Tolstojs Thanatos: Tod und Sterben im Werk von Lev Tolstoj [1 ed.] 9783412500498, 9783412500474

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Christian-Daniel Strauch

Tolstojs Thanatos Tod und Sterben im Werk von Lev Tolstoj

BAUSTEINE ZUR SLAVISCHEN PHILOLOGIE UND KULTURGESCHICHTE NEUE FOLGE Begründet von HANS-BERND HARDER (†) und HANS ROTHE Herausgegeben von DANIEL BUNČIĆ, ROLAND MARTI, PETER THIERGEN, LUDGER UDOLPH und BODO ZELINSKY

Reihe A: SLAVISTISCHE FORSCHUNGEN Begründet von REINHOLD OLESCH (†)

Band 90

Tolstojs Thanatos Tod und Sterben im Werk von Lev Tolstoj von

Christian-Daniel Strauch

BÖ H LA U V E R L A G W I E N KÖ LN WEIMAR

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar. © 2019 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Lindenstraße 14, D-50674 Köln Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Francesco Salviati, Allegoria dell’Occasione, 1552/54, Ausschnitt aus dem Fresko „Die Geschichte Davids“, Palazzo Ricci-Sacchetti, Sala dell’Udienza Invernale, Roma Satz: büro mn, Bielefeld Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-412-50049-8

Et liberi et libri

Inhalt Vorwort 

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Erster Teil – Die Annäherung an den Tod 

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1.. Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Sein und Tod als existentielle Kategorien  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Zum Worin des Daseins – Das literarische Kunstwerk als Weltgeschehen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



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2.. Mensch und Welt  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Ich oder Wir – Zum Wer des Sterbens im Spannungsfeld von Individuum und Gesellschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Das Sterben als Funktionsbestimmung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Göttliches oder Menschliches – Der Tod als entgrenzende Grenzsituation  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



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3.. Die Weltordnung als Kosmos  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Zum Verhältnis von Natur und Kultur  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Das Ich als Ursache der „Todes-­Entwöhnung“  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Die Ich-­Transzendenz bei Tolstoj  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Die Liebe als Instrument der Ich-­Transzendenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungs­ psychologischen Typologie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.1. Der Schwärmer  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.2. Der Träumer  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.3. Der Religiöse  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.4. Der Kindliche  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Zwischen Religiosität und Kindlichkeit: Entwicklungs­ psychologische Grundlagen der Typologie  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9. Die Annäherung an das Nicht-­sein in postkonventioneller Existenz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



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8Inhalt

3.10. Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung  .. . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.1. Die aktive Einstellung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.2. Kontemplation als Erkenntnisgrundlage  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.3. Die rationale Einstellung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.4. Die mystische Einstellung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.5. Einheit von Mensch und Welt im enthusiastischen Streben  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.6. Die Entdämonisierung der Weltordnung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Zweiter Teil – Die Überwindung des Todes 

144  144  158  162  168 



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1.. Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  203 1.1. Forschungsstand  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  203 1.2. Der Tod des anderen als Modifikation des Funktions­ zusammenhangs  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  229 1.3. Domestikation und Tod  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  230 1.3.1. Der Kindliche als Idealtypus des domestizierten Menschen  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  231 1.3.2. Der Tod des Kindlichen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  235 1.3.3. Der Sinnliche als Widersacher der Domestikation  . . . . . . . .  237 1.3.4. Der Tod des Sinnlichen  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  244 1.3.4.2. Kuragina – der Eros als tödlicher Dämon  .. . . . . . . .  247 1.3.4.3. Karenina – der Eros als Ursache des Weltverlusts.  253 1.3.4.4. Das Erotische als tödliche Perversion in ‚Krejcerova sonata‘  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  265 1.3.4.5. Spaltung, Verdopplung und Tod als Konsequenz der Perversion  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  270 1.3.5. Der Selbstherrscher  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  292 1.3.6. Der Tod des Selbstherrschers als Weltverlust  . . . . . . . . . . . . . . .  294 1.3.7. Das Verfehlen der Domestikation als Schuld des Selbstherrschers  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  295 1.3.8. Der Narr und der Tod  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  307 1.4. Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  308 1.4.1. Die metaphysische Umdeutung der Domestikation  . . . . . . .  313 1.4.2. Die Domestikation des Todes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  315 1.4.3. Die Abkehr von der Natur als Vermittlerin der ­Weltverbundenheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  319

Inhalt9

1.5.

1.6.

1.4.4. Domestikation als Deifikation  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.5. Zuhandenheit als Wandlung vom Subjekt zum Objekt  . . . 1.4.6. Das Töten als Objektivierung des anderen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.7. Die Vergegenwärtigung als Vergewisserung des Todes  . . . . 1.4.8. Das Leiden als menschliche Grundkonstante  .. . . . . . . . . . . . . . Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation  . . . . . . . . . . . . . 1.5.1. Schuld als Grundlage der existentiellen Situation  .. . . . . . . . . 1.5.2. Der Tod und der andere  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.3. Der Tod als Vereinzelung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.4. Die Überwindung des Todes in der Agape  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.5. Die Agape als göttliches Ordnungsprinzip  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.6. Die Neutralisierung von Entropie, Chaos und Tod durch den Glauben  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Tod im Miteinander  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.2. Der geteilte Tod als „zweite Endlichkeit“  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.3. Das Einander des Todes  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.4. Der Tod als Abschied  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.5. Der Tod als Stifter des Einander  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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389 397  399  403  408  416  

2.. Die Aufhebung des Todes in der Entelechie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  427 2.1. Das Wasser als Symbol des neuen Menschen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  459 2.2. Schluss  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  465 Literatur 

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Sach- und Personenregister 

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Vorwort „To my children, who have never known a time when their father was not pursuing an education, may this mark the beginning of a new and better era in our relations. To my wife, Harriet, let this be the nature of an offering – a thank you for your years of patient optimism and confidence that the task would eventually be completed.“ Dieser Satz entstammt dem Vorwort von Donworth W. Gublers Dissertation aus dem Jahr 1971, in der er die Behandlung der Todes- und Krankheitsthematik bei Lev Tolstoj und Thomas Mann vergleicht. Ich weiß nicht, ob sich Gublers Hoffnung erfüllt hat; immerhin aber hat er für seine Arbeit den ersehnten Ph. D. erhalten. Leider kann man Gubler nicht mehr fragen, denn er ist am 11. Januar 2004 gestorben. Seine Nachkommenschaft ist – bei Mormonen nicht ungewöhnlich – zahlreich: neun Kinder, dreiundzwanzig Enkel und neun Urenkel. Die späte Dissertation erklärt sich durch seine Missionstätigkeit in Deutschland und durch Unterbrechungen wegen des Zweiten Weltkrieges und des Koreakrieges. Bereits neun Jahre nach der Erlangung des Doktortitels ging Gubler in Rente. Eine Arbeit, wie Gubler sie vorgelegt hat, und wie sie auch hier vorgelegt wird, ist – das liegt in der Natur der Sache – das Ergebnis einer Zeit sozialer Entsagung und familiärer Entbehrung. Wer Tolstoj liest, dem kann nicht entgehen, dass es für das Heraustreten aus der Sphäre des Gemeinschaftlichen keine Rechtfertigung und keinen Lohn geben wird. Wer Tolstoj kennt, der weiß, dass er sich dennoch in Sphären aufgehalten hat, in denen er für die Seinen bisweilen unerreichbar war. Dass Tolstoj mit seinem Werk dafür jedoch die ganze Welt und Nachwelt erreicht hat, scheint uns Entschuldigung genug, ja, wir meinen, Tolstoj bedürfe gar keiner Entschuldigung, im Gegenteil, da wäre gar noch ein Anspruch vorhanden, vielleicht einige noch ihm zustehende Jahre, hätte ihn die garstige Ehefrau nicht auf den zugigen Bahnhof von Astapovo getrieben. Man mag sich nun vorstellen, um wieviel größer der Bedarf nach Rechtfertigung für jenen ist, der als Adressaten seiner Arbeit nicht die ganze Welt für sich in Anspruch nehmen kann, nicht einmal den wissenschaftlichen Teil davon. Verglichen mit der verlorenen gemeinsamen Zeit mit der Familie nimmt sich der Abschluss dieser Arbeit und was allenfalls daraus entstehen mag, ziemlich bescheiden aus. Auch mein Sohn kennt keine Zeit, in der sein Vater nicht immer irgendwie mit seiner Ausbildung beschäftigt war. Sein Vater jedoch darf sich glücklich schätzen, dass die Zukunft zwar wieder ein Mehr an gemeinsamer Zeit bringen wird, ansonsten aber die gegenwärtige Ära gern noch andauern darf. Sie reicht weiter zurück als es ihn gibt, denn sie beginnt mit dem Erscheinen seiner Mutter. Seit ihr hat die

12Vorwort

Zeit an sich an Bedeutung erheblich eingebüßt. Dennoch ist meine Frau stets optimistisch geblieben, dass ich Begonnenes abschließen werde. Mein Dank gilt beiden für den nicht nur erduldenden, sondern auch aktiven Anteil, den sie an der Fertigstellung dieser Arbeit haben. Ich danke daneben vor allem Frau Prof. Dr. Birgit Harreß für die zahllosen Anregungen und die unschätzbar wertvollen Gelegenheiten, sich über die Natur des Menschen und das Wesen der Welt auszutauschen. Auch hier reicht mein Dank weiter zurück als bis zum Beginn dieser Arbeit, er erfasst ebenso die exzellente Ausbildung während meiner Studienjahre. Ein besonderer Dank gilt Herrn Dr. René Laier für die zahlreichen, wechselseitiger Entlastung dienenden Treffen, Frau Dr. Nadine Menzel für ihr kollegiales Verständnis sowie Herrn Jan-­Peter Abraham für dessen kritische Blicke auf frühe Versionen des Textes. 

Leipzig, im Dezember 2016

The martyrs go hand in hand into the arena; they are crucified alone. Embraced, the lovers desperately try to fuse their insulated ecstasies into a single self-­transcendence; in vain. Aldous Huxley, The Doors of Perception

Erster Teil – Die Annäherung an den Tod

1.  Einleitung Wer Tolstoj liest, dem muss auffallen, dass der Tod in seinen Erzählungen, Romanen und Dramen eine häufige Erscheinung ist. Das allein scheint ausreichenden Anlass zur systematischen Untersuchung der Todesthematik zu bieten. Dabei stellt sich jedoch die Frage, in welchen Werken Tolstoj den Tod tatsächlich zum Thema gemacht hat. Es zeigt sich, dass dies kaum der Fall ist. Es gibt ganze zwei Texte – Tri smerti („Drei Tode“, 1859) und Smerť Ivana Iľiča („Der Tod des Iwan Iljitsch“, 1886) – die den Tod (smerť ) im Titel tragen. Ein Beweis für den Stellenwert des Todes als Thema dieser Texte ist das aber noch nicht. Was in den genannten und vielen anderen Erzählungen gezeigt wird, ist weniger der Tod als vielmehr das Sterben. Dieses Sterben aber ist keine Angelegenheit an sich, sondern eine Sache der Lebenden, die hier von denen erfahren wird, die als Figuren des tolstojschen Kosmos auftreten. Der Tod selbst hingegen kann sehr wohl bloß gedankliche Größe sein, um das Trennende zwischen Existenz und Nicht-­Existenz zu beschreiben und begrifflich zu fixieren, ähnlich wie Begriffe wie „Augenblick“, „Jetzt“ oder „Gegenwart“ allein aus dem Aufeinandertreffen von Vergangenheit und Zukunft gebildet und erklärt werden können. Das Sterben ist die körperliche Vorausdeutung auf die Zukunft des Nicht-­seins, indem das Versagen von ehemals unbeeinträchtigten körperlichen Funktionen einen „Abschied auf Raten“ darstellt, der in der Summe kleiner Abschiede zum großen Abschied werden muss. Der Tod, als bloß Trennendes verstanden, kann dagegen nicht in der Weise, wie es Sterbende können, literarische Gestalt annehmen. In allegorischer Personifikation erscheint er seit dem 14. Jahrhundert in den Totentänzen; bei Tolstoj begegnet er noch als Pronomen ona und als Gegenüber innerlicher Zwiesprache den Hauptfiguren in den Zapiski sumasšedšego („Aufzeichnungen eines Wahnsinnigen“, 1894 – 1903), in Smerť Ivana Iľiča und auch in Chozjain i rabotnik („Herr und Knecht“, 1895). Davon abgesehen hat er jedoch, sozusagen als „existentielle Ekstase“, keine eigene Existenz. Es wäre nichts einfacher als sich auf das epikureische Diktum zurückzuziehen: „Das schauerlichste Übel also, der Tod, geht uns nichts an; denn solange wir existieren, ist der Tod nicht da, und wenn der Tod da ist, existieren wir nicht mehr.“. Dieser Einstellung wird Tolstoj in der 1882 erscheinenden Ispoveď („Die Beichte“) als moralische Dummheit und dumpfe Vorstellung eine Absage erteilen. Das Epikureertum kann die Haltung tolstojscher Zentralfiguren nicht sein bzw. nicht bleiben. Der Tod ist für sie nicht mehr und vor allem nicht weniger als eine Modifikation der existentiellen Verfasstheit. Sein und Nicht-­sein stehen nicht in antinomischer Beziehung, sie sind vielmehr Extreme einer gemeinsamen

16Einleitung

Polarität. Das Nicht-­sein ist damit ein ausgezeichneter Modus der existentiellen Verfasstheit, und die Analyse wird ihren Ausgang in der Beschreibung dieser Verfasstheit nehmen müssen, in der Ermittlung der „Grundstellung zum Seienden im Ganzen“ (Gerigk 70). Damit ist das Existential der Weltlichkeit bereits implizit angesprochen. Die Analyse der existentiellen Verfasstheit bedeutet im Grunde die Bearbeitung der Frage nach dem Weltverhältnis einzelner Figuren, im Kontext der Arbeit nach einem Weltverhältnis, das das Todesphänomen nicht in ein „alltägliches Sein zum Tode“ oder in die Transzendenz verschiebt. Die Hypothese lautet also, dass Tolstoj in und mit seinem Werk eine Strategie zur Herstellung und Beschreibung eines solchen Weltverhältnisses verfolgt. Da dieses Weltverhältnis auch bei Tolstoj mit dem Tod unausweichlich verloren gehen muss, der Tod als ultimative Modifikation unüberholbar, unausweichlich und eine Konstante von absoluter Gültigkeit bleibt, soll sodann beschrieben werden, auf welche Weise das Dasein durch den Tod und im Hinblick auf diesen für die Lebenden modifiziert werden kann, und welche Weisen des Weltverhältnisses sich hieraus ergeben. Das Sein der Figuren ist im Gegensatz zum Tod eine veränderliche und vor allem veränderbare Größe. Das Hauptaugenmerk liegt im Kontext dieser Arbeit dabei auf Seinsweisen, die entweder durch die Berührung mit eigenem oder fremdem Tod erzeugt werden oder aber die existentielle Verfasstheit in einer Weise verändern, dass sie sich als Einstellung bzw. Haltung, Weltanschauung oder Bewusstseinsebene dem Phänomen des Nicht-­ seins annähert und so das nunmehr polare Verhältnis von Sein und Nicht-­sein belegt. Den Boden für die Realisierung solcher Modifikationen, die Grundlage des Handelns der Figuren, bilden dabei der Allgemeine Weltzustand sowie die Weltordnung. In der Integration des Todes in die Weltordnung bieten Möglichkeiten der Weltkongruenz den Figuren zugleich Gelegenheiten zur Entwicklung einer existentiellen Todesentsprechung. Die Analyse wird in der Annäherung an die Integration des Nicht-­seins in das Weltverhältnis eine Korrelation von Nicht-­Ich und Nicht-­sein vor allem als progessiven Prozess des Transzendierens beschreiben und Möglichkeiten einer solchen Ich-­Transzendenz aufzeigen. Im Anschluss wird die Arbeit im Ansatz eine nach diesem Weltverhältnis gegliederte Typologie anbieten bzw. aufgreifen und die Konsequenzen der hier beschriebenen existentiellen „Standardfälle“ auf das Todesverhältnis und schließlich auf das Sterben aufzeigen. Insofern die Typologie zumeist das Scheitern einer existentiellen Todesentsprechung beschreiben muss, werden im Anschluss Seinsweisen angesprochen, die die Polarität, Konvergenz, Kongruenz und schließlich Identität von Sein und Nicht-­sein gewährleisten. In einem letzten Schritt wird der Tod noch einmal als soziales Phänomen, als Modifikation der sozialen Verfasstheit der Figuren aufgefasst. Immerhin muss

Sein und Tod als existentielle Kategorien17

vielen Figuren gerade der Tod des anderen für die eigene Unbetroffenheit und Unbetreffbarkeit bürgen. Da, wie Josef Metzele richtig bemerkt, Tolstoj den Tod nicht systematisiert hat, stellt sein Werk ein heuristisches Verfahren dar, den Tod zu problematisieren, in das Welt- und Menschenbild zu integrieren und letztlich zu neutralisieren. Die folgende Analyse vollzieht diesen heuristischen Prozess nach.

1.1  Sein und Tod als existentielle Kategorien Was den Tod angeht, so sehen wir uns scheinbar einem Paradox gegenüber und einem Missverständnis. Das Missverständnis aber besteht darin, dass die Erkenntnis des Todes nicht dadurch zu erlangen wäre, dass man ihm eine konkrete und also fassbare Gestalt verleiht und ihn dadurch handhabbar macht. Denn hierzu ergreift der Mensch naturgemäß das Nächstliegende – die allgemeine Auffassung, die in Überlieferung und Religion etwa, kurz: in der Ausgelegtheit des Man verankert ist.1 Die vom Menschen tatsächlich zu leistende Aufgabe stellt nun das eigentliche Paradox dar: Dem Menschen, dem es nicht gegeben ist, die Unendlichkeit der Zeit und des Raumes auch nur als Möglichkeit zu begreifen, wird die (fast) ebenso unmögliche Aufgabe abverlangt, sich von der Endlichkeit (d. i. Zeitlichkeit) des Daseins einen Begriff zu machen. Da nun der ihn umgebende Weltzustand, der so viel mehr von der Gesamtheit der anderen abzuhängen scheint als von ihm selbst, ihm notwendigerweise als etwas zwar Veränderliches, jedoch im Prinzip Ewiges erscheinen muss, so ist es ihm freilich das Fernste, nach dem Sein und damit nach dem zugleich „Allgemeinsten und Konkretesten“ im Selbst und in der Vereinzelung zu suchen. Immerhin betrifft ja der Tod so viel mehr die anderen als ihn selbst. Der Tod der anderen ist ein hochfrequentes Ereignis, der eigene eine beunruhigende Singularität. Heidegger maß dem Wer der öffentlichen Ausgelegtheit – dem Man – eine Bedeutung bei, die sich durch Hegels Allgemeinen Weltzustand in der Literatur konkretisieren lässt. Das Man ist keine Perversion: moralische Implikationen sind dem Konzept fremd. Es ist vielmehr ein fundamentales Prinzip, das diesem Zustand stets zugrunde liegen muss. Es stellt eine ontologische Konstante dar, die in den verschiedenen Weltzuständen immer auffindbar sein wird. Fehlt sie, so haben wir das Recht, von Absurdität zu sprechen. Wenngleich dieses Prinzip für das Konstatieren von Welt in einem literarischen Text konstitutiv ist, so ist doch seine Abwesenheit kein Grund, Welt und Weltlichkeit insgesamt zu verwerfen. Das Man gewinnt seine Existenz dann 1 Zum Wandel dieser Ausgelegtheit in Zusammenhang mit Sterben und Tod s. Ariès.

18Einleitung

aus eben dieser Abwesenheit und ist gerade in der Defektivität des Weltenwurfs umso deutlicher enthalten.2

1.2  Zum Worin des Daseins – Das literarische Kunstwerk als Weltgeschehen In Bezug auf literarische Texte besteht also zwischen der Welt als Realisation des Allgemeinen Weltzustandes und damit der Summe des geistig Seienden und der Weltlichkeit des Daseins, dem Menschen in seinen Bezügen zum Ganzen, das Verhältnis der von Heidegger geprägten ontologischen Differenz. Differenz ist hier freilich ganz richtig als (fundamentale) Verschiedenheit bzw. Nicht-­Identität beider Weltbegriffe zu verstehen. Aus dieser Verschiedenheit ergibt sich ein Drittes: die der Welt des Textes zugrunde liegende, besser: zugrunde gelegte Ordnung. Die Verbindung der hegelschen Weltauffassung mit dem heideggerschen Konzept von Weltlichkeit (dem In-­der-­Welt-­sein) erlaubt es, die Bedingtheit des Daseins überhaupt erst zu erfassen, die sich im Handeln der Figuren offenbart und auf ein Ideal schließen lässt, das Literatur als Kunst erst legitimiert, vgl. Hegel (1971, 289): Die äußeren Umstände sind deshalb wesentlich in diesem Verhältnis aufzufassen, indem sie Wichtigkeit nur durch das erlangen, was sie für den Geist sind – durch die Weise nämlich, in der sie von den Individuen ergriffen werden und die Veranlassung geben, das innere geistige Bedürfnis, die Zwecke, Gesinnungen, das bestimmte Wesen überhaupt individueller Gestaltungen zur Existenz zu bringen.

Dabei hat die Kunst die Aufgabe, „nicht etwa nur den allgemeinen Weltzustand zu schildern, sondern aus dieser unbestimmten Vorstellung zu den Bildern der bestimmten Charaktere und Handlungen fortzugehen“ (ebd. 287). Hierzu hat die Kunst den Zustand zur Bestimmtheit als Situation zu partikularisieren (ebd. 289). Damit ist der schöpferische Aspekt als das Fortschreiten vom Allgemeinen (dem Allgemeinen Weltzustand) zum Bestimmten (den Situationen, den handelnden Individuen und Charakteren) vorerst hinlänglich bestimmt. Die gegenläufige Aktion in Bezug auf die Schöpfung der Welt an sich ist die Philosophie, in Bezug auf die Welt eines literarischen Textes sind es Analyse und Interpretation. Gegen 2 Vgl. etwa Samuel Beckets Acte sans paroles I. Die bloße Abwesenheit anderer ist hier kein Argument gegen deren Existenz (so auch Heidegger: „Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt. Fehlen kann der Andere nur in einem und für ein Mitsein. Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins, seine Möglichkeit ist der Beweis für dieses.“ (Heidegger 1993, 120)). Das Stück erlaubt durch die fehlende Darstellung einer öffentlichen Ausgelegtheit die Darstellung der Geworfenheit an sich.

Zum Worin des Daseins – Das literarische Kunstwerk als Weltgeschehen19

läufig heißt auch: die Umkehrung des schöpferischen Aktes: „Der Genialität des Schaffens entspricht eine Genialität des Verstehens.“ (Gadamer 62). Die Interpretation hat deduktiv zu sein, sie muss der Versuchung widerstehen, die Realisation von Diskursen der außerliterarischen Welt in der Fiktion zu suchen. Vielmehr hat sie von den handelnden Figuren auszugehen und das Dasein als den Anfangspunkt der Untersuchung anzunehmen.3 Nur so gewinnt die Interpretation eine methodische Angemessenheit, die die Welt des literarischen Textes ernst nimmt.4 In gewisser Weise unterstellt dies der Literatur eine regelrecht anthropologische Poetik. Von Interesse ist jedoch die hieraus gewonnene methodische Grundlage: die poetische Anthropologie. Ich verwende diesen Begriff im Sinne der im Jahre 1993 erschienenen Dissertation „Mensch und Welt in Dostoevskijs Werk“ von Birgit Harreß. Kernstück der hier gezeigten Methode ist die Integration der Weltbegriffe Hegels und Heideggers. Die Integration des Allgemeinen Weltzustandes beugt der Gefahr vor, die Bedingtheit des menschlichen Daseins zu verkennen und den grundsätzlich hermeneutischen Zugriff auf den Text so zu verengen, dass die Würdigung konkreter raum-­zeitlicher Bezüge unterbleibt. Schon Heidegger schloss nicht aus, „daß der Weg der Untersuchung des Phänomens ‚Welt‘ über das innerweltlich Seiende und sein Sein genommen werden muß“ (Heidegger 1993, 64). Insofern stützt sich die poetische Anthropologie auch und vor allem auf Heideggers ontische Begriffe von Welt als „All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann“ (ebd.) bzw. „als das, ‚worin‘ ein faktisches Dasein als dieses ‚lebt‘.“ (ebd. 65). Letzteres gliedert Heidegger in eine ‚öffentliche Wir-­Welt‘ und die ‚eigene und nächste (häusliche) Umwelt‘. In den Situationen dieser Wir- und Umwelt bzw. in den durch sie ausgelösten Handlungen offenbaren sich jedoch recht eigentlich die Prinzipien, nach denen Welt als ontische Kategorie verfasst ist. „Welt“ ebenfalls als ontologischen Terminus aufzufassen vermeidet einseitig darauf abzustellen, in welchem Grade das literarische Kunstwerk das Postulat Hegels (Allgemeiner Weltzustand – Situationen – Individuen/Charaktere) erfüllt und lediglich auf die Gestaltung des Stoffes zu sehen. In diesem Sinne wäre eine solche Methode mit Recht als limitiert anzusehen, begrenzt auf Werke des Realismus, die die Gemeinsamkeit haben, das Große und Ganze im Kleinen und Konkreten zu spiegeln. Abgesehen davon, dass Kategorien wie „Realismus“ keine 3 Vgl. Harreß (2014, 18): „Wenn die Figur den Kosmos sowohl erfährt als auch zur Anschauung bringt, muss die Untersuchung des Menschenbildes bei jenem selbst ansetzen.“ 4 Vgl. ebd. (22): „Der allgemeine Weltzustand kann in seiner Abstraktheit nur durch das Handeln des menschlichen Individuums veranschaulicht werden, dessen Schicksal die Mächte zeigt, die ihn beherrschen.“

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intentionalen Tatsachen, sondern analytische Befunde sind, ist für die Interpretation hier nichts zu gewinnen, allenfalls für die Kultur- und Kunstgeschichte. Zum zweiten verhindert die ontologische Auffassung von Welt das aristotelische Verständnis von Charakteren, die – gleichsam als notwendiges Übel – um der Handlung willen einzubeziehen seien. Im Ergebnis strebt die poetische Anthropologie an, die Überwindung der ontologischen Differenz in der Kunst sichtbar zu machen. Hieraus ergibt sich – sozusagen als der gemeinsame Nenner – die Weltordnung, die zu ermitteln eine sehr prominente Aufgabe der Literaturwissenschaft ist.

1.3  Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche Es ist ganz gleich, ob die handelnden Figuren die Weltordnung erkennen, den Allgemeinen Weltzustand übersehen oder nicht. Beides besitzt eine von den Figuren unabhängige Gültigkeit. Von Interesse ist, ob das Handeln der Figuren mit der Weltordnung oder mit dem Allgemeinen Weltzustand in Einklang steht. Weltordnung und Weltzustand müssen nicht notwendigerweise in Opposition zueinander stehen. Kommen beide überein, haben wir es eventuell mit einer Hölle des Zynismus zu tun wie in de Sades Les 120 Journées de Sodome ou L’Ecole du Libertinage (1785) oder mit einer Idylle, in der die fehlenden Kollisionen nur sehr eindimensionale Figuren zulassen (vgl. etwa die bukolische Dichtung). Stehen Weltzustand und Weltordnung in einem dualistischen Verhältnis zueinander, so führt ein Zuwiderhandeln gegen die Prinzipien des Weltzustandes folgerichtig zu einem Handeln, das den Grundsätzen der Weltordnung entspricht. Dieses Zuwiderhandeln zeigt sich in der Literatur jedoch vornehmlich in Form von Entsagung und selbstgewähltem Tod, so etwa in den Heiligenviten, in den Einsiedlermotiven der Schelmenromane des 18. und 19. Jahrhunderts oder auch in den zahlreichen Suiziden romantischer Dichtung. Wenn, wie oben gesagt, das Man das fundamentale Prinzip des Allgemeinen Weltzustandes ist, so muss den Kern der Weltordnung das eigentliche Selbstsein ausmachen. Ist dem Dasein durch die Herrschaft des Man das eigene Selbst verschlossen, so muss es sich dieses Selbst erst erschließen, um als entschlossenes Dasein eigentlich zu sein, vgl. Heidegger (1993, 336): „Zunächst und zumeist freilich bleibt das Dasein unentschlossen, das heißt in seinem eigensten Seinkönnen, dahin es sich je nur in der Vereinzelung bringt, verschlossen.“. Mit Vereinzelung ist zwar der Rückzug aus der Öffentlichkeit des Man verbunden, nicht jedoch die Absonderung von anderen:

Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche21 Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte sie das auch – wo sie doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als das In-­der-­Welt-­sein eigentlich ist. Die Entschlossenheit bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen. (ebd. 298)

Der o. g. fundamentale Dualismus ist wesentlich. Wird er von den Figuren nicht erkannt, so folgt hieraus zumeist ein Fehlschluss auf die Opposition von Weltzustand und Weltordnung. In dem Glauben, die Weltordnung sei dem Weltzustand entgegengesetzt, handeln sie im Widerspruch zu dem ersten, um im Einklang mit dem zweiten zu stehen. Hierfür bietet die russische Literatur zahlreiche Beispiele. In Dostoevskijs Prestuplenie i nakazanie (1866) konstatiert der Student Raskoľnikov eine Weltordnung, in der das sittliche Gesetz aus der in der Tat realisierten Größe der Macht erwächst. Der Allgemeine Weltzustand, hier konkret der Zustand von Recht und Gesetz, setzt dem Handeln des Menschen jedoch Grenzen, indem es in Gut und Böse, in Erlaubtes und Verbotenes – das Verbrechen – gliedert. Für Raskoľnikov kann es etwas so Allgemeines nicht geben, da es – und Beispiele historischer Persönlichkeiten führen ihm dies vor Augen – außer acht lässt, dass sich das Recht nur auf gewöhnliche Menschen beschränken kann und folglich eine leere Konvention ist. Raskoľnikovs Weltanschauung gründet in der Natur, und hier genießen außergewöhnliche Menschen natürliche Vorrechte, die sie in dem Augenblick, da sie von ihnen Gebrauch machen, erst erschaffen. Für den Studenten ergibt sich somit die Notwendigkeit, der Konvention des Gesetzes (hier: dem strafbewehrten Tatbestand des Mordes) zuwiderzuhandeln, um dadurch in Übereinstimmung mit der von ihm angenommenen Weltordnung zu agieren. Raskoľnikov verübt diesen Mord, scheitert jedoch mit dem Versuch, durch die äußere Freiheit, die er sich mit der Tat genommen hat, auch die innere Freiheit zu gewinnen. Der Grund hierfür ist die Tatsache, dass Raskoľnikov in Bezug auf die Prinzipien der Weltordnung irrt. Er folgt dem Postulat Schlegels und Novalisʼ, der Mensch habe seinen natürlichen Zustand – das Genie – zurückzugewinnen. Das Genie als „Stück von der Absolutheit Gottes“ (Schelling) hat das Recht und die Pflicht, als Vertreter Gottes die göttliche Ordnung ins Werk zu setzen: „Der Rebell will das vollstrecken, was seines Erachtens von Gott nicht richtig ausgeführt wird. Das ist ein Anspruch auf göttliche Vollmacht.“ (Harreß 2014, 294). Weitere Beispiele finden sich bei Tolstoj: In Vojna i mir („Krieg und Frieden“, 1869) wird eine ähnliche Rebellion in der Person Andrej Bolkonskijs geschildert. Andrej erkennt im Krieg eine Realisation des Allgemeinen Weltzustandes und damit eine Unaufrichtigkeit und Heuchelei. Verkörpert wird dies durch das Prinzip der Ritterlichkeit, das lediglich eine Spielart der in Diplomatie und Politik

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gebrauchten Höflichkeit und Ehrerbietung darstellt. Dadurch wird der Krieg lediglich eine „Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“. Tolstojs Erzähler bestätigt diesen Befund durchaus: Dieselben Persönlichkeiten, die früher an der Spitze ihrer Truppen die Bewegungen der Massen durch Befehle zu Kriegen, Feldzügen und Schlachten widergespiegelt hatten, warfen jetzt diese stürmischen Bewegungen nur noch durch politische und diplomatische Verhandlungen, durch Gesetze und Traktate zurück.5 (Krieg und Frieden 1529)6

Andrej, ausgestattet mit einer profunden Innenansicht des Krieges, erkennt in diesem eine eigene Welt, welche eine eigene Natur, eine eigene Weltordnung besitzt. Die Grundlage dieser Ordnung ist der Kampf, ihr Hauptzweck besteht in der Vernichtung, im Töten und im Sterben: Das Ziel des Krieges ist der Mord, das Handwerkszeug des Krieges: Spionage, Verrat und Anstiftung dazu, Ruin der Einwohner, ihre Beraubung oder Diebstahl, um die Armee zu versorgen, und Lüge und Betrug, was man Kriegslist nennt. Die Sitten des Militärstandes aber sind: völliger Mangel an Freiheit, was man als Disziplin bezeichnet, Müßiggang, Rohheit, Grausamkeit, Unzucht und Unmäßigkeit. […] Völker stoßen zusammen, […] um einander zu morden.7 (ebd. 1064)

Ritterlichkeit und Ehrgefühl stören als fremde und künstliche Elemente diese natürliche Ordnung. Deshalb lehnt Andrej sie ab: Das einzige, was ich täte, wenn ich die Macht hätte, […], ich würde keine Gefangenen machen. Wozu Gefangene? Das ist Ritterlichkeit.8 (ebd. 1062) So aber treiben wir den Krieg immer wie ein Spiel, und das ist ekelhaft. Wir spielen die Großmütigen und so weiter, und so weiter. Das ist dasselbe hochherzige Getue und dieselbe Empfindsamkeit wie bei einer Dame, der übel wird, wenn sie ein Kalb schlachten 5 Исторические лица, прежде во главе войск отражавшие приказаниями войн, походов, сражений движение масс, теперь отражали бурлившее движение политическими и дипломатическими соображениями, законами, трактатами… (Sobranie 22, 7, 245) 6 Um einen ungehinderten Lesefluss zu gewährleisten, werden im Text stets Übersetzungen ins Deutsche aufgeführt, die einerseits das zu Demonstrierende auch künstlerisch angemessen aus dem Original transportieren und andererseits vom Autor auch nicht besser hätten bewerkstelligt werden können. Maßgeblich bleiben stets die jeweils unten angegebenen Originalzitate. 7 Цель войны – убийство, орудия войны – шпионство, измена и поощрение ее, разорение жителей, ограбление их или воровство для продовольствия армии; обман и ложь, называемые военными хитростями; нравы военного сословия – отсутствие свободы, то есть дисциплина, праздность, невежество, жестокость, разврат, пьянство. […] Сойдутся, […], на убийство друг друга… (ebd. 6, 218) 8 Одно, что бы я сделал, ежели бы имел власть, – начал он опять, – я не брал бы пленных. Что такое пленные? Это рыцарство. (ebd. 216)

Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche23 sieht – sie ist so gut und edel, daß sie kein Blut sehen kann –, ist aber dasselbe Kalb mit einer schönen Sauce zubereitet, so verspeist sie es mit größtem Appetit. Da redet man von einem Recht des Krieges, von Ritterlichkeit, vom Parlamentieren, vom Schonen der Unglücklichen und so weiter… Alles Unsinn!9 (ebd. 1063) Der Krieg ist keine liebenswürdige Plänkelei, sondern das Scheußlichste, was es im Leben gibt. Das muß man einsehen und nicht mit dem Krieg spielen. Ernst und streng müssen wir diese furchtbare Notwendigkeit hinnehmen. Und die Hauptsache ist: der Lüge muss man den Garaus machen und den Krieg wie einen Krieg betreiben, aber nicht wie ein Spiel.10 (ebd. 1064)

Diese Ansicht weist Andrej als Sohn seines Vaters aus, über den es heißt: Er war sogar überzeugt, daß es gar keine politischen Schwierigkeiten in Europa gebe, und daß dies überhaupt kein richtiger Krieg sei. Das Ganze sei nur eine Art Puppenkomödie, aufgeführt von den Männern, die jetzt am Ruder säßen, um sich den Anschein zu geben, daß sie wirklich etwas leisteten.11 (ebd. 130)

Andrej rebelliert dagegen, dass der Krieg in der Welt eine eigene, abgeschlossene Welt darstellt, der von außen Regeln beigegeben sind, welche innerhalb der Welt des Krieges ungültig sind. Diese Regeln werden aus den Prinzipien der Außenwelt – Hochherzigkeit, Empfindsamkeit, Großmut, Ritterlichkeit – in das Innen des Krieges hineingetragen. Der Krieg stellt in dieser Form eine Kulturfunktion dar, ohne allerdings eine „agonale Funktion der Gemeinschaft“ (Huizinga 91) zu sein, denn er basiert, so Andrej, im Einzelnen auf Kampfformen wie Mord, Spionage, Verrat, Ruin, Raub, Diebstahl, Lüge und Betrug. Diese Formen können aber allenfalls „einem agonalen Kriege dienstbar gemacht werden“ (ebd.). In seiner kulturellen Funktion wird der Krieg zum Manifestationsort des Man pervertiert. Diesen Prozess will Andrej umkehren: der Krieg ist in sich ein durch die Außenwelt begangenes Verbrechen. Die Grundlagen dieses Verbrechens sollen daher offen zu Tage treten und für die Außenwelt verfügbar gemacht werden. 9 А то мы играли в войну – вот что скверно, мы великодушничаем и тому подобное. Это великодушничанье и чувствительность – вроде великодушия и чувствительности барыни, с которой делается дурнота, когда она видит убиваемого теленка; она так добра, что не может видеть кровь, но она с аппетитом кушает этого теленка под соусом. Нам толкуют о правах войны, о рыцарстве, о парламентерстве, щадить несчастных и так далее. Все вздор. (ebd.) 10 Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну. Надо принимать строго и серьезно эту страшную необходимость. Все в этом: откинуть ложь, и война так война, а не игрушка. (ebd. 218) 11 […] но он был убежден даже, что никаких политических затруднений не было в Европе, не было и войны, а была какая-­то кукольная комедия, в которую играли нынешние люди, притворяясь, что делают дело. (ebd. 4, 130)

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Andrej stellt daher auf die Werkhaftigkeit des Krieges als etwas Geschaffenes ab und strebt nach der ‚Verrückung‘, die die Offenheit des Seienden erschließt. Für Heidegger ist eine solche Verrückung ein konstitutives Merkmal des Werks überhaupt: „Dieser Verrückung folgen, heißt: die gewohnten Bezüge zur Welt und zur Erde verwandeln und fortan mit allem geläufigen Tun und Schätzen, Kennen und Blicken ansichhalten, um in der im Werk geschehenden Wahrheit zu verweilen.“ (Heidegger 1960, 67). Diese Wahrheit kann in dem aktuellen Krieg nicht geschehen, da dieser die falsche Gestalt hat. Um den Krieg als Werk zu bewahren, das die Menschen einrückt „in die Zugehörigkeit zu der im Werk geschehenden Wahrheit und so das Für- und Miteinandersein gründet“ (ebd. 69), will Andrej den Krieg umgestalten, ebenso wie Raskoľnikov mit seinem Mord die Wahrheit ins Werk zu setzen bestrebt ist. Andrej knüpft hieran die ganz bestimmte und moralisch determinierte Hoffnung, dass diese Weltordnung der Maßstab politischen Handelns sein sollte: Wenn es dieses großmütige Getue im Krieg nicht gäbe, zögen wir nur in eine Schlacht, wenn es der Mühe wert wäre, in den sicheren Tod zu gehen, wie eben jetzt. Dann käme es auch nicht gleich zu einem Krieg, bloß weil Pawel Iwanowitsch den Michail Iwanowitsch beleidigt hat. Wenn aber Krieg wäre, wie eben jetzt, so wäre das dann auch ein richtiger Krieg.12 (Krieg und Frieden 1063)

Andrej ist kein Pazifist, sondern bemüht, das agonale Moment wiederherzustellen, das „erst von dem Augenblick an wirksam [wird], da die kriegführenden Parteien einander als Gegner ansehen, die um eine Sache kämpfen, auf die sie ein Recht haben.“ (Huizinga 91). Als Kulturfunktion bedingt der Krieg, in dem doch wirklich gestorben wird, eine Kulturfunktion von Tod und Sterben in Heldentod und Selbstaufopferung. Krieg als agonale Funktion der Gemeinschaft muss mit dem von Andrej geforderten Ernst betrieben werden und ein Sterben um „Stolz, Ruhm, Ansehen oder Glanz der Überlegenheit oder Vorrherrschaft“ willen (ebd.) möglich machen. Der Krieg soll also nicht lediglich eine „Fortführung der Politik“ sein, sondern gleichsam eine „Verwandlung ins Gebilde“ (Gadamer 116) darstellen, „so daß dies andere, das es als Verwandeltes ist, sein wahres Sein ist, demgegenüber sein früheres Sein nichtig ist.“ (ebd.). Der Krieg existiert eben auch als Gerede in den Moskauer und Petersburger Salons. Mit der Erschaffung des Krieges als Werk in einer ihm gerecht werdenden

12 Ежели бы не было великодушничанья на войне, то мы шли бы только тогда, когда стоит того идти на верную смерть, как теперь. Тогда не было бы войны за то, что Павел Иваныч обидел Михаила Иваныча. А ежели война как теперь, так война. (ebd. 6, 217)

Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche25

Form sucht Andrej also ebenso der Bodenlosigkeit des Geredes (Ritterlichkeit etc.) einen blutgetränkten Boden zu geben, denn [I]ndem das Sprachwerk aufsteht, redet es nicht über diesen Kampf , sondern verwandelt das Sagen des Volkes dahin, daß jetzt jedes wesentliche Wort diesen Kampf führt und zur Entscheidung stellt, was heilig ist und was unheilig, was groß und was klein, was wacker und was feig, was edel und was flüchtig, was Herr und was Knecht. (Heidegger 1960, 39).

Andrej fordert nichts anderes als einen totalen Vernichtungskrieg gegenüber dem Heer Napoleons. Sein Irrtum besteht darin, dass er den Kampf für die Grundlage der herrschenden Weltordnung hält. Tatsächlich basiert die Weltordnung in dem Romanepos und überhaupt bei Tolstoj auf der Liebe. Das schließt das Führen von Kriegen keineswegs aus. Wenngleich auch dieser Weltordnung die Lüge der kriegerischen Ritterlichkeit fremd ist, so bedeutet dies keinesfalls, dass der Krieg die von Andrej geforderte Form annehmen muss. Vielmehr realisiert sich das Prinzip der Liebe auch und vor allem im Krieg selbst. Die von Tolstoj gezeigte positive Konsequenz ist nicht der Vernichtungskrieg, sondern der Volkskrieg, der jedoch bei ihm ein Konglomerat aus Partisanen- und totalem Krieg ist. Tolstoj erzeugt diese Weltordnung bei der Schilderung des Rückzugs der napoleonischen Truppen aus Russland in dutzenden Szenen, in denen einfache Soldaten auf ihre Feinde treffen. Niemals kommt es hier zu Grausamkeiten, Misshandlungen und anderen Manifestationen des Hasses. Über die Gefangennahme hinaus haben die einfachen Soldaten an der Vernichtung des Gegners nicht nur kein Interesse, sie bringen ihm vielmehr Achtung und Mitleid entgegen. Tolstoj beweist hier, dass es in der Sphäre des Man zwar Ritterlichkeit, Großherzigkeit etc. geben kann, aber keine Liebe. Der Entindividualisierung des Menschen im Krieg stellt Tolstoj eine Reindividualisierung entgegen. Seinen Irrtum ahnt Andrej, als auf dem Schlachtfeld von Borodino in seiner Nähe eine Granate einschlägt. Andrej ahnt, dass das Sterben nicht lediglich ein Prinzip sein kann, das man durch Konventionen oder durch das Verwerfen derselben in den Weltzustand integrieren könnte, er begreift, dass der Tod nur und ausschließlich das eigene Selbst betreffen kann. Erst diese Erkenntnis führt zu dem zweiten Aspekt des menschlichen Daseins: der Liebe. Ist das der Tod? dachte Fürst Andrej und betrachtete mit einem neuen Gefühl der Mißgunst das Gras, den Wermutstrauch und das Rauchwölkchen, das aus dem sich drehenden schwarzen Ball aufstieg. Ich kann, ich will nicht sterben, ich liebe das Leben, ich liebe dieses Gras, diese Erde, diese Luft…13 (Krieg und Frieden 1110)

13 Неужели это смерть? – думал князь Андрей, совершенно новым, завистливым взглядом глядя на траву, на полынь и на струйку дыма, вьющуюся от вертящегося

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Die eigentliche Erkenntnis keimt in diesem Moment jedoch lediglich auf. Andrejs Denken kommt in Bewegung, und diese Bewegung, die nicht zum Abschluss kommen kann, übersetzt Tolstoj in eine Drehbewegung: „Die Granate drehte sich wie ein Kreisel dampfend zwischen ihm und dem am Boden liegenden Adjutanten…“ 14 (ebd.). Bereits zuvor greift Tolstoj auf dieses Bild zurück, und zwar zur Veranschaulichung der Sinnsuche Pʼer Bezuchovs: Es war, als ob sich die Hauptschraube in seinem Kopf, die seinem ganzen Leben eine Stütze gewesen war, gelockert hätte. Diese ging weder heraus noch hinein, aber sie drehte sich, ohne zu greifen, immer in demselben Gewinde herum, und er konnte gar nicht anders, als immer wieder an ihr drehen.15 (ebd. 465)

Ein ähnliches Bild verdeutlicht in Anna Karenina das Scheitern dieses unablässigen Bemühens: Wir werden unser Leben lang auseinanderstreben, und ich werde ihn unglücklich machen und er mich, und wir werden uns nicht ändern, weder er noch ich. Wir haben alles versucht; die Schraube ist überdreht.16 (Anna Karenina 1124)

Andrejs Überlegen führt zu weiter nichts als zu Unentschlossenheit und Zögern. Unwillkürlich kommt ihm zu Bewusstsein, „daß man nach ihm hinsah“. Andrej erliegt – ganz entgegen seiner vor der Schlacht geäußerten Ansicht – der Versuchung, für das von ihm gescholtene Prinzip der Ritterlichkeit ein Beispiel zu geben und schützt sich nicht vor der Explosion der Granate. Vor den Augen der anderen wird ihm erneut das ritterliche Ideal der Furchtlosigkeit wichtiger als das Leben. Erst nach dieser Entscheidung für das Man, in der die Behauptung der Spielhaltung den Krieg in seiner Kulturfunktion bejaht, explodiert die Granate und folgerichtig empfängt Andrej durch dieses Handeln die letztlich tödliche Verwundung. Es zeigt sich, dass Andrej selbst es ist, der das Ideal der Ritterlichkeit verkörpert und dieses Ideal im Heldenleben einer Einzelpersönlichkeit zu verwirklichen sucht.

черного мячика. – Я не могу, я не хочу умереть, я люблю жизнь, люблю эту траву, землю, воздух… (ebd. 261) 14 Граната, как волчок, дымясь, вертелась между ним и лежащим адъютантом… (ebd.) 15 Как будто в голове его свернулся тот главный винт, на котором держалась вся его жизнь. Винт не входил дальше, не выходил вон, а вертелся, ничего не захватывая, все на том же нарезе, и нельзя было перестать вертеть его. (ebd.) 16 Мы жизнью расходимся, и я делаю его несчастье, он мое, и переделать ни его, ни меня нельзя. Все попытки были сделаны, винт свинтился. (ebd. 9, 358)

Zum Wozu des Daseins – die Suche nach der Weltordnung als Sinnsuche27

Das gleiche Ziel verfolgen Nikolaj und Petja Rostov. Da die napoleonischen Kriege die ersten Massenkriege 17 darstellen, haben es die Figuren schwer, sich individuell auszuzeichnen, was das Verlangen jedoch erheblich steigert. Diese Kollision mit der Weltordnung lässt Tolstoj in einen qualvollen Tod münden. Abseits des Dualismus von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit stehen Weltzustand und Weltordnung also nicht in Opposition zueinander, ersterer weicht lediglich von letzterem ab. Pʼer Bezuchov versucht diese Abweichung zu korrigieren, d. h. im Einklang mit der Weltordnung zu leben, indem er sich den Freimaurern anschließt. Er scheitert, weil die Freimaurer bei Tolstoj nur im Modus der Uneigentlichkeit ihr Dasein fristen und die Freimaurerei damit nichts weiter ist als eine krude Esoterik. Pʼer scheitert aber auch deswegen, weil das einzige Gebot der Freimaurer, das auf die heideggersche „Freiheit zum Tode“ hindeutet – die Liebe zum Tod – unrichtig erläutert wird: ‚Was die siebente Tugend anbetrifft‘, so der Rhetor, ‚so streben Sie danach, durch häufiges Denken an den Tod so weit zu kommen, daß er Ihnen nicht mehr als furchtbarer Feind, sondern als Freund erscheint, der die im Kampf um die Tugend ermattete Seele von ihrem elenden Erdendasein befreit und sie dahin führt, wo ihr Ruhe und Belohnung zuteil wird‘.18 (Krieg und Frieden 480)

Seine Liebe zum Leben hält Pʼer dadurch für eine persönliche und zu überwindende Schwäche, die Tugendforderung nach der Liebe zum Tod vergisst er jedoch unverzüglich und kann sich erst dann wieder auf sie besinnen, als er sich eingestehen muss, dass ihm neben der Sittenreinheit auch die Liebe zum Tod völlig fehlt (ebd. 508). Ein Besuch bei Osip Alekseevič bringt die Erkenntnis, dass der Mensch seine Ziele nur „mitten im Trubel der Welt“ 19 (ebd. 591) zu erreichen vermag und dass die Liebe zum Tod die hauptsächliche Tugend ist, freilich nur, um zur Erkenntnis der Nichtigkeit des Lebens hinzuleiten. Pʼers fehlendes Verständnis für den Tod hat eine Überbetonung der übrigen Tugenden zur Folge, namentlich der Mildtätigkeit und Menschenliebe. Bei der praktischen Umsetzung dieser Tugenden auf seinen Gütern, etwa durch die Befreiung der Bauern, den Verzicht auf  Zins und Fronarbeit, scheitert Pʼer jedoch am Unverständnis der Bauern und seines Oberverwalters, da insbesondere erstere 17 Ermöglicht durch die Verabschiedung der Levée en Masse am 23. August 1793. 18 В седьмых старайтесь, – сказал ритор, – частым помышлением о смерти довести себя до того, чтобы она не казалась вам более страшным врагом, но другом… который освобождает от бедственной сей жизни в трудах добродетели томившуюся душу, для введения ее в место награды и успокоения. (Sobranie 22, 5, 82) 19 в среде светских волнений (ebd. 183)

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es sind, die die tatsächliche Weltordnung verkörpern, welche sich jedoch mit dem Freimaurertum nicht deckt. Ein ähnliches Scheitern erlebt auch Prinzessin Marʼja, als sie nach dem Tod ihres Vaters, des Grafen Nikolaj Andreevič Bolkonskij, während des Herannahens der napoleonischen Truppen plötzlich auf sich allein gestellt, Verantwortung für das väterliche Gut Bogučarovo und damit für die Bauern übernehmen muss. In ihren Anordnungen an den Verwalter Jakov Alpatyč lässt sie sich von dem Glauben an eine göttliche Weltordnung leiten, die ihr die Tugenden der Duldsamkeit, Demut und Barmherzigkeit auferlegt. Diese Anordnungen haben das Ziel, die Bauern durch die Evakuierung aus dem bedrohten Gut zu schützen und ihre Verluste durch großzügige Überlassung von Getreide zu mildern. Die Bauern jedoch weigern sich, akzeptieren weder das eine noch das andere. In den Bauern ist das „besorgende Sein bei Zuhandenem“ (s. o.) idealtypisch ausgeformt. Prinzessin Marʼja muss erkennen, dass die natürliche Weltordnung nicht in der Umsetzung sittlicher Maximen besteht, die nichts weiter als Frömmelei bedeuten und von den Bauern überhaupt nicht verstanden werden können. Das Wesen des Seins der Bauern ist die Sorge, die Voraussetzung ihrer Existenz somit die Gebundenheit an Grund und Boden. Wird ihnen der Boden entzogen, so hören sie auf zu sein. Die genannten Beispiele zeigen, dass die Sinnsuche der Figuren als Bemühen, im Einklang mit der Weltordnung zu existieren, wesentlich eine Frage des Erkenntnisvermögens ist. Es scheint eher nicht zu gelingen, auf Basis einer zutreffenden Welterkenntnis weltkongruentes Handeln zu gewährleisten. Vielmehr können Erkenntnisse aus den Konsequenzen des Handelns selbst gewonnen werden. Nicht immer sind die so zu gewinnenden Einsichten den Figuren zugänglich. Ihre gescheiterte Erkenntnis ist dabei jedoch eine besonders ergiebige Erkenntnisquelle für den Leser, nicht zuletzt, da dieser die Bedingtheit der gezeigten Existenzen weitaus besser übersehen kann als die Figuren selbst.

2.  Mensch und Welt 2.1  Ich oder Wir – Zum Wer des Sterbens im Spannungsfeld von Individuum und Gesellschaft Hegels Allgemeiner Weltzustand beinhaltet die Behauptung, allem Gegenwärtigen wohne ein spezifischer Geist inne, der von Weltgegend zu Weltgegend verschieden sei und sich mit der Zeit ändere. Diese Auffassung ist problematisch, da einerseits völlig unbewiesen ist, ob ein solcher substantieller Geist überhaupt existiert oder existieren kann, und ob er ggf. nicht lediglich eine kollektive Imagination oder doch das kollektive Unbewusste darstellt. Unklar bleibt ebenso, wessen Geist sich im Allgemeinen Weltzustand manifestiert. Handelt es sich um den Geist eines allmächtigen „Weltbewegers“ oder ist es die Gesamtheit oder die Schnittmenge der dieser Welt angehörenden Individuen? In Bezug auf die Analyse literarischer Texte ergeben sich hier Probleme, die zu teils sehr verschiedenen Ansätzen und zur Ausprägung ebenso verschiedener Schulen geführt haben. Harreß weist bereits in „Mensch und Welt in Dostoevskijs Werk“ auf diesen Umstand hin: Zu unterscheiden ist dabei zwischen der marxistischen Forschung, die bislang dazu tendierte, Dostoevskijs Menschenbild als Reflexion der bürgerlichen Gesellschaft anzusehen, und der westlichen Forschung, die es nach theologischen, philosophischen oder psychologischen Gesichtspunkten erörterte. Im Zusammenhang mit den letztgenannten Aspekten müssen auch manche Vertreter der existentiellen Methode genannt werden, die eine Mittelposition zwischen der innerfiktionalen und der außerfiktionalen Literaturbetrachtung einnehmen. Hermeneutisch ist der Ansatz, die zentrale Befindlichkeit der Figuren zu untersuchen. Wenn aber das Augenmerk ausschließlich den Existentialien gilt und nicht der Rückbezug zum fiktiven Kosmos hergestellt wird, geht die Betrachtung dazu über, Dichtung als Mittel philosophischer Überlegungen zu benutzen. Es ist jedoch mit Nachdruck zu betonen. daß Dostoevskij seine Figuren in einen raumzeitlichen Bezug stellt und besonders in der Phase so verfährt, in der die Darbietung der Existentialien die größte Tiefe erhält. (Harreß 19 f.) Die Welt ist nicht synonym mit dem Begriff der Gesellschaft, die Figur nicht sogleich als „Zoon politikon“ zu verstehen. Entscheidend ist, welcher Sinn dem Kosmos zugrunde liegt und dem Menschen für sein Dasein angeboten wird. Erst dann rückt der zweite, der existentielle Aspekt des Welt-­Begriffs ins Blickfeld, dem die soziale Komponente unterzuordnen ist. […] Es gilt zu erörtern, ob der Mensch frei ist oder determiniert, ob der fiktive Kosmos das eine oder das andere für ihn vorsieht. (ebd. 18)

Es wird deutlich, dass Harreßʼ Ansatz darauf abzielt, das Existentielle mit dem Sozialen zu verbinden, sodass das „und“ im Titel ihrer Arbeit „Mensch und Welt“ keine trennende, sondern eine verbindende und letztlich gleichsetzende Konjunk-

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Mensch und Welt

tion ist. Die literarische Analyse kann so verfahren, da Mensch/Welt in einem literarischen Text eine positive Ursache haben – den Autor. Anders als hinsichtlich der wirklichen – oder eben als wirklich angenommenen – Welt muss sich die Literaturwissenschaft nicht mit der Frage quälen, ob das Phänomen lediglich eine Erscheinung des eigenen oder eines fremden Bewusstseins und demgemäß ggf. nicht real ist. Der literarische Text ist per se Fiktion. Harreß folgt Heidegger in ihrer Analyse dergestalt, dass dem Dasein das Mitsein mit anderen wesenhaft zugehört. Allerdings ist auch bei Harreß der existentielle Aspekt der dominierende, und so werden individualpsychologische Befunde der Figuren in eine komplexe Typologie überführt, die auch für die hier vorgelegte Arbeit verwendet wird. Aus dem Panoptikum der zahlreichen Figuren wird so ein Pantheon der Weltordnung. Nimmt man also literarische Texte als in sich geschlossene Welten ernst, so hat sich die Analyse vor allem, aber eben nicht nur auf die Wissenschaften von der Welt und der menschlichen Existenz zu stützen, sondern auf alle verfügbaren und brauchbaren Ansätze und Erkenntnisse der Humanwissenschaften. Die Literaturwissenschaft muss sozusagen anthropologisch werden. Hier lässt sich nun der Vorwurf eines methodologischen Eklektizismus billig erheben. Er ist dann unzutreffend, wenn der Zugriff auf den Text durchweg phänomenologisch erfolgt und die Erscheinungen der im Text vorfindlichen und vorwissenschaftlich erfahrenen Lebenswelt den methodischen Zuschnitt der Analyse selbst bedingen. Wenn Tolstojs Liebeskonzeption also als eine vergewaltigende bezeichnet wird, so ist dies zwar eine auf die Texte zutreffende Tatsache. Es ist aber eben nur eine Empfindungstatsache, gewonnen durch instinktive Induktion, noch keine adäquate Beschreibung. Erst die vorwissenschaftliche Erfahrung der Natur dieser Liebenskonzeption, die mechanisch, anorganisch und abstrakt ist, erschließt die Physik als mögliche Grundlage einer gültigen Beschreibung, die mehr sein kann als eine bloße Analogie. Vor jeglicher wissenschaftlichen Auseinandersetzung steht dabei freilich die Erfahrung der Kunst als Wahrheit, „die nicht nur philosophisch gerechtfertigt werden muss, sondern die selber eine Weise des Philosophierens ist.“ (Gadamer 3), sodass im Erlebnis der Kunst das „Sinnganze des Lebens“ (ebd. 76) vertreten sein kann, wenn „von allem abgesehen wird, worin ein Werk als seinem ursprünglichen Lebenszusammenhang wurzelt“ (ebd. 91), ohne dass jedoch die Welt des Kunstwerkes ein ganz oder überhaupt fremdes Universum (ebd. 102) wäre. Es hat lediglich „gleichsam sein Maß in sich selbst gefunden und bemißt sich an nichts, was außerhalb seiner ist.“ (ebd. 117). Da die gesellschaftlichen Bedingungen der Entstehung von Texten vielfach hauptsächlich in den Mittelpunkt entprechender Analysen geraten, ergibt sich hier auch die Frage, inwieweit eine Wissenschaft, deren Untersuchungsgegenstände gesellschaftliche Strukturen sind, hier überhaupt einbezogen werden kann.

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Schließlich beschäftigen sich die Sozialwissenschaften und insonderheit die Soziologie mit Strukturen und Prozessen auf der Makroebene, die, wie bereits erwähnt, nicht existentiell sein können. Es bedarf daher eines soziologischen Ansatzes, der sich nicht einseitig einem methodischen Kollektivismus oder Individualismus verschreibt. Erst eine Überwindung der Trennung von Individuum und Gesellschaft kann Heideggers Ansatz präzisieren und für die Literaturwissenschaft brauchbar machen. Eine solche Soziologie gibt es durchaus. Zu den namhaftesten Soziologen, die den Dualismus von Subjektivismus und Objektivismus verwarfen, zählen Charles Cooley (1864 – 1929), Pierre Bourdieu (1930 – 2002) und vor allem Norbert Elias (1897 – 1990). Für die jüngere Vergangenheit wäre hier Ulrich Beck zu nennen. Insbesondere Elias ist es zu verdanken, dass Heideggers Mitsein und Selbstsein in ein Konzept von Individuum und Gesellschaft überführt werden konnte, das einerseits die „Gleichursprünglichkeit“ des Mit und des Selbst unangetastet lässt, darüber hinaus jedoch auch Schlüsse auf das Verhältnis von Man und Selbstsein zulässt. Das, was Heidegger in Erläuterung des „Man“ mal als „Öffentlichkeit“, mal als „großer Haufen“, mal als „öffentliche Umwelt“ oder auch als „öffentliches Miteinander“ bezeichnet, nimmt bei Hegel recht konkrete Erscheinungsformen an und zergliedert sich hier in Zustände „der Bildung, der Wissenschaften, des religiösen Sinnes, […] der Finanzen, der Rechtspflege, des Familienlebens“ etc. (Hegel 1971, 264). Zwischen der Vagheit Heideggers und der Konkretheit Hegels vermittelt die Erkenntnis, dass das „Man“ in literarischen Texten institutionalisiert auftritt. Sowenig das Dasein auf ein „freischwebendes Ich“ isoliert werden kann (Heidegger 1993, 298), sowenig lassen sich die Begriffe „Individuum“ und „Gesellschaft“ isoliert voneinander betrachten. Im Ergebnis der Integration Eliasʼ in die literarische Analyse tritt zu dem existentiellen Aspekt nun mit gleichem Rang der funktionale. Elias verwirft gleichermaßen sozialgeschichtliche Ansätze, die entweder Individuen als die Hauptursache gesellschaftlicher Erscheinungen und gesellschaftlichen Wandels ansehen oder, unter völliger Ausblendung des Einzelindividuums, von einem Begriff der Gesellschaft als einer „überindividuellen organischen Wesenheit“ ausgehen, die „durch Jugend, Reifezeit und Alter zwangsläufig ihrem Tode entgegengeht“ (Elias 1991, 18 f.). Diese letztere Auffassung weist Elias dem Kulturhistoriker Oswald Spengler (1880 – 1936) zu. Damit wird deutlich, dass Elias seinen Gesellschaftsbegriff nicht mit der menschlichen Gesellschaft insgesamt gleichsetzt, sondern von bestimmten einzelnen Gesellschaftsverbänden spricht und daher recht eigentlich von Kulturen. Spenglers Ablehnung einer positivistischen linearen Geschichtsschreibung zugunsten seiner Zyklentheorie wirft im Kontext dieser Arbeit einige Fragen auf, zuvörderst die nach der zeitlichen Begrenztheit des Daseins einerseits und von Gesellschaften andererseits. Das von Spengler

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beschriebene Werden und Vergehen spielt sich einerseits im größten denkbaren Gesellschaftsverband – dem der Menschheit – ab, dessen prinzipielle Ewigkeit auch bei ihm nicht angetastet wird. Andererseits wird das ewige Fortbestehen einzelner Gesellschaftsverbände bzw. Kulturen in Frage gestellt, da deren Untergang möglich, ja geradezu zwangsläufig ist. Da für das Dasein das Bewusstsein seiner eigenen Endlichkeit bzw. das Erlangen der Freiheit zum Tode der einzige Schlüssel zum eigentlichen Selbstsein ist, liegt es zunächst nahe, diese Vorstellung Heideggers nun auch auf Gesellschaftsverbände zu übertragen und die zu untersuchenden Texte nach ihren Entwürfen für eine „eigentliche Gesellschaft“ zu befragen. Das hieße jedoch auch, Gesellschaftsverbände als Individuen aufzufassen, die ein kollektives Bewusstsein der eigenen Endlichkeit aufweisen und hierdurch für ihre „eigensten Seinsmöglichkeiten“ frei werden können. Diese „eigensten Seinsmöglichkeiten“ würden unweigerlich als das kollektive Bewusstsein einer „historischen Mission“, einer „göttlichen Sendung“, einer „speziellen Auserwähltheit“ auftreten, kurzum: als romantisierter Nationalismus. Entscheidend für die folgende Betrachtung ist jedoch allein das dem Gesamt­ werk entnehmbare Geschichts- und Gesellschaftsverständnis. Einen umfangreichen Exkurs bietet Tolstoj in Vojna i mir. Tolstoj lehnt die Vorstellung, die Geschichte sei auf die Handlungen Einzelner bzw. Weniger zurückzuführen, mitsamt dem Geniekult um die großen Persönlichkeiten der Geschichte vehement ab. Auch wenn Tolstoj die Handlungen aller an der Geschichte beteiligten Individuen für gleich nichtig und gleich wesentlich hält, so ist doch die Masse dieser Individuen so groß, dass sich geschichtliche Ereignisse nicht mehr auf jene zurückführen lassen, vor allem nicht dergestalt, dass der Gesellschaft ein geplantes Handeln von Individuen zugrunde läge: Die Handlungen eines Napoleon und Alexander, von deren Befehlen es abzuhängen schien, ob das Ereignis zur Tatsache werden solle oder nicht, waren ebenso wenig ihrem eigenen Willen unterworfen wie die eines jeden Soldaten, der, durch das Los oder die Aushebung dazu bestimmt, mit ins Feld zog.20 (Krieg und Frieden 826)

Tolstoj lehnt es mithin ab, der Geschichte, zu der auch die gesellschaftliche Transformation gehört, eine ausschließliche Ursache zuzuweisen. Tatsächlich „[…] ist alles so gekommen, weil eben alles so hat kommen müssen.“ 21 (ebd.). Dieser so von Tolstoj beschriebene „Fatalismus der Geschichte“ besagt nichts anderes, als 20 Действия Наполеона и Александра, от слова которых зависело, казалось, чтобы событие совершилось или не совершилось, – были так же мало произвольны, как и действие каждого солдата, шедшего в поход по жребию или по набору. (ebd. 6, 8) 21 […] а событие должно было совершиться только потому, что оно должно было совершиться. (ebd.)

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dass der Abfolge historischer Ereignisse und Entwicklungen keine (erkennbare) Ursache, kein (erkennbarer) Sinn und kein (erkennbarer) Zweck beigegeben ist, zumindest und ganz entschieden keiner, der auf den Willen von Individuen zurückzuführen wäre. Zugleich bejaht dieser Fatalismus eine unbedingte Zwangsläufigkeit von Geschichte überhaupt; so ist jede der „Handlungen [großer Persönlichkeiten], die ihnen aus eigenem Wunsch und nur um ihrer selbst willen ausgeführt zu sein scheint, […] im historischen Sinn nicht freiwillig, sondern mit dem ganzen Gang der Geschichte verknüpft und von Ewigkeit her vorausbestimmt.“ 22 (ebd. 829). Hier besteht jedoch kein Widerspruch: Ursache, Sinn und Zweck von Geschichte stehen lediglich außerhalb der menschlichen Erkenntnisfähigkeit. Geschichte bleibt damit „das unbewußte, allgemeine Massenleben der Menschheit“ 23 (ebd. 828). Zwar besitzen Menschen und Gesellschaften die Fähigkeit, ein Bewusstsein für die historische Tragweite und Bedeutung ihrer Handlungen zu entwickeln, doch Tolstoj hält dieses Bewusstsein für eine Illusion von Handlungsfreiheit, die das Individuum als Teil der Geschichte auch im geringsten nicht besitzt. Wie Elias hebt auch Tolstoj den Doppelcharakter des Menschen als Individuum und Teil einer Gesellschaft hervor: Das Leben eines Menschen hat zwei Seiten: das persönliche Leben, das umso freier ist, je abstrakter die Interessen sind, und das elementare Leben in der Masse, in dem der Mensch unabänderlich die ihm vorgeschriebenen Gesetze erfüllt. Der Mensch lebt bewußt um seiner selbst willen, dient aber unbewußt als Werkzeug zur Erfüllung historischer, allgemein menschlicher Ziele.24 (ebd. 827)

Tolstoj bezieht seinen Geschichtsbegriff auf die Menschheit insgesamt, nicht notwendigerweise auf Gesellschaftsverbände. Gleichwohl scheinen diese jedoch vor allem in Vojna i mir beständig aufeinanderzutreffen. Genausowenig wie das Dasein seine eigene Ursache ist, ist auch die Menschheit nicht ihre eigene Ursache. Das Dasein ist vom Kollektiv insoweit unterschieden, als es durch ein „Vorauslaufen in den Tod“ frei werden kann für die eigensten Seinsmöglichkeiten. Da die Menschheit an sich und als Konzept der Zivilisation im Prinzip zeitlich unbegrenzt ist, kann sie auch nicht vom Tode her gedacht werden und besitzt somit gar keine eigensten Möglichkeiten, die sie ergreifen könnte. Weil die romantisierte Gesellschaft aber dennoch an diese eigensten Möglichkeiten 22 Каждое действие их, кажущееся им произвольным для самих себя, в историческом смысле непроизвольно, а находятся в связи со всем ходом истории и определено предвечно. (ebd. 11). 23 бессознательная, общая, роевая жизнь человечества (ebd. 9) 24 Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы. (ebd.)

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(historische Mission, Auserwähltheit der Völker, Volkscharakter) glaubt, da sie die Menschheit, d. i. die Völker – im romantischen Diskurs – als Individuen begreift, vergeht sie sich sozusagen an sich selbst und ist als Zivilisation und Kultur recht eigentlich eine Perversion, die das Dasein vom eigentlichen Zweck seiner Existenz ablenkt und absorbiert. Zivilisation und Kultur bieten dabei lediglich Vorstellungen an, die sich von Gesellschaft zu Gesellschaft unterscheiden und als Selbstverständnis bzw. Selbstbewusstsein ausgeprägt sind. Tolstojs Gesellschaftsbegriff weist diesen individuellen Charakter durchaus auf. In Vojna i mir finden die Russen gerade im Moment der äußersten existentiellen Bedrohung, im Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit zu ihrem eigensten Sein, zu ihrem natürlichen Wesen: Stellen wir uns zwei Männer vor, die nach allen Regeln der Fechtkunst mit dem Degen ein Duell ausfechten. Der Kampf hat schon eine ziemliche Weile gedauert. Da fühlt sich der eine verwundet, sieht ein, daß es kein Scherz ist, sondern um Leben und Tod geht, wirft den Degen beiseite, greift nach dem ersten besten Knüppel und fängt an, mit diesem um sich zu schlagen. […] Der Fechter, der den Kampf nach allen Regeln der Kunst herausforderte, waren die Franzosen, sein Gegner, der den Degen beiseite warf und zum Knüppel griff, waren die Russen, die Leute, die sich Mühe geben, alles nach den Regeln der Kunst zu erklären, sind die Historiker, die dieses Ereignis beschrieben haben.25 (ebd. 1401)

Gewiss, Tolstoj beschreibt mit diesem Bild vorrangig einen Wechsel der Taktik der russischen Truppen. Entscheidend ist m. E. jedoch die Tatsache, dass es sich bei dieser neuen Taktik nicht allein um eine militärstrategische Entscheidung handelt, sondern um den Verzicht auf die aus der öffentlichen Ausgelegtheit des Man (hier: der westlich dominierten Zivilisation) bezogenen „Regeln der Kunst“ zugunsten einer den Russen gemäßen und eigenen Handlungsweise (hier als Knüppel versinnbildlicht). In der Folge nimmt der Krieg gegen die napoleonischen Truppen nämlich einen volkstümlichen Charakter an (gemeint ist der Partisanenkrieg). Erst jetzt hat sich die Auseinandersetzung zwischen Russland und Frankreich von einem durch öffentliche Regeln bestimmten und damit zivilisierten Austausch von Feindseligkeiten zu dem entwickelt, was es für den Einzelnen bereits von Anfang an ist: eine existentieller Zusammenprall. Erst hier zeigt sich ein Geist, 25 Представим себе двух людей, вышедших на поединок с шпагами по всем правилам фехтовального искусства: фехтование продолжалось довольно долгое время; вдруг один из противников, почувствовав себя раненым – поняв, что дело это не шутка, а касается его жизни, бросил свою шпагу и, взяв первую попавшуюся дубину, начал ворочать ею. […] Фехтовальщик, требовавший борьбы по правилам искусства, были французы; его противник, бросивший шпагу и поднявший дубину, были русские; люди, старающиеся объяснить все по правилам фехтования, – историки, которые писали об этом событии. (ebd. 7, 129)

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der als „Geist der Truppen“ den Ausgang dieses Zusammenpralls maßgeblich bestimmt. Dieser Geist speist sich auch und vor allem aus dem Instinkt, den Tolstoj als natürliches Element den zivilisierten Regeln der Kunst entgegenstellt. das Bewusstsein der Eigentlichkeit speist sich bei Tolstoj aus dem „russischen Urgefühl“ (russkoe čuťe): Denis Davydov mit seinem russischen Urgefühl begriff als erster die ganze Bedeutung dieses furchtbaren Knüppels, der, ohne nach Regeln der Kriegskunst zu fragen, die Franzosen niedermachte, und ihm gebührt der Ruhm, den ersten Schritt getan zu haben, um dieser Methode der Kriegsführung Anerkennung zu verschaffen.26 (ebd. 1405)

Damit fällt Tolstoj hinter sein zuvor entworfenes Geschichtsbild wieder zurück. Dass Gesellschaften individuelle Charaktere besitzen, wird bereits früher deutlich, jedoch dadurch eingeschränkt, dass diese Volkscharaktere auf kollektiven Vorstellungen beruhen, die gerade den Russen fremd sind, so gelegentlich der Beschreibung des preußischen Generals Ernst von Pfuel [Pfulʼ]: Pfuel war einer jener hoffnungslos, unabänderlich und bis zur Selbstqual von sich überzeugten Menschen, wie man sie nur bei den Deutschen findet, und zwar aus dem Grund, weil nur die Deutschen ihr Selbstbewußtsein auf eine abstrakte Idee, auf die Wissenschaft, gründen, das heißt also auf die vermeintliche Kenntnis der einen Wahrheit. Der Franzose ist selbstbewußt, weil er sich persönlich geistig sowie auch körperlich Frauen und Männern gegenüber für bezaubernd und unwiderstehlich hält. Beim Engländer fußt das Selbstbewußtsein auf der Tatsache, daß er ein Bürger des bestfundierten Staates der Welt ist, und auf der Überzeugung, daß er als Engländer immer weiß, was er zu tun hat, weil das, was er als Engländer tut, immer zweifellos gut ist. Der Italiener ist selbstbewußt, weil er immer in Wallung ist und immer leicht sich selber und andere vergißt. Der Russe aber ist gerade deshalb selbstbewußt, weil er eben nichts weiß und auch nichts wissen will, und zwar deshalb nichts wissen will, weil er nicht glaubt, dass es überhaupt möglich ist, irgend etwas zu wissen. Das Selbstbewußtsein des Deutschen ist schlimmer, unwandelbarer und widerlicher als das der anderen, weil er sich einbildet, die Wahrheit zu kennen, und zwar in Gestalt einer Wissenschaft, die er sich selber ausgedacht hat und nun für die reine Wahrheit hält.27 (ebd. 873) 26 Денис Давыдов своим русским чутьем первый понял значение той страшной дубины, которая, не спрашивая правил военного искусства, уничтожала французов, и ему принадлежит слава первого шага для узаконения этого приема войны. (ebd. 133) 27 Пфуль был один из тех безнадежно, неизменно, до мученичества самоуверенных людей, которыми только бывают немцы, и именно потому, что только немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи – науки, то есть мнимого знания совершенной истины. Француз бывает самоуверен потому, что он почитает себя лично, как умом, так и телом, непреодолимо-­обворожительным как для мужчин, так и для женщин. Англичанин самоуверен на том основании, что он есть гражданин благоустроеннейшего в мире государства, и потому, как англичанин, знает всегда, что ему делать нужно, и знает, что все, что он делает как англичанин, несомненно

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Tolstoj billigt also nur den Russen einen Einblick in den undurchdringbaren Fatalismus des Lebens zu und ein tiefes, nämlich platonisches Verständnis für die eigene Begrenztheit, die allenfalls durch den Glauben überwunden werden kann. Bietet die napoleonische Invasion dem kollektiven Individuum des „Russen“ zwar Gelegenheit, als „Knüppel“ ein eigentliches kollektives Selbstsein zu entdecken, so ist die Übertragung von Eigentlichkeit von der Ebene des Daseins auf die Ebene der Gesellschaft doch nur scheinbar vollzogen. Genau genommen besteht dieses eigentliche Sein lediglich in der Abwehr der existentiellen Bedrohung. Positive eigentliche Seinsmöglichkeiten werden nicht erschlossen. Der „Geist der Truppen“ weicht, nachdem die existentielle Bedrohung überwunden ist, einer fortschreitenden Zersetzung, das „erregte Meer der Geschichte Europas war wieder in seine Ufer zurückgetreten.“ 28 (ebd. 1529), und die gesellschaftliche Entwicklung erstarrt in der Reaktion (vgl. ebd. 1531 ff.). Dieser Befund ist jedoch keine Sozialkritik Tolstojs. Nach seinem Verständnis kann es so etwas wie gesellschaftliche Entwicklung – hier am Beispiel eines Reformprogramms um die Schlagworte Nationalität, Freiheit, Gleichheit und Fortschritt (ebd. 1532) – und ein in diesem Sinne nützliches, d. h. beförderndes bzw. schädliches, d. h. hemmendes, Wirken historischer Persönlichkeiten auch gar nicht geben. Diese Persönlichkeiten sind nur Werkzeuge der Geschichte; gesellschaftlicher Fortschritt setzt die Kenntnis eines geschichtlichen Endzwecks voraus, die jedoch nicht erlangt werden kann. Anders ausgedrückt: nur das Dasein verfügt über die Möglichkeit eigentlichen Selbstseins, denn nur das Dasein verfügt über eine eigenste Möglichkeit – den Tod.

2.2  Das Sterben als Funktionsbestimmung Tolstojs Weltbild liegt also die Überzeugung zugrunde, der Wille des Einzelnen und das Wollen Aller habe unwillkürlich zu sein und somit nicht das Ergebnis einer zivilisatorischen Vorstellung, die sich als Wissen oder gar Wissenschaft ausgibt. Wenn dieser Wille, wenn dieses Wollen eine Handlung ins Werk setzt, so stellt sich stets die Frage nach dem Zweck dieser Handlung, genauer: nach dem хорошо. Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко и себя и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что-­нибудь. Немец самоуверен хуже всех, и тверже всех, и противнее всех, потому что он воображает, что знает истину, науку, которую он сам выдумал, но которая для него есть абсолютная истина. (ebd. 6, 51) 28 Взволнованное историческое море Европы улеглось в свои берега. (ebd. 7, 245)

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Verhältnis der von dem Einzelnen und den anderen verfolgten Zwecke. Die Auffassungen „die Gesellschaft ist der Endzweck und das Individuum nur ein Mittel“ und „das Individuum ist der Endzweck und die Verbindung der Individuen zu einer Gesellschaft nur ein Mittel zu dessen Wohlergehen“ lehnt Elias als „Kriegsparolen“ (Elias 1991, 26) ab. Von Grund auf sei zunächst das „Verhältnis von Teil und Ganzem […] eine bestimmte Form der Beziehung, weiter nichts“ (ebd. 27) und beide „gleich zwecklos in der Tat wie die Sterne, die ein Sonnensystem miteinander bilden, oder wie die Sonnensysteme im Verband einer Milchstraße“ (ebd. 26). Dieses Bild zeigt einerseits, dass der systemischen Verbindung von Teil und Ganzem keine erkennbare Ursache zugrunde liegt, welche sich auf einen benennbaren Willen diesseits Gottes oder einen gemeinsamen Zweck der beteiligten Einzelsubjekte zurückführen ließe und andererseits, dass die Kräfte, welche diese Systeme zusammenhalten, ganz entschieden Naturkräfte sind. Sonnensysteme und Galaxien galten lange Zeit als harmonische und in sich geschlossene Ganzheiten. Gesellschaften fehlt diese Geschlossenheit. Sie bleiben „in der Sphäre der Zeit, nämlich nach der Vergangenheit und Zukunft hin, offen“ (ebd.), auch fehlt es dem Zusammenleben der Menschen ohne Zweifel an Harmonie. Die Literatur ist natürlich in der Lage, dieses „kontinuierliche Strömen“ (ebd. 29) zumindest ausschnittsweise darzustellen, und Tolstoj greift in Vojna i mir mit dem „Meer der Geschichte“ auch auf ein entsprechendes Bild zurück. In dem Gefüge interdependenter Individuen hat jedes Individuum – zu einem bestimmten Zeitpunkt und an einem bestimmten Ort – eine bestimmte Funktion, und es kann über die Struktur dieses Funktionszusammenhangs nur ganz eingeschränkt bestimmen (vgl. ebd. 30 f.). In dieser seiner Funktion ist es mit anderen Menschen über vielfältige Ketten (Arbeits- oder Besitzketten, Trieb- oder Affektketten) und insgesamt über ein Netzwerk von Abhängigkeiten verbunden (vgl. ebd. 31). Der gesellschaftsspezifische Funktionszusammenhang, die Struktur der mannigfaltigen Interdependenzen beruht jedoch weder auf dem Willen Einzelner noch auf einer gemeinsamen Entscheidung Vieler. Mag es auch solche ausgesprochenen Entscheidungen geben, und mögen sie auch in gesellschaftlichen Institutionen ihren Ausdruck finden – jeder summativen Einigung der beteiligten Individuen „liegt […] ein funktioneller Zusammenhang bereits zugrunde“ (ebd. 33), der auf diese oder eine frühere Einigung nicht zurückzuführen ist. Auch der Verlust einer Funktion bzw. ihr Fehlen ist sozusagen als „Null-­Funktion“ bzw. defektive Kategorie in diesen Zusammenhang eingebunden. Diese Funktionslosigkeit hat in der russischen Literatur mit der Figur des lišnij čelovek seit dem 19. Jahrhundert einen festen Platz. In Vojna i mir gibt der Krieg den Figuren die Gelegenheit, den Funktionszusammenhang, in den sie gestellt sind (v. a. Andrej Bolkonskij), bzw. ihre Funktionslosigkeit zu überwinden. Tolstoj zeigt deutlich, dass die Zweck-

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gerichtetheit/Willkürlichkeit dieser Bemühungen (Andrejs Streben nach Ruhm, Pʼers Streben nach Erkenntnis) ihrem Erfolg zuwiderläuft und die Figuren notwendig scheitern müssen. Der Funktionszusammenhang liegt jedoch nicht außerhalb des Individuums, da alle Funktionen auf andere ausgerichtet sind und diese unaufhebbare Interdependenz eine „Seinssphäre“ eigener Art darstellt (ebd. 33 f.). Man könnte auch sagen: sie gehört dem Dasein wesenhaft an und ist ein Existential. Heideggers Begriff hierfür ist das „Mitsein“. Wie sehr das Individuum durch diesen Funktionszusammenhang bestimmt wird – und sich selbst durch seine Funktion für andere bestimmt – zeigt die folgende Szene aus Vojna i mir, als Nikolaj Rostov in der Schlacht bei Schöngrabern verwundet wird und hilflos am Boden liegend um sein Leben fürchtet: Wer ist das? Warum laufen sie so? Wirklich zu mir? Und warum? Um mich zu töten? Mich, den alle so gern haben? Er dachte daran, wie seine Mutter, seine Familie, seine Freunde ihn alle so liebhatten, und es schien ihm ganz unmöglich, daß diese Leute die Absicht haben sollten, ihn zu töten.29 (Krieg und Frieden 248)

Als Nikolaj in der Schlacht bei Austerlitz unter Beschuss gerät, gibt er sich ähnlichen Empfindungen hin: Diese fürchterlich pfeifenden Töne [der Kanonenkugeln] und der Eindruck der ihn umgebenden Toten flossen in Rostow zu einem Gefühl des Entsetzens und des Mitleids mit sich selber zusammen. Er dachte an den letzten Brief seiner Mutter. Was würde sie empfinden, dachte er, wenn sie mich hier sähe, auf diesem Feld, vor den auf mich gerichteten Geschützen!30 (ebd. 383)

Hier zeigt Tolstoj, dass sich das Individuum zugleich in seiner Funktion für andere und auch in der Funktion dieser anderen (Familie, Freunde, Mutter) für es selbst definiert, ohne dass diese Beziehungen hierarchisch zu gliedern wären. Nikolajs Selbstmitleid und sein ehrliches Mitleid mit der Mutter sind nicht voneinander zu trennen. Wenn der Funktionszusammenhang ein Existential ist, so muss freilich auch nach Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit dieser Funktion gefragt werden. 29 Кто они? Зачем они бегут? Неужели ко мне? Неужели ко мне они бегут? И зачем? Убить меня? Меня, кого так любят все? – Ему вспомнилась любовь к нему его матери, семьи, друзей, и намерение неприятелей убить его показалось невозможно. (ebd. 4, 237) 30 Чувство этих свистящих, страшных звуков и окружающие мертвецы слились для Ростова в одно впечатление ужаса и сожаления к себе. Ему вспомнилось последнее письмо матери. ‚Что бы она почувствовала‘, – подумал он, – ‚коль бы она видела меня теперь здесь, на этом поле и с направленными на меня орудиями‘. (ebd. 360)

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Eine andere Szene, in diesem Fall aus Smerť Ivana Iľiča soll bei der Beantwortung dieser Frage helfen. Ivan liegt im Bewusstsein seines Sterbens auf dem Diwan und hängt Erinnerungen an die Vergangenheit nach: Wenn Iwan Iljitsch sich zum Beispiel an die gekochten Pflaumen erinnerte, die man ihm am gleichen Tage angeboten hatte, musste er sich unwillkürlich an die feuchten, runzeligen französischen Pflaumen der Kindheit erinnern, an ihren besonderen Geschmack und an das Aufgebot von Speichel, wenn man an den Kern gekommen war; gleichzeitig mit der Erinnerung an diesen Geschmack aber stieg eine ganze Reihe von Erinnerungen aus jener Zeit empor: die Kinderfrau, die Brüder und die Spielsachen. ‚Nicht daran denken …, es tut zu weh‘, sagte sich Iwan Iljitsch und ließ seine Gedanken wieder zur Gegenwart zurückwandern. Da gab es zum Beispiel einen Knopf auf der Diwanlehne und die Falten im Saffian. ‚Saffian ist teuer und nutzt sich schnell ab: seinetwegen gab es einen Streit. Indes war da doch einmal auch noch ein anderer Saffian und ein anderer Streit, als wir die Aktentasche Papas zerrissen hatten und bestraft wurden und Mama uns Kuchen brachte.‘31 (Der Tod des Iwan Iljitsch 80)

Allen Szenen gemein ist, dass in ihnen die Wesenhaftigkeit des Funktionszusammenhanges für das Dasein im Angesicht des Todes entdeckt und bestätigt wird. Andererseits reicht es auch hier nicht aus, nur hieraus die Eigentlichkeit des Seins beider Figuren abzuleiten. Beide Figuren machen sich ihre Funktion als Kind in einer Familie bewusst. Während Nikolaj diese Beziehung noch vollständig präsent ist, weil er darüber hinaus noch keine weitere Funktion eingenommen hat und mit dem entsprechenden Versuch, eine Erweiterung des Funktionszusammenhangs als Soldat zu erreichen, bislang gescheitert ist, muss sich Ivan – inzwischen Familienvater und Ehemann und beruflich in herausgehobener Position – diese Funktion auf dem Wege der Erinnerung erschließen. Natürlich ist die gegenwärtige Funktion – in Bezug auf die Ehefrau, die Kinder, die Vorgesetzten, die Kollegen etc. – eine andere als in der Kindheit, aber es ist nicht das Bewusstwerden dieser Veränderung, um die es hier wie da geht. Nach wie vor erfüllt Ivan Iľič ja eine Funktion innerhalb einer Familie. Allerdings ist sie von der des Kindes fundamental unterschieden. Ivan fungiert nur scheinbar – d. h. uneigentlich – als liebender Ehemann und Vater. In Wirklichkeit ist die familiäre Interdependenz 31 Вспоминал ли Иван Ильич о вареном черносливе, который ему предлагали есть нынче, он вспоминал о сыром сморщенном французском черносливе в детстве, об особенном вкусе его и обилии слюны, когда дело доходило до косточки, и рядом с этим воспоминанием вкуса возникал целый ряд воспоминаний того времени: няня, брат, игрушки. „Не надо об этом… слишком больно“, – говорил себе Иван Ильич и опять переносился в настоящее. Пуговица на спинке дивана и морщины сафьяна. „Сафьян дорог, непрочен; ссора была из-­за него. Но сафьян другой был, и другая ссора, когда мы разорвали портфель у отца и нас наказали, а мама принесла пирожки.“ (ebd. 12, 101)

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rein materieller Natur, dem gegenseitigen Aufeinander-­angewiesen-­sein fehlt vollkommen eine geistig-­spirituelle und die damit eigentliche Komponente. Dass dies so ist, erkennt Ivan bereits recht bald nach der Heirat, und er anerkennt, dass es, da von der Gesellschaft so eingerichtet, auch durchaus so zu sein habe: Bald schon […] erkannte Iwan Iljitsch, dass das eheliche Leben, trotz der Bequemlichkeiten, die es mit sich brachte, im Grunde eine ungemein komplizierte und drückende Sache sei und dass man, um auch hierin seine Pflicht zu erfüllen, das heißt, um ein anständiges und von der Gesellschaft gebilligtes Leben zu führen, sich dafür ganz bestimmte Normen setzen müsse, ganz so wie im Dienst.32 (ebd. 26)

Konfrontiert mit der Gefahr, aus dem Fuktionszusammenhang herausgerissen zu werden und vor die „eigenste Möglichkeit des Daseins“ gestellt, finden beide Figuren zur Kindheit. Mit der „eigensten Möglichkeit“ 33 ist bei Heidegger der Tod gemeint. Worin nun diese eigentliche Existenz besteht, bleibt unbestimmt und muss es auch bleiben, da die Eigentlichkeit daseinsspezifisch ist. Eigentlich ist das Dasein also grundsätzlich dann, wenn es dem Man entrissen bleibt. Es liegt nahe, dass mit der Kindheit eine Lebensphase aufgerufen wird, in der das Sich-­verlieren in die Alltäglichkeit des Man noch nicht zwangsläufig gegeben ist. Gleichwohl sind auch Kinder in einen größeren Funktionszusammenhang eingebunden. Die Möglichkeit eigentlicher Existenz besteht demnach nicht (nur) in einer angenommenen Funktionslosigkeit und Nicht-­Öffentlichkeit der Kindheit. Wenn der Tod als Möglichkeit des Nicht-­seins die eigenste Möglichkeit des Seins schlechthin ist – das Dasein wird durch den Tod auf sein Selbst zurückgeworfen – so muss es auch eine solche positive Möglichkeit geben, ein äußerstes positives Seinkönnen, eine ausgezeichnete Möglichkeit eigentlicher Existenz, die es ergreifen kann. Insofern nun der Tod die eigenste Möglichkeit ist, wäre hier also nach der uneigensten Möglichkeit zu fragen. Doch der Begriff „das Uneigenste“ findet bei dem um die Schaffung einer Terminologie nie verlegenen Heidegger keinerlei 32 Очень скоро, не далее как через год после женитьбы, Иван Ильич понял, что супружеская жизнь, представляя некоторые удобства в жизни, в сущности есть очень сложное и тяжелое дело, по отношению которого, для того чтобы исполнять свой долг, то есть вести приличную, одобряемую обществом жизнь, нужно выработать – определенное отношение, как и к службе. (ebd. 67) 33 Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. Darin kann dem Dasein offenbar werden, daß es in der ausgezeichneten Möglichkeit seiner selbst dem Man entrissen bleibt, das heißt vorlaufend sich je schon ihm entreißen kann. […] Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz. (Heidegger 1993, 263)

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Verwendung. Fragt man also nach diesem Uneigensten, ohne damit eine vom Selbstsein völlig verschiedene Seinsweise zu meinen, so wird man unweigerlich auf das Mitsein (mit anderen) stoßen. Dass zwischen Mitsein und Selbstsein, zwischen dem Eigensten und dem Uneigensten nicht nur kein Widerspruch besteht, sondern dass sie sich vielmehr wechselseitig ergeben, entspricht Heideggers Verständnis sehr genau.34 Wenn also „das Sein mit und zu Anderen“ konstitutiv ist für das je eigene Dasein, so fallen das Eigenste und das Uneigenste zusammen, auch die Frage nach dem Primat von Individuum oder Gesellschaft, von Mensch oder Welt verliert ihren Sinn. Die hier angeführten Szenen aus Tolstojs Texten zeigen jedoch nicht lediglich die Bewusstmachung des Seinsverhältnisses der Figuren zu anderen. Denn auch das Mitsein kann aus der öffentlichen Ausgelegtheit des Man verstanden werden und somit ein uneigentliches Sein im Sinne des „Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander“ (ebd. 175). Das eigentliche Mitsein als Füreinander-­sein setzt jedoch die Entschlossenheit des Daseins voraus.35 Daraus ergibt sich, dass die Opposition von Individuum und Gesellschaft nur im Uneigentlichen bestehen kann, dass das eigentliche Selbstsein, gewonnen aus der Freiheit zum Tode, gleichursprünglich ist mit dem eigentlichen, dem fürsor 34 Vgl. ebd. 124 f.: „Das „andere“ Seiende hat selbst die Seinsart des Daseins. Im Sein mit und zu Anderen liegt demnach ein Seinsverhältnis von Dasein zu Dasein. Dieses Verhältnis, möchte man sagen, ist aber doch schon konstitutiv für das je eigene Dasein, das von ihm selbst ein Seinsverständnis hat und so sich zu Dasein verhält. Das Seinsverhältnis zu Anderen wird dann zur Projektion des eigenen Seins zu sich selbst „in ein Anderes“. Der Andere ist eine Dublette des Selbst. […] Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigenständiger, irreduktibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins schon seiend. […] Das Mitsein ist ein existenziales Konstituens des In-­der-­Welt-­seins. Das Mitdasein erweist sich als eigene Seinsart von inner-­weltlich begegnendem Seienden. Sofern Dasein überhaupt ist, hat es die Seinsart des Miteinanderseins. Dieses kann nicht als summatives Resultat des Vorkommens mehrerer „Subjekte“ begriffen werden.“ 35 Vgl. ebd. 298: „Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte sie das auch – wo sie doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als das In-­der-­Welt-­sein eigentlich ist. Die Entschlossenheit bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen. […] Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Möglichkeit, die mitseienden Anderen „sein“ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen und dieses in der vorspringend-­ befreienden Fürsorge mitzuerschließen. Das entschlossene Dasein kann zum „Gewissen“ der Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander, nicht aber aus den zweideutigen und eifersüchtigen Verabredungen und den redseligen Verbrüderungen im Man und dem, was man unternehmen will.“

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genden Mitsein, gleichsam der Freiheit zum Sein. Heidegger skizziert damit nicht weniger als ein ontologisches Verständnis des Phänomens Liebe und bindet es über die sog. Entschlossenheit untrennbar an den Tod. Die Liebe ist somit diese positive äußerste Möglichkeit, die das Eigenste mit dem Uneigensten nicht nur verbindet, sondern geradezu verschmilzt. Eine ganzheitliche Analyse des Sterbens kann daher keinen dieser Aspekte isoliert betrachten. Ivan Iľič entdeckt also durch die Erinnerung an die Kindheit, an die Brüder, die Mutter, die Kinderfrau, nicht lediglich das Mitsein als solches, sondern das fürsorgende Mitsein anderer und seiner selbst. Erst durch diese Erinnerung wird offenbar, dass seine gegenwärtige familiäre Situation nichts weiter als eine „Maske des Füreinander“ ist, unter der das Gegeneinander sehr deutlich sichtbar bleibt. Diesseits der Erinnerung ermöglicht ihm erst die Entschlossenheit zu sich selbst, „die mitseienden Anderen ‚sein‘ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen“: Er schlug die Augen auf und sah seinen Sohn an. Er tat ihm sehr leid. Seine Frau trat heran. Er sah auch sie an. Mit offenem Munde stand sie da, Tränen überströmten ihre Nase und ihre Wangen, und ihr Gesicht sah so verzweifelt aus. Und auch sie tat ihm sehr leid. ‚Ja, ich quäle sie‘, musste er da denken. ‚Es ist ihnen weh zumute, doch es wird ihnen leichter werden, wenn ich gestorben bin.‘36 (Der Tod des Iwan Iljitsch 87)

Und es ist gerade dieses eigentliche, aus der Entschlossenheit gewonnene, fürsorgende Mitsein, welches schließlich den Tod und die Angst – die Grundvoraussetzungen für das eigentliche Sein – überwindet: ‚Und der Tod? Wo ist er?‘ Und er suchte nach seiner früheren, so gewohnten Todesangst und konnte sie nicht finden. Wo war sie? Und was denn für ein Tod? Es war keine Angst da, weil auch kein Tod mehr da war.37 (ebd. 87 f.)

Was Heidegger als „die mitseienden Anderen ‚sein‘ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen“ beschreibt, gestaltet Tolstoj als ein Erkennen des anderen. Eine solche Erkenntnis wird beispielsweise Pozdnyšev aus Krejcerova sonata („Die Kreutzersonate“, 1890) im Angesicht seiner durch ihn tödlich verletzten Ehefrau zuteil: Ich sah auf die Kinder, auf ihr Gesicht mit den blutunterlaufenen Stellen, und zum ersten Mal vergaß ich mich, meine Rechte, meinen Stolz, zum ersten Mal sah ich in ihr den Menschen. Und so gering erschien mir alles, was mich gekränkt hatte, meine ganze Eifersucht, 36 Он открыл глаза и взглянул на сына. Ему стало жалко его. Жена подошла к нему. Он взглянул на нее. Она с открытым ртом и с неотертыми слезами на носу и щеке, с отчаянным выражением смотрела на него. Ему жалко стало ее. ‚Да, я мучаю их‘, – подумал он. – ‚Им жалко, но им лучше будет, когда я умру.‘ (Sobranie 22, 12, 106) 37 „А смерть? Где она?“ Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. (ebd.)

Das Sterben als Funktionsbestimmung43 und so bedeutend das, was ich getan hatte, daß ich mein Antlitz an ihre Hand pressen und sie um Vergebung bitten wollte […]38 (Sämtliche Erzählungen, 5, 238)

Pozdnyšev durchbricht in diesem Erkennen die institutionalisierte Form uneigentlichen Mitseins, die in ihrer Sanktionierung einer rein sinnlichen Liebe und damit der Förderung einer privaten Prostitution unter der Maske der ehelichen Ehrbarkeit daherkommt, daneben den geschlechtlichen Aspekt der ehelichen Verbindung zusätzlich poetisiert, d. h. romantisch überhöht. Tolstoj zeichnet die Ehe daher als eine Perversion der Liebe zum Nächsten, die in der Ehe in eine zuvörderst institutionalisierte sinnliche Liebe als Hindernis für den Dienst an Gott und Nächstem verkehrt wird. Die Institution der Ehe steht damit im Widerspruch zum christlichen Glauben und zu Gott. Nicht umsonst steht am Beginn des menschlichen Daseins das Erkennen. Mit dem Verzehr vom Baum der Erkenntnis erwerben sich Adam und Eva Weltlichkeit. Entsprechend ist das Bewusstsein der eigenen Nacktheit recht eigentlich die Unheimlichkeit „die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein überantworteten In-­der-­Welt-­ sein liegt.“ (Heidegger 1993, 189). Das hebräische ‫( עָרּום‬arom, ‚nackt‘) steht für weitaus mehr als das Fehlen von Kleidung oder ein sittliches Vergehen. Nacktheit und Unheimlichkeit sind daher gleichbedeutend und verweisen auf „das Dasein in seiner Unheimlichkeit, das ursprüngliche geworfene In-­der-­Welt-­sein als Unzuhause, das nackte ‚Daß‘ im Nichts der Welt“ (ebd. 276 f.) bzw. auf „das nackte Dasein als in die Unheimlichkeit geworfenes […] völlig auf seine nackte Unheimlichkeit zurückgenommen und von ihr benommen“ (ebd. 343 f.). Die gewonnene Erkenntnis wirft den Menschen mithin erst ins Dasein und stiftet zum ersten Mal das eigentliche Mitsein. In diesem Füreinander-­sein entfremdet es aber Gott den Menschen und begründet in dem Füreinander auch das Gegeneinander. So verkündet Gott Adam: „Ich will Feindschaft setzen zwischen dir und dem Weibe […]“ (1. Mose 3). In diesem Erkennen ist auch bereits ein sinnlicher Aspekt angelegt, der den Begriff geradezu zum Synonym des Beischlafs im biblischen Kontext hat werden lassen. Es ist gerade die einseitige Interpretation dieses Erkennens und ihrer Verankerung in der Ehe, die Tolstoj ablehnt, auch und vor allem, indem er stets aufs Neue den Prozess eigentlichen Erkennens darstellt. In den Szenen aus den Schlachten von Austerlitz und Schöngrabern erfolgt Nikolajs Reflexion über das eigentliche Mitsein nicht vor dem Hintergrund einer 38 Я взглянул на детей, на ее с подтеками разбитое лицо и в первый раз забыл себя, свои права, свою гордость, в первый раз увидал в ней человека. И так ничтожно мне показалось все то, что оскорбляло меня,- вся моя ревность, и так значительно то, что я сделал, что я хотел припасть лицом к ее руке и сказать: „Прости!“ […] (ebd. 194)

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Lüge der Uneigentlichkeit wie bei Ivan Iľič, sondern mit der vollständig aus dem Man erschließbaren funktionalen Unterscheidung zwischen Freund und Feind. Im Funktionszusammenhang sind die Positionen klar verteilt, im Sinne eigentlichen Mitseins jedoch vollkommen unmotiviert und daher willkürlich. Diese willkürliche Funktionszuweisung rückt das Kriegsgeschehen in der Tat in die Nähe eines Spiels, das die beteiligten Personen zu Figuren in einer durch die öffentliche Ausgelegtheit einer als Auseinandersetzung erzeugten Konfrontation mehrerer Parteien macht. Es ist dieser Spielcharakter, der Andrej Bolkonskij ergrimmt und verbittert, da er die Uneigentlichkeit der Auseinandersetzung erkennt und Eigentlichkeit auch für das Gegeneinander fordert. Dieser Protest gegen den Weltzustand richtet sich jedoch auch gegen das von Tolstoj entworfene Weltbild. Auch Nikolaj erhält einen Einblick in den Spielcharakter des Krieges, als er in Tilsit Zeuge des Friedensschlusses zwischen Napoleon und Zar Aleksandr I. wird. Zunächst überwiegt auch hier eine verhaltene Entrüstung, die sich aber im Unentschiedenen hält: Rostow sowie die ganze Armee, aus der er kam, hatte den Standpunkt Napoleon und den Franzosen gegenüber noch nicht geändert und konnte in den Feinden nicht plötzlich Freunde sehen, ein Umschwung, der sich im Hauptquartier und in Boris’ Seele bereits vollzogen hatte. In der Armee fuhr man fort, Napoleon und den Franzosen wie früher jenes aus Feindseligkeit, Verachtung und Furcht gemischte Gefühl entgegenzubringen. Erst kürzlich noch hatte sich Rostow im Gespräch mit einem Platowschen Kosakenoffizier darüber gestritten, ob man Napoleon, wenn er in Gefangenschaft geriete, wie einen Kaiser oder wie einen Verbrecher behandeln müsse. Und eben noch, unterwegs, hatte Rostow einem verwundeten französischen Oberst, mit dem er zusammengekommen war, mit großem Eifer zu beweisen versucht, daß zwischen einem rechtmäßigen Kaiser und diesem Verbrecher Bonaparte ein Friede gar nicht geschlossen werden könne. Deshalb berührte es Rostow sonderbar, als er in Boris’ Wohnung die französischen Offiziere in jenen selben Uniformen sah, die er gewöhnt war, von der Vorpostenkette aus mit ganz anderen Augen anzusehen.39 (Krieg und Frieden 550) 39 В Ростове, также как и во всей армии, из которой он приехал, еще далеко не совершился в отношении Наполеона и французов, из врагов сделавшихся друзьями, тот переворот, который произошел в главной квартире и в Борисе. Все еще продолжали в армии испытывать прежнее смешанное чувство злобы, презрения и страха к Бонапарте и французам. Еще недавно Ростов, разговаривая с Платовским казачьим офицером, спорил о том, что ежели бы Наполеон был взят в плен, с ним обратились бы не как с государем, а как с преступником. Еще недавно на дороге, встретившись с французским раненым полковником, Ростов разгорячился, доказывая ему, что не может быть мира между законным государем и преступником-­Бонапарте. Поэтому Ростова странно поразил в квартире Бориса вид французских офицеров в тех самых мундирах, на которые он привык совсем иначе смотреть из фланкерской цепи. (ebd. 5, 246)

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Nikolaj entgeht jedoch der Verbitterung, indem er den funktionalen Aspekt seines Soldatseins – als Offizier hat er eine Zwischenstellung zwischen Feindkontakt und Obrigkeit – um die Beziehung zum Feind bereinigt und allein auf sein Verhältnis zum Kaiser im Sinne einer bedingungslosen Ergebenheit zurücknimmt. Rostovs Interpretation dieses Verhältnisses als leidenschaftliche, einer Liebesbeziehung vergleichbare Hingabe und somit der funktionale Charakter dieser Interdependenz bestehen dabei unvermindert fort: Plötzlich aber, als eben ein Offizier gesagt hatte, er empfinde den Anblick der Franzosen wie eine Beleidigung, schrie Rostow mit einer durch nichts zu rechtfertigenden Heftigkeit los, die die Offiziere in höchstes Erstaunen versetzte. „Wie können Sie ein Urteil darüber fällen, was besser gewesen wäre!“ schrie er mit hochrotem Gesicht, da ihm alles Blut zu Kopf gestiegen war. „Wie können Sie sich über die Schritte unseres Kaisers ein Urteil erlauben? Was für ein Recht haben Sie dazu? Wir können weder den Zweck noch die Schritte unseres Kaisers verstehen.“ 40 (ebd. 561)

Um also die funktionale Verbindung zum Kaiser aufrechterhalten zu können, muss Nikolaj der ihm (und der gesamten russischen Armee) mit dem Friedensschluss zugefügten Demütigung eine ebensolche Erhöhung, Verklärung und Mystifizierung des Kaisers entgegensetzen, der dadurch nicht mehr nur übermenschlich, sondern geradezu gottgleich erscheint, sodass jegliche Erniedrigung von vornherein gerechtfertigt werden kann. Je größer die Entfernung derjenigen, die mit dem Feind in Kontakt geraten, von denjenigen ist, die über das Wer des Feindes befinden, desto geringer wird auch der innere Konflikt. Die einfachen Soldaten bleiben gegenüber den Franzosen weiterhin feindselig, ohne dass ihr tatsächliches Verhältnis eine Veränderung erfahren würde, das von Anfang an nicht von Hass geprägt ist. Es ist lediglich Nikolajs romantisches Bedürfnis nach Authentizität, das nach einem Einklang zwischen eigentlichem und uneigentlichen Mitsein verlangt. In diesem Verlangen gleicht Nikolaj seiner Schwester Nataša. Nachdem ­Nikolaj der im Hause der Rostovs lebenden Sonja eine Art Eheversprechen gegeben hatte, nimmt er es auch dann nicht zurück, als Sonja ihn von diesem Versprechen entbinden will, da er sein gegebenes Wort nicht zurücknehmen kann. Darauf ereifert sich Nataša: „Nein, nein, nein!“ rief Natascha. „Darüber haben wir schon gesprochen. Das wußten wir ja, daß du dies sagen würdest. Das geht aber nicht, weißt du, wenn du das sagst, dann 40 Вдруг на слова одного из офицеров, что обидно смотреть на французов, Ростов начал кричать с горячностью, ничем не оправданною, и потому очень удивившею офицеров. – И как вы можете судить, что было бы лучше! – закричал он с лицом, вдруг налившимся кровью. – Как вы можете судить о поступках государя, какое мы имеем право рассуждать?! Мы не можем понять ни цели, ни поступков государя! (ebd. 156)

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Mensch und Welt hältst du dich doch für gebunden, und es sähe dann so aus, als habe sie es mit Absicht gesagt. Dann würdest du sie doch nur gezwungen heiraten, und es käme etwas ganz anderes dabei heraus.“ 41 (ebd. 400)

Das Vorstehende zeigt, dass der Funktionszusammenhang bei Tolstoj ein Existential ist, wenn die entsprechenden funktionalen Kategorien die Natur des fürsorgenden Mitseins und damit der Liebe aufweisen. Wo das nicht der Fall ist, verdecken die gegebenen Funktionsbeziehungen die eigentliche Natur der menschlichen Interdependenzen. Erst in der Auflösung falscher funktionaler Konstrukte durch den Tod wird das primäre Verhältnis – das den anderen als Nächsten erkennbar macht – wieder fassbar.

2.3  Göttliches oder Menschliches – Der Tod als entgrenzende Grenzsituation Dem gleichzeitigen Erschließen von Selbst- und Mitsein widmet sich Tolstoj in seiner 1906 erschienenen Erzählung Božeskoe i čelovečeskoe („Göttliches und Menschliches“) erneut, und zwar in einer den Nikolaj-­Szenen sehr ähnlichen Weise. Der Held der Erzählung, der revolutionäre Student Svetlogub, wird wegen Beteiligung an der Vorbereitung eines Sprengstoffanschlages zum Tode verurteilt. In der Zelle auf die Vollstreckung des Urteils wartend, liest er das Evangelium. Nachdem auch die letzte Hoffnung auf ein mildes Urteil aufgegeben werden muss, fällt Svetlogub einer tiefen Verzweiflung anheim: Er fühlte eine solche Lebenskraft in sich, daß er sich den Tod gar nicht vorstellen konnte; er konnte sein Ich-­Bewußtsein in keine Verbindung mit dem Tod, mit dem Nicht-­Ich bringen […]. Er konnte sich einfach nicht vorstellen, daß er nicht sein würde, konnte sich auch nicht vorstellen, daß die Menschen den Wunsch haben könnten, ihn zu töten. ‚Mich, der ich so jung bin, so glücklich, den so viele Menschen liebhaben‘, dachte er und dachte weiter an die Liebe seiner Mutter, Nataschas, der Freunde, ‚mich will man töten, hängen? Wer will das tun und wozu? Und was wird dann weiter sein, wenn ich nicht mehr bin? Das kann nicht sein!‘ sagte er zu sich selbst.42 (Sämtliche Erzählungen 5, 314) 41 Нет, нет, – закричала Наташа. – Мы про это уже с нею говорили. Мы знали, что ты это скажешь. Но это нельзя, потому что, понимаешь, ежели ты так говоришь – считаешь себя связанным словом, то выходит, что она как будто нарочно это сказала. Выходит, что ты всё-­таки насильно на ней женишься, и выходит совсем не то. (ebd. 11) 42 Он чувствовал в себе такую силу жизни, что не мог представить себе смерти: не мог соединить сознания своего „я“ с смертью, с отсутствием „я“. […] Он никак не мог представить себе того, чтобы его не было, не мог представить себе и того, чтобы

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Svetlogub entdeckt jedoch nicht nur die Liebe der anderen zu ihm, sondern auch seine Liebe zu den anderen: „Wir leben gut und froh, wenn… wir lieben! Ja, wenn wir lieben. Da schrieb ich diesen Brief, ich liebte, und mir war wohl. So muß man auch leben. Und so kann man immer und überall leben, in der Freiheit und im Gefängnis, heute und morgen und bis zum Ende.“ 43 (ebd. 317). In der Liebe selbst zu seinen Feinden wird Svetlogubs fürsorgendes Mitsein dann universell und eigentlich. Dadurch kann auch er die Angst vor dem Tod überwinden, als er zum Richtplatz geführt werden soll: „Der Tod? Nun, was ist denn dabei? Ich will gehen. Es ist gut so. Alles ist gut […].“ 44 (ebd. 319). Nikolaj Rostov und Anatolij Svetlogub haben große Ähnlichkeit miteinander. Beide stammen aus wohlhabenden und intakten Familien. Beide versuchen in das Funktionsgefüge einzugreifen und ihre eigene Funktion darin neu und eigenmächtig zu definieren. Dazu setzen sie sich in Beziehung zu gesellschaftlichen Gruppen oder Institutionen. Für Nikolaj sind dies die Franzosen, die er leidenschaftlich verabscheut, und der Kaiser, dem er ebenso leidenschaftlich ergeben ist. Für Svetlogub sind es die einfachen Leute, die er als Lehrer anleiten und aufklären will, und die Regierung, deren Tyrannei ihn empört. Beider Idealismus scheitert an der Realität des Funktionszusammenhanges. So kann Nikolaj nicht über das Wer von Freund und Feind entscheiden. Svetlogub scheitert an der Gleichgültigkeit des Volkes, das ihm keinen Platz im Funktionsgefüge zuweisen kann. Im Unterschied zu den einfachen Menschen bezieht Svetlogub sein Verständnis des Mitseins einseitig aus den gesellschaftlichen Verhältnissen und geht davon aus, die Natur dieser Verhältnisse sei notwendig auch auf die Beziehungen zwischen den Individuen zu übertragen. Dass diese isolierte Betrachtung ein Irrtum ist, ahnt Svetlogub bereits, als er feststellt, dass das Volk seine Empörung gegenüber der Regierung nicht teilt. Bestätigt wird dies, als er erkennt, dass der Henker, der ja als Werkzeug der Interdependenz zwischen Regierung und Verbrecher dient, auf der individuellen Ebene vollkommen frei ist von einer Anteilnahme an dem, was der Hinrichtung gesellschaftlich zugrunde zu liegen scheint:

люди могли желать убить его. „Меня, молодого, доброго, счастливого, любимого столькими людьми, — думал он, — он вспомнил о любви к себе матери, Наташи, друзей, — меня убьют, повесят! Кто, зачем сделает это? И потом, что же будет, когда меня не будет? Не может быть“, — говорил он себе. (ebd. 14, 261) 43 Живем хорошо, радостно, когда… любим. Да, когда любим. Вот я писал письмо, любил, и мне было хорошо. Так и надо жить. И можно жить везде и всегда, и на воле, и в тюрьме, и нынче, и завтра, и до самого конца. (ebd. 264) 44 Смерть? Ну, так что же? Уйду. Да, это хорошо. Все хорошо. (ebd. 265)

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Mensch und Welt Das Gesicht des Henkers war das ganz gewöhnliche Gesicht eines einfachen russischen Arbeiters, nicht böse, sondern gespannt, wie das Gesicht eines Menschen, der sich bemüht, sein schwieriges, aber notwendiges Werk möglichst sorgfältig zu erledigen.45 (ebd. 324)

In der Beziehung zwischen Henker und Verurteiltem ist zunächst scheinbar alles geklärt. Beide besetzen notwendig einen Platz im gesellschaftlichen Funktionsgefüge, und nach den Gesetzmäßigkeiten dieses Gefüges ist das Töten eines Menschen durch einen anderen grundsätzlich strafbar, es sei denn, die Handlung wird von jemandem ausgeführt, der in seiner Funktion von der Gesellschaft dazu bestimmt und berechtigt ist. Svetlogub zwingt seinen Henker jedoch, die Scheidung zwischen rein gesellschaftlichen – äußeren – Beziehungen und einem individuellen – inneren – Verhältnis zu überdenken. Der Leser erfährt, dass es sich bei dem Henker um einen zu Zwangsarbeit verurteilten Mörder handelt, der durch die Übernahme seiner Tätigkeit eine Milderung seiner Lage erreicht hat. Und in dieser Funktion hatte er „[…] vollbracht, was er zu tun übernommen und gewollt hatte. Aber es war ihm nicht leicht geworden. Svetlogubs Worte: ‚Ist es Dir nicht leid um mich?‘ gingen ihm nicht aus dem Sinn.“ (ebd. 326).46 In der Folge verliert der Henker seine Stellung mitsamt den damit verbundenen Privilegien und vertrinkt seine gesamte Habe. Svetlogubs Frage ist ihm damit zum „Gewissensruf “ geworden. Der Henker entdeckt, dass zwischen einem Mord (und er ist ja selbst ein verurteilter Mörder) und einer von einem Gericht verfügten Hinrichtung kein Unterschied bestehen kann, da im Eigentlichen die gesellschaftliche Legitimation des Letzteren irrelevant ist, denn sie hat keinen Vorrang vor der individuellen Dimension der Handlung. Aus dem gleichen Grund lehnt es auch der selbst als Mörder im Gefängnis einsitzende Henker in Faľšivyj kupon („Der gefälschte Kupon“, 1904) ab, weiter seines Amtes zu walten: „Wenn sie mich knuten lassen wollen, können sie es tun. Es gibt aber kein Gesetz, das uns vorschreibt, andere zu töten.“ 47 (ebd. 71). Das Mitleid des Henkers in Božeskoe i čelovečeskoe speist sich keineswegs aus der Einsicht in die Schuldlosigkeit Svetlogubs, ergibt sich mitnichten aus einem Verständnis für dessen idealistische Ziele, denn all dies ist dem Henker nicht bekannt. Es ergibt sich aus der in der Erkenntnis des anderen gewonnenen Nächstenliebe. Es wäre demgemäß auch verfehlt, Tolstoj lediglich die Kritik an der autokratischen Zarenherrschaft, an der Lage des ein 45 Лицо палача было самое обыкновенное лицо русского рабочего человека, не злое, но сосредоточенное, какое бывает у людей, старающихся как можно точнее исполнить нужное и сложное дело. (ebd. 269) 46 … исполнил то, что хотел и что взялся исполнить. Но исполнение это было нелегко. Слова Светлогуба: „И не жалко тебе меня“ — не выходили у него из головы. (ebd. 270) 47 Что ж, плети — так плети, а убивать закона нет. (ebd. 178)

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fachen Volkes, an der Todesstrafe unterstellen zu wollen. Tolstoj zeigt vielmehr, dass die gedankliche Trennung von Individuum und Gesellschaft, von Innen und Außen eine widernatürliche Vorstellung ist, die den Menschen von seinem Selbst entfremdet und ihn in Verzweiflung stürzt. Elias spricht von einer „existentiellen Kluft […] als ewige[m] Widerstreit zwischen Individuum und Gesellschaft“ (Elias 1991, 50), die vom Bewusstsein der Menschen in die Welt hineinprojiziert werde. Die vom Individuum in die Welt hineinprojizierte Kluft zwischen einem empfundenen Inneren und der als Außen empfundenen Gesellschaft erschafft durch eben diese Scheidung erst das Äußere als abgeschlossene Entität und damit auch erst die Institution des Man als (mit Heidegger) das dem Dasein Nächstliegende. Die Überwindung der Kluft bzw. der Zusammenbruch der Projektion wird möglich in den 1919 von Karl Jaspers definierten sog. Grenzsituationen. Tolstoj zeigt seine Figuren in solchen Situationen, konfrontiert sie mit Zufall, Kampf, Leiden, Tod und Schuld, und er zeigt auch die Mechanismen der Verschleierung und der Verzweiflung. Er zeigt jedoch ebenso, dass der Durchbruch des Daseins zu seiner Existenz gleichbedeutend sein muss mit dem Durchbruch des Daseins zur Existenz des anderen. Damit ist gesagt, dass die Grenzsituationen potentiell stets auch Situationen der Ent-­Grenzung sind. Tolstoj hat den Grenzcharakter verschiedener Situationen wiederholt ganz konkret gestaltet, so etwa in Vojna i mir: Der Feind schoss nicht mehr, doch um so deutlicher machte sich jene strenge, drohende, feste und doch schwer zu bestimmende Grenze bemerkbar, die zwei feindliche Truppen voneinander trennt. Einen Schritt über diese Grenze, diese warnende Grenze, welche die Lebenden von den Toten trennt, und man weiß nichts mehr von Leid, man ist tot. Und was ist dort? Wer ist da drüben? Dort hinter diesem Feld, hinter diesem Baum und hinter diesem Dach, das von der Sonne beleuchtet wird? Niemand weiß es, und doch möchte es jeder wissen. Es ist furchtbar, diese Grenze zu überschreiten, und doch möchte es jeder tun, obgleich er weiß, daß er früher oder später diese Grenze ja doch überscheiten muß und dann erfahren wird, was dort auf jener Seite ist, ebenso wie er unvermeidlich erfahren wird, was jenseits des Grabes ist. Aber man ist stark, gesund, fröhlich und angeregt und umgeben von ebensolchen gesunden und lebhaft erregten Menschen. Eine solche Empfindung hat jeder Mensch, der sich dem Feind gegenüber befindet, wenn er sich auch innerlich darüber nicht klar wird. Dieses Gefühl verleiht allen Eindrücken in jenen Augenblicken einen besonderen Glanz und eine beseligende Schärfe.48 (Krieg und Frieden 185) 48 Неприятель перестал стрелять, и тем яснее чувствовалась та строгая, грозная, неприступная и неуловимая черта, которая разделяет два неприятельские войска. Один шаг за эту черту, напоминающую черту, отделяющую живых от мертвых, и – неизвестность страдания и смерть. И что там? кто там? там, за этим полем, и деревом, и крышей, освещенной солнцем? Никто не знает, и хочется знать; и страшно перейти эту черту, и хочется перейти ее; и знаешь, что рано или поздно придется перейти ее и узнать, что там, по той стороне черты, как и неизбежно узнать, что там, по ту сторону смерти. А сам силен, здоров, весел и раздражен и окружен та-

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Mensch und Welt Die Schwadron, bei der Rostow stand, saß auf und nahm mit der Front nach dem Gegner Aufstellung. Wie auf der Brücke von Enns befand sich auch hier wiederum niemand zwischen der Schwadron und dem Feind, und nur diese fürchterliche Grenze der Ungewißheit und Angst lag wie jene Scheide, die die Lebenden von den Toten trennt, zwischen ihnen. Alle fühlten diese Grenze, und die Frage, ob sie sie überschreiten würden oder nicht, und wie, ließ jedes Herz höher schlagen.49 (ebd. 246)

Die in den Grenzsituationen erfahrbare Ent-­Grenzung enthüllt dem Dasein seine wirkliche, in der Transzendenz seines Selbst und seiner selbst begründete Existenz als Selbstsein im Mitsein mit anderen. Somit sind (Nächsten-)Liebe, Tod und Leid komplementäre Phänomene. Da nun also Leid zu Mitleid und Tod zur Liebe Anlass sein können, darf der Überlegung Raum gegeben werden, ob die im Mitsein erfahrene Ent-­Grenzung nicht ihrerseits dazu führen kann, dass die Begrenztheit des Daseins zugelassen und Grenzsituationen aufgesucht werden. Der folgende Auszug aus Vojna i mir soll diesen Prozess verdeutlichen: Als der Kaiser bis auf eine Entfernung von zwanzig Schritten zu ihm herangekommen war, und Nikolaj sein schönes, junges und glückliches Gesicht ganz klar und in allen Einzelheiten erkennen konnte, empfand er ein solches Gefühl der Begeisterung und Liebe, wie er es bisher noch nie empfunden hatte. Alles – jeder Zug und jede Geste – erschien ihm herrlich an seinem Kaiser. […] Als Rostow dieses [des Kaisers] Lächeln sah, mußte er unwillkürlich selber mitlächeln, und der Strom der Liebe, die er für seinen Kaiser empfand, überflutete ihn immer stärker. Wie gern hätte er dem Herrscher seine Liebe irgendwie bekundet! Und weil er wußte, daß dies unmöglich war, kamen ihm beinahe die Tränen. […] Wie selig wäre Rostow gewesen, hätte er in diesem Augenblick für seinen Kaiser sterben dürfen. […] Nur sterben, sterben für ihn! dachte Rostow. […] Rostow schrie ebenfalls, so laut er nur konnte, mit, indem er sich bis zum Sattel niederbeugte, und hätte sich gern durch dieses Schreien Schaden getan, wenn er nur dadurch die Begeisterung für seinen Kaiser hätte bekunden können.50 (Krieg und Frieden 326 f.) кими здоровыми и раздраженно-­оживленными людьми. Так ежели и не думает, то чувствует всякий человек, находящийся в виду неприятеля, и чувство это придает особенный блеск и радостную резкость впечатлений всему происходящему в эти минуты. (ebd. 4, 180) 49 Эскадрон, где служил Ростов, только что успевший сесть на лошадей, был остановлен лицом к неприятелю. Опять, как и на Энском мосту, между эскадроном и неприятелем никого не было, и между ними, разделяя их, лежала та же страшная черта неизвестности и страха, как бы черта, отделяющая живых от мертвых. Все люди чувствовали эту черту, и вопрос о том, перейдут ли или нет и как перейдут они черту, волновал их. (ebd. 235) 50 Когда государь приблизился на расстояние 20-ти шагов и Николай ясно, до всех подробностей, рассмотрел прекрасное, молодое и счастливое лицо императора, он испытал чувство нежности и восторга, подобного которому он еще не испытывал. Все – всякая черта, всякое движение – казалось ему прелестно в государе. […] Увидав эту улыбку, Ростов сам невольно начал улыбаться и почувствовал еще сильнейший

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Nikolaj Rostov überträgt die Attribute eines Funktionsbereichs – Fürsorglichkeit, Führungsstärke, Makellosigkeit und Schönheit – auf einen anderen Funktionsbereich und kompensiert so den Mangel an Erfahrungen in diesem letzteren, privaten Bereich. Dadurch wird der Kaiser zum einen zur Vaterfigur, denn Iľja Rostov, Nikolajs Vater, fehlen Eigenschaften der Stärke völlig; zum anderen aber auch zur bzw. zum Geliebten, denn Nikolaj entbehrt auch hier jeglicher Erfahrung. Man darf hier also mit einigem Recht von einer kompensatorischen romantischen Umdeutung sprechen. Nikolaj steht dem Kaiser jedoch nicht als Sohn oder als geliebtes Wesen gegenüber, sondern als namenloser Offizier, eine komplementäre persönliche Beziehung gibt es nicht. Nikolaj überwindet diesen Mangel, indem er dem Kaiser als Individuum grenzenlose Liebe entgegenbringt, umso mehr, als dessen körperliche Erscheinung dieser umfassenden Hinwendung nicht entgegensteht. Die Asymmetrie der Beziehung besteht darin, dass Nikolaj sich als Individuum zum Kaiser als nur angenommenem Individuum verhält. Tolstoj erklärt diese Form der Liebe bereits in Junosť („Jünglingsjahre“, 1857) als „selbstlose Liebe“ (ljubovʼ samootveržennaja): Die zweite Art Liebe, die selbstlose, besteht in dem Genuß, den die Aufopferung für einen geliebten Menschen bereitet, unabhängig davon, ob dem geliebten Wesen durch die ihm gebrachten Opfer genützt oder geschadet wird. […] Jeden Augenblick bereit, ihr Leben hinzugeben, um ihm oder ihr ihre Anhänglichkeit zu beweisen, verschmähen sie die kleinen alltäglichen Liebesbeweise, die keiner besonderen Aufopferung bedürfen. Ob der andere gut gegessen, gut geschlafen hat, froh gestimmt ist und sich gesund fühlt, ist ihnen gleichgültig, und sie würden, auch wenn es in ihrer Macht stünde, nichts tun, um ihm diese Annehmlichkeiten zu verschaffen; sich hingegen einer Kugel auszusetzen, ins Wasser oder ins Feuer zu springen, sich vor Liebe umzubringen – dazu sind sie jederzeit bereit, wenn sich die Gelegenheit bietet.51 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 402 f.) прилив любви к своему государю. Ему хотелось выказать чем-­нибудь свою любовь к государю. Он знал, что это невозможно, и ему хотелось плакать. […] Как бы счастлив был Ростов, ежели бы мог теперь умереть за своего царя! […] Только умереть, умереть за него! думал Ростов. Ростов закричал тоже, пригнувшись к седлу, что было его сил, желая повредить себе этим криком, только чтобы выразить вполне свой восторг к государю. (ebd. 309) 51 Второго рода любовь — любовь самоотверженная, заключается в любви к процессу жертвования собой для любимого предмета, не обращая никакого внимания на то, хуже или лучше от этих жертв любимому предмету. […] всегда готовы умереть для того, чтоб доказать ему или ей всю свою преданность, но пренебрегают мелкими ежедневными доказательствами любви, в которых не нужно особенных порывов самоотвержения. Им все равно, хорошо ли вы ели, хорошо ли спали, весело ли вам, здоровы ли вы, и они ничего не сделают, чтоб доставить вам эти удобства, ежели они в их власти; но стать под пулю, броситься в воду, в огонь, зачахнуть от любви — на это они всегда готовы, ежели только встретится случай. (ebd. 1, 259)

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Mensch und Welt

Der Gegenstand dieser Liebe besetzt zumeist eine Leerstelle im Funktionsgefüge. In Detstvo („Kindheit“, 1852), Otročestvo („Knabenjahre“, 1854) und Junosť ist der Ich-­Erzähler Nikolaj Irtenʼev von funktionalen Surrogaten umgeben. Der Hauslehrer Karl Ivanyč Mauer vertritt mit väterlicher Strenge und Milde den oft abwesenden, mit dem Kartenspiel und Affären beschäftigten Vater. Die empfindsame Mutter wird zum Teil durch die praktische und fürsorgliche Haushälterin Nataľja Savišna vertreten. Die Mutter kann entsprechend nicht mehr vollständig rekonstruiert werden: Bei dem Bemühen, mir meine Mutter vorzustellen, wie sie zu jener Zeit war, erinnere ich mich nur ihrer braunen Augen, die von einer stets gleichbleibenden Güte und Liebe erfüllt waren, des kleinen Muttermals am Halse, etwas unterhalb der Stelle, an der sich feine Härchen ringelten, des gestickten weißen Krägelchens, der zarten, trockenen Hand, die mich so oft gestreichelt hat, und die ich so oft geküßt habe; doch das Gesamtbild ist mir entschwunden.52 (ebd. 19)

Nataľjas Erscheinung wird dagegen sehr ausführlich beschrieben, dem Ätherischen der Mutter steht hier lebensgemäße Vitalität gegenüber. Ansonsten dominieren mütterliche Begriffspaare: bescheidenes Wesen und Eifer (krotosť nrava i userdie), Fleiß und Treue (dejateľnosť, vernosť ), Anhänglichkeit (privjazannosť ), Eifer und Liebe (userdie i ljubovʼ), Liebe und Güte (ljubovʼ i laska) Liebe und Aufopferung (ljubov i samopožertvovanie).53 In ihrer mütterlichen Funktion ist Nataľja unersetzbar,54 die Beziehung zur herrschaftlichen Familie ist von Hingabe geprägt: „Sie ging ganz in den Interessen ihrer Herrschaft auf…“ 55 (ebd. 66). Auch die Mutter wächst damit bereits in ein Funktionsgefüge aus Surrogaten hinein. Surrogate sind zwar nicht ersetz-, aber dennoch austauschbar. Nataľja wird in ihrer Beziehung zur Mutter durch eine Gouvernante ersetzt, Karl Ivanyč gelingt es zwar zunächst, auch in Moskau Erzieher der Söhne zu bleiben, muss schließlich aber doch dem französischen Hauslehrer St.-Jérôme weichen. Grundlage der Anstellung Karl Ivanyčs und Nataľja Savišnas ist ein Defizit im Liebesvermögen und in der Hingabebereitschaft der Eltern. Die Eignung der Hausangestellten als Stellvertreter ergibt sich aus der Tatsache, dass beider Liebesverlangen in einer eigenen Familie nicht gestillt werden kann. Karl ist als Ergebnis eines Fehltritts 52 Когда я стараюсь вспомнить матушку такою, какою она была в это время, мне представляются только ее карие глаза, выражающие всегда одинаковую доброту и любовь, родинка на шее, немного ниже того места, где вьются маленькие волосики, шитый белый воротничок, нежная сухая рука, которая так часто меня ласкала и которую я так часто целовал; но общее выражение ускользает от меня. (ebd. 15) 53 Ebd. 45 [im Original deutsch] 54 […] никто не мог заменить Наталью […] (ebd. 44) 55 Она вся жила в барском добре […] (ebd.)

Göttliches oder Menschliches53

der Mutter mit dem herrschaftlichen Grafen „ein Fremder in meiner eigenen Familie“ 56, Nataľja wird die Ehe mit dem Diener Foka durch den Großvater des Erzählers verwehrt. Der Wunsch nach einer eigenen Familie wird als Undankbarkeit aufgefasst, verlangt wird nicht weniger als eine exklusive Liebe zu Maman. Dass diese Exklusivität nur einseitig ist, zeigt nicht nur die Verdrängung Nataľjas durch eine Gouvernante, sondern auch die Absicht der Mutter, sie aus der Leibeigenschaft zu entlassen. Eine Grundkonstante des familiären Beziehungsgeflechts ist die wechselseitige Abhängigkeit; eine Aufhebung dieser Abhängigkeit kommt damit einem Verstoßen gleich, das Nataľja entsprechend zutiefst kränkt. Eine ebensolche Kränkung erfährt Karl Ivanyč, als ihm klar wird, dass seine familiären Obliegenheiten mit der Abreise der Söhne nach Moskau beendet sein sollen. Wenn familiäre Funktionen delegiert werden, werden die jeweiligen Funktionsbezeichnungen bloße Etikettierungen und damit austauschbar. Tolstoj deutet dies an, als er den Erzähler zum Namenstag der Großmutter ein Gedicht verfassen lässt, das mit den Zeilen Staraťsja budem utešať / I ljubim, kak rodnuju mať schließt. Dem Erzähler ist bewusst, dass die Gleichsetzung der Mutter mit der Großmutter falsch ist, aber die Form (hier: der Reim) gebietet, die Zeilen nicht zu verändern. Später gilt das ironische Etikett „die liebe Mama“ (milaja mamaša) der Stiefmutter. Die Erscheinung Mamans wird schließlich auch durch die Tochter Ljubočka ersetzt: Nie bin ich einer solchen Familienähnlichkeit begegnet wie zwischen meiner Schwester und meiner Mutter. Es waren nicht die Gesichtszüge, nicht die Figur, die diese Ähnlichkeit ausmachten, sondern sie äußerte sich in etwas nicht genau Bestimmbarem – in den Händen, in der Art zu gehen, besonders aber in der Stimme und in einigen Redewendungen. […] doch am allerauffallendsten trat diese Ähnlichkeit beim Klavierspiel und allen mit ihm verbundenen Bewegungen in Erscheinung: sie ordnete durch dieselben Handgriffe ihr Kleid, wandte in der gleichen Weise mit der linken Hand von oben die Notenblätter um, schlug mit den Worten „Ach, mein Gott“ ebenso ärgerlich mit der Faust auf die Tasten, wenn ihr eine schwierige Stelle lange nicht gelingen wollte, und ihr war dieselbe unbeschreibliche Zartheit und Klarheit des Spiels eigen […].57 (ebd. 264)

56 Ebd. 134 57 Никогда ни в ком не встречал я такого фамильного сходства, как между сестрой и матушкой. Сходство это заключалось не в лице, не в сложении, но в чем-­то неуловимом: в руках, в манере ходить, в особенности в голосе и в некоторых выражениях. […] но необыкновеннее всего было это сходство в игре ее на фортепьяно и во всех приемах при этом: она так же оправляла платье, так же поворачивала листы левой рукой сверху, так же с досады кулаком била по клавишам, когда долго не удавался трудный пассаж, и говорила: „ах, бог мой!“, и та же неуловимая нежность и отчетливость игры… (ebd. 172).

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Mensch und Welt

Die Wandelbarkeit familiärer Beziehungen fördert später eine Krise des Erzählers, als dieser sich in die Vorstellung hineinsteigert, auch er sei „fremd in der eigenen Familie“, werde allenfalls geduldet und sei im übrigen Objekt des allgemeinen Hasses. Das Liebesdefizit des Erzählers manifestiert sich in der Vorstellung von ihr, der zukünftigen Frau Nikolajs. Die häufige Verwendung des Personalpronomens macht durch dessen Platzhalterfunktion die Leerstelle im Funktionsgefüge deutlich. Dasselbe Pronomen wird auch von der Großmutter für die verstorbene Maman gebraucht. Vor der Begegnung mit ihr ist Nikolaj abermals auf Surrogate angewiesen. Mit dem mit ihm verwandten Sereža Ivin verbindet Nikolaj eine selbstlose, grenzenlose und auch erotische Liebe. Katenʼka, die Tochter der Kostgängerin Mimi, vertritt das sinnliche Prinzip des Weiblichen, Sonečka ermöglicht erste Erfahrungen mit der „schönen Liebe“, die Beziehung zum älteren Bruder Volodja ist von „Verständnisinnigkeit“ (ponimanie) geprägt: Diese Eigenschaft besteht im wesentlichen in einer Übereinstimmung der Maßstäbe und in einer übereinstimmenden, einseitigen Beurteilung der Dinge. Zwei Angehörige eines Kreises oder einer Familie, die diese Eigenschaft besitzen, werden Gefühlsäußerungen immer nur bis zu ein und derselben Grenze gelten lassen und in ihnen darüber hinaus beide nichts als Phrasen sehen; sie werden in ein und demselben Augenblick erkennen, wo ein Lob aufhört und Ironie beginnt, wo sich echte Begeisterung in Heuchelei verwandelt, was Menschen, denen dieses Verständnis fehlt, in einem ganz anderen Lichte sehen können. Solche Menschen, zwischen denen Verständnisinnigkeit besteht, empfinden in gleicher Weise das Komische, Schöne oder Häßliche einer Sache.58 (ebd. 435)

Der Erzähler beschreibt damit im Prinzip das Wesen der Freundschaft. Ponimanie besteht nicht nur zwischen den Brüdern (bei denen sie aber am stärksten ausgeprägt ist), sondern auch zwischen diesen und dem Vater sowie mit dem Freund Dubkov. Weiblichen Personen wird die ponimanie nicht zugestanden, dies wegen der mangelnden „Fähigkeit zu logischem Denken“, ihrer „Unkenntnis der allereinfachsten Dinge“ und ihrem „geringen Interesse“ sowie ihrem fehlenden Verständnis für die sich aus der ponimanie ergebenden privaten Begriffsbestimmungen. Insofern für den Erzähler die ponimanie eine geistige Angelegenheit ist, die Frauen verschlossen bleiben muss, ist also eine Freundschaft mit Frauen ausgeschlossen. 58 Сущность этой способности состоит в условленном чувстве меры и в условленном одностороннем взгляде на предметы. Два человека одного кружка или одного семейства, имеющие эту способность, всегда до одной и той же точки допускают выражение чувства, далее которой они оба вместе уже видят фразу; в одну и ту же минуту они видят, где кончается похвала и начинается ирония, где кончается увлечение и начинается притворство,— что для людей с другим пониманием может казаться совершенно иначе. Для людей с одним пониманием каждый предмет одинаково для обоих бросается в глаза преимущественно своей смешной, или красивой, или грязной стороной. (ebd. 279)

Göttliches oder Menschliches55

Die Beziehung männlicher Figuren zu Frauen hat daher in der Folge stets entweder sinnlichen oder funktionalen Charakter. Da, wie der Erzähler während eines Naturerlebnisses zu ahnen beginnt, das Sinnliche kein grundlegendes Prinzip der Weltordnung sein kann, wird die imaginäre Sie zu ihm: […] und während ich dies alles beobachtete und belauschte, sagte mir eine innere Stimme, daß auch sie mit ihren nackten Armen und leidenschaftlichen Umarmungen noch lange, lange nicht das vollkommene Glück bedeute, daß auch die Liebe zu ihr noch lange, lange nicht der Inbegriff der Seligkeit sei. Und je länger ich zu dem hohen, vollen Mond hinaufsah, um so mehr erschienen mir die wahre Schönheit und das wahre Glück immer höher und höher, immer reiner und reiner und immer näher und näher zu ihm, dem Quell alles Schönen und Guten […]59 (ebd. 455)

Während Nikolaj Irtenʼevs Liebessehnsucht nicht befriedigt werden kann und im Abstrakten verharrt, befriedigt Nikolaj Rostov mit der Projektion auf den Zaren ein allgemein menschliches Bedürfnis, ein Bedürfnis, das durch den Personenkult nicht zuletzt in Russland immer wieder missbraucht wurde. Die Durchbrechung dieser quasireligiösen Verehrung zeigt Tolstoj ebenfalls in Vojna i mir. Als Andrej Bolkonskij in der Schlacht von Austerlitz lebensgefährlich verletzt wird und an der Grenze zwischen Leben und Tod den Himmel entdeckt, der sich über ihm spannt, bemerkt er Napoleon, der das Schlachtfeld abschreitet: Er wußte, daß dies Napoleon war, sein Held, aber in diesem Augenblick erschien ihm selbst Napoleon so klein, so unbedeutend im Vergleich zu dem, was sich jetzt zwischen seiner Seele und jenem hohen, unendlichen Himmel mit den still über ihn hingleitenden Wolken hin und her spann.60 (Krieg und Frieden 389) So nichtig erschienen ihm in diesem Augenblick alle Interessen, die den Kaiser beschäftigten, so unbedeutend kam ihm sein Held in seiner kleinlichen Eitelkeit und Siegesfreude jetzt selber vor, im Vergleich zu jenem hohen, gerechten und gütigen Himmel, den er gesehen und verstanden hatte.61 (ebd. 391)

59 […] и, вглядываясь и вслушиваясь во все это, что-­то говорило мне, что и она, с обнаженными руками и пылкими объятиями, еще далеко, далеко не все счастие, что и любовь к ней далеко, далеко еще не все благо; и чем больше я смотрел на высокий, полный месяц, тем истинная красота и благо казались мне выше и выше, чище и чище, и ближе и ближе к Нему, к источнику всего прекрасного и благого […] (ebd. 1, 291) 60 Он знал, что это был Наполеон – его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нем облаками. (ebd. 4, 366) 61 Ему так ничтожны казались в эту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы,

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Mensch und Welt

Die ursprüngliche Verehrung Bolkonskijs für das Genie Bonaparte entspringt einer allgemeinen und auch in der russischen Öffentlichkeit sehr verbreiteten Verzückung und damit der Sphäre des Man. Es muss freilich kein Gegensatz zwischen den Attributen, die die Öffentlichkeit einer Person unterlegt und den tatsächlichen Eigenschaften dieser Person bestehen, aber wenn er besteht, so zeigt dies deutlich die Bodenlosigkeit des napoleonischen Geniekults. Tolstoj ging es vor allem darum, diesen Doppelcharakter an allen Erscheinungen des Lebens anschaulich zu machen. Es soll daher an dieser Stelle auf ein weiteres Beispiel eingegangen werden. In der Erzählung Za čto? („Wofür?“, 1906) besucht der junge Iosif „Józio“ Migurskij, offenbar Absolvent einer Universität, als Freund der Familie Pan Jačevskij auf dessen Erbgut, um der älteren Tochter Vanda einen Heiratsantrag zu machen, was von den Jačevskijs durchaus befürwortet wird. Migurskij verliebt sich jedoch in die inzwischen zu einem fünfzehnjährigen Mädchen herangewachsene jüngere Tochter Aľbina und reist, ohne seinen Antrag gemacht zu haben, ab. Wenig später beteiligt sich Migurskij als Freiwilliger am polnischen Novemberaufstand von 1830. Durch seine Briefe an die Jačevskijs überträgt sich seine patriotische Begeisterung auch auf Aľbina. Als der Aufstand scheitert, wird Migurskij nach Uraľsk verbannt, erhält sich jedoch seine revolutionäre Haltung. Durch seine Briefe erfahren die Jačevskijs von seiner Lage, auch gibt es Andeutungen seiner Liebe zu Aľbina, die von dieser verstanden werden. Migurskij wird für Aľbina allmählich ebenfalls zum Gegenstand einer quasireligiösen Verehrung: „In ihren Augen war er der größte Held und Märtyrer, dem sie ihr ganzes Leben weihen wollte.“ 62 (Sämtliche Erzählungen 5, 380). Sie beschließt, inzwischen achtzehnjährig, Migurskij in die Verbannung zu folgen und dort seine Frau zu werden. Aus der Hinwendung heraus entschließt sie sich damit für das Aufsuchen einer Grenzsituation des Leidens. Aber auch der in ärmlichen und erniedrigenden Verhältnissen existierende Migurskij entwickelt eine romantische Vorstellung von Aľbina: „Seine einzige Freude in der Verbannung war der Briefwechsel mit Aľbina, deren holdes, poetisches Bild seit seinem Besuch in Rožanka [das Gut der Jačevskijs] in seinem Herzen geblieben war und nun in der Verbannung immer schöner und schöner wurde.“ 63 (ebd. 382). Das an ihn durch Aľbina geschickte в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял […] (ebd. 368) 62 В ее глазах это был величайший герой и мученик, служению которому она решила посвятить свою жизнь. (ebd. 14, 232) 63 Единственная и большая радость его жизни после его ссылки была переписка с Альбиной, поэтическое, милое представление о которой со времени посещения его Рожанки осталось у него в душе и становилось теперь в изгнании все прекраснее и прекраснее. (ebd. 233 f.)

Göttliches oder Menschliches57

Geld sendet er zurück, um „ihr heiliges Verhältnis nicht durch Geld zu entweihen“ 64 (ebd.). Beide unterstellen also der Beziehung eine religiöse Dimension. Erst nach der Trauung wird das Bild Aľ binas von Migurskij modifiziert: So seltsam das auch scheinen mag – Albina liebte ihren Mann leidenschaftlich, kannte ihn aber gar nicht. Sie lernte ihn erst jetzt kennen. Es versteht sich von selbst, daß sie an dem lebendigen Menschen von Fleisch und Blut sehr viel Alltägliches und Unpoetisches entdeckte, was dem Bild, das sie in ihrer Phantasie gehegt und getragen hatte, fehlte. Dafür aber – ja gerade weil er ein Mensch von Fleisch und Blut war – fand sie an ihm auch viel Schlichtes und Gutes, das dem abstrakten Bild ebenfalls gefehlt hatte. Sie hatte von Freunden und Bekannten seine Tapferkeit im Kriege rühmen hören, sie wußte von dem Mut, mit dem er den Verlust von Vermögen und Freiheit getragen hatte, und so hatte sie sich ihn als Helden gedacht, der ein erhabenes Heldenleben führte; in Wirklichkeit aber erwies er sich mit all seiner außerordentlichen körperlichen Tapferkeit als sanftes, mildes Lämmlein, als ganz schlichter Mensch, der gutmütig zu scherzen liebte […].65 (ebd. 383 f.)

Aľbinas Opferbereitschaft bezieht sich zunächst allein auf Migurskijs gesellschaftliche Funktion. Dieser vertritt im Gefüge der von Russland unterdrückten Polen die obligatorisch zu besetzende Position eines Helden und Märtyrers. Migurskijs Eigenschaften als Ehemann und Geliebter stehen dazu jedoch nicht im Widerspruch, sondern sind komplementäre Elemente einer anderen Funktionsebene. Auch in der Beziehung Migurskijs zu Aľ bina vollzieht sich eine Modifikation: Auch Migurski lernte Albina erst jetzt kennen und in ihr zugleich zum ersten Mal das Weib. Die Frauen, die er vor seiner Heirat gekannt hatte, konnten ihn das Weib nicht kennen lehren. Und soweit er in Albina das Weib überhaupt kennenlernte, war er verwundert und hätte vielleicht tief enttäuscht sein können, wenn er nicht für Albina als Einzelwesen, als Albina, ein besonders zärtliches und dankbares Gefühl empfunden hätte. Für Albina als Weib hatte er eine freundliche, etwas ironische Herablassung, für Albina als Albina jedoch empfand er nicht nur zärtliche Liebe, sondern Begeisterung, er fühlte sich ewig in ihrer 64 […] не портить их святых отношений деньгами. (ebd. 234) 65 Альбина, как ни странно это может казаться, страстно любила своего мужа, но совсем не знала его. Она теперь только знакомилась с ним. Само собой разумеется, что она нашла в живом человеке с плотью и кровью много такого обыденного и непоэтического, чего не было в том образе, который она носила и растила в своем воображении; но зато, именно потому, что это был человек с плотью и кровью, она нашла в нем много такого простого, хорошего, чего не было в том отвлеченном образе. Она слышала от знакомых и друзей про его храбрость на войне и знала про его мужество при потере состояния и свободы и представляла себе его героем, всегда живущим возвышенной героической жизнью; в действительности же, с своей необыкновенной физической силой и храбростью, он оказался кротким, смирным ягненком, самым простым человеком, с добродушными шутками […]. (ebd.235)

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Mensch und Welt Schuld angesichts des Opfers, das sie ihm gebracht und das ihm ein so großes, unverdientes Glück beschert hatte.66 (ebd. 384)

Diese bemerkenswerte Schilderung zeigt deutlich, dass für Tolstoj die gesellschaftlich gegründete Funktionalität einer Figur nicht per se falsch oder irreführend ist. Sie ist als einziger Aspekt der Interdependenz jedoch nicht ausreichend. Aľ bina gehört funktional der Kategorie „Weib“ an, die Ehe ist – auch – eine Institutionalisierung dieser Kategorie. Die Herablassung Aľbina gegenüber gründet sich auf die Natur dieser Funktion in dem hier bestimmten Gesellschaftsverband zu der hier bestimmten Zeit. In der Welt der Erzählung ist das „Weib“ öffentlich durch Schwäche, geringe Selbständigkeit und Abhängigkeit, durch Angewiesenheit eben auch hierarchisch definiert. In der individuellen Beziehung (Aľbina als Einzelwesen) spielt diese Bestimmtheit keine Rolle, die Hierarchie, soweit man hiervon sprechen kann, ist ambivalent – Migurskij wird durch Aľbinas Opfer erhöht, durch seine Schuld und Dankbarkeit ihr gegenüber jedoch zugleich erniedrigt. Anders ausgedrückt: Aľbina und Migurskij sind nicht nur Mann und Weib, sondern auch die besten Freunde. Durch das komplementäre Verhältnis der Beziehungen auf beiden Funktionsebenen sind Aľbina und Migurskij als Held und Weib und Einzelwesen gleichermaßen eigentlich. Aľbina und Migurskij entsprechen damit der von Gott geschaffenen Verbindung von Mann und Frau: „Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weibe anhangen, und sie werden sein ein Fleisch.“ (1. Mose 2.24). Tatsächlich ist es hier gar die Frau, die Vater und Mutter verlässt, um ihrem Mann nachzufolgen. Die Verbindung zwischen (öffentlicher) Herablassung und (privater) Dankbarkeit stellt Tolstoj in extremerer Ausprägung auch in Kazaki („Die Kosaken“, 1863) fest: „Der Kosak, der es für ungehörig hält, in Gegenwart Fremder ein freundliches oder unnötiges Wort mit seiner Frau zu reden, fühlt unwillkürlich ihre Überlegenheit, sobald er mit ihr unter vier Augen ist.“ 67 (Sämtliche Erzählungen 2, 188). 66 Мигурский тоже только теперь узнал Альбину, и в Альбине в первый раз узнал женщину. По тем женщинам, которых он знал до женитьбы, он не мог знать женщин. И то, что он узнал в Альбине, как в женщине вообще, удивило его и скорее могло бы разочаровать его в женщине вообще, если бы он не чувствовал к Альбине, как к Альбине, особенно нежного и благодарного чувства. К Альбине, как к женщине вообще, он чувствовал ласковое, несколько ироническое снисхождение, к Альбине же, как к Альбине, не только нежную любовь, но и восхищение, и сознание неоплатного долга за ее жертву, давшую ему незаслуженное счастье. (ebd. 235 f.) 67 Казак, который при посторонних считает неприличным ласково или праздно говорить с своею бабой, невольно чувствует ее превосходство, оставаясь с ней с глазу на глаз. (ebd. 3, 164)

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Die doppelte Motivation der Verbindung von Mann und Frau findet sich auch im Ivan Iľič. Ähnlich wie in Za čto? wurzelt die Hinwendung Ivans zu Praskovʼja einerseits in der körperlichen Attraktivität, im Erleben einer angenehmen Interaktion sowie in Überlegungen hinsichtlich der gesellschaftlichen Stellung der zukünftigen Ehefrau: Fräulein Praskowja Fjodorowna entstammte einem guten adligen Geschlecht und war recht hübsch; außerdem war auch ein kleines Vermögen vorhanden. Iwan Iljitsch hätte zwar eine viel bessere Partie machen können, allein auch diese war eine gute Partie zu nennen. Zudem hatte ja Iwan Iljitsch sein Gehalt und hegte insgeheim die Hoffnung, dass ihre Mitgift den gleichen Betrag ergeben würde. Die Verwandtschaft war nicht übel; und sie selber war eine liebe, hübsche und durch und durch anständige junge Dame. Es wäre freilich unberechtigt gewesen, wenn man hätte sagen wollen, Iwan Iljitsch habe lediglich deswegen geheiratet, weil er seine Braut liebgewonnen und in ihr eine Übereinstimmung mit seinen eigenen Anschauungen gefunden hätte, andererseits dagegen wäre es genauso falsch gewesen zu sagen, er habe geheiratet, nur weil die Leute seines Kreises diese Partie billigten. Denn Iwan Iljitsch heiratete, indem er diesen beiden Überlegungen folgte: indem er diese Frau gewann, erwies er sich selber etwas Gutes und tat gleichzeitig hiermit das, was die höhergestellten Personen für richtig hielten.68 (Der Tod des Iwan Iljitsch 24)

Tolstoj stattet die Verbindung von Beginn an mit keinerlei dramatischem Potential aus, geht es doch darum, eine Lebensgeschichte zu erzählen, die „in ihrem Verlauf einfach, gewöhnlich und überaus entsetzlich gewesen [war]“ 69 (ebd. 17). Freilich hat die Ehe der Migurskijs in der Verbannung wesentliche zusätzliche Aspekte, die vor allem im gemeinsamen Erleben des Leids (durch die Abwesenheit von der Heimat, durch die Demütigungen, denen Migurskij ausgesetzt ist, und v. a. durch den Tod beider Kinder) liegen. Doch dieses Leiden ist stets ein Mitleiden, das nach wie vor beide Funktionsebenen Migurskijs erfasst. Als „Held“, als „Idealmensch“ ist Migurskij Erniedrigungen ausgesetzt, die an seiner Stelle Aľbina als besonders kränkend empfindet. Auch der Tod der Kinder wird gemeinsam erlitten, und auch hier führt Leid zu Mitleid: „Albina ertränkte sich nur darum nicht im 68 Девица Прасковья Федоровна была хорошего дворянского рода, недурна; было маленькое состояньице. Иван Ильич мог рассчитывать на более блестящую партию, но и эта была партия хорошая. У Ивана Ильича было его жалованье, у ней, он надеялся, будет столько же. Хорошее родство; она — милая, хорошенькая и вполне порядочная женщина. Сказать, что Иван Ильич женился потому, что он полюбил свою невесту и нашел в ней сочувствие своим взглядам на жизнь, было бы так же несправедливо, как и сказать то, что он женился потому, что люди его общества одобряли эту партию. Иван Ильич женился по обоим соображениям: он делал приятное для себя, приобретая такую жену, и вместе с тем делал то, что наивысше поставленные люди считали правильным. (ebd. 12, 65) 69 самая простая и обыкновенная и самая ужасная (ebd. 61)

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Ural, weil sie sich die Verfassung ihres Mannes bei der Nachricht von ihrem Selbstmord nicht ohne Entsetzen vorstellen konnte.“ 70 (Sämtliche Erzählungen 5, 386). Nach dem Tod der Kinder erleben beide Eheleute das Los ihrer Verbannung ganz besonders bitter: „Das traurige Leben in der Verbannung, das sie [Aľbina] früher mit ihrem weiblichen feinen Gefühl und Geschmack zu verschönen gewußt hatte, wurde ihr nun unerträglich, und nicht nur ihr, sondern auch Migurskij, der mit ihr und um sie litt und nicht wußte, wie er ihr helfen sollte.“ 71 (ebd. 387). Aľbina und Migurskij unternehmen einen gemeinsamen Fluchtversuch, welcher jedoch scheitert, als der zur Begleitung der Kutsche, in welcher Migurskij versteckt wird, abgestellte Kosak am Verhalten des Hundes (Trezor) der Migurskijs abliest, dass da etwas „nicht in Ordnung“ sei und dies bei der Polizei meldet. Auch als Migurskij entdeckt wird und Aľbina davon erfährt, bleibt der Doppelcharakter ihrer Beziehung zum Ehemann erhalten: Ihr erstes Gefühl war ein altes, wohlbekanntes: das Gefühl des gekränkten Stolzes beim Anblick des Helden, der in die Gewalt dieser rohen, wilden Menschen geraten war und gedemütigt vor ihnen stand. ‚Wie wagen sie es, ihn festzuhalten, ihn, den besten aller Menschen?‘ Das andere Gefühl, das sie gleichzeitig mit diesem erfaßt hatte, war das Bewußtsein des geschehenen Unglücks. Dieses Bewußtsein aber rief in ihr die Erinnerung wach an das größte Unglück ihres Lebens, den Tod ihrer Kinder.72 (ebd. 401)

Bei dem für dieses Unglück verantwortlichen Kosaken Danilo Lifanov handelt es sich um einen Bauern, der einige Gemeinsamkeiten mit Migurskij aufweist: auch er ist mit vierunddreißig Jahren noch recht jung. Auch in seiner Familie hat der Kampf gegen Unterdrücker Tradition. Der Großvater hat noch den Pugačev-­ Aufstand erlebt, der Vater ist im Krieg gegen die Franzosen gefallen, der älteste Bruder ist wegen seiner religiösen Überzeugung nach Sibirien verbannt worden. In gewisser Weise gleicht er als Figur dem Henker Svetlogubs: „Alles, was er tat, tat er langsam und gründlich, und auch seinem gegenwärtigen Auftrag widmete er seine ganze Aufmerksamkeit und vergaß ihn nicht einen Augenblick, bis er seine 70 Альбина не утопилась в Урале только потому, что не могла без ужаса представить себе положения мужа при известии об ее самоубийстве. (ebd. 14, 237) 71 Бедная жизнь в изгнании, которую она прежде умела украшать своим женским вкусом и изяществом, стала теперь невыносима не только ей, но и Мигурскому, страдавшему за нее и не знавшему, чем помочь ей. (ebd.) 72 Первое чувство было знакомое ей давно — чувство оскорбленной гордости при виде ее героя-­мужа, униженного перед теми грубыми, дикими людьми, которые держали его теперь в своей власти. „Как смеют они держать его, этого лучшего из всех людей, в своей власти?“ Другое чувство, одновременно с этим охватившее ее, было сознание совершившегося несчастия. Сознание же несчастия вызвало в ней воспоминание о главном несчастье ее жизни, о смерти детей. (ebd. 248)

Göttliches oder Menschliches61

Aufgabe so erfüllt haben würde, wie er sie verstand.“ 73 (ebd. 399). Zwar wendet sich Migurskij anders als Svetlogub nicht mit der Frage „Ist es dir nicht leid um mich?“ an ihn, es gibt jedoch einen ganz ähnlichen Moment: Der Kosak Danilo Lifanow stand die ganze Zeit neben dem Wagen und blickte finster bald auf den Polizeimeister, bald auf Albina, bald auf die eigenen Füße. Als Migurski weggeführt worden war, schmiegte sich Tresor, der allein geblieben war, schweifwedelnd an den Kosaken. Er hatte sich auf der langen Reise an den Mann gewöhnt.74 (ebd. 402)

Wie der Henker Svetlogubs gerät auch der Kosak Lifanov – als Altgläubiger Nichttrinker und Nichtraucher – durch das Ereignis (und Migurskij hat durchaus den Tod zu erwarten) aus der Bahn: Der Kosak trat plötzlich von dem Wagen zurück, riß sich die Mütze vom Kopf, warf sie aus aller Kraft gegen die Erde, stieß Tresor mit einem kräftigen Fußtritt zur Seite und ging in die Schenke. Hier ließ er sich Schnaps geben und trank den ganzen Tag und die ganze Nacht, vertrank alles, was er auf dem Leibe hatte, und war erst in der nächsten Nacht, als er im Straßengraben erwachte, so weit, daß er nicht mehr an die quälende Frage dachte: ob er recht getan habe, die Polin und ihren in der Kiste versteckten Mann anzuzeigen.75 (ebd. 402)

Wozu der Henker nicht länger in der Lage ist, das aber prägt Ivan Iľičs Verständnis seiner Tätigkeit in zunehmendem Maße: die Trennung von Dienstlichem und Privatem auch und vor allem dort, wo Menschen zum Gegenstand solcher Tätigkeit werden. Durch das Ausschalten privater Erwägungen bei der Erfüllung seiner Dienstpflichten vermeidet er die Gewissensnöte, die den Kosaken und den Henker plagen: Auf seinem neuen Posten, und zwar speziell bei Untersuchungen, gewöhnte sich Iwan Iljitsch bald die Methode an, alle Angelegenheiten fernzuhalten, die nicht direkt zum Dienst gehörten, auch die kompliziertesten Fälle sehr zu vereinfachen und ihnen dadurch eine Form zu geben, bei der nur das äußere Tatsachenmaterial auf dem Papier zum Ausdruck 73 Во всех своих делах он был медлительно-­твердо обстоятелен и на то, что ему поручено было делать от начальства, употреблял все свое внимание и не забывал ни на минуту, пока не исполнил всего, как он понимал, своего назначения. (ebd. 247) 74 Казак Данило Лифанов во все это время стоял у колес тарантаса и мрачно взглядывал то на полицмейстера, то на Альбину, то себе на ноги. Когда Мигурского увели, оставшийся один Трезорка, махая хвостиком, стал ласкаться к нему. Он привык к нему во время дороги. (ebd. 249) 75 Казак вдруг отслонился от тарантаса, сорвал с себя шапку, швырнул ее изо всех сил наземь, откинул ногой от себя Трезорку и пошел в харчевню. В харчевне он потребовал водки и пил день и ночь, пропил все, что было у него и на нем, и только на другую ночь, проснувшись в канаве, перестал думать о мучившем его вопросе: хорошо ли он сделал, донеся начальству о полячкином муже в ящике? (ebd.)

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Mensch und Welt kam, also seine eigene persönliche Auffassung völlig ausgeschaltet wurde und vor allen Dingen alle erforderlichen Formalitäten gewahrt blieben.76 (Der Tod des Iwan Iljitsch 22)

Im Verlauf seiner Karriere entwickelt Ivan dieses Verständnis zur Perfektion: Iwan Iljitsch beherrschte die Kunst, das Dienstliche für sich zu behandeln, ohne es mit dem persönlichen Leben verschmelzen zu lassen, in so hohem Maße und hatte dies durch lange Praxis und ein besonderes Talent bis zu einem so hohen Grade entwickelt, dass er manchmal, wie ein wirklicher Virtuose, es sich sogar erlauben konnte, fast wie im Scherz menschliche und dienstliche Beziehungen ineinanderzumengen. Und zwar gestatte er sich das deswegen, weil er Kraft genug in sich fühlte, jederzeit, wann immer es ihm nötig schien, das Dienstliche für sich herauszuschälen und das Menschliche abzustreifen.77 (ebd. 36)

Auf den ersten Blick scheint die Beziehung Ivans zu seiner künftigen Frau einen ähnlichen Ursprung zu haben wie der Auftakt der Verbindung Aľbinas und Migurskijs. Auch Praskovʼja ist jung, hübsch, intelligent, vermögend und aus gutem Hause. Allerdings sind die Anlässe des Kennenlernens verschieden. Migurskij kommt als Freund der Familie zu den Jačevskijs, Ivan wird auf einer Abendgesellschaft auf Praskovʼja aufmerksam. Solche Abendgesellschaften, zumal wenn sie Gelegenheit zum Tanz bieten, sind gesellschaftliche Ereignisse, die auch und vor allem das Zusammenführen heiratsfähiger Damen mit heiratswilligen Männern zum Ziel haben. Doch Ivans Trennung von Dienstlichem und Privatem ist in Wirklichkeit nicht das „Abstreifen des Menschlichen“ im Dienst, sondern das Zurückdrängen des Privaten schlechthin. Schon zu Beginn der Beziehung zu Praskovʼja bestimmt sich das Verhältnis vor allem durch den Dienst. Das Zusammensein versteht Ivan als Zerstreuung von den dienstlichen Pflichten: „Und so hatte Iwan Iljitsch unter den anderen Vergnügungen und Erholungen von seiner Tätigkeit als Untersuchungsrichter alsbald gewissermaßen spielerische und lustige Umgangsformen mit Praskowja Fjodorowna gefunden.“ 78 (ebd. 23). Dass es überhaupt zu einer Ehe kommt, beruht auf einem Missverständnis. Praskovʼja 76 В самой же службе, именно в следствиях, Иван Ильич очень быстро усвоил прием отстранения от себя всех обстоятельств, не касающихся службы, и облечения всякого самого сложного дела в такую форму, при которой бы дело только внешним образом отражалось на бумаге и при котором исключалось совершенно его личное воззрение и, главное, соблюдалась бы вся требуемая формальность. (ebd. 12, 64) 77 Этим умением отделять служебную сторону, не смешивая ее с своей настоящей жизнью, Иван Ильич владел в высшей степени и долгой практикой и талантом выработал его до такой степени, что он даже, как виртуоз, иногда позволял себе, как бы шутя, смешивать человеческое и служебное отношения. Он позволял это себе потому, что чувствовал в себе силу всегда, когда ему понадобится, опять выделить одно служебное и откинуть человеческое. (ebd. 73) 78 В числе других забав и отдохновений от трудов следователя Иван Ильич установил игривые, легкие отношения с Прасковьей Федоровной. (ebd. 65)

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verliebt sich hauptsächlich durch das gemeinsame Tanzen in Ivan, dieser jedoch versteht dieses Tanzen nurmehr aus seiner gesellschaftlichen Stellung: „[…] er sei zwar Beamter der neuen Institutionen und in der fünften Rangklasse, doch sobald es sich um das Tanzen handele, könne er leicht beweisen, dass er auch dieses besser als die anderen verstünde.“ 79 (ebd. 23). Es handelt sich also genau besehen um eine Abschweifung des Virtuosen, dem es in der Ehe jedoch zunächst nicht gelingt, „das Dienstliche für sich herauszuschälen“, denn die Ehe als Institution ist weder eine reine Privatsache noch eine rein gesellschaftlich bedingte öffentliche Angelegenheit. Da der dienstlichen Virtuosität Ivans auf der anderen Seite eine völlige Unbeholfenheit im menschlichen Umgang außerhalb des Dienstes gegenübersteht, kann er nicht anders als auch das eheliche Leben nach dienstlichen Maßstäben zu messen. Hier soll die Ehe seine gesellschaftliche Position festigen helfen, davon abgesehen dient sie lediglich der Befriedigung elementarer Bedürfnisse, wie dem gemeinsamen Essen und dem Beischlaf. Beide Ehepartner bleiben isoliert und finden nur über das Materielle, das für den gesellschaftlichen Aufstieg steht, zueinander. Da sind am Anfang die neuen Möbel, das neue Geschirr, die neue Wäsche (vgl. ebd. 24), später dann eine neue, größere Wohnung mit neuen Möbeln, Tapeten, einem Kamin, einer Etagere, Stühlchen, Tellern, Tassen und Gardinen (vgl. ebd. 32 f.). Tolstoj kritisiert ebendiese Trennung zwischen einem Außen (d. i. der gesellschaftlichen Position mit ihren Verpflichtungen) und einem Innen (dem Privaten). Sie ist das Un-­Wesen der Zivilisation. Wo der Unterschied zwischen Öffentlichem und Privaten gering ist, etwa im dörflichen Milieu, in der Symbiose von Mensch, Tier und Natur der Bauernfamilien, ist diese Trennung schwächer ausgeprägt. Die Gesellschaft des russischen Zarenreichs im 19. Jahrhundert, in die Ivan hineingeboren wird, ist – vor allem wegen der kaum verändert gültigen Rangtabelle Peters I. – in sehr starkem Maße hierarchisch und – zumindest nach der der Rangtabelle ursprünglich zugrunde liegenden Konzeption – funktional ausdifferenziert. Diese Ausdifferenzierung ist direkt verantwortlich für den Innen-­ Außen-­Dualismus, den Elias wie folgt begründet: So stellt sich mit dem Anstieg der Funktionsteilung und der Zivilisation in bestimmten Phasen zunächst in immer höherem Maße bei dem Einzelnen das Empfinden ein, er müsse, um sich in seinem Menschengeflecht erhalten zu können, das, was er eigentlich sei, verkümmern lassen, er werde durch den Aufbau der Gesellschaft unablässig dazu gedrängt, gegen seine „innere Wahrheit“ zu verstoßen, er habe das, was seinen Fähigkeiten am meisten entspreche, nicht leisten können, er sei nicht geworden, was er zu werden vermocht hätte. (Elias 1991, 51 f.) 79 […] хоть и по новым учреждениям и в пятом классе, но если дело коснется танцев, то могу доказать, что в этом роде я могу лучше других. (ebd.)

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Elias spricht dieser Konzeption und der damit einhergehenden Trennung von Psychologie und Soziologie einen gewissen Sinn nicht ab, aber sie erweist sich als unzulänglich, […] wenn der Einzelne bei seinen Reflexionen über die Gesellschaft nicht unmittelbar von sich selbst und seinem eigenen Empfinden ausgeht, sondern wenn er auch die eigene Gestalt und das eigene Selbstbewußtsein in dem größeren Zusammenhang des geschichtlichen Werdens sieht. (ebd. 53).

Ivan kommt nur einmal mit dem Rad der Geschichte in Berührung, und zwar, als eine Justizreform neue Methoden einführt und daher neue Leute gebraucht werden, die diesen Schritt umsetzen. Und Ivan wird „ein solcher neuer Mensch“.80 Es ist bezeichnend, dass für Ivan die Neuwerdung zugleich die Chance für den gesellschaftlichen Aufstieg ist. Und es ist gewiss kein Zufall, dass sich Tolstoj mit dem neuen Menschen auf ein zentrales Konzept der christlichen Heilslehre bezieht, und zwar unmittelbar im Anschluss an die Andeutung von moralisch zweifelhaften Handlungen Ivans während dessen Zeit in der Rechtsschule und in der Provinz. Die Forderung nach dem „Neuen Menschen“ findet sich gleichfalls im Neuen Testament: Nun aber legt alles ab von euch: Zorn, Grimm, Bosheit, Lästerung, schandbare Worte aus eurem Munde; belügt einander nicht; denn ihr habt den alten Menschen mit seinen Werken ausgezogen und den neuen angezogen, der erneuert wird zur Erkenntnis nach dem Ebenbild dessen, der ihn geschaffen hat. (Kol 3.8 ff.)

Tolstojs „neuer Mensch“ ist in ein Funktionsgefüge eingegliedert, das nicht in Grenzsituationen zusammenbricht, weil es sich als verfehlt erweist. Die den Grenzsituationen standhaltenden Funktionsbeziehungen bedürfen daher eines Fundaments, das widerstandsfähig und zuverlässig genug ist, um in den anderen auch zu sich selbst kommen zu können.

80 И Иван Ильич стал этим новым человеком. (ebd. 63)

3.  Die Weltordnung als Kosmos 3.1  Zum Verhältnis von Natur und Kultur Es ist hinlänglich akzeptiert, dass Tolstojs Menschenbild von einer tiefgreifenden Kritik an der menschlichen Zivilisation geprägt ist. Als Gegenentwurf zu den im zivilisierten Man gefangenen Adligen und Gutsbesitzern fungieren immer wieder Figuren einfacheren Zuschnitts, vor allem Bauern, Diener, gewöhnliche Soldaten und sogar Tiere. Alle genannten Figuren haben gemein, dass sie auf dem Weg der zivilisatorischen Ausdifferenzierung weniger weit vorangeschritten sind, über ein geringeres Maß an Reflexionsfähigkeit verfügen und entsprechend näher am Gegenpol der Zivilisation, der Natur also, angesiedelt sind. Unklar bleibt dabei zunächst, welches der denkbaren Entwicklungsstadien zwischen Natur und Zivilisation als ideal gelten kann, unbeantwortet die Frage, im Hinblick worauf dieses Ideale gesehen werden muss. Einen geeigneten Maßstab bietet Wolfang Welsch mit seinem 2012 entworfenen Konzept des homo mundanus.81 Als Beleg für die Weltverbundenheit und sogar -kongruenz des Menschen (die als Grundlage einer literarischen Weltordnung in Frage kommt) zählt Welsch physiologische und kognitive Gemeinsamkeiten zwischen Mensch und Tier auf, die darauf zurückzuführen seien, dass alles Leben denselben Prozessen der Evolution unterworfen gewesen sei. Rationalität sei damit kein Alleinstellungsmerkmal des Menschen, die kognitiven Leistungen grundsätzlich nicht humanexklusiv. Mit dem Beginn der Altsteinzeit sei zur rein biologischen Evolution ein kulturelles Element getreten, wobei sich beide Prozesse wechselseitig beeinflusst hätten, dergestalt, dass der wachsende Einfluss des Menschen auf seine Umwelt einen Selektionsdruck sowohl auf die biologische als auch die kulturelle Weiterentwicklung ausgeübt hätte. Diese von Welsch als „protokulturelle Phase“ bezeichnete Periode habe schließlich vor ca. 40.000 Jahren (also etwa mit dem einsetzenden Jungpaläolithikum) geendet. Von da an habe der Mensch, dessen Gehirn sich zum Großteil zu einem „Apparat der Selbstbezugnahme“ (Mensch und Welt 93) und der mithin zu einem „Innenkommunikationsexperten“ (ebd. 94) und „Reflexionsweltmeister“ (ebd.) geworden sei, fast ausschließlich im Wege einer kulturellen Evolution entwickelt und sei seiner übrigen Natur nach in nichts von den Menschen des Jungpaläolithikums unterschieden. Die menschliche Kognition sei nicht spezifisch menschlich, 81 Vgl. „Mensch und Welt. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne.“ Weilerswist 2012, und „Mensch und Welt. Eine evolutionäre Perspektive der Philosophie.“ München 2012.

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sondern durch und durch weltlich. Dies erklärt Welsch damit, dass auch sie ein evolutionäres Produkt sei und die Welt im Sinne einer positiven Sanktionierung an ihrer Entstehung mitgewirkt habe (ebd. 114), sodass gesagt werden könne, dass „in unserem Erkennen die Welt ihre eigene Erfassung“ (ebd. 108) betreibe. Liegt dieses Prinzip einem literarischen Werk zugrunde, können wir von einer kosmischen Weltordnung sprechen. Für Welsch hat der Mensch mit dem Ende der protokulturellen Periode sein Menschsein vollendet,82 im Hinblick auf die Verbundenheit mit der Welt füge die rein kulturelle Evolution nichts hinzu. Es liegt auf der Hand, dass man den Gegensatz der Figuren in Tolstojs Werk, will man ihn mit der Opposition Weltverbundenheit-­Weltvergessenheit fassen, nicht auf das Extrem eines völligen Verwerfens der kulturellen Evolution gründen kann. Mögen seine positiven Helden auch Bauern sein, Steinzeitmenschen sind sie nicht. Sachdienlicher ist hier die Frage nach dem gegensätzlichen Extrem, d. h. der völligen Ignoranz des Menschen als Ergebnis biologischer und protokultureller Evolution in Form eines (dem Weltzustand gemäßen) Zuwiderhandelns, in deren Folge der Mensch seines Weltverbundenseins verlustig geht. Und hier zeigt sich, dass der Weltvergessenheit eines Ivan Iľič Figuren entgegengestellt werden, denen die evolutionäre Abkunft und Kongruenz des Menschen mit der Welt noch (Gerasim) oder wieder (Pʼer Bezuchov) bewusst ist, genauer: die Inhärenz des Weltlichen im Menschen. Die Auslöser für dieses Bewusstwerden können vielfältig sein, genannt seien an dieser Stelle die alltägliche Verbundenheit mit der organischen Natur oder auch das Erfahren eigener Endlichkeit durch Krieg, Krankheit und Tod. Dieses Bewusstsein muss jedoch stets durch eine Reduzierung der Reflexionstätigkeit „erkauft“ werden, wie dies für die Nataša im Epilog von Vojna i mir der Fall ist: Streit und Erörterungen über Frauenrechte […] gab es damals wie ebenso heute, nur daß man sie zu der Zeit noch nicht „Fragen“ nannte, aber alles dies fesselte Natascha nicht nur ganz und gar nicht, sondern sie hatte dafür entschieden überhaupt kein Verständnis. (Krieg und Frieden 1566)83 Natascha mußte einen Mann haben. Dieser ward ihr zuteil. Er schenkte ihr eine Familie. Nach einem anderen, besseren Mann, hatte sie nicht nur kein Verlangen, sondern konnte 82 Jüngere Forschungsergebnisse legen jedoch nahe, dass der Fortgang der biotischen Evolution und damit die protokulturelle Phase weiter andauert und auch die Hirnarchitektur weiterhin gravierenden genetischen Veränderungsprozessen unterliegt, vgl. etwa die Arbeiten von Jonathan Pritchard (Howard Hughes Medical Institute, Departments of Genetics and Biology, Stanford University). 83 Толки и рассуждения о правах женщин, об отношениях супругов, о свободе и правах их, хотя и не назывались еще, как теперь, вопросами, были тогда точно такие же, как и теперь; но эти вопросы не только не интересовали Наташу, но она решительно не понимала их. (Sobranie 22, 7, 279)

Zum Verhältnis von Natur und Kultur67 sich […] nicht einmal vorstellen, und hatte auch keinerlei Interesse daran, wie es anders sein könnte. (ebd. 1567)84

Auch der Bauer Platon Karataev zeigt diese Inhärenz des Weltlichen. Seine Bewegungen sind zweckdienlich, sorgsam und folgen aufeinander ohne Verzögerungen (vgl. ebd. 1316). Die Weisheiten, die er Pʼer mitteilt, sind durchweg russische Volksweisheiten, und das heißt, sie entspringen eben nicht einem tiefgreifenden Reflexionsprozess Karataevs, sondern sind geradezu „ererbt“ und in ihrer zutreffenden Universalität natürlich. Auch wenn diese Volksweisheiten immer an passender Stelle geäußert werden, so sind auch sie lediglich zweckdienlich und ergeben sich aus der Natur der Situation. Auf Nachfrage kann Karataev keine dieser Wendungen wiederholen. Sie sind damit unmittelbare Lebensäußerungen, keine erlernten Phrasen, und dies gilt sogar für das kleine Nachtgebet Karataevs. In der Anrufung Florusʼ und Laurusʼ (in Russland die Schutzheiligen der Pferde) erfährt die Weltverbundenheit eine zusätzliche Bestätigung. Karataev erklärt: „Nun ja“, erwiderte Platon schnell, „heute ist doch der Tag der Pferde. Auch für das Vieh muß man ein Herz haben… Ei, sieh mal an, Schelm, hast dich wohl hier zusammengerollt? Ist wohl schön warm hier, du Hundeseele“, sagte er, als er den Hund an seinen Füßen fühlte.85 (ebd. 1320) Aber die Haupteigentümlichkeit seiner Rede bestand in ihrer Unmittelbarkeit und Schlagfertigkeit. Er dachte anscheinend niemals darüber nach, was er sagte oder sagen wollte, und deshalb wirkte die Schnelligkeit und Sicherheit seiner Redeweise besonders unwiderstehlich und überzeugend.86 (ebd. 1321)

Dabei ist Platon durchaus ein Kulturmensch im evolutionären Sinne: „Er konnte alles, nicht gerade gut, aber auch nicht schlecht. Er buk, kochte, nähte, hobelte, besserte Stiefel aus. Immer war er beschäftigt […].“ 87 (ebd. 1322). Aber auch diese Rührigkeit dient im Grunde der Relativierung von Reflexionsvermögen. Bestimmend für Karataevs Tätigkeit bleibt immer das Prinzip der Un­will­kürlichkeit: 84 Наташе нужен был муж. Муж был дан ей. И муж дал ей семью. И […] она и не могла себе представить и не видела никакого интереса в представлении о том, что бы было, если б было другое. (ebd. 279) 85 А как же, — быстро отвечал Платон, — лошадиный праздник. И скота жалеть надо, — сказал Каратаев.— Вишь, шельма, свернулась. Угрелась, сукина дочь, — сказал он, ощупав собаку у своих ног, и, повернувшись опять […] (ebd. 52) 86 Но главная особенность его речи состояла в непосредственности и спорости. Он, видимо, никогда не думал о том, что он сказал и что он скажет; и от этого в быстроте и верности его интонации была особенная неотразимая убедительность. (ebd. 53) 87 Он все умел делать, не очень хорошо, но и не дурно. Он пек, варил, шил, строгал, тачал сапоги. Он всегда был занят […] (ebd. 54)

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Die Weltordnung als Kosmos Er sang seine Lieder nicht so, wie Sänger singen, die wissen, daß man ihnen zuhört, sondern so, wie die Vögel singen, und augenscheinlich nur aus dem Grund, weil solche Töne von sich zu geben ihm ebenso ein Bedürfnis war, wie man manchmal das Bedürfnis empfindet, sich auszustrecken oder auf und ab zu gehen.88 (ebd.) Wenn Pierre, durch den Sinn seiner Worte überrascht, ihn manchmal bat, das Gesagte zu wiederholen, konnte sich Platon nie erinnern, was er einen Augenblick vorher gesagt hatte, ebenso wie er Pierre niemals die Worte seines Lieblingsliedes hersagen konnte. […] Er verstand nicht den Sinn der Sätze, die einzeln aus der Rede herausgegriffen waren, und konnte ihn auch nicht verstehen.89 (ebd. 1323)

Diese Einschätzung ergibt sich aus der Tatsache, dass Karataev die in fortgeschrittenen Zivilisationen typische Innenbezogenheit fehlt und seiner Figur ein totales kosmisches Menschenbild zugrunde liegt, das heißt, ein unreflektiertes Bewusstsein der Weltverbundenheit des Menschen: Jedes seiner Worte und jede seiner Handlungen war die Kundgebung einer ihm unbekannten wirkenden Kraft, und diese Kraft war sein Leben. Doch sein Leben, wie er es selber sah, hatte als Einzelleben keinen Sinn. Es hatte nur Sinn als Teil des großen Ganzen, dessen er sich immer bewußt war. Seine Worte und Handlungen entquollen ihm ebenso gleichmäßig, notwendig und unmittelbar, wie der Duft der Blume entströmt. Er vermochte weder den Wert noch die Bedeutung eines einzeln genommenen Wortes oder einer herausgerissenen Handlung zu begreifen.90 (ebd. 1323 f.)

Eine fehlende sprachliche Willkür ist bereits an dem Gottesnarren Griša in Detstvo beobachtbar, der „mit eigenen Worten“ und „ungereimten Worten“ betet (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 62), dem die Worte von selbst über die Lippen strömen, ohne dass er sie mit dem Verstand prüft (ebd. 64).

88 Он пел песни, не так, как поют песенники, знающие, что их слушают, но пел, как поют птицы, очевидно, потому, что звуки эти ему было так же необходимо издавать, как необходимо бывает потянуться или расходиться; […] (ebd. 54) 89 Когда Пьер, иногда пораженный смыслом его речи, просил повторить сказанное, Платон не мог вспомнить того, что он сказал минуту тому назад,— так же, как он никак не мог словами сказать Пьеру свою любимую песню. […] Он не понимал и не мог понять значения слов, отдельно взятых из речи. (ebd. 55) 90 Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или слова. (ebd.)

Zum Verhältnis von Natur und Kultur69

Auch Aleša Goršok redet in der gleichnamigen Erzählung „wenig, und wenn er redete, sprach er immer nur in kurzen, abgebrochenen Sätzen. […] er betete mit den Händen und bekreuzigte sich.“ 91 (Sämtliche Erzählungen 5, 249). Da Welschs homo mundanus auf der Überlegung fußt, der Mensch sei im wesentlichen ein Ergebnis von einem „lebensweltlichen und sozialen Selektionsdruck“ (Welsch 96) der ihn umgebenden und freilich auch von ihm veränderten Umwelt, bleibt sein Weltbegriff entsprechend beschränkt. „Welt“ (und „Mensch“) wird zunächst als rein ontischer Begriff verwendet, wobei die Evolution jedoch zugleich der Prozess ist „in dem sowohl die ontischen Gebilde als auch die ontologischen Strukturen hervorgehen“ (Homo mundanus 853). Heidegger würde diesem Verständnis jedoch lediglich eine vorontologisch existentielle Bedeutung zuweisen. Gerade aber der „Druck“, von dem bei Welsch die Rede ist, oder doch die Entwicklung des Menschen durch eben diesen Druck gäbe Anlass, auf die Sorge als das Sein des Daseins einzugehen und einen ontologisch fundierten Weltbegriff zu formulieren, aus dem heraus das Dasein erst in den Stand versetzt wird, das innerweltlich Vorhandene zu thematisieren im Sinne einer zutreffenden Objektivität. Welsch stößt sich daran, dass Heideggers „Onto-­Anthropologie“ das Sein nur dem Menschen zugestehe. Insofern stellt sein homo mundanus die am weitesten entwickelte Tierart dar. Der evolutive Prozess habe selbst onto-­ logischen [sic] Charakter, indem er die Entitäten sowie die Gesetze, die für sie gelten, gleichursprünglich hervorbringe (vgl. ebd. 855). Das schließt also durchaus auch anorganische Evolutionsprozesse mit ein, sofern diese Prozesse Strukturen schaffen, welche eine zumindest elementare Form von Selbstorganisation bzw. Reflexivität hervorbringen, die von dem Reflexionsvermögen des menschlichen Geistes nur nach ihrer sehr viel geringeren Komplexität unterschieden ist. Welsch unterscheidet hier zwischen aktivischer und bewusster Selbstbeziehung (vgl. ebd. 878). Die spezifisch organische Selbstbeziehung sei dabei durch Empfindung, Wahrnehmung und Rationalität gekennzeichnet (vgl. ebd. 882). Es liegt auf der Hand, dass bei einer so universellen und buchstäblich kosmischen Ontologie alles mit allem zusammenhängt. Entsprechend ist bei Welsch das Sein (des Daseins) grundsätzlich relational verfasst und zur Korrespondenz und Interdependenz mit anderen Seinstypen nicht lediglich in der Lage, sondern hierdurch grundlegend definiert. Durch die Konstitutivität der Relationalität des Seins findet Welsch schließlich doch zu einer Formulierung, welche die Sorge-­Struktur Heideggers aufgreift: „Sein heißt In-­Wirkzusammenhängen-­Sein.“ (ebd. 886). Entsprechend

91 Говорил Алеша мало, и когда говорил, то всегда отрывисто и коротко. […] молился руками, крестясь. (ebd. 14, 197)

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Die Weltordnung als Kosmos

lehnt Welsch die Hypothese ab, es gebe ein Ansichsein der Dinge. Jedes vermeintliche Ansichsein sei lediglich ein „Effekt von Relationen“ (ebd. 897). Die Umwelt diktiert dem Menschen dessen Zwecke, und um zweckdienlich zu handeln, muss der Mensch im Einklang mit seiner weltbestimmten Natur handeln. So zu handeln heißt jedoch nicht lediglich, das protokulturell fixierte Menschsein zur Grundlage seines Handelns zu machen, sondern ebenso das kulturell Erworbene im Sinne dieser Natur einzusetzen. Die Tätigkeiten eines Platon Karataev (nähen, kochen, hobeln), so unwillkürlich sie auch sein mögen, sind erlernte und kulturell tradierte Fähigkeiten. Das Potential dieses Lernens und Weitergebens mag protokulturell erzeugt worden sein, die konkreten Fähigkeiten sind es jedoch nicht. Entscheidend ist, dass sie einem ganz primitiven und natürlichen Zweck dienen, nämlich dem zu leben. Auch die Nataša Rostova des Epilogs erfüllt mit ihrem Handeln einen solchen ganz primitiven und natürlichen Zweck, nämlich den, Kinder in die Welt zu setzen, zu versorgen und aufzuziehen und damit zur Erhaltung der Menschheit beizutragen. Alles, was darüber hinausgeht, ist bei Tolstoj nicht nur entbehrlich, sondern sogar von Übel. Vor allem gründet sich die Weltverbundenheit der tolstojschen Figuren eben nicht nur auf ein protokulturelles Erbe, sondern ganz besonders auf ein Weiteres – das in der Transzendenz des Ich erworbene Selbst.

3.2  Das Ich als Ursache der „Todes-­Entwöhnung“ Welsch räumt ein, dass sein Konzept der evolutionär begründeten Weltverbundenheit des Menschen sich vor allem auf die Sphäre des Natürlichen bezieht und in Bezug auf das soziale Gefüge die menschliche Kognition durchaus als dessen Konstrukteur in Frage kommt.92 Um also die Verbundenheit des Menschen mit der Welt zeigen zu können, deutet Welsch mit dem evolutionären Prozess daher auf ein Phänomen, das die Menschheit als Ganzes mit den übrigen Lebewesen, ggf. sogar mit der anorganischen Materie gemein hat. Folglich kann es dabei lediglich um die Faktizität des Menschen gehen, nicht jedoch um dessen Sein. Was aber hindert den Menschen daran, sich als weltverbundenes Wesen zu bestimmen? Gewiss nicht nur eine im Zuge der kopernikanischen Wende aufgekommene und von Welsch als anthro 92 Vgl. Homo mundanus, 808: „Die Naturwissenschaften dienen offensichtlich der hier im Blickpunkt stehenden Aufgabe: zu erkennen, wie die natürliche Welt verfasst ist. Die Humanwissenschaften sind eher dem Kontext der Konstruktion sozialer Welten zuzuordnen. […] Astronomische Theorien lösen keine Supernovae aus. Sozialtheorien hingegen können Kriege bewirken.“

Das Ich als Ursache der „Todes-­Entwöhnung“71

pisch bezeichnete Denkform der Moderne, die das menschliche Erkennen zur konstitutiven Grundlage der Welt macht. Das Haupthindernis der Weltkongruenz des Menschen ist dessen Vereinzelung und Beschränkung auf ein Ich. Dieses Ich zu überwinden und zu transzendieren ist eines der Hauptbedürfnisse des Menschen, und zwar nicht nur des Menschen an sich, sondern eines jeden Menschen. Das von Heidegger als Verfallen bezeichnete Aufgeben des Selbst zugunsten des Man-­selbst stellt hierbei jedoch kein Überwinden oder Transzendieren des Ich dar, da dieses gerade erst aus dem Rückzug des Daseins aus der Sphäre des Man gewonnen werden muss. Im Grunde ist das Verfallen an das Man mit dem Begriff „Selbstvergessenheit“ ganz zutreffend bezeichnet. Es ist also das im Wege des Gewissen-­haben-­wollens erst erlangte Selbst, das faktische Weltverbundenheit ermöglicht. Dass wegen dessen inhärenter Weltlichkeit die praktische Ich-­Überwindung ein allgemeines menschliches Potential ist, ist Welschs eigentliche These und ebenso das wesentliche Fundament der tolstojschen Weltordnung. Dabei ist es unerheblich, wie breit das Spektrum des Welterkennens ist. Auch Welschs homo mundanus erhebt nicht den Anspruch, seine Kognition sei mit der „absoluten Perspektive einer God’s eye view identisch“ (ebd. 807). Tatsächlich gebe es eine Vielzahl von Perspektiven, die jeweils gültige Weltauffassungen darstellten und nur nach Partialität und Aspektualität unterschieden seien. Die menschliche Perspektive sei daher in der Lage, „eine zutreffende Beschreibung der Welt zu entwickeln.“ (ebd.). Diesen Unterschied zwischen der alltäglichen Perzeption und dem Perzeptionspotential des Menschen greift auch Huxley in seinem Essay The Doors of Perception (1954) auf. Dass der Mensch auf dieses im Prinzip unbegrenzte Perzeptionsvermögen (in seiner Terminologie: Mind at Large) nicht durchgängig zurückgreifen kann, lässt sich ebenfalls aus den (selektiven) Anforderungen der Umwelt ableiten, worauf bereits C. D. Broad hinweist, indem er die Funktionsweise von Gehirn, Nervensystem und Sinnesorganen in der Hauptsache nicht als produktiv, sondern als eliminativ beschreibt.93 Es ist ein frappierender Gedanke, dass einerseits die selektiven Anforderungen der (Um-)Welt die kognitive Weltverbundenheit des Menschen sicherstellen, welche im Grunde genommen selbst einen God’s eye view bzw. einen Mind 93 The suggestion is that the function of the brain and nervous system and sense organs is in the main eliminative and not productive. Each person is at each moment capable of remembering all that has ever happened to him and of perceiving everything that is happening everywhere in the universe. The function of the brain and nervous system is to protect us from being overwhelmed and confused by this mass of largely useless and irrelevant knowledge, by shutting out most of what we would otherwise perceive or remember at any moment, and leaving only that very small and special selection which is likely to be practically useful. (zit. n. Huxley 10 f.)

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Die Weltordnung als Kosmos

at Large ermöglicht, dass jedoch andererseits die Natur dieser Anforderung im evolutionären Prozess, d. h. die Notwendigkeit der kognitiven Verfasstheit als Überlebensgarant, diese Kognition auf das „praktisch Nützliche“ beschränkt. Auf individueller Ebene drückt Huxley diese Limitierung durch den Begriff des Selbst aus. Das Selbst ist bei Huxley eine als Gefängnis des Geistes begriffene Welt,94 die das Vordringen zu den Objekten der Welt in ihrem Nicht-­selbst, in ihrer Istigkeit [sic] verhindert. Damit wird das Selbst eine fundamentale conditio humana. Huxley scheidet mithin die positiven Weisen des In-­der-­Welt-­seins 95 von den defizienten Modi „des Unterlassens, Versäumens, Verzichtens, Ausruhens, alle Modi des ‚Nur noch‘ in bezug auf Möglichkeiten des Besorgens.“ (Heidegger 1993, 57). Erst in den defizienten Modi des In-­seins wird die Benommenheit des Besorgens vermieden und die Thematisierung, d. h. das betrachtende Bestimmen des Vorhandenen möglich.96 Die Opposition von Besorgen und Bestimmen ist jedoch kein Gegensatz von Innen und Außen: Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem „Draußen-­sein“ beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne „drinnen“, d. h. es selbst ist es als In-­der-­Welt-­sein, das erkennt. Und wiederum, das Vernehmen des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden Hinausgehens mit der gewonnenen Beute in das „Gehäuse“ des Bewußtseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen. (ebd. 62) 94 Vgl. Huxley 20: „[…] the world of selves, of time, of moral judgements and utilitarian considerations, the world […] of self-­assertion, of cocksureness, of over-­valued words and idolatrously worshipped notions.“ 95 Vgl. Heidegger 1993, 56 f.: „[…] zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen, betrachten, besprechen, bestimmen…“ 96 Vgl. ebd. 61 f.: „Das In-­der-­Welt-­sein ist als Besorgen von der besorgten Welt benommen. Damit Erkennen als betrachtendes Bestimmen des Vorhandenen möglich sei, bedarf es vorgängig einer Defizienz des besorgenden Zu-­tun-­habens mit der Welt. Im Sichenthalten von allem Herstellen, Hantieren u. dgl. legt sich das Besorgen in den jetzt noch einzig verbleibenden Modus des In-­Seins, in das Nur-­noch-­verweilen bei… Auf dem Grunde dieser Seinsart zur Welt, die das innerweltlich begegnende Seiende nur noch in seinem puren Aussehen (είδος) begegnen läßt, und als Modus dieser Seinsart ist ein ausdrückliches Hinsehen auf das so Begegnende möglich. Dieses Hinsehen ist jeweils eine bestimmte Richtungnahme auf…, ein Anvisieren des Vorhandenen. Es entnimmt dem begegnenden Seienden im Vorhinein einen „Gesichtspunkt“. Solches Hinsehen kommt selbst in den Modus eines eigenständigen Sichaufhaltens bei dem innerweltlichen Seienden. In sogeartetem „Aufenthalt“ – als dem Sichenthalten von jeglicher Hantierung und Nutzung – vollzieht sich das Vernehmen des Vorhandenen.“

Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz73

Es bleibt bei der Opposition von Ich und Welt. Welt kann dabei nicht allein als Natur aufgefasst werden, als Objektwelt oder Sphäre des Gegenständlichen. Wenngleich der Mensch nicht allein ein zoon politikon ist, so hängt sein Sein und Werden doch ganz erheblich von seiner Mitwelt ab bzw. ist auf diese bezogen, und dies gilt in besonderem Maße für das Werk Tolstojs. Darin liegt jedoch kein Widerspruch zum homo mundanus. Die protokulturelle Evolution unterwirft den Menschen ja nicht allein den Anforderungen einer durch technische Innovation zu bemeisternden Natur, sondern übt ebenso durch die Anforderungen des Zusammenlebens und -wirkens einen sozialen Selektionsdruck aus (vgl. Welsch 95 f.).

3.3  Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz Das Ergebnis des protokulturellen Prozesses ist also nicht allein die weitgehende Unabhängigkeit des Menschen von der biotischen Evolution (die ihn ganz entschieden mit der Welt in Verbindung bringt), sondern die Entwicklung des Ich, das die Natur dieser Verbindung vom An-­sich-­sein zu einem Erkennen und Handeln modifiziert, das sich an Notwendigkeiten und Bedürfnissen des Über- und Zusammenlebens orientiert. Das Ich ist damit die Grundlage des Menschseins überhaupt, denn es bildet den Maßstab für Bewertungen nach Zu- und Abträglichkeit, nach Zuhandenheit oder Unzuhandenheit bzw. Unbrauchbarkeit und ermöglicht mit der Prominenz der eigenen Bedürfnisse eine ebensolche Erkenntnisfähigkeit im Hinblick auf die Bedürfnisse des anderen, wodurch ein Miteinander erst möglich wird. Der andere ist jedoch nicht allein ein zuträglicher oder widriger Umweltfaktor. In seiner Erzählung Aleša Goršok („Aljoscha der Topf “, 1905) macht Tolstoj diesen Unterschied deutlich: Er [Aleša] erfuhr nämlich zu seiner großen Verwunderung, daß außer jenen Beziehungen zwischen den Menschen, die darauf begründet sind, daß man sich gegenseitig nötig hat, noch andere Beziehungen zwischen den Menschen bestehen können: da handelt es sich nicht darum, daß man dem andern die Stiefel putzen oder den Einkauf ins Haus bringen oder das Pferd anspannen muß, sondern der eine hat den anderen überhaupt nötig, ohne jeden besonderen Anlaß, es drängt ihn, ihm einen Dienst zu leisten, ihm eine Freundlichkeit zu erweisen – und als so ein Mensch, zu dem sich ein anderer hingezogen fühlt, erwies sich Aljoscha. Er erfuhr das durch die Köchin Ustinja.97 (Sämtliche Erzählungen 5, 249)

97 Событие это состояло в том, что он, к удивлению своему, узнал, что, кроме тех отношений между людьми, которые происходят от нужды друг в друге, есть еще отношения совсем особенные: не то чтобы нужно было человеку вычистить сапоги, или снести покупку, или запрячь лошадь, а то, что человек так, ни зачем нужен дру-

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Die menschliche Existenz ist also polyvalent: neben der selektionsbasierten Weltverbundenheit gibt es in Bezug auf die Mitwelt noch eine weitere, eine ganz grundlegende afunktionale Notwendigkeit. Es handelt sich hierbei um die Liebe. Dabei ist die Entschlossenheit als eigentliches Selbstsein die Basis sowohl für das besorgende Sein bei Zuhandenem als auch für das fürsorgende Mitsein mit den anderen (Heidegger 1993, 298). Auch in Bezug auf das Mitsein gibt es jedoch einen defizienten Modus, nämlich „die Möglichkeit, die mitseienden Anderen ‚sein‘ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen“ (ebd.). Die doppelte Bedeutung des Ich als Hemmnis für das Erkennen der Welt in ihrem An-­sich-­sein, ihrer Istigkeit oder auch Suchness (Huxley) und als Voraussetzung dafür, sich als Spezies in Um- und Mitwelt zu bewähren, ist auf den ersten Blick nur schwer in Einklang zu bringen. Einen guten Hinweis liefert wiederum Welsch, der bei der Grundlegung seiner Theorie von der evolutionär begründeten Welthaftigkeit des Menschen Beispiele von „Erfahrungen einer Gemeinsamkeit von Mensch und Welt“ (vgl. Welsch, Mensch und Welt 71 ff. und Homo mundanus 562 ff.) aufzählt und erläutert. Am Beginn dieser Aufzählung steht ein 1913 von Rainer Maria Rilke verfasster Text, der unter dem Titel „Erlebnis“ die (vorübergehende) Erfahrung einer vollkommenen Gemeinsamkeit von Mensch und Natur beschreibt. Die kurze Erzählung zeigt einen Menschen, der, „reichlich eingeruht“ „auf die andere Seite der Natur geraten ist“ und dessen Körper von einem Schutzschild gegen die Welt zu einem reinen Sensorium der Natur geworden, und den alle Reize von außen nun erreichen können. An die Stelle intentionaler Weltstrukturierung tritt das Bewusstsein als Stätte reiner, ungetrennter Präsenz der Welt, andererseits aber eben auch ein Gefühl des Getrenntseins von seinen Mitmenschen (ebd. 564 f.). Eben dieselbe Beobachtung macht auch Huxley, als durch die Wirkung von Meskalin die Grenzen der Wahrnehmung zunehmend aufgehoben werden. Als Nicht-­selbst sind ihm die Mitmenschen nicht länger von Bedeutung.98 Auch Rilke zeigt die Möglichkeit auf, alles wahrzunehmen „was überall im Universum passiert“ (Huxley 10), denn „[…] es ging das Unendliche von allen Seiten so vertraulich in ihn über, dass er glauben durfte, das leichte Aufruhn der inzwischen eingetretenen Sterne in der Brust zu fühlen“ (Homo mundanus 563). гому человеку, нужно ему послужить, его приласкать, и что он, Алеша, тот самый человек. Узнал он через кухарку Устинью. (Sobranie 22, 14, 197) 98 Vgl. Huxley 19: „For persons are selves and, in one respect at least, I was now a Not-­self, simultaneously perceiving and being the Not-­self of things around me. To this new-­born Not-­self, the behavior, the appearance, the very thought of the self it had momentarily ceased to be, and of other selves, its one-­time fellows, seemed not indeed distasteful […], but enormously irrelevant.“

Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz75

Im Anschluss kommt Welsch auf die (bildende) Kunst zu sprechen. Für die Überlegung, dass die Natur nicht nur „[…] in unserem Erkennen […] ihre eigene Erfassung betreibt“ (Mensch und Welt 108), sondern dass sich die Natur gleichsam selbst in Kunst verwandelt und „die Kunst gleichsam ein Instrument der Selbstvollendung des Natürlichen sei“ (Homo mundanus 570), bürgen zunächst die Gemälde Cézannes. Für diesen sei entscheidend gewesen, „nichts von sich aus zu wollen, sondern ein vollkommenes Echo der Natur zu sein.“ (ebd. 567). Seine Sinnlichkeit sei „nicht auf humane Ziele gerichtet, sondern den natürlichen Erscheinungen als solchen zugekehrt“ (ebd. 568) gewesen. Aber auch Leonardo da Vincis Ideal künstlerischer Existenz habe darin bestanden, als Künstler „in seinem […] Weltverhalten wie ein Spiegel [zu] sein“ (ebd. 569) und sich der „Verschiedenheit der Gegenstände vollkommen an[zu]gleichen“ (ebd.). „Vollkommen“ ist in diesem Zusammenhang ganz wörtlich zu verstehen, ergibt sich doch hieraus abermals die grundsätzliche Unbegrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens. In der generellen Fähigkeit, die Dinge an sich zu erkennen und genuin wiederzugeben, erkennt auch Huxley das eigentliche Künstlertum 99: „What the rest of us see only under the influence of mescalin, the artist is congenitally equipped to see all the time. His perception is not limited to what is biologically or socially useful.“ (Huxley 18).100 Kunst als „Selbstvollendung des Natürlichen“ gewährleistet die Offenheit des Seienden im Werk (Heidegger 1960, 68), da „diese Kunst in der Natur erst durch das Werk offenbar wird, weil sie ursprünglich im Werk steckt.“ (ebd. 72). Als weiterer Beleg für die genuine Weltverbundenheit des Menschen dient bei Welsch Freuds Begriff des „ozeanischen Gefühls“, des „Gefühls der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt“. Diese Form von Ichgefühl gehe schließlich im Erwachsenenalter zumeist verloren, bestehe aber noch unmittelbar nach der Geburt. So sei das Ichgefühl von Säuglingen „von den Eindrücken der Außenwelt noch nicht abgesondert, vielmehr

99 Interessanterweise ist hier Cézanne gerade kein exemplarischer Vertreter dieser Weltsicht. Aus dem Autoportrait au chapeau de paille (1875/76) blickt Huxley die schiere Anmaßung entgegen. Zur Welt an sich dringen für Huxley vor allem die menschlichen Stilleben Vermeers vor, in denen sich die gezeigten Personen jeder ihr Ich hervorkehrenden Tätigkeit enthalten und ihr „göttlich-­essentielles Nicht-­Selbst“ (Huxley 22) zur Anschauung kommt. 100 Hier erhebt sich die Frage, ob zwischen Wahrnehmung und Nicht-­Wahrnehmung oder zwischen bewusster und unbewusster Wahrnehmung zu unterscheiden wäre und mithin ggf. nicht von einer Beschränkung von Wahrnehmung, sondern vielmehr von Bewusstwerdung gesprochen werden sollte.

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mit diesen nahtlos verbunden“, auch sind die „Ansprüche des Lustprinzips in die Schranken zu weisen“ (Homo mundanus 573). Elias weist darauf hin, dass die zunehmende zivilisatorische Komplexität mit einer Intensivierung des Ich-­Gefühls (der Individualität) und einer immer stärkeren Triebkontrolle einhergehe, was zu einem Gefühl der Trennung zwischen Individuum und Gesellschaft führe, sodass letztlich eine Opposition von Innen und Außen in die Welt hineinprojiziert werde (s. o.). Eine Bestätigung erfuhr dies in den 1960er und 1970er Jahren durch die Arbeiten der US-amerikanischen Entwicklungspsychologin Jane Loevinger, die die Ich-­Entwicklung in einem Stufenmodell nach qualitativen Sprüngen ordnete. Tatsächlich zeigen ihre Arbeiten, dass Säuglinge in der ersten sogenannten präsozialen Phase sich selbst von der Welt noch nicht unterscheiden können, da ihre Denkmuster noch autistisch bzw. wahnhaft seien. Diese erste Stufe ist jedoch von kurzer Dauer, schon bald setzt mit der Ich-­Entwicklung die Unterscheidung zwischen Selbst und Nicht-­selbst ein. Die folgenden Stufen sind durch eine zunehmende und kulturell eingeprägte sowie durch die Einbindung in ein Funktionsgefüge ausgelöste Ich-­Zentrierung charakterisiert, die sich über Entwicklungssprünge, die den eigenen Schutz, die Anpassungsfähigkeit an die Gesellschaft etc. sichern, bis hin zu einer weitgehenden Individualität und Autonomie fortsetzt. Von kaum zu überschätzender Bedeutung ist jedoch, dass die weitere Entwicklung wieder von dieser extremen Ich-­ Bezogenheit wegführt, indem die limitierende Natur des Ich zunehmend erkannt (Relativierende Stufe), als eine unter vielen anderen akzeptiert (Systemische Stufe), langsam aufgegeben (Integrierte Stufe) und schließlich nachgerade abgestreift (Fließende Stufe) wird. Auf letzterer Stufe wird das Bedürfnis, Dinge und Personen zu bewerten, aufgegeben. Es kommt zu einem Verschmelzen mit der Welt, die Andersartigkeit von Menschen in ihrem So-­sein wird vollkommen akzeptiert. Offenbar verharrt jedoch die Mehrheit der Erwachsenen auf den mittleren Stufen zwischen der gemeinschaftsbestimmten Stufe und der eigenbestimmten Stufe. Das Vorgenannte zeigt, dass der Prozess der Ich-­Überschreitung kein Rückgriff, sondern ein Fortschreiten sein kann, ein Fortschreiten, auf welches hinzuarbeiten die Kunst und namentlich die Literatur sich zur Aufgabe machen kann; und dass das Ich zunächst einmal entwickelt werden muss, bevor es überwunden werden kann. Natürlich fällt umgehend ins Auge, wie sehr die vom Ich wegführenden Entwicklungsstufen dem buddhistischen Weg der Erleuchtung gleichen, der ja in dem fraglichen Zeitraum der Arbeit Loevingers vor allem auch in den USA sehr stark rezipiert wurde. Die Definition der Fließenden Stufe gleicht denn auch sehr dem Ideal des buddhistischen Arhat. Konkret bedeutet die Ich-­Überwindung auch eine Entwöhnung. Die Ich-­ Entwicklung ist primär eine Eingewöhnung in ein soziales Umfeld, die Resul-

Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz77

tate dieses Entwicklungsprozesses sind daher zunächst hauptsächlich Gewohnheiten, von denen die Verwendung sprachlicher Konzepte (the language habit) die stärkste ist, sodass der evolutionäre Prozess, der die Weltverbundenheit des Menschen ermöglicht, mit dem Prozess der Ich-­Entwicklung konkurriert, der die Welt-­Wahrnehmung unbewusst in sprachliche Konzepte überführt, oder – pessimistisch ausgedrückt – pervertiert. Cook-­Greuter (2000, 228) definiert den language habit wie folgt: (a) Er stellt eine universelle, alles beherrschende Dimension menschlicher Existenz dar. (b) Er ist angeboren, bedarf jedoch, um in Erscheinung zu treten, in der frühen Kindheit Aktivierung und Formung durch erfahrene Sprecher. (c) Es handelt sich dabei um erlerntes Verhalten, das, einmal erworben, automatisiert und unbewusst wird. (d) Er bündelt den Fluss von Sinneseindrücken und innerer Erfahrung in vorbezeichnete Konzepte der Sprechergemeinschaft. (e) Er ist so tief verortet, dass ein Sprecher, gleich welcher Sprache, sich der Konstruktion von Wirklichkeit, die seine Sprache ihm aufzwingt, nicht bewusst ist. (f ) Wenn er unbewusst, automatisiert und der Betrachtung entzogen bleibt, kann er zum Hindernis für die Weiterentwicklung werden.

Der language habit ist damit eine Kategorie des Unbewussten (s. (f )), die so erzeugte Beschreibung von Welt ist (s. o.) eine Konstruktion von Realität, ein hierauf fußendes Weltbild nichts anderes als die von Welsch heftig angegriffene „Denkform der Moderne“, das anthropische Prinzip. Die Ich-­Entwicklung kann durch das Bewusstmachen des language habit und seiner Überwindung zu einer Transzendierung des Ich im Sinne eines kosmischen Bewusstseins fortschreiten (ebd.). Das Problem für die Kunst und namentlich die Literatur ist hierbei, diesen Prozess angemessen darzustellen, da jede Entwicklungsstufe die vorhergehenden relativiert und integriert, wohingegen von der gegenwärtig erreichten Stufe die nachfolgenden Entwicklungsebenen nicht verstanden werden können: „Each higher stage not only follows, but also transcends and integrates the content of the lower into a more complex mental model of reality. In other words, each higher stage can understand and coordinate the stage below it while the reverse is not true.“ (ebd.). Das bedeutet ebenso, dass höhere Ebenen von niedrigeren Ebenen aus nicht korrekt interpretiert werden können: „Instead, the lower tends to reduce whatever it gleans from above to its own level […].“ (ebd.). Hier also öffnet sich das weite Feld der Trivialisierung, der Umdeutung von Spiritualität zu Spiritismus, von Glaube zu Esoterik. Cook-­Greuter verwendet zur Darstellung der Ich-­Entwicklung zunächst ein Vier-­Stufen-­Modell, das die folgenden Stufen (stages) unterscheidet: (I) Präkonventionell, (II) Konventionell, (III) Postkonventionell/Postformell und (IV) Post-­ postkonventionell/ Ich-­transzendent.

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Dabei ergibt die Auswertung von Satzvervollständigungstests (Sentence Completion Test, SCT) eine sehr ungleichmäßige Verteilung. Ca. 90 % der Probanden sind in die Stufen (I) und (II) einzuordnen, weniger als 1 % in die Stufe (IV). Die Erklärung hierfür ist einfach. Während die Stufe (II) die Einpassung in eine sprachlich geprägte Umwelt interagierender Individuen (eine Welt der Konventionen eben) ermöglicht, ist ein Abstreifen dieser Konventionen und das Fortschreiten zu postkonventionellen Stufen selten, denn dies werde „durch die gesellschaftlich vorherrschenden Denkarten, Gebräuche und Institutionen nicht unterstützt.“ (ebd. 229). Um im Feld der Literatur zu bleiben: Gerade weil der Allgemeine Weltzustand das Resultat von Konventionalisierung und Institutionalisierung ist und somit auf der (sprachlichen) Konzeptualisierung von Weltwahrnehmung basiert, kann er von der Weltordnung verschieden sein und muss es sein, wenn die Weltordnung nicht durch menschliche Konzeptionen, sondern kosmisch determiniert ist. Die präkonventionelle Stufe korreliert mit Begriffen wie „undifferenziertes Selbst“, „präsozial“, „impulsiv“ und „selbst-­schützend“. In der konventionellen Stufe werden diese Begriffe durch ihre Antonyme ersetzt: „gewissenhaft“, „getrennt“, „individuell“, „selbst-­bewusst“, „konformistisch“, „gemeinschaftlich“. Natürlich sind die Ähnlichkeiten zwischen Stufe (I) und Stufe (IV) auffallend. Aus dem Noch-­nicht wird ein Nicht-­mehr, aus dem „präsozial“ ein „postkonventionell“, aus dem „undifferenzierten Selbst“ ein „kosmisches Bewusstsein (des Einsseins)“, aus „impulsiv“ „nicht-­intentional“. Die Entsprechungen liegen auf der Hand: (Er)kenntnis wird unmittelbar zuteil, das heißt, ohne sprachliche Konzeptualisierung und symbolische Repräsentation gewonnen. Der Glaube, die sprachliche Repräsentation liefere eine korrekte Darstellung von Welt, wird verworfen oder ist noch nicht erworben, die Trennung zwischen Ich und Welt wird als Illusion erkannt bzw. hat noch nicht stattgefunden. Es sei an dieser Stelle erneut darauf hingewiesen, dass östliche Religionen daher ein nicht lineares Modell bevorzugen, bei dem die Ich-­Entwicklung auch dazu dient, am Ende des Lebens wieder in den Urgrund des Seins einzugehen, aus dem die Wiedergeburt erfolgt. Dabei (vgl. Cook-­Greuter) sei das menschliche Dasein zwar hauptsächlich in der Sphäre des Individuellen (dem sog. Persönlichen Bereich) anzusiedeln, diese jedoch sei von der Sphäre des Transpersonellen gleichsam umgeben, sodass ein Zugriff auf letztere im Prinzip jederzeit möglich sei.101 Diese Abkürzung, im 101 Vgl. Cook-­Greuter 2000,232: „[…] the potential for access to the nonordinary, spiritual and transpersonal realm is possible at all ages and from every developmental stage […]. It surrounds the developmental growth path of the self on its way to self-­actualization and beyond.“

Die Möglichkeit der Ich-­Transzendenz79

Grunde spirituelles Erleben, ist jedoch, wie bereits oben mit Verweis auf Tolstoj und Huxley gezeigt wurde, nicht von Dauer, kein Fingerzeig für Weiterentwicklung und vor allem im Nachhinein nicht verstehbar.102 Solche vorübergehenden Momente sind keine Stufen oder Ebenen, sondern lediglich Zustände (des Bewusstseins). Ein Versuch, dieses Erleben dauerhaft zu institutionalisieren, ist etwa der Pietismus. Man denke an die Begegnung Kitis mit Madame Štaľ in Anna Karenina. Durch ihren Vater erkennt Kiti die Selbstlosigkeit und Liebenswürdigkeit der Štaľ als menschliches Konzept und mithin als Heuchelei: „Was sind denn Pietisten, Papa?“, fragte Kitty, erschrocken, dass das, was sie an Madame Stahl so hoch schätzte, einen Namen hatte.103 (Anna Karenina 341) Aber seltsam: obwohl sie sich dagegen sträubte, sich den Anschauungen ihres Vaters zu fügen und ihnen Zutritt zu ihrem Heiligtum zu gewähren, fühlte sie doch, daß das göttliche Bild der Frau Stahl, das sie einen Monat in ihrem Herzen getragen hatte, unwiederbringlich verschwunden war, wie eine Gestalt, die man in einem hingeworfenen Kleid zu sehen glaubte, verschwindet, wen man begriffen hat, wie das Kleid daliegt.104 (ebd. 344 f.)

Mit Platon Karataev zeigt Tolstoj eine unkonventionelle, eine geradezu a-­soziale Figur. Sie als Tolstojs menschliches Ideal zu identifizieren, greift jedoch zu kurz. Mit der unwillkürlichen Redeweise und der gering ausgeprägten Differenzierung zwischen Karataevs Selbst und der Welt greift Tolstoj Charakteristika der präkonventionellen Stufe auf. Er tut dies nicht, um eine Rück- oder Umkehr zu dieser primitiveren Stufe vorzuschlagen, sondern er zeigt die Eigenschaften der postkonventionellen Stufe am Beispiel einer präkonventionellen Figur allein aus Gründen der Darstellbarkeit, der Wahrscheinlichkeit und vor allem aus Rücksicht auf eine konventionelle Leserschaft, welche lediglich in der Lage sein kann, diese Stufe der Ich-­Entwicklung zu erfassen, nicht jedoch Stufen, die über das Ich hinausführen und vor allem sprachlich kaum abzubilden gewesen sein dürften,

102 Vgl. ebd.: „However, such contact is generally fleeting during personal development. Those who enter the nonordinary states always slip back into their own familiar mode of processing reality during regular waking activity. They then interpret the transpersonal experience through the filter of their current personal understanding.“ 103 Что такое пиетистка, папа? — спросила Кити, уже испуганная тем, что то, что она так высоко ценила в госпоже Шталь, имело название. (Sobranie 22, 8, 253) 104 Однако, странное дело, несмотря на то, что она так готовилась не подчиниться взгляду отца, не дать ему доступа в свою святыню, она почувствовала, что тот божественный образ госпожи Шталь, который она месяц целый носила в душе, безвозвратно исчез, как фигура, составившаяся из брошенного платья, исчезает, когда поймешь, как лежит это платье. (ebd. 256)

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besonders, wenn die Ich-­Entwicklung nicht das Grundkonzept eines Werks (wie etwa bei Hesses „Siddharta“) sein soll. Tolstoj redet also keinem Rückschreiten das Wort, wenngleich das Fortschreiten zu postkonventionellen Stufen freilich ein Prozess des Aufgebens, Loslassens und Rückgängigmachens ist.105 Diese Stufen sind gekennzeichnet durch ein beginnendes Bewusstsein von Perspektivität und Aspektualität (vgl. Welsch) und damit der Erkenntnis, dass auch die Wahrnehmung der anderen eine gültige Auffassung von Welt liefert, die der eigenen in keiner Weise unterlegen ist (vgl. Cook-­Greuter 2000, 234). Späterhin wird der systemische Ansatz zugunsten komplexerer Kognition aufgegeben: „Complex cognitive behavior is represented as mathematical formulas (operations upon operations upon operations – almost ad infinitum).“ (ebd.). Cook-­Greuter differenziert die Stufen I-IV weiter, um den Verlauf der Ich-­ Entwicklung detailliert beschreiben zu können. Stufe II endet hierbei mit der sog. „Gewissenhaften Stufe“, Stufe III führt von der „Individualistischen Stufe“ über die „Autonome Stufe“ und „Konstrukt-­bewusste Stufe“ bis zur „Unitären Stufe“. Erst auf der konstrukt-­bewussten Stufe wird die Unzulänglichkeit des Rationalen erkannt; Gut und Böse, Leben und Tod, das Schöne und das Hässliche erscheinen nun als zwei Seiten derselben Medaille (ebd. 235); und es wird offenbar, welche Abwehrmechanismen das Ich in Gang setzt, um sich zu behaupten. Die Erkenntnis, dass es sich bei jemandes Ich und dessen Realität um sorgfältig und jahrzehntelang installierte Konstrukte handelt, bedingt eine regelrechte Krise: „Realizing the bankruptcy of one’s automatic way of meaning making can be profoundly distressing and frustrating.“ (ebd.). Das Durchbrechen dieser Konstruktionen ermöglicht jedoch erst unmittelbarere Formen des Erkennens: „As the process of self-­awareness deepens and reasoning becomes further differentiated at the Construct-­aware stage, access to intuition, bodily states, feelings, dreams, archetypal and other transpersonal material increases.“ (ebd.). Hierdurch kann eine Verschmelzung von Wissendem und zu Wissendem (und das heißt auch: von Mensch und Welt) erreicht und das Ich überwunden werden. Diese Erfahrungen können einerseits sehr befriedigend und befreiend 106 sein, das Bewusstsein dieses Fortschritts und der Stolz auf dieses Potential halten das Ego jedoch an seinem Platz (ebd.). Für Personen, die die Sphären des Konventionellen verlassen haben, scheint ein Rückschreiten zu weniger komplexen 105 Vgl. Cook-­Greuter 2000, 233: „[…] postconventional development reverses the overall process of separation and differentiation of the earlier ego stages.“ 106 Vgl. ebd, 236: „Thus, they experience moments of freedom from the ego’s constant efforts at control and self-­affirmation. […] They want to be free of endlessly categorizing and labeling experience. Instead, they simply wish to witness life as it unfolds.“

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präkonventionellen Seinsformen (man denke an Tolstojs Bauern) allerdings nicht erstrebenswert zu sein.107 Während auf der konstrukt-­bewussten Ebene Gegensätzlichkeiten als zusammengehörig empfunden werden, werden diese Oppositionen in der folgenden unitären Stufe nun auch affektiv und nicht länger nur logisch-­kognitiv akzeptiert und eine Aufhebung nicht mehr angestrebt: „Good and evil, joy and regret, closeness and separateness are valued as natural and meaningful aspects in the dance of life, or as part of the eternal cycle of creation, destruction and recreation.“ (ebd.). Die hier erlangte Offenheit für ein gleichsam fließendes Welterfahren geht einher mit einer „Empathie für Wesen auf allen Entwicklungsstufen“ (ebd.) und „einem tiefgehenden und anteilnehmenden Verständnis der menschlichen Verfassung“ (ebd.). Zwar werden auch in der konventionellen gewissenhaften Stufe transpersonale Elemente akzeptiert, jedoch zumeist als „Glaubenssystem oder Ideologie, und diese richten sich mehr nach Buchstabe und Technik als nach ihrem Geist“ (ebd. 233). Erst die unitäre Stufe legt den Grund für All-­Verbundenheit und All-­ Liebe. Sie ist zugleich ein Ende und ein neuer Anfang. Personen auf dieser Stufe sind im Einklang mit Körper und Geist, mit Intuition und rationalem Denken, mit Selbst und Umwelt. Ihre Perspektive auf die Realität ist dynamisch, global und inklusiv (ebd. 237). Das transzendente Selbst der Stufe IV liegt in aller Regel bereits außerhalb des Persönlichen Bereichs.108 Das Modell der SET wurde hier so eingehend besprochen, da das Nicht-­Ich der postkonventionellen bzw. das Nicht-­Selbst der post-­postkonventionellen Entwicklungsstufen dem Nicht-­Ich und Nicht-­Selbst des Todes grundsätzlich ähneln. Wo der Tod sich als das Ich und späterhin noch das Selbst betreffend darstellt, wäre er im Falle einer Überwindung des Ich bzw. des Selbst bedeutungslos. Er wäre dann eine Erscheinung in der Welt, beträfe aber nicht die Welt schlechthin. Wo der Tod dem Individuum zum Problem wird, bieten sich im wesentlichen zwei Möglichkeiten – entweder die Transzendenz des Todes oder die Transzendenz des Ich. Das Folgende wird zeigen, dass sich Tolstoj für die zweite Möglichkeit entschieden hat.

107 Vgl. ebd. 235: „Asked, in a pilot interview, whether they would prefer to be more naïve and ignorant again, the two Construct-­aware participants clearly did not want to go back to less complex, more limited stages of awareness. On the contrary, they affirmed the meaningfulness of becoming aware of their own reasoning in ever more subtle and profound ways and of discovering those fundamental aspects of experience that unite us in a common humanity.“ 108 Vgl. ebd. 239: „Genuine, lasting ego transcendence is not the rule for ordinary folks given the current, everyday cultural context.“

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3.4  Die Ich-­Transzendenz bei Tolstoj Es ist im Prinzip keine essentielle Frage, die fortgeschrittenen Entwicklungsstufen als zunehmende Spiritualität zu deuten. Harreß zeichnet in ihrer Typologie der Helden Dostoevskijs eine vergleichbare Entwicklung exemplarisch nach und gelangt entsprechend zu dem Triebhaften, dem Wollüstigen, dem Usurpator, dem Rebellen, dem Sinnlichen, dem Selbstherrscher, dem Träumer, dem Schwärmer und dem Religiösen, also zu einer nach dem Grad an Spiritualität bzw. All-­Verbundenheit geordneten Kategorisierung. Die fortgeschrittenste Entwicklungsstufe wird dabei durch den Typus des Religiösen repräsentiert.109 Der Religiöse ist vor allem durch seine All-­Verbundenheit, aber gleichursprünglich durch seine aus der Erkenntnis der All-­Schuld möglich gewordene All-­Liebe gekennzeichnet (Harreß 2014, 359 f.). Im Kern geht es also auch bei Dostoevskij um Ich-­Überschreitung und -transzendenz, allerdings stellt Harreß diesem positiven Entwicklungskonzept gerade die für die Ich-­Überscheitung notwendige Rückentwicklung gegenüber: Im Gegensatz zu Tolstoj, der davon ausgeht, daß der Mensch dann die größte Freiheit erlangt, wenn er sein Bewußtsein weitestgehend ausschaltet und sich den Erfordernissen der Natur unterwirft, schätzt Dostoevskij gerade das Bewußtsein. Mag auch ein Großteil der Menschen der Sünde verfallen, so bleibt dennoch das Individuum, das sich frei für Gott entscheidet und allen Versuchungen der Lüge widersteht, die Krone der Schöpfung. (ebd. 358)

Im Zusammenhang mit der Relativierung des Reflexionsvermögens bei Platon Karataev, die die Unmittelbarkeit des Weltbezugs garantiert, findet dieser Befund durchaus eine Bestätigung. Andererseits skizziert Tolstoj im Epilog zu Vojna i mir mit Nataša und Pʼer Figuren, deren Ich-­Überschreitung nicht lediglich als Ausstieg, sondern ebenso als Aufstieg interpretiert werden muss. Tolstoj deutet damit an, dass die entwicklungspsychologische „Todeszone“ (die konventionellen Stufen) entweder nicht erreicht oder nach oben verlassen werden soll. Sind die Stufen ausgeprägter Eigenwahrnehmung erst einmal erreicht (und das gilt bei Tolstoj durchweg für alle sozial höherstehenden Personen), kann ein Rückgriff bzw. Rückzug auf die präsoziale oder impulsive Stufe nur vorübergehend erfolgen (vgl. die „Himmelsentdeckungen“ Andrej Bolkonskijs) und ist kein Garant für ein progressives Überschreiten des Ich. Einem Andrej Bolkonskij ist die Ich-­Überschreitung daher nur zeitweise möglich, etwa auf dem Schlachtfeld von Austerlitz, doch aus 109 Es handelt sich dabei um Figuren wie Makar Dolgorukij und Aleša Karamazov, Dostoevskijs „schönen Menschen“, der sich bemüht, Christus zu gleichen (vgl. Harreß 356). In der Person des Erlösers aber findet Dostoevskij „die Verkörperung des absolut Schönen, die Hingabebereitschaft in Verbindung mit der Annahme des wirklichen Lebens.“ (Harreß 2014, 358)

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diesem Rückgriff leitet sich noch kein schlüssiges und dauerhaftes Lebenskonzept ab, sodass die Verlobung zwischen ihm und Nataša scheitern muss. Das Dasein ist im Prinzip die Negierung von Transzendenz. Das Da erwirbt sein Sein nicht etwa mit der Geburt, und es verliert dasselbe auch nicht mit dem Tod. Der Tod stellt vielmehr ein Anhalten des Daseins dar, das situativ bereits zuvor als ein Ent- bzw. Innehalten erlebt werden kann. Erreicht es einen dauerhaften Zustand dieses Innehaltens, kann von einem „Freisein für den Tod“ gesprochen werden. Zugleich kann jedoch der Rückzug aus dem individualisierten Ich Wegbereiter oder Vorausdeutung für einen qualitativen Sprung in der Ich-­Entwicklung sein. Er stellt lediglich diesen Sprung nicht selbst dar, sondern bietet einen Augenblick der Welt- bzw. All-­Verbundenheit, und er lässt sich Huxley (11 f.) zufolge durch spirituelle Übungen, Hypnose oder im Drogenrausch erreichen. Von Dauer seien die Erkenntnismöglichkeiten des Künstlers oder die pathologischen Zustände des Schizophrenen. Zu einem ähnlichen Schluss gelangt Welsch in Bezug auf das primäre Ich Freuds: „In Erfahrungen der genannten Art (Religion, Liebe, Pathologie) tritt dieses primäre Ich und seine Allverbundenheitsstruktur wieder in den Vordergrund […].“ (Homo mundanus 572). Pathologische Geisteszustände oder der Rausch selbst sind bei Tolstoj jedoch (anders als in der Romantik) kein Ideal menschlicher Existenz, denn sie mögen zwar ein zutreffendes Welterkennen ermöglichen, sind jedoch nicht lebensadäquat, was auch Huxley im Rahmen seines Meskalinexperiments einräumen muss: „It gives access to contemplation – but to a contemplation that is incompatible with action and even the will to action, the very thought of action.“ (24 f.). Es besteht freilich ein Unterschied zwischen dem von Huxley beobachteten kontemplativen Rausch, der intentionales und auf eigene Zwecke gerichtetes Handeln irrelevant erscheinen lässt, und Rausch- oder Geisteszuständen, die mit einem gesteigerten Tätigkeitsdrang einhergehen, welchem aber die weltverbindende Grundlage fehlt, sodass entsprechend ausgelöste Handlungen zweck- und sinnlos werden. Zwischen beiden Extremen aber findet sich aber das tolstojsche Ideal des weltadäquaten (d. i. zweckvollen), aber unreflektierten Handelns, das situativ dem Rausch oder Wahn ähnelt. So heißt es über den in der Schlacht bei Schöngrabern mit seiner Batterie auf verlorenem Posten kämpfenden Feuerwerker Tušin: Wenn er auch an alles dachte, alles überlegte und alles tat, was auch der beste Offizier in seiner Lage nicht anders hätte tun können, befand er sich doch in einem Zustand, der dem eines Fieberkranken oder Trunkenen ähnelte.110 (Krieg und Frieden 253) 110 Несмотря на то, что он все помнил, все соображал, все делал, что мог делать самый лучший офицер в его положении, он находился в состоянии, похожем на лихорадочный бред или на состояние пьяного человека. (Sobranie 22, 4, 241 f.)

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Trunkenheit und Fieberwahn sind hier keine Tatsachen, sie dienen allein dem Vergleich. Der Rausch selbst ist nicht grundsätzlich ein angemessenes Mittel zur Welterkenntnis. Insbesondere der Alkohol kommt hierfür kaum infrage, im Gegenteil: Nur wenn er [Pʼer] eine oder zwei Flaschen Wein getrunken hatte, dämmerte ihm trübe das Bewußtsein auf, daß jener wirre, furchtbare Knoten nicht so furchtbar war, wie es ihm schien. Er sah zwar diesen Knoten von irgendeiner Seite immer vor sich, wenn er nach Tisch, einen leichten Rausch im Kopf, plauderte, zuhörte oder las, aber nur unter dem Einfluß des Weines brachte er es dann fertig, sich zu sagen: Das hat nichts auf sich.111 (ebd. 736)

Auch Natašas erster Ball erweist sich als ein rauschhaftes Erlebnis: Ganz allmählich geriet Nataša in jenen Zustand der Berauschtheit, den sie so lange nicht an sich empfunden hatte. Sie wußte nicht mehr, wer sie war, wo sie sich befand und was sich vor ihr abspielte. […] und die sonderbarsten, tollsten Gedanken schossen ihr unvermittelt durch den Kopf.112 (ebd. 768)

Natašas Berauschtheit und die daraus folgende Tollheit (hier als für Tolstoj frauenspezifische Ausgelassenheit, Albernheit) findet zunächst kein sinnvolles Betätigungsfeld, keinen Wirkungsbereich, wenngleich auch diesem Zustand ein ganz konkretes Ich-­Überschreitungsbedürfnis zugrunde liegt. Der Zustand kommt durch die körperliche Nähe von Menschen zustande, durch die kaum bekleidete Ėlen, durch „die [von] vielen Menschen erhitzte Luft“ (ebd.) und natürlich durch die Musik, deren erotisches Potential Tolstoj in Krejcerova sonata ausführlich vorstellt. Mit den Ballszenen begibt sich Tolstoj schließlich auf das Feld der Erotik.

3.5  Die Liebe als Instrument der Ich-­Transzendenz Welsch beschließt in seinem „Homo mundanus“ das Kapitel „Erfahrungen einer Gemeinsamkeit von Mensch und Welt“ mit einem kurzen Exkurs über die Liebe, die als Verschmelzung erlebt und erfahren werden kann. Zwar räumt er bedauerlicherweise dem fiktiven Einwand, diese Verschmelzung sei nur unter Menschen möglich und habe daher „nicht die Dimension einer Verschmelzung mit der Welt“ 111 Только выпив бутылку и две вина, он смутно сознавал, что тот запутанный, страшный узел жизни, который ужасал его прежде, не так страшен, как ему казалось. С шумом в голове, болтая, слушая разговоры или читая после обеда и ужина, он беспрестанно видел этот узел, какой-­нибудь стороной его. Но только под влиянием вина он говорил себе: Это ничего. […] (ebd. 5, 308) 112 Наташа мало-­помалу начинала приходить в давно не испытанное ею состояние опьянения. Она не помнила, что она и где она и что перед ней делается […] и самые странные мысли неожиданно, без связи, мелькали в ее голове. (ebd. 337)

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(Homo mundanus 574) zu großes Gewicht ein. Trotzdem werde auch hier „das habituelle Selbstverständnis des Einzelnen überbordet: das Verständnis seiner selbst als eines Individuum [sic] – als einer unteilbaren Substanz.“ (ebd.). Dennoch verfolgt Welsch den Ansatz einer progressiven Ich-­Überschreitung wegen der hier vorliegenden Humanexklusivität nicht weiter. Dabei fasst Welsch die Liebe nicht nur im empathischen Sinn (bei ihm: „die große Liebe“), sondern mit gleichem Recht auch in einem geradezu kosmischen, weil natürlichen Sinn auf und scheidet auch diese natürliche, körperliche Liebe implizit in ein uneigentliches körperliches Lieben (Sex), das offenbar durch das Verfallen an das Man gekennzeichnet ist.113 Welsch spricht im Grunde genommen hier von der Opposition von Man und Selbst, von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit, wobei letztere eine Voraussetzung für die Weltverbundenheit schlechthin ist. Doch gibt es auch ein eigentliches körperliches Lieben, das im Kern dem menschlichen Bedürfnis nach Ich-­Überschreitung entspringt: Liebe dieser Art mag in Situationen eintreten, wo die gegenseitige Anziehung unwiderstehlich ist – so unwiderstehlich, dass die rascheste Vereinigung, gegen alle kulturellen Regeln und Hemmnisse, gesucht wird. Das Liebemachen wird dann als ein Vorgang erfahren, bei dem nicht wir die entscheidenden Akteure sind, sondern wo ein Größeres und Stärkeres in uns aufbricht und mit uns und durch uns hindurch Liebe macht. Etwas Archaisches, Übermächtiges, Vorzivilisatorisches kommt hoch, die Intensität ist unvergleichlich, wir werden über unsere Grenzen hinausgeführt, jenseits allen ichlichen Tuns und jeder ichhaften Kalkulation. […] Nicht-­menschliche Mächte machen Liebe in und durch uns. In dieser Form der Erotik sind wir für einige Zeit nicht mehr wie homines, sondern eher wie animalia. Wir erfahren uns mehr als Naturwesen oder als Wesen des Kosmos denn als Angehörige einer zivilisatorischen und urbanen, einer „gesitteten“ Welt. (ebd. 575)

Die Eigentlichkeit dieses Liebemachens legt Welsch dar, indem er die so mögliche sexuelle Ekstase für auch unter den Sexualpartnern nicht kommunizierbar hält und jegliches Reden das erfahrene „Große“ bloß „kleinmachen“ würde. Die Ähnlichkeit dieser eigentlichen Sexualität mit der der Tiere, ihre natürliche Fundierung also, macht diese Form der Erotik zur einzigen, die Weltverbundenheit belegen kann. Tolstoj beschreibt eine solche Situation bei der Begegnung Natašas mit Anatoľ Kuragin auf dem Ball: Wenn sie aber einander in die Augen schauten, fühlte sie zu ihrem Entsetzen, daß zwischen ihnen jene Schranke der Schamhaftigkeit gar nicht vorhanden war, die sie zwischen sich und anderen Männern immer wahrgenommen hatte. Ohne selbst zu wissen, wie es kam, fühlte sie sich diesem Menschen bereits nach fünf Minuten schrecklich nahe. […] Ob 113 Vgl. Homo mundanus, 574: „Das meiste, was heute als Erotik oder Sex gehandelt wird, ist es nicht. Da will man nicht tangiert werden, sondern sich nur erfreuen. Dem dienen Kalkül, Technik, Ratgeber, Hilfsmittel. Man vergnügt sich – und bleibt, wer man ist.“

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Die Weltordnung als Kosmos gleich sie sich von den allerharmlosesten Dingen unterhielten, fühlte sie doch, daß sie ihm nähergetreten war als je einem anderen Mann.114 (Krieg und Frieden 773 f.)

Einen ebensolchen Moment gibt es auch zwischen Pʼer und Ėlen: Er empfand die Wärme ihres Körpers, den Duft ihres Parfüms und hörte das Knirschen des Korsetts bei ihren Bewegungen. Er sah nicht mehr ihre marmorne Schönheit […], sondern sah und fühlte nur noch den ganzen Reiz ihres von dem Gewand verhüllten Körpers. […] Und in diesem Augenblick fühlte Pierre, daß Helene nicht nur seine Frau werden könne, sondern es werden müsse, daß es gar nicht mehr anders kommen könne. […] Sie war ihm entsetzlich nah und hatte bereits Gewalt über ihn erlangt. Und zwischen ihnen gab es sonst keine anderen Schranken mehr als die, die sein eigner Wille ihm setzte.115 (Krieg und Frieden 272 f.)

Auch hier empfiehlt sich jedoch die Einbettung des von Welsch als animalisch bezeichneten Phänomens in einen entwicklungspsychologischen Zusammenhang, denn in den gezeigten Szenen wird die dargestellte Erregung, der Wunsch nach „raschester Vereinigung“ nicht im Kontext sozialer oder kommunikativer Interaktion oder als unbewusste Fortpflanzungsabsicht präsentiert, sondern als reines Lustphänomen. Insofern kann mit einiger Vorsicht bei diesen Beispielen erneut von einem Rückgriff gesprochen werden, und zwar einem Rückgriff auf vorpubertäre psychosexuelle Entwicklungsstadien einer infantilen Sexualität. Freilich gibt es hier zu diesem Rückgriff kein progressives Gegenstück, dazu ist Tolstojs Weltordnung dann doch zu sehr dem Christentum verbunden. Beispiele wären jedoch die Verbindung eines kosmischen Bewusstseins bzw. von Spiritualität und Sexualität im Maithuna oder dem seit den 1970er Jahren verbreiteten Neotantra sowie die Deutung des sinnlichen Verlangens und seiner Befriedigung (Kāma) als Kraft der Evolution im Kamasutra. Die genannten Beispiele zeigen jedoch, dass in Tolstojs Menschenbild westliche und östliche Erlösungsvorstellungen aufeinandertreffen. Die Metapher für eine Erlösung nach christlichem Verständnis ist die der Umkehr (oben vielfach als Rückgriff bezeichnet), ihre Form die des 114 Но, глядя ему в глаза, она со страхом чувствовала, что между им и ею совсем нет той преграды стыдливости, которую всегда она чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к этому человеку. […] Они говорили о самых простых вещах, а она чувствовала, что они близки, как она никогда не была с мужчиной. (Sobranie 22, 5, 342) 115 Он слышал тепло ее тела, запах духов и слышал скрып ее корсета при дыхании. Он видел не ее мраморную красоту […], он видел и чувствовал всю прелесть ее тела, которое было закрыто только одеждой. […] И в ту же минуту Пьер почувствовал, что Элен не только могла, но должна быть его женою, что это не может быть иначе. […] Она была страшно близка ему. Она имела уже власть над ним. И между ним и ею не было уже никаких преград, кроме преград его собственной воли. (ebd. 4,, 259)

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Kindlichen, vgl. Mt. 18.3 – 4: „Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen. Wer sich nun selbst erniedrigt und wird wie dies Kind, der ist der Größte im Himmelreich.“. Spezifisch für die Ostkirche ist hierbei das auch von Tolstoj geteilte Verständnis von Erlösung als Wiederherstellung des verlorenen Naturzustandes des im Grunde guten Menschen. Hierbei geht es gleichsam um einen vorontologischen Zustand, und das erklärt, weshalb in Tolstojs Kosmos Figuren von dieser Art eine vergleichsweise geringe Komplexität und kaum dramatisches Potential aufweisen. Heideggers Behauptung Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die ‚Welt‘ verfallen. Die Verfallenheit an die ‚Welt‘ meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird. (Heidegger 1993, 175)

trifft auf Tolstojs Bauernfiguren nicht zu. Die Eigentlichkeit ihres Seins muss nicht auf dem Wege des Gewissensrufes (neu) erworben werden, sie ist vielmehr der Grundzustand des ihnen zugrunde liegenden Typus, der der „Verfallenheit“ entgangen ist. Vor dem Hintergrund von Heideggers Einschätzung „Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-­selbst. Das In-­der-­Welt-­sein ist immer schon verfallen.“ (ebd. 181) besetzen kindliche Figuren den schmalen Raum jenseits des „zunächst“ und „zumeist“. Wie gezeigt, lässt sich die Weltverbundenheit des Menschen durch den Einzelnen als Gemeinsamkeit erfahren. Diese Gemeinsamkeit besteht beim Menschen eben gerade auch im Gemeinsam-­haben eines Trennenden und Vereinzelnden: des Ich. Die Erkenntnis des Verbindenden in diesem Trennenden gelingt auf dem Wege der Empathie, das Überborden des habituellen Selbstverständnisses ist wesenhaft Weltverbundenheit, und diese Form der Weltverbundenheit ist wesenhaft Liebe. In ihrer allgemeinen Unspezifik ist die Liebe kein besonderes Instrument der Weltverbundenheit, sie unterscheidet noch nicht zwischen der Welt der Dinge und der der Menschen. Diese primitive All-­Liebe ist ein Wesensmerkmal des Kindlichen, etwa von Platon Karataev: Neigungen, Freundschaft, Liebe, wie Pierre sie auffaßte, waren Karatajew unbekannt, aber er liebte alle und zeigte sich liebreich gegen alles, womit ihn das Leben zusammenführte, vor allem gegen die Menschen, und zwar nicht gegen bestimmte Menschen, sondern gegen alle, die gerade um ihn waren. Er liebte seinen Hund, liebte seine Kameraden, liebte die Franzosen und liebte Pierre, seinen Nachbarn.116 (Krieg und Frieden 1323) 116 Привязанностей, дружбы, любви, как понимал их Пьер, Каратаев не имел никаких; но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь, и в особенности с человеком — не с известным каким-­нибудь человеком, а с теми людьми, которые были перед его глазами. Он любил свою шавку, любил товарищей, французов, любил Пьера, который был его соседом; […] (ebd. 7, 55)

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Platons Indifferenz des Liebens ist das kosmische Prinzip, das seiner Figur zugrunde liegt. Mit dem Ich muss die All-­Liebe zur Nächstenliebe konkretisiert werden. Figuren, die über ein ausgeprägtes Ich verfügen und eine individualisierte Stufe der Ich-­Entwicklung erreicht haben, dies zumeist, weil ihre Entwicklung weniger von selektiven Anforderungen der natürlichen Umwelt, sondern Erfordernissen sozialer Anpassung geleitet wird, bleibt der Weg der Umkehr verschlossen und kann nur zeitweise erfahren werden.117 Während kindliche Figuren also wegen ihrer nur schwach ausgeprägten Ich-­Entwicklung über eine dauerhafte All-­ Verbundenheit und die Fähigkeit zur All-­Liebe verfügen, muss dies beides von den komplexeren Figuren erst erschlossen werden. Hier zeigt sich, dass Weltbezug und Nächstenliebe augenscheinlich in einem Widerspruch zu stehen scheinen. Das Ich ist nämlich eine dem Phänomen der Verbundenheit zunächst fremde Größe. Das ist auch der Grund, weshalb Huxley die Fähigkeit, die Dinge „an sich“ zu sehen, nicht mit einem vergleichbaren Erkennen des anderen verbinden kann. Istigkeit und Ich schließen einander aus. Istigkeit und Tätigkeit schließen einander aus. Nächstenliebe aber ist tätige Liebe. Dieses Dilemma formuliert auch der Starec Zosima in den Braťja Karamazovy am Beispiel eines Arztes. Dieser erzählt: Ich liebe die Menschheit, sagte er, aber ich wundere mich über mich selbst: je mehr ich die Menschen liebe, desto weniger liebe ich den einzelnen Menschen, das Individuum. […] Und dabei wurde meine Liebe zur Menschheit bisher desto flammender, je mehr ich die einzelnen Menschen haßte.118

Entsprechend ist die Vorstellung Huxleys von einer Vereinigung dieses Widerspruchs, das Ineinandergehen von absolutem Welterkennen und tätiger Nächstenliebe, ein religiöses Ideal, und zwar das des aktiv-­kontemplativen Heiligen: „… the saint, the man who, in Eckhart’s phrase, is ready to come down from the seventh heaven in order to bring a cup of water to his sick brother“ (Huxley 24). Huxley greift hier Eckharts Dichotomie des intellectus possibilis (hierzu zählt er den Quietisten, den Arhat) und der ratio superior auf. Letztere ermöglicht Tätigkeit, und hierzu zählt neben dem christlichen Verständnis des Heiligen auch das buddhistische Konzept des Bodhisattva, „für den die Soheit und die Welt der Zufälligkeiten eins sind, und für dessen grenzenloses Mitempfinden jede dieser Zufälligkeiten eine Gelegenheit nicht nur für umgestaltende Einsicht, sondern 117 Vgl. die Heumahd-­Szene in Anna Karenina. 118 […] я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. […] Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще. (Dostoevskij 9, 65).

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ebenso für die allerpraktischste Nächstenliebe ist.“ (ebd.). Die Verbindung von umgestaltender Einsicht und praktischer Nächstenliebe ist nichts anderes als ein anderer Ausdruck des Gebots „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst (3. Mose 19.18). Das Selbst ist damit der Kern christlichen Seinsverständnisses, denn dieses Gebot kommt dem Gebot der Gottesliebe (5. Mose 6.5; Mt 22.37) gleich, in der Gleichheit von Nächsten- und Gottesliebe aber liegt das „ganze Gesetz“ (Mt 22.40). Während dem Typus des Kindlichen All-­Liebe und All-­Verbundenheit möglich sind, müssen alle weiter entwickelten Typen den scheinbaren Widerspruch von Weltverbundenheit und Nächstenliebe überbrücken. Diesen bietet sich ins Tolstojs Weltordnung hierfür zunächst nur eine einzige Möglichkeit: die Familie. Voraussetzung für richtiges Welterkennen ist das gegenseitige Erkennen aller Familienmitglieder, welches Mann und Frau ebenso zusammenfügt wie Eltern und Kinder, die Teil der Verschmelzung der Eltern sind. Solches erlebt in Anna Karenina Kiti nach der Geburt des Sohnes: Sie lächelte, weil sie sagte, er könne noch niemand erkennen, weil sie aber mit dem Herzen wußte, daß er nicht nur Agafja Michajlowna kannte, sondern schon vieles wußte und verstand, was sonst niemand wußte, und was sie, die Mutter, selbst erst durch ihn erfahren hatte und zu verstehen begann. Für Agafja Michajlowna, für den Großvater, sogar für seinen Vater war Mitja ein Lebewesen, das nur materielle Pflege verlangte, aber für die Mutter war er schon lange ein beseeltes Wesen, mit dem sie bereits eine ganze Menge geistiger Beziehungen hatte.119 (Anna Karenina 1155 f.)

Das Selbst ist dem Menschsein inhärent, da das Dasein durch seine Endlichkeit (den Tod) über eine eigenste Möglichkeit verfügt. Hier erfolgt die Überschreitung des Selbst ins Nichts. Hegel macht dieses Nichts zur Bestimmung des Seins, zwischen Sein und Nichts vermittelt das Werden (Hegel 1979, L I 83 f.), sodass es sich beim Dasein um gewordenes Sein handele, an dem das Nichts als Verschiedenheit von dem anderen erkennbar bleibe (ebd. L I 113 ff.). Das Dasein ist mithin die im Werden gewordene Einheit von Nichts und Sein. Die Konsequenz dieser Auffassung ist die, dass 1. Sein und Nicht-­sein gleichrangige existentielle Kategorien sind, 2. die Weltverbundenheit des Menschen gleichbedeutend ist mit der Verbundenheit der Menschen untereinander, da das Selbst keine weltfremde 119 Она улыбалась тому, что, хотя она и говорила, что он не может узнавать, сердцем она знала, что не только он узнает Агафью Михайловну, но что он все знает и понимает, и знает и понимает еще много такого, чего никто не знает и что она, мать, сама узнала и стала понимать только благодаря ему. Для Агафьи Михайловны, для няни, для деда, для отца даже, Митя был живое существо, требующее за собой только материального ухода; но для матери он уже давно был нравственное существо, с которым уже была целая история духовных отношений. (Sobranie 22, 9, 379 f.)

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Kategorie, sondern ein konstitutives Merkmal des Weltwesens Mensch ist und 3. die Liebe eine ausgezeichnete eigenste Möglichkeit des Daseins ist, die die Bestimmung des Nichts zum Sein hin begrenzt. Die „animalische“ Liebe ist dabei ein spezieller Kanal der menschlichen Weltverbundenheit, die „große Liebe“ ist eine Spezialform der Nächstenliebe, denn erst hier wird der Nächste tatsächlich zum Nahesten, hier findet die das Selbst einschließende und zugleich überwindende Weltverbundenheit das adäquate An-­sich des anderen. Der andere ist dabei nicht lediglich das Dasein, das jeweils gerade nicht ich bin, sondern einer derer, von denen ich mich zumeist nicht unterscheide (vgl. Heidegger 1993, 118), und der auch ich bin.

3.6  Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj Bei Tolstoj kann der mit der Weltordnung kongruente Mensch auf zweierlei Art verfasst sein: Entweder ist er durch eine primitive All-­Verbundenheit und All-­Liebe gekennzeichnet (Platon Karataev, Aleša Goršok) – die kindlichen Figuren – oder er verfügt über eine aus einem Erkenntnisprozess gewonnene All-­Verbundenheit sowie Empathie – der Heilige. Der regressive Zugriff auf das Kindliche ist komplexen Figuren – und eben das macht sie komplex – nicht oder eben nur vorübergehend möglich, vgl. Ivan Iľič: Dieser Prozess begann stets mit dem zeitlich Nächstliegenden, leitete immer zum Allerentferntesten, zur Kindheit, über und blieb dort haften. […] Weit zurück zu Beginn seines Lebens, da lag wohl noch ein heller Punkt, aber dann kam es immer dunkler und immer schneller und schneller. ‚Umgekehrt proportional den Quadraten der Entfernung vom Tode‘, musste Iwan Iljitsch denken.120 (Der Tod des Iwan Iljitsch 80)

Für den Heiligen besteht zwischen Weltverbundenheit und Empathie auch deshalb kein Widerspruch, weil er um die Weltverbundenheit des Menschen weiß und damit in der Sicherheit lebt, auf „eine zutreffende Beschreibung der Welt“ (Homo mundanus 807) zurückgreifen zu können. Durch die Empathie wird dies auch für den anderen gültig, die eigene Perspektive kann in der Verschmelzung mit diesem anderen ergänzt werden und nähert sich damit der absoluten Weltkongruenz einer göttlichen Perspektive. All-­Liebe ist also ontische Weltverbundenheit, Nächstenliebe ist ontologisches In-­der-­Welt-­sein. 120 Начиналось всегда с ближайшего по времени и сводилось к самому отдаленному, к детству, и на нем останавливалось. […] Одна точка светлая там, назади, в начале жизни, а потом все чернее и чернее и все быстрее и быстрее. „Обратно пропорционально квадратам расстояний от смерти“,- подумал Иван Ильич. (ebd. 12, 101 f.)

Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj91

Weltkongruenz ist hier daher so zu verstehen, dass ontisches und ontologisches Liebeserleben zusammenfallen müssen. Nur so wird der Zugriff des Daseins auf jenes Andere – ganz gleich, ob man es als das Transpersonale, das Nichts, den Urgrund des Seins oder den anderen schlechthin bezeichnet – überhaupt erst möglich. Die Ich-­Überschreitung ist ein Prozess. Das bedeutet, dass dieses Transzendente, das das Dasein umgibt bzw. begrenzt, zwar eine grundlegende Bedingung dieses Daseins überhaupt ist, jedoch nicht ein konstitutives Merkmal des Daseins selbst, das vielmehr im Prozess des Transzendierens selbst zu suchen wäre. Die Liebe ist hierbei eine ausgezeichnete positive Möglichkeit, sein Ich zu transzendieren und hieraus Eigentlichkeit zu gewinnen. Wie auch Heidegger bestimmt Tolstoj diesen Gewinn als Verstehen von Nichtigkeit (des Nicht-­Eigentlichen). So begreift in Anna Karenina Levin gelegentlich einer Auseinandersetzung seine Ehe mit Kiti als dauerhafte Verschmelzung: Er begriff, dass sie ihm nicht nur nahestand, sondern daß er jetzt nicht mehr wußte, wo sie aufhörte und er anfing. Er erkannte das an dem schmerzlichen Gefühl, das er in diesem Augenblick empfand, ein Gefühl, als würde er in zwei Teile gespalten. Im ersten Augenblick war er gekränkt, aber in der gleichen Sekunde fühlte er auch, daß sie ihn gar nicht kränken konnte, denn sie und er waren ja eins.121 (Anna Karenina 716)

Vor dem Hintergrund seiner Liebe zu Kiti verlieren Levins sonstige Beschäf­ti­ gungen an Bedeutung: […] und wie diese Arbeit und diese Ideen ihm früher kleinlich und nichtig erschienen waren im Vergleich zu der Finsternis, die das ganze Leben einhüllte, so erschienen sie ihm jetzt unwichtig und kleinlich gegenüber dem hellen Licht des Lebens, das er noch vor sich hatte.122 (ebd. 718 f.)

Allerdings unterscheidet Tolstoj jeweils stark zwischen Männern und Frauen. Bei Frauen hält sich die Relativierung von Seinsweisen vollkommen im Bereich der Liebe. Annas Liebe zu Vronskij ebnet alles Übrige außerhalb dieser Liebe ein – die christlichen Forderungen an eine Ehefrau ebenso wie die Zugangsmöglichkeiten zur Gesellschaft. Ein Konflikt besteht ausschließlich in Bezug auf das Verhältnis zum Sohn, da hier zwei eigentliche Liebesbeziehungen nicht miteinander in 121 Он понял, что она не только близка ему, но что он теперь не знает, где кончается она и начинается он. Он понял это по тому мучительному чувству раздвоения, которое он испытывал в эту минуту, Он оскорбился в первую минуту, но в ту же секунду он почувствовал, что он не может быть оскорблен ею, что она была он сам. (ebd. 9, 55 f.) 122 […] но как прежде эти занятия и мысли показались ему малы и ничтожны в сравнении с мраком, покрывшим всю жизнь, так точно неважны и малы они казались теперь в сравнении с тою облитою ярким светом счастья предстоящею жизнью. (ebd. 57)

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Einklang gebracht werden können. Bei Männern hingegen bleibt das Bedürfnis nach Arbeit und gesellschaftlichem Verkehr ein gleichsam naturgegebenes Wesensmerkmal, das durch die Liebe zwar modifiziert, aber nicht aus der Sphäre des Eigentlichen ausgesondert werden kann. So empfindet Levin den durch die Ehe eingetretenen Stillstand in seinen Arbeiten und die der Zweisamkeit geschuldete Untätigkeit als etwas Beschämendes: Seine jetzige Lebensweise hatte etwas Beschämendes, Verweichlichtes, Capuanisches, wie er es nannte. ‚Das ist nicht richtig‘, dachte er. ‚Jetzt habe ich fast drei Monate so gut wie nichts getan. Heute habe ich zum erstenmal wieder ernsthaft gearbeitet, und was war? Kaum hatte ich angefangen, da habe ich schon wieder aufgehört. Sogar meine gewohnte Arbeit habe ich fast ganz aufgegeben. Ich mache kaum noch einen Inspektionsritt durch das Gut, weil es mir leid tut, Kitty allein zu lassen, oder weil ich sehe, daß sie sich langweilt. Und ich hatte gedacht, das Leben vor der Ehe wäre nur ein halbes Leben, kaum zu rechnen, und das wahre Leben finge erst mit der Ehe an. Und jetzt bin ich fast drei Monate verheiratet, und ich habe die Zeit noch nie so müßig und nutzlos verbracht wie jetzt. Nein, so kann es nicht weitergehen, ich muß wieder anfangen zu arbeiten.123 (ebd. 722)

Dabei wundert es Levin, dass seine Frau nicht ebenso empfindet: ‚Ja, außer dem Interesse für den Haushalt – der interessiert sie wirklich – ihre Toiletten und ihre broderie anglaise hat sie keine ernsten Interessen. Weder für meine Arbeit, für die Landwirtschaft und die Bauern, noch für die Musik, in der sie doch etwas leistet, noch für Bücher. Sie tut gar nichts und fühlt sich dabei vollkommen befriedigt.‘124 (ebd. 722 f.)

Auch zwischen Vronskij und Anna gibt es dieses asymmetrische Verhältnis. Während Anna den gemeinsamen Aufenthalt in Italien genießt, beginnt sich Vronskij zunehmend zu langweilen: Annas Lebenslust, durch die Genesung noch erhöht, war so groß und ihre Lebensverhältnisse waren so neu und angenehm, daß sie sich unverzeihlich glücklich fühlte. Je näher sie Wronskij kennenlernte, desto mehr liebte sie ihn. Sie liebte ihn um seiner selbst willen und wegen seiner Liebe zu ihr. […] Alle Eigenheiten seines Charakters, den sie immer besser 123 Что-­то стыдное, изнеженное, капуйское, как он себе называл это, было в его теперешней жизни. Жить так не хорошо, — думал он. — Вот скоро три месяца, а я ничего почти не делаю. Нынче почти в первый раз я взялся серьезно за работу, и что же? Только начал и бросил. Даже обычные свои занятия — и те я почти оставил. По хозяйству — и то я почти не хожу и не езжу. То мне жалко ее оставить, то я вижу, что ей скучно. А я-­то думал, что до женитьбы жизнь так себе, кое-­как, не считается, а что после женитьбы начнется настоящая. А вот три месяца скоро, и я никогда так праздно и бесполезно не проводил время. Нет, это нельзя, надо начать. (ebd. 60) 124 Да, кроме интереса к дому (это было у нее), кроме своего туалета и кроме broderie anglaise, у нее нет серьезных интересов. Ни интереса к моему делу, к хозяйству, к мужикам, ни к музыке, в которой она довольно сильна, ни к чтению. Она ничего не делает и совершенно удовлетворена. (ebd.)

Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj93 kennenlernte, waren ihr unsagbar lieb. Sein Äußeres, das durch die Zivilkleidung ganz verändert war, hatte für sie einen solchen Reiz wie für ein verliebtes junges Mädchen. […] In der ersten Zeit, nachdem er sich mit ihr vereinigt und Zivil angezogen hatte, empfand er den ganzen Reiz der Freiheit überhaupt, die er bisher nicht gekannt hatte, und der Freiheit der Liebe im besonderen, und er war zufrieden. Aber das dauerte nicht lange. Er fühlte bald, daß sich in seiner Seele der Wunsch regte, wieder etwas zu wünschen: er langweilte sich.125 (Anna Karenina 690 f.)

Wenn das Wirken der Männer also vom Liebesmotiv her bestimmt ist, so ist sie in erster Linie an ein unmittelbares Erleben, an Impulsivität (vgl. Heumahdszene), zumindest jedoch an den Nächsten gebunden (vgl. das karitative Wirken Vronskijs auf seinem Gut, der Bau des Krankenhauses etc.). Dabei ist ein eher mittelbares Wirken an der Allgemeinheit der Unmittelbarkeit des Erlebens deutlich unterlegen. So fragt Kiti den unzufriedenen Levin: „Arbeitest du denn nicht auch für andere? Und deine Vorwerke, deine Landwirtschaft, dein Buch?“ 126 (ebd. 832). Doch mangelt es dieser Tätigkeit an Impulsivität. Levin antwortet nämlich: „Ich tue das alles nur obenhin. Wenn ich meine Arbeit so lieben könnte, wie ich dich liebe… Aber in der letzten Zeit mache ich alles wie eine Schulaufgabe.“ 127 (ebd.). Während nun die Liebeszentriertheit das Wirken von Frauen auf eine Tätigkeit am Nächsten beschränkt (wiewohl in dieser Beschränktheit die wahre Entgrenzung verborgen liegt), ist diese Tätigkeit umso unmittelbarer, desto praktischer sie ist. Hier liegt nun die Schwierigkeit, dass der Dienst am Nächsten umso freudvoller ist, je abhängiger und hilfloser dieser Nächste ist. Aus diesem Grund ist bei Tolstoj die Liebe der Frauen zu ihren Kindern um ein vielfaches beständiger als zu ihren Männern und Geliebten. Hinzu kommt, dass die Anteilnahme am Wirken des eigenen Mannes den Frauen vielfach verwehrt ist. Kiti (beim Tod von Levins Bruder) etwa muss sich diese Teilhabe erst erkämpfen. Auch Levin 125 Потребность жизни, увеличенная выздоровлением, была так сильна и условия жизни были так новы и приятны, что Анна чувствовала себя непростительно счастливою. Чем больше она узнавала Вронского, тем больше она любила его. Она любила его за его самого и за его любовь к ней. […] Все черты его характера, который, она узнавала больше и больше, был для нее невыразимо милы. Наружность его, изменившаяся в штатском платье, была для нее привлекательна, как для молодой влюбленной. […] Первое время после того, как он соединился с нею и надел штатское платье, он почувствовал всю прелесть свободы вообще, которой он не знал прежде, и свободы любви, и был доволен, но недолго. Он скоро почувствовал, что в душе его поднялись желания желаний, тоска. (ebd. 35 f.) 126 Разве ты тоже не делаешь для других? И твои хутора, и твое хозяйство, и твоя книга? (ebd. 140) 127 Я делаю это так, слегка. Если б я мог любить все это дело, как я люблю тебя… а то я последнее время делаю, как заданный урок. (ebd.)

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Die Weltordnung als Kosmos

geht zunächst davon aus, es reiche, wenn Kiti sich einfach lieben lasse: „Er hatte geglaubt, er würde nach wie vor seine Arbeit tun und sich dann in den Armen der Liebe ausruhen. Seine Frau sollte nur die Aufgabe haben, sich lieben zu lassen.“ 128 (ebd. 714). Weil in Tolstojs Welt die Liebe zunächst keine Sache ist, keine abstrakte Erhabenheit oder ein Ideal (dies ist allenfalls das männliche (Un-)Verständnis dieses Phänomens), sondern ein weltverbindendes Prädikat, müssen Tolstojs Frauenfiguren diese Liebe aktiv und impulsiv leben, und dies jenseits von Abstraktion und Konzeptualität. Ihnen ist die gleiche Unwillkürlichkeit gegeben wie den Bauern und auch den Kindern. Sie sind dadurch gleichsam „näher an der Welt“. Frauen ist somit das Transpersonale durch ihre ausgeprägtere Empathiefähigkeit immanent, und dies offenbart sich in ihrem Handeln. Als Kiti und Agafʼja Michajlovna den dahinsiechenden und schließlich sterbenden Bruder Levins pflegen, macht Levin an ihnen die folgende Beobachtung: Beide wußten genau, was das Leben war, und was der Tod war, und obwohl sie die Fragen, die sich Lewin aufdrängten, nicht beantworten, ja überhaupt nicht hätten verstehen können, war ihnen die Bedeutung dieser Erscheinung vollkommen klar, und beide hatten darüber dieselbe Ansicht, die sie mit Millionen von Menschen teilten. Sie wußten, ohne auch nur eine Sekunde zu zweifeln, wie man Sterbende zu behandeln hat, und fürchteten sich nicht vor ihnen, und das war der Beweis dafür, daß sie genau wußten, was der Tod war. Lewin und andere konnten zwar vieles vom Tod sagen, kannten ihn aber offenbar nicht, da sie ihn fürchteten und einfach nicht wußten, was zu tun sei, wenn ein Mensch stirbt.129 (ebd. 738)

Tolstoj beschreibt hier einen perfekten Akt der Nächstenliebe, der zugleich ein Prozess der Ich-­Überschreitung ist: „Kitty dagegen dachte offenbar gar nicht an sich selbst und hatte auch keine Zeit dazu; sie dachte an den Kranken, weil sie etwas wußte, was Lewin nicht wußte.“ 130 (ebd. 738 f.). Es ist dies ein praktisches,

128 Он должен был, по его понятию, работать свою работу и отдыхать от нее в счастии любви. Она должна была быть любима, и только. (ebd. 53) 129 Обе несомненно знали, что такое была жизнь и что такое была смерть, и хотя никак не могли ответить и не поняли бы даже тех вопросов, которые представлялись Левину, обе не сомневались в значении этого явления и совершенно одинаково, не только между собой, но разделяя этот взгляд с миллионами людей, смотрели на это. Доказательство того, что они знали твердо, что такое была смерть, состояло в том, что они, ни секунды не сомневаясь, знали, как надо действовать с умирающими, и не боялись их. Левин же и другие, хотя и многое могли сказать о смерти, очевидно не знали, потому что боялись смерти и решительно не знали, что надо делать, когда люди умирают. (ebd. 71). 130 Кити же, очевидно, не думала и не имела времени думать о себе; она думала о нем, потому что знала что-­то, и все выходило хорошо. (ebd.)

Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj95

phronetisches Wissen, das ein der Situation des Sterbenden angemessenes Handeln überhaupt erst möglich macht. Man beachte, wie Tolstoj das Wissen um den Tod und das Wissen um das Leben in einem Satz nebeneinander stellt. Beide bedingen sich, und sie entziehen sich in ihrer postkonventionellen Unmittelbarkeit einem rein geistigen Zugriff, wie ihn Levin versucht, der lediglich „vieles vom Tod sagen“ kann: „Er hielt sich durchaus nicht für einen Weisen, aber er wußte, dass er klüger war als seine Frau und als Agafʼja Michajlowna, und er wußte auch, daß er, sooft er über den Tod nachdachte, das mit aller Kraft seines Geistes tat.“ 131 (ebd. 737). Levin gehört also zu jenen, die „den Tod gleichzeitig im allgemeinen wissen und doch ist etwas in uns, das ihn instinktmäßig nicht für notwendig und nicht für möglich hält.“ ( Jaspers 261). Tolstoj stellt dem unzulänglichen Geistigen nicht lediglich eine lebenspraktische Dumpfheit entgegen. Er stellt ihm auch den Glauben an die Seite: Ein Beweis dafür, daß ihr und Agafja Michajlownas Tun nicht rein instinktiv, animalisch, vernunftlos war, bestand darin, daß Agafja Michajlowna und Kitty glaubten, wenn ein Mensch stirbt, sei außer der körperlichen Pflege und der Erleichterung der Leiden noch etwas anderes, Wichtigeres notwendig, das mit allem Physischen nichts zu tun hatte.132 (ebd. 739)

Beide Frauen sorgen dafür, dass der Sterbende das Abendmahl und die Letzte Ölung erhält. Und aus dem Glauben bezieht auch Levin die Erkenntnis, dass ihm die Kenntnis des Lebens und des Todes nicht unmittelbar zuteilwerden kann: „Er hat es den Weisen verborgen und den Kindern und Unmündigen offenbart.“ 133 (ebd. 737). Die Grenzsituation des Todes von Levins Bruder teilt sich Kiti unmittelbar mit: „Sie war erregt und geistesgegenwärtig wie ein Mann vor einer Schlacht, vor einem Kampf, in gefährlichen, entscheidenden Augenblicken des Lebens […]“ 134 (ebd. 739). Während diese Beschreibung sehr stark an ähnliche Passagen vor den Schlachten in Vojna i mir erinnert, macht der Vergleich „wie ein Mann“ deutlich, dass Frauen, anders als Männer, Grenzsituationen auch durch 131 Он не считал себя премудрым, но не мог не знать, что он был умнее жены и Агафьи Михайловны, и не мог не знать того, что, когда он думал о смерти, он думал всеми силами души. (ebd. 70) 132 Доказательством того, что деятельность ее и Агафьи Михайловны была не инстинктивная, животная, неразумная, было то, что, кроме физического ухода облегчения страданий, и Агафья Михайловна и Кити требовали для умирающего еще чего-­то такого, более важного, чем физический уход, и чего-­то такого, что не имело ничего общего с условиями физическими. (ebd. 71) 133 „Скрыл от премудрых и открыл детям и неразумным“. (ebd. 70) 134 В ней было возбуждение и быстрота соображения, которые появляются у мужчин пред сражением, борьбой, в опасные и решительные минуты жизни […] (ebd. 72)

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Die Weltordnung als Kosmos

Mitempfinden erfahren können. Durch Levins Liebe zu Kiti kann sich die aus dem Todesverstehen gewonnene Hinwendung zu Leben und Liebe auch Levin mitteilen: […] noch weniger als früher fühlte er sich imstande, den Sinn des Todes zu begreifen, und seine Unvermeidlichkeit erschien ihm noch entsetzlicher. Aber jetzt brachte ihn dieses Gefühl dank der Gegenwart seiner Frau nicht zur Verzweiflung: dem Tod zum Trotz empfand er die Notwendigkeit, zu leben und zu lieben. Er fühlte, daß diese Liebe ihn vor der Verzweiflung gerettet hatte, und daß diese Liebe angesichts der drohenden Verzweiflung noch stärker und reiner wurde. Kaum hatte sich vor seinen Augen das Mysterium des Todes vollzogen, als sich ein anderes, ebenso rätselhaftes Mysterium vor ihm erhob, das zu Liebe und Leben rief.135 (Anna Karenina 751)

Es sei darauf hingewiesen, wie hier das das Fühlen und Empfinden das (rein geistige) Nicht-­begreifen-­können transzendiert. Das Primat der Liebe diktiert den Frauenfiguren eine Konzentration auf ein primäres Objekt. Da Karenin für Anna ein solches Objekt nicht sein kann, verlagert sich Annas Lieben auf die Sorge um den Sohn Sereža. Als dieser ihrem Wirken entzogen ist, bildet Vronskij den Gegenstand dieses Liebens, so sehr, dass die Zuneigung zu der gemeinsamen Tochter dahinter zurückbleibt: Dem ersten Kind, wenn es auch von einem ungeliebten Mann stammte, hatte sie all ihre unbefriedigt gebliebene Liebe zugewandt, das kleine Mädchen dagegen war unter den schrecklichsten Umständen geboren, und man hatte ihm nicht einmal den hundertsten Teil der Sorgfalt angedeihen lassen, die dem ersten Kind zuteil geworden war.136 (Anna Karenina 800)

Auch Levin kann vor dem Hintergrund der Größe seiner Liebe zu Kiti zunächst keine echte Zuneigung zu seinem Sohn entwickeln. Die Maßlosigkeit und Unendlichkeit dieser Liebe überhebt das Ich der Endlichkeit des Daseins und wirft es daher nicht weniger auf seine eigensten Möglichkeiten zurück als dies andere, das die Grenzen des Daseins überschreitet – der Tod. 135 […] еще менее, чем прежде, он чувствовал себя способным понять смысл смерти, и еще ужаснее представлялась ему ее неизбежность; но теперь, благодаря близости жены, чувство это не приводило его в отчаяние: он, несмотря на смерть, чувствовал необходимость жить и любить. Он чувствовал, что любовь спасала его от отчаяния и что любовь эта под угрозой отчаяния становилась еще сильнее и чище. Не успела на его глазах совершиться одна тайна смерти, оставшаяся неразгаданной, как возникла другая, столь же неразгаданная, вызывавшая к любви и жизни. (ebd. 81) 136 На первого ребенка, хотя и от нелюбимого человека, были положены все силы любви, не получавшие удовлетворения; девочка была рождена в самых тяжелых условиях, и на нее не было положено и сотой доли тех забот, которые были положены на первого. (ebd. 118).

Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj97

Zu Tod und Liebe und damit zur Welt überhaupt in ein rein geistiges, ein bewusst-­intellektuelles Verhältnis treten zu wollen, ist ein durchgehender Charakterzug der männlichen Figuren in Tolstojs Werk (mit Ausnahme der kindlich-­ naiven Figuren). Gerade die Vorstellung, auf diese Weise Weltverbundenheit erzeugen zu können, ist als intellectual habit vollkommen inadäquat und daher zum Scheitern verurteilt. Durch ihren Intellekt sind daher Männer bei Tolstoj das weniger entwickelte Geschlecht, das zur eigentlichen Menschwerdung der Frauen bedarf. Das Verhältnis der Geschlechter ist also in erster Linie komplementär. Komplementär heißt hier, dass Perspektivität und Aspektualität geschlechtsspezifische Größen (bei Tolstoj: Konstanten) sind, die evolutorisch auf unterschiedlichen selektiven Umweltanforderungen beruhen. Der geistige Zugriff erreicht tatsächlich nur das, was er selbst erschaffen hat: ein Ideal, eine Vorstellung, ein Konzept. Als Beispiel sei das vollkommen unterschiedliche Verhältnis Konstantin Levins und seines Bruders Sergej Ivanovič Kosnyšev zu den Bauern aufgeführt. Als Sergej Konstantin auf dessen Gut besucht, um sich von seiner „geistigen Arbeit“ zu erholen, tritt ersterer seiner Gewohnheit nach in ein rein geistiges Verhältnis zu den Bauern; seine Zuneigung ist Ergebnis einer Thematisierung, die Konstantin nicht nachvollziehen kann: Für Konstantin Lewin war das Land deshalb so schön, weil es ihm ein Arbeitsfeld für eine unzweifelhaft nützliche Tätigkeit darbot; Sergej Iwanowitsch liebte das Land deswegen, weil man sich dort dem Nichtstun hingeben konnte.137 (Anna Karenina 355)

Sergejs Interaktion mit den Bauern beschränkt sich auf das Sammeln von Material zur Erzeugung bzw. Bestätigung einer rein geistigen Vorstellung: Sergej Iwanowitsch sagte, er liebe und kenne das Volk, und er unterhielt sich oft mit den Bauern, was er sehr gut konnte, ohne Verstellung und Affektiertheit, und aus jeder dieser Unterhaltungen zog er dann allgemeine Schlüsse, um zu beweisen, daß das Volk gute Eigenschaften habe und daß er das Volk wirklich kenne.138 (ebd.)

Sergejs Nächstenliebe bleibt nicht nur ohne Tätigkeit, sie löst sich vor allem in der Abstraktion auf, mit anderen Worten: im Man, denn der Gegenstand dieser Hinwendung ist das Volk, der Bauer an sich und damit recht eigentlich niemand. Anders gestaltet sich das Verhältnis Levins zu den Bauern: 137 Для Константина Левина деревня была чем хороша, что она представляла поприще для труда несомненно полезного; для Сергея Ивановича деревня была особенно хороша тем, что там можно и должно ничего не делать. (ebd. 8, 263) 138 Сергей Иванович говорил, что он любит и знает народ, и часто беседовал с мужиками, что он умел делать хорошо, не притворяясь и не ломаясь, и из каждой такой беседы выводил общие данные в пользу народа и в доказательство, что знал этот народ. (ebd.)

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Die Weltordnung als Kosmos Für ihn war das Volk nur der Hauptteilnehmer an der gemeinsamen Arbeit, und trotz seiner Achtung, ja sogar einer gewissen verwandtschaftlichen Liebe zum Bauern, die er, wie er selbst sagte, wahrscheinlich mit der Milch seiner bäuerlichen Amme eingesogen hatte, war er mit den Bauern durchaus nicht immer zufrieden: manchmal war er begeistert von der Kraft, der Sanftmut und dem Gerechtigkeitsgefühl dieser Leute; sehr oft aber, wenn die gemeinsame Arbeit auch noch andere Eigenschaften erforderte, packte ihn die Wut über die Sorglosigkeit, Unordentlichkeit, Trunksucht und Verlogenheit des Volkes.139 (ebd. 356)

Derselbe Konstantin Levin, der über den Tod viel zu sagen hätte, ohne ihn jedoch zu begreifen, kann sein Verhältnis zu den Bauern nicht in Worte fassen: Hätte man Konstantin Lewin gefragt, ob er das Volk liebe, dann hätte er nicht gewußt, was er darauf antworten solle. Sein Verhältnis zum Volk war dasselbe wie zu den Menschen im allgemeinen: er liebte es und liebte es gleichzeitig nicht. […] aber er hatte kein bestimmtes Urteil über das Volk, und die Frage, ob er das Volk kenne, hätte ihn nicht minder in Verlegenheit gebracht als die Frage, ob er das Volk liebe.140 (ebd.)

Tolstoj beschreibt Levin an dieser Stelle als einen Menschen, der dabei ist, den linguistic habit zu erkennen und zu überwinden. Das Volk gleichzeitig lieben und nicht lieben zu können, ist hierfür ein Beleg. Liebe bedeutet eben nicht, aus der Thematisierung des Volkes eine Reihe guter Eigenschaften zu gewinnen und hieraus ein Konzept zu kompilieren. In diesem Sinne ist auch bereits der oben zitierte Bericht des Starec Zosima in Braťja Karamazovy zu verstehen. Vielmehr geht es darum, die anderen sein zu lassen und dieses Sein zu akzeptieren. Levins Verständnis seiner Selbst wird hier fließend: Da er ein guter Mensch war, liebte er die Menschen natürlich mehr, als daß er sie nicht liebte, und das galt auch für seine Beziehungen zum Volk. Aber das Volk als etwas Besonderes zu lieben oder nicht zu lieben, dazu war er nicht imstande, nicht nur deshalb, weil er mit dem Volk lebte und alle seine Interessen eng mit denen des Volkes verbunden waren, sondern weil er sich selbst als einen Teil des Volkes betrachtete, zwischen sich und dem Volk in bezug auf gute und schlechte Eigenschaften keinen Unterschied sah und seine Person dem Volk nicht als etwas völlig Verschiedenes gegenüberstellen konnte. […] Zu behaupten, dass 139 Для Константина народ был только главный участник в общем труде, и, несмотря на все уважение и какую то кровную любовь к мужику, всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-­кормилицы, он, как участник с ним в общем деле, иногда приходивший в восхищенье от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь. (ebd. 263 f.) 140 Константин Левин, если б у него спросили, любит ли он народ, решительно не знал бы, как на это ответить. Он любил и не любил народ так же, как вообще людей. […] он не имел никакого определенного суждения о народе, и на вопрос, знает ли он народ, был бы в таком же затруднении ответить, как на вопрос, любит ли он народ. (ebd. 264).

Familienglück? – Die Liebe bei Tolstoj99 er das Volk kenne, wäre für ihn dasselbe gewesen, wie zu behaupten, daß er die Menschen kenne. Er beobachtete unausgesetzt und lernte Menschen aller Art kennen, darunter auch Bauern, die er für gute und interessante Menschen hielt, entdeckte immer neue Züge an ihnen, änderte sein früheres Urteil über sie und bildete sich ein neues.141 (ebd. 356 f.)

Levin befindet sich damit auf dem Weg zu einer Ich-­Entwicklung, die letzten Endes ohne das Bedürfnis nach einem festen Urteil auskommt. Bereits zu diesem Zeitpunkt fehlen ihm im Gegensatz zu seinem Bruder die „bestimmten, festen Begriffe“ (ebd.), die das Ich zu seiner Selbstkonstruktion benötigt. Von dieser Entwicklungsstufe aus kann Levin diejenige seines Bruders als weniger fortgeschritten erkennen: Aber je älter er wurde und je besser er seinen Bruder kennenlernte, desto öfter kam ihm der Gedanke, daß diese Fähigkeit, für das allgemeine Wohl zu wirken, die ihm selbst völlig abging, vielleicht gar kein Vorzug, sondern ein Mangel sei, nicht ein Mangel an guten, edlen Wünschen und Bestrebungen, sondern ein Mangel an Lebenskraft, an dem, was man Herz nennt, an dem Streben, das den Menschen veranlaßt, aus den unzähligen, sich ihm bietenden Lebenswegen einen einzigen auszuwählen und zu verfolgen.142 (ebd. 357 f.)

Levin erkennt also, dass sein Bruder keinen Zugriff auf eine eigenste Möglichkeit hat, da er an das Man (hier: das allgemeine Wohl) verfallen ist. Die Ursache erkennt Levin auch hier in dem intellectual habit: Je mehr er seinen Bruder kennenlernte, desto deutlicher sah er, daß Sergej Iwanowitsch wie viele andere Männer, die für das allgemeine Wohl wirkten, nicht von seinem Herzen dazu getrieben wurde, sondern rein verstandesmäßig zu der Überzeugung gelangt war, daß es gut sei, sich damit zu beschäftigen und sich nur deshalb damit beschäftigte. In dieser Vermutung wurde Lewin noch durch die Beobachtung bestärkt, daß seinem Bruder die Fragen 141 Разумеется, как добрый человек, он больше любил, чем не любил людей, а потому и народ. Но любить или не любить народ, как что-­то особенное, он не мог, потому что не только жил с народом, не только все его интересы были связаны с народом, но он считал и самого себя частью народа, не видел в себе и народе никаких особенных качеств и недостатков и не мог противопоставлять себя народу. […] Сказать, что он знает народ, было бы для него то же самое, что сказать, что он знает людей. Он постоянно наблюдал и узнавал всякого рода людей и в том числе людей-­мужиков, которых он считал хорошими и интересными людьми, и беспрестанно замечал в них новые черты, изменял о них прежние суждения и составлял новые. (ebd.) 142 Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-­то — не недостаток добрых, честных, благородных желаний и вкусов, но недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. (ebd. 265)

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des allgemeinen Wohls und der Unsterblichkeit der Seele nicht tiefer zu Herzen gingen als ein Schachproblem oder die sinnreiche Konstruktion einer neuen Maschine.143 (ebd. 358)

Was Sergej hier also für Liebe hält, ist in Wirklichkeit lediglich Begeisterung und damit eine als Weltverbundenheit maskierte Weltfremdheit. Hierin liegt der von Tolstoj vielfach dargestellte „männliche Makel“. Während dieser Makel bei den Männern häufig ist und ein Beleg für entwicklungspsychologischen Still- bzw. Rückstand, ist er bei Frauen, deren Wesen er geradezu widerspricht, widerwärtig und hässlich. Das Geistige vernichtet hier Sinnlichkeit und Vitalität.

3.7  Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie Aus der „Bipolarität von Geist und Materie, von göttlichem und menschlichem Seelenanteil“ (Altmaier 302) erwächst ein Entwicklungspotential, das Tolstoj für den Entwurf einer „Entwicklungsanthropolgie“ (ebd.) im Sinne einer „Angleichung des Menschen an das Wirken und Willen Gottes“ (ebd.) nutzt. Typologisch ergeben sich damit Gestalten, die Stadien in dieser Entwicklung repräsentieren. Im folgenden sollen hier zunächst jene Typen vorgestellt werden, die als stagnierende Charaktere entweder keiner Entwicklung unterliegen oder aber als Zielstufen einer Entwicklung fixiert sind. Zwischen den Polen des Kindlichen, dessen Persönlichkeit zum großen Teil noch diesseits des Ich liegt, und dem Religiösen, der jenseits des Ich gelangt ist, finden sich eine ganze Reihe von Typen, die Ich-­ Transzendenz anstreben oder inszenieren. Tolstojs Hauptaugenmerk liegt jedoch auf dem Prozess der Ich-­Transzendenz als Überwindung von Sinnlichkeit und Selbstherrschaft. Die entsprechenden Typen und ihr Verhältnis zum Tod werden daher im zweiten Teil dieser Arbeit eingehender besprochen. Die im folgenden vorgestellten Typen bilden im Grunde in der Abfolge Träumer – Schwärmer – Religiöser bezüglich eines auf Transzendenz abzielenden Daseins eine aufsteigende Reihe (vgl. Harreß 2014, 25). Ihnen soll darum das in der Immanenz bestehende Dasein des Kindlichen gegenübergestellt werden. 143 Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и о бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины. (ebd.)

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie101

3.7.1  Der Schwärmer Tolstoj präsentiert hier einen zumeist weiblichen Typus, der das Liebesverlangen auf rein geistig-­spirituellem Wege zu befriedigen versucht. Das Mittel hierzu ist die Ekstase, denn sie ermöglicht ein Heraustreten aus sich selbst und damit eine zumindest vorübergehende Ich-­Überschreitung. Diese psychologische Zustandsbeschreibung hat ihren Ursprung in der Religion, und es sind darum vor allem religiöse und fromme Figuren, die auf diese Weise nach Wahrnehmungsentgrenzungen suchen. Die Verbindung von Verzückung und Verliebtheit, von Ekstase und Eros, ist ein altes Motiv.144 Diese Verbindung ist insoweit befremdlich, als die Ekstase auch und vor allem ein Heraustreten der Seele aus dem Körper bedeutet und der so erlangte Bewusstseinszustand aller leiblichen Empfindungen überhoben ist. Im 18. und noch im 19. Jahrhundert wird jedoch das Ekstatische auch zu einer Kategorie der Empfindung, des Sentiments. Im religiösen Kreis stellt etwa der Pietismus einen Versuch dar, Erweckungserlebnisse kommunizierbar zu machen. Aber auch im Russland des ausgehenden 19. Jahrhunderts waren Mystizismus und spirituelle Suche weit verbreitet, wenngleich nicht immer als eigenständige religiöse Strömungen. Tolstoj bezieht sich hier recht vage auf „[…] die neue, erst unlängst in Petersburg Mode gewordene mystische Richtung […]“ 145 (Anna Karenina 757) oder auch auf „[…] die moderne Richtung, die sich mehrere Auslegungen des Christentums gestattete […]“ 146 (ebd. 759). Der moderne Ekstatiker unternimmt also den Versuch, in die geistige Entgrenzungserfahrung auch leibliche Empfindungen einzubeziehen und Gefühlsregungen auf rein geistigem Wege auszudeuten und zu verifizieren, und er ist in einem Irrtum befangen: hier ist es nicht die Liebe, die die Ursache für eine Erfahrung von Entgrenzung und Verschmelzung ist, sondern die ekstatische Entgrenzung soll die Ursache für eine Liebeserfahrung sein. Zum anderen verwechselt der moderne Ekstatiker Bewusstseinszustand und Bewusstseinsebene. Anders ausgedrückt: es handelt sich hierbei um den Typus, der sich in einer vermeintlichen Überwindung konzeptueller Vorstellungen spirituell auf den Weg gemacht hat und glaubt, er wäre bereits angekommen. Der Weg der Ich-­Überschreitung ist jedoch ein Prozess, und das Ziel dieses Prozesses kann nicht aus sich selbst heraus, es muss aus der Welt gewonnen werden. Die durch diesen Irrtum erzeugte Vorstellung ist für das Dasein in einer Weise konstitutiv, dass sie den Menschen gerade von der Welt abschneidet. 144 Vgl. insbesondere die mittelalterliche Mystik und vor allem die Frauenmystik (etwa Mechthild von Magdeburg, Gertrud von Helfta). 145 […] новое, восторженное, недавно распространившееся в Петербурге мистическое настроение […] (ebd. 9, 85) 146 […] новое учение, позволявшее себе некоторые новые толкования […] (ebd. 86)

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Tolstoj beschreibt dies als das Fehlen von „Einbildungskraft, […] jener geistigen Fähigkeit, durch die von der Einbildungskraft hervorgerufene Vorstellungen so wirklich werden, daß man sie mit anderen Vorstellungen und mit der Wirklichkeit in Übereinstimmung bringen muss.“ 147 (ebd. 760). Die Ekstase erschöpft sich daher in einer geistig gegründeten bloßen Exaltiertheit. Dieser Typus stellt entwicklungspsychologisch den Höhepunkt des Konventionellen dar, ihm entspricht die sog. gewissenhafte Stufe. Das Ich über diese Stufe hinaus reifen zu lassen ist den meisten Menschen kaum möglich, denn „weil sie die kulturell privilegierte Norm darstellt, verhält sie sich als eine Art von Decke bzw. Barriere, die zu überschreiten schwierig ist.“ (Cook-­Greuter 2000, 233). Tolstojs Ekstatiker sind tatsächlich durchweg Figuren, die dieser kulturell privilegierten Norm entsprechen, und damit in der Regel Vertreter der besseren Gesellschaft. Das Verhältnis dieser Vertreter zu der Region jenseits des eigenen Ich (wie oben dargelegt) beschreibt Cook-­Greuter am Beispiel der gewissenhaften Stufe als ganz besonders konzeptgeprägt: „If it accepts the transpersonal, it often does so as a belief system or an ideology, and adheres to its letter and mechanics rather than its spirit.“ (ebd.). Was Cook-­Greuter hier mit den Begriffen system, ideology oder auch letter and mechanics beschreibt, heißt kurz gesagt: Verwechselt werden spirit und mind. Es ist keineswegs notwendig, diesen Typus terminologisch als ‚Ekstatiker‘ neu zu fassen. Er wurde bereits von Harreß bei Dostoevskij ermittelt und konzeptuell als ‚Schwärmer‘ hinreichend bestimmt – seine Domäne ist die „Inszenierung von Transzendenz“. Den diesem Typus angehörenden Figuren ist ein stark ausgeprägter Individualismus und ebenso Idealismus gemein. Eine Ich-­Überschreitung ist ihnen jedoch nicht wirklich möglich: „Zwar wünschen auch sie das Einswerden mit einem Ideal, doch gehört diese Absicht zu der angelegten Seelenmaske“ (Harreß, 194). Dieses Ideal ist durchaus das Ideal der Liebe, doch „weil sie in jedem Fall der besonderen Daseinsverfassung untersteht, erscheint sie pervertiert. Die Schwärmer selbst verhindern eine Durchsetzung ihres Ideals, weil sie bei dessen Realisierung ihre Privilegien aufgeben müßten.“ (ebd. 196). Folglich liegt das Wesen des Schwärmers in einer existentiellen Verirrung: Die Freiheit der Mitmenschen schränkt die eigene ein. Liebe und Freundschaft verlangen Opfer. Also verzichtet der Schwärmer darauf. Es ist nicht mehr der Augenblick, nach dem 147 [был вовсе лишен] глубины воображения, той душевной способности, благодаря которой представления, вызываемые воображением, становятся так действительны, что требуют соответствия с другими представлениями и с действительностью. (ebd. 87)

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie103 sich die Helden verzehren, sondern die Ewigkeit. Ihre Hingabe an das Ideal, die bei den Träumern zu einem Schwinden des Ich-­Gefühls führt, bewirkt bei den Schwärmern eine Konzentration desselben. […] Vielmehr ist bei ihm eine Perversion der romantischen Welthaltung zu finden, die das Ich kultisch erhebt und dem Menschen dadurch die Hingabefähigkeit nimmt. (ebd.)

Prototypisch steht bei Tolstoj für diesen Typus die Figur der Lidija Ivanovna aus Anna Karenina. Wo sich etwa der Held in Dostoevskijs Zapiski iz podpolʹja als Retter der Prostituierten Liza aufspielen kann, übernimmt Lidija die Rolle der altruistischen Trösterin des De-­facto-­Witwers Karenin. Die Grundzüge ihres Wesens beschreibt Tolstoj mit einem eindeutigen Vokabular. Die Ivanovna war einst ein „schwärmerisches Mädchen“ 148 mit „enthusiastischen Liebesbeteuerungen“ 149, immer verliebt in „fast alle Menschen, die sich durch etwas auszeichneten“ 150 (Anna Karenina 761). Zugleich steht dieses Liebesverlangen nicht im Widerspruch zur Wahrnehmung gesellschaftlicher Privilegien: „Alle diese bald schwächeren, bald stärkeren zärtlichen Gefühle hinderten sie nicht, sehr ausgedehnte und komplizierte Beziehungen mit dem Hof und der vornehmen Gesellschaft zu unterhalten.“ (ebd. 762). Ihre Verliebtheiten gründen sich allein auf geistig bestimmte Vorstellungen (erwähnt werden hier die slawische Frage und Komisarov 151) und sind Vertretern von Glaubenssystemen oder Ideologien gewidmet (genannt werden: ein Metropolit, ein Vikar, ein Pfarrer, ein Journalist, drei Panslawisten, Komisarov, ein Minister, ein Arzt, ein englischer Missionar). Sie stellen den Versuch da, das eigene Ich mit der Verzückung der Öffentlichkeit in Einklang zu bringen und zu überhöhen. Auch das Verliebtsein in Karenin, von dem die Ivanovna glaubt, sie liebe ihn „um seiner selbst willen“, dient nur diesem Zweck. Lidija stellt so ihr Ich in den Kontext ihrer religiösen Überzeugung, die Tolstoj jedoch, wie gezeigt, von vornherein als Petersburger Mode abqualifiziert. Indem die Ivanovna also dieser spirituellen Mode dient, dient sie lediglich dem eigenen Ich. Um die Größe der vermeintlichen Hingabe an den leidenden Karenin noch zu mehren, stilisiert sie diesen zum Witwer und seinen Sohn Sereža zur Waise und verklärt Karenin und vor allem sich selbst zu Heiligen: „Gräfin Lydia Ivanovna ging in Serjoshas Zimmer, benetzte die Wangen des erschrockenen Jungen mit ihren Tränen und sagte ihm,

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восторженною девушкой (ebd. 88) восторженные ее уверения (ebd.) влюблена во всех почти людей, чем-­нибудь особенно выдающихся. (ebd.) Gemeint ist zweifellos Osip Ivanovič Komisarov, Schuhmacher aus Molvitino (heute: Susanino), der am 4. April 1866 ein Attentat auf Zar Alexander II. vehindert hatte, daraufhin mit Ehrungen und Orden überschüttet wurde, sich später jedoch dem Trunk ergab und völlig vergessen im Jahre 1892 starb.

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sein Vater sei ein Heiliger und seine Mutter sei gestorben.“ 152 (Anna Karenina 759). Die Diskrepanz zwischen Schein und Sein zeigt sich an dieser Figur, als sie das Wiedersehen Annas mit ihrem Sohn im Namen der „christlichen Liebe“ zu vereiteln versucht und die Liebe Serežas zu seiner Mutter zu einem „Heiligtum“ (svjatynja) erklärt, das durch die Mutter entweiht würde (ebd. 772). Der vermeintliche und von der Ivanovna erst in die Welt gesetzte Glaube des Sohnes, dass seine Mutter tot sei, ist nun die Begründung dafür, dass die Erschütterung dieses Glaubens verhindert werden müsse und diese Verhinderung ein Werk christlicher Nächstenliebe sei. Zudem gefährdet das Auftreten der Mutter die sorgsam entwickelte Fiktion, die es Lidija ermöglicht, die von ihr gewählte Rolle zu spielen. Sie will die „Niederlage des ‚žiznetvorčestvo‘“ (Harreß 200) um jeden Preis verhindern. Es gilt vollumfänglich, was bereits Harreß über den Schwärmer schreibt: „Das, was die Schwärmer unter Liebe verstehen, ist nichts anderes als die Erhebung der eigenen Person. Liebe bedeutet für sie allein, geliebt und verehrt zu werden. Zur Hingabe, sei sie in Form von Eros oder Agape, sind sie nicht fähig.“ (Harreß 198). Die Philia delegiert Lidija ins Transzendente: „Bei mir werden Sie zwar keine Hilfe und keinen Trost finden, aber ich bin trotzdem gekommen, um Ihnen zu helfen, wenn ich es kann. […] Und danken Sie nicht mir, sondern danken Sie Ihm und bitten Sie Ihn um Hilfe.“ 153 (Anna Karenina 758). Lidijas Eros erschöpft sich in einer schwächlichen Erregung, in einem entzückten Lächeln, in sorgfältigerer Beschäftigung mit ihrer Toilette (ebd. 762). Tolstoj zeichnet den Mangel an Vitalität mit wenigen Federstrichen. Da wären Lidijas „aus dem Korsett emporsteigende gelbe Schultern“ 154 und ein offenkundiger Gegensatz zwischen ihren Toiletten und ihrem Äußeren (ebd. 768). Karenin, der sich, ohne Liebe lebend, ganz dem Geistigen zuwendet, dies in dem Glauben, eben durch diese seine geistige Tätigkeit dem Herrn zu dienen, ahnt die Inkongruenz von Geist und Vitalität: ‚Wie kräftig und gesund sie alle sind‘, dachte er, als er den riesigen Kammerherrn mit dem sorgsam gekämmten, parfümierten Backenbart und dem roten Hals des in seine Uniform eingezwängten Fürsten sah, an denen er vorbeigehen musste. ‚Es ist ein wahres Wort, daß

152 Графиня Лидия Ивановна пошла на половину Сережи и там, обливая слезами щеки испуганного мальчика, сказала ему, что отец его святой и что мать его умерла. (ebd.) 153 Помощь и утешение вы найдете не во мне, но я все-­таки приехала только затем, чтобы помочь вам, если могу. […] Надо благодарить Его и просить Его о помощи. (ebd. 86) 154 Увидав воздымающиеся из корсета желтые плечи графини Лидии Ивановны, вышедшей в дверь, и зовущие к себе прекрасные задумчивые глаза ее, Алексей Александрович улыбнулся, открыв неувядающие белые зубы, и подошел к ней. (ebd. 93)

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie105 die Welt im argen liegt‘, dachte er und schielte noch einmal nach den Waden des Kammerherrn. (ebd. 767)155

Der Typus des Schwärmers ist stets hässlich und unfähig zu tätigem, und das heißt nützlichem Dienst am Nächsten. Zu ihm gehört anfangs ebenfalls die als hässlich dargestellte Prinzessin Marʼja aus Vojna i mir mit ihrem unschönen, schwachen Körper und dem mageren Gesicht (Krieg und Frieden 116). Ob der Schwärmer aber gerichtet wird, „weil er nach Wahrheit und Schönheit strebt, sie aber mißachtet und verletzt“ (Harreß 204), hängt allein von seinen Handlungen ab. Marʼja erlebt ihre religiösen Ektasen in der Isolation, entwickelt ihr Seinsverständnis durch die fortwährende Erniedrigung, der sie ausgesetzt ist. Lidija hingegen lebt ihre Ekstasen inmitten der Gesellschaft aus. Beiden Figuren gemein ist, dass sie die Freiheit haben, die Barriere, die die gewissenhafte Stufe von einer weiteren postkonventionellen Entwicklung trennt, durchbrechen zu können. Dass dieses Potential grundsätzlich gegeben ist, zeigt Tolstoj an den „schönen Augen“. So erwartet Lidija mit „schönen, nachdenklichen Augen“ 156 (Anna Karenina 768) Karenin, über Marʼja heißt es: „… die großen, tiefen und strahlenden Augen der Prinzessin, die bisweilen ganze Garben eines warmen Lichts ausstrahlten, waren so schön, daß trotz der Häßlichkeit des Gesichts diese Augen oft anziehender wirkten als eigentliche Schönheit.“ 157 (Krieg und Frieden 116). Während die Häßlichkeit also die Hinwendung zum bloß Geistigen signalisiert, bürgen die schönen Augen für die Hinwendung zum anderen, zumindest aber doch für eine Relativierung des Ich: „Nur sah die Prinzessin diesen schönen Ausdruck ihrer Augen niemals, weil diese ihn bloß in solchen Augenblicken annahmen, wo sie gar nicht an sich selber dachte.“ 158 (ebd. 117).

155 „И как они все сильны и здоровы физически, — думал Алексей Александрович, глядя на могучего с расчесанными душистыми бакенбардами камергера и на красную шею затянутого в мундире князя, мимо которых ему надо было пройти. — Справедливо сказано, что все в мире есть зло“, — подумал он, косясь еще раз на икры камергера. (ebd. 94) 156 Увидав воздымающиеся из корсета желтые плечи графини Лидии Ивановны, вышедшей в дверь, и зовущие к себе прекрасные задумчивые глаза ее, Алексей Александрович улыбнулся, открыв неувядающие белые зубы, и подошел к ней. (ebd. 93 f.) 157 […] большие, глубокие и лучистые (как будто лучи теплого света иногда снопами выходили из них), были так хороши, что очень часто, несмотря на некрасивость всего лица, глаза эти делались привлекательнее красоты. (ebd. 4, 114) 158 Но княжна никогда не видела хорошего выражения своих глаз, того выражения, которое они принимали в те минуты, когда она не думала о себе. (ebd.)

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3.7.2  Der Träumer Prinzessin Marʼja verkörpert bereits den Übergang zu einem Typus, der die Transzendenz nicht inszeniert, sondern ihr gegenüber eine veritable Sehnsucht empfindet. Harreß definiert ihn als Träumer dadurch, daß er keine Identifikation mit irdischen Gütern wünscht. Als Träumer erkennt und erleidet er die weltliche Existenz als eine unwesentliche, die dem Menschen keinen Lebensinhalt bietet. Folglich versucht er, das „Man“ zu überwinden und in ein Ideal zu transzendieren, von dem er sich Daseinserfüllung verspricht. […] Den Sinn des Lebens sehen sie vielmehr in der harmonischen Verschmelzung mit dem All-­Einen. Sie dulden die Wirklichkeit und glauben zugleich an ein Glück, dass jenseits von ihr liegt. Eine solch zwiespältige Haltung führt dazu, die Phänomene nicht so zu sehen, wie sie sind, sondern so, wie sie sein sollten. Folglich verschenkt der Träumer sein Herz an reine Vorstellungen. (Harreß 99).

Bereits Harreß sieht im Träumer einen Vertreter eines falschen Enthusiasmus, wie ihn Jaspers beschreibt: Der Mensch betrügt sich um die Realität mit einem imaginären Enthusiasmus – außer bloßer Opposition ohne positive ideale Kraft, oder aus Nachahmung im Enthusiasmus ‚aus zweiter Hand‘, oder aus bloß triebhaftem, epikureischem Rauschbedürfnis nach mystischen Zuständen und chemischen Narkotikas -, während der wirkliche Enthusiasmus nur in durchdringendem Erfassen und Erleben der Realitäten selbst möglich ist. ( Jaspers 122)

Da der imaginäre Enthusiasmus von der wirklichen enthusiastischen Einstellung für den Träumer nicht zu unterscheiden ist, sind hier vor allem solche Figuren anfällig, deren Liebesbedürfnis stark ausgeprägt, aber unbefriedigt (geblieben) ist. Mit Jaspers ist die enthusiastische Einstellung nämlich wesenhaft Liebe und damit sowohl „allen Trieben entgegengesetzt“ als diesen auch verwandt (ebd. 123). Die Fehlerhaftigkeit der imaginären enthusiastischen Einstellung beruht darauf, dass sie dem Triebhaften als rein geistiges Konzept gegenübergestellt wird. Dies kann aus bloßer Opposition geschehen (vgl. Prinzessin Marʼja), aber eben auch aus Nachahmung und „triebhaftem Rauschbedürfnis“, wie es in Anna Karenina bei Kiti während ihres Aufenthaltes in Bad Soden der Fall ist. Die Bekanntschaft mit Varenʼka erzeugt die Erkenntnis, daß es außer dem Triebleben, dem sie sich bisher hingegeben hatte, auch ein geistiges Leben gab. Dieses Leben erschloss sich ihr in der Religion […]. Dies hier war eine erhabene, mystische Religion, die mit einer Reihe schöner Gedanken und Gefühle verbunden war, eine Religion, an die man nicht nur glauben konnte, weil es vorgeschrieben war, sondern die man auch lieben konnte.159 (Anna Karenina 332). 159 […] что, кроме жизни инстинктивной, которой до сих пор отдавалась Кити, была жизнь духовная. Жизнь эта открывалась религией […] это была религия возвышенная, таинственная, связанная с рядом прекрасных мыслей и чувств, в которую не

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Hier zeigt sich, dass der Ursprung der nun einsetzenden Verzückung nicht im Geistigen, sondern im Triebhaften liegt, dergestalt aber, dass Kiti nun versucht, Triebbefriedigung auf geistigem Wege zu erlangen. Dies ist der Kern der jasperschen enthusiastischen Imagination. Hinzu kommt freilich das Element der Nachahmung, hier der duld- und fügsamen Varenʼka. Sie gilt Kiti als „jener Gipfel der Vollkommenheit, von dem Kitty kaum zu träumen wagte.“ 160 (ebd. 333). Kiti wagt aber doch zu träumen und strebt an, dem Beispiel Varenʼkas zu folgen, da sie einzusehen glaubt, „daß man sich nur selbst zu vergessen und die anderen zu lieben brauchte, um ruhig, glücklich und gut zu sein. Und so wollte Kitty sein.“ 161 (ebd.). Kiti wird damit vorübergehend zur Träumerin, da das rein Geistige eine Vorstellungswelt eröffnet, die beliebig ausgebaut und konkretisiert werden kann und so immer neue Anlässe bietet, sich im Bannkreis einer triebgegründeten Verzückung zu halten: Wie Frau Stahls Nichte Aline, von der Warenka ihr viel erzählt hatte, wollte sie, wo sie auch wohnen sollte, die Unglücklichen aufsuchen, ihnen nach besten Kräften helfen, Bibeln verteilen, Kranken, Verbrechern und Sterbenden aus dem Evangelium vorlesen. Der Gedanke, Verbrechern aus dem Evangelium vorzulesen, wie Aline es tat, hatte für Kitty etwas besonders Reizvolles. Aber das waren geheime Träume, und Kitty sagte weder ihrer Mutter noch Warenka etwas davon.162 (Anna Karenina 334)

Tolstoj war an solchen Wandlungen äußerst interessiert. Um ihr Potential als sinnstiftendes Angebot nicht von vornherein zunichte zu machen, beschränkt er den auktorialen Erzähler auf seine Funktion als berichtendes Medium und schaltet jegliche Kommentare ab. Erst nachdem der Leser Gelegenheit hatte, über die eingetretene Wandlung einer Figur zu urteilen, erfolgt die Kommentierung durch den Erzähler oder eine Figur mit hoher Glaubwürdigkeit, hier durch das Eintreffen des Fürsten Ščerbackij, der die Štaľ und ihresgleichen kennt und Kiti darüber aufklärt, dass es sich bei ihr nicht um eine Religiöse oder eine Träumerin, sondern allenfalls um eine Schwärmerin handelt. Der Fürst „heilt“ Kiti только можно было верить, потому что так велено, но которую можно было любить. (ebd. 8, 246 f.) 160 [была тем самым] совершенством, о котором только позволяла себе мечтать Кити. (ebd. 247) 161 […] что стоило только забыть себя и любить других, и будешь спокойна, счастлива и прекрасна. И такою хотела быть Кити. (ebd.) 162 Она так же, как и племянница г-­жи Шталь, Aline, про которую ей много рассказывала Варенька, будет, где бы ни жила, отыскивать несчастных, помогать им сколько можно, раздавать Евангелие, читать Евангелие больным, преступникам, умирающим. Мысль чтения Евангелия преступникам, как это делала Aline, особенно прельщала Кити. Но все это были тайные мечты, которых Кити не высказывала ни матери, ни Вареньке. (ebd. 248)

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von ihrem falschen Enthusiasmus mit schlichten, russischen Worten: „Es ist aber doch besser, das Gute so zu tun, daß keiner, den man danach fragt, etwas davon weiß.“ 163 (ebd. 344). Kitis Auffassung der Štaľ wandelt sich völlig, sie wird nicht durch eine entgegengesetzte verdrängt, etwa aufgrund der Autorität des Vaters. Es wird ihr lediglich unmöglich gemacht, die Imagination aufrechtzuerhalten. Die träumerische Phase ist vorbei. Auch wenn die Zurückhaltung des Erzählers dazu beiträgt, das Positive der Wandlung einer Figur zunächst ohne Vorurteile in Betracht zu ziehen, so fehlt es doch nicht an weniger offenkundigen Hinweisen, dass diese Veränderung fehlgehen muss. So zählt der Erzähler (s. o.) zunächst Kitis Zukunftspläne scheinbar unterschiedslos auf, um dann ihr Vorhaben „Kranken, Verbrechern und Sterbenden aus dem Evangelium vorlesen“ zu wollen, als den besonders reizvollen Gedanken „Verbrechern aus dem Evangelium vorzulesen“ zu wiederholen und so um die altruistische Motivation (Sterbende und Kranke fehlen nun) zu beschneiden. Kitis Vorstellung wird so unmissverständlich als triebbedingt eingeordnet und sexuell konnotiert. Doch gibt es auch weniger drastische Hinweise. So tauscht Kiti die altslawische Sprache ihrer früheren religiösen Unterweisung gegen die Lektüre eines Neuen Testaments in französischer Sprache, jener Sprache, die nicht nur, aber vor allem bei Tolstoj beinahe schon ein Synonym für die Lüge ist. Es nimmt nicht Wunder, dass die Fürstin, der das Übertriebene in Kitis Begeisterung nicht entgeht, sie mit der ebenfalls französischen Mahnung „Il ne faut jamais rien outrer“ 164 (ebd. 335) nicht erreichen kann. Die nachträgliche Kommentierung des Erzählerberichts wendet Tolstoj übrigens auch in Smerť Ivana Iľiča an. Nachdem der Erzähler ausführlich beschrieben hat, wie sich Ivan mit großer Hingabe der Einrichtung der neuen Wohnung widmet, schließt er mit dem Satz: „Dafür wurde es allerdings einfach reizend, das sagte nicht nur er, sondern das sagten alle, die es sahen.“ 165 (Der Tod des Iwan Iljitsch 34). Unmittelbar darauf setzt der Kommentar ein: In Wahrheit war es genau das gleiche, wie man es bei allen Leuten findet, die nicht reich genug sind, doch den Reichen gleichsehen wollen und aus dem Grunde lediglich einander gleichen. […] Und so war es auch bei ihm, denn die Ähnlichkeit war so groß, dass sie nicht einmal auffallen konnte; ihm jedoch kam seine Wohnung als etwas ganz Besonderes vor.166 (ebd.)

163 Но лучше, когда делают так, что, у кого ни спроси, никто не знает. (ebd. 256) 164 Sobranie 22, 8, 248 165 Зато было прелестно,— не только он говорил, но ему говорили все, кто видели. (ebd. 12, 72) 166 В сущности же, было то самое, что бывает у всех не совсем богатых людей, но таких, которые хотят быть похожими на богатых и потому только похожи друг на друга […].

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Ähnlich verfährt Tolstoj in Anna Karenina, indem er zunächst schildert, wie Konstantin Levin nach dem Zusammentreffen mit Anna ganz von dieser eingenommen ist und Zärtlichkeit und Mitleid für sie empfindet. Erst im übernächsten Kapitel wird Annas Perspektive wiedergegeben. Sie hat Levin lediglich dazu benutzt, sich ihrer Fähigkeit, Liebe zu erzeugen, neu zu vergewissern. Levin nimmt einen sehr günstigen Eindruck von Anna aus dem Treffen mit, Anna hingegen hat ihn, sobald er das Zimmer verlassen hat, sogleich vergessen (vgl. Anna Karenina 1028 ff.). Das Verlangen des Träumers nach Ich-­Überschreitung, das beim Schwärmer mit einer Ich-­Erhöhung einher- und darum fehlgeht, nimmt beim Träumer den Charakter einer Selbstverleugnung und -erniedrigung an. Aus diesem Grund stützen sich die Träumer sehr häufig auf die Religion, die ihnen, etwa in Mt 16.24, Mt 16.25 und Mt 18.4, genau dies anempfiehlt. Mit ihrem Scheitern zeigt Tolstoj, dass die Transzendenz des Ich erst durch die Gewinnung des Selbst möglich wird, und dass der Weg der Transzendierung allein durch die Liebe beschritten werden kann. Eine abstrakte Verzückung kann dies nicht ersetzen, da die Liebe „allein über das Individuum erlebnismäßig hinausgeht, nicht egozentrisch, nicht altruistisch [!], überhaupt nichts Einzelnes ist, keinen bestimmten Bereich empirischer Gegenstände oder ichbestimmter Funktionen hat.“ ( Jaspers 123). Erst das Geliebte macht die Transzendierung des Ich und damit von Sein und Zeit möglich, denn es ist, obgleich „immer Individuum“ und somit „ein anderer Ausdruck für das absolut Konkrete“, „mit dem Absoluten verbunden“ und „als Endliches im Unendlichen gesehen“. „Das Individuum der Liebe ist eine ergriffene Unendlichkeit, die als solche nie Gegenstand des Betrachtens und Erkennens wird.“ ( Jaspers 123 f.). Damit steht die ergriffene Unendlichkeit der zumeist unergriffenen Endlichkeit des Daseins, dem Tod, als positive äußerste Seinsmöglichkeit zur Verfügung. Aus dem bei Heidegger genannten Vorlaufen in den Tod soll ja eine existentielle Modifikation gewonnen werden. Diese Modifikation kann nichts anderes sein als jene, sich in der Möglichkeit des Liebens zu halten, und der Bewusstwerdung darüber, dass das Dasein durch das Nichts begrenzt ist, die Erkenntnis an die Seite zu stellen, dass das Nichts das Dasein nicht nur begrenzt, sondern diesem wesenhaft zugehört, und zwar als „Negation des Anderen“. Ich-­Überschreitung heißt hier also, im Wege der Liebe durch dialektische Aufhebung die Negation des anderen zu überwinden 167 und so eine postkonventionelle Ich-­Entwicklung in Gang zu setzen, die in einer erneuten Negation die Aufhebung der Negation И у него было так похоже, что нельзя было даже обратить внимание; но ему все это казалось чем-­то особенным. (ebd.) 167 Vgl. hierzu z. B. Die objektive Logik (1812/13; 1. A. 1831), In: Walter Jaeschke (Hg.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke Band 11, Hamburg 1978, 57 f.

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des anderen überwindet, die Sphäre des Individuums verlässt und eine wahrhafte Selbstverleugnung im christlichen Sinne darstellt. Und so ist unter Mt 18.3 keine wirkliche Umkehr, sondern die Wiedererlangung des Ausgangszustandes, aber eben auf einer höheren Entwicklungsstufe, zu verstehen. Entsprechend kann bei einer Opposition des Weltzustandes und der Weltordnung die Negation des Weltzustandes nicht die Wiedererlangung eines vorzivilisatorischen Paradieses bedeuten.

3.7.3  Der Religiöse Tolstojs überbordender Figurenkosmos ist der Versuch, durch die Verwendung und Variation von bereits in früheren Werken in Erscheinung getretenen Typen und ihr komplementäres Verhältnis zueinander eine möglichst umfassende Gesamtschau der menschlichen Existenz zu bieten. Dabei gibt es jedoch mitunter eine Diskrepanz zwischen der Zentralfigur und dem zentralen Typus. Dies ist folgenreich insbesondere dann, wenn Tolstojs Schaffen im Sinne einer Romantypologie gegliedert werden soll. Während nun etwa der Typus des Schwärmers oder des Träumers wiederholt auftritt und sein Erscheinen von eher marginalen Modifikationen geprägt ist, ist der Typus des Religiösen von einem doppelten Voranschreiten geprägt, nämlich einer Entwicklung innerhalb des Textes und einer Entwicklung über die Werkgrenzen hinweg. Dabei gehört Tolstojs Typus des Religiösen, wie Harreß dies auch für Dostoevskij festgestellt hat, nicht zu den „Weltbewohnern, die sich eindeutig zu Jesus bekennen und in der Nachfolge leben“, aber doch zu denen, „die ein sittliches Verhalten zeitigen, das christlichen Normen entspricht, obwohl auch sie nicht wirklich Gut und Böse voneinander unterscheiden [können] und […] sich in ihrem Handeln nicht auf Gott [beziehen].“ (Harreß 351 f.). Im Typus des Religiösen im Spätwerk Dostoevskijs erkennt Harreß den Idealtypus des natürlichen Menschen. Auch für Tolstoj wird dieser Idealtypus postuliert, mit der Unterscheidung freilich, dass dieser davon ausgehe, „daß der Mensch dann die größte Freiheit erlangt, wenn er sein Bewußtsein weitgehend ausschaltet und sich den Erfordernissen der Natur unterwirft.“ (ebd. 358). Als Beleg dient hierfür die Heumahd-­Szene in Anna Karenina. Wie bereits oben ausgeführt, handelt es sich hier lediglich um einen vorübergehenden Bewusstseinszustand, nicht um die erstrebenswerte Möglichkeit einer Umkehr zu einer früheren Ebene der Ich-­ Entwicklung. Tatsächlich ist der Religiöse auf dem Weg der Ich-­Entwicklung vorangeschritten und erreicht eine entsprechend höhere Bewusstseinsebene. Es ist dies aber ein Fortschritt und kein Ausschalten. Transzendenz heißt „Überschreiten“, nicht „Unterschreiten“ und hat damit nicht den Charakter einer Limitation.

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Es hält sich durchaus im Rahmen des Ideals des natürlichen Menschen, da ihm der Widerspruch zwischen Bewusstsein und Transzendenz wesenhaft zugehört. Das Bewusstsein ist zu seiner Überwindung notwendig, und sei es zur Gewinnung der Einsicht, dass es selbst für die Erkenntnis der Welt nicht oder nur eingeschränkt tauglich ist. Erst dann eröffnet sich nämlich jenseits seiner Reichweite der Bereich echten Glaubens. Was überwunden werden soll, muss zuvor voll entwickelt sein. Mit dem Ich gilt dies eben auch für das Bewusstsein. Insofern wird Harreßʼ Einschätzung durch die Gründung des Bewusstseins im Leiblichen relativiert. Die Korrelation zwischen Körper und Bewusstsein ist für das Verständnis einer progressiven Ich-­Transzendierung ein fundamentales Kriterium. Wo nicht beides zusammenkommt, kann von Transzendenz nicht gesprochen werden. Säuglingen fehlt das Bewusstsein für den eigenen Körper. Bei einem Tod im Kindbett werden sie daher zu Engeln, Wesen also, die materielos sind und aus reiner Form bestehen. Entwickelte Erwachsene können dagegen zu Heiligen werden. Ihre Leiblichkeit ist dafür die Voraussetzung. Es ist zudem wenig überzeugend, die von Tolstoj als mit einem eher geringen Bewusstseinsgrad dargestellten und damit recht dumpfen Figuren (Bauern und Frauen) als erstrebenswertes Ideal aufzufassen. Keineswegs soll also die bewusste Selbstbeziehung auf eine aktive Selbstbeziehung zurückgenommen werden. Statt einer evolutiven Ontologie stellt Tolstojs Weltordnung eine Synthese aus Ontogenese und Epigenese dar. Tolstojs Werke dienen in erster Linie der Darstellung des Typus des Religiösen, genauer: der nachvollziehbaren Schilderung von Sinnsuche und Irrwegen, mit dem Ziel, auch hier den gesamten Typus im Nachhinein zu kommentieren. Dieser Kommentar ist, anders als bei den übrigen Typen, kein Verwerfen. Er kann aber darum auch nicht abschließend sein. Hierzu dienen im wesentlichen die Epiloge von Vojna i mir und von Anna Karenina. Hier finden die Sinnsuchen von Pʼer Bezuchov und Konstantin Levin ihren (vorläufigen) Abschluss. Die Epiloge stellen bei der Entwicklung des Typusʼ des Religiösen wichtige Etappen dar. Der Religiöse ist sich der Tatsache bewusst, dass „Sozialtheorien Kriege bewirken“ 168 können, er weiß um die Konstitutivität der menschlichen Wahrnehmung für die Art und Weise, in der das menschliche Miteinander verfasst ist. Er ahnt jedoch bzw. weiß um die Unzulänglichkeit des menschlichen Erkenntnisvermögens. Er wehrt daher jegliche Aufforderung, an der Gestaltung bzw. Verbesserung und Fortentwicklung der Zivilisation mitzuwirken, ab. Die soziale Welt ist kein Realisationsort des Paradieses. Die auf menschlicher Erkenntnis beruhende Welterzeugung kann nur eine Scheinwelt hervorbringen. Im Gegensatz zu jenem Men 168 Als Beleg kann hier die Rezeption von Huntingtons „Clash of Civilizations“ in der arabischen Welt gelten.

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schentypus, der „sich einbildet, die Wahrheit zu kennen, und zwar in Gestalt einer Wissenschaft, die er sich selber ausgedacht hat und nun für die reine Wahrheit hält“ (s. o.) und somit Dogmen für empirische Tatsachen ausgibt, ist Konstantin Levin einer jener Menschen, der „nichts weiß und auch nichts wissen will, und zwar deshalb nichts wissen will, weil er nicht glaubt, dass es überhaupt möglich ist, irgend etwas zu wissen.“ (s. o.). Die Sorge um das sogenannte „allgemeine Wohl“ ist ihm ebenso fremd wie soziale Ideen. Tolstoj zeigt dies am Kontrast der drei Brüder Levin/Kosnyšev. Während der ältere Bruder es als die Pflicht eines jeden gebildeten Menschen ansieht, dem Gemeinwohl zu dienen (vgl. Anna Karenina 386), hat Konstantin hier ein natürliches und geradezu darwinistisches Verhältnis: „Ich glaube, daß keine Tätigkeit von Dauer sein kann, wenn sie nicht im persönlichen Interesse wurzelt.“ 169 (ebd. 369). Während ein Andrej Bolkonskij lediglich die Form des Krieges und damit die Institutionalisierung des menschlichen Miteinanders, das hier ein Gegeneinander ist, kritisiert und es für möglich hält, diese so umzugestalten, dass sie der Weltordnung entspricht, weiß Konstantin Levin darum, dass jegliche menschengemachte Institutionalisierung fehlgehen muss, eben weil sie menschengemacht ist. Entsprechend lehnt er – und nicht etwa aus Gleichgültigkeit, Ungeschicklichkeit oder Trägheit – jedweden institutionalisierten Altruismus ab: ärztliche Versorgung und Schulen für die Bauern, das Zemstvo, Friedensrichter. Tolstoj geht nicht so weit, den Eigennutz zur Grundlage eines allgemeinen Wohlstandes zu machen und Smiths „unsichtbare Hand“ in seine Weltordnung zu integrieren. Zugleich ist Konstantins Argumentation einer Forderung nach einem „System der natürlichen Freiheit“ nicht entgegengesetzt.170 Eher gleicht Konstantins Überzeugung einem mystisch erweiterten (da nicht auf den Verstand beschränkten und nicht auf einen rationalen Egoismus gegründeten) Objektivismus 171 und mündet so in ein durchaus produktives Weltverständnis, das jedoch insoweit verneinend ist, als die Gültigkeit des anthropischen Prinzips für die Welt des institutionalisierten Miteinanders zwar anerkannt wird, jedoch nicht die Hoffnung, aus dem schöpferischen Impetus des Menschen könne irgendetwas Positives und Menschengemäßes erwachsen. Entsprechend gilt Konstantin seinem Bruder auch als „Wilder“ und ebenso für Stiva Oblonskij, der alle Levins zu Wilden erklärt (ebd. 58). Das gleiche Urteil fällt übrigens auch Goleniščev über den Maler Michajlov: 169 Я думаю, […] что никакая деятельность не может быть прочна, если она не имеет основы в личном интересе. (Sobranie 22, 8, 272) 170 In Smiths Staatstheorie spielen allerdings diejenigen Institutionen (Bildung, Transportwesen), die Konstantin ablehnt, eine wichtige Rolle. 171 Vgl. hierzu etwa Ayn Rand, Atlas Shrugged, 1958.

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie113 Er ist ein Sonderling und ohne jede Bildung. Wissen Sie, einer von diesen kulturlosen modernen Menschen, wie man sie jetzt oft findet; einer von jenen Freidenkern, die d’emblée in den Begriffen des Unglaubens, der Verneinung und des Materialismus aufgezogen wurden. […] Sie wachsen einfach in der Idee der allgemeinen Negation auf, das heißt als Wilde.172 (ebd. 695 f.)

Die Institutionalisierung zahlreicher Lebensbereiche widerspricht dem Prinzip der Subsidiarität, das sich im 19. Jahrhundert aus dem Liberalismus und der katholischen Soziallehre gleichermaßen speist. Indem Belange des unmittelbar Privaten zu gesellschaftlichen Fragen ausgebaut werden, geraten sie in den Fokus staatlichen Handelns, welches jedoch das Handeln und Vermögen des Einzelnen bzw. der im einzelnen betroffenen Gruppen behindert, ersetzt und letztlich pervertiert. Durch die Etablierung staatlicher (hier vor allem das Rechtswesen) und – besonders in Voskresenie („Auferstehung“, 1899) – auch kirchlicher Institutionen befindet sich die Gesellschaft in der Illusion eines permanenten Ausnahmezustandes, der die eigentliche Domäne staatlichen Handelns sein sollte. Im Falle der Abwehr der napoleonischen Invasion befindet sich die Gesellschaft tatsächlich in einem Ausnahmezustand, und folgerichtig verbinden sich Einzelne und Gruppen anlassbezogen und aus aktueller Notwendigkeit zu einem Volkskrieg. Sobald die Ausnahmesituation beseitigt ist, zerfällt diese Verbindung, auch der Zar selbst hat seine Rolle erfüllt. Aus dem Vorgenannten folgt, dass die Institutionalisierung schon deswegen falsch ist, da sich das christliche Liebesgebot nicht in karitative oder philanthropische Einrichtungen ausformen lässt. In diesem Sinne erklärt Anna Karenina, dass sie für die Einrichtung von Schulen keine Energie aufbringen kann, denn „die Energie wurzelt in der Liebe, und zur Liebe kann man sich nicht zwingen.“ 173 (ebd. 1032). Levin bestätigt ihr die Richtigkeit dieser Auffassung: „Ich verstehe das vollkommen […]. Die Schule und ähnliche Institutionen kann man nicht zur Herzenssache machen, und ich glaube, daß deshalb die philanthropischen Einrichtungen immer so wenige Ergebnisse aufzuweisen haben.“ 174 (ebd.). Zwar erkennt Levin, dass auch sein Wohlstand auf der ungerechten Ungleichheit der Welt beruht, allein, wie alle Religiösen verfügt Konstantin über eine 172 Но он чудак и без всякого образования. Знаете, один из этих диких новых людей, которые теперь часто встречаются; знаете, из тех вольнодумцев, которые d’emblée воспитаны в понятиях неверия, отрицания и материализма. […] вырастают в понятиях отрицания всего, то есть дикими. (Sobranie 22, 9, 39) 173 Энергия основана на любви. А любовь неоткуда взять, приказать нельзя. (ebd. 288) 174 Я совершенно это понимаю, — отвечал Левин. — На школу и вообще на подобные учреждения нельзя положить сердца, и от этого, думаю, что именно эти филантропические учреждения дают всегда так мало результатов. (ebd.)

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beginnende „Einsicht in die All-­Schuld“ (Harreß, 361), in die obligatorische Fehlbarkeit des Menschen im Sinne des Erro, dum vivo. Als Konstantin begründet, warum er die Ungerechtigkeit der Welt nicht aktiv bekämpfen und etwa dem ihn beherbergenden Bauern sein Gut abtreten will, muss er das Feld der Rationalität verlassen: „Ich fühle im Gegenteil, daß ich kein Recht habe, es wegzugeben, daß ich dem Grund und Boden und auch meiner Familie gegenüber Pflichten habe.“ 175 (ebd. 872 f.). Seine Wohltätigkeit (die den Grundprinzipien des Libertarismus sehr eng verwandt zu sein scheint) erschöpft sich dabei in der Unterlassung des Negativen: „Ich handle auch so, aber nur negativ, weil ich mich nicht bemühe, den Unterschied zwischen meiner und seiner Lage zu vergrößern.“ 176 (ebd. 873). Wo sich Konstantin auf sein Fühlen stützt, wird dies von Oblonskij und Veslovskij als „paradox“ bzw. „sophistische Auslegung“ kritisiert. Letzteres ist in Teilen zutreffend, zumindest weist die Szene Levin (vorerst noch) als Agnostiker aus. Der Typus des Religiösen ist ein Typus in der Entwicklung, an welcher Tolstoj werkübergreifend eine Weltordnung entwickelt. Bei diesem Typus handelt es sich stets um eine Zentralfigur, die zunächst nicht oder nur eingeschränkt in der Gesellschaftsschicht verkehrt, der sie angehört. Pʼer Bezuchov kehrt erst kurz vor dem Tod seines Vaters, dessen unehelicher Sohn er ist, nach Russland zurück und hat große Schwierigkeiten, den Platz einzunehmen, der ihm zugewiesen ist. Levin lebt überwiegend auf seinem Gut und wirkt in städtischer Gesellschaft befangen und unsicher. Beide verfügen über einen massigen, kräftigen Körperbau, sodass ihre mangelnde Passfähigkeit in gesellschaftliche Formen auch körperlich ihren Ausdruck findet. Tolstoj führt beide Figuren in Grenzsituationen – bei Pʼer in den Krieg und das Chaos des von Napoleon eingenommenen Moskaus, bei Levin in das Sterbezimmer seines Bruders –, die in beiden Fällen einen tiefgreifenden Wandlungsprozess einleiten, in deren Verlauf sie erkennen, dass der Intellekt allein nicht lebensadäquat und das Leben an sich eine Grenzsituation ist. Dieser Entwicklungsprozess wird kontrastiert durch Figuren des Verfallens und den Typus des Kindlichen. Wenngleich der Auslöser der Entwicklung die Erkenntnis einer existentiellen Bedrohung ist, so ist ihr eigentlicher Motor die Liebe. Der Religiöse zeichnet sich gerade nicht durch ein Bekenntnis zum Glauben aus, sondern durch sein von der Liebe geleitetes Tun. Dieses „Tun des göttlichen Willens“ (Mt 7) prägt, wie Kiti feststellt, auch das Handeln des Atheisten Konstantin Levin: ‚Ach was, ungläubig! Er soll lieber so bleiben, wie er ist, und nicht so werden wie Madame Stahl, oder wie ich damals im Ausland war. Nein, nie wird er heucheln.‘ […] ‚Und ist er 175 Я, напротив, чувствую, что не имею права отдать, что у меня есть обязанности и к земле и к семье. (ebd. 171) 176 Ebd.

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie115 ungläubig? Mit seinem Herzen, mit dieser Angst, irgend jemand weh zu tun, und wäre es auch nur ein Kind. Alles für andere, nichts für sich.‘177 (Anna Karenina 1158)

Zu diesem Zeitpunkt hat Levin bereits einen komplizierten Entwicklungsprozess durchlaufen 178. Er, der den Glauben seiner Kindheit abgestreift und „zwischen seinem zwanzigsten und seinem vierunddreißigsten Lebensjahr“ zu einer rein vernunftgeleiteten materialistischen Weltanschauung gelangt ist, erkennt beim Anblick seines sterbenden Bruders, dass seine Überzeugungen in Wirklichkeit Unwissenheit und Ungewissheit sind. Und mehr noch, er hat „das unklare Gefühl, daß das, was er seine Überzeugungen nannte, nicht nur Ungewißheit, sondern eine Art zu denken sei, die ihm eine Kenntnis dessen, was er wissen wollte, unmöglich machte.“ 179 (ebd. 1159 f.). Als Versuch, diese Ungewissheit zu überwinden, wendet sich Levin Platon, Spinoza, Kant, Schelling, Hegel und Schopenhauer zu und findet auch hier keine Antworten, sondern lediglich verschieden gebaute Wortgebäude, „und es wurde ihm klar, daß dieser Bau nur durch eine Umstellung ein und derselben Worte errichtet worden war, vollkommen unabhängig von etwas, was im Leben viel wichtiger war, als die Vernunft.“ 180 (ebd. 1162). Konstantin meint, nicht leben zu können ohne das Wissen um das Worum und Wozu. Und indem er die Erkenntnis eines Lebenssinns für existentiell hält, hat sich Levin bereits „unwillkürlich“ der „herrschenden Meinung“ angeschlossen und denkt an Selbstmord, um sich von dem „grausamen Hohn einer bösen, feindlichen Macht“ 181 zu befreien. Durch den Tod des Bruders wird Levin also auf die Frage nach der eigensten Möglichkeit des Seins gestoßen und weiß darauf keine Antwort. Levin kann nur dann fest und bestimmt handeln und leben, wenn er die Frage beiseitelegt. Hierdurch lernt Levin den Wert der bereits oben besprochenen Unwillkürlichkeit kennen, und er ersetzt ein auf allgemeine Gesichtspunkte gegründetes Wirken am Gemeinwohl durch jene Unmittelbarkeit,182 die sich ihm 177 „Ну, неверующий! Лучше пускай он будет всегда такой, чем как мадам Шталь или какою я хотела быть тогда за границей. Нет, он уже не станет притворяться. […] Какой же он неверующий? С его сердцем, с этим страхом огорчить кого-­нибудь, даже ребенка! Все для других, ничего для себя.“ (ebd. 382 f.) 178 Nur wenige Jahre nach dem Erscheinen von Anna Karenina wird Tolstoj diesen Entwicklungsprozess in Ispoveď auch an sich selbst veranschaulichen. 179 Кроме того, он смутно чувствовал, что то, что он называл своими убеждениями, было не только незнание, но что это был такой склад мысли, при котором невозможно было знание того, что ему нужно было. (ebd. 382) 180 […] что постройка была сделана из тех же перестановленных слов, независимо от чего-­то более важного в жизни, чем разум. (ebd. 384) 181 жестокая насмешка какой-­то злой силы (ebd. 386) 182 Diese Unmittelbarkeit und die Teilnahmslosigkeit in Bezug auf gesellschaftliche Ideen und Ideale prägt auch das Familienleben der Bezuchovs im Epilog zu Vojna i mir.

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in Form der Bedürfnisse der Menschen in seiner nächsten Umgebung tagtäglich mitteilt. Ohne sich von der Rechtschaffenheit seines Tuns einen Begriff machen zu können, weiß Levin jedoch stets, wie dieses Tun zu sein hat und hat somit Zugriff auf jene eigensten Möglichkeiten des Daseins. Dass nicht das allgemeine Wohl die Richtschnur seines Wirkens ist, dass nicht ein durch Vernunft zu begründender Sinn dafür sorgt, in der Endlichkeit des Daseins nicht in Untätigkeit zu verharren, erkennt Levin ebenfalls durch die Erwähnung Platons. Hier ist Platon, genannt „Onkel Fokanytsch“, ein reicher Bauer, der sich den Bauern auf dem von ihm gepachteten Land gegenüber stets menschlich verhält. Für die Bauern ist der Grund für diese Menschlichkeit ganz einfach: „‚Aber Onkel Fokanytsch, der ist ein ehrlicher alter Mann, er lebt für seine Seele und denkt an Gott.‘ […]‚Ganz einfach: er lebt nach der Wahrheit, nach Gottes Gebot. Die Menschen sind eben verschieden.‘“ 183 (ebd. 1172). Levin findet nach dieser Auskunft zu einer ganz anderen, unmittelbaren Weise des Verstehens, die ihn nun endgültig aus der Welt des Rationalen, der Vernunft, der Kausalität überhaupt hinausführt: Ich und alle anderen Menschen, wir besitzen nur ein einziges, sicheres, klares Wissen; und dieses Wissen kann nicht durch die Vernunft erklärt werden, denn es liegt außerhalb der Vernunft, es hat keine Ursachen und kann keine Folgen haben. Wenn das Gute eine Ursache hat, dann ist es nicht mehr gut, und wenn es eine Folge hat, einen Lohn, ist es auch nicht mehr gut. Also steht das Gute außerhalb der Kette der Ursachen und Folgen.184 (ebd. 1173 f.)

Es handelt sich hierbei um einen sog. peak moment bzw. eine bliss experience, einen Moment also der unmittelbaren Erkenntnis und gar Erleuchtung, den Cook-­ Greuter so beschreibt: „Individuals report watching or witnessing the parades of thoughts and feelings come and go without trying to direct them.“ (Cook-­Greuter 2000, 235). Für Levin stellt sich diese Erfahrung so dar: „Diese Gedanken, die alle zu ein und demselben Ziel strebten, blendeten ihn mit ihrem Licht.“ 185 (Anna Karenina 1172).

183 […] а Фоканыч — правдивый старик. Он для души живет. Бога помнит. […] Известно как, по правде, по-­божью. Ведь люди разные. (ebd. 391) 184 Я со всеми людьми имею только одно твердое, несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено разумом — оно вне его и не имеет никаких причин и не может иметь никаких последствий. Если добро имеет причину, оно уже не добро; если оно имеет последствие — награду, оно тоже не добро. Стало быть, добро вне цепи причин и следствий. (ebd. 393 f.) 185 […] но значительные мысли […], все стремясь к одной цели, закружились в его голове, ослепляя его своим светом. (ebd. 392)

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Auch bei Karenins Begegnung mit seiner im Sterben liegenden Frau erzeugt die Vergebung einen solchen peak moment, der allerdings hier nicht von Dauer sein wird, da er schon in ein Bewertungssystem einbezogen und damit trivialisiert wird, vgl. Cook-­Greuter: „Yet, such experiences are shortlived. As soon as one evaluates and judges the inner proceedings, the magic is broken.“ (Cook-­Greuter 2000, 235). Levin überwindet also den intellectual habit und erreicht nun endgültig und unumkehrbar eine postkonventionelle Stufe der Ich-­Entwicklung. Hierzu gehört auch das Bewusstsein, dass die eigene Weltanschauung marginal und relativ ist und andere Perspektiven ebenso Gültigkeit besitzen. Ein Beleg ist hierfür Levins Auffassung von den Anhängern anderer Religionen ( Juden, Muslime, Konfuzianer, Buddhisten): „‚Aber die Frage nach den anderen Religionen zu entscheiden, dazu habe ich kein Recht und keine Möglichkeit.‘“ 186 (Anna Karenina 1204). Dieses Verständnis lässt sich mit Cook-­Greuters postkonventioneller Ich-­Entwicklung gut erklären. Der erste Schritt auf dieser Entwicklungsstufe ist die sog. „systemische Perspektive“ (systems view): The main advantage of the systems over the conventional, linear view is that people now realize that their perspectives are local, partial, context-­dependent and culturally conditioned. Systems thinkers are aware of themselves as participant observers, or as inevitably part of the problem space. In other words, they realize that each person sees a slightly different aspect of the underlying territory. (Cook-­Greuter 2000, 234)

Ausgangspunkt dieser Entwicklung ist der Tod des Bruders, das neue Gefühl ist „unmerklich durch das Leid in [Levins] Seele gekommen“ 187 (Anna Karenina 1205). Ausgangspunkt der Entwicklung eines konventionellen Ich hingegen war das Denken: „Er hatte (ohne sich dessen bewusst zu sein) auf der Grundlage jener geistigen Wahrheiten gelebt, die er mit der Muttermilch eingesogen hatte; aber als er angefangen hatte zu denken, hatte er diese Wahrheiten verleugnet und geflissentlich umgangen.“ 188 (ebd. 1176). Das Denken aber ist mit der Frage nach dem Sinn des Lebens „inkommensurabel“ (nesoizmerima, ebd.), es steht, weil es amoralisches Handeln vor dem Hintergrund des Kampfes ums Dasein als notwendig rechtfertigen kann, dem Gebot der Nächstenliebe sogar entgegen. Jeder Versuch, die göttlichen Wahrheiten auf dem Wege der Vernunft zu begründen, ist für den Religiösen zum Scheitern verurteilt, weil die Vernunft hier nicht zureicht; 186 Вопроса же о других верованиях и их отношениях к божеству я не имею права и возможности решить. (ebd. 415) 187 незаметно вошло страданиями […] в душе. (ebd. 415) 188 Он жил (не сознавая этого) теми духовными истинами, которые он всосал с молоком, а думал не только не признавая этих истин, но старательно обходя их. (ebd. 395)

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und überflüssig, weil diese Wahrheiten bereits bekannt, gegeben und offenbart worden sind. Und aus einem ähnlichen Grund lässt sich das religiöse Erleben auch nicht mitteilen. Der Religiöse weiß um die Unzulänglichkeit der Sprache und ahnt die Kraft des language habit. Daher, vor allem aber, weil es unmittelbarere Weisen des Mitteilens zu geben scheint, teilt sich Levin seiner Frau nicht mit: „Sie versteht mich“, dachte er, „sie weiß, woran ich denke. Soll ich es ihr sagen oder nicht? Ja, ich will es ihr sagen.“ […] „Nein, ich will es ihr doch nicht sagen.“ dachte er, als sie vor ihm herging. „Das ist ein Geheimnis, das nur mich allein angeht, nur für mich allein wichtig ist und das sich in Worten nicht ausdrücken lässt.“ 189 (ebd. 1205)

Das Limitierende des Denkens und Wollens erfährt Levin bereits in der Heumahdszene: Er dachte nichts, er wünschte nichts außer dem einen: nicht hinter den Arbeitern zurückzubleiben und die Arbeit so gut wie möglich zu machen. […] Mitten in der Arbeit hatte er Augenblicke, wo er völlig vergaß, was er tat; er fühlte sich ganz leicht, und in solchen Augenblicken wurde seine Reihe fast ebenso schön und gleichmäßig wie bei Tit. […] Es war, als mähe er nicht selbst, sondern als zische die scharfe Sense von ganz allein durch das saftige Gras. […] und immer häufiger kamen jene Augenblicke des Vergessens, in denen man nicht mehr an das denkt, was man tut. Die Sense mähte wie von selbst. Das waren glückliche Augenblicke.190 (ebd. 375 ff.)

3.7.4  Der Kindliche In Bezug auf das Verhältnis zum Tod gibt es eine auffallende Korrelation des Religiösen und des Kindlichen. Während alle übrigen Typen der Endlichkeit des Daseins ausweichen, sind der Religiöse und der Kindliche in der Lage, an Erlösung jenseits bzw. diesseits des Todes zu glauben. Man vergleiche hierzu in Anna Karenina das Todesverhältnis Serežas und seines Vaters:

189 „Она понимает, — думал он, — она знает, о чем я думаю. Сказать ей или нет? Да, я скажу ей“. […] Нет, не надо говорить, — подумал он, когда она прошла вперед его. — Это тайна, для меня одного нужная, важная и невыразимая словами. (ebd. 416) 190 Он ничего не думал, ничего не желал, кроме того, чтобы не отстать от мужиков н как можно лучше сработать. […] В середине его работы на него находили минуты, во время которых он забывал то, что делал, ему становилось легко, и в эти же самые минуты ряд его выходил почти так же ровен и хорош, как и у Тита. […] Точно не он, a одна острая коса сама вжикала по сочной траве. […] … и чаще и чаще приходили те минуты бессознательного состояния, когда можно было не думать о том, что делаешь. Коса резала сама собой. Это были счастливые минуты. (ebd. 8, 277 f.)

Ich-­Transzendenz als Ausgangspunkt einer entwicklungspsychologischen Typologie119 An den Tod, von dem man ihm schon so oft erzählt hatte, glaubte Serjosha überhaupt nicht. Er glaubte nicht, daß die Menschen, die er lieb hatte, sterben könnten und hauptsächlich nicht, daß er selbst einmal sterben werde. Das schien ihm vollkommen unmöglich und unbegreiflich. […] Aber Henoch war nicht gestorben, also starben doch nicht alle Menschen. ‚Und vielleicht kann sich jeder Mensch vor Gott so verdient machen und auch schon zu Lebzeiten in den Himmel kommen‘, dachte Serjosha. Böse Menschen, das heißt solche, die Serjosha nicht leiden mochte, die konnten sterben, aber die guten konnten dasselbe Los haben wie Henoch.191 (Anna Karenina 781)

Sereža deutet hier Henochs Entrückung als Immanenz des Himmlischen im Menschen. Freilich ist das Kriterium für diese Entrückung allein Serežas Liebe und nicht die Liebe Gottes. Auch Serežas Vater, Aleksej Aleksandrovič Karenin, glaubt unter dem Einfluss von Lidija Ivanovna nicht mehr an den Tod: Er sah nichts Unmögliches und Widersinniges in der Vorstellung, daß der für die Ungläubigen existierende Tod für ihn selbst nicht existiere, daß in seiner Seele keine Sünde mehr sei und er schon auf Erden der Erlösung teilhaftig werde, da er ja nach seinem eigenen richterlichen Ermessen den wahren Glauben besaß.192 (ebd. 760)

Während Sereža seine Auffassung aus dem Alten Testament bezieht und als Ursache für Henochs Entrückung die Werkgerechtigkeit („sich vor Gott verdient machen“) im Vordergrund steht, ist für seinen Vater allein der Glaube maßgeblich, und damit wohl die neutestamentliche Deutung aus Heb 11.5.193 Die Entrückung steht in Opposition zur Transzendenz. Sie bietet dem Kindlichen eine spirituell-­religiöse Glaubensmöglichkeit und damit eine im Kern diesseitsorientierte animistische Weltanschauung. Hieraus resultiert die Annahme einer doppelten, aus dem Materiellen und dem Geistigen zugleich bestehenden Welt, der das Dasein angehört. Das gleichzeitige Verhältnis zu beiden Sphären 191 В смерть, про которую ему так часто говорили, Сережа не верил совершенно. Он не верил в то, что любимые им люди могут умереть, и в особенности в то, что он сам умрет. Это было для него совершенно невозможно и непонятно. Но ему говорили, что все умрут; он спрашивал даже людей, которым верил, и те подтверждали это; няня тоже говорила, хотя и неохотно. Но Енох не умер, стало быть, не все умирают. „И почему же и всякий не может так же заслужить пред богом и быть взят живым на небо?“ — думал Сережа. Дурные, то есть те, которых Сережа не любил, те могли умереть, но хорошие все могут быть как Енох. (ebd. 9, 104) 192 Он не видел ничего невозможного и несообразного в представлении о том, что смерть, существующая для неверующих, для него не существует, и что так как он обладает полнейшею верой, судьей меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он испытывает здесь, на земле, уже полное спасение. (ebd. 88) 193 Durch den Glauben wurde Henoch entrückt, damit er den Tod nicht sehe, und wurde nicht mehr gefunden, weil Gott ihn entrückt hatte; denn vor seiner Entrückung ist ihm bezeugt worden, daß er Gott gefallen habe.

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erwächst für den Kindlichen zumeist aus der Einbettung in natürliche Prozesse, des Gebärens bei den Frauen, der Nähe der Bauern zu Feldfrüchten und Vieh. Auch für Kinder selbst findet Tolstoj einen entsprechenden Vergleich: „Er war neun Jahre alt, er war ein Kind; aber er kannte seine Seele, sie war ihm teuer, und er hütete sie, wie das Lid das Auge hütet […].“ 194 (ebd. 782). Tatsächlich bezeichnet „Animismus“ als Terminus entwicklungspsychologisch ebenfalls die Phase der Entwicklung der kindlichen Intelligenz von der Geburt bis zum Erstspracherwerb und damit das sog. „präoperationale Stadium“, in welchem Kinder noch nicht in der Lage sind, ihre psychische Identität von der Außenwelt zu trennen (vgl. Piaget 1993, 111). Piaget spricht hier von dem sog. „protoplasmatischen Bewusstsein“ (ders. 1999, 211). Die präoperationale Intelligenz ist ein Charakteristikum des Kindlichen. Es äußert sich bei Tolstojs Frauenfiguren zumeist durch einen Mangel an Abstraktionsvermögen und die Unfähigkeit, die Perspektive des anderen „mitzudenken“ (daher die starke Betonung des „Mitfühlens“), und allgemein bei Figuren aus dem „einfachen Volk“ in einem pantheistischen Naturverständnis, insbesondere dem Glauben an die Beseeltheit der Tiere und insbesondere der Pferde (hier sei noch einmal an die Anrufung Florusʼ und Laurusʼ durch Platon Karataev erinnert).195 Die animistische Auffassung äußert sich zudem in einem profunden Aberglauben, mithin ist der Glaube des Kindlichen ein regelrechter Synkretismus im Sinne einer „Volksorthodoxie“. Gebildeten und höhergestellten Personen ist dieses Stadium nicht mehr zugänglich. Sie haben den linguistic habit entwickelt und somit lediglich die Möglichkeit, diesen progressiv zu überwinden oder in einer kultivierten Praktizierung des Aberglaubens zu verharren. Der hierfür bevorzugte Spiritismus bezeugt jedoch nur, „daß die sogenannte gebildete Gesellschaft nicht höher steht als die Bauern“ 196 (Anna Karenina 82). Auch sonst sind Momente protoplasmatischen Bewusstseins selten und vorübergehend. Dem neunjährigen Sereža, der nicht an den Tod glaubt, sitzt als Religionslehrer ein Aleksej Aleksandrovič gegenüber, der in konzeptuelles Denken zurückgefallen ist und seinen Vorstellungen lebt: „Der Vater redete mit ihm stets – das fühlte Serjosha – wie mit einem Jungen, den er sich selbst ausgedacht hatte, einem von den Musterknaben, wie sie in Büchern vorkamen, die mit Serjosha nicht die 194 Ему было девять лет, он был ребенок; но душу свою он знал, она была дорога ему, он берег ее, как веко бережет глаз […]. (Sobranie 9, 104) 195 Bauern wie jene, von denen Raskoľnikov in Kapitel 5 von Prestuplenie i nakazanie träumt (er selbst ist in diesem Traum sieben Jahre alt), und die eine wehrlose Kreatur zu Tode schinden, können daher bei Tolstoj nicht vorkommen. 196 […] что так называемое образованное общество не выше мужиков. (ebd. 8, 62)

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geringste Ähnlichkeit hatten.“ 197 (ebd. 780). Dieser Rückfall, dieses erneute Verfallen löscht das Ergebnis einer Wandlung Karenins aus, die dieser am Kindbett seiner in Todesgefahr schwebenden Frau erfährt: […] aber plötzlich fühlte er, daß das, was er für seelische Verwirrung gehalten hatte, im Gegenteil ein seliger Zustand war, der ihm ein neues, nie gekanntes Glück schenkte. Er dachte nicht daran, daß das christliche Gebot, das er sein ganzes Leben lang befolgen wollte, ihm vorschrieb zu verzeihen und seine Feinde zu lieben; aber das freudige Gefühl der Liebe und Vergebung für seine Feinde erfüllte seine Seele.198 […] „Ich will auch die andere Backe hinhalten, ich will auch den Rock hingeben, wenn man mir den Mantel nimmt. Ich bitte Gott nur um das eine, daß er mir die Seligkeit des Verzeihens nicht nehme!“ 199 (ebd. 616, 618)

Vronskij erlebt diese Wandlung als einen Tausch der Rollen: Der betrogene Gatte ist nun kein jämmerliches Geschöpf mehr, auf eine „ehrfurchtgebietende Höhe emporgehoben“ erscheint er „nicht boshaft, nicht hinterlistig, nicht lächerlich, sondern gütig, schlicht und erhaben.“ 200 (ebd. 619). Vronskij selbst empfindet nun seine Erniedrigung und die Niedrigkeit seines Betruges mit schmerzlicher Deutlichkeit. Natürlich beruhen die entsprechenden Szenen auf Mt 23.12: „Denn wer sich selbst erhöht, der wird erniedrigt; und wer sich selbst erniedrigt, der wird erhöht.“. Karenins Bitte, Gott möge ihm die Seligkeit des Verzeihens nicht nehmen, deutet bereits darauf hin, dass genau dieser Bitte nicht entsprochen werden wird. Schon bald erkennt Karenin, dass die eingetretene Wandlung ein „Fehler“ war, der nämlich, sich gegen Annas Lage und ihre aufrichtige Reue nicht ausreichend gewappnet zu haben. Karenin ahnt, dass das so empfundene Bedauern für Anna, Vronskij, seinen Sohn und die illegitime Tochter (hier empfindet er sogar Zärtlichkeit) vor der Macht des Man nicht bestehen kann: 197 Отец всегда говорил с ним — так чувствовал Сережа, — как будто он обращался к какому-­то воображаемому им мальчику, одному из таких, какие бывают в книжках, но совсем не похожему на Сережу. (ebd. 9, 103) 198 … он вдруг почувствовал, что то, что он считал душевным расстройством, было, напротив, блаженное состояние души, давшее ему вдруг новое, никогда не испытанное им счастье. Он не думал, что тот христианский закон, которому он всю жизнь свою хотел следовать, предписывал ему прощать и любить своих врагов; но радостное чувство любви и прощения к врагам наполняло его душу. (ebd. 8, 453) 199 Я хочу подставить другую щеку, я хочу отдать рубаху, когда у меня берут кафтан, и молю бога только о том, чтоб он не отнял у меня счастья прощения! (ebd. 454) 200 Муж, обманутый муж, представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был вызван, вознесен на внушающую подобострастие высоту, и этот муж явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но добрым, простым и величественным. (ebd. 455)

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Aber je mehr Zeit verging, desto deutlicher sah er, daß man ihm nicht gestatten würde, in dieser Lage zu bleiben, so natürlich sie ihm auch schien. Er fühlte, daß außer der segensreichen Geisteskraft, die seine Seele lenkte, noch eine andere, rohe, ebenso mächtige oder noch mächtigere Kraft vorhanden war, die sein Leben bestimmte und daß diese Kraft ihm nicht die demütige Ruhe geben werde, die er sich wünschte.201 (ebd. 625)

Die Verbindung mit der Gräfin Lidija Ivanovna besiegelt schließlich den Rückfall. Mit ihrer Hilfe gelingt es Karenin, seine Wandlung aus der öffentlichen Ausgelegtheit des Man zu verstehen und damit auszulöschen. Aus der „Selbstgewißheit und Entschiedenheit des Man“ bezieht Karenin „eine wachsende Unbedürftigkeit hinsichtlich des eigentlichen befindlichen Verstehens“ (Heidegger 1993, 177). Die „Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte ‚Leben‘ zu nähren und zu führen, bringt eine Beruhigung in das Dasein, für die alles ‚in bester Ordnung‘ ist, und der alle Türen offenstehen.“ (ebd.). Was hier als das „volle und echte Leben“ bezeichnet wird, ist für Karenin fortan der „rechte Glaube“. Aus dieser Beruhigung heraus widmet sich Karenin nun mit noch größerem Eifer seinem letztlich völlig vergeblichen Dienst. Mit Heidegger handelt es sich hierbei um eine zwangsläufige Folge der erlangten Beruhigung: „Diese Beruhigung im uneigentlichen Sein verführt jedoch nicht zu Stillstand und Tatenlosigkeit, sondern treibt in die Hemmungslosigkeit des ‚Betriebs‘.“ (ebd.). Freilich ahnt Karenin schon bald, dass seine Wandlung, als sie durch Lidija Ivanovna mit dem Etikett „Christus“ versehen wird, scheitern muss, „sein neuer Glaube leichtfertig und verkehrt sei“ und nur dazu dient, die erfahrene Erniedrigung in eine Selbsterhöhung zu verkehren. Tolstoj zeigt den Religiösen als das Ergebnis einer Entwicklung, die durch äußere Faktoren ausgelöst und geformt wird. Dass diese Faktoren, wenn sie verschiedene Figuren betreffen, nicht stets denselben Entwicklungsprozess einleiten, macht seine Darstellung in hohem Maße glaubwürdig, denn auch wenn diese Entwicklung im Prinzip ein allgemeinmenschliches Potential ist, so können nicht alle Figuren in gleicher Weise darauf zugreifen. Damit wird das gezeigt, was auch die Lebenserfahrung vermittelt: die Menschen sind verschieden. Das Folgende wird darum auf die Bedingungen eingehen, die für das Veränderungspotential der Figuren maßgeblich sind.

201 Но чем более проходило времени, тем яснее он видел, что, как ни естественно теперь для него это положение, его не допустят оставаться в нем. Он чувствовал, что, кроме благой духовной силы, руководившей его душой, была другая, грубая, столь же или еще более властная сила, которая руководила его жизнью, и что эта сила не даст ему того смиренного спокойствия, которого он желал. (ebd. 459 f.)

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3.8  Zwischen Religiosität und Kindlichkeit: Entwicklungspsychologische Grundlagen der Typologie Tolstoj entwickelt sein Figurenspektrum durch Variation einiger weniger, aber bedeutender Persönlichkeitsfaktoren, die inzwischen als die sog. „Big Five“ (Fünf-­Fakten-­Theorie) das Standardmodell der Persönlichkeitsforschung ausmachen. Es handelt sich hierbei um die Dimensionen des Neurotizismus (Emotional Stability), der Extraversion (Extraversion), Offenheit (für Erfahrungen; Openness), Gewissenhaftigkeit (Conscientiousness) und Verträglichkeit (Agreeableness). Tolstoj variiert diese Faktoren innerhalb einer Figur, um deren Entwicklung zu veranschaulichen, sowie von Figur zu Figur, um eine möglichst große Bandbreite von Persönlichkeiten darstellen zu können. In einem polaren Verhältnis befinden sich Idealtypen, die an die aus der Humoralpathologie entwickelte Temperamentenlehre anknüpfen. So verfügt etwa der Sanguiniker über ein geringes Maß an Neurotizismus (ergo ein hohes Maß an emotionaler Stabilität) und ein ebenfalls hohes Maß an Extraversion. In Anna Karenina wird dieser Typus durch Stepan „Stiva“ Oblonskij verkörpert. Oblonskij begegnet im Roman als zunächst vierunddreißigjähriger Mann und ist damit in einem Alter, in dem die Faktoren der „Big Five“ keinen größeren Schwankungen mehr unterliegen und die Persönlichkeitsentwicklung fürs erste abgeschlossen ist. In seiner Durchschnittlichkeit ähnelt er in auffallender Weise Ivan Iľič, den Tolstoj als mittleren von drei Brüdern in die Ausgeglichenheit des Temperaments plaziert. Beide richten ihre Anschauungen nach denen der Mehrheit und der Obrigkeit, vermeiden Extreme und geben sich gemäßigt liberal, ohne über wirkliche politische oder gesellschaftliche Überzeugungen zu verfügen. Bei beiden hat dieser Opportunismus nichts Berechnendes, sondern ergibt sich gleichsam natürlich und unwillkürlich. Auch wenn beiden Figuren Ausschweifungen nicht fremd sind, werden sowohl Stepan Arkaďič als auch Ivan als heiter, gesellig, nachsichtig, gutmütig, ehrenhaft und aufrichtig beschrieben. Sie versehen ihren Dienst gewissenhaft und der Sache gegenüber gleichgültig, sie bewegen sich sicher zwischen den Sphären des Dienstlichen und Privaten und erfreuen sich der Wertschätzung und Achtung von Kollegen und Vorgesetzten. Beiden gemeinsam ist der Hang zu leichten Vergnügungen und einem lockeren Lebenswandel, sie bleiben jedoch stets bons enfants. Weder Ivan Iľič noch Stiva Oblonskij können mit ihrem Geld auskommen, beide haben Kinder, von denen einige bereits verstorben sind. Während Oblonskij in Anna Karenina keinerlei Entwicklung durchläuft, ist sein Typus die Hauptfigur in Smerť Ivana Iľiča. Um dessen Entwicklung glaubwürdig zu gestalten, verändert Tolstoj einige der fünf Faktoren sowie die äußeren

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Umstände. So ist Ivan Iľičs Gewissenhaftigkeit von Beginn an stärker ausgeprägt: „Bereits in der Rechtsschule stellte er sich als das heraus, was er sein ganzes Leben hindurch blieb: ein befähigter Mensch, der zwar heiter-­g utmütig und gesellig war, der aber mit größter Strenge das ausführte, was er für seine Pflicht hielt […].“ 202 (Der Tod des Iwan Iljitsch 18). Als „phénix de la famille“ absolviert er „den ganzen Lehrkursus mit Ehren.“ (ebd.). Oblonskijs Zeugnis fällt nicht ganz so gut aus: „Stepan Arkadjitsch hatte dank seiner Begabung in der Schule gut gelernt, war aber faul und unartig und deshalb bei der Entlassung einer der letzten gewesen […].“ 203 (Anna Karenina 26). Dieser Unterschied hat jedoch vor allem äußere Ursachen. Oblonskij verfügt dank seines Schwagers Karenin über eine gut besoldete Stelle und kann dank seiner Verwandtschaft jederzeit eine vergleichbare Stellung mit einem Gehalt von sechstausend Rubeln erhalten. Daneben kann er über das beträchtliche Vermögen seiner Frau verfügen. Ivan Iľič dagegen bezieht im Vergleich zu dem ca. zehn Jahre jüngeren Oblonskij ein vergleichsweise bescheidenes Gehalt von nur 3500 Rubeln; um einen Posten mit 5000 Rubel Gehalt zu erhalten, muss er selbst aktiv werden. Seine Frau verfügt lediglich über ein kleines Vermögen. Ein wesentlicher Unterschied liegt jedoch in der Charakterisierung der Ehefrauen. Zwar haben beide schon vor dem dreißigsten Lebensjahr geheiratet, und beide verlangen vom Eheleben, in dem die Frau auf die Sorge um die Kinder und den Haushalt beschränkt sein soll, nichts als Bequemlichkeit, Schicklichkeit und Annehmlichkeit. Aber bereits der Altersunterschied zwischen Ivan Iľič und Praskovʼja Fedorovna ist beträchtlich, der zwischen Stiva Oblonskij und Darʼja Aleksandrovna beträgt dagegen nur ein Jahr. Mit Dolli gibt Tolstoj Stiva Oblonskij eine Ehefrau an die Seite, die sich, etwas schlicht und beschränkt, mit ihrer Rolle als Ehefrau und Mutter arrangieren kann, sodass Oblonskijs Fehltritt letztlich folgenlos bleibt. In Ivan Iľičs Leben tritt dagegen eine Störung ein, die sich durch Heiterkeit und Unbekümmertheit nicht beheben lässt. Die Folge ist, dass Ivan Iľič sein Interesse nun gänzlich in den Dienst verlegt und den Faktor Gewissenhaftigkeit noch stärker entwickelt. Durch dieses Ausweichen gleicht er nun weniger Stiva Oblonskij, sondern eher Karenin: „Alexej Alexandrowitsch hatte sein Leben lang in der Atmosphäre seines Amtes gelebt und gearbeitet, wo er es immer nur mit einem Abglanz des Lebens zu tun hatte. Und jedesmal, wenn er mit dem wirklichen Leben zusam 202 В Правоведении уже он был тем, чем он был впоследствии всю свою жизнь: человеком способным, весело-­добродушным и общительным, но строго исполняющим то, что он считал своим долгом […]. (ebd. 12, 62) 203 Степан Аркадьич в школе учился хорошо благодаря своим хорошим способностям, но был ленив и шалун и потому вышел из последних […]. (ebd. 8, 20)

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menstieß, wich er ihm aus.“ 204 (ebd. 213). Wo Oblonskij vom Leben weitgehend unbehelligt bleibt, führt Tolstoj Karenin und Ivan Iľič in Grenzsituationen, die sie in das wirkliche Leben stoßen. Während für Oblonskij die Tatsache, dass das Leben nicht nur aus „einheitlichen Erscheinungen“ besteht, vollkommen selbstverständlich ist und die Schönheit des Lebens gerade in dem Vorhandensein von Licht und Schatten ihre Ursache hat (ebd. 67), so erfüllt der Schatten, den das Verhältnis seiner Frau auf sein Leben wirft, Karenin mit Entsetzen. Das wirkliche Leben gähnt als „tiefer Schlund“ 205 (ebd. 214); dass die Ehe neben ihrer gesellschaftlichen Funktion noch eine andere, intime Bedeutung haben kann, erfüllt ihn mit Schrecken: Zum erstenmal stellte er sich vor, daß sie ein eigenes Leben, eigene Gedanken, eigene Wünsche haben könne und müsse, und diese Vorstellung schien ihm so schrecklich, daß er sie wieder verscheuchte. Sich in die Gedanken und Gefühle eines anderen Wesens zu versetzen, war ihm völlig fremd. Er hielt das für schädliche und gefährliche Phantasterei.206 (ebd. 215)

Ebenso ignoriert Ivan Iľič die „Gemütsverfassung“ seiner Frau und zieht sich aus Ehe und Familie zurück. Karenin und Ivan Iľič kommen mit dem Tod in Berührung, und erst diese Grenzsituation ermöglicht tiefgreifende Entwicklungsmöglichkeiten. Erst hierdurch wird Empathie möglich, erst hier werden die Figuren gezwungen, das wirkliche Leben anzunehmen. Tolstojs Typologie ist somit nicht statisch. Damit die Ausprägung eines Typus im Handlungsverlauf gezeigt werden kann, müssen Schwankungen innerhalb der Persönlichkeitsfaktoren erfolgen. Ob dies über die gesamte Lebensdauer hinweg möglich ist, und ob diese Veränderungen auch durch äußere Faktoren ausgelöst werden können, war und ist innerhalb der Forschung zur Persönlichkeitsentwicklung umstritten. Neuere Studien legen jedoch den Schluss nahe, dass, wenngleich die Volatilität der „Big Five“ vor dem dreißigsten Lebensjahr ungleich größer ist als in den Jahren und Jahrzehnten danach, die Persönlichkeitsentwicklung dennoch bis ins hohe Alter fortschreitet.207 Dieser Reifungsprozess ist dabei offenbar nicht allein auf intrinsische Faktoren zurückzuführen, sondern ebenso durch 204 Всю жизнь свою Алексей Александрович прожил и проработал в сферах служебных, имеющих дело с отражениями жизни. И каждый раз, когда он сталкивался с самою жизнью, он отстранялся от нее. (ebd. 158) 205 пучина (ebd. 159) 206 Он впервые живо представил себе ее личную жизнь, ее мысли, ее желания, и мысль, что у нее может и должна быть своя особенная жизнь, показалась ему так страшна, что он поспешил отогнать ее. […]. Переноситься мыслью и чувством в другое существо было душевное действие, чуждое Алексею Александровичу. Он считая это душевное действие вредным и опасным фантазерством. (ebd. 160) 207 Vgl. hierzu Specht et al.

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den Wechsel (normative Transition) in neue soziale Rollen (Berufsaufnahme, Heirat), Veränderungen im Lebensumfeld (Zusammenleben mit einem Partner, Geburt eines Kindes) und individuelle Erfahrungen (Tod eines Familienmitglieds, Arbeitslosigkeit) motiviert 208 und damit durch Lebensereignisse, die sich künstlerisch zu Grenzsituationen verdichten lassen. Großen Einfluss, wenngleich in unterschiedlicher Weise, haben das Alter und das Geschlecht eines Menschen. Frauen zeigen höhere Werte in den Bereichen Verträglichkeit und Extraversion und geringere Werte im Bereich Emotionale Stabilität (Specht et al. 23). Altersabhängig sind vor allem Offenheit (diese sinkt mit zunehmendem Alter) und Gewissenhaftigkeit (die bei Personen im Alter von unter 30 Jahren im Vergleich zu älteren Personen deutlich geringer ist (ebd. 24)). Extraversion nimmt mit zunehmendem Alter eher gleichmäßig ab, Verträglichkeit steigt im hohen Alter an. Die Persönlichkeitsentwicklung ist also durchaus auch weltbezogen. In der Kombination prägender Lebensereignisse und der Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens für bestimmte Persönlichkeitsmerkmale ergibt sich die Möglichkeit, Ursachen und Wirkungen von Persönlichkeitsveränderungen zu bestimmen. Die Wechselwirkung gleicht damit übrigens dem Wechselspiel biologischer und kultureller Faktoren der protokulturellen Evolution des Menschen überhaupt. Wenn Tolstoj Stiva Oblonskij keine entscheidende Entwicklung durchlaufen lässt, so ist diese Figur als Sanguiniker korrekt angelegt. Personen mit hohen Werten in Emotionaler Stabilität machen mit geringer Wahrscheinlichkeit negative Lebenserfahrungen, solche mit stark ausgeprägter Extraversion mit größerer Wahrscheinlichkeit positive Lebenserfahrungen (ebd. 27). Dies gilt ebenso für hohe Werte an Verträglichkeit (hier jedoch nicht für Frauen). Daher musste die Figur des Ivan Iľič leicht anders angelegt werden. Sie weist bereits während der Phase der Adoleszenz ein hohes Maß an Gewissenhaftigkeit auf. Ivan Iľič wird als in Dienstangelegenheiten pflichtbewusst, offiziell und gar streng auftretende Persönlichkeit beschrieben, er führt „die ihm übertragenen Aufträge […] mit größter Gewissenhaftigkeit und einer unbestechlichen Ehrenhaftigkeit“ 209 (Der Tod des Iwan Iljitsch 19 f.) aus. Eine Wechselwirkung zwischen beruflichem Erfolg und einem hohen Maß an Gewissenhaftigkeit (und Verträglichkeit) ist vielfach belegt (vgl. etwa Judge et al.). Ivans Persönlichkeitsveränderung tritt bereits vor der Heirat ein, und zwar mit dem Antritt der Stelle als Untersuchungsrichter. Hierfür entwickelt sich Ivan Iľič zu einem „neuen Menschen“ (Der Tod des Iwan Iljitsch 20). Kern dieser Veränderung ist die Überentwicklung von Gewissenhaftig 208 Vgl. hierzu Kandler et al. und Specht et al. 209 […] с точностью и неподкупной честностью, […], исполнял возложенные на него поручения (Sobranie 22, 12, 63)

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keit und ein Zurücktreten aller übrigen Persönlichkeitsfaktoren. Diese spezielle Entwicklung ist eine, die allgemein mit einem fortschreitenden Alterungsprozess assoziiert wird. Ivans Wandel zu einem „neuen Menschen“ ist also nichts anderes als ein vorzeitiges Altern, und es folgt ein entsprechend früher Tod. Die übermäßige Ausprägung von Gewissenhaftigkeit ermöglicht ihm die Anwendung einer neuen Methode, die darin besteht, alle Angelegenheiten fernzuhalten, die nicht direkt zum Dienst gehörten, auch die kompliziertesten Fälle sehr zu vereinfachen und ihnen dadurch eine Form zu geben, bei der nur das äußere Tatsachenmaterial auf dem Papier zum Ausdruck kam, also seine eigene persönliche Auffassung völlig ausgeschaltet wurde […].210 (ebd. 22).

Diese Abtötung führt dazu, dass Ivan Iľič zunehmend auf die dienstliche Sphäre beschränkt ist und nach der Heirat über keine Persönlichkeitsmerkmale mehr verfügt, die das Beilegen des ehelichen Zerwürfnisses ermöglichen könnten. Während im Dienstlichen seine Virtuosität sich gerade darauf gründet, dass die Überschneidung von dienstlichen und persönlichen Beziehungen und Interessen ausgeschlossen ist, führt sie auch dazu, dass, weil im Dienst mit der dienstlichen Beziehung auch jegliche andere endet (ebd. 36), jenseits eines dienstlichen Verhältnisses keine persönlichen Beziehungen mehr zustande kommen. Dies betrifft auch und vor allem die Familie. Ivan Iľičs Charakter und der Anteil von Gewissenhaftigkeit an seiner Persönlichkeit werden nach beiden Seiten hin durch seine Brüder, deren einer „kalt und akkurat“ 211 (ebd. 17 f.) ist, der andere hingegen ein „Pechvogel“ (neudačnik) und desperat, begrenzt. In Anna Karenina steht Levins Persönlichkeit die seines Bruders Nikolaj gegenüber. Beide zeigen ein vergleichsweise hohes Maß an emotionaler Labilität. Hieraus resultieren Unsicherheit und Verlegenheit bis hin zu Selbstekel, Ärger und Ängsten, Unzufriedenheit und Reizbarkeit, aber auch Traurigkeit und Melancholie. Nikolaj entspricht dem Extrem des Cholerikers, sein Neurotizismus ist stärker ausgeprägt, er klammert sich darum an unrealistische Ideen und das Bitter-­brennende des Alkohols. Gravierende Unterschiede bestehen hinsichtlich Gewissenhaftigkeit (bei Konstantin stärker ausgeprägt) und Extraversion (bei Nikolaj stärker ausgeprägt). Beiden gemeinsam ist der Versuch, die innere emotionale Labilität zu bekämpfen. Nikolajs Versuch ist der radikalere, er sucht zunächst „in der Religion eine Hilfe, einen Zügel für seine leidenschaft 210 […] отстранения от себя всех обстоятельств, не касающихся службы, и облечения всякого самого сложного дела в такую форму, при которой бы дело только внешним образом отражалось на бумаге и при котором исключалось совершенно его личное воззрение […] (ebd. 64) 211 холодный и аккуратный (ebd. 62 f.)

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liche Natur“ 212 (Anna Karenina 129). Da seine Umwelt diesen Versuch jedoch lächerlich macht und sich mit „Entsetzen und Ekel“ (s užasom i omerzeniem) von ihm abwendet, wird Nikolaj entsprechend zügellos und wechselt von der Askese zur Ausschweifung, von der Kontemplation zur Revolution. Auch Levins Versuch, seine Natur zu besänftigen, zielt auf einen Rückzug aus der Gesellschaft, allerdings handelt es sich nicht um weltabgewandte Einsiedelei und asketische Frömmigkeit, sondern um eine eskapistische Verlagerung des Lebensinteresses auf das produktive Wirken auf dem eigenen Gut und einen Rückzug ins Private der Familie. In ihr glaubt Levin sein Ideal bereits früh gefunden zu haben: „Die Liebe zu einer Frau konnte er sich gar nicht ohne die Ehe vorstellen, er stellte sich sogar erst die Kinder vor und dann die Frau, die ihm eine Familie schenken würde.“ 213 (ebd. 144). Diese Vorstellung ist dem Bild seiner Eltern nachgestaltet, deren Leben Levin als „Ideal jeglicher Vollkommenheit“ 214 (ebd. 143) gilt. Ihr Haus, das nun seines ist, ist für ihn „eine ganze Welt“ 215 (ebd.). Die Natürlichkeit dieses Ideals wird dadurch auf die Spitze getrieben, dass seine Fantasien vom künftigen Familienleben beinahe nahtlos in den angenehmen Tagtraum von der Entwicklung seiner Rinderherde übergehen (ebd. 144 f.). Der Hauptunterschied zwischen Levin und Nikolaj besteht also darin, dass für Levin eine Welt, in die es sich zurückzuziehen lohnt, bereits existiert, und in die man sich an- und einpassen kann. Für Nikolaj hingegen gibt es nur das völlige Entsagen oder die völlige Umgestaltung der Welt zu einer der eigenen Natur gemäßen Form. Das Extreme dieser Auffassung ist dem eher introvertierten und verträglichen Konstantin zuwider, weil der Allgemeine Weltzustand und die Weltordnung nicht in Einklang zu bringen sind. Entsprechend klingt die Absage an den gesellschaftlichen Fortschritt aus dem Munde seines Bruders falsch: „[…] und die Überzeugung von der Sinnlosigkeit aller sozialen Einrichtungen, die er mit Nikolaj teilte und oft ausgesprochen hatte, klang ihm jetzt aus dem Mund des Bruders unangenehm.“ 216 (ebd. 138). Konstantin trachtet danach, sein Dasein an den Grundprinzipien der Weltordnung auszurichten. Der Ergründung dieser Prinzipien ist seine den ganzen Roman andauernde Suche gewidmet, und er findet sie, als sein Versuch, die allgemeine Ordnung der Dinge zu ändern, vergeblich ist: 212 в религии помощи, узды на свою страстную натуру (ebd. 8, 97) 213 Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. (ebd. 108) 214 идеалом всякого совершенства (ebd. 107) 215 целый мир (ebd.) 216 […] и то отрицание смысла во всех общественных учреждениях, которое он разделял с ним и часто высказывал, было ему неприятно теперь из уст брата. (ebd. 104)

Zwischen Religiosität und Kindlichkeit129 […] er sah jetzt klar, daß sein jetziger Wirtschaftsbetrieb nichts weiter als ein erbitterter, hartnäckiger Kampf zwischen ihm und den Arbeitern war, bei dem auf der einen Seite, auf der seinen, das stete angestrengte Bemühen stand, alles so umzugestalten, wie er es für das beste hielt, und auf der anderen Seite die natürliche Ordnung der Dinge. Und er sah, daß bei diesem Kampf, bei dem er alle Kräfte auf das äußerste anspannte, während die andere Seite keinerlei Anstrengungen machte und nicht einmal eine bestimmte Absicht hatte, nur eins erreicht wurde: daß das Gut nichts abwarf […].217 (ebd. 479)

Dem Wollen Levins steht die Unwillkür seiner Arbeiter gegenüber: „[…] der Arbeiter hingegen wollte möglichst angenehm arbeiten, mit Ruhepausen, und vor allem sorglos, achtlos, gedankenlos.“ 218 (ebd. 480). Absichts- und Temperamentlosigkeit, Sorglosigkeit, Acht- und Gedankenlosigkeit sind nicht nur Grundprinzipien der natürlichen Weltordnung, sondern auch Kennzeichen des Kindlichen. Auch hier findet Levin eine Bestätigung in einer Episode zwischen Dolli und ihren Kindern, die in ganz unschuldiger Gedankenlosigkeit mit Geschirr und Essen spielen und dafür gescholten werden: Lewin war überrascht, mit welch ruhigem, trüben Unglauben die Kinder diese Lehren der Mutter anhörten. Sie waren nur traurig, daß ihr lustiges Spiel nun zu Ende war, und glaubten kein Wort von dem, was die Mutter sagte. Sie konnten es auch nicht glauben, denn sie konnten sich den ganzen Umfang dessen, was sie besaßen und genossen, gar nicht vorstellen, und darum konnten sie sich auch nicht vorstellen, daß das, was sie zerstörten, eben das war, wovon sie lebten. ‚Das alles ist von selbst da‘, dachten sie, ‚und es ist nicht weiter interessant oder wichtig, denn es war ja immer da und wird auch immer da sein. Und es ist immer dasselbe. Darüber brauchen wir nicht nachzudenken, es ist ja immer da.‘219 (Anna Karenina 1177 f.) 217 […] он ясно видел теперь, что то хозяйство, которое он вел, была только жестокая и упорная борьба между им и работниками, в которой на одной стороне, на его стороне, было постоянное напряженное стремление переделать все на считаемый лучшим образец, на другой же стороне, — естественный порядок вещей. И в этой борьбе он видел, что, при величайшем напряжении сил с его стороны и безо всякого усилия и даже намерения с другой, достигалось только то, что хозяйство шло ни в чью […] (ebd. 352 f.) 218 […] работнику же хотелось работать как можно приятнее, с отдыхом, и главное — беззаботно и забывшись, не размышляя. (ebd. 353) 219 И Левина поразило то спокойное, унылое недоверие, с которым дети слушали эти слова матери. Они только были огорчены тем, что прекращена их занимательная игра, и не верили ни слову из того, что говорила мать. Они и не могли верить, потому что не могли себе представить всего объема того, чем они пользуются, и потому не могли представить себе, что то, что они разрушают, есть то самое, чем они живут. „Это все само собой, — думали они, — и интересного и важного в этом ничего нет, потому что это всегда было и будет. И всегда все одно и то же. Об этом нам думать нечего, это готово; […].“ (ebd. 9, 395)

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Levin kommt also zu dem Schluss: „Wir zerstören nur, weil wir geistig satt sind. Die reinen Kinder.“ 220 (ebd. 1178). Diese Acht- und Sorglosigkeit ist jedoch nicht nur ein Grundprinzip des Natürlichen, es handelt sich um ein christliches Grundprinzip, das Jesus am Beispiel der Natur erläutert: Darum sage ich euch: Sorgt nicht um euer Leben, was ihr essen und trinken werdet; auch nicht um euren Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung? Seht die Vögel unter dem Himmel an: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in die Scheunen; und euer himmlischer Vater ernährt sie doch. Seid ihr denn nicht viel mehr wert als sie? Wer ist unter euch, der seines Lebens Länge eine Spanne zusetzen könnte, wie sehr er sich auch darum sorgt? Und warum sorgt ihr euch um die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Feld an, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, daß auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht gekleidet ist wie eine von ihnen. Wenn nun Gott das Gras auf dem Feld so kleidet, das doch heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird: sollte er das nicht viel mehr für euch tun, ihr Kleingläubigen? Darum sollt ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen? Was werden wir trinken? Womit werden wir uns kleiden? Nach dem allen trachten die Heiden. Denn euer himmlischer Vater weiß, daß ihr all dessen bedürft. Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird auch das alles zufallen. Darum sorgt nicht für morgen, denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen. Es ist genug, daß jeder Tag seine eigene Plage hat. (Mt 6.25 – 34)

In Levins Bemühen um eine Verbesserung seiner Wirtschaft liegt der Kampf von Kultur und Natur. Während es dem Kindlichen ohne weiteres möglich ist, im Einklang mit der natürlichen Weltordnung zu verharren, ist Menschen wie Levin dies allenfalls in der Kindheit möglich, zu der es ein Zurück nicht mehr gibt.221 Sie müssen ihren Intellekt mit einem Prozess der Entfremdung erkaufen. Trotz ihrer Kindlichkeit erkennt Levin, dass die Bauern nicht „ohne den Begriff eines einzigen Gottes und Schöpfers, ohne einen Begriff davon, was gut ist, ohne Verständnis für das sittlich Schlechte“ 222 (Anna Karenina 1178) leben. Ihnen ist das Verständnis von Gut und Böse (vgl. „Onkel Fokanytsch“) und ebenso die Liebesfähigkeit auf andere, unmittelbarere Weise gegeben als durch die Vernunft. Anders als der Typus des Kindlichen sind die übrigen Typen, die als Figuren des Adels dargeboten werden, zu einer komplexen Selbstreflexion fähig, die sich ihnen als alternativlos darstellt. Die Selbstbetrachtung führt jedoch in aller Regel lediglich zu „Schemata des Selbst“ ( Jaspers 90), „dargeboten durch die Formeln der Sprache, durch die menschlichen Typen […], durch die Intellektualisierung, 220 Мы только разрушаем, потому что мы духовно сыты. Именно дети! (ebd. 396) 221 Vgl. Kor 13.11: Als ich ein Kind war, da redete ich wie ein Kind und dachte wie ein Kind und war klug wie ein Kind; als ich aber ein Mann war, tat ich ab, was kindlich war. 222 […] без понятия о едином боге и творце! Или без понятия того, что есть добро, без объяснения зла нравственного. (Sobranie 22, 9, 396)

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welche an die Stelle erfahrenen Selbsts eine Existenz nach formulierten Grundsätzen und Regeln setzt, durch das, was andere von uns denken, was wir im Spiegel unserer Umgebung für uns sind.“ (ebd.). Die kontemplative Selbstreflexion, auf die Jaspers sich bezieht, ergibt demnach stets eine Täuschung und führt zum Man-­ selbst, der linguistic habit beschränkt die Selbsterkenntnis auf etablierte Begrifflichkeiten. Die Intellektualisierung ist (neben Rationalisierung und Verdrängung) ein Hauptabwehrmechanismus von Persönlichkeiten der Stufen Selbst-­bewusst und Gewissenhaft (vgl. Cook-­Greuter 2008, 40,45). Pʼer Bezuchovs und Konstantin Levins Momente kontemplativer Selbstbetrachtung halten dem Vergleich des „Tatsächlichen mit Erwünschtem, Erdachtem, Gefordertem“ (ebd. 92) nicht stand, sie enttäuschen, und sie befriedigen nicht. Während der Religiöse den unfruchtbaren Boden selbstreflektierter Einstellungen aus Einsicht in die Fruchtlosigkeit der Selbstreflexion verlassen hat, gelingt dem Träumer und dem Schwärmer diese Überwindung nicht. Diese schreiten vielmehr zur aktiven Selbstreflexion fort und versuchen in den Prozess des Selbst gestaltend einzugreifen. Der Vergleich des Selbst mit etablierten Schemata tritt hier gegenüber der Anwendung und Entwicklung „von Leitbildern, von typischen Anschauungen eines idealen Selbst“ ( Jaspers 96) zurück. Träumer und Schwärmer sind vor allem dadurch unterschieden, dass der Träumer die Selbstgestaltung auf dem Wege der Askese betreibt, der Schwärmer auf dem Weg des Genusses. Prinzessin Marʼja etwa gewinnt in ihrer Isolation, in ihrem Ausgeliefertsein an den pedantischen Vater, in der Abtötung ihres Verlangens nach Ehe und Familie, im Verzicht auf Anatoľ als Bräutigam und dem Ideal der „selbstverleugnenden Liebe“ die Illusion von „Macht über das empirische Dasein“ (ebd. 95). Der extravertierte Nikolaj Levin versucht zunächst ebenfalls, die Kontrolle seines Selbst durch religiöse Askese zu erlangen, scheitert jedoch und verlegt sich auf die genießende Einstellung, indem er sich dem Genuss des Rausches, dem Genuss an der sachlichen Lust, an der sinnlichen Lust und dem Genuss am Schmerz (vgl. ebd. 93) bis zur Selbstzerstörung hingibt. Er „nimmt alles, aber schafft nichts“ (ebd.), seine politischen Ansichten und Ideen sind nur Fassade im Dienste einer Selbstgestaltung, die zwischen kontemplativer Verachtung und aktiver Romantisierung beständig wechselt. Sein Selbst ist das „Medium, in dem allein ihm das Allgemeine oder ihm Absolute konkret ist.“ (ebd. 97). Der Religiöse befindet sich nach wie vor im Prozess der Selbstgestaltung, er greift hierbei lediglich nicht länger auf Schemata, Konzepte und Leitbilder zurück, er strebt „zur konkreten Totalität, zur Mannigfaltigkeit, die in sich zusammengedrängt und zielgerichtet ist ohne endgültige Ziele“ (ebd. 99). Sein Werden geschieht im Wege des Gelten- und Gewähren-­lassens, und dieses Sein-­lassen gilt für den anderen ebenso. Jaspers spricht hier von „plastischen Naturen“. Der Religiöse

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hat damit zumindest die erste postkonventionelle Stufe der Ich-­Entwicklung erreicht, die sog. individualistische (pluralistische) Stufe. Das Sterben seines Bruders löst Konstantin Levins Entwicklung über die gewissenhafte Stufe hinaus aus. Wie alle Vertreter dieser Entwicklungsstufe glaubt er an die „Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen und an die wissenschaftliche Methode zur Enthüllung der Wahrheit“ (Cook-­Greuter 2008, 41) und legt sich nunmehr die Frage „Lebe ich das, woran ich glaube?“ (ebd. 42) vor. Er teilt die Stimmungslage dieser Stufe: „ernsthafte Überzeugung, Seriosität, Idealismus und ein meist auf Aktivitäten gerichteter Enthusiasmus“ (ebd. 43). Levin gibt sich auch durch seine Überzeugung, die Arbeit auf seinem Gut effizienter gestalten zu können, jedoch auch durch seine Schuldgefühle als Vertreter dieser Stufe zu erkennen. Vor allem aber kann Levin über den Tod als komplexes Konzept einiges sagen, erfährt jedoch durch den des Bruders, dass dieses sein Sagen Teil eines allgemeinen Konstruktionsprozesses ist, das den Kern der Sache nicht trifft. Sein Fortschreiten zur individualistischen Stufe ist – typisch für den Übergang von konventionellen zu postkonventionellen Entwicklungsstufen – von der Verzweiflung über den Verlust eines kohärenten Selbstbildes geprägt (ebd. 50). In dieser Verzweiflung ist Levin jedoch auch der „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard) verfallen, indem er er selbst sein will, ohne dieses Selbst jedoch in einen Bezug zu Gott zu stellen. Erst als er zum Glauben findet, wird er von der Krankheit geheilt und gewinnt sein Selbst. Sein Bruder Nikolaj, der über einen Begriff des Göttlichen verfügt, verharrt in der Verzweiflung, dass Gottes Schöpfung unvollkommen und verbesserungsbedürftig ist. In seinem Wüten wider Gott erliegt er schließlich der Krankheit.

3.9  Die Annäherung an das Nicht-­sein in postkonventioneller Existenz Der Endpunkt dieser Entwicklung und damit Tolstojs eigentlicher Idealtypus wäre der des Heiligen. Anders als der Religiöse ist der Prozess der Selbstgestaltung überwunden, der „Heilige erreicht sein Ziel, indem er sein Ich vernichtet“ ( Jaspers 99). Tolstoj präsentiert den Typus des Kindlichen, da dieser dem Heiligen ähnelt, mit dem Unterschied freilich, dass Ersterer sein Ich noch nicht (vollständig) gewonnen hat. Auch der Kindliche ist „Vorbild im eigentlichen Sinne“ (ebd. 100), aber er ist nicht der „Weg für andere“ (ebd.). Gemeinsam ist beiden das Wesen, das von Milde und Freundlichkeit, Mitleid und Liebe (ebd.) geprägt ist, wobei diese Liebe bei beiden All-­Liebe ist. Hier ist sie naiv und gründet ganz im Sinnlichen, dort ist sie absolut und gründet im Übersinnlichen und Metaphysischen. Bei Jaspers stehen die plastischen Naturen und der Heilige, in der hier verwendeten Typologie

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also der Religiöse und der Heilige, nicht in einer progressiven Entwicklungslinie. Die „bildsame Auseinandersetzung mit inneren und äußeren Erfahrungen der Welt“ (ebd. 99) der plastischen Naturen sei von der auf das Außerweltliche und Übersinnliche gerichteten Selbstgestaltung des Heiligen fundamental verschieden. Die plastischen Naturen suchten ihr persönliches Ich zu werden, der Heilige, sich zu annullieren (ebd.). Wie allerdings diese Annullierung vonstattengehen soll, wo sie doch Selbstgestaltung bleibt, kann Jaspers auch im mindesten nicht sagen. Der Heilige „erreicht irgendwann ein Sein, er ist metaphysisch geborgen […]“ (ebd. 100). Auch eine zufriedenstellende Beschreibung dieses Typus kann Jaspers nicht liefern, selbst Jesus „scheint auf diese Art problematisch“ (ebd. 102). Cook-­ Greuters Stufenmodell kennt vergleichbare Stufen der Ich-­Entwicklung, vor allem die sog. unitäre bzw. integrierte Stufe. Die entsprechenden Persönlichkeiten „fühlen sich eingebunden in die Natur – Geburt, Wachstum und Tod, Freude und Schmerz – werden als natürliche Vorkommnisse betrachtet, – Gestalten des Wandels im Fluss der Zeit.“ (Cook-­Greuter 2008, 60). Sie erscheinen vor allem einfach, und zwar in einer „Einfachheit die über die Komplexität hinausgeht“ (ebd. 61). Dies entspricht durchaus ihrem kosmischen Bewusstsein: „Das Leben kann als Erfüllung des kosmischen Zwecks erscheinen und daher ist es im Grunde einfach.“ (ebd. 63). Durch ihre Transpersonalisierung können sie überhaupt erst zu All-­Verbundenheit und All-­Liebe fähig werden, sie „fühlen sich verbunden mit allen anderen fühlenden Lebewesen, die um Überleben und Sinngebung ihrer Existenz kämpfen. ‚Integrierte‘ Menschen fühlen Toleranz, Mitgefühl und eine Verbindung mit allen Erscheinungsformen des Lebens.“ (ebd. 62). Freilich muss Cook-­Greuter einräumen, dass ihre Daten keine Differenzierung innerhalb des Ich-­transzendierenden Bereichs erlauben und somit gewiss weitere Stufen existieren können. Insoweit ist die integrierte Stufe nicht mit dem Konzept des Heiligen gleichzusetzen. Sie ist nicht mehr und nicht weniger als die größte empirische Annäherung an die entwicklungspsychologische Grundlage des Heiligen. Zur Beschreibung der integrierten Stufe bzw. des Heiligen greifen sowohl Cook-­Greuter als auch Jaspers und Huxley auf das Heiligenkonzept des Buddhismus zurück. Auch Tolstoj erwähnt, wie oben gesagt, den Buddhismus neben anderen Religionen im Schlussteil von Anna Karenina. Für die Erlangung eines höheren Bewusstseinsszustandes sind jedoch hier Selbstreflexion (Meditation) und Askese zentrale Elemente. Die Vorstellung von Ich und Selbst sind im Buddhismus von vornherein Täuschungen. Die zunehmende Indifferenz und Bedürfnislosigkeit im Hause Bezuchov (Epilog zu Vojna i mir) erinnert sehr stark an das buddhistische Konzept des Tanhā („Begehren“, „Verlangen“, „Gier“) als Hauptursache des Leidens. Das Tanhā als eines der drei Geistesgifte schließt das Verlangen nach Existenz (bhava-­tanhā) ebenso ein wie die Gier nach Nicht-­

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Existenz (vibhava-­tanhā), daneben alle Formen des sinnlichen Begehrens. Im Buddhismus ist die Absichtslosigkeit des Handelns, bei Tolstoj immer wieder als Unwillkürlichkeit dargestellt, von zentraler Bedeutung, um ein möglichst geringes Karma zu erzeugen, wodurch ermöglicht wird, aus dem Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt (Samsara) auszutreten. Wieviel Karma erzeugt wird, hängt dabei vor allem auch vom Dharma des Handelnden ab, das seine Rolle im Kosmos, aber auch seinen Platz im sozialen Gefüge (Varnashrama-­Dharma) und damit seine Pflichten gegenüber der Gemeinschaft bestimmt. Dies erklärt beispielsweise, weshalb Konstantin Levin sich seinem Grund und Boden verpflichtet und letztlich nicht berechtigt fühlt, diesen herzugeben, auch nicht, wenn damit die Lage der Bauern verbessert werden könnte. Sein Beitrag beschränkt sich darauf, den Unterschied zwischen seinesgleichen (d. i. den Gutsbesitzern) und den Besitzlosen nicht weiter zu vergrößern. Levin handelt damit gemäß seinem Dharma und verursacht ein entsprechend geringes Karma. In der sozialen Frage orientiert sich Levin zunächst an den Theorien des Evolutionismus des liberalen Philosophen und Soziologen Herbert Spencer (1820 – 1903), der die gesellschaftliche Entwicklung ebenfalls dem Wirken einer „unsichtbaren Hand“ und damit der Evolution überlässt. Eingriffe in das soziale Gefüge sind daher unerwünscht und beschädigen die Entwicklung des sozialen Organismus. Erst später verwirft Levin Spencers Versuch eines Systems synthetischer Philosophie, da es für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Seins ungeeignet ist. Auch in Voskresenie ruft Tolstoj Spencer auf. Seinem Werk Social Statics 223 (1851) entnimmt der junge und idealistische Nechljudov, die Hauptfigur des Romans, die Auffassung, ein Eigentum an Grund und Boden sei falsch. Aus dieser Überzeugung heraus verschenkt er einen kleineren, vom Vater ererbten Grundbesitz an die Bauern, kann sich jedoch nicht dazu durchringen, nach dem Tod der Mutter auch den übrigen Grundbesitz wegzugeben, da er erkennt, dass er ohne diesen vollkommen mittellos wäre. Zu dem vom Verwalter vorgeschlagenen Kompromiss, den Boden selbst zu bewirtschaften, anstatt ihn in Pacht zu geben, kann er sich anders als Levin nicht entschließen. Auch Svetlogub (Božeskoe i čelovečeskoe) zweifelt an der Rechtmäßigkeit seiner bevorzugten Stellung als Kind reicher Eltern. Nach erfolglosen Versuchen, dieses Unrecht durch Wohltätigkeit der Landbevölkerung gegenüber zu mildern, wandelt er sich unter dem Einfluss des Rebellen Ignatij Meženeckij vom Träumer zum Schwärmer und sehnt das ihm als Terroristen jederzeit drohende Martyrium geradezu herbei: „Sieg oder Märtyrertum, und Märtyrertum ist auch Sieg, wenn 223 Vollständiger Titel: Social Statics, or The Conditions essential to Happiness specified, and the First of them Developed.

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auch erst in der Zukunft“ 224 (Sämtliche Erzählungen 5, 308). Nach seiner Verhaftung wandelt er sich durch die Lektüre des Evangeliums und hier insbesondere der Seligsprechungen vom Schwärmer zum Religiösen. Sein Materialismus weicht einem religiösen, spirituellen Existentialismus. Die Erkenntnis der im Evangelium enthaltenen göttlichen Wahrheit geht aber auch hier nicht mit einem Glauben an Gott einher, wenigstens nicht mit einem durch Intellektualisierung und linguistic habit verzerrten Götterglauben: Swetlogub glaubte an keinen Gott und hatte sogar oft über die Leute gelacht, die an einen Gott glauben; er glaubte auch jetzt nicht an Gott, glaubte nicht, weil er sein Wesen weder in Worten auszudrücken noch auch in Gedanken zu fassen vermochte. Aber die Gewalt, die er jetzt anrief, war – das wußte er – das Realste von allem, was ihm überhaupt bekannt war.225 (ebd. 325)

Tolstoj präsentiert hier ein unpersönliches Konzept des Göttlichen; die hinduistische Philosophie kennt hierfür den Begriff des Brahman („das Absolute“; „die heilige Kraft“). Als Religiöser kann Svetlogub sein Ich transzendieren und den Tod überwinden: Den Tod fürchte ich nicht. Aufrichtig gesagt – ich verstehe ihn nicht, glaube nicht an ihn. Wenn es wirklich einen Tod, eine Vernichtung gibt – ist es dann nicht gleich, ob man dreißig Jahre oder ebenso viele Minuten früher oder später stirbt? Wenn es aber keinen Tod gibt, so ist es erst recht gleich, ob es früher oder später geschieht.226 (ebd. 317) Die alte Frage, was mit ihm nach dem Tode sein werde, die er so gern gelöst hätte und nicht zu lösen vermochte, schien ihm jetzt mit einem Mal gelöst, und zwar nicht durch eine positive, verstandesmäßige Antwort, sondern durch das Bewußtsein des wahren Lebens, das er in sich fühlte.227 (ebd. 318)

In dieser Überzeugung schreitet Svetlogub lächelnd, das Evangelium unter dem Arm, als lichter, engelsgleicher Jüngling mit hellen Augen und lockigem Haar 224 „Победа или мученичество, а если и мученичество, то мученичество это та же победа, но только в будущем“. (Sobranie 22, 14, 257) 225 Светлогуб не верил в бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в бога. Он и теперь не верил в бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять его. Но то, что он разумел теперь под тем, к кому обращался, — он знал это, — было нечто самое реальное из всего того, что он знал. (ebd. 169) 226 Смерти я не боюсь. По правде сказать, не понимаю ее, не верю в нее. Ведь если есть смерть, уничтожение, то разве не все равно умереть тридцатью годами или минутами раньше или позже? Если же нет смерти, то уж совсем все равно, раньше или позже. (ebd. 263) 227 Тот самый вопрос, что будет с ним после смерти, на который он так старался и не мог ответить, казался разрешенным для него и не каким-­либо положительным, рассудочным ответом, а сознанием той истинной жизни, которая была в нем. (ebd. 165)

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zu seiner Hinrichtung. Hierbei beobachtet ihn ein ebenfalls eingesperrter altgläubiger, priesterloser Sektierer (starik raskoľnik, bespopovec) „der an seinen Lehrern irre geworden war“ 228 und in der Offenbarung des Johannes nach dem wahren Glauben sucht. In Svetlogub erkennt er die Imitatio Christi, ein Blickwechsel genügt, um den Altgläubigen zu überzeugen: „‚Dieser hat die Wahrheit erkannt‘, […]‚ darum legen ihm die Knechte des Antichrists auch den Strick um den Hals, daß er sie keinem entdecke.‘“ 229 (ebd. 321). Von Meženeckij, den er für einen Glaubensgenossen Svetlogubs hält, will der Altgläubige die Wahrheit dieses Glaubens erfahren, doch Meženeckij, in Unkenntnis der Wandlung Svetlogubs zum Religiösen, beantwortet die Frage mit dem Verweis auf die gemeinsame revolutionäre Überzeugung, von der der Sektierer jedoch weiß, dass sie mit dem Glauben Svetlogubs nicht übereinstimmen kann. Der Altgläubige benötigt aber auch keine Erklärung dieser Wahrheit, denn sie ist ihm durch Svetlogub bereits unmittelbar zuteil geworden. Sieben Jahre später, kurz vor seinem Tod, offenbart er dies Meženeckij: „Der Jüngling damals war eins mit dem Lamm. Es steht aber geschrieben: Das Lamm wird siegen, über alle wird es siegen. Und die mit ihm sind, das sind die Auserwählten und Getreuen.“ 230 (ebd. 340). Indem Svetlogub „eins mit dem Lamm“ ist, ist er in der Vorstellung der Offenbarung des Johannes eins mit Christus. Im Sterben erscheint ihm erneut „das Lamm in Gestalt eines strahlenden Jünglings“ 231 (ebd. 344), und hier wird der religiöse Sektierer zum Heiligen, der die Grenzen zwischen dem Ich und der Welt überwindet: „Der Alte wußte, daß sich das alles in seiner Seele und in der ganzen Welt vollzogen hatte, und er fühlte eine große Freude und Ruhe.“ 232 (ebd. 345). Dem Erzähler gilt dies nicht geringer als „das größte Wunder der Welt“ 233 (ebd. 344). Der Altgläubige hat erkannt, dass Svetlogub unschuldig, jedoch nicht um nichts, sondern um die Sünden der Menschheit zu sühnen und das Böse zu überwinden, getötet wurde. Natürlich wird Svetlogub in Wirklichkeit wegen der Beteiligung an einer Verschwörung verurteilt, jedoch ist er auch in diesem Sinne unschuldig. Dass es überhaupt zu dem Todesurteil kommt, hängt, wie das Weltgeschehen insgesamt, von einer winzigen Kleinigkeit ab, nämlich davon, dass sich 228 […] усомнившийся в своих руководителях […] (ebd. 266) 229 „Этот познал истину […] Антихристовы слуги затем и задавят его веревкой, чтоб не открыл никому“. (ebd. 267) 230 […] тот юнош с агнцем был. А сказано: агнец победит я, всех победит… И кто с ним, те избраннии и вернии. (ebd. 280 f.) 231 агнца в виде светлого юноши (ebd. 284) 232 Все это совершилось, старик знал это, и в его душе и во всем мире, и он чувствовал великую радость и успокоение. (ebd.) 233 […] величайшее в мире дело. (ebd. 283)

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der Generalgouverneur, der das Todesurteil unterschreibt, zu spät daran erinnert, dass er selbst die vorgebrachten Beweise für unzureichend gehalten hatte und die Verurteilung nur deshalb nicht rückgängig macht, weil die Entscheidungsfindung ihn in eine Aufregung versetzt, die seinem angegriffenen Herzen zusetzt. Indem er „als Vollstrecker des Allerhöchsten Willens“ 234 (ebd. 301) Svetlogub zum Tode verurteilt, ohne von dessen Schuld überzeugt zu sein, gleicht er dem Pontius Pilatus der biblischen Überlieferung. Nach dem Studium des Evangeliums wird die juristische Frage nach Schuld oder Unschuld für Svetlogub irrelevant: „Wir sind ja schon längst verurteilt, wir sind es von jeher, und wir leben dennoch.“ 235 (ebd. 317). Tolstoj versetzt den Schwärmer Svetlogub in Form der Kerkerhaft in eine erzwungene Askese und überantwortet ihn einer kontemplativen Selbstreflexion. Dass Svetlogub hier einen Sprung in der Ich-­Entwicklung vollzieht und die Schwärmerei überwindet, hat einerseits darin seinen Grund, dass er einer doppelten Grenzsituation ausgeliefert ist: der Erkenntnis der (All-)Schuld und dem Bewusstsein des bevorstehenden Todes. Andererseits liegt dieses Potential auch von vornherein vor, nämlich durch die Liebesfähigkeit Svetlogubs, die sich in der Beziehung zur Mutter ausdrückt, unter dem Eindruck des Evangeliums nun absolut wird und sich im Bedauern darüber äußert, dass nicht auch die übrige Menschheit an seinem Wissen teilhaben kann. Den einzuschlagenden Weg zeichnet hier Mt 16.24 vor: Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir. Denn wer sein Leben erhalten will, der wird’s verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen, der wird’s finden. Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele? Oder was kann der Mensch geben, womit er seine Seele auslöse?

Svetlogub erkennt hierin die Vergeblichkeit der Weltaneignung durch den Rebellen und die verhängnisvolle Rolle des Ich. Die Überwindung dieses Ich aber gleicht dem Absterben des Weizenkorns in Joh 12.24: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und erstirbt, bleibt es allein; wenn es aber erstirbt, bringt es viel Frucht.“. Svetlogub nutzt die Erfahrung dieses Ersterbensprozesses dazu, die Nachfolge Jesu auch anderen nahezubringen. Zunächst redet er dem Aufseher zu, als guter Mensch sein schweres Amt aufzugeben, dann wirft er auf dem Weg zum Galgen von seinem Karren aus einem entsetzten Kind eine Kusshand zu, und das Kind „erwiderte sie ganz unerwartet mit einem lieben, gütigen Lächeln.“ 236 (ebd. 322),

234 Я исполнитель высшей воли… (ebd. 252) 235 Ведь мы все приговорены давно, всегда, и живем. (ebd. 264) 236 […] неожиданно ответил милой, доброй улыбкой. (ebd. 268)

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schließlich bringt er sogar den Henker dazu, dass dieser um den Preis von Wohlstand und Gesundheit sein Amt aufgibt. Auch wenn Svetlogub auf diese Weise in der Nachfolge Jesu lebt und durch die von dem Altgläubigen angenommene Einheit mit dem Lamm die Auferstehung verkörpert, so wird in der Erzählung nirgendwo auf seinen Glauben an die Auferstehung Bezug genommen. Vielmehr geht Svetlogub nicht von einem ewigen Leben, sondern von einem ewigen Kreislauf im Sinne der Reinkarnation aus, indem er dem Gedanken nachhängt, ob nicht das ganze Leben auf dieser Erde ein Traum sei, aus dem wir im Tode erwachen. Wenn dem aber so ist, ist dann das Lebensgefühl unseres gegenwärtigen Daseins nicht vielleicht bloß ein Erwachen aus dem Traum eines vorhergegangenen Lebens, dessen Einzelheiten uns gar nicht mehr erinnerlich sind? Unser Erdenleben ist also gar kein Anfang, sondern nur eine neue Form. Ich sterbe und gehe in eine neue Form über.237 (ebd. 316).

Tolstoj zeigt diesen Gedanken bereits in Voskresenie. Hier ist er Teil der ursprünglichen bäuerlichen Religiosität, die durch den politischen Gefangenen Nabatov verkörpert wird, von dem es heißt: „Er war in erster Linie ein Mensch der Gemeinschaft. Für sich schien er nichts nötig zu haben, und er konnte sich mit dem Geringsten zufrieden geben; aber für die Gemeinde seiner Kameraden verlangte er viel […].“ 238 (Auferstehung 526). Auch hier ist der Mensch eingebettet in ein ewiges Werden und Verwandeln. Nabatov hat sein Ich auch deswegen überwunden, da er in der Tiefe der Seele jene, von den Ahnen ererbte, feste, ruhige, allen Ackersleuten gemeinsame Überzeugung trug, daß, wie in der Welt der Tiere und Pflanzen nichts endet, sondern fortwährend aus einer Form in die andere übergeht […] ebenso auch der Mensch nicht vergeht, sondern nur sich wandelt. Daran glaubte er, und deshalb sah er immer mutig und sogar fröhlich dem Tod ins Auge […].239 (ebd. 527).

Svetlogub geht tatsächlich den Weg des Bodhisattva, indem er nicht allein die erfahrene Erleuchtung in den Dienst der eigenen Erlösung stellen möchte, sondern anstelle des ewigen Lebens bzw. des Eingehens in das Nirwana die Erleuchtung 237 […] что и вся жизнь в этом мире не есть ли сон, пробуждение от которого будет смерть. А если это так, то сознание жизни в этом мире не есть ли только пробуждение от сна предшествующей жизни, подробности которой и я не помню? Так что жизнь здесь не начало, а только новая форма жизни. Умру и перейду в новую форму. (ebd. 263 f.) 238 Он прежде всего был человек общинный. Для себя ему, казалось, ничего не нужно было, и он мог удовлетворяться ничем, но для общины товарищей он требовал многого… (ebd. 13, 403) 239 […] в глубине души нося то унаследованное им от предков твердое, спокойное убеждение, общее всем земледельцам, что как в мире животных и растений ничто не кончается, а постоянно переделывается от одной формы в другую […] так и человек не уничтожается, но только изменяется. (ebd. 404)

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allen Menschen zuteil werden lassen will. Diese Selbstlosigkeit (sanskr. bodhicitta, „Geist der Erleuchtung“) wird explizit gemacht: […] und es tat ihm weh, daß diese Menschen nicht wußten, was er jetzt wußte. ‚Sie werden es aber erkennen. Ich sterbe, allein die Wahrheit stirbt nicht. Sie werden es wissen. Und wie könnten schon jetzt alle, nicht nur ich, sondern sie alle glücklich sein! Sie werden es sein!‘ […] ‚Wie schade, daß sie es noch nicht wissen und dass ich ihnen noch nicht alles sagen konnte. Aber sie werden es erfahren. Alle werden es erfahren.‘240 (Sämtliche Erzählungen 5, 323)

Es scheint, als habe Tolstoj Svetlogubs Reinkarnation in der Erzählung zumindest angedeutet. Er erscheint sieben Jahre nach seinem Tod als „hochgewachsener blonder Sträfling mit einem Gesicht, dessen gutmütiger Ausdruck durch den zur Hälfte rasierten Kopf nicht entstellt wurde“ 241 (ebd. 339) in Meženeckijs Zelle, um ihn zu dem Sektierer zu rufen, und erneut in Meženeckijs Halluzinationen als „Erscheinung eines Sträflings mit grauen Hosen, mit geschorenem Kopf, der sich schaukelnd über ihm hin und her bewegte.“ 242 (ebd. 344). Die Figur taucht bereits in Voskresenie auf, sie wird hier durch den Polen Lozinskij verkörpert, von dessen Verurteilung zum Tode wegen eines eher kleinen Vergehens Nechljudov durch den kranken politischen Gefangenen Kryľcov erfährt. Er wird beschrieben als „schöner Jüngling“, „mit einer Kappe von blonden, sich kräuselnden Haaren und schönen blauen Augen.“ 243 (Auferstehung 503). Auch er lässt sich widerstandslos zum Galgen führen, wo er gehenkt wird. In Meženeckij hat Tolstoj den Rebellen idealtypisch ausgeführt. Meženeckij als Anführer einer terroristischen Vereinigung wird als „Mann von unerschütterlicher Willenskraft, unwiderleglicher Folgerichtigkeit des Denkens und ganz dem Werk der Revolution ergeben.“ 244 (ebd. 307) eingeführt. Das Letztere wird jedoch sogleich durch den Satz „Wenigstens glaubten alle das von ihm.“ 245 (ebd., im Original als Einschub) relativiert. Es ist nämlich ein Hauptmerkmal der Re 240 […] и ему стало жалко того, что люди эти не знают, что он знал теперь. „Но они узнают. Я умру, но истина не умрет. Они будут знать. И как все — уж не я, а, все они могли бы быть и будут счастливыми. […] Как жалко, что они еще не знают и что я уже не могу передать им всего, но они узнают. Все узнают“. (ebd. 14, 268) 241 Высокий белокурый арестант, с лицом, добродушие которого не нарушалось до половины выбритой головой […] (ebd. 280) 242 […] какой-­то уголовный, в серых штанах, с бритой головой, качался над ним. (ebd. 283) 243 Красивый […] юноша, […] с шапкой белокурых вьющихся тонких волос, прекрасные голубые глаза. (ebd. 13, 387) 244 […] человек, […], непоколебимой силы воли, непобедимой логичности и весь преданный делу революции. (ebd. 14, 257) 245 как его считали все (ebd.)

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bellen, dass sie „mit wachem Verstand den Kosmos und seine Gesetze beobachten“ und so „das Scheinhafte durchschauen, sich trotzdem aber auf dessen Ebene hinabbegeben“ (Harreß 287). Harreß führt weiter aus, dass der Rebell nicht an die Auferstehung glaubt und den Tod „als eine Macht betrachtet, die jegliches menschliches Bemühen zum Scheitern verurteilt“, was ihn zur Flucht in die „Welt“ zwingt und moralische Anarchie zur Folge hat (ebd. 288). Vordergründig richtet sich Meženeckijs Empörung gegen den Allgemeinen Weltzustand, „gegen die vorherrschende Ordnung, in der das Recht des Stärkeren regiert“ (ebd. 292), gegen die Gewalt der Mächtigen und ihre Verbrechen am Volk, und hieraus ergibt sich das moralische Recht zu töten: „Diese Leute muss man vernichten. Sie sind Mörder, darum müssen auch wir sie morden, bis sie zur Vernunft kommen.“ 246 (Sämtliche Erzählungen 5, 328). Als Meženeckij dies dem Sektierer erklärt, erkennt dieser sofort dessen Irrtum. Nachdem Meženeckij sich auf sinnlose Auseinandersetzungen mit dem Staatsanwalt und dem Gefängnisarzt eingelassen und einen Hungerstreik begonnen hat, beschließt er, sein revolutionäres Wirken in der Fantasie weiterzuführen, um seine geistigen Kräfte zu erhalten. Doch die Energie, die ihn in der Zeit seiner Inhaftierung bewahrt, ist die Energie des Hasses, die sich erst gegen jene richtet, die Gewalt über ihn haben, dann aber absolut wird: „Und in seiner Seele erhob sich eine Wut gegen alle Menschen und besonders gegen jene, die an seiner Gefangenschaft schuld waren. […] Und die Wut, die keinen Ausweg fand, fraß an seinem Herzen.“ (ebd. 331). Anders als Svetlogubs Liebe findet sein Hass keinen Gegenstand. Und anders als Svetlogubs Gespräch mit dem Wärter, das von einer ehrlichen Sorge um dessen Seelenheil geleitet ist und diesem zum Schluchzen bringt, ist Meženeckijs Gespräch mit dem Arzt, der ihn nach dem Hungerstreik behandelt, ein einziger vom Hass geleiteter Vorwurf: „Wie können Sie hier angestellt sein? Warum behandeln Sie mich, um mich wieder peinigen zu lassen? Das ist ja nichts anderes als zusehen, wie einer aufgeschnitten wird, und dann zu gestatten, die Operation zu wiederholen.“ 247 (ebd. 333). Als Meženeckij erkennt, dass sein Wirken von einer neuen Generation von Revolutionären geringgeschätzt und als Verirrung betrachtet wird und somit „Energie, Tatkraft, Genialität“ 248 (ebd. 343) nutzlos vertan wurden, steigert sich seine Wut ins Unermessliche: Und in Meschenetzkijs Seele stieg eine Wut auf, so furchtbar, wie er sie noch nie gefühlt hatte. Wut auf alles und alle, auf diese ganze sinnlose Welt, in der nur Menschen leben 246 И вот их-­то надо уничтожить. Они убивают, и их надо убивать до тех пор, пока они не опомнятся. (ebd. 272) 247 […] служить здесь! Зачем вы меня лечите, чтобы опять мучить? Ведь это все равно как присутствовать при сечении и разрешать повторить операцию. (ebd. 275) 248 энергия, сила воли, гениальность (ebd. 283)

Die Annäherung an das Nicht-­sein in postkonventioneller Existenz141 konnten, die Tieren ähnlicher sahen als Menschen, wie dieser Alte mit seinem Lamm und alle die halbtierischen Henker und Kerkermeister und diese frechen, selbstbewußten, totgeborenen Doktrinäre.249 (ebd. 343)

Es bleibt ihm mithin nur die Überzeugung, „daß sich der selbstbewusste Mensch der Natur durch seinen Eigenwillen entziehen muß“ (Harreß 288). Folgerichtig nimmt sich Meženeckij, der die Offenbarung des Sektierers nicht verstehen kann, das Leben. Der Selbstmord ist ein Indiz für die (letztlich gescheiterte) Selbsterhöhung Meženeckijs: „Der Ausweg des Selbstmords ist das Kennzeichen für alle Arten der Verabsolutierung des Selbst, der Verantwortungslosigkeit für ein Ganzes.“ ( Jaspers 106). Wie bei Dostoevskijs Raskoľnikov weichen Mitleid und Liebe finsterem Hass, auch Meženeckij irrt in Bezug auf die Weltordnung, obwohl er sie aus dem irrationalen Wesen und in dem von ihm als „Indolenz“ bezeichneten Fatalismus der Bauern, unter denen er gewirkt hatte, hätte ablesen können; allein: „Alles das wußte er, ohne daß er je aus diesem Wissen die unabweislichen Schlüsse gezogen hätte.“ 250 (Sämtliche Erzählungen 5, 342). Der Rebell steht in der Nachfolge des Schwärmers, allerdings hat er durch die kultische Erhöhung des Ich seine Liebesfähigkeit weitgehend verloren. Meženeckij sorgt sich um dieses Ich: „Es werden Jahre vergehen, und du wirst ebenfalls verrückt oder erhängst dich oder stirbst, und keiner erfährt es.“ 251 (ebd. 331). Meženeckij ist die Reinkarnation des selbstgerechten Revolutionärs Novodvorov in Voskresenie, der in der Vorbereitung der Revolution lediglich sein Rebellentum auszuleben und damit Herrschaft über andere Menschen zu gewinnen sucht. Der Religiöse und der Kindliche wissen um das Wesen der Welt und des Menschen. Die hier getroffene Unterscheidung zwischen beiden Typen ist nicht so sehr eine qualitative Differenzierung als vielmehr eine Definition nach dem Verlauf der Entwicklung. Der Religiöse hat üblicherweise die konventionellen Stufen der Persönlichkeitsentwicklung erreicht und – zumeist unter großen Schwierigkeiten – überwunden. Als Teil einer hochzivilisierten Gesellschaftsschicht ist er in hohem Maße einem Anpassungsdruck unterworfen, der die Ausprägung eines bestimmten, berechenbaren und unwandelbaren Ich bestimmt. Dieses Ich wird 249 И в душе Меженецкого поднялась такая страшная злоба, какой он еще никогда не испытывал. Зло на всех, на всё, на весь этот бессмысленный мир, в котором могли жить только люди, подобные животным, как этот старик с своим агнцем, и такие же полуживотные палачи и тюремщики, эти наглые, самоуверенные, мертворожденные доктринеры. (ebd. 282) 250 Он знал все это, но никогда не делал из этого знания того вывода, который неизбежно вытекал из него. (ebd. 282) 251 „Пройдут годы, и ты так же сойдешь с ума, повесишься или умрешь, и не узнают про тебя.“ […]. (ebd. 274)

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sodann Gegenstand einer ausgeprägten Selbstreflexion, die das Chimärenhafte dieses Selbst-­Verständnisses erkennbar werden lässt. Der Kindliche hingegen steht in einiger Entfernung von der modernen Zivilisation. Entsprechend ist er keiner größeren Intellektualisierungsanforderung unterworfen. Es ist unklar, ob Tolstoj ihm die Möglichkeit zubilligt, die konventionellen Entwicklungsstufen zu überspringen, oder ob er in der Sphäre der vorkonventionellen Phasen verharren kann. Letzteres erscheint problematisch, denn die vorkonventionellen Stufen „repräsentieren die normale Entwicklung eines Kindes bis zum Alter von etwa 12 Jahren, sowie Stufen einer steckengebliebenen Entwicklung bei Erwachsenen“ (Cook-­Greuter 2008, 29). Insbesondere in der vorsozialen „symbiotischen“ Phase ist eine Bestimmung schwierig, da Erwachsene auf diesem Niveau von Undifferenziertheit wahrscheinlich vorsprachlich oder noch ganz ohne Sprache sind, in Anstalten leben oder vollkommen abhängig sind von der Fürsorge und dem Schutz anderer Menschen. Sie erscheinen in der Arbeitswelt als Klienten und Patienten, und für ihre Betreuung wird viel Geduld und innere Stärke benötigt. (ebd. 33).

Der Kindliche erscheint bei Tolstoj daher oft als Figur, die aus Sicht seiner Umgebung als exzentrisch, unangepasst oder schlichtweg geisteskrank wahrgenommen wird. Zwar verfügt der Kindliche über Sprache, doch ist diese Sprache unzusammenhängend und für Dritte kaum nachvollziehbar. Bei Platon Karataev, dem Prototypen des Kindlichen, ist sie kein logisches System, sondern eine unmittelbare und unwillkürliche Lebensäußerung. Der alte Sektierer in Božeskoe i čelovečeskoe, der „an seinen Lehrern irre geworden war“, wird von seinen Zellengenossen und von Meženeckij für blödsinnig gehalten: „Meschenetzkij schüttelte den Kopf. Er glaubte, der Alte rede im Fieber und seine Worte seien sinnlos. So dachten auch die Stubengenossen des Kranken.“ 252 (Sämtliche Erzählungen 5, 341). Die Verbindung des Religiösen mit dem Kindlichen gelingt Tolstoj, indem er auch auf das Konzept des jurodivyj, des Gottesnarren zurückgreift. Auch Hinduismus und Buddhismus kennen mit dem avadhūta ein vergleichbares Konzept. Der Sektierer (starik raskoľnik) ist ein Wiedergänger des in Voskresenie nur kurz erscheinenden „struppigen Alten“ (lochmatyj starik), dem Nechljudov bei der Begleitung der Gefangenen begegnet. Dieser Alte kritisiert mit denselben Worten wie der Sektierer das Auseinanderfallen der religiösen Verbundenheit des Menschen: „Und nun sind sie alle auseinandergekrochen wie blinde Hündchen.“ 253 (Auferstehung 562). Dieser Vergleich wird auch in in Vlasť ťmy („Die Macht der Finsternis“, 1886) ge 252 Меженецкий покачивал головой, думая, что старик бредит и слова его бессмысленны. Так же думали и арестанты, товарищи по камере. (ebd. 281) 253 Вот все и расползлись, как кутята слепые. (ebd. 13, 430)

Die Annäherung an das Nicht-­sein in postkonventioneller Existenz143

zogen. Hier gilt er den Frauen: „Kriechen über die Erde wie blinde junge Hunde, stoßen mit der Nase in den Mist.“ 254 (Die Macht der Finsternis 681). Beide Narren lässt Tolstoj namenlos. Den struppigen Alten lässt er dies näher ausführen: „Aber ich legen mir keinen Namen bei. Ich habe allem entsagt: ich habe keinen Namen, keinen Aufenthaltsort, kein Vaterland, ich habe nichts. Ich bin für mich.“ 255 (Auferstehung 563). In diesem Fürsichsein, in der Ablehnung einer vom Teufel beherrschten Welt, gewinnt der Narr Freiheit und Eigentlichkeit. Das Wesen der Persönlichkeitsentwicklung besteht nach der Selbstentwicklungstheorie nicht darin, die „Entwicklung von Erwachsenen […] von horizontal erweiternder Art“ (Cook-­Greuter 2008, 23), also den Erwerb neuer Fähigkeiten und Kenntnisse zu beschreiben; das Wesen der gezeigten Entwicklung besteht vielmehr darin, dass sich die Weltbilder selbst im Verlaufe der Zeit verändern. Jede neue Entwicklungsstufe enthält die vorausgegangenen Stufen als Teilmengen. Jede neue Entwicklungsstufe stellt sowohl eine neue Logik mit ihrer eigenen Kohärenz als auch gleichzeitig einen Teil eines größeren und komplexeren Systems der Bedeutungsbildung dar. (ebd.).

Während das Erwachsenwerden von einem zunehmenden Prozess der Differenzierung und einer maximalen Trennung von Subjekt und Objekt geprägt ist, kann die weitere Persönlichkeitsentwicklung auch in Richtung einer „Assimilation und Integration in Richtung eines immer größer werdenden Bewusstseins einer Zugehörigkeit und Einheit mit dem Seinsgrund“ (ebd. 25) erfolgen. Tolstojs Typus des Religiösen bzw. des Heiligen markiert diese postkonventionellen Entwicklungsstufen; auch in seinem Werk sind Erleuchtung und Erlösung menschliche Entwicklungsperspektiven, die in seinem Werk die Form einer diesseitigen Auferstehung annehmen. Die Auferstehung ist damit keine transzendente, sondern eine existentielle Größe. Dieses existentielle Potential fehlt jedoch der Gesellschaft im Ganzen. Tolstojs Prognose für die gesellschaftliche Entwicklung begrenzt den Zivilisationsprozess, ausgehend von den Thesen Herberts Spencers, auf eine zunehmende Ausdifferenzierung und Arbeitsteilung.

254 Так, как щенята слепые ползают, головами в навоз тычатся. (ebd. 11, 84) 255 Да я не принимаю никакого. Я от всего отрекся: нет у меня ни имени, ни места, ни отечества, — ничего нет. Я сам себе. (ebd. 13, 430)

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Die Weltordnung als Kosmos

3.10  Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung Soll das Verhältnis der Figuren zum Tod ermittelt werden, ist damit zugleich die Frage nach ihrem Verhältnis zum Leben gestellt. Zusammengefasst stellt der Tod einen prominenten Aspekt des Weltbezuges der Figuren dar. Tolstoj beschreibt in seinem Werk am Beispiel einzelner Figuren Wandlungsprozesse in deren Weltbezügen. Die Selbstentwicklungstheorie (SET) beschreibt, „wie sich die Weltbilder selbst im Verlaufe der Zeit verändern“ (Cook-­Greuter 2008, 23). Die SET ermittelt damit verschiedene Bewusstseinsebenen, die von den Bewusstseinszuständen bzw. -lagen zu unterscheiden sind, die in jüngerer Literatur häufiger mit dem Begriff des set bezeichnet werden. Die deutsche Entsprechung „Einstellung“ als eine Funktion der angeborenen Persönlichkeit und der kritischen Erfahrung (vgl. Marbe), als „preparation or readiness for response“, „preconditions for behaviour“ (Allport 805) bzw. „eine Bereitschaft der Psyche, in einer gewissen Richtung zu agieren oder zu reagieren.“ ( Jung 2014, 165), soll im Folgenden eingehender betrachtet werden, denn dem Wechsel zwischen den Bewusstseinsebenen und damit den Weltbildern bzw. -anschauungen geht in der Regel ein Wechsel der individuellen Einstellung voraus. Wenn hier also zunächst eine Unterscheidung zwischen Einstellungen einerseits und Weltbildern andererseits vorgenommen wird, so folgt dies der Auffassung Jaspersʼ, dass „Einstellungen als verschiedene Erlebnissphären nebeneinander stehen“ und „sich in der Seele lebendig und hierarchisch aufeinander aufbauen, die einen sich anderen unterordnen und nur in relativer Selbständigkeit fortbestehen“, wohingegen „eine Weltanschauung die einzelne Einstellung, sie isolierend und verabsolutierend, zu bejahen und von da aus die anderen zu verneinen [vermag].“ ( Jaspers 51). Wir haben es also hier mit einer von Prominenz und Dominanz geprägten Dynamik zu tun, dort mit dem ausschließlichen Ergebnis dieser Dynamik.

3.10.1  Die aktive Einstellung Der Weltbezug des Kindlichen ist zunächst primitiv, d. h. er bewegt sich im Wechselspiel von Abwehr und Akzeptanz als dem ursprünglichsten Einstellungsgegensatz. Der Mangel an Subjektivität überhebt ihn der Notwendigkeit der Entwicklung einer so oder anders beschaffenen Handlungsbereitschaft. Er ist damit nicht Vertreter, sondern Werkzeug der aktiven Einstellung anderer. Bei der aktiven Einstellung handelt es sich um eine gegenständliche Einstellung, bei der sich Subjekt und Objekt gegenüberstehen. Dem Aktiven geht es um das Machen und Gestalten durch Kraft und Kampf, nicht um das Erkennen der Welt, die nur in Bezug auf das eigene Ich wahrgenommen wird. Der Zugang

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung145

zu ihr erfolgt stets durch situatives Entscheiden, nicht auf Basis idealistischer, abstrakter Vorstellungen. Entsprechend sind moralische Wertvorstellungen hier sekundär. Die Natur des Aktiven ist von Wirklichkeitssinn, Sachlichkeit, Nüchternheit, Klarheit und Selbstdisziplin geprägt. Bauern stellen für ihn daher das ideale Werkzeug dar. Denn bei diesen Figuren, die zu Kontemplation und Selbstreflexion in der Regel unfähig sind, ist die existentielle Dimension von der funktionalen nicht zu trennen. Die Unmittelbarkeit ihres Weltbezuges macht die vielfältigen Interdependenzen, die sich aus dem Funktionszusammenhang ergeben, zur existentiellen Grundlage ihres Daseins. Dieser Funktionszusammenhang schließt nicht lediglich soziale Beziehungen und Hierarchien (Familie, Dorfgemeinschaft, Gutsbesitzer), sondern ebenso das Angewiesensein auf natürliche Ressourcen, auf die organische (Vieh, Nutzpflanzen) und anorganische Natur (Boden, Wetter) ein. Jaspers nennt als Vertreter der aktiven Einstellung eher intuitiv Politiker, Unternehmer, Ärzte, Vertreter aus Wirtschaft und Erziehung, Menschen also, die wir heute zusammenfassend als „Macher“ bezeichnen würden. Dass diese Einstellung nicht häufiger begegnet, liegt ganz einfach daran, dass Tolstoj Bauern und einfache Menschen Vertretern seines Standes – dem Adel – gegenüberstellt und Vertreter eines modernen Bürger- und insbesondere Unternehmertums fast völlig fehlen. Es verbleiben daher hauptsächlich Vertreter des Adels, die zivile oder militärische Laufbahnen verfolgen und Ämter in Verwaltung und Politik bekleiden oder als Offiziere dienen. Auch hier ist die aktive Einstellung anzutreffen. Im zivilen Bereich ist sie vor allem inhaltlich bestimmt und damit besonders an Zielen orientiert, für deren Erreichen die Wahl der geeigneten Mittel von entscheidender Bedeutung ist. Prototyp dieser Einstellung ist hier Ivan Iľič, dessen Haltung ganz wesentlich von seinem Ehrgeiz bestimmt ist und seine Persönlichkeit dominiert, als dieser Ehrgeiz ein ganz konkretes Ziel ausmacht: Er hatte nur einen Gedanken dabei: er wollte einen Posten mit fünftausend Rubeln Gehalt haben. Es war ihm gleich, in welchem Ministerium, in welcher Richtung oder in welcher Tätigkeit. Er wollte nichts als einen Posten mit fünftausend, gleichviel, ob in der Verwaltung, in einer Bank, bei der Eisenbahn, bei den Institutionen der Kaiserin Maria, ja, sogar gleichviel, ob der Posten beim Zoll war, wichtig war nur, dass es fünftausend waren […].256 (Der Tod des Iwan Iljitsch 30)

256 Он ехал за одним: выпросить место в пять тысяч жалованья. Он уже не держался никакого министерства, направления или рода деятельности. Ему нужно только было место, место с пятью тысячами, по администрации, по банкам, по железным дорогам, по учреждениям императрицы Марии, даже таможни, но непременно пять тысяч […] (ebd. 12, 69 f.)

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Die Weltordnung als Kosmos

Unter den von Tolstoj gezeigten Offizieren dominiert ebenfalls die aktive Einstellung, jedoch ist sie hier hauptsächlich formal bestimmt, da Entschlossenheit und Entscheidungsfreudigkeit militärische Tugenden sind. Als Vertreter sei hier Andrej Bolkonskij genannt, dem diese Entschlossenheit letztlich zum Verhängnis wird. Nun wird sich sagen lassen, dass die aktive Einstellung die diesen Figuren gemäße ist, da ihre jeweiligen Funktionen Aktivität fördern und notwendig machen. Bei Tolstoj ist der so Aktive dennoch eine negative Figur, und dies deshalb, weil seine Einstellung zwar bald formal, bald inhaltlich bestimmt, jedoch nie existentiell gegründet ist. Der Funktionszusammenhang, in den diese Figuren gestellt sind, ist künstlich und nicht menschengemäß. Als Beispiel sei das Urteil des Erzählers der Voskresenie wiedergegeben: Der Militärdienst verdirbt überhaupt die Menschen, da er seine Träger unter die Bedingungen vollständigen Müßigganges stellt, das heißt unter die Bedingungen des Fehlens einer vernünftigen und nützlichen Arbeit, und da er sie von den allgemeinmenschlichen Pflichten befreit und als Ersatz für dieselben nur die konventionelle Ehre des Regiments, der Uniform und der Fahne hinstellt. […] Aber wenn sich zu dieser verderblichen Wirkung des Militärdienstes überhaupt, mit seiner Ehre der Uniform und der Fahne, mit der Erlaubnis zu Gewalttätigkeit und Tötung noch die verderbliche Wirkung des Reichtums und die Nähe und der Verkehr mit der kaiserlichen Familie gesellt, wie es der Fall ist inmitten der bevorzugten Garderegimenter, in denen nur reiche und vornehme Offiziere dienen, so erreicht diese Verderbnis bei den Leuten, welche ihr verfallen sind, den Zustand eines bis zur Verrücktheit ausartenden Egoismus.257 (Auferstehung 65 f.)

Der zitierte Abschnitt ist nicht lediglich ein Erzählerkommentar, er löst die Handlung des Romans überhaupt aus. Nechljudov übernimmt durch den Militärdienst die aktive Einstellung, die hier als „spielende Einstellung“, „im augenblicklichen Erleben, aber doch ganz uninteressiert an den Wirklichkeiten“ ( Jaspers 57) ist und Leichtigkeit, Ernstlosigkeit und Heiterkeit, Ungezwungenheit und Verantwortungslosigkeit allem und jedem gegenüber legitimiert. Sie ist in mehrfacher Hinsicht uneigentlich. Unter anderem „isoliert und unterbricht [sie] die Beziehungen zum Ganzen der Existenz“ (ebd.) und entwickelt „ihre Eigengesetzlichkeit und eine ‚Moral‘ der Reinheit der Sphäre“ (ebd.). Nechljudov fühlt „das Entzücken 257 Военная служба вообще развращает людей, ставя поступающих в нее в условия совершенной праздности, то есть отсутствия разумного и полезного труда, и освобождая их от общих человеческих обязанностей, взамен которых выставляет только условную честь полка, мундира, знамени […] Но когда к этому развращению вообще военной службы, с своей честью мундира, знамени, своим разрешением насилия и убийства, присоединяется еще и развращение богатства и близости общения с царской фамилией, как это происходит в среде избранных гвардейских полков, в которых служат только богатые и знатные офицеры, то это развращение доходит у людей, подпавших ему, до состояния полного сумасшествия эгоизма. (ebd. 13, 53)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung147

des Freiseins von allen moralischen Schranken“ 258 (Auferstehung 66), und er hält sich an die ungeschriebenen Gesetze des Militärstandes, dessen exklusive Moral ihm die Verführung Katjušas nicht nur gestattet, sondern geradezu vorschreibt. Trotz Scham und Selbstekel und sogar Mitleid zwingt er sich, der Stimme des Man zu folgen: „Was er von ihr wollte, wußte er selber nicht. Ihm schien es aber, daß er, als sie in das Zimmer zu ihm trat, etwas tun mußte, das alle in solchem Falle tun. […] Er wußte, wie in solchen Fällen alle Leute in seiner Lage handeln, und sich zwingend, faßte er Katjuscha um die Taille.“ 259 (ebd. 77 f.). Aus der spielenden Einstellung des jungen Offiziers wird eine inhaltlich bestimmte: „Er wußte jetzt, was für die Befriedigung des Gefühls zu tun sei, und suchte das Mittel dazu.“ 260 (ebd. 80). Ob diese Befriedigung mit Katjušas Verführung eingetreten ist, kann Nechljudov dann aber nicht selbst feststellen. Auch hier muss er auf das Man zurückgreifen: „‚Was ist das? Ist mir ein großes Glück widerfahren oder ein großes Unglück?‘ fragte er sich. ‚Es ist doch immer so, alle tun ebenso‘, sagte er zu sich und ging schlafen.“ 261 (ebd. 84). Die spielende Einstellung ist uneigentlich, wenn und weil sie „häufig unecht“ ( Jaspers 58) auftritt. Sie dient dabei u. a. als unechte Larve, um sich selbst und den anderen der „Verantwortung“ zu entheben, um leicht aus der Wirklichkeit herauszulocken, die doch faktisch bestehen bleibt, z. B. in der Erotik. […] Die Erotik – so selten rein – ist ein klassisches Beispiel dafür, wie die spielende Einstellung erstens so schwer festgehalten wird, und zweitens als Maske, Täuschung, Verführung für materielle Triebe dient, d. h. unecht wird. (ebd.).

Beispielhafte Figuren wären hier etwa Ėlen Kuragina (Vojna i mir) und Marʼja Vasiľevna (Voskresenie). Bei den Vertretern der aktiven Einstellung ist zumeist eine affektive Indifferenz gegenüber den mitseienden anderen zu beobachten. Dieser andere ist lediglich ein Knoten im Funktionsgefüge und erlangt durch dieses, nicht jedoch um seiner selbst willen Bedeutung. Er kann in die Verantwortung des Aktiven gestellt sein, er kann nützlich oder hinderlich sein. Im bäuerlichen Milieu stellt Tolstoj dieses Verständnis als natürlich und nachvollziehbar dar. Verwalter und Gutbesitzer stel 258 восторг освобождения от всех нравственных преград (ebd. 54) 259 Чего он хотел от нее, он сам не знал. Но ему казалось, что, когда она вошла к нему в комнату, ему нужно было сделать что-­то, что все при этом делают […] И, сделав усилие над собой и помня то, как в этих случаях поступают вообще все люди в его положении, он обнял Катюшу за талию. (ebd. 62) 260 Он знал теперь, что надо делать для удовлетворения чувства, и отыскивал средство сделать это. (ebd. 64) 261 „Что же это: большое счастье или большое несчастье случилось со мной?“ — спрашивал он себя. „Всегда так, все так“, — сказал он себе и пошел спать. (ebd. 67)

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len notwendige Gewalten dar, die naturgemäß ihre eigenen Interessen verfolgen. Mithin verfehlen sie ihre Funktion, wenn sie, wie die Nechljudovs in Voskresenie und Utro pomeščika („Der Morgen eines Gutsbesitzers“, 1856), plötzlich als Philanthropen auftreten. Auch Svetlogub empfindet in Božeskoe i čelovečeskoe Scham, nachdem er in seinem Dorf eine Musterschule, einen Konsumverein und ein Spital errichtet hat. Kinderreichtum ist ein Segen, wenn der Nachwuchs männlich ist und in der Wirtschaft mithelfen kann, andernfalls ist er eine Katastrophe, die, wie auch die Launen des Gutsbesitzers, geduldig ertragen werden muss. Ähnliches gilt für die Ehe: sie ist von Vorteil, wenn die Frau gesund, kräftig und arbeitsam ist, andernfalls ist sie eine Last. So ist es auch keine Herzlosigkeit, wenn die Köchin der Poststation in Tri smerti („Drei Tode“, 1859) dem sterbenden Fedor den Tod wünscht, den dieser auch selbst herbeisehnt. Er ist zu nichts mehr nütze, das einzig Brauchbare an ihm sind die Stiefel, um die ihn der junge Postillon Serjoga bittet. In Polikuška („Polikuschka“, 1862) verfehlt die Gutsherrin ihre Funktion, weil sie das Domestikationsdefizit Polikejs (Verlust von Mutter und Vater in jungen Jahren 262, schlechter Einfluss des kriminellen Stallmeisters) nicht beheben kann. Stattdessen setzt sie auf Polikejs Empfindsamkeit, um dadurch ihre eigene ausleben zu können. Da der von ihr beeinflusste Polikej als lebender Beweis ihres christlichen Wirkens dienen muss und damit letztlich der eigenen Selbsterhöhung dient, will sie ihn nicht unter die Soldaten stecken. Indem sie die Entscheidung, welche Familie den Soldaten stellen muss, der Gemeinde überlässt, nimmt sie ihre subordinierende Funktion nicht wahr, und es kommt in der Gemeinde zu Unfrieden. Als die Entscheidung der Gemeinde gerade die Dutlovs trifft, ist das Prinzip der Domestikation endgültig verletzt. Gerade diese Familie und insbesondere ihr Oberhaupt, Semen Dutlov, der das Vertrauen der gesamten Gemeinde genießt, gesetzt, gottesfürchtig und Kirchenältester ist, steht wie keine andere für dieses Prinzip, zum einen, weil die Dutlovs ihren Besitz gemeinsam verwalten und nicht aufgeteilt haben (was ihnen zum Verhängnis wird), und nicht zuletzt, da Semen den Sohn (Iljuška) seines Bruders in sein Haus aufgenommen hat, nachdem dieser unter die Soldaten gehen musste. Und gerade Iljuška trifft nun das Los. Semen fordert die Gemeinde auf, „nach der Gerechtigkeit und nach Gottes Gebot“ 263 (Sämtliche Erzählungen 3, 30) zu urteilen und bringt hier den Verlust des Bruders in Anschlag, doch dieses Argument weist die Gemeinde zurück: 262 Schon die titelgebende Koseform „Polikuška“ deutet auf diese Elternlosigkeit. Sie wird nämlich außer im Titel und vom Erzähler (nur einmal im 1. Kapitel) nur von Polikej selbst (4. Kapitel) verwendet, jedoch von keiner der anderen Figuren der Erzählung. 263 по правде, по-­божьему (ebd. 3, 316)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung149 Du berufst dich darauf, daß dein Bruder Soldat geworden ist; aber den hat nicht die Gemeinde hergegeben, sondern die Herrschaft, weil er ein liederlicher Kerl war; also kannst du dich nicht auf ihn berufen. […] Die Herrschaften geben her, wen sie wollen, und dann muß die Gemeinde sehen, wie sie zurechtkommt.264 (ebd.)

Die Bauern fällen letztlich ihre ungerechte 265 Entscheidung, weil die familiären Belange Dutlovs für sie ein Außenverhältnis darstellen, insoweit sie den eigenen familiären Interessen (der Bewahrung der Söhne als Arbeitskräfte) entgegenstehen. Die Belange der Gemeinde als Ganzes stellen nur für die Gutsbesitzerin ein Innenverhältnis dar, in das ordnend und gleichsam als gottgegebenes Schicksal einzugreifen sie nicht versteht, keine Entscheidung trifft, aber „[s]eltsamerweise […] nicht auf den Gedanken an die dreihundert Rubel“ 266 (ebd. 13) kommt, mit denen sie einen Ersatzmann kaufen könnte. Als Folge zerbricht auch der häusliche Friede der Dutlovs. Der frisch verheiratete und nun verzweifelte Iľja wendet sich gegen seinen Onkel Semen, der ihm wie ein Vater gewesen ist: „Ich schlag dich tot! Komm mir nicht zu nah, du Barbar! Du hast mich zugrunde gerichtet, du und deine Söhne, diese Räuber! Du hast mich zugrunde gerichtet. Warum habt ihr mich verheiratet? Komm mir nicht zu nah, ich schlag dich tot!“ 267 (ebd. 44). Die Gutsbesitzerin will, um ihren wohltuenden Einfluss auf Polikej zu beweisen, ihr Vertrauen in ihn demonstrieren und beauftragt ihn, der doch in der Gemeinde (zu recht) als Dieb gilt und also eher das Vertrauen der Gemeinde (zurück)gewinnen müsste, eine größere Summe Geldes zu holen. Sie tritt hier nicht länger als domestizierende Kraft, sondern als Versucherin auf. Das Verhältnis zur Gutsherrin und das Geld steigen Polikej umgehend zu Kopfe. Schon als er von der Entgegennahme des delikaten Auftrags berichtet, zeigt sich dies: „Ich würde auch gern Klavier spielen. Ich würde es schon lernen. Und wie ichs lernen würde. In solchen Sachen bin ich geschickt.“ 268 (ebd. 26). Auf der Fahrt malt er sich aus, was er mit dem fremden Geld machen könnte und probiert auf dem Markt sogar einen teuren Mantel an. Besonderes Vergnügen empfindet Polikej 264 Ты на брата указываешь, а его не миром отдали, а за его беспутство господа отдали; так он тебе не отговорка. […] То-­то господа отдают, кого вздумают, а потом миром разбирай. (ebd.) 265 Die Dutlovs haben, wie andere Bauern, eigentlich nur zwei Söhne. Der Neffe Iljuša wird den Dutlovs, die diesen wie einen eigenen Sohn aufgenommen haben, als „echter“ Sohn angerechnet. Das kann die Gutsherrin jedoch nicht begreifen. Sie versteht die Bedeutung der Begriffe „Zweierlos“ und „Anständigkeit“ (dobrodeteľ ) überhaupt nicht. 266 странно, что она не напала на мысль о трехстах рублях (ebd. 304) 267 Убью, не подходи, варвар! Ты меня загубил, ты с своими сыновьями-­разбойниками, ты загубил меня. Зачем они меня женили? Не подходи, убью! (ebd. 326) 268 Поиграл бы я, право. Я бы дошел. Как раз бы дошел. Я до этих делов ловок. (ebd. 313)

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jedoch darüber, dass er allen diesen Versuchungen widerstehen und das Geld ordnungsgemäß abliefern wird, „so getreulich wie nicht einmal der Verwalter selbst.“ 269 (ebd. 40). Für diese Hoffnung sowie für die zu zeigenden Eigenschaften Festigkeit, Beständigkeit und Treue stehen die fünf Siegel auf dem Geldumschlag, den Polikej in Empfang nimmt. Sie zeigen das Bild eines Ankers. Die Symbolik ist jedoch wesentlich komplexer. Der Anker symbolisiert ebenfalls Clemens von Rom, der der Legende nach an einem Anker im Meer versenkt wurde. Er ist der Patron der Kinder, ihm wird Wirksamkeit gegen die Gefahren des Wassers 270 und gegen Kinderkrankheiten zugeschrieben. Hier kündigt sich der Tod von Polikejs Sohn, dem Säugling Semka an, der im Waschtrog ertrinken wird. Diese Vorausdeutung liegt auch im Anker als Symbol des Nikolaus von Myra (Nikolaj Čudotvorec), ebenfalls ein Patron der Kinder, dem unter anderem das sog. „Wannenwunder“,271 das Wunder der Errettung des ertrunkenen Sohnes und das der Erweckung eines Jungen zugeschrieben werden. Auch dies deutet auf den Tod des Säuglings voraus. Mit dem Verlust des Umschlags verliert Polikej mithin alles. Polikej genießt „als unbedeutender und verrufener Mensch keinerlei Protektion; weder die Haushälterin noch der Büfettdiener noch der Verwalter oder das Stubenmädchen begünstigten ihn […]“ 272 (ebd. 14 f.). Tolstoj verwendet hier ganz bewusst das Fremdwort protekcija, um anzuzeigen, welch fremdes Element die Protektion Polikejs durch die Gutsbesitzerin in deren Verhältnis zur Gemeinde ist. Nicht die Protektion des Einzelnen ist ihre Aufgabe und Pflicht, sondern der Schutz des bäuerlichen Gemeinwesens. Dass diese Schutzfunktion versagt, lässt sich dadurch belegen, dass sich Polikej an Mariä Schutz und Fürbitte (russ. Pokrov; „Obhut“, „Schutz“) das Leben nimmt, auch trägt das Gut (Pokrovskoe) einen vielsagenden Namen. Durch die Handlungsunfähigkeit der Gutsherrin verliert die bäuerliche Gemeinde ihre Bedeutung als gemeinschaftliche Obhut, der Festtag wird zu einem trübseligen Feiertag, die Bauern fürchten sich wie in einem Schauerroman, und schließlich erscheint sogar „er“ (on) dem Bauern Semen, dem die Gutsherrin das nach Polikejs Tod gefundene Geld überlassen hat. 269 […] так верно, как не доставил бы и сам приказчик. (ebd. 323) 270 Eine weitere Legende berichtet, dass am Meeresboden ein Tempel errichtet worden sei, der einmal im Jahr, wenn das Meer sich teilt, von Pilgern betreten werden könne. Eine Pilgerin habe dabei ihr Kind in dem Tempel vergessen, konnte es im Folgejahr jedoch unversehrt zurückerhalten. 271 Nikolaus soll als Säugling, der zum ersten Mal gebadet werden sollte, bereits aufrecht in der Wanne gestanden haben. 272 […] как человек незначительный и замаранный, да еще из другой деревни, не имел протекции ни через ключницу, ни через буфетчика, ни через приказчика или горничную, […] (ebd. 305)

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„Er“ erscheint immer dann, wenn die Menschen einander fürchten. In der Schenke fürchtet Polikej, der das Geld bei sich hat, die Bauern und die Rekruten, die sie abliefern, und macht sich darum früh auf den Heimweg. Er ist erst erleichtert, als er „die Stadt hinter sich hatte“ 273 (ebd. 47): „Bis dahin war ihm immer, als wären Verfolger hinter ihm her, um ihn anzuhalten, ihm an Iljas Stelle die Hände auf den Rücken zu binden und ihn morgen zu den Rekruten zu bringen.“ 274 (ebd. 47). Semen beginnt die anderen zu fürchten, sobald er das Geld, das die Herrin ihm überlässt, als seines betrachtet: „[…] er ging wieder wie durch hohes Gras und mußte sich Gewalt antun, um nicht im Trab davonzulaufen. Denn es schien ihm immer noch, als ob man ihn gleich anhalten und ihm das Geld abnehmen werde […]“ 275 (ebd. 67). Wo die Menschen ihre Gemeinschaft als Gegeneinander verstehen, regiert die Angst und durch sie der Teufel. In Vlasť ťmy lässt Tolstoj den Knecht Mitrič diese Erkenntnis als Worte eines Popen zusammenfassen: „Der Teufel“, sagt er, „steckt grad in dem, der was andres, was Besondres sein will. Wenn du damit anfängst“, sagt er, „wirst du gleich ängstlich, und sobald du Angst vor den Menschen hast, hat er dich auch schon in den Klauen, der Pferdefuß, und zerrt dich, wohin er dich haben will.“ Sowie ich aber keine Furcht vor den Menschen habe, ist mir leicht. Da hust ich ihm eins, dem Schwarzen, bei seiner säuischen Großmutter! Nichts kann er mir anhaben. Soll er’s doch versuchen!276 (Die Macht der Finsternis 693)

Und auch Nikitas Vater rät in dem Drama seinem Sohn: „Tu Buße vor Gott, fürchte nicht die Menschen.“ 277 (ebd. 696). Die letztlich eigennützige Protektion der Gutsherrin sondert Polikej von den anderen ab. Es ist der „finstere Geist“ 278 (ebd. 73), der Polikej in den Selbstmord treibt, und das Geld ist das Mittel, „dessen er sich bedient hatte, um Polikej zu verderben.“ 279 (ebd.). Nachdem auch Semen durch das Geld versucht wird und – ebenso wie die Gutsherrin – nicht darauf kommt, den Neffen loszukaufen, kann 273 […] как он выехал за город. (ebd. 328) 274 А то все почему-­то ему казалось, что вот-­вот сзади послышится погоня, остановят его да на место Ильи скрутят ему назад руки и завтра поведут в ставку. (ebd.) 275 […] а он опять зашагал, как по траве, и насилу удерживался, чтобы не побежать рысью. А то все казалось ему, вот-­вот еще остановят и отнимут […]. (ebd. 343) 276 Дьявол — он самый хвастун. Как, говорит, начал ты хвастать, сейчас ты и заробеешь. А как стал робеть от людей, сейчас он, беспятый-­то, сейчас и сцапал тебя и попер, куда ему надо. А как не боюсь я людей-­то, мне и легко! Начхаю ему в бороду, лопатому-­то,— матери его поросятины! Ничего он мне не сделает. На, мол, выкуси! (Sobranie 22, 11, 95) 277 Кайся богу, не бойся людей. (ebd. 98) 278 мрачный дух (ebd. 3, 347) 279 которые он употребил на пагубу Ильича. (ebd.)

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er, indem er ihn nach der Erscheinung des Teufels in Gestalt Polikejs dann doch loskauft, den Schaden reparieren und den Teufel bannen, denn seine praktische Philia ist der empfindsamen Frömmigkeit der Gutsherrin weit überlegen. Die Heimfahrt der nun wieder vollständigen Dutlovs gestaltet sich als beunruhigender Epilog. Die fröhliche Familie trifft auf den für Iljuška gekauften und unter die Soldaten gesteckten „Freiwilligen“, der betrunken ist und ausgelassen tanzt. Als er die Dutlovs erkennt, freut er sich und beschenkt die Familie. Erst als die Mutter ihm dankt und ihn einen „guten Jungen“ nennt, wird offenbar, dass der Rekrut ebenfalls außerhalb der Sphäre der Domestikation – und dies nun wohl für immer – existieren muss. Zwar sagt er: „Für euch werde ich Soldat, für euch gehe ich zugrunde!“ 280 (ebd. 82), aber diese Opferbereitschaft widerstrebt der Natur des Rekruten, denn diese Familie ist nicht seine Familie. Als jemand aus der Menge ruft „Er hat sicher auch eine Mutter. […] So ein guter Junge! Ein Jammer!“ 281 (ebd.), wird deutlich, dass die Dedomestikation des Jungen bereits eingetreten ist: „Eine Mutter hab ich, […], einen Vater hab ich auch. Alle haben sich von mir losgesagt.“ 282 (ebd.). Ein letzter Gruß an die Mutter, den er den Dutlovs mitgeben will, bleibt stecken: „[…] sag ihr, daß ihr Sohn Aljocha… also… He, Musikant, spiel auf !“ 283 (ebd.). Daraufhin beginnt er eine wüste Schimpftirade gegen die Dutlovs, die davonfahren. Mag auch ihre Fröhlichkeit erhalten bleiben, besiegt ist der Teufel nicht. In Tri smerti ist die Reduzierung des Miteinanders auf das rein Funktionale durch die beständige Not und Notwendigkeit, die eigene Existenz zu erhalten, noch bedingt und entschuldigt. Das Funktionsgefüge außerhalb dieses Milieus ist jedoch nicht existentiell gegründet, denn es bezieht sich nicht auf den Erhalt der eigenen Existenz, sondern auf das Fortkommen in einem künstlichen Beziehungsgeflecht, das hierarchisch gegliedert ist. Diese Gliederung ist jedoch von den Bedingungen des Daseins völlig losgelöst. Nur so ist zu erklären, dass hier Aufstieg und Abstieg gleichzeitig erfolgen können, wie Ivan Iľič kurz vor seinem Tod erkennt: „Ganz so, als sei ich in gleichem Schritt einen Berg hinabgestiegen und hatte doch gemeint, ich stiege hinan. So war es auch. In der öffentlichen Meinung stieg ich bergan und im gleichen Maße absteigend, verließ mich das Leben…“ 284 (Der Tod des Iwan 280 281 282 283 284

За вас иду, за вас погибаю! (ebd. 353) Я чай, тоже матушка есть, […]. Простый малый какой! Беда! (ebd.) Матушка есть, […]. Батюшка родимый есть. Все меня отрешились. (ebd.) […] скажи ты ей, что Алеха, сын твой… значит… Музыкан! Валяй! (ebd.) Точно равномерно я шел под гору, воображая, что иду на гору. Так и было. В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-­под меня уходила жизнь… (ebd. 12, 99)

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Iljitsch 77). Die Erfolgsleiter, in Russland kodifiziert als petrinische Rangtabelle, gaukelt dem, der sie hinaufklettert, eine Ich-­Entwicklung vor, die sie in Wirklichkeit aber gerade verhindert. Sie hält das Ich im entwicklungspsychologischen Mittelmaß des Konventionellen, befördert allenfalls eine Entwicklung innerhalb der konventionellen Stufen und hält den Menschen vom Erwerb eines existentiellen Todesverhaltens ab. Nicht anders ergeht es dem Offizier Stepan Kasatskij in Otec Sergij („Vater Sergius“, 1899). Als beispielhafter Vertreter der aktiven Einstellung ist es sein Ziel „in allen Dingen, mit denen er in seinem Leben zu tun hatte, Vollkommenheit und Erfolg zu erringen und Lob und Bewunderung zu finden.“ 285 (Sämtliche Erzählungen 4, 305). Sein Dasein ist geprägt von immer weiteren zu erreichenden Etappen, denn „[f ]ür den Aktiven ist immer Bewegung. Er gibt sich nie mit einem Zustand zufrieden. Ihm gilt: ‚Alles ist provisorisch in der Welt.‘“ ( Jaspers 53). Und ebenso heißt es über Kasatskij: „Kaum aber hatte er das vorgesteckte Ziel erreicht, so tauchte sofort ein anderes vor ihm auf und löste das frühere ab.“ (Sämtliche Erzählungen 4, 305). Indem der Aktive nach allgemeiner Bewunderung und Anerkennung strebt, geht es ihm ausschließlich um Macht. Als Kasatskij eine junge Dame zur Heirat angeboten wird, die noch kurz zuvor die Konkubine des Zaren gewesen ist, kann er die Demütigung nur dadurch überwinden, dass er als Mönch ins Kloster geht und damit die Urheber der Demütigung moralisch unterwirft. Seine Schwester versteht, „daß er Mönch wurde, um über jenen zu stehen, die ihm zeigen wollten, daß sie über ihm stünden.“ (ebd. 310). Jedoch ist auch das Dasein als Mönch für Kasatskij, der sich nunmehr Vater Sergius nennt, von einer Folge des Erreichbaren bestimmt, die nach knapp sieben Jahren endet: „Alles, was zu erlernen, alles, was zu erreichen war, hatte er erreicht, und es blieb ihm nichts mehr zu tun übrig.“ 286 (ebd. 314). Um den Anfechtungen, denen er nach seiner Versetzung nach Petersburg ausgesetzt ist, und die gleichermaßen seinen Ehrgeiz und seine sexuelle Begierde reizen, entschließt er sich zu einem Leben als Eremit und sucht sein Heil in der Askese. Es ist aber ein wiederkehrendes Motiv, dass der Held der Erzählung die aktive Einstellung gegen aktive Selbstreflexion, zu der die asketische Einstellung gehört, eintauscht. Damit hält sich Sergius jedoch in der Polarität zwischen „wollüstigem Genießen“ und „zerfleischender Askese“: „Beides sind zwar Gegensätze, aber wie alle Gegensätze aneinander gebunden.“

285 […] чтобы во всех делах, представлявшихся ему на пути, достигать совершенства и успеха, вызывающего похвалы и удивление людей. (ebd. 343) 286 Все то, чему надо было учиться, все то, чего надо было достигнуть,— он достиг, и больше делать было нечего. (ebd. 349)

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Die Weltordnung als Kosmos

( Jaspers 95). Hinzu kommt die Polarität von Macht und Ohnmacht, von Nicht-­ wollen und Wollen.287 Gerade indem sich Sergij einen Finger abschneidet, um die Begierde abzutöten, die jene Dame in ihm auslöst, welche ihn in seiner Waldeinsamkeit verführen will, setzt er das Räderwerk von Trieb und Macht erneut in Gang. Die Bekehrung der Dame zu einer frommen Nonne ist die Ursache des nachfolgenden Ruhms des Vater Sergius, der ihn letztlich korrumpiert: „Er wußte, daß er von all diesen Leuten nichts Neues erfahren werde, daß sie in ihm keinerlei religiöse Empfindungen wachrufen würden, doch er sah sie gern als bewegte Menge, der seine Person, sein Segen, seine Worte notwendig und teuer waren […].“ 288 (Sämtliche Erzählungen 4, 339). Und es ist ebenso das „alte“ unstillbare Verlangen nach allgemeiner Bewunderung, dass ihn die Kaufmannstochter empfangen lässt, mit der er schließlich zu Fall kommt: „Die Tochter des Kaufmanns interessierte ihn, weil sie eine neue Erscheinung war, weil sie an ihn glaubte, und endlich weil er an ihr noch einmal seine Wunderkraft beweisen und seinen Ruhm erhöhen konnte.“ 289 (ebd. 344). In Kazaki bietet Tolstoj einen Gegenentwurf zur Heuchelei des russischen Adels. Wo hier der Funktionszusammenhang öffentlich geleugnet und durch die Lüge verdeckt wird, ist er bei den Kaukasusvölkern die Richtschnur rechten Lebens. Das betrifft beispielsweise die Rolle der Frau: Die Frau ist für den Kosaken das Werkzeug seines Wohlstandes, nur das Mädchen darf feiern, die Frau zwingt er von der Jugend bis zum hohen Alter für ihn zu arbeiten und verlangt nach orientalischer Art Gehorsam und Arbeit von ihr. […] Ihr Ausschluß aus dem gesellschaftlichen Leben und die Gewöhnung an schwere Männerarbeit geben ihr um so mehr Gewicht und Macht im Hause. […] Das Haus, die gesamte Habe, die Wirtschaft, das alles hat sie erworben, das alles wird nur durch ihre Arbeit und Vorsorge erhalten.290 (ebd. 2, 187 f.) 287 Vgl. Jaspers, 94: „Das Reale und das Endgültige der Selbstverstümmelung, das unbedingt und wirklich Weltablehnung ist, gibt in der stärksten Aktivität ein Sinnerleben in der Herrschaft über sich und die Dinge, nachdem vorher alles leidvoll, hoffnungslos und sinnlos war. Es entsteht eine Verzückung in der Macht über das empirische Dasein. Was sonst als Schicksal und Leid kam und getragen werden mußte, kommt jetzt als Resultat des eigenen Willens. Was anderen notwendig und von außen kommt, das wird jetzt freier Wille des Asketen selbst.“ 288 Он знал, что от этих лиц он ничего не узнает нового, что лица эти не вызовут в нем никакого религиозного чувства, но он любил видеть их, как толпу, которой он, его благословение, его слово было нужно и дорого […]. (Sobranie 22, 12, 339) 289 Так купцова дочь интересовала его тем, что она была новое лицо, что она имела веру в него, и тем еще, что предстояло опять на ней подтвердить свою силу исцеления и свою славу. (ebd. 371) 290 На женщину казак смотрит как на орудие своего благосостояния; девке только позволяет гулять, бабу же заставляет с молодости и до глубокой старости работать

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Die Bedeutung der physischen und psychischen Konstitution der Kosaken-­Frauen, die der Erzähler durch einen „kraftvollen Körperbau“ sowie „einen besonders selbständigen, männlichen Charakter“, „erstaunliche physische Kräfte, praktischen Verstand, Entschlossenheit und Standhaftigkeit“ (ebd. 188) kennzeichnet, ist ungleich größer als bei den russischen Bauern. Man könnte sagen, dass das funktionale Potential der Frau hier idealtypisch ausgeformt ist, und dass sie daher all jene Eigenschaften ausgeprägt hat, die Vertretern der aktiven Einstellung eigen sind. Da die Frauen, wie oben genannt, der gesellschaftlichen Sphäre entzogen sind, lässt sich erneut folgern, dass die aktive Einstellung dann positiv ist, wenn sie sich auf die Existenzsicherung, nicht jedoch auf ein Fortkommen in einem künstlichen Gesellschaftsgebilde richtet. Die affektive Indifferenz gegenüber dem anderen ist unter den Kosaken eine Tugend; der Kosak hält es für ungehörig, „in Gegenwart Fremder ein freundliches und unnötiges Wort mit seiner Frau zu reden“ (ebd.). Auch das Kriegshandwerk, das neben der Jagd und dem Fischfang die Hauptbeschäftigung der Kosaken-­Männer ist, erscheint in freundlicherem Licht. Zwar verbringen auch hier die Kosaken ihre Zeit außerhalb des Dienstes mit Saufen, Faulenzen und Liebeshändeln, und als Rechtfertigung hierfür scheint jene dienen zu können, die der Erzähler der Voskresenie angibt: „Wir sind bereit, unser Leben im Kriege zu opfern, und darum ist solch ein sorgloses, lustiges Leben nicht nur verzeihlich, sondern für uns auch notwendig. Und wir führen es.“ 291 (Auferstehung 66). Allerdings ist die Bedrohung nicht durch eine abstrakte Auseinandersetzung zweier abstrakter Gebilde (in Voskresenie wird auf den Russisch-­Osmanischen Krieg (1877 – 1878) Bezug genommen) verursacht, sondern lauert ganz konkret in Person der tschetschenischen Abreken jenseits des oft gefährlich seichten Flusses Terek. Weiterhin bestehen auch zwischen den kosakischen Beschützern und ihren Schutzbefohlenen vielfältige persönliche Beziehungen. Der Feind ist hier ebenfalls auf seine funktionale Dimension reduziert. Er muss gewaltsam abgewehrt werden, daneben stellt sein Besitz als Beute eine mögliche Einkommensquelle dar. Die Feindschaft ist jedoch nicht von Hass geprägt. So ahmt der Kosake die Tscherkessentracht nach, nimmt Sitten und Gebräuche der Bergbewohner an, teilt wesentliche Charakterzüge mit den Tschetschenen, mit denen er zum Teil для себя и смотрит на женщину с восточным требованием покорности и труда. […] Удаление ее от общественной жизни и привычка к мужской тяжелой работе дают ей тем больший вес и силу в домашнем быту. […] Весь дом, все имущество, все хозяйство приобретено ею и держится только ее трудами и заботами. (ebd. 3, 164) 291 „Мы готовы жертвовать жизнью на войне, и потому такая беззаботная, веселая жизнь не только простительна, но и необходима для нас. Мы и ведем ее“. (ebd. 13, 54)

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verwandt ist, „und wenn er fidel ist, spricht er auch mit seinesgleichen tatarisch.“ 292 (Sämtliche Erzählungen 2, 187). Der Erzähler bringt das Verhältnis auf eine einfache Formel: „Der Kosak haßt den kühnen Bergbewohner, der seinen Bruder getötet hat, weniger als den Soldaten, der bei ihm einquartiert ist, um sein Dorf zu verteidigen, ihm aber die Hütte mit Tabak vollraucht.“ 293 (ebd. 186 f.). Und so nimmt es nicht Wunder, dass der draufgängerische junge Kosak Lukaška keinerlei Mitleid empfindet, als er einen Tschetschenen bei dem Versuch, den Terek zu durchwaten, tötet. Das Töten wird hier allerdings als ein Jagdereignis beschrieben, hierfür spricht die freudige Erregung, als Lukaška den getarnten Abreken entdeckt und auf diesen anlegt: „Wie er sich am Vorabend vorher über den Keiler geärgert hatte, der ihm entgangen war, so ärgerte er sich jetzt über die Abreken, die womöglich entkommen würden.“ 294 (ebd. 212). Indem Tolstoj den Tod des Tschetschenen als erfolgreiche Jagd verklärt, verleiht er der Tötung einen existentiellen Anstrich. Wie auch einem stattlichen Hirsch begegnen die Jäger dem „erlegten“ Abreken mit Respekt und einem gewissen Bedauern. Die entsprechende Szene wird eingeleitet durch „… und ein stiller Engel flog über die Kosaken.“ 295 (ebd. 216), sie endet mit dem Satz „Der stille Engel flog davon.“ 296 (ebd. 217): Inzwischen war die Sonne aufgegangen, ihre Strahlen zersplitterten in dem dichten Laub und beleuchteten das taufeuchte Grün. Der Terek rauschte ganz nah in dem erwachenden Wald; den Morgen begrüßend, schrien überall die Fasanen. Die Kosaken standen schweigend und regungslos um den Toten herum und betrachteten ihn. Der braune Körper in der blauen, von der Nässe dunkel gewordenen Hose, die von einem Gurt über dem eingefallenen Bauch zusammengehalten wurde, war schlank und schön. Die muskulösen Arme lagen längs den Rippen ausgestreckt. Der bläuliche, frischrasierte runde Kopf mit dem geronnenen Blut an der Seite war zurückgeworfen. Die glatte, sonnenverbrannte Stirn stach scharf von der rasierten Stelle ab. Die gläsernen, weit offenen Augen mit den eingesunkenen Pupillen blickten nach oben – an allem vorbei. Auf den schmalen Lippen unter dem roten, kurzgeschnittenen Schnurrbart und in den leicht verzogenen Mundwinkeln schien ein gutmütiges, feines Lächeln stehengeblieben zu sein. An den kleinen, mit rötlichen Haaren bedeckten Händen waren die Finger nach innen gebogen und die Nägel rot gefärbt. Lukaschka hatte sich immer noch nicht angezogen. Er war naß, sein Nacken war gerötet, und seine Augen glänzten mehr als sonst; seine breiten Kinnbacken

292 […] и, разгулявшись, даже с своим братом говорит по-­татарски. (ebd. 3, 163) 293 Казак, по влечению, менее ненавидит джигита-­горца, который убил его брата, чем солдата, который стоит у него, чтобы защищать его станицу, но который закурил табаком его хату. (ebd.) 294 Как на кабана, который ушел вечером, досадно было ему на абреков, которые уйдут теперь. (ebd. 182). 295 […] и снова тихий ангел пролетел над казаками. (ebd. 186) 296 Тихий ангел отлетел. (ebd.)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung157 zitterten vor Kälte. In der kühlen Morgenluft ging von dem gesunden weißen Körper ein kaum sichtbarer Dampf aus. „Er war auch ein Mensch!“ sagte er mit sichtlicher Bewunderung für den Toten. „Ja, wenn du ihm in die Hände gefallen wärst, dann wär dir’s schlecht ergangen“, antwortete einer der Kosaken.297 (ebd. 216 f.)

Der Satz „Er war auch ein Mensch!“ rückt den getöteten Abreken für einen Moment aus dem Funktionszusammenhang heraus. Er ist nun nicht länger Feind, nicht länger Jagdbeute, sondern nur noch Mensch. Das ist umso wirkungsvoller, wenn man sich die Bemerkung des Erzählers aus dem vierten Kapitel ins Gedächtnis ruft, dass die Kosaken nur ihresgleichen als vollwertige Menschen anerkennen und auf alles andere mit Verachtung herabsehen (ebd. 187). Der letzte Satz der Szene rückt den Abreken wieder in den Funktionszusammenhang zurück, der stille Engel fliegt davon, die Kosaken beginnen zu sprechen und sich zu rühren. Es ist also auch bei einer Dominanz der aktiven Einstellung möglich, über den reinen funktionalen Bezug zum anderen zumindest vorübergehend hinauszukommen, dies vor allem durch die Liebe. Hier sei an Aleša Goršok erinnert, der diese „anderen Beziehungen zwischen den Menschen“ mit großer Verblüffung entdeckt. Auf Dauer jedoch scheinen bei Tolstoj der funktionale und der existentielle Aspekt des menschlichen Daseins zusammenfallen zu müssen, und dies kann außerhalb des bäuerlichen Milieus regelmäßig nur in Verzicht auf gesellschaftliches Leben und nur innerhalb der Familie umgesetzt werden. Hierfür sprechen die Familienbilder der Bezuchovs in Vojna i mir, der Levins in Anna Karenina und die Erzählung Semejnoe sčastie („Familienglück“, 1859).

297 Солнце уже поднялось и раздробленными лучами освещало росистую зелень. Терек бурлил неподалеку; в проснувшемся лесу, встречая утро, со всех сторон перекликались фазаны. Казаки молча и неподвижно стояли вокруг убитого и смотрели на него. Коричневое тело в одних потемневших мокрых синих портках, стянутых пояском на впалом животе, было стройно и красиво. Мускулистые руки лежали прямо, вдоль ребер. Синеватая свежевыбритая круглая голова с запекшеюся раной сбоку была откинута. Гладкий загорелый лоб резко отделялся от бритого места. Стеклянно-­открытые глаза с низко остановившимися зрачками смотрели вверх — казалось, мимо всего. На тонких губах, растянутых в краях и выставлявшихся из-­за красных подстриженных усов, казалось, остановилась добродушная тонкая усмешка. На маленьких кистях рук, поросших рыжими волосами, пальцы были загнуты внутрь и ногти выкрашены красным. Лукашка все еще не одевался, он был мокр, шея его была краснее, и глаза его блестели больше обыкновенного; широкие скулы вздрагивали; от белого, здорового тела шел чуть заметный пар на утреннем свежем воздухе. — Тоже человек был! — проговорил он, видимо любуясь мертвецом. — Да, попался бы ему, спуска бы не дал,— отозвался один из казаков. (ebd.)

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Die Weltordnung als Kosmos

3.10.2  Kontemplation als Erkenntnisgrundlage Während in Bezug auf die Faktizität des Daseins der Bauernfiguren dieselben das für die Existenzsicherung Notwendige identifizieren und aktiv planvoll umsetzen, lässt sich im Hinblick auf alles, was den Kreis des faktisch Gebotenen überschreitet, ein weit verbreiteter Fatalismus feststellen. Hier dominiert die kontemplative Einstellung, die an die Stelle des Gestaltens und Machens die reine Erfahrung stellt. In der Akzeptanz einer Verwandtschaft von Subjekt und Objekt, durch den Verzicht auf den eigenen Willen, eigene Zwecke und Ziele, wird der Weltbezug nun passiv, das Gegebene akzeptierend und in der Hingabe erfahrend. Diese passive Hingabe ist die Grundlage der ausgeprägten Fortschrittsfeindlichkeit der Bauern. So antwortet in Utro pomeščika der völlig verarmte Bauer Čurisenok seinem Gutsherrn, als dieser ihm vorschlägt, die Felder zu düngen: Ja, und da muß man auch noch sagen, Euer Durchlaucht, daß das Getreide nicht vom Dünger kommt, das alles macht doch nur unser Herrgott. […] Letztes Jahr hatte ich auf dem Humusboden sechs Schober, aber auf dem gedüngten Acker haben wir nur ein paar Garben geerntet. Das kommt alles nur von Gott!298 (ebd. 2, 27 f.)

Auch die Einführung von Mäh- und Dreschmaschine und neuer Wirtschaftsformen stößt unter den Bauern auf Skepsis und Ablehnung. Der Grund hierfür ist einfach. Während für die gebildeten progressiven Gutsbesitzer (Konstantin Levin, Nechljudov, Pʼer Bezuchov) die Einführung neuer Anbaumethoden und Wirtschaftsformen sowie die Mechanisierung des Produktionsprozesses eine stärkere Unabhängigkeit von natürlichen Gegebenheiten darstellt, bedeutet sie für die Bauern eine neue, nun künstliche Gegebenheit, die sich zwischen sie und ihre Umwelt stellt. Ihre primitive Einstellung beschränkt sie auf das Beherrschbare, jedoch sind Agrar- und Wirtschaftswissenschaft sowie die Technik durch sie nicht beherrschbare Größen. Während diese auf systematisierter wissenschaftlicher Erkenntnis und einem analytischen Denkprozess beruhen, bleiben die Bauern auf intuitiv gewonnene unmittelbare Erfahrungen angewiesen. Dafür jedoch ist Nähe zum Gegenstand, hier: zur Natur nötig. Wissenschaft und Technik schaffen aber Distanz und Entfremdung. Die intuitive Einstellung ist ein Charakteristikum des Kindlichen. Tolstoj weist sie all jenen zu, denen Weltkongruenz möglich ist, Intellekt aber fehlt. Dies gilt ebenso für die meisten Frauenfiguren. Wie auch Welsch stellt ebenso Jaspers unmittelbares Welterleben (Rilke) in die Nachbarschaft zur Kunst (Cézanne), indem er die kontemplative Einstellung zur Grundlage von 298 Опять и то сказать, ваше сиятельство, не навоз хлеб родит, а все бог, […] Вот у меня летось на пресном осьминнике шесть копен стало, а с павозкой и крестца не собрали. Никто как бог! (ebd. 2, 335)

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Wissenschaft und Kunst gleichermaßen erklärt. Neben der intuitiven Einstellung steht daher gleichberechtigt die ästhetische. Sie löst den Erlebnisinhalt aus den objektiven Zusammenhängen und erhebt die gewonnen Bilder selbst zum Ganzen. Tolstoj widmet sich dem Typus des Künstlers nur sporadisch, etwa in den frühen Erzählungen Iz zapisok knjazja D. Nechljudova. Ljucern („Luzern“, 1857) und Aľbert („Albert“, 1858) sowie ausführlicher in Person des Künstlers Michajlov in Anna Karenina. In Anna Karenina kämpft die ästhetische Einstellung des Malers Michajlov mit der aktiven Einstellung Vronskijs, der sich zum Ziel gesetzt hat, sich zum Künstler zu wandeln und in der Technik das Mittel zu dieser Wandlung gefunden zu haben glaubt. Das Zusammentreffen der beiden „Künstler“ offenbart jedoch den fundamentalen Unterschied beider: während der Arbeitsprozess Michajlovs als „Abnehmen der Hüllen von dem Idealbild“ beschrieben wird, für dessen Gelingen eine persönliche Krise günstig ist, erschöpft sich Vronskijs Künstlertum im Mechanischen und in der Imitation. Vronskij schafft nichts, gerade weil er als Aktiver schaffen will, und weil, anders als in anderen Lebenssphären, das gewählte Mittel für den von ihm angestrebten Zweck nur von sekundärer Bedeutung ist. Als Anna, Goleniščev und er dies durch einen Besuch in Michajlovs Atelier erkennen, erklären sie statt der Technik nunmehr die Bildung (die Michajlov fehlt) zum Hauptinstrument ausgereiften Künstlertums. Das sich aus der aktiven Einstellung ergebende Naturell Vronskijs erlaubt diesem jedoch, anders als Goleniščev, der Verbitterung zu entgehen, indem er sein Wollen bezwingt: „Mit der ihm eigenen Entschiedenheit des Charakters hörte er ohne ein Wort der Erklärung oder der Rechtfertigung auf, sich mit der Malerei zu beschäftigen.“ 299 (Anna Karenina 712). In den älteren Erzählungen schiebt sich erneut der Fortschritt zwischen den Menschen und seine Lebensgrundlage. So beklagt der namenlose bettelnde Sänger in Ljucern, dass ihm in der Schweiz das öffentliche Singen jederzeit verboten und eine Zuwiderhandlung sogar mit einer Gefängnisstrafe geahndet werden kann: ‚Sie wollen es gar nicht begreifen, daß auch der arme Mann irgendwie leben muß. Wenn ich kein Krüppel wäre, so würde ich gewiß arbeiten. So aber muss ich singen; schade ich denn jemand damit? Was soll das heißen? Der Reiche darf leben, wie er will; doch ein pauvre tiaple wie ich soll gar nicht mehr leben dürfen? Was sind denn das für republikanische Gesetze? Wenn das so ist, will ich nichts von der Republik wissen. Ich habe doch recht, Herr? Wir wollen keine Republik, wir wollen… wir wollen einfach… wir wollen…‘ Er wurde etwas verlegen. ‚Wir wollen natürliche Gesetze.‘300 (Sämtliche Erzählungen 2, 105) 299 Он со свойственною ему решительностью характера, ничего не объясняя и не оправдываясь, перестал заниматься живописью. (ebd. 9, 51) 300 Они этого не хотят рассудить, что надо, чтобы и бедняк жил как-­нибудь. Ежели бы я был не калека, я бы работал. А что я пою, так разве я кому-­нибудь вред этим делаю?

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Die Weltordnung als Kosmos

Hier sind es also nicht Wissenschaft und Technik, die Entfremdung bewirken, sondern die politische Moderne: die Schweiz war 1848 ein moderner föderaler Staat geworden. In Ljucern greift Tolstoj die tatsächliche Begebenheit auf, dass ein fahrender Sänger vor dem Hotel Schweizerhof in Luzern eine halbe Stunde lang das reiche Publikum der Hotelgäste unterhalten, von diesen jedoch hierfür nichts erhalten hatte. Dem Erzähler zufolge weist dieses Ereignis „nicht in die Geschichte menschlicher Taten, sondern in die des Fortschritts und Zivilisation.“ 301 (ebd. 113). Die Forderung des Sängers nach „natürlichen Gesetzen“ versinnbildlicht gut das der Erzählung zugrunde liegende Dilemma: Innerhalb der Natur ist der Mensch ein „Mängelwesen“. Seine fehlenden Instinkte und sein geringes Eingepasstsein in seine natürliche Umwelt machen eine Kompensation durch die Kultur als Ersatz-­Natur notwendig. Wie und wann dies geschehen sein könnte, wurde oben mit Welsch dargelegt. Tolstoj zeigt nun, dass der Mensch durch die Verabsolutierung seiner selbst als Kultur-­Wesen zu einer unangemessenen Überkompensation in Form von Zivilisation, Wissenschaft und Fortschritt neigt und dadurch nicht länger nur mangelhaft an seine natürliche Umwelt angepasst ist (die Behebung dieser Mangelhaftigkeit in der bäuerlichen Kultur von Ackerbau und Viehzucht ist noch angemessen), sondern sich vollständig von dieser löst, obwohl er auch innerhalb der kulturellen Sphäre ein „Mängelwesen“ bleibt. Der Erzähler von Ljucern fasst dies so zusammen: Warum ist diese unmenschliche Tatsache […] hier, wo Zivilisation, Freiheit und Gleichheit ihre höchste Blüte erreicht haben, wo sich die zivilisiertesten Vertreter der zivilisiertesten Völker treffen, möglich? Warum fehlt allen diesen hochentwickelten humanen Menschen, die in ihrer Gesamtheit zu jedem ehrenvollen humanen Werk fähig sind, das gewöhnliche menschliche Gefühl für ein persönliches gutes Werk? Warum finden alle diese Menschen, die in ihren Parlamenten, Meetings und Vereinen mit solchem Eifer für die Lage der ehelosen Chinesen in Indien, für die Verbreitung des Christentums und der Zivilisation in Afrika und für die Gründung von Vereinen zur Besserung der gesamten Menschheit sorgen, in ihren Herzen nicht die einfachen, ursprünglichen Gefühle des Menschen für den Menschen? Ist denn dieses Gefühl gänzlich ausgestorben, und ist an seine Stelle der Ehrgeiz und der Eigennutz getreten, von denen sich diese Leute in ihren Parlamenten, Meetings und Vereinen leiten lassen? Widerspricht denn die Verbreitung des Prinzips eines

Что ж это такое? богатым жить можно, как хотят, a un bauvre tiaple, как я, уж и жить не может. Что ж это за законы республики? Коли так, то мы не хотим республики, не так ли, милостивый государь? мы не хотим республики, а мы хотим… мы хотим просто… мы хотим… — он замялся немного, — мы хотим натуральные законы. (ebd. 3, 20 f.) 301 […] не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации. (ebd. 27)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung161 vernünftigen und egoistischen Zusammenwirkens von Menschen, das man Zivilisation nennt, dem Bedürfnis eines instinktiven und selbstlosen Zusammenwirkens?302 (ebd. 114)

In Aľbert versucht sich Delesov an einem solchen selbstlosen Werk, in dem er den Musiker und exzessiven Trinker Aľbert beherbergt und von seiner Alkoholsucht zu heilen versucht. Auch bei Aľbert handelt es sich um den Typus des Kindlichen, wie folgenden Auszüge andeuten: „Der weite, gestärkte Kragen des Nachthemds umschloß seinen dünnen weißen Hals und verlieh ihm etwas Kindliches, Unschuldiges.“ 303 (ebd. 132) bzw. „Hätten Sie es für möglich gehalten, Dmitrij Iwanowitsch: er schläft auf dem bloßen Sofa! Wollte kein Bettzeug haben, bei Gott! Wie ein kleines Kind. Ein echter Künstler!“ 304 (ebd. 139). Die Besserung Aľberts misslingt, da der Versuch letztlich nur auf die Selbsterhöhung Delesovs abzielt: „Nach diesen Erwägungen überkam ihn ein angenehmes Gefühl der Selbstzufriedenheit. ‚Ich bin wirklich kein schlechter Mensch‘, dachte er weiter, ‚ich bin sogar ein guter Mensch, wenn ich mich mit den anderen vergleiche…‘“ 305 (ebd. 131). In Voskresenie wird Tolstoj den Impuls der Liebe und des Mitleids als „ein ewiges, unabänderliches, unaufschiebbares, von Gott selbst in das menschliche Herz geschriebenes Gesetz“ 306 (Auferstehung 468) mit einem Urheber versehen. 302 Отчего этот бесчеловечный факт, невозможный ни в какой деревне, немецкой, французской или итальянской, возможен здесь, где цивилизация, свобода и равенство доведены до высшей степени, где собираются путешествующие, самые цивилизованные люди самых цивилизованных наций? Отчего эти развитые, гуманные люди, способные, в общем, на всякое честное, гуманное дело, не имеют человеческого сердечного чувства на личное доброе дело? Отчего эти люди, в своих палатах, митингах и обществах горячо заботящиеся о состоянии безбрачных китайцев в Индии, о распространении христианства и образования в Африке, о составлении обществ исправления всего человечества, не находят в душе своей простого первобытного чувства человека к человеку? Неужели нет этого чувства и место его заняли тщеславие, честолюбие и корысть, руководящие этих людей в их палатах, митингах и обществах? Неужели распространение разумной, себялюбивой ассоциации людей, которую называют цивилизацией, уничтожает и противоречит потребности инстинктивной и любовной ассоциации? (ebd.) 303 […] и чистый, длинный, некрахмаленый воротник ночной рубашки живописно откидывался вокруг его тонкой белой шеи, придавая ему что-­то особенно детское и невинное. (ebd. 42) 304 Верите ль, Дмитрий Иванович, так на голом диване и спит! Ничего не хотел подостлать, ей-­богу. Как дитя малое. Право, артист. (ebd. 48) 305 „Право, я не совсем дурной человек; даже совсем недурной человек,— подумал он. — Даже очень хороший человек, как сравню себя с другими…“ (ebd. 41) 306 […] вечный, неизменный, неотложный закон, самим богом написанный в сердцах людей. (ebd. 13, 361)

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In Ljucern stellt er einem bloß rationalen institutionalisierten Altruismus einen instinktiven und damit in der Sphäre des Natürlichen verfügbaren gegenüber. Offenkundig bleibt der Instinkt der Selbstlosigkeit dem Mängelwesen Mensch erhalten, und offenkundig darf sich seine Kultur auf intuitives Erfahren gründen. Damit verbleibt als Ursache von Überkompensation und Entfremdung eine entscheidende Größe – der Intellekt.

3.10.3  Die rationale Einstellung Um Material für das Denken zu beziehen, bedarf die rationale Einstellung ganz allgemein der Anschauung. Insofern kann das Intuitive ihr dienlich sein. Tolstoj gestaltet dieses Abhängigkeitsverhältnis als komplementäres Zusammenwirken von (aktiv) Rationalem und (passiv) Intuitivem, wobei ersteres zumeist Männern, das letztere in der Regel Frauen zugewiesen wird. Idealerweise wird die Einseitigkeit der jeweiligen und – vor allem in Bezug auf die Männer – verabsolutierten Einstellung in der Ehe zwischen Mann und Frau aufgehoben. Beispielhaft kann dies bei der Verbindung von Konstantin Levin und Kiti beobachtet werden. Während, wie oben gezeigt, Kiti die sich durch die Situation des sterbenden Schwagers ergebenden Notwendigkeiten in intuitiver Hingabe erfasst und daraus Handlungsfähigkeit gewinnt, bleibt die Situation für Levin unbehaglich, wiewohl er das Problem des Todes an sich bereits mehrfach durchdacht und hieraus formulierbare Schlüsse gewonnen hat. Die rationale Einstellung gleicht der ästhetischen dahingehend, dass beide isolierend vorgehen, um aus dieser Isolierung ein Bedeutungsganzes zu erschließen. Während sich die Isolierung im Ästhetischen jedoch auf das Erlebnis bezieht und zur Gestaltung des Ganzen eine Vielzahl von Mitteln zur Verfügung steht, neigt die rationale Einstellung zu dem Glauben, die angestrebte Begriffsbildung ohne Rückgriff auf das Erlebnis verrichten zu können. Sie operiert somit geradezu „autistisch“ und bleibt außerdem bei der Darstellung (und zumeist auch bei der Erfassung) der erfassten Ganzheiten auf das Mittel der Sprache beschränkt. Levin hat also den linguistic habit entwickelt und steht in seiner Persönlichkeitsentwicklung am Scheideweg zwischen konventioneller Stagnation und postkonventioneller Progression. Tolstoj verwendet hier das Zusammentreffen des Todes des Bruders mit der intuitiven Kiti als (einen) Katalysator dieser Entwicklung. Die rationale Einstellung bedingt gleichermaßen Stagnation und Entwicklung: Ist in dieser Beziehung die rationale Einstellung Bedingung der seelischen Entfaltung, so ist sie zweitens auch Erstarrung und Tod. […] Schafft sie einerseits das Gerüst, an dem das Leben sich aufrankt, so wird dies Gerüst andererseits die Tendenz haben, alles Leben in Gerüst zu verwandeln und damit zu vernichten. ( Jaspers 75)

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Diesen „Gerüstbau“ zeigt Tolstoj am Beispiel von Levins Bruder Sergej. Bei seinen nur gelegentlichen Besuchen auf dem Gut passt er die Begegnungen mit den Bauern in sein bereits vorhandenes Gedankengebäude ein, indem er daraus „allgemeine Schlüsse“ (s. o.) zieht. Er hat sich die Sprechweise der Bauern zu eigen gemacht, der Blick auf ihr Wesen bleibt ihm jedoch verstellt. Das von Welsch kritisierte anthropische Prinzip wurzelt entschieden in der Verabsolutierung der rationalen Einstellung. Auch Konstantin Levin begibt sich zunächst auf diesen Weg und bemüht sich, die Rolle des Arbeiters in der Landwirtschaft in einem Buch neu zu definieren. Das Vorhaben kommt voran, obwohl es, mal wegen Levins Verzweiflung, mal wegen seiner Hoffnung auf die Freuden des Ehelebens immer wieder an Bedeutung verliert. Und dennoch gelingt es Levin nicht, die Auflösung des Widerspruchs zwischen Natur und Kultur nachvollziehbar zu formulieren. Dies zeigt der Dialog zwischen ihm und Metrov, dem er die Hauptgedanken seines Buches erläutert: „‚Worin besteht denn Ihrer Meinung nach die Eigenart des russischen Arbeiters?‘ fragte Metrow. ‚In seinen zoologischen Eigenschaften, um es so zu nennen, oder in seinen Lebensverhältnissen?‘ In dieser Frage kam ein Gedanke zum Ausdruck, mit dem Levin nicht einverstanden war […].“ 307 (Anna Karenina 1002). Metrov und Levin sind letztlich zu verschiedenen Auffassungen gelangt und können einander nicht verstehen. Schwerer wiegt ein solches Scheitern für Konstantins Bruder Sergej, dessen Buch nach sechsjähriger Arbeit erscheint, jedoch kaum beachtet und im übrigen mit Belustigung aufgenommen wird. Sergej erkennt, dass mit dem Buchprojekt große Hoffnungen für seine Stellung in der Gesellschaft verbunden gewesen waren. Nun ist ihm das Erscheinen des Buches in dieser Hinsicht sogar ungünstig. Da ihm die Teilnahme am öffentlichen Leben jedoch zu mühselig und freudlos ist, seine geistige Energie aber ein Betätigungsfeld benötigt, wirft er sich auf die soeben aufgetauchte „slawische Frage“. Auch wenn er erkennt, dass das Thema wie üblich ein auch durch die Presse maßlos übertriebener gesellschaftlicher Zeitvertreib, eine Frivolität und Absurdität ist, erkennt er jedoch auch, dass es bevorzugter Gegenstand der öffentlichen Meinung ist und sich zu einer Epoche auswachsen könnte. Auch ihm bietet sich die Möglichkeit, hierdurch eigene Ziele zu verwirklichen. Indem er sich der slawischen Frage ganz und gar verschreibt und die Gesellschaft, in der seine Stellung unmöglich geworden ist, auf unbestimmte Zeit ins Zentrum der Auseinandersetzungen verlässt, ergreift er die Möglichkeit, seine vorherige Position 307 Но в чем же вы видите особенные свойства русского рабочего? — сказал Метров. — В зоологических, так сказать, его свойствах или в тех условиях, в которых он находится? Левин видел, что в вопросе этом уже высказывалась мысль, с которою он был несогласен […]. (ebd. 9, 265 f.)

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wiederherzustellen, wenn nicht gar zu verbessern. Der analytische Scharfblick, mit dem er die Abgeschmacktheit und Ereignishaftigkeit des Ganzen durchschaut, ist kein Garant für eine moralisch einwandfreie Handlungsweise. Wenn Tolstojs Werk insgesamt eine geistfeindliche Haltung unterstellt wird, so sollte sich diese Unterstellung lediglich auf die Anfälligkeit des Intellekts für jegliche Form von Korruption beziehen. Daneben machen vielfältige Deviationsrichtungen (bei Jaspers: Ableitungen) diese Einstellung zum „Nadelöhr“ der Ich-­Entwicklung, sodass Stagnation eher der Regelfall zu sein scheint. So liegt in der Verabsolutierung die Gefahr, ultrarational und amystisch zu werden, eine Formalisierung der Einstellung führt dazu, dass die zugrunde liegenden Anschauungen hinter den daraus gewonnenen Abstraktionen verschwinden und lediglich in abstrakten Kategorien gedacht wird. Die Formalisierung thematisiert Tolstoj nicht nur in Ljucern, sondern auch in Voskresenie: hier werden alle Arten von Kriminellen unter der abstrakten Kategorie „Verbrechertypus“ 308 subsumiert. Aus dieser Abstraktion wiederum bezieht das Strafrecht seine moderne Legitimation. Nicht lediglich als formalisierender Pedant, sondern ebenso als „unechte Gestalt“ der rationalen Einstellung, als Eristiker, erscheint in Anna Karenina Karenin: ihm dienen „die formalen Eigenschaften des rationalen Apparats“ ( Jaspers 83) vor allem auch als Waffe in der rhetorischen Auseinandersetzung. Dies zeigt sich bereits in der Vorbereitung des Gesprächs mit Anna über ihr Verhältnis zu Vronskij: Und in Alexei Alexandrowitsch ordnete sich alles ganz klar, was er seiner Frau jetzt sagen wollte. Während er überlegte, was er ihr sagen würde, bedauerte er, daß er seine Zeit und seine Geisteskräfte im stillen, nur zum Hausgebrauch, aufwenden müsse, aber in seinem Kopf bildete sich trotzdem klar und deutlich wie ein amtlicher Bericht die Form und der Gedankengang der zu haltenden Rede. ‚Ich muß folgendes erwähnen und darlegen: erstens die hohe Bedeutung der öffentlichen Meinung und der Sitte, zweitens die religiöse Bedeutung der Ehe, drittens das Unglück, das für unseren Sohn möglicherweise daraus entstehen kann, und viertens, daß sie sich selber unglücklich macht.‘309 (Anna Karenina 216) 308 Tolstoj verweist hier auf die „moderne Schule“ bzw. die „italienische Schule“. Gemeint ist die Scuola positiva di diritto penale, vor allem die Arbeiten des italienischen Mediziners Cesare Lombroso (1835 – 1909), insbesondere sein 1876 erschienenes Werk L’Uomo delinquente. In rapporto all’antropologia, alla giurisprudenza ed alle discipline carcerarie. Hierin entwickelt Lombroso seine Theorie vom delinquente nato, dem „geborenen Verbrecher“. Das vielbeachtete Werk, welches später auch als argumentative Grundlage der nationalsozialistischen Rassenhygiene diente, erschien 1887 in deutscher Übersetzung als „Der Verbrecher in anthropologischer, ärztlicher und juristischer Beziehung“. 309 И в голове Алексея Александровича сложилось ясно все, что он теперь скажет жене. Обдумывая, что он скажет, он пожалел о том, что для домашнего употребления, так незаметно, он должен употребить свое время и силы ума; но, несмотря на то, в голове

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In der gleichen Art und Weise bereitet Karenin, als er in einer politischen Angelegenheit durch ein „feindliches Ministerium“ unter Druck gerät, diese Auseinandersetzung vor, dies in dem Gefühl, „… daß in seinem Geist […] ein ausgezeichneter Gedanke Gestalt annahm, der diese ganze Angelegenheit entwirren, ihn in seiner dienstlichen Laufbahn befördern, seine Feinde zu Boden schmettern und damit dem Staat den größten Nutzen bringen mußte.“ 310 (ebd. 426). Und er irrt in dieser Annahme nicht, denn Alexej Alexandrowitsch triumphierte, sein Vorschlag wurde angenommen, es wurden drei neue Kommissionen ernannt, und am nächsten Tag war in gewissen Petersburger Kreisen von nichts anderem als von dieser Sitzung die Rede. Alexej Alexandrowitschs Erfolg war viel größer, als er erwartet hatte.311 (ebd. 475).

Das Rationale als Waffe ist für Karenin daher ein berechenbarer Quell tiefster Befriedigung und damit auch die Ursache seiner Stagnation. Während auch Sergej Kosnyševs Entwicklung stagniert, kann sich Konstantin mit den offenkundigen Widersprüchen und vor allem mit dem anderen so leichtfallenden Wechsel von Auffassungen und Ansichten nicht abfinden: „Ganz besonders wunderte und verstimmte ihn, daß die meisten seiner Standes- und Altersgenossen, die wie er ihren früheren Glauben gegen dieselben neuen Überzeugungen eingetauscht hatten, gar nichts Schlimmes darin sahen und vollkommen ruhig und zufrieden waren.“ 312 (ebd. 1160). Die Verstimmung über diesen Widerspruch steigert sich bis zur existentiellen Verzweiflung, und diese Verzweiflung ist der in der rationalen Einstellung inbegriffene Auslöser einer Entwicklung in Richtung postkonventioneller Persönlichkeitsebenen. Der rationale Versuch, sich selbst in его ясно и отчетливо, как доклад, составилась форма и последовательность предстоящей речи. „Я должен сказать и высказать следующее: во-­первых, объяснение значения общественного мнения и приличия; во-­вторых, религиозное объяснение значения брака; в-­третьих, если нужно, указание на могущее произойти несчастье для сына; в-­четвертых, указание на ее собственное несчастье“. (Sobranie 22, 8, 160 f.) 310 […] что в голове его нарождалась — он без самообольщения мог сказать — капитальная мысль, долженствующая распутать все это дело, возвысить его в служебной карьере, уронить его врагов и потому принести величайшую пользу государству. (ebd. 313) 311 […] Алексей Александрович восторжествовал, и его предложение было принято; были назначены три новые комиссии, и на другой день в известном петербургском кругу только и было речи, что об этом заседании. Успех Алексея Александровича был даже больше, чем он ожидал. (ebd. 349) 312 Более всего его при этом изумляло и расстраивало то, что большинство людей его круга и возраста, заменив, как и он, прежние верования такими же, как и он, новыми убеждениями, не видели в этом никакой беды и были совершенно довольны и спокойны. (ebd. 383)

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das Bedeutungsganze einzuordnen, den Sinn seines Daseins zu ergründen, und konkret das Scheitern dieses Versuches, erzeugen zunächst ein tiefgehendes Leiden: „Alles Gegensätzliche wird uns deutlich. Während der naive Schmerz nur momentan, nie verzweiflungsvoll ist, geraten wir mittelst der rationalen Einstellung an unsere Grenzen, erfahren wir die möglichen Verzweiflungen und gewinnen so erst die Basis, aus der alles geistig Lebendige wächst.“ ( Jaspers 74). Konstantin erkennt, dass der mit dem Tod seines Bruders begonnene Denkprozess über das Leben und den Tod fruchtlos bleiben muss. Die Erkenntnis der Unauflösbarkeit existentieller Gegensätze markiert die erste postkonventionelle Stufe „Konstrukt-­ bewusst“ (Synergist) der Ich-­Entwicklung.313 Die Entwicklungsstufe „Synergist“ ist eine Übergangsstufe, und Zweifel und Verzweiflungen sind meist Teil dieses Übergangs. Erst auf der integrierten bzw. unitären Stufe wird die „Fähigkeit, Paradoxien und Widersprüche zu sehen und anzunehmen“ (Cook-­Greuter 2008, 54) dauerhaft Teil der eigenen Persönlichkeit.314 Die Entwicklung Konstantin Levins nimmt einen Großteil der Handlung in Anna Karenina ein. In Kapitel 8 im achten Teil des Romans gerät die Entwicklung jedoch in eine akute Krise, die im darauffolgenden Kapitel sogar zu Suizidgedanken führt. Der Tod des Bruders, der diese Krise ausgelöst hat, wirft Levin nun auf den Gedanken des eigenen Todes zurück. Erst dadurch wird aber der Übergang möglich und die Unzulänglichkeit der rationalen Einstellung augenfällig: „Wenn Lewin darüber nachdachte, was er sei und wozu er lebe, fand er keine Antwort auf diese Fragen und geriet in Verzweiflung; sobald er nicht mehr danach fragte, 313 Vgl. Cook-­Greuter 2008, 55 f.: „Der linguistische Prozess, alles in polare Gegensätze zu spalten und die damit verbundenen immanenten Werturteile können nun bewusst werden. Gut und Böse, Leben und Tod, Schönheit und Hässlichkeit erscheinen nun als die beiden Seiten der einen Medaille. Sie benötigen einander und definieren sich gegenseitig. Überdies führt das konstante Beurteilen davon, was gut ist und was nicht, zu einem Großteil der Spannung und Unzufriedenheit im normalen Wachbewusstsein. Synergisten haben im Allgemeinen ein dynamisches und ein facettenreiches Verständnis der menschlichen Natur und der Komplexität der menschlichen Interaktion. Sie möchten sich mit ihrem eigenen profunden Bedürfnis nach Theorien und Erklärungen auseinandersetzen. Sie hoffen die Grenzen des rationalen Verstandes ausfindig zu machen und sich ihre automatisierten und konditionierten Antworten abzugewöhnen, welche auf Erinnerungen und täglich neuer kultureller Bekräftigung basieren.“ 314 Vgl. ebd. 62: „Unitaere [sic] Menschen haben eine komplett internalisierte transpersonale oder interindividuelle Moral. Innere Konflikte und widersprüchliche äußere Anforderungen sind einfach ein Teil des Seins und müssen nicht gelöst oder verleugnet werden, lediglich miterlebt werden. Sie werden nicht länger von Wünschen getrieben, auf die eine oder andere Art zu sein, den einen oder anderen Zustand zu erreichen. Stattdessen können sie das Unerreichbare loslassen.“

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war ihm, als wisse er, was er sei und wozu er lebe, denn er handelte und lebte fest und bestimmt.“ 315 (Anna Karenina 1164). Tolstoj erlaubt Konstantin die abschließende und endgültige Wandlung erst im letzten Kapitel des Romans. Levin verzichtet darauf, diese Wandlung Kiti gegenüber kommunizieren zu wollen, da er um die Unzulänglichkeit der Sprache weiß. Als integrierte Persönlichkeit ist er trotz seiner nachhaltigen Einsichten stets in der Lage, das Notwendige und Angemessene zu tun.316 In der integrierten Haltung wird die rationale Einstellung in ihrer Überwindung eigentlich. Diese Überwindung muss durcharbeitend erfahren werden und kann nicht durch die Negation des Rationalen und die bloß rationale Vermutung der Untauglichkeit des Rationalen umgangen, der Entwicklungsprozess nicht auf diese Weise durch das Sentiment abgekürzt werden. Jaspers bezeichnet diese Deviation als die unechte Gestalt des „Gefühlsmenschen“. Bei Tolstoj erscheint sie im Typus des Schwärmers, etwa in der Figur der Pietistin Madame Štaľ. Diese versucht, ihr Leiden zu Liebe im Sinne Eckharts zu mystifizieren.317 In Anna Karenina macht ein achselzuckender Halbsatz aus dem Munde des Fürsten Ščerbackij dieser Mystifikation ein Ende: „Ich weiß nur, daß sie [die Štaľ] Gott für alles dankt, für jedes Unglück… auch dafür, daß ihr Mann gestorben ist, dankt sie Gott. Und das wirkt komisch, denn sie haben ziemlich schlecht miteinander gelebt…“ (ebd. 341). Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Vertreter der intuitiven und der ästhetischen Einstellung bei Tolstoj üblicherweise keine Entwicklung durchlaufen. In der Zusammenrückung von Subjekt und Objekt, von Ich und Welt genügt ihre Weltverbundenheit als hinreichende Abwehr gegen Verfallen und Selbstver-

315 Когда Левин думал о том, что он такое и для чего он живет, он не находил ответа и приходил в отчаянье; но когда он переставал спрашивать себя об этом, он как будто знал, и что он такое и для чего он живет, потому что твердо и определенно действовал и жил […]. (ebd. 9, 386) 316 Vgl. Cook-­Greuter 2008, 62: „Man könnte leicht die ‚Integrierte‘ Haltung als passiv und distanziert missverstehen, diese unpersönliche Haltung erlaubt aber gerade ein sehr viel größeres, direkteres und kraftvolleres Handeln, wenn Handeln notwendig ist.“ 317 Vgl. Eckhart 1987, 20: „Alles Leid kommt her von Liebe und Zuneigung. Drum, habe ich Leid wegen vergänglicher Dinge, so habe ich und hat mein Herz noch Liebe und Hang zu vergänglichen Dingen und habe ich Gott nicht aus meinem ganzen Herzen lieb und liebe noch nicht das, was Gott von mir und mit sich geliebt wissen will.“ u. ebd. 22: „Seneca […] fragt: Was ist der beste Trost im Leiden und im Ungemach? und antwortet: es ist dies, daß der Mensch alle Dinge so hinnehme, als habe er’s so gewünscht und darum gebeten; denn du hättest es ja auch gewünscht, wenn du gewußt hättest, daß alle Dinge aus Gottes, mit Gottes und in Gottes Willen geschehen.“

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gessenheit. Zudem fehlt ihnen mit dem Rationalen das eigentliche Werkzeug zur Überwindung der rationalen Einstellung und damit für das Fortschreiten in der Ich-­Entwicklung.

3.10.4  Die mystische Einstellung Es scheint gegeben anzunehmen, dass dort, wo intuitive Hingabe und ästhetisches Erleben bereits ein weitgehend weltkongruentes Sein ermöglichen, der Endzweck der Ich-­Entwicklung in der völligen Verschmelzung von Ich und Welt liegen muss. Jaspers skizziert dies in der sog. „mystischen Einstellung“, durch die die Opposition zwischen Ich und Gegenstand im Erleben aufgehoben wird, Anschauungen, Gegensätze und Widersprüche bedeutungslos werden und eine Befriedigung „im zeitlos Seienden“ ( Jaspers 85) erreichbar ist. Jaspers ruft Meister Eckhart als Gewährsmann dieser Einstellung auf, die zugleich ein Abgeschiedensein von allen anderen bedeutet. Diese Abgeschiedenheit „steht dem bloßen Nichts so nahe, daß es nichts gibt, was fein genug wäre, um in ihr Raum zu finden – außer Gott.“ ( Jaspers 86). Bei Eckhart heißt es dazu: „Wenn es also Gottes Natur ist, daß er niemandem gleich ist, so ist es notwendig, daß wir dazu kommen, daß wir nichts sind, auf daß wir in dasselbe Wesen gesetzt werden können, daß er selbst ist.“ (Eckhart 2014, 42). Damit steht das reine mystische Erleben der äußersten Möglichkeit des Daseins – dem Tod, dem Nicht-­sein – sehr nahe und bietet damit eine Alternative zur oben genannten positiven äußersten Möglichkeit des Daseins – der Liebe. Zugleich mit dem Gegenstand des Liebens muss auch das Subjekt desselben aufgegeben werden: „Soll die Seele Gott erkennen, so muß sie auch ihrer selbst vergessen und muß sich selbst verlieren; denn solange sie sich selbst sieht und erkennt, sieht und erkennt sie Gott nicht.“ (ebd. 84). Jaspers attestiert dieser Einstellung eine fehlende „Wirksamkeit ethischer Imperative“ ( Jaspers 85) und aller Werte; Eckharts Mystik erlaube ein „Einfließen in den grundlosen Abgrund, Ruhe, Unbewegtheit.“ (ebd.). Es erinnert dies an die fortgeschritteneren Entwicklungsstufen der SET, wie etwa der integrierten Stufe. Von der internalisierten transpersonalen bzw. interindividuellen Moral von Menschen auf dieser Entwicklungsstufe war bereits oben die Rede. Die Ichlosigkeit ist das Wesen der mystischen Einstellung, das Ich „hat sich aller ‚Dinge‘ begeben“ (ebd. 86). Die Ich-­Aufgabe ist der Pfad des Heiligen. In der indischen Philosophie entspricht dem zu überwindenden individuellen Ich der Atman. Der Pfad der Erleuchtung gipfelt in der Einsicht, dass Atman und die „Weltseele“, die unveränderliche, unendliche, immanente und transzendente Realität, letztlich identisch sind (so im Advaita-­Vedanta) bzw. dass es sich bei dem Ich um eine (zu überwindende) Täuschung handelt (Anatmanvada bzw.

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Buddhismus). Es ist klar, dass die unpersönliche Haltung der integrierten Stufe der SET eine fortgeschrittene Etappe auf diesem Pfad ist, andererseits sind der „Erfahrung des Eingebettetseins ins Universum“ (Cook-­Greuter 2008, 63) nach oben hin, und das heißt, in Richtung einer post-postkonventionellen Entwicklung theoretisch keine Grenzen gesetzt, wiewohl entsprechende Belege in der SET und auch bei Jaspers fehlen, welcher der mystischen Einstellung nicht den Status einer Entwicklungsstufe, sondern allenfalls eines Zustands zubilligt: „Aber der Mensch ist Kreatur. Er vermag wohl in den Zustand der Abgeschiedenheit und Zeitlosigkeit zu versinken, aber nicht dauernd.“ ( Jaspers 86). Folgerichtig behält Tolstoj die Entwicklung der mystischen Einstellung den Figuren der Volkserzählungen vor. In der Erzählung Krestnik („Der Taufsohn“, 1886) erlangt der Sohn eines armen Bauern, nachdem er, für kurze Zeit mit göttlicher Allmacht ausgestattet, erkennen muss, dass das Böse nicht aktiv bekämpft werden darf, in der Zurückgezogenheit von den Menschen einen Zustand vollkommener Interesselosigkeit: „Eines Tages saß der Taufsohn da; er wollte nichts mehr, er fürchtete nichts mehr, und sein Herz war fröhlich 318.“ (Sämtliche Erzählungen 3, 463). Die übrigen Figuren erleben die mystische Einstellung lediglich als vorübergehenden Zustand, vor allem als Transzendenzerfahrung in der Nähe zum Tod, in Vojna i mir etwa als die Himmelserlebnisse Nikolaj Rostovs und Andrej Bolkonskijs: Nikolaj Rostow wandte sich ab und blickte, als suche er irgend etwas, in die Ferne, auf das Wasser der Donau, nach dem Himmel, nach der Sonne. Wie schön war der Himmel, wie blau, wie ruhig, wie tief !… Wie hell und feierlich die untergehende Sonne! Wie freundlich-­glänzend schimmerte das Wasser der Donau in der Ferne. Und noch schöner waren die blauen Berge hinter der Donau, das Kloster, die geheimnisvollen Schluchten und die Wipfel der Fichtenwälder, die vom Nebel umhüllt waren,… dort war es still, dort war das Glück… Nichts, nichts würde ich mir wünschen, nichts, als nur dort zu sein, dachte Rostow.319 (Krieg und Frieden 193) Über ihm war nichts als der Himmel, der hohe Himmel, der zwar nicht klar, aber trotzdem unermeßlich hoch schien. Graue Wolken glitten ruhig dahin. Wie still, wie ruhig, wie feierlich, dachte Fürst Andrej, gar nicht so, wie ich eben dahergestürmt bin, gar nicht 318 Сидит раз крестник, ничего ему не хочется, ничего не боится, и радуется в нем сердце. (ebd. 10, 382) 319 Николай Ростов отвернулся и, как будто отыскивай чего-­то, стал смотреть на даль, на воду Дуная, на небо, на солнце! Как хорошо показалось небо, как голубо, спокойно и глубоко! Как ярко и торжественно опускающееся солнце! Как ласково-­глянцевито блестела вода в далеком Дунае! И еще лучше были далекие, голубеющие за Дунаем горы, монастырь, таинственные ущелья, залитые до макуш туманом сосновые леса… там тихо, счастливо… Ничего, ничего бы я не желал, ничего бы не желал, ежели бы я только был там,— думал Ростов […] (Sobranie 22, 4, 186)

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so, wie wir rennen und schreien und kämpfen […] ganz anders ziehen die Wolken über diesen hohen, unendlichen Himmel dahin. Wie kommt es, daß ich früher niemals diesen Himmel gesehen habe? Wie glücklich bin ich, daß ich ihn endlich sehe. Ja! Alles ist eitel, alles ist Lug und Trug, außer diesem unendlichen Himmel. Es gibt nichts, nichts außer ihm… Und auch er ist wohl nicht… nichts ist… außer der Stille… der Ruhe… Gott sei Dank!320 (ebd. 375)

Andrej wird im Verlauf der Handlung noch häufiger den Himmel mit seinen Augen absuchen, das Gefühl von Austerlitz stellt sich jedoch nurmehr vorübergehend ein. Nach dem Bruch mit Nataša stürzt sich Andrej in eine rastlose Aktivität, und durch diesen Einstellungswechsel geht dem Himmel das Transzendente abhanden: „Es war, als hätte sich jener endlos weite Himmel, der sich früher über ihm ausgedehnt hatte, plötzlich in ein niedriges, begrenztes, schwer auf ihm lastendes Gewölbe verwandelt, in dem zwar alles hell und klar war, wo es aber nichts Ewiges und Geheimnisvolles gab.“ (ebd. 857). Letztlich macht die mystisch erfahrene Transzendenz die Liebe unmöglich und führt zum Nichts: Je mehr er sich in jenen Stunden schmerzensreicher Einsamkeit und halben Fieberwahnes, die er nach seiner Verwundung durchlebte, in das Urwesen jener ihm neu erschlossenen, ewigen Liebe hineindachte, um so mehr löste er sich, ohne es zu bemerken, vom irdischen Leben los. Alle und alles lieben und immer sich selbst opfern für diese Liebe, das bedeutete, niemanden lieben, bedeutete, an diesem irdischen Leben keinen Teil haben. Und je mehr er von diesem Urwesen der Liebe durchdrungen wurde, um so mehr entfremdete er sich dem Leben und um so vollständiger vernichtete er jene furchtbare Schranke, die, wenn die Liebe fehlt, zwischen Leben und Tod steht.321 (ebd. 1334)

320 Над ним не было ничего уже, кроме неба,— высокого неба, не ясного, но все-­таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нем серыми облаками. „Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал,— подумал князь Андрей,— не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так, как с озлобленными и испуганными лицами тащили друг у друга банник француз и артиллерист,— совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава богу!..“ (ebd. 353) 321 Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. (ebd. 7, 66)

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Anders als die Himmelsentdeckungen Andrejs und Nikolajs ist der von Pʼer entdeckte Himmel nicht leer. Er macht dort einen Gegenstand aus, einen Kometen.322 Der nicht leere Himmel macht Pʼers Erleben damit nicht zu einer Erfahrung von Transzendenz, sondern deutet die Liebesbeziehung zu Nataša bereits an. Levin entdeckt am Himmel eine Wolke in Form einer Muschel. Auch sie deutet die Liebesbeziehung, hier zu Kiti, an. Letztlich bleibt die Frage, ob die Himmelsentdeckung zu Transzendenz und damit ins Nichts und in den Tod führt, eine Frage der Einstellung. Ebenso wie Pʼer bleibt auch Konstantin Levin dem Diesseits verhaftet: Auf dem Rücken liegend, blickte er jetzt auf den hohen, wolkenlosen Himmel. ‚Weiß ich denn nicht, daß dies ein unendlicher Raum ist und nicht ein rundes Gewölbe? Aber ich mag die Augen zusammenkneifen und meine Sehkraft anstrengen, soviel ich will, ich kann ihn immer nur rund und begrenzt sehen, und trotz meines Wissens vom unendlichen Raum handle ich zweifellos recht, wenn ich ein festes, blaues Gewölbe sehe, mehr recht, als wenn ich mich anstrenge, über dieses Gewölbe hinauszublicken.‘323 (Anna Karenina 1180)

Die aus diesem Erlebnis gewonnene Erkenntnis wird wenig später fester Teil seiner Persönlichkeit: Ja, als ich zum Himmel hinaufsah, da dachte ich, daß das Gewölbe, das ich sehe, keine Unwahrheit ist, und dabei dachte ich irgend etwas nicht zu Ende, ich verbarg etwas vor mir selbst. Aber was es auch war, eine Widerlegung dessen, was ich erkannt habe, kann es nicht sein. Ich brauche nur darüber nachzudenken, und dann wird mir alles klar.324 (ebd. 1200)

Die Perlmutt-­Muschel, die Levin am Himmel sieht, ist als Symbol ambivalent. Zum einen dient sie in der christlichen Symbolik als Bild des Grabes, und so wird sie von Levin zunächst auch interpretiert, als dieser zwischenzeitlich beschließt, dem Familienleben zu entsagen und sich in seiner Arbeit und auf dem Gut „zu

322 Es handelt sich um den Kometen C/1811 F1, auch Komet Flaugergues. Die Liebe Pʼers und Natašas sowie der Komet sind Gegenstand des Musicals Natasha, Pierre & The Great Comet of 1812 (2012) von Dave Malloy. 323 Лежа на спине, он смотрел теперь в высокое, безоблачное небо. „Разве я не знаю, что это — бесконечное пространство и что оно не круглый свод? Но как бы я ни щурился и ни напрягал свое зрение, я не могу видеть его не круглым и не ограниченным, и, несмотря на свое знание о бесконечном пространстве, я несомненно прав, когда я вижу твердый голубой свод, я более прав, чем когда я напрягаюсь видеть дальше его“. (ebd. 9, 397) 324 „Да, глядя на небо, я думал о том, что свод, который я вижу, не есть неправда, и при этом что-­то я не додумал, что-­то я скрыл от себя, — подумал он. — Но что бы там ни было, возражения не может быть. Стоит подумать — и все разъяснится!“ (ebd. 412)

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vergraben“. Nachdem durch Levin diese (fehlerhafte) Beziehung hergestellt wird, verschwindet die Muschel und macht ihm seinen Irrtum deutlich: Er blickte zum Himmel auf, in der Hoffnung, dort die Muschel wiederzufinden, die er mit solcher Freude betrachtet hatte und die ihm ein Sinnbild seines ganzen Denkens und Fühlens in dieser Nacht gewesen war. Aber am Himmel war nichts mehr zu sehen, was mit einer Muschel Ähnlichkeit gehabt hätte. […] „Nein“, sagte er sich, „so schön dieses einfache Leben der Arbeit auch sein mag, ich kann nicht mehr zu ihm zurückkehren. Denn ich liebe sie!“ 325 (ebd. 415)

Die Muschel steht u. a. als Venussymbol eben auch für das Prinzip des Weiblichen. Hier liegt Levins weiteres Schicksal. Natürlich ist auch die mystische Einstellung selten vollständig ausgeprägt. Unter den sogenannten „unvollständigen Typen“ unterscheidet Jaspers einen dem Schlaf ähnlichen Zustand der Bewusstseinsleere (Formalisierung), in der überhaupt nicht erlebt wird, daneben undifferenzierte Zustände des Geheimnisvollen, Zustände gnostischen oder dämonologischen Charakters, die die Suche nach höheren, abnormen Bewusstseinszuständen kennzeichnen (etwa Pʼers Beschäftigung mit dem Kabbalismus) oder auch die Verabsolutierung des Mystischen in vollkommener Passivität. Unecht ist die mystische Einstellung, wenn sie sich im Rausch der Ekstasen, in wollüstiger Hingegebenheit erschöpft, wie dies oben etwa von der Schwärmerin Lidija Ivanovna bereits berichtet wurde. Wenn bis hierher Einstellungen vorgestellt wurden, die in erster Linie nach dem Verhältnis von Subjekt und Objekt, von Ich und Welt, gegliedert werden konnten (gegenständliche Einstellungen), so muss das Augenmerk nicht weniger auf die Frage des Verhältnisses des Ich zu sich selbst gerichtet werden. Die Entwicklungsprozesse von Tolstojs Hauptfiguren (namentlich Pʼer Bezuchov, Konstantin Levin und Nechljudov) werden immer wieder durch Phasen kontemplativer Selbstreflexion unterbrochen, in denen die Figuren versuchen, ihr Selbst an der Vorstellung von einem Ideal auszurichten, das freilich nicht nur aus Kunst und Psychologie, sondern vor allem aus der Religion bezogen wird. So versucht Pʼer unter anderem, sein Selbst an dem Ideal des einfachen Soldaten auszurichten:

325 Он взглянул на небо, надеясь найти там ту раковину, которою он любовался и которая олицетворяла для него весь ход мыслей и чувств нынешней ночи. На небе не было более ничего похожего на раковину. […] „Нет, — сказал он себе, — как ни хороша эта жизнь, простая и трудовая, я не могу вернуться к ней. Я люблю ее“. (ebd. 8, 305)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung173 Soldat sein, einfacher Soldat, dachte Pierre, indem er wieder einschlummerte. Mit allem, was man ist, eintreten in dieses Gemeinschaftsleben und sich von dem durchdringen lassen, was sie so gemacht hat, wie sie sind. Aber wie soll man all dieses Überflüssige, Teuflische, den ganzen Ballast des äußeren Menschen abwerfen?326 (Krieg und Frieden 1152)

Wie von Jaspers vorhergesagt führen diese Phasen zu „Mitleid mit sich selbst, Respekt vor sich, Verachtung seiner selbst“ ( Jaspers 92), das „reflexive Erleben enttäuscht vielmehr, läßt unbefriedigt“ (ebd.). Der „struppige Alte“ aus Voskresenie kann in der Welt, da diese seiner Meinung nach vom Teufel beherrscht wird, naturgemäß kein geeignetes äußeres Ideal für das Selbst mehr vorfinden. Entsprechend antwortet er auf die Frage nach seinem Glauben: „Keinen Glauben habe ich. Weil ich niemandem glaube außer mir.“ (Auferstehung 562). In der Verabsolutierung wird das Selbst als gegeben hingenommen oder als etwas, das sich machen lässt, durchaus auch durch die historische Projektion. Da weder das eine noch das andere zutreffend ist, stellen Momente der kontemplativen Selbstreflexion bei Tolstoj Krisen dar, die die Entwicklung der Figur nur insoweit vorantreiben, als auch hier (wie bei der rationalen Einstellung) das notwendig Fruchtlose dieser Einstellung erkannt wird. Erst hierdurch gelangen die Helden zu der für sie bedeutsam Erkenntnis: „Unsere Selbsterkenntnis ist vielmehr eine unendliche Aufgabe, die zudem am wenigsten in bloß zusehender Kontemplation klar wird, sondern in bewegter, lebendiger Erfahrung.“ ( Jaspers 90). Durch die in der ruhigen Betrachtung gewonnene Erkenntnis, dass das Selbst ein Prozess ist und unendlich, dass der Mensch sich nie als Ganzes erfassen kann, wird die stets unfertige Selbstbewertung zum Medium für aktive Selbsteinstellungen (vgl. ebd. 91). Hier wird das Selbst beispielsweise im genießenden Erleben erfahren, alle Objektivität ist dabei nicht länger Gegenstand der Betrachtung oder reflexiven Selbstbetrachtung, sondern lediglich Mittel zum Genuss. Als (lediglich) polaren Gegensatz zur genießenden Einstellung macht Jaspers die asketische Einstellung aus, nämlich als äußere des sich Versagens, im Verzicht „auf Ehe, bürgerliche Stellung, Erfolg, auf den Genuß von Fleisch und Wein usw.“ (ebd. 93) und auch als innere, deren Charakter vor allem in der Abtötung besteht. Hinzu tritt die aktive Askese, bei der durch „Fasten, Wachen, hart Liegen, Selbstentmannung, Selbstgeißelungen usw.“ (ebd. 94) ein Genießen dauerhaft unmöglich gemacht werden soll. Als Beispiel sei hier Prinzessin Marʼja aus Vojna i mir genannt. In der erzwungenen Abgeschiedenheit und unter der Herrschaft des despotischen Vaters findet sie notgedrungen zur asketischen Einstellung. In 326 Солдатом быть, просто солдатом! — думал Пьер, засыпая. — Войти в эту общую жизнь всем существом, проникнуться тем, что делает их такими. Но как скинуть с себя все это лишнее, дьявольское, все бремя этого внешнего человека? (ebd. 6, 302)

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ihr findet sie letztlich die einzig mögliche Herrschaft über das eigene Dasein. Indem sie etwa den Heiratsantrag Anatoľs ablehnt, kann sie ihr Selbst in christlichem Sinne stilisieren, indem sie sich für das Glück der Bouriénne aufopfern will: „Meine Bestimmung ist, mich an dem Glück anderer zu freuen in Nächstenliebe und Selbstaufopferung.“ (Krieg und Frieden 307). Die Stilisierung des Leidens wird von ihr direkt auf Gott bezogen, als sie ihrem Bruder Andrej eröffnet: „Das Leid schickt Er dir, es kommt nicht von den Menschen. Die Menschen sind nur Seine Werkzeuge, sie sind nicht schuld daran.“ (ebd. 861). Marʼjas Bestimmung hindert sie jedoch auch daran, die Askese auszuweiten, indem sie sich etwa den sie aufsuchenden Wallfahrern anschließt, da sie sich um ihren Neffen kümmern muss. Dennoch kann sich Marʼja mit dem durch den Vater erfahrenen Leiden nicht abfinden: „Wenn er sie gezwungen hätte, ganze Nächte lang vor den Heiligenbildern zu knien, wenn er sie geschlagen hätte oder Holz und Wasser hätte schleppen lassen, wäre es ihr nie in den Sinn gekommen, daß sie es schwer habe. Aber dieser liebende Peiniger war deshalb so grausam, weil er sie eben liebte und nur deshalb sich und sie quälte.“ (ebd. 739). Doch auch die Demütigungen des Vaters dienen ihr letztlich als ein Erleben von Macht über sich selbst: „In solchen Augenblicken regte sich in Prinzessin Marʼjas Herzen ein Gefühl, das einem Stolz glich, dem Stolz auf ihren Opfermut.“ (ebd. 740). Noch nach dem Tod des Vaters bleiben geheime Gedanken an eine mögliche Vermählung Versuchungen des Teufels, auch die aufkeimende Liebe zu Nikolaj Rostov wird zunächst unterdrückt. Doch letztlich befreit sie der Tod des Vaters, und schließlich zwingen sie die mit dem Tod Andrejs verbundenen Pflichten der Wirtschaft und ihrem Neffen gegenüber, das Asketische abzulegen und die Entsagung in tätige Nächstenliebe umzuwandeln. In Božeskoe i čelovečeskoe irrt auch Svetlogub, als er meint, von der aktiven Einstellung des Revolutionärs in die asketische Einstellung des Märtyrers wechseln zu können: Und nun war das Märtyrertum, das er erwartet hatte, für ihn gekommen. In der letzten Zeit, als so viele von seinen Freunden hingerichtet, eingesperrt, verschickt wurden, als so viele Frauen leiden mußten, hatte Swetlogub dieses Märtyrertum fast gewünscht. Und in den ersten Minuten nach der Verhaftung und beim Verhör verspürte er eine besondere Erregung, nahezu Freude. […] Aber als ein Tag und noch einer vergangen war, eine Woche, eine zweite, eine dritte in der schmutzigen, feuchten, von Insekten wimmelnden Zelle, in völliger Einsamkeit […] – da erlahmten seine seelischen Kräfte zugleich mit den körperlichen, und er quälte sich und verlangte nur, wie er zu sich selbst sagte, nach einem Ende dieses unerträglichen Zustands.327 (Sämtliche Erzählungen 5, 309) 327 И вот то мученичество, которое он ожидал, началось для него. В последнее время, когда столько друзей его было казнено, заключено, сослано, когда пострадало столько женщин, Светлогуб почти желал мученичества. И в первые минуты аре-

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Die Vorstellung, die sich Svetlogub vom Ideal des Märtyrers gemacht hat, ist fehlerhaft, vor allem auch darum, weil das Märtyrertum nicht mit dem Trugbild einer gewaltsamen gesellschaftlichen Umwälzung begründet werden kann, deren nur angenommene Gesetzmäßigkeiten noch innerhalb der Erzählung wechseln, wie die Auseinandersetzung Meženeckijs mit der neuen Generation revolutionärer Aktivisten zeigt. In Vojna i mir und in Anna Karenina sind es Andrej Bolkonskij und Konstantin Levin, die sich, aus der Enttäuschung einer gescheiterten Vermählung, aus dem Leben zurückziehen. Doch währt diese selbstgewählte Einsiedelei nicht lange: Beiden so verschiedenen Männern ist das Asketische fremd. Mit Blick auf die übrigen Figuren Tolstojs muss man sagen: es ist dem Menschen überhaupt fremd. Dies ändert sich freilich in Voskresenie. Die Entsagung Nechljudovs dauert beinahe den ganzen Roman über an. Nechljudov widersteht dabei der Versuchung, in sein gewohntes gesellschaftliches Leben zurückzukehren und auf die Avancen Mariettes einzugehen. Durch die Vergangenheit der Maslova als Prostituierte, durch das ihr unterstellte Verhältnis mit dem Heilgehilfen und die Verbindung mit dem Verbannten Simonson erhält die Askese Nechljudovs eine lustbezogene Komponente. Bereits Jaspers stellt fest: „Die aktive Askese in der Zufügung von Schmerz läßt bald den Menschen die Erfahrung machen, daß Schmerz lustvoll und Gegenstand des Genießens sein kann.“ ( Jaspers 95). Durch die Heirat der Maslova wird Nechljudov jedoch die Quelle dieser schmerzvollen Lust entzogen; sein Opfer ist nicht länger exklusiv, sein Lebensplan durchkreuzt. Hierdurch ändert sich – wie bei Svetlogub gefördert durch die Beschäftigung mit dem Evangelium – Nechljudovs Einstellung erneut. Anders als in Božeskoe i čelovečeskoe, Vojna i mir oder Anna Karenina, wo die Entsagung durch die Liebe abgelöst wird oder zum Tod führt, bleibt die Natur dieses Einstellungswechsels vage, der Roman endet mit den Worten: „Seit dieser Nacht begann für Nechliudow ein ganz neues Leben, nicht so sehr, weil er in neue Lebensbedingungen eintrat, sondern weil alles, was mit ihm seitdem geschah, für ihn eine ganz andere Bedeutung als früher bekam. Womit dieser Abschnitt seines Lebens enden wird, wird die Zukunft zeigen.“ 328 (Auferstehung 596). ста и допросов он чувствовал особенное возбуждение, почти радость. […] Но когда прошел день, другой, третий, прошла неделя, другая, третья в грязной, сырой, наполненной насекомыми камере и в одиночестве […] нравственные силы его вместе о физическими постоянно ослабевали, и он только тосковал и желал, как он говорил себе, какого-­нибудь конца этого мучительного положения. (ebd. 14, 257 f.) 328 С этой ночи началась для Нехлюдова совсем новая жизнь не столько потому, что он вступил в новые условия жизни, а потому, что все, что случилось с ним с этих пор,

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Wenn Tolstoj hier Nechljudovs weiteres Werden in Zusammenhang bringt mit „neuen Lebensbedingungen“ und einer neuartigen Einstellung, so sind damit die zwei Grundbedingungen ausgesprochen, die auch Jaspers für die Selbstgestaltung feststellt: „Die Selbstgestaltung ist jeweils eine Wirkung in der konkreten Gegenwart und hat zur materialen Voraussetzung die äußere Situation und das, was bis dahin die Persönlichkeit ist und geworden ist.“ ( Jaspers 96). Jaspers macht jedoch eine weitere Voraussetzung aus, und es handelt sich hierbei, wiewohl der von Heidegger stammende Begriff nicht genannt wird, um Eigentlichkeit: „Mit dem Bewußtsein ihrer Ganzheit als eines zu gestaltenden Wesens, mit der Reflexion auf sich als auf die Gesamtheit alles dessen, was zwischen Geburt und Tod liegt, leben nicht eben viele Menschen und wohl niemand dauernd.“ (ebd.). Auch bei Jaspers ist demnach das Verfallen die Regel. Dies gilt ebenso für die Figuren Tolstojs, welche vor der schwierigen Aufgabe der Selbstgestaltung stehen, die sich in der erfolgreichen oder erfolglosen Persönlichkeitsentwicklung zeigt. Im ersten Fall kann die Figur zu ihren eigensten Möglichkeiten vordringen, in letzterem tritt „statt der Selbstgestaltung ein Chaos und ein Zurückfallen auf ganz tiefe Stufen persönlicher Möglichkeiten“ (ebd.) ein. Entscheidende Bedeutung für ein Gelingen oder Scheitern bei der Selbstgestaltung misst Jaspers den Leitbildern bzw. Idealen bei, an denen die Selbstgestaltung ausgerichtet ist, namentlich dem Aspekt, ob das Leitbild selbst in Entwicklung ist und „in engster Beziehung zur gegenwärtigen persönlichen Realität“ steht oder ob der Mensch „mit einem Sprung nach diesem Ideal leben“ (ebd.) will.329 Tolstoj setzt der reflektierten Sinnsuche seiner Figuren jene bereits oben angesprochene Unwillkürlichkeit entgegen, die das Wollen zurückdrängt und den Figuren erst eigentliche Handlungsfähigkeit verleiht. Leitbilder, an denen das Selbst sich orientieren will, stammen im Kosmos Tolstojs aus der Sphäre der Zivilisation. Sie sind dort der Allmacht des Man unterworfen und damit unbrauchbar. Die Figur vermag durch ein solches Leitbild „nur aus der Theorie heraus in einzelnen übersteigerten, seiner daseienden Natur fremden Handlungen seinem Ideal inhaltlich zu entsprechen“ (ebd. 96). An dieser Stelle sei etwa auf Pʼer Beполучало для него совсем иное, чем прежде, значение. Чем кончится этот новый период его жизни, покажет будущее. (ebd. 13, 457) 329 Vgl. Jaspers 96 f.: „Die Selbstgestaltung ist im einen Fall ein theoretisch vielleicht unreflektierter Prozeß, in dem der Mensch von sich selbst intellektuell kaum etwas zu sagen wüßte und im anderen Fall die ohnmächtige Reflektiertheit ohne tatsächlichen Prozeß der Selbstgestaltung; im einen Falle ein lebendiges, echtes Sein, in dem Leitbild und Wesen immer so verwachsen sind, daß sie weitgehend zusammenfallen, im anderen Falle ein unechtes Umhängen einer Persönlichkeit, die man nicht ist, weil Wesen und Leitbild durch einen weiten Abgrund getrennt sind, weil bloß gewollt, nicht gestaltet wird […].“

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zuchovs Hinwendung zum Freimaurertum verwiesen und ebenso noch einmal auf den widernatürlichen Altruismus einzelner Gutsbesitzer und vor allem auch auf den Idealismus der Revolutionäre und Widerstandskämpfer in Božeskoe i čelovečeskoe, Za čto? und Voskresenie. Auch am Beispiel Olenins aus Kazaki lässt sich der Wandel des Leitbildes gut nachvollziehen. Olenin, ein junger Moskauer Stutzer, den weder „physische noch moralische Fesseln“ 330 (Sämtliche Erzählungen 2, 175) binden, ist „fest überzeugt, daß es keine Liebe gebe“ 331 (ebd.) und genügt sich in seiner Selbstliebe. Die Leitlinien seines Daseins sind Freiheit und Abenteuer, und da Moskau in dieser Hinsicht bereits „abgegrast“ ist, reist er in den Kaukasus, um diese Leitprinzipien zu erneuern und zu vertiefen. So sind es besonders der „lockende Ruhm und der drohende Tod“ 332 (ebd. 180), die den Reiz dieser Reise ausmachen. Im Kaukasus erfährt er jedoch aus dem Munde des Narren Eroška, dass die Russen unter den Kosaken wenig gelten: „Du bist in ihren Augen schlechter als ein Tatar. Sie sagen, die Russen wären weltlich.“ 333 (ebd. 227). Olenin beginnt, sich an den Kosaken selbst zu orientieren, die ihrerseits die Tscherkessen imitieren und sich von diesen nur durch den Glauben unterscheiden und auch nur hierdurch unterscheiden wollen. Verkörpert werden die Kosaken hier durch den erst zwanzigjährigen Lukaška, einen jungen Mann „von großer physischer und moralischer Kraft“ 334 (ebd. 197), dessen Verlobung mit der schönen Marʼjanka, deren Untermieter Olenin ist, an seiner Armut scheitert. Da Olenin hier helfen kann, wandeln sich Einstellung und Leitbild. Zum Teil wird diese Wandlung durch die veränderte Lebenssituation in Gang gesetzt, der Einstellungswechsel vollzieht sich, als Olenin auf der Fasanenjagd im Wald umherstreift und das „Eingebettetsein“ in die Natur unmittelbar und unvermittelt erlebt: „Es war kühl und behaglich, er dachte an nichts und wünschte nichts, und plötzlich überkam ihn ein so seltsames Gefühl von grundlosem Glück und Liebe zu allem, daß er sich nach alter kindlicher Gewohnheit bekreuzigte und jemandem zu danken begann.“ 335 (ebd. 268). Dieses Erlebnis ist nicht das Resultat eines Reflexionsprozesses, es wird jedoch durch das Vorbild Onkel Eroškas befördert, dessen Weltanschauung Mensch und Natur in eins zusammenfasst: 330 331 332 333 334 335

[…] ни физических, ни моральных оков […] (Sobranie 22, 3, 155) Он решил, что любви нет […]. (ebd.) […] слава, заманивая, и смерть, угрожая […]. (ebd. 158) Ты для них хуже татарина. Мирские, мол, русские. (ebd. 194) […] большую физическую и нравственную силу. (ebd. 171) Ему было прохладно, уютно; ни о чем он не думал, ничего не желал. И вдруг на него нашло такое странное чувство беспричинного счастия и любви ко всему, что он, по старой детской привычке, стал креститься и благодарить кого-­то. (ebd. 225)

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Jeder hält eben an seinem Gesetz fest, aber meiner Meinung nach ist alles eins. Alles hat Gott zur Freude des Menschen geschaffen. Es gibt keine Sünde. Nimm dir doch ein Beispiel am Tier. Es lebt im tatarischen Schilf und lebt auch in unserem. Wo es hinkommt, da ist es zu Hause. Was Gott gegeben hat, das frißt es. Die Unsrigen behaupten, wir müßten dafür in Ewigkeit glühende Pfannen lecken. Ich glaube, daß das alles Schwindel ist.336 (ebd. 241)

Das Erlebnis löst den Prozess der Selbstreflexion erst aus, und hier finden sich bei Olenin zunächst vor allem Elemente aus Eroškas Weltsicht: Und es wurde ihm klar, daß er nicht ein russischer Edelmann, ein Mitglied der Moskauer Gesellschaft, ein Freund und Verwandter von dem und jenem, sondern genauso eine Mücke, ein Fasan oder ein Hirsch war wie die, die jetzt um ihn herum lebten. „Genau wie sie, wie Onkel Jeroschka, werde auch ich leben und dann sterben. Und er sagt die Wahrheit: nur Gras wird darüber wachsen.“ 337 (ebd. 269)

Die Selbstreflexion bewirkt jedoch abermals eine Modifikation der Einstellung, indem die natürliche Weltsicht mit christlichen Motiven kombiniert wird: Und plötzlich sah er alles in einem neuen Licht. „Das Glück besteht darin, für die anderen zu leben“, sagte er sich. „Das ist klar. Das Glücksbedürfnis ist in jeden Menschen hineingelegt, es ist also ein Naturgesetz. Befriedigt man dieses Bedürfnis auf egoistische Weise, durch Streben nach Reichtum, Ruhm, Annehmlichkeiten und Liebe, so kann es geschehen, daß ungünstige Umstände die Erfüllung dieser Wünsche unmöglich machen. Also entsprechen nicht jene Wünsche dem Naturgesetz, sondern nur das Bedürfnis nach Glück. Welche Wünsche kann man immer befriedigen, ohne Rücksicht auf äußere Umstände? Liebe, Selbstverleugnung!“ 338 (ebd. 270)

Tatsächlich ist die Selbstverleugnung, wie am Beispiel Nechljudovs gezeigt, anfällig, zu einem Mittel der Selbstbehauptung des Ich zu werden. Und so mündet 336 Значит, всякий свой закон держит. А по-­моему, все одно. Все бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше и в нашем живет. Куда придет, там и дом. Что бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь […]. (ebd. 205) 337 И ему ясно стало, что он нисколько не русский дворянин, член московского общества, друг и родня того-­то и того-­то, а просто такой же комар, или такой же фазан или олень, как те, которые живут теперь вокруг него. „Так же, как они, как дядя Ерошка, поживу, умру. И правду он говорит: только трава вырастет“. (ebd. 226) 338 И вдруг ему как будто открылся новый свет. „Счастие — вот что, — сказал он себе, — счастие в том, чтобы жить для других. И это ясно. В человека вложена потребность счастия; стало быть, она законна. Удовлетворяя ее эгоистически, то есть отыскивая для себя богатства, славы, удобств жизни, любви, может случиться, что обстоятельства так сложатся, что невозможно будет удовлетворить этим желаниям. Следовательно, эти желания незаконны, а не потребность счастия незаконна. Какие же желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние условия? Какие? Любовь, самоотвержение!“ (ebd. 226 f.)

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Olenins Selbstreflexion eben in diesen Prozess: „‚Lohnt es sich denn, für sich selbst zu leben‘, dachte er, ‚wenn man jeden Augenblick sterben kann und stirbt, ohne etwas Gutes getan zu haben und ohne daß es jemand erfährt?‘“ 339 (ebd. 271). Ähnliche Worte hat Tolstoj auch Meženeckij (Božeskoe i čelovečeskoe, s. o.) in den Mund gelegt. Olenin lebt nun, „um die große Tat der Selbstverleugnung zu vollbringen“ 340 (ebd. 272). Doch weder die natürliche Weltsicht eines Eroška, die Olenin nur in vorübergehenden Erlebnissen erfahren kann, noch das hehre christliche Ideal der Selbstverleugnung sind ihm gemäße Weltsichten, denn ein jedes und ein jeder hat sein eigenes Gesetz – mit Heidegger: seine eigensten Möglichkeiten. Olenin hat dies von Eroška auch bereits erfahren: „Du hast sein Gesetz, sie hat ihr Gesetz. Sie ist nur eine Sau, aber nicht schlechter als du, sie ist auch ein Geschöpf Gottes. Ach ja! Dumm ist der Mensch, sehr dumm, sehr dumm!“ 341 (ebd. 243 f.). Die Edelleute in Tolstojs Werk können in der Begegnung mit dem Kindlichen erkennen, dass ihre Leitbilder und Ideale hohl und falsch sind, aber sie können sich das natürliche Gesetz des Kindlichen nicht zu eigen machen. Olenin kommt dies schmerzlich zu Bewusstsein: „Die Menschen leben wie die Natur selbst: sie sterben, werden geboren, vereinigen sich, gebären wieder, kämpfen, trinken, essen, freuen sich und sterben wieder und kennen keine anderen Bedingungen als die, welche die Natur der Sonne, dem Gras, dem Tier und dem Baum vorgezeichnet hat. Andere Gesetze gibt es für sie nicht…“ Und deshalb kamen ihm diese Menschen im Vergleich zu ihm selbst schön, stark und frei vor, und wenn er sie ansah, schämte er sich und wurde traurig.342 (ebd. 302)

Olenin ahnt also, dass die Kosaken eine Stufe der Persönlichkeitsentwicklung erreicht haben, die ihm noch nicht zugänglich ist und vielleicht für immer unerreichbar bleiben wird. Olenin erwägt, sich in die Gemeinschaft der Kosaken aufnehmen zu lassen, verwirft diesen Plan jedoch, da er ahnt, dass die Gesetze, nach denen die Kosaken leben, für ihn keine Gültigkeit haben können, vor allem 339 „И стоит ли того, чтобы жить для себя, — думал он, — когда вот-­вот умрешь, и умрешь, не сделав ничего доброго, и так, что никто не узнает“. (ebd. 227) 340 […] чтобы совершить подвиг самоотвержения. (ebd. 228) 341 У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все она не хуже тебя; такая же тварь божия. Эхма! Глуп человек, глуп, глуп человек! (ebd. 207) 342 […] люди живут, как живет природа: умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву. Других законов у них нет… И оттого люди эти в сравнении с ним самим казались ему прекрасны, сильны, свободны, и, глядя на них, ему становилось стыдно и грустно за себя. (ebd. 251)

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aber, da das christliche Ideal der Selbstverleugnung der Selbsterhöhung dienlicher ist als ein bloßes Dahinleben in Werden und Vergehen: „Manchmal vergaß er dieses von ihm entdeckte Rezept zum Glück und glaubte wie Onkel Jeroschka leben zu können: dann kam er wieder zur Besinnung, klammerte sich von neuem an den Gedanken der Selbstaufopferung und sah ruhig und stolz auf die anderen Menschen und auf fremdes Glück herab.“ 343 (ebd. 303). Tolstoj wird das Motiv, dass sich die Adressatin der Selbstverleugnung in das Objekt der Liebe wandelt, in Voskresenie wieder aufgreifen. Hier wie dort spielen die ungeschriebenen Regeln des Soldatenlebens eine große Rolle. In Kazaki ist es Olenins Kamerad, Fürst Beleckij, der Olenin, welcher sich bislang von seinem Regiment ferngehalten hat, nach den dort herrschenden Gepflogenheiten mit Marʼjanka zusammenbringt, indem er einen gemeinsamen Abend mit den Kosakenmädchen organisiert, bei welchem diese Mädchen die Großzügigkeit Beleckijs mit Gefälligkeiten erwidern sollen. Und hierbei bricht Olenins durch bloße Selbstreflexion gewonnene und daher kaum tragfähige Einstellung unversehens zusammen: „Alles Unsinn, was ich vorher gedacht habe: Liebe, Selbstverleugnung und Lukaschka. Es gibt nur ein Glück: wer glücklich ist, der ist im Recht“, fuhr es Olenin durch den Kopf, und mit einer ihm selbst unerwarteten Kraft riß er die schöne Marjanka an sich und küßte sie auf die Schläfe und auf die Wange.344 (ebd. 300)

Olenin versucht in der Folge, sich wieder auf sein Ideal der Selbstverleugnung zurückzuziehen, doch gelingt ihm dies nicht. Zum einen dient dieses Ideal vor allem der romantischen Selbstverklärung. Weiter gehört Olenin nicht zu jenen Naturen, die nicht auf die Zerstörung des Ich aus sind, sondern auf der Suche nach dem „Prozeß, in dem der Mensch glaubt, in seiner Konkretheit und Lebendigkeit in ein Allgemeines hineinzuwachsen, es selbst zu sein.“ ( Jaspers 98). Eine erfolgreiche Selbstgestaltung ist aber nur den durch Jaspers bezeichneten sogenannten „plastischen Naturen“ möglich: Diese „plastischen Naturen“ sind ihrem Wesen nach im Prozeß der Selbstgestaltung. Sie halten sich selbst nicht für das Ideal, und sie fordern es nicht, vom anderen dafür angesehen zu werden. Sie wollen nicht das Absolute in der vollendeten Verwirklichung sein. Von ihnen 343 Иногда он забывал этот вновь открытый им рецепт счастия и считал себя способным слиться с жизнью дяди Ерошки; но потом вдруг опоминался и тотчас же хватался за мысль сознательного самоотвержения и на основании ее спокойно и гордо смотрел на всех людей и на чужое счастие. (ebd.) 344 „Все пустяки, что я прежде думал: и любовь, и самоотвержение, и Лукашка. Одно есть счастие: кто счастлив, тот и прав“,— мелькнуло в голове Оленина, и с неожиданною для себя силой он схватил и поцеловал красавицу Марьянку в висок и щеку. (ebd. 249)

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung181 aber geht der Impuls aus zur Selbstgestaltung jedes substantiellen Selbst, die Forderung Nietzsches: Folge nicht mir nach, sondern dir. […] Diese Persönlichkeiten wollen in ihrer Selbstgestaltung nicht gleichgültiger gegen Glück und Unglück, sondern im Reichtum sinnvoller werden, sie wollen nicht ein Ziel erreichen und damit fertig sein, sondern jedes Ziel überwinden, sie wollen nicht zufrieden mit sich sein, sondern anspruchsvoll und hart, sie wollen nicht zu einem Punkt, das Ich genannt, werden, sondern zur konkreten Totalität, zur Mannigfaltigkeit, die in sich zusammenhängt und zielgerichtet ist ohne endgültige Ziele. Sie sind nicht absolut und ewig getrennt von ihren Zielen, sondern zugleich nie da und doch schon mitten darin. (ebd. 99)

Die plastischen Naturen streben also eigentliches Selbstsein bzw. eine kontinuierliche und lebenslange Fortentwicklung des Selbst an. Als völligen Gegensatz in der Selbstgestaltung sieht Jaspers den „Heiligen“. Zwar würden beide, die plastische Natur und der Heilige, danach trachten, sich zu überwinden, der Heilige jedoch nicht, „um das persönliche Ich zu werden“ (ebd.), sondern, „um sich zu annullieren“ (ebd.). Olenin hat, auch und vor allem durch die im Naturerlebnis erfahrene Weltverbundenheit, das Ideal des Heiligen gewählt, welches aber gerade darin besteht, dass der Heilige „sich in Hinsicht auf ein Außerweltliches, nach einem Prinzip des Übersinnlichen“ (ebd.) gestaltet und eben gerade nicht in der Herstellung einer völligen Weltkongruenz. Aus der im Wald erlebten All-­Verbundenheit leitet Olenin rein intellektuell das Prinzip der All-­Liebe ab und erhebt mit dem Ideal der Selbstverleugnung den Heiligen zu seinem künftigen Leitbild. Damit vollzieht er den oben erwähnten „Sprung“ zu einem Persönlichkeitstypus, was zu einer entsprechenden Spannung zwischen Leitbild und faktischem Dasein führt. Mit der Liebe des Heiligen, die „keine Liebe von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, sondern allgemeine Menschenliebe, ja Liebe für alles“ (ebd. 100) ist, scheint der junge Olenin jedoch überfordert. Sein Wunsch nach Selbstaufopferung bleibt mangels Gelegenheit unerfüllt. Olenin taugt (noch) nicht zum „Weg für andere, Vorbild im eigentlichen Sinne“ (ebd.), nicht als „Katalysator bei der Gestaltung des Lebens anderer“ (Cook-­Greuter 2008, 61) noch als „Gewissen der Anderen“ (Heidegger 1993, 298). Tatsächlich ist Olenin noch ganz und gar Vertreter konventioneller Persönlichkeiten, genauer, des Typs „Selbst-­bewusst“. Zwar bleibt Olenin damit hinter seinem Ideal weit zurück, allein, gegenüber dem Menschen, der in Moskau nach dem Kaukasus aufgebrochen ist, stellt die Stufe „Selbst-­ bewusst“ durchaus eine Fortentwicklung dar. Es fällt auf, dass die späten Werke Tolstojs die Selbstgestaltung immer stärker zum Thema machen und sich immer spezifischer an einen adligen, städtischen Leserkreis wenden, einen Leserkreis, in dem selbstreflektierte und rationale Einstellungen vorherrschen und auch gar nicht umgangen werden. Demgemäß werden

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Naturerlebnisse spärlicher, der Himmel als Katalysator des Einstellungswechsels und der Persönlichkeitsentwicklung verliert an Symbolkraft. In Voskresenie wirft Nechljudov lediglich einmal einen kurzen Blick zum Himmel, über den rauchfarbige Wolken ziehen. Im übrigen ist der Himmel nur indexikalisch erschließbar, etwa in der Hitze, unter der der Gefangenenzug zu leiden hat, oder durch den Regen, der die „schon lange auf Regen wartende Erde“ 345 (Auferstehung 467) benetzt. Nechljudovs Augenmerk liegt nicht auf dem Himmel, sondern auf der Erde: „‚Noch mehr, noch mehr‘, sprach Nechliudow und freute sich über die unter dem gesegneten Regen auflebenden Felder, Gärten, Gemüseäcker.“ 346 (ebd.). Transzendenz wird allenfalls angedeutet, als der durch den Regen erzeugte Regenbogen ein hervortretendes Violett aufweist, wobei allerdings dieser Regenbogen bereits an einem Ende unterbrochen ist (ebd.). Tolstoj lässt in seinem Spätwerk nicht nur das transzendente Potential der Naturerscheinungen ungenutzt, auch das Religiöse wird explizit seiner mystischen Dimension entkleidet. Stattdessen wird nun das Matthäus-­Evangelium zum prominenten und ganz praktischen Leitbild der Selbstgestaltung. Es schließt Voskresenie ab und wird auch in Božeskoe i čelovečeskoe ausgiebig zitiert.

3.10.5  Einheit von Mensch und Welt im enthusiastischen Streben Tolstoj erteilt der Transzendenz im Sinne eines Außer- bzw. Überweltlichen eine Absage, ebenso einer das Kreatürliche negierenden Mystifikation des Daseins. Die seinem Werk zugrunde liegende Weltordnung wird durch die Weltlichkeit des Daseins begrenzt. Grundlegend bleibt hier jedoch der notwendige dauernde Prozess der Ich-­Transzendierung, wie ihn Jaspers (117 ff.) in der sog. „enthusiastischen Einstellung“ zeigt. Hier ist das Ziel dieser Transzendenz nicht das Metaphysische, vielmehr ist ihr ein konkreter Gegenstand gegeben, der durch das enthusiastische Streben erfasst werden kann. Bei diesem Streben handelt es sich wesenhaft um die Liebe, die nur dort ist, „wo Zweiheit ist, aus der zum Einen das Streben geht“ (ebd. 118). In dieser Liebe wird ebenso die Gemeinsamkeit von Mensch und Welt erfahrbar, denn „in der enthusiastischen Einstellung fühlt der Mensch sich selbst in seiner innersten Substanz, in seiner Wesenheit berührt oder – was dasselbe ist – fühlt sich ergriffen von der Totalität, dem Substantiellen, der Wesenheit der Welt.“ (ebd. 117 f.). Jaspers setzt hier die Wesenheit des Menschen und die Wesenheit der Welt gleich. Damit wird auch hier Weltlichkeit zum Existential. 345 […] давно ждавшей дождя земли […] (ebd. 13, 360) 346 Еще, еще! — говорил Нехлюдов, радуясь на оживающие под благодатным дождем поля, сады, огороды. (ebd.)

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In Kazaki muss Olenin einsehen, dass sich seine Liebe zu Marʼjanka nicht in eine mystische Einstellung fügen und zur Selbstverleugnung stilisieren lässt, und dass Marʼjanka auch nicht als austauschbarer Gegenstand des Genusses dienen kann: Vielleicht liebe ich in ihr die Natur, die Personifizierung alles Schönen in der Natur; aber ich habe keinen eigenen Willen, irgendeine Urkraft liebt dieses Weib durch mich, die ganze Gotteswelt, die Natur preßt diese Liebe in meine Seele und spricht: ‚Liebe!‘ Ich liebe sie nicht mit dem Verstand, nicht mit der Phantasie, sondern mit meinem ganzen Wesen. Ich liebe sie und fühle mich als unteilbares Stück der ganzen glücklichen Gotteswelt.347 (Sämtliche Erzählungen 2, 331 f.)

Olenins Liebe ist universal, es ist das „Schauen und handelnde Erfassen außerirdischer Werte in den irdischen“ ( Jaspers 118), „eine Bewegung in uns durch alles Konkrete hindurch“ (ebd. 123). An dieser Stelle sei an das von Welsch beschriebene „Liebemachen“ (s. o.) erinnert. Auch Olenin erfährt das Archaische, Übermächtige, Vorzivilisatorische, Nicht-­menschliche seiner Liebe als „Urkraft“. Marʼjanka ist als Gegenstand dieser Liebe „mit dem Absoluten verbunden“, „als Endliches im Unendlichen gesehen“ (ebd. 124). Olenins Wille zur Selbstaufopferung findet keinen Gegenstand und bleibt damit bloße Gesinnung, „intellektuelle Schwärmerei“ (ebd. 120). Der enthusiastischen Hingabe kommt es jedoch auf eine „tätige, gestaltende“ Aufopferung an, die Ich-­Vernichtung ist hier kein Endzweck, sondern Mittel zur Selbstwerdung. Die angeführte Urkraft wirft die Frage nach dem Triebcharakter der Liebe auf. Immerhin erfüllt sie zweifellos das Kriterium der Universalität.348 Welschs Befunde sind durchaus ambivalent. Zum einen ist das menschliche Liebesvermögen eine rein menschliche Prädisposition, dies aber nur im Sinne der „großen Liebe“. Im Leiblichen jedoch können sich Menschen – vorübergehend – als animalia empfinden. Ebenfalls ambivalent ist die Auffassung Jaspersʼ: „Sie [die Liebe] ist darin den Trieben verwandt, daß sie gegeben, nicht zu erzwingen ist, daß sie wohl begünstigt, gepflegt und gehemmt, daß sie geformt, aber nicht gemacht werden kann.“ (ebd. 123). Die Liebe ist damit dem Wollen nicht vollständig unterworfen. Dies erkennt auch Olenin: „Jetzt ist mir alles gleichgültig. Ich lebe nicht nach eigenem Willen, es ist etwas Stärkeres, das mich

347 Может быть, я в ней люблю природу, олицетворение всего прекрасного природы; но я не имею своей воли, а чрез [sic] меня любит ее какая-­то стихийная сила, весь мир божий, вся природа вдавливает любовь эту в мою душу и говорит: люби. Я люблю ее не умом, не воображением, а всем существом моим. Любя ее, я чувствую себя нераздельною частью всего счастливого божьего мира. (ebd. 3, 272 f.) 348 Vgl. hierzu Klineberg 69.

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leitet. Ich quäle mich, aber früher war ich tot, und jetzt lebe ich.“ 349 (Sämtliche Erzählungen 2, 332). Zugleich hält Jaspers die Liebe aber auch für „allen Trieben entgegengesetzt, insofern sie allein über das Individuum erlebnismäßig hinausgeht, nicht egozentrisch, nicht altruistisch, überhaupt nichts Einzelnes ist, keinen Bereich empirischer Gegenstände oder ichbestimmter Funktionen hat.“ ( Jaspers 123). Wenn Welsch also davon spricht, „wir [würden] über unsere Grenzen hinausgeführt, jenseits allen ichlichen Tuns und jeder ichhaften Kalkulation“ (Homo mundanus 575), so ist dies zwar eine mit Jaspers übereinstimmende Beobachtung, allerdings gerade kein Argument gegen den Triebcharakter der Liebe. Es ist offenkundig, dass Jaspers hier von einer veralteten, zumindest fragwürdig gewordenen Triebkonzeption ausgeht, in diesem Fall wohl vom Dualismus sexueller Triebe und der Ich-­Triebe bei Freud. Die Frage nach dem Triebcharakter ist jedoch obsolet. Bedeutsamer ist die Frage nach der existentiellen Dimension der Liebe. Welsch will Erotik und Sex unterschieden wissen. „[…] in der erotischen oder sexuellen Ekstase lösen sich Grenzen auf. Auch hier werden wir über das selbstbewusste Ich, das sich allem anderen gegenüber glaubt, hinausgeführt.“ (ebd.). Während demnach die Liebe ermöglicht, zu werden was man ist, bedeutet bloße Sexualität: „Man vergnügt ich – und bleibt, wer man ist.“ (ebd. 574). In diesem Sinne ist auch Olenins Einsicht in die Tatsache, dass er für seine Selbstwerdung der Liebe zu Marʼjanka bedarf, zu verstehen: Ich habe früher von den neuen Überzeugungen geschrieben, die ich durch mein einsames Leben gewonnen hatte; niemand weiß, mit welcher Mühe ich mir diese Überzeugungen erarbeitet habe, mit welcher Freude ich mir ihrer bewußt wurde und einen neuen Lebensweg vor mir sah. Nichts war mir teurer als diese Überzeugungen… Aber dann kam die Liebe, und nichts ist von allem übrig geblieben, nicht einmal ein Bedauern. Jetzt fällt es mir sogar schwer zu verstehen, daß ich eine so einseitige, kalte, verstandesmäßige Anschauung habe schätzen können. […] Selbstverleugnung ist Unsinn, dummes Zeug. Es ist nur Stolz, Flucht vor verdientem Unglück, Rettung vor Neid auf fremdes Glück. Für andere leben, Gutes tun! Wozu? Wo doch in meiner Seele nur die Liebe zu mir selbst ist und der Wunsch, sie zu lieben und mit ihr zu leben, ihr Leben zu leben. Nicht anderen, nicht Lukaschka wünsche ich Glück. Ich liebe diese anderen nicht mehr.350 (Sämtliche Erzählungen 2, 332) 349 Теперь мне все равно. Я живу не сам по себе, но есть что-­то сильней меня, руководящее мною. Я мучаюсь, но прежде я был мертв, а теперь только я живу. (Sobranie 22, 3, 273) 350 Я писал прежде о своих новых убеждениях, которые вынес из своей одинокой жизни; но никто не может знать, каким трудом выработались они во мне, с какою радостью сознал я их и увидал новый, открытый путь в жизни. Дороже этих убеждений ничего во мне не было… Ну… пришла любовь, и их нет теперь, нет и сожаления о них. Даже понять, что я мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением, для меня трудно. […] Самоотвержение — все это вздор,

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Olenins Liebe zu Marʼjanka muss aus mehreren Gründen unerfüllt bleiben. Olenin rettet sich in die Selbstverleugnung und damit in ein rein psychologisches Verstehen der misslichen Situation. Diese besteht darin, dass der Verbindung der einander zugetanen Kosaken, Marʼjanka und Lukaška, die Mittellosigkeit des Letzteren im Weg steht. Dieses Hindernis kann durch Olenin beseitigt werden kann. Das „psychologische Verstehen, das Nachfühlen, Begreifen objektiviert den Menschen, macht ihn zu einem Gegenstand unter anderen, beraubt ihn seiner absoluten Individualität.“ ( Jaspers 127). Olenin vermeidet damit den Kampf als Mittel der Liebe, den Kampf, der die Funktion hat, „sich selbst und den andern innerlich zu wagen, daß wir durchsichtig und daß wir zum Selbst werden.“ (ebd. 126), denn „der Kampf in der Liebe findet immer auf gleichem Niveau statt.“ (ebd.). Indem Marʼjanka nun zum Gegenstand von Olenins allgemeiner Menschenliebe wird und Olenins Hinwendung von Mitleid und Helfenwollen gekennzeichnet ist, wird diese Niveaugleichkeit umgangen, denn „Mitleid erregt […] beim Mitleidenden das Gefühl der Überlegenheit, weil es ihm besser geht, weil er im Helfen seine Macht fühlt. […] Niemals meint man dabei ein Individuum, niemals ein Absolutes, immer sich selbst.“ (ebd. 128). Als Olenin das Ideal der Selbstverleugnung nicht länger aufrechterhalten kann, wird offenbar, dass ein liebendes Verstehen noch immer an der Niveauungleichheit scheitert, nunmehr aber an Olenins Unterlegenheit: „Ich wollte die früheren scherzhaften Beziehungen nicht aufrechterhalten, denn dadurch hätte ich mich noch mehr erniedrigt, aber ich fühlte, daß ich einem geraden, einfachen Verhältnis zu ihr nicht gewachsen war.“ 351 (Sämtliche Erzählungen 2, 330). Als die Illusion der All-­Liebe brüchig wird, sucht Olenin zunächst nach anderen Möglichkeiten, eine Überlegenheit zu konstruieren, und er zieht auch ein Einwirken auf Marʼjankas Persönlichkeit in Erwägung. Das Erziehen und Bessernwollen ist Jaspers zufolge eine der Liebe fremde Verhaltensweise: „Als Erziehender übersehe ich die Situation und Seele des anderen, bin ich der Überlegene, habe ich Macht, stehe ich nicht gleich auf gleich […].“ ( Jaspers 128). Olenin will jedoch die eine Illusion nicht durch eine andere ersetzen: „Sie zur Dirne zu machen, wäre furchtbar. Das wäre ein Mord. Eine Dame aus ihr zu machen […], das wäre noch schlimmer.“ 352 (Sämtliche Erдичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастия, спасение от зависти к чужому счастию. Жить для других, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание — любить ее и жить с нею, ее жизнию. Не для других, не для Лукашки я теперь желаю счастия. Я не люблю теперь этих других. (ebd.) 351 Я не хотел унижаться, оставаясь в прежних шуточных отношениях, и чувствовал, что я не дорос до прямых и простых отношений к ней. (ebd. 271) 352 Сделать ее девкой было бы ужасно. Это было бы убийство. Сделать ее барыней, […], было бы еще хуже. (ebd.)

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zählungen 2, 330). Olenin weiß, dass er in dem Kampf kein gleichwertiger Gegner sein kann. Dieser Kampf wäre „ein Kämpfen, in dem gegenseitig rücksichtlos an die Wurzeln der Seele gegriffen, alles in Frage gestellt wird, um zur absoluten Bejahung gerade dadurch zu kommen.“ ( Jaspers 125). Bei Tolstoj hält aber der moderne, durch die Zivilisation verkrüppelte Mensch diesem In-­Frage-­Stellen nicht mehr stand, und die Ursache hierfür ist ein die Weltordnung verkehrender Allgemeiner Weltzustand, der den Kampf zum Anspruch, das Schaffen zum Rang institutionalisiert hat. Dieser Mensch gelangt im Kampf nicht zur Bejahung, sondern zur Negation. Die Grenzregion des russischen Reiches dient hier als Schauplatz für die Entwicklung einer Grenzsituation, die für Olenin letztlich zur Verzweiflung führen muss. Olenin wird dies schmerzlich bewusst: Ja, wenn ich ein Kosak werden könnte, ein Lukaschka, wenn ich Pferde stehlen, mich betrinken, Lieder singen, Menschen töten, in der Nacht betrunken durchs Fenster zu ihr steigen könnte, ohne daran zu denken, wer ich bin und wozu ich da bin – ja, dann wäre es eine andere Sache, dann könnten wir einander verstehen, dann könnte ich glücklich sein. Ich habe versucht, mich diesem Leben hinzugeben, und habe meine Schwäche und Krüppelhaftigkeit nur umso stärker gefühlt. […] Nicht weil sie unter mir steht, wird sie mich nie verstehen, im Gegenteil: sie soll mich auch nicht verstehen.353 (Sämtliche Erzählungen 2, 330 f.)

Olenins Unterlegenheit führt schließlich zum endgültigen Bruch: „Und ihr Gesicht drückte so viel Abscheu, Verachtung und Wut aus, daß Olenin plötzlich begriff: von ihr hatte er nichts zu erhoffen, und seine frühere Ansicht von der Unnahbarkeit dieses Mädchens war zweifellos richtig gewesen.“ 354 (ebd. 364). Indem Kampf als „Grundsituation des Lebens“ ebenso als Mittel der Liebe eine Grenzsituation darstellt, ist die Liebe geeignet zu zeigen, „was trotz und über allem verschwindenden Weltsein eigentlich ist“ ( Jaspers, 20). Indem der notwendige Kampf bejaht und die volle Existenz gewagt werden muss, steht die Liebe dem Zulassen von Angst, dem Halten in der Möglichkeit des Todes, in nichts nach und ist damit ebenso eine Grundlage eigentlichen Selbstseins.

353 Вот ежели бы я мог сделаться казаком, Лукашкой, красть табуны, напиваться чихирю, наливаться песнями, убивать людей и пьяным влезать к ней в окно на ночку, без мысли о том, кто я? и зачем я? Тогда бы другое дело, тогда бы мы могли понять друг друга, тогда бы я мог быть счастлив. Я пробовал отдаваться этой жизни и еще сильнее чувствовал свою слабость, свою изломанность. […] Она не поймет не потому, что она ниже меня, напротив, она не должна понимать меня. (ebd. 271 f.) 354 И такое отвращение, презрение и злоба выразились на лице ее, что Оленин вдруг понял, что ему нечего надеяться, что он прежде думал о неприступности этой женщины — была несомненная правда. (ebd. 296)

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Andrej Bolkonskij bejaht den Kampf, indem er die Ritterlichkeit verwirft und aus der notwendigen Totalität des Kampfes die nicht minder notwendige Totalität des Krieges ableitet. Sein totaler Krieg gründet vordergründig in der Liebe: durch das vollständige Infragestellen des Gegners und das Wagen der Existenz des eigenen Volkes soll letztlich eine Bejahung beider erreicht werden, ganz konkret: die Verhinderung zukünftiger Kriege. Im Prinzip ist das folgerichtig: Dieser Kampf der Liebe weicht Krisen nicht aus. Ihm droht die Gefahr, daß der Mensch „aus Liebe“ falsch hilft, erleichtert, herumhilft, wo nur ein rücksichtloses Erfahren und Klären den Prozeß fördert. Hier wird in falscher Hilfe aus der Liebe bloße Fürsorge und Ritterlichkeit, die eine Überlegenheit der einen Seite bedeuten. Alle Liebe ist aber, wie sie im Kampf ohne Machtwillen ist, auch im Helfen ohne jede Form der Machtinstinkte, die als Ritterlichkeit des Überlegenen für beide Teile so verführerisch zu sein pflegen. (ebd. 126)

Andrejs Bejahung des Kampfes lässt jedoch außer acht, dass das Geliebte immer das konkrete Individuum sein muss. Andrejs Kampf gilt eben nicht dem absolut Konkreten, seine Teilnahme am Krieg ist vielmehr der Versuch, durch das Wagen der Existenz ein neues Bewusstsein des eigentlichen Selbst (ebd. 120) zu erlangen, mit Jaspers eine jener „Selbstaufopferungen, die streng durchgeführt unvermeidlich ohne Wirkung zum Untergang führen.“ (ebd.), was in Andrejs Fall auch eintritt. Seinem enthusiastischen Streben fehlt der Gegenstand. Dieser ist nur den einfachen Soldaten gegeben, in Begegnungen mit dem Feind auf dem Schlachtfeld, in dem Zusammentreffen mit Gefangenen. Den Soldaten ist die enthusiastische Einstellung jedoch fremd. Die in der Liebe erfahrene Weltkongruenz ermöglicht erst eigentliches Sein: Für die Deskription des enthusiastischen Strebens steht im Mittelpunkt das Bewußtsein des ganz selbst Seins, ganz und restlos Dabeiseins, wie nie sonst, des eigentlichen zu sich selbst Kommens (wobei dieses Selbst gar nicht mehr das empirische Individuum ist), ein Gefühl des Offenbarwerdens, das Bewußtsein der Gemeinsamkeit mit etwas Unbedingtem, dann das Hingerissensein zu einem unnennbaren Ziele. (ebd. 118)

Indem hier also das empirische Dasein abgestreift, das „Opfer der eigenen Individualität […] selbstverständlich wird“ (ebd.), wird das Ich vom Selbst nun existentiell geschieden, ein „Selbstwerden in Selbsthingabe“ (ebd. 120) und damit eine Selbstentwicklung überhaupt erst möglich. Dieses Opfern und Abstreifen ist das zentrale Thema des Romans Voskresenie. Zunächst wird gezeigt, wie Nechljudov sein Selbst an das Man verliert und hierüber entsprechend Beruhigung empfindet: Anfangs kämpfte Nechljudow noch, aber es war zu schwierig zu kämpfen, weil all das, was er für gut hielt, wenn er sich glaubte, von den anderen für schlecht gehalten ward; umgekehrt wurde all das, was er für schlecht hielt, wenn er sich glaubte, von den anderen für gut gehalten. Und das Ende war, daß Nechljudow sich ergab; er hörte auf, sich zu glauben

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und schenkte den anderen Glauben. In der ersten Zeit war diese Selbstverleugnung unangenehm, aber dieses unangenehme Gefühl dauerte nicht gar zu lange, und sehr schnell […] hörte Nechljudow auf, diese unangenehme Empfindung zu haben, ja er fühlte sogar große Erleichterung.355 (Auferstehung 64 f.)

Nechljudovs Ausweichen vor dem Kampf mit dem Man ist eine typische Reaktion auf diese Grenzsituation.356 Sein Versuch, das an das Man verlorene Selbst wiederzugewinnen – aufzuerstehen – besteht im wesentlichen darin, dass er sein an der Maslova schuldig gewordenes Ich dieser zum Opfer bringen will. Nechljudov verkennt jedoch, dass der Weltzustand, der in seinem eigenen Handeln keine Schuld erkennt, notwendig den Unschuldigen verfolgen muss. Dies erfährt er ganz konkret am Beispiel der Maslova. Am Beispiel der anderen Häftlinge erkennt er jedoch, dass es sich bei der Tatsache, dass die Schuldigen diejenigen richten, an denen sie schuldig geworden sind, um ein Prinzip des Weltzustandes handelt. Das Gerichtswesen verkörpert dieses Prinzip, insbesondere in seiner modernen Gestalt infolge der Reform von 1864, denn indem hier die Betroffenen nicht mehr als das „absolut Konkrete“ in Erscheinung treten können, kommen sie nicht mehr als Gegenstand von Liebe und Mitleid in Frage. Folgerichtig basiert die Verurteilung der Maslova tatsächlich auf einem Formfehler, dem trotz intensiver Bemühungen Nechljudovs nicht abzuhelfen ist. Den Prozess der Abstraktion des einzelnen hatte Tolstoj bereits anhand der Arbeitsweise Ivan Iľičs ausführlich beschrieben. Nechljudovs Begegnung mit der Maslova vor Gericht bewirkt einen Zusammenbruch seines Man-­selbst und einen schrittweisen Wechsel zur enthusiasti 355 Сначала Нехлюдов боролся, но бороться было слишком трудно, потому что все то, что он, веря себе, считал хорошим, считалось дурным другими, и, наоборот, все, что, веря себе, он считал дурным, считалось хорошим всеми окружающими его. И кончилось тем, что Нехлюдов сдался, перестал верить себе и поверил другим. И в первое время это отречение от себя было неприятно, но продолжалось это неприятное чувство очень недолго, и очень скоро Нехлюдов […] перестал испытывать это неприятное чувство и даже почувствовал большое облегчение. (ebd. 13, 53) 356 Vgl. Jaspers 258: „Der Mensch verkennt den Kampf als ein Letztes. Er drückt sich herum, indem er in den Formen geselligen Umgangs, in der Maske von Ruhe und Liebe – bei Erhaltenbleiben gewisser materieller Bedingungen – so tut, als ob Existenz ohne Kampf möglich wäre. In einer Lehre von utopischen [sic] Pazifismus, in der selbstgerechten Bewahrung von materiell nützlicher und geistig bequemer Neutralität, als ob das eine Leistung sei, tritt er aus dem Zentrum lebendiger Kräfte hinaus. In Selbsttäuschungen über die faktischen Bedingungen seiner eigenen Existenz ist er nervös, gehässig, empfindlich einerseits, ruhig und bieder andererseits. Faktisch von ihm günstigen Kampfsituationen lebend, glaubt er an Existenz ohne Kampf.“

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schen Einstellung. Vorerst dominiert die Selbstreflexion, die Selbstgestaltung, die sich in periodischen Phasen der „Reinigung der Seele“ äußert, wodurch Nechljudov „die Kluft zwischen dem, was er war, und dem, was er sein wollte“ (ebd. 137) zu schließen versucht. Diese Versuche sind an Regeln und damit letzthin an einem Leitbild orientiert, prägnant formuliert als das Bemühen um ein turning a new leaf (ebd. 136 f.), eine Wendung, die den Willen zu einer Veränderung des Verhaltens bzw. der Einstellung ausdrückt. Der Wandel zur enthusiastischen Einstellung wird wesentlich dadurch in Gang gesetzt, dass in Person der Maslova ein konkreter Gegenstand gegeben ist. Dass es hier nicht zu einem liebenden Verstehen kommt, liegt daran, dass Nechljudovs Beziehung zur Maslova in erster Linie durch Mitleid und und den Willen, ihre Entwicklung zu steuern, geprägt ist. Dies wird deutlich, als Nechljudov, der sich eine Zeit in der Rolle des Dirnenretters gefallen hat, das Gerücht ihres unziemlichen Verhältnisses zu dem Heilgehilfen zu Ohren kommt: Das erste, was er bei dieser Nachricht fühlte, war Scham. Vor allem erschien er sich selber lächerlich mit seiner freudigen Vorstellung von ihrer vermeintlich sich ändernden Gemütsverfassung. All dieses Gerede, daß sie sein Opfer nicht annehmen wolle, die Vorwürfe und Tränen, all das waren, dachte er, nur Kunstgriffe einer verdorbenen Frau, die ihn nur um so besser auszunutzen hoffte. Er glaubte jetzt, daß er schon bei seinem letzten Besuch Anzeichen der Unverbesserlichkeit, die jetzt hervortrat, an ihr wahrgenommen habe.357 (ebd. 408 f.)

Durch Nechljudovs lediglich psychologisches Verstehen wird ein Niveauunterschied erzeugt, der eine Liebe unmöglich macht und die Maslova in der Rolle derjenigen belässt, die der Macht eines anderen unterworfen ist. Die Weigerung der verurteilten Maslova, die Annäherung Nechljudovs hin- und sein Opfer anzunehmen, ist der Versuch, die Gleichheit der Machtverhältnisse im Kampf zu bewahren, und dieser Versuch gründet im enthusiastischen Streben: Die Maslowa glaubte immer noch und redete sich das selbst weiter ein, daß sie ihm, wie sie auch bei der zweiten Zusammenkunft gesagt hatte, noch nicht verziehen habe und ihn hasse; aber sie liebte ihn längst wieder und liebte ihn so, daß sie unwillkürlich alles tat, was er von ihr verlangte: […] Wenn sie jedesmal – so oft er es erwähnte – so entschieden ablehnte, sein Opfer, sie zu heiraten, anzunehmen, so geschah das nur, weil sie die stolzen 357 Первое чувство, испытанное им при этом известии, был стыд. Прежде всего он показался себе смешон с своим радостным представлением о ее будто бы изменяющемся душевном состоянии. Все эти слова ее о нежелании принять его жертву, и упреки, и слезы — все это были, подумал он, только хитрости извращенной женщины, желающей как можно лучше воспользоваться им. Ему казалось теперь, что в последнее посещение он видел в ней признаки той неисправимости, которая обозначилась теперь. (Sobranie 22, 13, 313)

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Worte, die sie einmal gesagt hatte, wiederholen wollte, und vor allem weil sie wußte, daß die Heirat mit ihr für ihn ein Unglück sein würde.358 (ebd. 413)

Nechljudov meint mit seinem Mitleid, seiner Hilfs- und Opferbereitschaft nicht die Maslova, er meint sich selbst. Die Maslova flieht aus diesem ungleichen Kampf, indem sie in die Ehe mit dem Mitgefangenen Simonson einwilligt. Hierdurch erkennt Nechljudov die Austauschbarkeit der durch ihn Bemitleideten, was auch ihn selbst als Bemitleidenden austauschbar macht: „[…] wenn ein Mann, dazu noch ein so guter, der an sie durch nichts gebunden war, sein Schicksal mit dem ihrigen vereinigen wollte, so war sein, Nechliudows, Opfer nicht mehr so bedeutend.“ 359 (ebd. 544). Es bleibt uneindeutig, ob die Verbindung der Maslova mit Simonson einen Weg darstellt, das gleichrangige liebende Verstehen, das durch Nechljudovs Opferwillen verhindert wird, zu ermöglichen, oder ob das Ausschlagen des angebotenen Opfers nicht das eigentliche Opfer ist, durch das die Maslova Nechljudov überflügelt. Auch Nechljudov wird sich hierüber nicht klar: „Eins von beiden: entweder sie liebt Simonsohn, und wollte gar nicht jenes Opfer, das ich zu bringen wähnte, oder sie fährt fort, mich zu lieben, und eben weil sie mein Heil will, schlägt sie mich aus und verbrennt für immer ihre Schiffe, indem sie ihr Schicksal mit Simonsohns vereint.“ 360 (ebd. 581 f.). Für Nechljudov ist jedoch nicht die Grenzsituation des Kampfes (als Grundlage liebenden Verstehens) von Bedeutung, sondern die Grenzsituation der Schuld. Die Maslova ist für Nechljudov nicht das Absolute im Konkreten, sondern der Versuch, den „absoluten Maßstab“ ( Jaspers 275), den er sich selbst gegenüber anwendet, zu verendlichen. Dies ermöglicht Nechljudov, sich selbst durch das Inaussichtstellen einer Heirat und die Bereitschaft, der Maslova in die Verbannung zu folgen, eine angemessene Strafe aufzuerlegen und damit eine „private Pönitenz“ zu kultivieren. Erst als sich die Maslova ihm durch die Verbindung mit Simonson entzieht, kann 358 Маслова все еще думала и продолжала уверять себя, что она, как она это высказала ему во второе свидание, не простила ему и ненавидит его, но она уже давно опять любила его и любила так, что невольно исполняла все то, что и чего он желал от нее: […] Если она так решительно отказывалась всякий раз, когда он упоминал об этом, принять его жертву жениться на ней, то это происходило и оттого, что ей хотелось повторить те гордые слова, которые она раз сказала ему, и, главное, оттого, что она знала, что брак с нею сделает его несчастье. (ebd. 317) 359 […] если человек, и такой хороший, ничем не связанный с ней, желал соединить с ней судьбу, то его жертва уже не была так значительна. (ebd. 417) 360 „Одно из двух: или она полюбила Симонсона и совсем не желала той жертвы, которую я воображал, что приношу ей, или она продолжает любить меня и для моего же блага отказывается от меня и навсегда сжигает свои корабли, соединяя свою судьбу с Симонсоном“ (ebd. 444)

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der Prozess der metanoia abgeschlossen werden. Dieser Wandel kündigt sich an, als Nechljudov in „einen schweren, todähnlichen Schlaf “ 361 (ebd. 583) fällt. Die eigentliche Wandlung vollzieht sich auch hier durch das Matthäusevangelium, in welchem (Mt 18.3) zur Umkehr aufgerufen wird. Nechljudov wird klar, dass die Selbstwerdung des Menschen erfordert, die „verendlichten Auffassungen der Genugtuung“ ( Jaspers 279) und damit die endliche Auffassung von Schuld, die im bürgerlichen Begriff der Strafe und im Strafrechtssystem institutionalisiert wurde, zu überwinden: So wurde ihm jetzt der Gedanke klar, daß das einzige unzweifelhafte Mittel der Rettung vor jenem fürchterlichen Übel, unter dem die Menschen leiden, nur darin besteht, daß die Menschen sich immer vor Gott für schuldig halten sollen und ungeeignet, andere Menschen zu strafen und zu bessern.362 (Auferstehung 592 f.)

Hierdurch gelingt es Nechljudov, zu einer Schuld als konkretestem Ausdruck der Existenz ( Jaspers 277) zurückzufinden und die eigene Selbstwerdung einzuleiten. Bei Tolstoj dient die enthusiastische Einstellung, die sich bei Jaspers auf allen bisher beschriebenen Einstellungen der Möglichkeit nach aufbaut (ebd. 117), noch nicht der Selbstwerdung, sondern zunächst der Überwindung des Ich. Und so zeigt Tolstoj die enthusiastische Einstellung stets in ihrer Überwindung, etwa, als in Semejnoe sčastie aus dem väterlichen Freund Sergej der Geliebte und Ehemann der jungen Maša wird. Sergej gelingt es nicht, der enthusiastischen Maša in der gleichen Einstellung zu begegnen, immer verbleibt ein Geringes an erzieherischer Intention. Über die fehlende Gleichberechtigung in der Verbindung kommt es schon bald zum Streit, und Maša bemüht sich, ihre Emanzipation in Sankt Petersburg durchzusetzen. Dort geht die enthusiastische Einstellung zu Gunsten der genießenden jedoch verloren. Dies äußert sich in einer zunehmenden Gleichgültigkeit gegenüber dem eigenen Kind und gipfelt in der Frage: „Warum sollte man für einen anderen leben, wenn man nicht einmal für sich selbst leben wollte?“ 363 (Sämtliche Erzählungen 467). Die Überwindung der enthusiastischen Einstellung ist jedoch notwendig ein Durchleben, wie Sergej selbstredend im voraus weiß: […] wir alle, und besonders ihr Frauen, müssen erst selbst den ganzen Unsinn des Lebens durchmachen, um zum richtigen Leben zurückzukehren; einem anderen wollen wir nicht glauben. […] ich liebte das an dir und ließ dich das alles durchleben, weil ich fühlte, daß 361 [заснул] тяжелым, мертвым сном. (ebd. 446) 362 Так выяснилась ему теперь мысль о том, что единственное и несомненное средство спасения от того ужасного зла, от которого страдают люди, состояло только в том, чтобы люди признавали себя всегда виноватыми перед богом и потому не способными ни наказывать, ни исправлять других людей. (ebd. 454) 363 Зачем для другого? когда и для себя жить не хочется? (ebd. 3, 141)

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ich kein Recht hatte, dich zu beschränken, obgleich für mich diese Zeit längst vorüber war.364 (ebd. 475)

Entsprechend verbleibt eine Liebe, die keine enthusiastische mehr ist: „Es ist eine Liebe geblieben, aber eine andere; der Platz, den sie einnahm, ist geblieben, aber sie ist matt geworden, sie hat weder Kraft noch Saft; Erinnerungen und Dankbarkeit sind geblieben, aber…“ 365 (ebd. 476). Das Verhältnis zwischen Mascha und Sergej definiert sich in der Folge in erster Linie über die Kinder und die gemeinsame Elterneigenschaft. Das hier geliebte Absolute ist nun die wenig humanexklusive Fortpflanzungsgemeinschaft der Familie, die enthusiastische wird durch die intuitive Einstellung abgelöst. Ebenso verläuft in Vojna i mir die Entwicklung Natašas nach ihrem Abenteuer mit Anatoľ Kuragin, und in Anna Karenina ist auch Kitis Beziehung zu Vronskij und später zu Levin von diesem Einstellungswechsel geprägt. Damit ist das Entwicklungspotential, das Tolstoj seinen weiblichen Figuren zubilligt, aber auch schon erschöpft. Im Fall von Anna Karenina verläuft die Entwicklung genau andersherum und darum fatal. Die Liebe zwischen Anna und Vronskij kann eben nicht in den Prozess der Überwindung der enthusiastischen Einstellung übergehen, da Anna in einem völligen Abhängigkeitsverhältnis zu Vronskij steht, andererseits ein Aufgehen im Familienleben nicht mehr möglich ist. Annas Liebe ist bereits durch Sereža und Vronskij erschöpft, einem Familienglück, wie es Tolstoj anderswo zeichnet, sind gesellschaftliche Grenzen gesetzt. Die enthusiastische Einstellung wird damit statt zum notwendigen und produktiven Irrtum zum Fall. Diese Auffassung wird recht launig von Fürstin Betsi vorgetragen: „Es ist wie mit dem Scharlach, man muss ihn einmal gehabt haben. […] ich glaube, um die Liebe kennenzulernen, muß man sich erst einmal irren und dann den Irrtum korrigieren.“ 366 (Anna Karenina 207). Der Irrtum ist ein zentrales Moment der Persönlichkeitsentwicklung tolstojscher Figuren. Dies bedeutet, dass er wie bei Hegel eine notwendige Wegmarke auf dem Weg zur Wahrheit ist. Tolstoj stellt nicht nur und nicht in erster Linie den Allgemeinen Weltzustand dar. Zwar widmen sich die einzelnen Werke durchaus einzelnen Zuständen (der Institution der Ehe in Anna Karenina und Krejcerova 364 Всем нам, а особенно вам, женщинам, надо прожить самим весь вздор жизни, для того чтобы вернуться к самой жизни; а другому верить нельзя. […] я любовался в тебе; и я оставлял тебя выживать его и чувствовал, что не имел права стеснять тебя, хотя для меня уже давно прошло время. (ebd. 147) 365 Осталась любовь, но не та, осталось ее место, но она вся выболела, нет уж в ней силы и сочности, остались воспоминания и благодарность, но… (ebd.) 366 Это как скарлатина, чрез это надо пройти. […] я думаю, […], что для того, чтоб узнать любовь, надо ошибиться и потом поправиться. (ebd. 8, 153)

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sonata, dem Rechtswesen und der Kirche in Voskresenie, der Politik und dem Militär in Vojna i mir), das Augenmerk liegt jedoch nicht auf diesen, sondern vielmehr auf den aus der Opposition gegen den Allgemeinen Weltzustand gewonnenen Weltbildern der Figuren. Während ersterer zumeist der Lüge unterworfen und mit der Autorität des Man ausgestattet ist, sind die in den Weltbildern enthaltenen Überzeugungen anfällig für Irrtümer.367 An den auf Basis dieser Weltbilder handelnden Figuren ist letztlich die Weltordnung ablesbar. Der Allgemeine Weltzustand bietet also lediglich Anlass für weltanschauliche Irrtümer, ansonsten widmet sich Tolstoj diesem in seinem nicht-­ belletristischen Werk. Die Irrtümer der Figuren sind zum Teil Folge einer Isolierung und gründen das jeweilige Weltbild auf eine „bloß gewußte, nicht erlebte Welt“ ( Jaspers 146). Hierher wären ideologisch und konfessionell motivierte Weltbilder zu zählen. Viel häufiger jedoch wird das in eigenem Erleben gewonnene Weltbild verabsolutiert und für das Ganze genommen. Jaspers wendet sich jedoch entschieden gegen ein lediglich anthropozentrisches Weltbild: Das psychologische Denken befindet sich hier in einer Spannung: Einerseits ist jedes Weltbild, das der Mensch hat, eine individuelle Perspektive, ein individuelles Gehäuse, das als Typus, aber nicht als das absolut allgemeine Weltbild generalisiert werden kann. Andererseits setzen wir immer die Idee eines absoluten, allgemeingültigen, allumfassenden Weltbildes, oder eines hierarchisch geordneten Systems der Weltbilder voraus. Von diesem aus betrachtet ist ein besonderes Weltbild eines einzelnen Menschen eben „perspektivisch“ in bezug auf dieses allgemeine Weltbild, oder es ist ein „Ausschnitt“ aus dem ganzen Weltbild. (ebd. 143)

Auch Welschs homines mundani besitzen jeweils von einer objektiven Welt gültige Bilder, die (s. o.) naturgemäß jedoch von Perspektivität und Aspektualität geprägt sind, ohne deswegen subjektiv zu sein. Tolstojs belletristisches Werk, genauer: die Handlung der Romane, Erzählungen und Dramen, stellt das Surrogat eines Welterlebens dar, das, wie Tolstoj bereits in der einleitenden Leseranrede seines Erstlingswerks Detstvo erklärt, eines empfindsamen, religiösen und vor allem verständnisvollen Lesers bedarf und einer bloß gewussten Welt entgegensteht. Das erklärt auch die tiefe Skepsis Tolstojs gegenüber politischen, religiösen und wissenschaftlichen Überzeugungen. Der Nachteil dieser – unbewussten – Weltaneignung, nämlich die Beschränktheit auf die „konkreten individuellen Verhältnisse“ ( Jaspers 146), wird einerseits an den 367 Vgl. Hegel 1996, 36: „Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten.“

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Figuren nachvollziehbar, andererseits durch die Mannigfaltigkeit der Perspektiven und Weltbilder bereits innerhalb eines Werks, vor allem aber im Kontext des Gesamtwerks aufgehoben. Das – mit Ausnahme der Volkserzählungen – an einen gebildeten Leser gerichtete Werk ist bemüht, das bloß Gewusste durch literarisches (ästhetisches) Erleben als fehlerhaft bzw. einseitig zu verwerfen oder zumindest zu relativieren. Dadurch entstehen Oppositionen, die diesen Prozess polar begrenzen, etwa der Gegensatz zwischen Kirche und Gemeinschaft, zwischen Gesellschaft und Familie, bzw. dialektisch einfassen, wie etwa das Verhältnis zwischen Mann und Frau, zwischen Verstand und Intuition. Letztere ist die Grundlage für die „erlebte, mit der Seele verwachsene Welt, die nicht formuliert und gegenständlich gewußt wird“ (ebd. 145). Die Intuition speist das Unbewusste, das seinerseits das Weltbild formt. Das kollektive Unbewusste im Sinne C. G. Jungs ist bei Tolstoj das Element, das alle Menschen untereinander und diese mit der Natur verbindet. Insofern „in dem Weltbild des bloß Allgemeinen, des bloß Gewußten […] kein Leben [ist]“ (ebd. 147), ist es Tolstoj also darum zu tun, den Menschen zurück zum (r)echten Leben zu führen. Dazu ist es zum Beispiel notwendig, „den Prozess der Bildung, der schließlich zum Überwiegen des objektivierten, gewußten und damit in die Sphäre des Allgemeinen getretenen Weltbildes führt“ (ebd.), abzuwerten. Diese Auseinandersetzung führt Konstantin Levin mit seinem Bruder Sergej Ivanovič. Letzterer ist der Überzeugung „Kann denn an dem Nutzen der Bildung überhaupt ein Zweifel bestehen? Wenn sie für dich gut ist, dann ist sie es auch für jeden.“ 368 (Anna Karenina 365). Levin widerspricht nur zaghaft, und sein weiteres Schicksal zeigt, dass Bildung nicht nur nicht für jeden, sondern vielleicht nicht einmal für Levin selbst gut ist. Bildung ist jedoch nur ein Aspekt des viel größeren Irrtums, den die Zivilisation darstellt. Sie betreibt die Objektivierung systematisch und damit den Prozess der Entfremdung von Mensch und Welt. Bereits in Ljucern wird das Wissen fragwürdig: Die Zivilisation ist das Gute, die Barbarei das Böse; die Freiheit ist das Gute, die Unfreiheit das Böse. Dieses imaginäre Wissen vernichtet in der menschlichen Natur das instinktive, selige, ursprüngliche Streben nach dem Guten. Wer kann definieren, was Freiheit, was Despotismus, was Zivilisation und was Barbarei ist?369 (Sämtliche Erzählungen 2, 116)

368 Разве может быть сомнение в пользе образования? Если оно хорошо для тебя, то и для всякого. (Sobranie 22, 8, 269) 369 Цивилизация — благо; варварство — зло; свобода — благо; неволя — зло. Вот это-­то воображаемое знание уничтожает инстинктивные, блаженнейшие первобытные потребности добра в человеческой натуре. И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация, что варварство? (ebd. 3, 28 f.)

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Auch Jaspers sieht den Vorgang von Intellektualisierung und Konzeptualisierung kritisch: „Während wir z. B. im Anschaulichen, Unmittelbaren immer neu Gegenstände bilden und fassen, in Konkretheit und Lebendigkeit, erstarren wir oder blenden wir uns durch fertige Schemata, als welche allein wir alles Gegenständliche wahrnehmen.“ ( Jaspers 147). Es wurde bereits gesagt, dass die SET als Mittel dieser Formalisierung die Sprache ausmacht und eine progressive Persönlichkeitsentwicklung vor allem die Überwindung des language habit voraussetzt. Zu ergänzen wäre, dass hiermit auch eine Perspektivenerweiterung einhergeht, die naturgemäß mit der „Perspektive der 1. Person“ beginnt und zur „Perspektive der 2. Person“ (der andere) fortschreitet. Problematisch in diesem Prozess, der das Potential hat, die Perspektivität eines Weltbildes aufzubrechen, ist die sog. „Perspektive der 3. Person“, die die Entwicklungsstufen 3/4 „Selbst-­sicher (Spezialist)“ und 4 „Selbst-­bewusst (Leistungsmensch)“ kennzeichnet, denn erst die „Perspektive der 3. Person gestattet den Umgang mit abstrakten Objekten und Konzepten.“ (Cook-­Greuter 2008, 38). Die sog. erweiterte Perspektive der 3. Person (Stufe 4) stellt erst die Fähigkeit zu einer profunden Innenschau und Selbstreflexion bereit: „Menschen auf der Stufe ‚Selbst-­bewusst‘ berücksichtigen lineare Zeit, im Sinne bewussten Nachdenkens über die Vergangenheit und Zukunft ihres Selbst, ihm Rahmen der Perspektive der 3. Person.“ (ebd. 41). Tolstojs Hauptfiguren Bezuchov, Levin und Nechljudov erreichen diese Stufe und sind zu einer quälenden Selbstreflexion gezwungen. Entsprechend dramatisch und krisenhaft 370 gestaltet sich diese Entwicklungsphase, auch weil die Figuren nach wie vor an eine wissensbasierte Weltaneignung 371 gebunden sind. Es ist daher notwendig, die sog. „Perspektive der 4. Person“ (Stufe 4/5) zu entwickeln. Durch sie „realisiert der Einzelne, dass die Dinge kaum das sind, was sie zu sein scheinen. Man erkennt Paradoxien statt Widersprüche. Daher können 370 Vgl. Cook-­Greuter 2008, 42: „Mit der Stufe „Selbstbewusst“ [sic] geben sich die Menschen nicht mehr mit einer rein objektiven Perspektive auf sich selber und ihr Leben zufrieden und wenden sich ernsthaft der Introspektion zu. „Lebe ich das, woran ich glaube?“, ist eine ernsthafte Fragestellung und Schuld ist eine zentrale Emotion. Wenn die Aggression sich nach innen richtet, dann kann es zu schwerer Selbstkritik kommen. Menschen auf der Stufe „Selbst-­bewusst“ werden daher leicht Opfer einer überkritischen, neurotischen Selbstkritik, besonders deshalb, weil ihre Pläne und Intentionen zielstrebig und hoch hinaus wollend sind.“ 371 Vgl. ebd. 41: „Erwachsene auf der Stufe „Selbst-­bewusst“ glauben im Allgemeinen an die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen und an die wissenschaftliche Methode zur Enthüllung der Wahrheit. Formale Operationen und abstrakte Rationalität sind auf dem Höhepunkt ihres Gebrauches. Menschen glauben, dass die richtigen wissenschaftlichen Untersuchungsmethoden und Prozeduren am Ende zu der Entdeckung führen, wie die Dinge wirklich sind, einschließlich der menschlichen Natur.“

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Pluralisten Paradoxien wertschätzen und versuchen diese nicht mehr wegzuerklären.“ (ebd. 47). Hiervon ist Nechljudovs Wandlung maßgeblich geprägt: Es geschah, daß der Gedanke, der ihm erst als eine Absonderlichkeit, als ein Paradox, sogar als ein Scherz erschienen war, plötzlich, nachdem er ihn immer häufiger im Leben bestätigt gefunden hatte, als ganz einfache, unzweifelhafte Wahrheit vor ihm stand.372 (Auferstehung 593)

Ähnlich liest sich das im Frühwerk (Ljucern): „Unendlich ist die Güte und Weisheit dessen, der alle diese Widersprüche gestattet und befohlen hat. Nur dir, du elender Wurm, der du frech und verwegen seine Gesetze und Ratschläge zu durchdringen versuchst, nur dir erscheinen sie als Widersprüche.“ 373 (Sämtliche Erzählungen 2, 117). Anders als im Frühwerk, wo als „unfehlbarer Führer“ lediglich der „Weltgeist“ (vgl. ebd. 116) in Frage kommt, lässt das Spätwerk ein einziges gesichertes Wissen zu – das Matthäusevangelium. Tolstoj zeigt jedoch wiederholt, dass die (Er-)Kenntnis dieses ursprünglichen Wissens dem Erleben der Figuren nachfolgt, sodass diese hierin eine Bestätigung des Erlebten und letztlich Wahrheit finden, was den von Jaspers beschriebenen „Erweckungs- und Bildungsprozeß der Seele“ ( Jaspers 148) auslöst. Spätestens hieran entwickeln sie die sog. „erweiterte Perspektive der 4. Person“ (Stufe 5 „Autonom (Synthetiker)“): „Die Stufe Autonom stellt die erweiterte Perspektive der 4. Person dar, welche die Erfahrung des Einzelnen in den Kontext ganzer Weltanschauungen und in die Gesamtheit der Lebenszeit stellt.“ (Cook-­Greuter 2008, 50). Damit wird die Beschränkung des Weltbildes durch Perspektivität und Aspektualität immer weniger bedeutsam. Tatsächlich vermittelt das Evangelium eine „universale oder kosmische Perspektive“ (ebd. 60), die Cook-­Greuter auf Stufe 6 „Integriert (Unitaer)“ verortet. Menschen auf dieser Stufe wird von Cook-­Greuter eine Multiperspektivität attestiert, deren Zentrum nicht länger im Ich, sondern in einem „Höheren Selbst“ zu suchen ist, vergleichbar mit Jaspersʼ Beschreibung einer Entfaltung der Weltbilder „vom unmittelbaren Horizont individuell zentrierter Welt bis zur absoluten U ­ nendlichkeit“ ( Jaspers 149) bzw. seiner Vorstellung einer „mystische[n] Schließung der Subjekt-­ Objektspaltung“ (ebd.). Man könnte also auch von der God’s eye view als entwicklungspsychologischem Potential sprechen. Naturgemäß wird dieses Potential von 372 Случилось то, что мысль, представлявшаяся ему сначала как странность, как парадокс, даже как шутка, все чаще и чаще находя себе подтверждение в жизни, вдруг предстала ему как самая простая, несомненная истина. (Sobranie 22, 13, 454) 373 Бесконечна благость и премудрость того, кто позволил и велел существовать всем этим противоречиям. Только тебе, ничтожному червяку, дерзко, беззаконно пытающемуся проникнуть его законы, его намерения, только тебе кажутся противоречия. (ebd. 3, 29 f.)

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Tolstoj nicht aufgegriffen. Die kosmische Perspektive bleibt Gott vorbehalten: die Erkenntnis, dass Atman (das Selbst) und Brahman (die Weltseele) in ihrem Wesenskern identisch sind, bleibt eine buddhistische Vorstellung, die mit dem Christentum nicht vereinbar ist. Das auf Platon zurückgehende und von Hegel aufgegriffene Konzept der Weltseele, das Tolstoj 1857 in Ljucern noch als Weltgeist andeutet, wird in den späteren Werken nicht weiterverfolgt. Die kosmische Weltordnung besteht zwar fort, sie wird jedoch zunehmend christlich fundiert. Hieraus ergibt sich zuletzt, dass die die „Zweiheit“ aufhebende angestrebte Einheit von Mensch und Mensch nur eine Etappe sein kann, denn Subjekte und Objekte dieses Strebens sind jeweils unzuverlässige Gestalten. Das enthusiastische Streben der Figuren zueinander hat dadurch den Charakter einer Vorbereitung der letztlich anzustrebenden Vereinigung des Menschen mit Gott, der als Konkretum der jegliche Individualität einebnende Anteil am Menschen schlechthin ist. Was von den vorgenannten Einstellungen bleibt, ist die Ästhetisierung des Intuitiven. Hier wird der Mensch zum Objekt, ohne sich in bloß geistiger Selbstreflexion zu objektivieren. Dieses Objekt erst kann Gegenstand intuitiver Hingabe sein. Damit diese Hingabe erfolgreich sein kann, muss das Menschsein um dasjenige bereinigt werden, das als das am meisten Trennende die Hingabe an Gott besonders hindert. Das bedeutet die Verneinung des Menschen als dämonische Kreatur.

3.10.6  Die Entdämonisierung der Weltordnung Eine entwicklungspsychologische Typologie, die die existentiellen Grundlagen des Seins berücksichtigt, wäre ohne eine Diskussion von Weltbildern bzw. Weltanschauungen unvollständig. Die Selbstentwicklungstheorie sieht gerade in der Beschreibung der Veränderung von Weltbildern ihren Hauptzweck. Die Veränderung, die dort beschrieben wird, besteht im wesentlichen in einer Überwindung des sog. traditionellen wissenschaftlichen Weltbildes, welches „auf einer maximalen Trennung zwischen Subjekt und Objekt, Denker und Gedanke“ beruht, gesellschaftlich gut integrierte Erwachsene hervorbringt und insgesamt das Ziel konventioneller westlicher Sozialisation ist (vgl. Cook-­Greuter 2008, 26), hin zu Weltbildern, die eine Integration des Ich in den Kosmos repräsentieren. Es sind jene Weltbilder der Figuren, die im Einklang mit oder im Widerspruch zu der einem literarischen Werk zugrunde liegenden Weltordnung stehen können. Bei den Einstellungen handelt es sich um verschiedene und einander nicht ausschließende „Erlebnissphären“. Den Einstellungen kommt im wesentlichen eine das Ich entwickelnde und erhaltene Funktion zu, sie erscheinen als auf Erfahrung basierende Tendenz in Bezug auf Handlungs- und Wertungsoptionen des Einzelnen. Demgegenüber sind Weltanschauungen, wie oben erwähnt, Isolierun-

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gen und Verabsolutierungen einzelner Einstellungen; es handelt sich hierbei um „die Gesamtheit der gegenständlichen Inhalte, die ein Mensch hat“ ( Jaspers 141). Einstellungen sind daher funktionale Kategorien (und existentielle Modi der Befindlichkeit), sie strukturieren die Weisen des Zugriffs auf die Welt. Weltbilder sind strukturierte Vorstellungen vom Inhalt dieser Welt. Sowohl die Selbstentwicklungspsychologie als auch die Existenzphilosophie sind vom Gegensatz der Subjekt-­Objekt-­Spaltung und der Identität des Ich mit dem Kosmos bzw. der Illusion dieses Ich (vgl. die buddhistische Lehre von Anatta, „Nicht-­Selbst“) geprägt. In westlichen Weltbildern wird der Bereich des Nicht-­Ich bzw. des Nicht-­Selbst üblicherweise der Metaphysik zugerechnet, in der östlichen Weisheitsliteratur stellt er einen im Diesseits zu beschreitenden und auch abschließbaren Pfad dar. Aus der Subjekt-­Objekt-­Spaltung scheint demnach notwendig eine „Spaltung in Diesseits und Jenseits“ (ebd. 187) zu folgen, im übrigen jedoch kann der Mensch „in der unmittelbaren Ganzheit leben“ (ebd.). Üblicherweise ist dies jedoch nicht möglich: „das metaphysische Weltbild ist ein jenseitiges geworden, der Mensch lebt nicht ganz, nicht immer, sondern nur zeitweise darin, oder er lebt überhaupt nie darin, sondern wirft bloß dahin seinen Blick…“ (ebd. 188). Abgesehen von Momenten der Kontemplation und Meditation führt der Mensch mithin eine „eschatologische Existenz“ (Schnelle 319). Wesentliches Element der individuellen Eschatologie ist damit der Tod, nicht die Reinkarnation; an Stelle des Nirwana stellt die Auferstehung die Vollendung des Einzelnen dar. Die Personifizierung des Weltbildes, dessen Grundstruktur die Trennung von Diesseits und Jenseits ist, stellt der Typus des (Gottes-)Narren dar, der sein Ich mitsamt dem nichtigen und zu überwindenden Diesseits verwirft. Aufgrund seiner Fremdheit und fundamentalen Andersartigkeit im Diesseitigen wird er ein Künder des Jenseitigen, das so wenig rational erfassbar ist wie der Narr selbst. Damit wird dieser ein Sinnbild des Todes, aber nicht, weil er, wie im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit ebenfalls geglaubt wurde, ein Gott ganz und gar unähnliches Geschöpf wäre, sondern weil er vielmehr dem Menschen unähnlich ist. Dem metaphysischen Weltbild des Gottesnarren steht das „Leben in der unmittelbaren Ganzheit der Welt“ ( Jaspers 188) gegenüber, in der das Metaphysische unmittelbar erfahren wird und daher nicht alles nichtig ist, sondern alles von universeller Bedeutung: Überall fühlt sich der Mensch geborgen, beheimatet. Es gibt nichts für ihn, in dem und durch das er nicht direkte Berührung mit dem Absoluten hat. Das Absolute ist allgegenwärtig und alldurchdringend. Das Absolute ist nicht eine Abstraktion, nicht ein Gedanke, nicht ein etwas neben anderen, über anderen, sondern es ist wirklich das Ganze, und es ist da in sinnlicher Konkretheit und leibhaftiger Erfahrung. Es ist wirklich allumschließend, und es ist nicht über das Konkrete hinaus, nicht dahinter, keine „Hinterwelt“, sondern

Einstellungen als Lebens- und Sterbensbefähigung199 unmittelbar in mir und meiner Welt anwesend. Indem wir leben, leben wir schon unmittelbar im Metaphysischen und bedürfen nirgends eines Sprunges in ein Fremdes. (ebd.)

Es ist dies das Weltbild, das auch Cook-­Greuter für Persönlichkeiten der Entwicklungsstufe 6 (Integriert/Unitaer) postuliert. Bei Tolstoj ist es das Weltbild des Kindlichen und des Heiligen. Bei beiden Typen ist jegliche Spaltung aufgehoben, und aufgrund dieser Entgrenztheit stellt auch der Tod keine Grenzsituation mehr dar. Er ist nicht länger eine Erfahrung des Einzelnen, er ist vielmehr ein Ereignis unter anderen im Weltgeschehen. Das mystische Weltbild ist bei Jaspers jedoch nur Teil einer Trichotomie, zu der auch das sinnlich-­räumliche und das seelisch-­kulturelle Weltbild gehören. Das mystische ist mit dem sinnlich-­räumlichen Weltbild insoweit verbunden, als es sich hier wie da um „unmittelbar gegenwärtig erlebte“ Weltbilder handeln kann. Während im sinnlich-­räumlichen Weltbild das Unendliche (des Raums) alles Sinnlich-­Räumliche relativiert, relativiert im mystischen Weltbild das Transzendente alles Diesseitige. Durch die Möglichkeit unmittelbaren Erlebens bleibt diese Relativierung jedoch positiv: „Alles Endliche, das in einem Unendlichen gesehen und aufgehoben wird, wird dadurch in seiner Würde einerseits herabgesetzt, nichtiger, andererseits im ganzen als ein Relatives geborgen.“ (ebd. 157). Wo diese Geborgenheit fehlt, bleibt es bei der Nichtigkeit des Diesseitigen, und hieraus ergibt sich ein Nihilismus, der die Überwindung des Ich mit der Auslöschung der Existenz gleichsetzt und sich in Todessehnsucht oder im Suizid äußert. Aus dem unmittelbaren Erleben differenziert Jaspers im Rahmen des Sinnlich-­ Räumlichen drei weitere Weltbilder, die in ihrer Verbindung die Weltordnung in Vojna i mir ausmachen. Dem naturmechanischen Weltbild entnimmt Tolstoj die Gesetzmäßigkeiten, mit denen sich der geschichtliche Verlauf beschreiben lässt, dem naturgeschichtlichen Weltbild die Anschaulichkeit des Organischen, den Bezug des Geschichtlichen zu Kategorien des Natürlichen, in geringerem Maße dem naturmythischen Weltbild das Symbolische. Hieraus ergibt sich in Konsequenz ein für alle Figuren gültiges natürliches Gesetz, das das Handeln dieser Figuren im Hinblick auf eine Entsprechung oder einen Verstoß beurteilen lässt. So ist beispielsweise der Krieg gegen die napoleonischen Truppen erst gerecht und gerechtfertigt, als er die Natur eines „Volkskrieges“ (d. i. des Partisanenkrieges) annimmt. Erst dann stellt er die notwendige Abwehr einer die eigene Existenz bedrohenden Gefahr dar und entspricht damit einem natürlichen Selbsterhaltungstrieb. Hingegen ist der von Andrej Bolkonskij geforderte Vernichtungskrieg ein Verstoß gegen das natürliche Gesetz, da Vernichtung keine Kategorie des Natürlichen ist. Im Falle Andrejs kollidiert demnach dessen dämonisch-­mythologisches Weltbild mit der natürlichen Ordnung der Dinge. Diese Kollision prägt das Werk insge-

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samt, in welchem der Prototyp des Dämonischen schlechthin – Napoleon – selbst auftritt. Tolstoj nutzt Napoleon und den Napoleonkult zu einer grundlegenden Entdämonisierung und damit zu einem Feldzug gegen das Individuelle. Das natürliche Gesetz macht die Individualität nun irrelevant. Der Mensch ist eine Gattung wie andere auch, er ist das Dämonische nicht als Einzelner, sondern an sich. In Abwandlung Goethes lässt sich also sagen: Der Dämon bedeutet hier die notwendig bei der Schöpfung unmittelbar ausgesprochene Verschiedenheit des Menschen von Gott, das Charakteristische, wodurch sich der Mensch von Gott, nach dessen Ebenbild er doch geschaffen wurde, unterscheidet. Die Unterwerfung unter dieses Gesetz fällt naturgemäß denen leichter, denen das unmittelbare Erleben des Natürlichen sinnlich gegeben ist. Bei den Frauenfiguren geschieht dies durch den Akt des Gebärens und die anschließende Sorge um die Kinder, bei den Bauernfiguren durch ihre unmittelbare Einbindung in den landwirtschaftlichen Produktionsprozess, der mit Aussaat und Zucht, mit Hege und Pflege ein Funktionsgefüge erzeugt, in dem Mensch, Tier und Pflanze miteinander verbunden sind. Der Versuchung des Dämonischen widerstehen diejenigen eher, bei denen die Individualität (noch) gering ausgeprägt ist.

It is quite possible − overwhelmingly probable, one might guess − that we will always learn more about human life and human personality from novels than from scientific psychology. Noam Chomsky, Language and Problems of Knowledge: The Managua Lectures, Lecture 5

Zweiter Teil – Die Überwindung des Todes

1.  Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs 1.1  Forschungsstand Der erste Teil dieser Arbeit war bemüht, die psychologischen und philosophischen Aspekte des Todesverhältnisses als Frage nach dem Weltverhältnis und die Weltordnung als teleologisches Fundament der Modifikation dieser Beziehung herauszustellen, wobei Szenen und Figuren aus Tolstojs Werk zur Illustration herangezogen wurden. Im zweiten Teil nun sollen die bisherigen Befunde auf sterbende bzw. mit dem Tod in Berührung kommende Figuren, die nun erst eigentlich zum Gegenstand werden, angewandt werden, um den Tod als Phänomen zwischen der Alltäglichkeit des Man einerseits und exklusiver Jemeinigkeit andererseits positionieren und somit systematisieren zu können. Dies ist in anderen Untersuchungen bislang nicht in dieser Weise oder in diesem Umfang bzw. nur in Ansätzen geschehen, wenngleich psychologische und philosophische Deutungen der Todesproblematik bei Tolstoj verbreitet sind. Das Folgende stellt darum in chronologischer Abfolge einige der wesentlichsten entsprechenden Arbeiten vor. In La représentation de la mort dans l’oeuvre littéraire de Tolstoj (1956) widmet sich Jacqueline de Proyart de Baillescourt der künstlerischen Form, die der Tod in Tolstojs Detstvo, Tri smerti, Cholstomer, Vojna i mir, Krejcerova sonata, Anna Karenina, Smerť Ivana Iľiča, Chozjain i rabotnik und in Chadži-­Murat annimmt. Die Unterschiede und Gemeinsamkeiten in den Darstellungen seien auch und vor allem Ausdruck von Tolstojs persönlicher Suche, weshalb de Proyart de Baillescourts Arbeit von Tolstojs Traktat Čto takoe iskusstvo? ihren Ausgang nimmt, in dem Tolstoj fordert, der Leser müsse das Geschehen nachempfinden können. Zum Zeitpunkt der Niederschrift der Detstvo habe Tolstoj über eine solche zu vermittelnde Empfindung jedoch nicht verfügt, da er kein Zeuge des Sterbens der Eltern gewesen sei. Aus diesem Mangel heraus habe er darin den Tod Mamans als das Sterben eines ätherischen Wesens idealisiert. Die Schilderung erfolge dabei stets indirekt, dies durch den Brief der Mutter, den Augenzeugenbericht Nataľja Savišnas sowie die Kontemplation am Bett der bereits Verstorbenen, die das einzig authentische Element sei. Den Augenzeugenbericht habe Tolstoj Dickensʼ David Copperfield entliehen. Erst sechs Jahre später und damit nach dem Tod des Bruders Dmitrij habe sich Tolstoj in Tri smerti dem Thema Tod wieder zugewandt und den Unwillen des Bruders zu sterben im Sterben der Dame verarbeitet. Auch wenn Tolstoj hier erneut nur eine Außenperspektive auf das Sterben zulasse, habe sich die Darstellung von jeglicher Romantisierung befreit und gewinne an

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

moralischer Schattierung. Die bereits in Detstvo anklingende Botschaft, der Tod sei so, wie das Leben gewesen sei, werde in Tri smerti besonders hervorgehoben, indem Wahrhaftigkeit und Treue gegenüber dem eigenen Selbst der Lüge gegenübergestellt würden. Diese Kontrastierung sei beispielgebend für eine Reihe von Toden im Werk Tolstojs gewesen. Auch die Tode des Leinwandmessers, Serpuchovskojs, des Grafen Kirill Bezuchov und des alten Bolkonskij seien durch den Autor oder eine Figur vermittelte Tode. Die Nicht-­Beschreibung letzter Augenblicke diene gleichsam als Schatten, der die Anwesenheit des Nichts, die Eitelkeit des Gegenwärtigen beleuchte. Die Tode dienten dabei lediglich als verdammensoder bewundernswerte Größen. Dem Tod des Pferdes in Cholstomer, der bis ins Letzte beschrieben werde, stelle Tolstoj den seines ehemaligen Besitzers gegenüber. Während das Pferd in Würde und im Bewusstsein seiner Berufung sterbe, und dessen letzten Momente wegen der fehlenden Adjektive und durch die Häufung von Verben von großer Dramatik geprägt seien, werde der Tod Serpuchovskojs mit Sarkasmus und Verachtung berichtet, da dessen tierisches Dasein in einen nutzlosen Tod münde, wohingegen der Körper des Pferdes auch nach dessen Tod noch Nutzen bringe. Der Kontrast, dem Tolstoj auch einen satirischen Effekt abgewinne, bestehe jedoch hauptsächlich – so in Tri smerti, aber auch und vor allem im Zusammenhang mit dem Tod des Kirill Bezuchov – in dem Missverhältnis zwischen dem eigentlichen Sterben und der lügenhaften Inszenierung, dem Spektakel, das die Umgebung darum veranstalte. Beim Sterben des alten Bolkonskij weiche dies jedoch einer atmosphère de vérité. Die Satire weiche der Tragödie, die sich nicht in der Seele des Sterbenden, sondern in der seiner Tochter vollziehe, und damit gelte Tolstojs Interesse auch hier nicht den Sterbenden, sondern den Lebenden. Nach dem Tod des Bruders Nikolaj habe sich Tolstoj die Frage aufgedrängt, welchen Sinn der Mensch angesichts der Endlichkeit des Daseins dem Leben überhaupt abgewinnen könne. Das so fragende Sterben habe er etwa an der Figur der „kleinen Fürstin“ Bolkonskaja nachgebildet, sich selbst in Levin am Sterbebett seines Bruders. Dabei wisse nur der, der nicht danach frage, wie man richtig sterbe. Tolstoj habe daher seine Hauptfiguren Levin, Andrej Bolkonskij und Ivan Iľič mit Trabanten (Kiti, Nataša, Gerasim) ausgestattet, für die der Tod nicht nur unausweichlich, sondern ein natürliches Ereignis sei. Während der Tod für die Trabanten also kein Mysterium sei, bleibe er etwa für Levin, der seinen Bruder nur bis an die Schwelle dieses Mysteriums begleiten könne, letztlich unbegreiflich. Der Bruder wiederum könne sein Leiden nicht in Worte fassen, es sei lediglich an seinem Blick ablesbar. Im Fall Andrej Bolkonskijs gelte das Interesse Tolstojs dann vor allem der Darstellung des inneren Leidens, der Isolation des Sterbenden und dessen Umkehr, ein Weg, der in Smerť Ivana Iľiča seinen Höhepunkt erreiche. Der langsamen Wandlung beider Figuren stehe die blitzartige

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Verwandlung Brechunovs in Chozjain i rabotnik gegenüber, allen gemeinsam sei die Vermengung und letztliche Identität von Traum und Wirklichkeit, die Tolstoj besonders interessiert habe. Bei Andrej Bolkonskij trete die Beschreibung des physischen Sterbeprozesses weit hinter die Darstellung der moralischen Wandlung zurück, im Ivan Iľič sei die moralische Entwicklung ganz wesentlich durch den Verlauf der detailliert geschilderten Krankheit bedingt. Ivan Iľič bleibe der wahre Charakter seiner Krankheit lange verborgen, Andrej Bolkonskij hingegen überwinde die Verdeckung bereits durch seine méditation cosmique auf dem Schlachtfeld von Austerlitz. Um sich endgültig vom Leben zu lösen, bedürfe es für Andrej jedoch noch der Erfahrung spiritueller Liebe – der Agape, die sich ihm bereits beim Anblick des verwundeten Anatoľ Kuragin vermittelt habe. Sein Sterben sei das Drama des Kampfes zweier Arten von Liebe – der Liebe zu einer Frau, die ihn mit dem Leben verbinde, und der ewigen Liebe. In letzterer wende sich der Mensch vom Eros ab, und zu letzterer kehre er im Tod zurück. Dank dieser Liebe habe das Sterben Andrejs nicht den Charakter des Entsetzlichen wie bei Ivan Iľič und Nikolaj Levin. Ihr Sterben sei ein schmerzhafter Prozess, der beide zwinge, in wenigen Monaten zum „wahren Leben“ zu gelangen. Dieser Prozess des „Erwachens“ setze mit einer noch unbewussten Vorbereitungsphase ein, die den Sterbenden von den Sterblichen isoliere und zur Introspektion führe, wenn, wie bei Ivan Iľič, kein Höheres vorhanden sei, dem die Konzentration des Sterbenden gelten könne. Die zweite Phase bestehe in dem inneren Monolog (discours intérieur) der Verzweiflung, da der Sterbende um sein Sterben wisse, sich aber an den Gedanken nicht gewöhnen könne. Daneben sei die Lüge der Umgebenden Ursache der Verzweiflung. In der dritten Phase strebe der Sterbende die Vereinigung mit dem Nichts an. Anders als Andrej bereite es Ivan Iľič Schwierigkeiten, sich in den „dunklen Sack“ zu zwängen, da er sich noch nicht von allen Dingen gelöst und dem Tod verfügbar gemacht habe. Erst im Hören der Stimme des Gewissens und dem Verwerfen des „falschen Lebens“ beginne das Erwachen. Die finale Phase sei ein letztes Aufbäumen gegen den Tod (im Ivan Iľič die drei letzten Leidenstage), das – wie auch in Chozjain i rabotnik – von einer Empfindung der Freude abgelöst werde. Die Freude des Ivan Iľič, das Erwachen Andrej Bolkonskijs, die Gewissheit Nikolaj Levins, die Verdammung des Lebens durch Ivan Iľič und Andrej und die Befreiung aller dieser Figuren seien wichtige Einzelaspekte der Darstellung des Todes bei Tolstoj. Ein wiederkehrendes Element sei in Modifikationen stets präsent: Die Abfolge von Erwartung, Resignation und einem freudigen, aktiven und fast fieberhaften Verlangen. Lediglich Brechunovs schlagartige Wandlung steche hier heraus. De Proyart de Baillescourt erkennt schlussfolgernd zwei Tendenzen in Tolstojs Todesdarstellungen: eine moralisierende, die verschiedene Einstellungen

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zum Tod verdammt, und eine psychologische, die den Prozess des Sterbens selbst in den Blick nimmt. Der Fokus der ersten liege auf der Umgebung des Sterbenden, der der zweiten auf dessen Inneren. Die Darstellung der ersten Tendenz sei oberflächlicher als die der zweiten, beide seien aber durch die Absage an die Lüge – der äußeren wie der inneren – miteinander verbunden und insgesamt Ausdruck der recherche personelle Tolstojs. Im Jahr 1963 wählt Käte Hamburger Heideggers „Sein zum Tode“ als Ausgangspunkt einer Untersuchung des Gesamtwerks im dritten Kapitel („Die Transzendierung des natürlichen Lebens“) ihrer Arbeit „Tolstoi. Gestalt und Problem“. Für Tolstoj sei der Tod als „Phänomen des natürlichen Lebens“ kein Ende, sondern eine Verwandlung gewesen. Gleichwohl habe Tolstoj nach dem Tod seines Bruders Nikolaj beständig zwischen dieser Auffassung und nihilistischer Verzweiflung geschwankt. Letztere bilde einen Aspekt der Figur Andrej Bolkonskij und präge den Roman Anna Karenina, in der Tolstoj das Sterben des Bruders in der Figur Levins nacherzähle. In Smerť Ivana Iľiča erscheine der Tod dann „als Feind der Kreatur und ihr Peiniger, nicht als Erlöser“. Hamburger sieht in Smerť Ivana Iľiča zutreffend eine Darstellung des Todes als „existenziales Phänomen des Lebens“ und wertet ebenso zutreffend Heideggers „Sein und Zeit“-Kapitel „Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode“ als philosophisch-­ phänomenologische Entsprechung der Erzählung. In diesem Sinne bestätige Smerť Ivana Iľiča die Opposition von Selbst und Man-­selbst, die in Bezug auf den eigenen Tod existentiell im buchstäblichen Sinne fatal sei. Tolstoj zeige das Aufheben der Verdeckungen, die den eigenen Tod in das alltägliche Sein zum Tode trivialisieren, und ebenso den Anteil der Nächsten, den diese an dem „verdeckenden Ausweichen“ haben. Die in der Überwindung der Lüge erreichte Erlösung Ivan Iľičs deutet Hamburger als Sprung, als Bruch der Darstellung, die sich vom unmittelbaren Erleben auf eine sinnbildliche Veranschaulichung verlege. Tolstoj suche darin „die Wirklichkeit der Todesverfallenheit in der Idee zu überwinden“. Dennoch bleibe die „Grundbefindlichkeit der Angst“ in den Schriften der 1880er Jahre ein wiederkehrendes Motiv, das vor allem in den Zapiski sumasšedšego zum Ausdruck komme. Den Pessimismus der Skizze, den Tolstoj vor allem Schopenhauer und den Buddhisten abgeschaut habe, habe er jedoch nie vollends teilen können, da diesem das ihn umgebende und ganz unverzweifelte Leben so vieler anderer als Tatsache entgegengestanden habe. Aus der Paradoxie, dass der Tod als Phänomen des natürlichen Lebens dieses an seine Grenze und darüber hinaus führe und es damit aufhebe, habe sich Tolstojs Kampf um den Glauben ergeben. Indem Hamburger Tolstojs Glaubensweg als Sinnsuche jenseits des Natürlichen nachzeichnet, nimmt ihre Untersuchung in der Folge stärker als bisher ihren Ausgangspunkt in der Biographie des Autors. Damit impliziert Hamburger, Tolstoj habe seinen

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inneren Kampf in seinem belletristischen Werk zum Ausdruck bringen wollen und auch zum Ausdruck gebracht. Insbesondere betreffe dies Tolstojs Versuch, die Todesfurcht durch eine Liebe zum Wohle des anderen zu überwinden. Hamburger entdeckt jedoch in Tolstojs Liebeskonzeption eine „Vergewaltigung des logischen Gedankenzusammenhanges“. In einer Leugnung des Menschen als zoon politikon habe Tolstoj den natürlichen Zustand der Menschheit als „Kampf aller gegen alle“ lediglich konstruiert, um das Postulat einer „allgemeinen Menschenliebe“ erheben zu können. Durch diese Sinngebung sei der Tod, der das Natürliche überschreite, existentiell überwunden. Insofern dieses Konstrukt auch und vor allem der Überwindung der Todesfurcht und Lebensangst Tolstojs gedient habe, sei es „behaftet mit dem Signum eines letztlich nicht altruistischen, sondern geradezu egoistischen Ursprungs“. Tolstoj habe das existentielle Phänomen der Liebe vergewaltigt, um dies Andere, den Tod, ungültig zu machen. Ein überzeugendes Beispiel existentieller Sinngebung finde sich jedoch dennoch in der Figur des Konstantin Levin, dessen Sein nicht auf dem Wege des Verstandes und der Erkenntnis, sondern allein durch das Handeln als Selbstverwirklichung im Sinne eigentlichen Selbstseins das Gute schaffe, und hierin allen anderen Menschen als Mitgliedern einer „Verstehensgemeinschaft“ verwandt sei. In den Werken seit Anna Karenina sei eine solche Einsicht nicht mehr vorhanden, sie sei durch Tolstojs Interesse für soziale Fragen der Gegenwart relativiert worden. In seiner Auslegung der Evangelien habe Tolstoj später den Gedanken der „Nicht-­resistenz“ mit dem der Nächstenliebe verknüpft, indem er Gewalt als der Liebe entgegengesetzt und den Verzicht darauf zur Erfüllung des Liebesgebots erklärt habe. Damit habe er sein Liebeskonzept auf „einem Umwege des Denkens begrifflich konstruiert“ und ihm die Unmittelbarkeit des Erlebens genommen. Tolstojs aus dem Tod entwickeltes Liebeskonstrukt sei wesens- und weltfremd geworden, und ebenso unrealistisch seine Idee einer ausschließlich auf diese Liebe gegründeten Gemeinschaft. Das sei in der ideologischen Voskresenie ablesbar, in der sich die Liebe Nechljudovs in unpersönlicher Mitleidsethik erschöpfe. Der aus dem Abstrakten gewonnenen Wandlung Nechljudovs stehe die überzeugende Wandlung Brechunovs in Chozjain i rabotnik gegenüber, denn hier sei die Liebe ein „echtes Erlebnis des ‚Dies bist du‘“. Hier bleibe der Tod nicht Idee, Bild und Symbol wie in Smerť Ivana Iľiča, sondern existentielle Situation und ethische Tat, hier habe das Ich sein existentielles Korrelat – das erlebte Du. Ein Verdammen der Liebe in ihrer persönlichsten Form mache denn auch in ihrem Kern die Krejcerova sonata aus. Sie sowie die kleineren Erzählungen Dʼjavol und Otec Sergij seien Zeugnisse des Kampfes Tolstojs gegen die Natur des Menschen und letztlich – gegen sich selbst. Hamburger konstatiert, dass der Autor der Krejcerova sonata von der Liebe schlicht keine Ahnung gehabt habe, „weil er niemals das echte, personale

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Erlebnis, das unmittelbare Erlebnis des Du gehabt hat.“. Weil Tolstoj diese persönliche Beziehung nur aus der Anschauung der bürgerlichen Ehe als einer Verderbtheit des Natürlichen bezogen habe, habe er mit und seit Anna Karenina das Ideal eines natürlichen Verhältnisses zwischen Mann und Frau aufgeweicht und schließlich ganz aufgegeben. Dass nur ein mittelbares Verhältnis zwischen dem Naturwesen Frau und dem Geisteswesen Mann möglich sei, kündige bereits die Erzählung Semejnoe sčastie an. Hamburger schließt mit der Erkenntnis, dass Tolstoj zwar über unmittelbare Todeserfahrungen verfügt habe, die ihm als Todes- und Lebensangst zeitlebens anhafteten, dass er jedoch auf keinerlei „echte“ Liebeserfahrungen zurückgreifen konnte und „das irrationale Geheimnis des Lebens“ – den Tod – durch eine „Rationalisierung des Lebensphänomens der Liebe“ zu bannen suchte. Da sich Tolstoj der tieferen psychologischen Ursachen seines Selbst jedoch nicht klar gewesen sei, sei dies misslungen. Da er kein „Tiefenpsychologe“ und kein „Analytiker“ gewesen sei, schlage sich dies auch in der Gestaltung seiner Figuren nieder, die zwar anschaulich, aber eben weitaus weniger psychologisch fundiert gewesen seien als die eines Dostoevskij. Hamburgers nach wie vor unerreichte Untersuchung ist für die hier folgende Arbeit von immensem Wert. Gleichwohl muss festgehalten werden, dass ihr Erkenntnisinteresse der Person Tolstojs gilt, nicht seinem Werk. Dieses bestätigt daher lediglich, was überlieferte biographische Ereignisse, Tagebucheinträge und Traktate bereits nahelegen. Martin Schmidt untersucht in „Das Problem: Der Mensch und der Tod in der Dichtung Lev Nikolaevič Tolstojs“ (1969) die Einstellung der Figuren zum Tod in ausgewählten Werken. Finde sich in Kazaki noch eine „naturhafte Einheit von Leben und Tod“, ein Fatalismus des organischen Menschen, so gehe diese Einheit beim Kulturmenschen verloren. Der Tod löse nunmehr – dies werde bereits in Detstvo dargestellt – Entsetzen aus, und dieses Entsetzen präge vor allem Vojna i mir. Das Problem des modernen Kulturmenschen sei sein „Anspruch des autonomen Ichs“. Schmidt stellt dem naiven Daseins- und Diesseitsglauben der individualistischen Figuren allgemeinmenschlichen Idealismus gegenüber. Der Diesseitsglaube sei nicht das auch durch den Tod nicht zu erschütternde Lebensgefühl etwa der Kazaki, sondern pure Selbsttäuschung, die in der Leugnung des Sterbens durch die Dame in Tri smerti und v. a. auch in Smerť Ivana Iľiča ihren Ausdruck finde. Das Verständnis der sterbenden oder zu Zeugen des Sterbens werdenden Figuren sei eine bloße Vorstellung, die der Wirklichkeit nicht gerecht werde und an dieser Wirklichkeit zerbreche. Allen Figuren gemein sei eine Phase der freilich vergeblichen Auflehnung gegen die Tatsache des Todes, häufig eine Relativierung des Diesseitigen.

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Die Lösung des Todesproblems findet Schmidt bei Tolstoj in einem Übermächtigwerden des Schuldbewusstseins, im Bereuen des früheren Daseins, in der Bereitschaft zur Vergebung und schließlich darin, „daß der Mensch an sein Leben eine glatte Absage erteilt.“. Schmidt stellt fest, dass es eine Alternative zur „Verurteilung des Lebens vom Tode aus“ gibt: die Einsicht, dass der Mensch nicht auf sich selbst gestellt sei, die vor allem Pʼer Bezuchov auszeichne, die befreiende Erkenntnis, dass das Leben den Menschen gar nicht gehöre, dass sie lediglich Zeugen der Mysterien Geburt und Tod seien. Zu dieser Auffassung, die Bezuchov aus den Ereignissen des Krieges und der Begegnung mit Platon Karataev beziehe, gelange durch den Tod des Bruders auch Konstantin Levin. Tolstoj habe in seinem Werk eine naturalistische Todesauffassung mit einer christlichen Gesamtauffassung kombiniert. Tolstoj fasse den Tod als „unwiderrufliches Ende im leiblichen und seelischen Bereich“, vor dem der Mensch versage, wenn er ihn verdränge, ebenso, wie wenn er gegen ihn kämpfe. Eine angemessene Begegnung sei nur durch das Eingeständnis der Lebensschuld, durch Reue, Vergebung und eine alles und allen verzeihende Liebe möglich. Dabei fehle dem Sterben im Werk Tolstojs überhaupt die Auferstehungsgewissheit, dies vor allem, weil diese den Ernst des Todes abgeschwächt habe und es Tolstoj nicht um die Überwindung des Todes zur Transzendenz, sondern allein um das Verhältnis des Menschen zum Tod und vor allem zu seinem eigenen Tod gegangen sei. In seiner Dissertation A Study of Illness and Death in the Lives and Representative Works of Leo Tolstoy and Thomas Mann (1971) nimmt Donworth V. Gubler einen Vergleich vor, der insbesondere den persönlichen Beweggründen beider Autoren für die Darstellung von Krankheit und Tod in ihren Werken viel Platz einräumt. Gubler bietet dafür beinahe die gesamte Krankengeschichte Tolstojs auf, in deren Verlauf dieser immer stärker auch nach den psychologischen und moralischen Ursachen von Krankheiten zu fragen begonnen habe. Das habe die Erkenntnis befördert, dass das Leiden ein positiver und natürlicher Umschmelzungsprozess des Menschen sei, Krankheiten ein Mittel der Läuterung und der Vorbereitung auf den Tod. Die Krankheiten und Tode anderer, namentlich seiner Brüder Dmitrij und Nikolaj sowie die Tode seines Sohnes Petja und seiner Tante Taťjana habe Tolstoj dagegen lange ausgeblendet. Auch hätten seine literarischen Pläne seine Aufmerksamkeit von der ernsthaften Erkrankung seiner Frau nach der Fehlgeburt der Tochter Varvara abgezogen. Der verzweifelte Kampf seines Bruders Sergej, der Tolstojs religiös-­moralische Wende immer skeptisch gesehen habe, gegen dessen Krebserkrankung, habe Tolstoj gleichsam als Anschauungsmaterial gedient. Die Bestätigung seiner These, man müsse sich allein Gottes Willen ergeben, ansonsten komme es nicht darauf an, ob man Tage, Wochen oder Jahre länger lebe, habe er in der würdevollen Unterwerfung unter die Krankheit durch

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seine Tochter Maša erhalten. Gubler geht auf den frühen Tod von Tolstojs Eltern und dessen Großmutter ebenso ein wie auf den Tod seines Vormunds. Gubler thematisiert zudem Tolstojs Erfahrungen des Tötens und Beinahe-­getötet-­werdens im Krimkrieg, den Tod des Bruders Dmitrij, die Beobachtung einer Hinrichtung in Paris, den Tolstoj traumatisierenden Tod des Bruders Nikolaj, die Tode von dreien seiner noch kleinen Kinder (Petja, Nikolaj, Varvara) sowie zweier Tanten (Taťjana, Pelageja). Einen schockierenden Eindruck habe auf Tolstoj daneben die Ermordung des Zaren Aleksandr II. ausgeübt. Je mehr er sich in den Tod auch engster Angehöriger ergeben habe, desto stärker habe seine Ablehnung gegenüber einem durch Menschen zugefügten gewaltsamen Tod zugenommen. Den Tod des Sohnes Vanja 1897 habe Tolstoj bereits mit Gleichmut aufgenommen, ebenso die Tode seines Bruders Sergej und seiner Tochter Maša. Danach habe sich Tolstoj vornehmlich mit dem eigenen Tod beschäftigt und sich auf diesen vorbereitet. Den Spuren dieser Begegnungen mit dem Tod spürt Gubler in Detstvo, Otročestvo, Junosť, Anna Karenina und Voskresenie nach. Gubler kommt zu folgenden Ergebnissen: 1. Der gottesfürchtige Bauer kann durch sein Verständnis von Gott und Natur den Tod mit Würde annehmen, 2. Frauen verstehen den Tod besser als Männer, solange sie sich nicht der Oberflächlichkeit der Gesellschaft ergeben haben, 3. Krieg ist unmoralisch, sowohl als Mittel der Politik als auch als Instrument der Befriedigung des Ego, 4. Gewaltlosigkeit ist oberstes göttliches Gebot. Insbesondere wende sich Tolstoj gegen die inhumane Behandlung von Gefangenen, gegen die Todesstrafe, das Duell und den Selbstmord. Gubler weist durch statistische Analyse der Bezugnahme auf Tod im Allgemeinen und gewaltsamen Tod in Detstvo, Anna Karenina und Voskresenie nach, dass der spezifisch gewaltsame Tod immer stärker in den Vordergrund tritt. Gubler interpretiert dies dahingehend, dass Tolstojs gestiegene Spiritualität ihn in den späten Jahren vor der Todesangst abgeschirmt habe, sodass er sich nun anstelle des Todes dem Töten zuwenden konnte. In Tri smerti und vor allem in Smerť Ivana Iľiča zeige Tolstoj den Tod bereits als Erleuchtung bzw. Offenbarung. Von Detstvo, Otročestvo, Junosť über Anna Karenina bis hin zu Voskresenie habe die Referenzrate (Gubler ermittelt hierzu die Anzahl der Bezugnahmen je Seite) zu Krankheit und Tod stark zugenommen, was von Tolstojs Entwicklung hin zum Naturalismus zeuge. Der Tod stelle in Voskresenie zwar kein eigenes Thema dar, das Setting diene jedoch dazu, die Protagonisten zur Umkehr zu bewegen und Anstoß und Perspektive für die Sinnsuche der Figuren zu geben. Überhaupt diene der Tod bei Tolstoj häufiger (als bei Mann) als „Sprungbrett“ für die Diskussion von Krankheit und Tod. In Anna Karenina sei die Leidenschaft der Hauptfigur von vornherein durch Vorzeichen, Traum und den vorangestellten Sinnspruch mit Tod behaftet. Dennoch sei Tolstoj – im Gegensatz zu Mann – zuerst Mora-

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list und dann Künstler gewesen. Nicht zuletzt seien seine Werke sehr stark und unverhüllt autobiographisch gegründet gewesen – bis hin zur wortwörtlichen Übernahme von Tagebucheinträgen. Hingegen habe – ebenfalls im Gegensatz zu Mann – seine nicht primär künstlerische, sondern moralisch-­religiöse Suche nach einer Antwort auf die Fragen, die der Tod aufwerfe, Früchte getragen. Noch 1979 stellt Walter Smyrniw in Tolstoy’s Depiction of Death in the Context of Recent Studies of the “Experience of Dying” fest: „In literary scholarship, studies of Tolstoyan death themes are quite disproportionate to their frequency in the author’s works.“. Insbesondere gebe es kaum psychologische Deutungen des Phänomens, mit Ausnahme der Arbeiten Dayanandas 1 und Cates 2. Y. J. Dayananda und Hollis Cate beschreiben in ihren Aufsätzen in Übereinstimmung mit Kübler-­ Rossʼ klinischer Studie On Death and Dying die „fünf Stadien des Sterbens“,3 die jedoch nur in Smerť Ivana Iľiča ausführlich dargestellt würden. Smyrniw dehnt diesen Ansatz zunächst auf Detstvo aus. Die Mutter des Erzählers beginne ihr Schreiben an den Gatten mit der Leugnung des Sterbens, verlege sich dann aber in der Unterwerfung unter den Willen Gottes aufs Verhandeln, um schließlich mit dem Unausweichlichen zu hadern und Zorn und Depression zuzulassen. Die Haushälterin Nataľja Savišna kontrastiere dies, indem sie ohne Bedauern und Angst sterbe und den Tod von Anfang an akzeptiere – ein Sterben, das Tolstoj auch in Tri smerti am Beispiel des Bauern zeige. Neben der korrekten Darstellung der Reaktion des Sterbenden erkennt Smyrniw in Vojna i mir ein hauptsächlich philosophisches Interesse Tolstojs an Tod und Sterben und vor allem am Sterben komplexerer Figuren. Smyrniw konstantiert, wenngleich nicht immer überzeugend, eine plausible Darstellung der Stadien des Sterbens auch hier sowie in Anna Karenina und in Chozjain i rabotnik. Von Bedeutung ist Smyrniws Feststellung, dass Tolstoj in Chozjain i rabotnik die Angst vor dem Sterben nicht länger lediglich mit einer hohen sozialen Stellung, sondern mit materiellem Wohlstand allgemein verknüpfe. Daneben stehe nicht nur Tolstojs psychologisches Verständnis des Sterbens mit neueren Studien in Übereinstimmung, sondern ebenso die Darstellung von

1 Dayananda, Y. J., ‘The Death of Ivan Ilych’: A Psychological Study on Death and Dying. In: Literature and Psychology 22 (1972), 191 – 198. 2 Cate, H. L., On Death and Dying in Tolstoyʼs The Death of Ivan llyich. In: Hartford Studies in Literature 7 (1975), 195 – 205. 3 Inzwischen als „Kübler-­Ross-­Modell“ etabliert. Es beschreibt die Phasen „Nicht wahrhaben wollen und Isolierung“ (denial), „Zorn“ (anger), „Verhandeln“ (bargaining), „Depression und Leid“ (depression and grief) und „Zustimmung“ (acceptance).

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Nahtod-­Erfahrungen mit diesbezüglichen Arbeiten Moodys 4 sowie Osisʼ und Haraldssons.5 Smyrniw bezieht sich hierbei auf die grundsätzliche Inkommunikabilität der Situation und leitet daraus die Unmittelbarkeit der Erfahrung ab. Auch die in den klinischen Arbeiten übereinstimmend festgestellten blitzartigen Retrospektiven fänden sich bei Tolstojs Figuren unmittelbar vor dem Tod, ebenso der dunkle Übergangsraum, der in den Studien als Tunnel, Trichter, Kanal, Höhle, Schacht, Trog, Einfriedung, Tal, Zylinder, Vakuum und Leere beschrieben werde. Dieser Raum sei in dem „schwarzen Sack“ bzw. dem „dunklen Loch“ in Smerť Ivana Iľiča wiederzuerkennen. Auch die berichteten Lichtvisionen fänden sich im Ivan Iľič, in Chozjain i rabotnik und in den Zapiski sumasšedšego. Das Fehlen der Lichtvision bei (gescheiterten) Selbstmördern sei klinisch belegt und finde sich daher in Anna Karenina nicht. Als Quellen für Tolstojs offenkundig zutreffendes Wissen um das Wie des Sterbens hält Smyrniw die bloße Selbstanalyse des Autors für nicht ausreichend. Tolstoj habe sich infolge von Militärdienst bzw. Krankheiten selbst in lebensgefährlichen Situationen befunden und sei Zeuge natürlicher und gewaltsamer Tode gewesen. Er sei vor allem auch deswegen dem Todesverständnis seiner Zeit voraus gewesen, weil die Begegnung mit anderen Züge systematischer Forschung zum Gegenstand angenommen habe. In seinem Aufsatz Tolstoy’s Personal Myth of Immortality liest Andrej Kodjak 1985 bereits an den frühen Erzählungen die Entwicklung eines persönlichen Unsterblichkeitsmythosʼ (PMI ) Tolstojs ab. Dieser blende Leben und Tod ineinander und sei die Weiterentwicklung der Auffassung vom Leben als Sterben. Die Durchdringung des Lebens durch den Tod werde damit im Grunde umgekehrt, dergestalt, dass ein gegenseitiges Ausschließen von Leben und Tod zugunsten einer Überlappung, einer Koexistenz und dem Vordringen des Menschen in transzendente Existenz bzw. das ewige Leben relativiert werde. Tolstoj relativiere damit ebenso alles, was als Kampf ums Überleben dem Gesetz der Sterblichkeit und der Angst vor dem Tod gehorche. Von entscheidender Bedeutung sei hierbei der Zeitfaktor, und Kodjak zeigt bereits an Detstvo (dem Tod Mamans), dass die den Zeitfaktor betreffenden Komponenten (bezeichnet als 1A-1D) vorhanden sind, namentlich: dass der Tod einsetzt, wenn die menschliche Existenz vergleichsweise gesichert scheint (premortal extension); dass die menschliche Existenz über den angenommenen Todeszeitpunkt hinaus fortdauert (postmortal extension); dass auch Experten den genauen Todeszeitpunkt nicht feststellen können (confusion concerning the instance of death); dass 4 Moody, R. A. Jr., Life After Life. The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death. Harrisburg 1976. 5 Osis, K., Haraldsson, E., At the Hour of Death. New York 1977.

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ein unschuldiger Beobachter die Endgültigkeit des Todes nicht erfassen kann (innocent perception of death). Hinzu treten als weitere Komponenten (2A-2D) spirituelle Kräfte, die zu folgenden Zeitpunkten wirksam seien: während der menschlichen Existenz (als Furchtlosigkeit gegenüber dem Tod, die zu einer Existenz in Selbstaufopferung und Wehrlosigkeit führt; premortal realization of immortality); nach dem Übergang ins ewige Leben (als All-­Liebe, Barmherzigkeit und Frieden; postmortal realization of immortality); in Zeiten der Todesgefahr (als Unklarheit des Menschen über seinen tatsächlichen Zustand) und bei der Betrachtung eines Leichnams (innocent perception of immortality). Die Komponenten 1A-1D beträfen den Tod, die Komponenten 2A-2D das Leben und verhielten sich zueinander insoweit komplementär, als sie jeweils die prämortale und die postmortale Existenz beträfen, sodass die Gegenwart einerseits von der Vergangenheit, andererseits von der Zukunft überblendet werde. Kodjak muss einräumen, dass nur in wenigen Fällen alle Komponenten des PMI ermittelbar seien und vermutet, dass Tolstoj mit einzelnen Komponenten experimentiert habe, um Variationen des PMI zu erproben. In Rubka lesa nutze Tolstoj bei der Figur des Soldaten Velenčuk (durch die Vorausdeutung, die in dessen Schlaf liegt) die Komponente der premortal extension of death, in Sevastopoľ v mae (am Beispiel Prakuchins und in Zusammenhang mit der Anekdote über Napoleon) die Komponenten postmortal extension (of human life) und confusion concerning the instance of death und (am Beispiel Michajlovs) die Komponente der Unklarheit über den eigenen Zustand. Die abschließende Betrachtung eines Leichnams durch einen Jungen zeige die Komponente der innocent perception of death. Auch in Vojna i mir sei die postmortal extension of death feststellbar. Das Gesicht der verstorbenen kleinen Fürstin sage nämlich das gleiche wie die noch lebende Fürstin. In Anna Karenina sei der sterbende Bruder Levins ein Beispiel für die premortal extension of death. Auch irre der Priester und erkläre Nikolaj für tot, als dieser noch lebe. Tolstoj verwende bewusst den Begriff mertvec (in einem ersten Entwurf sogar trup) für den noch lebenden Nikolaj. Alle diese Komponenten seien dann in Vojna i mir und in Smerť Ivana Iľiča versammelt. In dem Roman erreiche Andrej Bolkonskij beim Zusammentreffen mit Anatoľ im Lazarett einen Status der premortal realization of immortality, sein Sterben werde auch von allen übrigen Komponenten begleitet. Das gelte auch und in besonderem Maße für Ivan Iľič; hier seien die Komponenten dramatisch verdichtet. Abschließend wirft Kodjak die Frage auf, weshalb Tolstoj mit den den Tod betreffenden Komponenten experimentiert habe, wohingegen dies für jene, die sich auf die Unsterblichkeit beziehen, nicht der Fall gewesen sei. Womöglich, so Kodjak, seien Tolstojs religiöse Schriften der Ort gewesen, an dem Tolstoj diese Komponenten erörtert und entwickelt habe.

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In ihrem (in Reimform gehaltenen) Beitrag Jungian Dactyls on Death and Tolstoy (Verses Burlesque with Notations in Earnest) (1987) stellt Diana Lewis Burgin einen Bezug zwischen Tolstojs Todesverständnis und der Beziehung seiner Figuren zu den Frauen her. An den Beispielen Andrej Bolkonskij/ Nataša, Pʼer Bezuchov/ Ėlen, Anna Karenina/ Vronskij sowie Konstantin Levin/ Kiti legt sie dar, dass die männliche Todesangst über das Trauma des Geboren-­werdens mit dem Archetyp der männlichen Anima verknüpft ist: Other/wise death, black sensation of sinning outmeasures pleasure to prove life’s true worth. Anima-­ending-­maternal-­beginning death fear remembers the trauma of birth.

Zugleich impliziert sie eine Überlagerung der Anima durch den Mutterarchetyp, weshalb die Todesangst bei Tolstoj aus dem Inzesttabu herrühre: Death, Tolstoy senses, means knowing your mother; fear, he implies, is the incest taboo, w[h]i[t]ch was what made you chase after the Other Woman, who lied in submitting to you.

Die Geburt beende den Tod daher ebenso wie der Tod die (Wieder)geburt auslöse: ‘Death ends in birthʼ, Tolstoy preached, fulminating, ‘Man comes to life through that swallowing [w]hole if, in great labor, his ma[w] emulating, finally he finishes, birthing his soul.’ […] Thus, in conclusion, it isn’t surprising, what Lev Tolstoy wished to get off his chest spews forth that Truth which Carl Jung was surmising, namely, rebirth is an arch-­typal quest.

Einige Evidenz erhält Burgins Befund durch Tolstojs Verwendung des hervorgehobenen Pronomens ona, das sich einerseits auf das Ideal der Frau beziehe (so in Junosť ), andererseits jedoch auf auf den Tod (smerť ist im Russischen weiblich). Mit einiger Wahrscheinlichkeit war dies der Gegenstand des unveröffentlichten Vortrags Tolstoy’s Pronominal Dance with Death aus dem Jahr 1978/79. Bedauerlicherweise wurden auch Burgins Vorträge The Anima of Death and Man’s Struggle For Transcendence In Tolstoy sowie Tolstoy and Death, Or The Truth About Women bis heute nicht veröffentlicht. Die Beziehung zwischen Martin Heideggers „Sein zum Tode“ und Tolstojs Smerť Ivana Iľiča untersucht 1990 Zoltán Hajnády in „Ivan Iľič und das ‚Sein

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zum Tode‘ (Lev Tolstoj und Martin Heidegger)“. Tolstoj habe den Tod zwar in zahlreichen Texten dargestellt, aber nur Smerť Ivana Iľiča gänzlich der Thematik „geweiht“. Hajnády behauptet, Tolstoj habe in Ivan Iľič nicht den Menschen überhaupt dargestellt, da sonst „das ganze menschliche Leben nichtig und sinnlos“ sei. Die Sinnerkenntnis sei nach Meinung der Existentialisten nur im Angesicht des Todes möglich, bei Tolstoj biete der Tod Anlass zu sittlicher Vervollkommnung. Dabei sei der Einfluss der Erzählung auf Heideggers „Sein und Zeit“ weitaus größer gewesen als die einzelne Fußnote darin zunächst vermuten lasse. Im Interesse Tolstojs am Leben sieht Hajnády zum „Todesphilosophen“ Heidegger einen Unterschied, der so aber gar nicht besteht. Dass Hajnády im Tod des Ivan Iľič einen „Akt der Individualisierung“ sieht, ist allerdings missverständlich, insoweit er Individualisierung und Selbstverwirklichung gleichsetzt und später die Individualisierung mit Plechanov zur Ursache der Todesangst erklärt, dergestalt, „daß das individualistische gestimmte Subjekt kein anderes Objekt hat, als sich selbst, und deshalb das unüberwindliche Bedürfnis hat, an die eigene Unsterblichkeit zu glauben.“. Die Essenz der Arbeit Hajnádys beschränkt sich daher auf Gesellschaftskritik: „Es ist tragisch, daß gerade die Struktur der bürgerlichen Gesellschaft den Menschen so weit jeder Möglichkeit der Selbstverwirklichung beraubt, daß diese Möglichkeit nur in so extremen Situationen wie Tod, Mord oder Selbstmord gegeben ist.“. Hajnády fehlt hier der Kontext des Gesamtwerks, welcher seine Aussage gehörig relativieren muss, sowie die Heideggersche Indifferenz, bei der das Verfallen ohne Wertung und Tragik auskommt, sondern ein durch „zunächst“ und „zumeist“ gekennzeichneter Default-­Fall ist. Von Tragik kann in Ivan Iľič keine Rede sein. Indem Hajnády den ersten Satz des zweiten Kapitels mit „Die Lebensgeschichte Ivan Iľič’ war höchst einfach und gewöhnlich, aber dennoch ungemein tragisch.“ übersetzt, erscheint der Held als ein Opfer von bürgerlicher Gesellschaft und Bürokratentum. Es fehlt hier am unverdienten Leiden des ganz untragischen Helden, die häufigere Übersetzung von užasnaja – „entsetzlich“ – ist die richtige. Zutreffend hingegen erkennt Hajnády Ivans veränderte Perspektive auf die Zeit, die sich von sub speciae aeternitatis (in der Kindheit) über sub speciae temporis (während der Dienstjahre) zu sub speciae mortis (während des Sterbens) wandelt und schließlich schwindet. Dieser Auflösungsprozess begleitet das Sterben Ivan Iľičs, und die Überwindung der Zeit fällt mit der Überwindung des Todes zusammen. So seien Erleuchtung, Wiedergeburt und Auferstehung der tolstojschen Helden das Ergebnis einer komplexen Entwicklung, ohne deren Beachtung kein korrekter philosophischer Schluss gezogen werden könne. Ein Schluss Hajnádys ist der, dass Tolstoj – im Gegensatz zu Heidegger – keine Philosophie des Todes geschaffen habe, aber den Tod dazu verwendet, zu mahnen, „daß das Leben […] nicht sinn- und ziellos vergeudet werden darf.“.

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Die 1994 erschienene Dissertation The Presentation of Death in L. N. Tolstoy’s Prose von Josef Metzele ist die bislang umfangreichste Arbeit zum Thema. Abgesehen davon, dass das dramatische Schaffen Tolstojs hier ausgeklammert wird, geht Metzele davon aus, dass Tolstoj das Thema Tod nicht systematisiert habe. Da sich Metzeles Arbeit auf die Ebene der Darstellung konzentriert, wird der Frage nach einem inneren Zusammenhang zwischen den im Werk auftretenden Todesfällen nicht nachgegangen. Auch die in Aussicht gestellte systematische Untersuchung der Beziehung von Inhalt und Form bleibt aus. Stattdessen stellt The Presentation of Death ein geführtes close reading dar, das das tolstojsche Prosawerk chronologisch abarbeitet und dabei den Einsatz literarischer Techniken aufzeigt. Die aufgefunden Motive werden dabei semantischen Feldern zugeordnet, woraus sich Konstellationen von Kontrast bzw. Gegenüberstellung, etwa zwischen potentiellem und eingetretenem bzw. vermiedenem Tod, von Realismus und Allegorie, zwischen natürlichem und gewaltsamem Tod, mittelbarer und unmittelbarer Bezugnahme, physischem und abstraktem Tod, individuellem und massenhaftem Tod ergeben. Die Haupterkenntnisse der Arbeit sind daneben die, dass das Sterben männlicher Figuren häufiger gezeigt werde als das weiblicher, das Sterben Erwachsener häufiger als das von Kindern, und dass Kindermord, Brudermord und Vatermord oder der Mord an anderen Verwandten – außer in Krejcerova sonata und Dʼjavol – im Werk Tolstojs nicht vorkämen. Der Tod von Tolstojs Figuren diene keinem dramatischen Zweck, sondern als Anknüpfungspunkt für emotionale und ethisch-­philosophische Reaktionen und Einstellungen. Zu den hauptsächlichen künstlerischen Tendenzen zählt Metzele die de-­romanticization, die de-­sensationalization und die de-­dramatization. Interessant seien zwei besondere Aspekte: zum einen die Überlagerung von Leben und Tod (semantic transfer), zum anderen – in geringerem Ausmaß – die Tendenz zum Anthropomorphismus und zur Personifizierung des Todes von Tieren und Pflanzen. Hierzu zählt Metzele als Teil-­Personifizierung auch die „Stimme des Todes“, etwa in Vojna i mir und in den Zapiski sumasšedšego. Durch das Wirken eines zuverlässigen und auf den Handlungsverlauf vorausdeutenden Erzählers und das Vorausahnen der Figuren werde eine regelrechte Anti-­Dramatisierung erreicht. Auffällig sei dagegen die häufige Umkehr des kausal-­zeitlichen Ablaufs der Handlung. Die Darstellung deute auf die fundamentale Opposition von Lebenserzeugung und -vernichtung, von Zeitlichkeit und Endlichkeit hin. Figuren, die den Tod leugneten, seien Heuchler, Aufrichtigkeit liege nur in der Akzeptanz des Todes, welche die Angehörigen der niederen Schichten zeigten. Metzele stellt zudem im Verlauf des tolstojschen Schaffens eine zunehmende künstlerische Differenziertheit fest, die dazu genutzt werde, eine größere Vielfalt an Todesdarstellungen zu ermöglichen, darunter Aspekte des (vor allem gewaltsamen) Sterbens, denen Tolstojs bis

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dahin eher weniger Beachtung geschenkt habe. Es bleibt fraglich, ob Metzele das selbstgesteckte Ziel, eine Poetik des Todes zu formulieren, erreicht hat. Beachtet man die übrige Literatur zum Thema, zeigt sich allerdings, dass es durchaus einen inhärenten Bezug zwischen den von Tolstoj eingesetzten künstlerischen Mitteln und der Todesthematik zu geben scheint. Tolstojs Frauenfiguren, vor allem jene in Vojna i mir und Anna Karenina, stehen im Mittelpunkt von David Holbrooks Analyse Tolstoy, Woman, and Death. A Study of War and Peace and Anna Karenina (1997). Holbrook, dem, wie er einräumen muss, die russischen Originaltexte nicht zugänglich sind, schreibt seine Interpretation dezidiert gegen die verbreiteten strukturalistischen, dekonstruktivistischen, marxistischen und vor allem feministischen Ansätze, namentlich entgegen Amy Mandelkers Framing Anna Karenina. Tolstoy, the Woman Question and the Victorian Novel (1989). Vor allem Mandelkers Aussagen seien dogmatisch, propagandistisch und – in dem Postulat einer Sonderstellung der Frau in Sachen Erkenntnis – „protofaschistisch“ bzw. schlicht „nonsense“. Aber auch Gustafsons auf dem Christentum basierenden Ansatz in Leo Tolstoy: Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology (1996) verwirft Holbrook als sentimental und nicht minder dogmatisch. Tolstoj sei kein Apologet des Christentums, sondern vielmehr Künstler gewesen. Holbrook gründet seine Arbeit auf die Erkenntnisse der Psychoanalyse, der existentialistischen Psychotherapie und „traditional modes of seeking out meanings of traditional literary criticism“. Holbrooks Ausführungen nehmen ihren Ursprung fast vollständig in dem frühen Tod der Mutter Tolstojs. Der Schriftsteller habe das Fehlen der Mutter durch deren Idealisierung zu kompensieren versucht, und das Fehlen dieses Ideals in der Wirklichkeit des Weiblichen habe ihn zeitlebens frustriert. Sein Liebeskonzept sei dadurch im Grunde objektlos geworden. Die Idealisierung zeige sich etwa in der Verehrung, die Pʼer bzw. Levin ihren Frauen Nataša bzw. Kiti entgegenbrächten. Da Tolstojs Mutter im Wochenbett gestorben sei, habe Tolstoj das Sexuelle stets mit Gefahr und mit dem Tod verbunden, den Geschlechtsakt als Mord aufgefasst, wie dies die Szene der Vereinigung Annas und Vronskijs zeige. Da die menschliche Liebe zu stark vom Sexuellen abhänge und diese Sexualität zu sehr von einem Objekt, das einer Kontrolle unterworfen werden müsse, habe sich Tolstoj dem Konzept der christlichen Liebe, der Liebe zu Gott zugewandt. Durch den frühen Tod seiner Mutter sei Tolstojs Prozess der Desillusionierung (d. h. der Überwindung der Vorstellung, er sei Teil seiner Mutter) nicht abgeschlossen gewesen, und dies habe zur Folge gehabt, dass Tolstoj zeitlebens diesen Prozess habe abschließen wollen, und zwar durch die Klärung der Beziehung von Selbst und Welt, von Selbst und anderen. Im Zentrum dieser Suche stünden die Fragen nach Tod, Liebe, Frauen und der Bedeutung des Lebens

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überhaupt. Sie bilden daher den Kern der von Holbrook besprochenen Romane; Frauen, Sexualität und Tod seien die zentralen Themen von Vojna i mir, und dies werde bereits durch den Tod der kleinen Fürstin deutlich. Mit Winnicott erklärt Holbrook, dass die Suche von Männern nach Gelegenheiten des Todes (v. a. im Krieg) dem Bedürfnis nach Reife und hier vor allem sexueller Reife entspringe. Vojna i mir zeige jedoch, dass die das Selbst transzendierende Liebe zwischen Mann und Frau erst möglich sei, wenn das Sexuelle abgeräumt worden sei, so etwa zwischen Nataša und Andrej, die in dessen Sterben zur umsorgenden Mutterfigur werde, und auch zwischen Nataša und Pʼer nach deren Heirat, durch die Nataša jeglichen sexuellen Reiz nicht nur verliere, sondern regelrecht aufgebe. Die Wiedervereinigung Andrejs und Natašas sei für Tolstoj die Vereinigung mit dessen verstorbener Mutter bzw. mit dem Prinzip des Weiblichen überhaupt gewesen. Um die todbringende Qualität des Sexuellen zu verdeutlichen, zeige Tolstoj in Vojna i mir die Wirklichkeit des Fleisches. Das amputierte Bein sei Anatoľs Lohn für seinen Verführungsversuch gewesen, Andrejs tödliche Wunde der Lohn für den von dieser Verführung verursachten Liebesentzug. Die Begegnung beider im Lazarett sei die Beschreibung eines Ödipuskonflikts um die Mutterfigur Nataša. In ihrer Idealisierung seien die Beziehungen Andrejs, Pʼers und zum Teil auch Anatoľs ein „Sehnen aus der Entfernung“. Für Pʼer und Andrej bedeute diese Entfernung „the exposure of men to the most terrifying and destructive dynamics of hate in the universe, so that they are pressed to question the nature, purpose, and meaning of their existence, and their extremes of adoration and being adored, in love, with women.“. Die letztliche Desexualisierung Natašas (sie wird „positively uncultivated“) als einzige Möglichkeit für Tolstoj, Frauen zu tolerieren, gehöre dann aber schon ins Reich der tolstojschen Propaganda, die der Lösung seiner eigenen psychopathologischen Muster habe dienen müssen. Vor allem der Tod, d. h. das Sterben Andrejs und die Nachricht vom Tod Petjas, mache aus Nataša die besagte mütterliche Figur. Weniger gut gelingt es Holbrook, Anna Karenina zu deuten. Weil er sich Seitenblicke auf die von ihm gescholtenen modernen „Literaturtheorien“ versagt, bleibt ihm hier vieles ein Rätsel. Tolstoj habe mit Anna seine eigene Sexualität abtöten wollen. Der bärtige und unheimliche Bauer, der Anna (bereits vor ihrer Bekanntschaft mit Vronskij) im Traum erscheine, sei nicht lediglich ein Gebilde des Unbewussten, sondern eine archetypische Figur des von Tolstoj geschaffenen Universums, ein Dämon, eine Personifikation des Todes, eine äußere Kraft, vielleicht der Sexualinstinkt als Konsequenz des Freudschen Todestriebs, vielleicht Satan, vielleicht eine der Eumeniden. Eine weitere Möglichkeit sei, dass es sich um ein Element der Urszene – den sadistischen Vater – handele, der die Reinheit der Mutter bedrohe. Auch hieraus habe Tolstoj die Verbindung von Sexualität und

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Tod abgeleitet. Der große Mangel an Holbrooks Analyse ist, dass seine Ablehnung von als dogmatisch empfundenen Interpretationsansätzen dazu führt, dass er die Frage nach der Natur der Weltordnung nicht einmal zu stellen wagt. Und obwohl er vor allem Anna Karenina attestiert, es sei ein Meisterwerk, gerade weil der Autor seinen Figuren gleichsam ein Eigenleben erlaube, erforscht Holbrook den existentiellen Boden ihres Handelns nicht weiter als bis zu Tolstojs Psyche. Bernhard Sills umfangreiche Studie „Ethos und Thanatos. Zur Kunst des guten Sterbens bei Matthias Claudius, Leo Nikolajewitsch Tolstoi, Rainer Maria Rilke, Max Frisch und Simone de Beauvoir“ aus dem Jahr 1999 berücksichtigt Tolstojs Schaffen im Rahmen einer literaturübergreifenden Arbeit. Auch Sill deutet Tolstojs Werk als den Versuch einer Autobiographie des Autors, und er beruft sich hierbei vor allem auf Zweigs dritten Band („Drei Dichter ihres Lebens“) des Zyklus „Baumeister der Welt“. Danach habe Tolstoj in seinem Schaffen eine „ethisch-­religiöse Selbstdarstellung“ angestrebt und auch erreicht. Sills Ausgangshypothese ist der „positive Verdacht“ einer ars moriendi narrativa. In jedem Fall sei eine „narrative Ethik“ anzutreffen, sodass sich der Umgang mit Sterben und Tod zwischen den Polen des Gelingens und des Scheiterns bewegen könne. Der „synoptische Vergleich“ in Tri smerti diene dazu, verschiedene „Sterbestile“ kontrastiv nebeneinander zu stellen. Leider wähnt sich Sill in der „glücklichen Lage“, in einem Brief Tolstojs vom 1. Mai 1858 über eine „Interpretationshilfe von Leo N. Tolstois eigener Hand“ zu verfügen, in der dieser das Konzept der Novelle beschreibt. Das einzige Bedürfnis des Sterbenden, so zeige Tri smerti, sei jenes nach Wahrheit. Die adlige Dame halte bis zum Schluss an ihrer Lebenslüge (im Wortsinne) fest und werde dabei von dem herbeigerufenen Priester sogar unterstützt. Da die Lüge ihr Lebensprinzip sei, habe sie die Fähigkeit zur Wahrheit jedoch verloren. Bei der Darstellung des Sterbens des kranken Kutschers wechsele Tolstoj dann von der Innen- auf eine Außenperspektive und erreiche damit eine Schlichtheit der Beschreibung, die der Einfachheit des Vorgangs auf inhaltlicher Ebene entspreche. Dem Kutscher werde sein Tod nicht zum Problem, weil in der Natur, mit der er zeitlebens verbunden geblieben sei, der Tod des Einzelnen unproblematisch sei und ihm die „Anthropozentrik“ vollkommen fehle. In diesem Sinne sei der Tod des Baumes ein Tod sui generis. Während das Sterben des Baumes ein rein passiver Vorgang sei, seien im Menschen Passivität und Aktivität verschränkt. Tri smerti sei unter Tolstojs Todesdarstellungen ein „Zwischenfazit“, welches das Sterben in den Kontext von Lüge und Wahrheit einbinde. In Vojna i mir nehme Fürst Bolkonskij am Vorabend der Schlacht von Borodino eine „Umwertung aller Werte“ vor und erlange in der Erkenntnis des Scheins die Erkenntnis des Seins und damit der Wahrheit.

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In Anna Karenina könne Konstantin Levin seinem Bruder kein Sterbebegleiter sein, da dieser in Bezug auf seinen eigenen Tod in eine existentielle Krise gerate, weil er zum Tod und Sterben gar kein Verhältnis habe. Ebenso sei es um Ivan Iľič bestellt, der sein Leben an dem Motto (In Omnibus) respice finem vorbeilebe, bis sein Sterben ihn zwinge, aus der Sachfrage „Gesundheit oder Krankheit“ die existentielle Frage „Leben oder Tod“ zu entwickeln. Die zunehmende Einsamkeit Ivans werde nur durch den Diener Gerasim gemildert, der „Sterbehilfe in der Wahrheit“ leiste. Von den übrigen Angehörigen bleibe Ivan durch die Lüge getrennt. Der Tod werde hier zum Lehrmeister der Wahrhaftigkeit, die nun nicht länger nur die Akzeptanz dieses Sterbens betreffe, sondern vor allem das Leben davor, und hier stehe Ivan „vor dem existentiellen Bankrott eines falsch gelebten Lebens“. Ivan Iľičs Sterbevision sei eine, wie Sill vorsichtig formuliert, „gewisse Lösung“ der Geschichte. Eine Trostgeschichte sei Smerť Ivana Iľiča aber dennoch nicht. Vielmehr führe sie an die existentielle Frage nach dem Tod und damit nach der Einstellung zum Leben heran und fordere zur Prüfung hinsichtlich einer „existentiellen Stimmigkeit“ auf. Noch unvermittelter breche der Tod in das Leben des Erzählers in den Zapiski sumasšedšego ein und melde einen Bedarf an Lebenssinn an. Hieraus thematisiere die Novelle dreierlei: die Kunst zu leben, die Kunst zu lieben und die Kunst zu sterben. Sinn biete sich nur, wo das erste und zweite zusammenfielen. Den „Dreiklang von ‚Leben, Liebe und Tod‘“ habe Tolstoj dann in Chozjain i rabotnik zu klanglicher Reinheit gebracht. Abermals werden die modi vivendi und die modi moriendi zweier Figuren in ein kontrastierendes Verhältnis gebracht. Die Lebenslüge des Kaufmanns sei seine Besorgnis um Geld und geschäftlichen Erfolg, in seinem Fatalismus gleiche Nikita dem Kutscher in Tri smerti und dem Diener Gerasim in Smerť Ivana Iľiča, wenngleich er seine stille Ergebenheit dem Glauben an den Herrn verdanke. Die Todesgewissheit ermögliche es Brechunov, sich selbst als „Knecht der Liebe“ zu begreifen und mit dem Leben in der Lüge zu brechen, und zwar so radikal, dass Vasilij Andreič in zwei Personen zu zerfallen scheine. In diesem Abstreifen des Alten setze Tolstoj zentrale Topoi johanneischer Theologie künstlerisch um. Tolstoj gebe mit der Erkenntnis der Liebe eine Antwort auf das, was im Ivan Iľič noch Frage geblieben sei. Brechunov nutze diese Erkenntnis, die ihm bisher verborgen geblieben sei, spät, aber dafür ganz, indem er sein Leben für das des Knechts einsetze und opfere. Sill sieht mithin in der ars amandi die Einübung in die ars moriendi. Sill zieht das Fazit, dass Tolstoj in seinen Werken an verschiedenen Figuren erprobt habe, „was den Weg zu einer Bewältigung von Sterben und Tod ebnet und was ihn verbaut.“. Sill hebt hervor, dass die wichtigste Voraussetzung für das gute Sterben die der Wahrhaftigkeit verpflichtete ars vivendi sei, entnimmt diese In-

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tention jedoch abermals einer Tagebuchnotiz Tolstojs vom 10. Oktober 1906. Wo diese Wahrhaftigkeit im Leben fehle, müsse dieser Ethos im Sterben unter großen existentiellen Schmerzen erworben, müssen falsche Sinnantworten zerbrochen werden. Die einzig richtige Sinnantwort sei bei Tolstoj stets die Liebe gewesen. Mit „Russische Todesarten: Vom Tod und vom Sterben in der russischen Literatur des 19. Jahrhunderts“ (2001) liefert Horst-­Jürgen Gerigk eine Skizze für eine vergleichende Interpretation des Todesphänomens bei Gogoľ, Sologub, Tolstoj, Dostoevskij und Čechov. Das Phänomen sei nicht isoliert zu betrachten, sondern im Kontext der „Grundstellung zum Seienden im Ganzen“ des Textes. Für Tolstojs Werk als „Philosophie der Institutionen“ wendet er hierfür existenzphilosophische Positionen Heideggers und Jaspersʼ an. Sache der Institution sei die „Entfremdung von sich selber als sittlicher Person“, in Grenzsituationen wie dem Tod aber versage der „Schutz des ‚Gehäuses‘“. In Smerť Ivana Iľiča zeige Tolstoj „das Aufgehen des Menschen in der Grenzsituation des Todes“ bzw. „das Eingehen in den Tod“, die Hinführung „des ‚Man-­selbst‘ zum ‚Selbst‘“. Das Erwachen Ivans erfolge jedoch für diesen zu spät. Er hätte bereits früher „seinsbewußt“, und das heißt hier ebenfalls „todesbewußt“ und überhaupt „die Solidarität der Sterblichen“ leben sollen. Tolstojs besonderes Interesse habe der Institution des Militärs, dem „‚Krieg als Aktion‘ als einer Grenzsituation, die für ein Kollektiv bestimmend wird“, gegolten. Die Teilnehmer an dieser Aktion hätten gelernt, „Erfahrungstatsachen nicht entgegenzunehmen, wenn eine institutionelle Abrichtung stattgefunden hat.“. Tolstojs Todesverständnis sei nicht das des Erlösers, vielmehr benutze er „die Todesbewußtheit als meditatio vitae.“. Eine noch breitere Darstellung zur Darstellung des Todes in der russischen Literatur überhaupt beabsichtigte Wolfgang Kasack. Der Tod Kasacks im Jahr 2003 verhinderte die Ausführung dieses Vorhabens jedoch; seine umfangreichen Vorarbeiten wurden 2005 unter dem Titel „Der Tod in der russischen Literatur“ von Frank Göbler herausgegeben. In dem Band finden sich auch zwei bereits früher veröffentlichte Aufsätze zu Tolstoj. Der ältere, „Lev Tolstoj: Der Tod des Ivan Iľič“, wurde bereits 1982 in Bodo Zelinskys „Die russische Novelle“ veröffentlicht. Hierin definiert Kasack Sterben und Tod als physisches, psychisches und metaphysisches Geschehen, das die Frage nach dem Sinn des Lebens aufwerfe. Anknüpfungspunkte für Tolstojs Darstellungen seien dessen Beobachtungen bei einer Hinrichtung 1857 und beim Sterben seines Bruders Nikolaj 1860 sowie die „Nacht von Arzamas“ 1869 gewesen. Smerť Ivana Iľiča sei in einer Zeit entstanden, in der Tolstoj seine „Berufung als Dichter unter seine Aufgabe als Moralist“ gestellt habe. Ivan Iľič führe ein Normleben, in das „Sterben und Tod als etwas Fremdes, von der Umwelt Verharmlostes und Geleugnetes“ hereinbreche. Die Erfassung des Todes und die daraus folgende Erleuchtung seien dem Sterbenden

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vorbehalten. Die Beschäftigung Ivans mit der Sinnfrage verändere dessen Zeiterleben nachhaltig, was sich in der Verlängerung der Erzählanteile ausdrücke. Dominiere zunächst die detaillierte Beschreibung des rein physischen Leidens, trete ab dem fünften Kapitel dessen psychische Seite hervor. Von diesem Kapitel an seien Erzählfunktion und innerer Monolog ineinander verwoben, der Tod werde nicht zuletzt durch Verwendung des Personalpronomens personifiziert, und Ivan beginne, den Schritt vom „man stirbt“ zum „ich sterbe“ zu vollziehen. Auf diesem Weg sei die „Lüge“, der Tolstoj das siebte Kapitel widme, Haupthindernis und Leidensquelle. Den Beginn dieses allgemeinen Leugnens datiert Kasack mit Ariès auf die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. Schließlich habe der Gesellschaft die Belästigung durch den Tod erspart werden sollen, und in der Gegenwart wäre Ivan in ein Krankenhaus abgeschoben worden, wo er die praktische und seelische Hilfe Gerasims würde entbehren müssen. Der „Anklage gegen die Lebens- und Todeslüge“ stelle Tolstoj jedoch die „Verteidigung der Reue- und Wandlungsmöglichkeit gegenüber.“. Diese gipfele im „Erblicken eines nichtirdischen Lebens“ (gemeint sind der schwarze Sack und das Licht jenseits dieses Sackes). Während frühere Arbeiten zu der Erzählung die Verwendung der Licht-­Symbolik als „Bruch“ (Hamburger) oder als „gigantischen Irrtum“ (Ščeglov) kritisiert hätten, habe die moderne Sterbensforschung die Erfahrung eines dunklen Tunnels und des Lichts weitgehend bestätigt. Im Unterschied zu anderen Schriftstellern mache Tolstojs Darstellung jedoch vor der Beschreibung der „Fortexistenz des Menschen nach dem Tod“ halt. Der „Licht-­Schluß“ sei damit nicht nur, wie Ščeglov einräume, „formal notwendig“, sondern auch „inhaltlich konsequent“. Indem Tolstoj das Sterben im Körperlichen wie im Geistigen und bis in die medizinischen Einzelheiten korrekt wiedergebe, sei ihm eine allgemeingültige Todesdarstellung und Todesinterpretation gelungen, die auch dem eigenen Anspruch, Dichter und Moralist zu sein, vollauf genüge. Der jüngere der beiden Aufsätze in Göblers Band wurde 2002 unter dem Titel „Sterben und Tod im Schaffen Lev Tolstojs“ in Ausgabe 61 der Zeitschrift für Slavische Philologie veröffentlicht. Hierin legt Kasack dar, dass Tolstoj erst ab den 1870er Jahren den Tod als einen Übergang in ein anderes Sein begriffen habe. Kasack, der in dem o. g. Aufsatz feststellt, dass „überhaupt die einzelnen Forscher wenig kennen“, behauptet hier unter Missachtung der Arbeit Metzeles, eine „umfassende Betrachtung seiner [Tolstojs] Haltung gegenüber dem Tod und seinen literarischen Umsetzungen scheint es nicht zu geben […]“. Aus dieser Äußerung wird ersichtlich, dass Kasack und mit ihm die überwiegende Mehrheit der von ihm und auch hier zitierten Forscher einen grundlegenden Ansatz, der sich nicht auf Tolstojs persönliches Erlebnis des Todes und sein Verhältnis zu diesem stützt, für unmöglich hält. Und so geht Kasack im Falle Tolstojs, dessen Interesse

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nicht so sehr den physischen Ursachen des Todes als vielmehr der Haltung des Sterbenden und seiner Umwelt zu Sterben und Tod gegolten habe, einmal mehr vom Tod des Bruders Nikolaj aus. Die Auseinandersetzung zwischen Andrej Bolkonskij und Pʼer Bezuchov in Vojna i mir sei die Auseinandersetzung zwischen dem jungen (Andrej) und dem alten (Pʼer) Tolstoj, eine Wandlung, die sich an Tagebuchaufzeichnungen nachvollziehen lasse. Auch Nikolaj Rostovs Willen, für das Vaterland zu sterben, habe ein gewandelter Tolstoj erst in Chadži-­Murat legitimiert. Für die Erläuterung der weiteren Entwicklung des grundsätzlich materiellen Todesverständnisses Tolstojs dient hiernach die Ispoveď. Im weiteren Verlauf wendet Kasack die für die Gesamtdarstellung des Todes in der russischen Literatur vorgesehene thematische Gliederung an: Auf „Vor dem Tod“ folgt das Kapitel „Sterben“, das zum hier nicht abgegrenzten Kapitel „Nach dem Tod“ überleiten sollte. In „Vor dem Tod“ bezieht sich Kasack vor allem auf die „Nacht von Arzamas“, deren literarischen Niederschlag in den Zapiski sumasšedšego sowie die in Arzamas erfahrene „Urangst vor dem Tod“, die eine wichtige Grundlage seiner Todesdarstellungen geworden sei. In Vojna i mir überwögen von der Umwelt des Sterbenden wahrgenommene Situationen vor dem Tod. An der Figur Andrejs zeige sich, wie die „Grenze in die seelische Welt durchlässig“ werde. Tolstoj habe in der Zeit der Niederschrift den Tod aber noch nicht als „Erwachen“ gesehen. Im Kapitel „Sterben“ widmet sich Kasack dem Tod Mamans in Detstvo und Tolstojs Unfähigkeit, den Tod hier in das geistige Leben einzuordnen, dann der Erzählung Tri smerti, in der lediglich die Haltung zum Sterben, noch nicht aber die Frage nach dem Sinn des Lebens im Vordergrund stehe. Zwischen dem naturverbunden Sterben des Baumes in Tri smerti und dem des Pferdes in Cholstomer gebe eine Parallele. In Vojna i mir sei insbesondere die kurze Szene gewaltsamen Sterbens durch Hinrichtungen, deren Zeuge Pʼer Bezuchov wird, bedeutsam. Dem erschütterten Pazifisten Bezuchov helfe erst Platon Karataev, „Boden unter die Füße zu bekommen“. In Anna Karenina habe Tolstoj den Tod des eigenen Bruders verarbeitet. Bemerkenswert sei die Haltung Konstantins gegenüber den Gebeten des Bruders, die diesem tatsächlich Erleichterung verschafften. Den Tod der Hauptfigur Anna führt Kasack auf den Beginn des Romans zurück, genauer: auf die 200 Rubel, die Vronskij der Witwe des zu Tode gekommenen Bahnarbeiters zusteckt, und die Kasack als Bezahlung für Annas Liebe auffasst. In Smerť Ivana Iľiča zeige Tolstoj eine „Masse, die den Tod nicht in das Leben einbezieht“, und damit einhergehend die fehlende Beschäftigung mit religiösen und ethischen Fragen. Ivans Sterben führe zur Einsicht in sein falsch gelebtes Leben und weise die fünf Stadien des Sterbens auf. Der Beginn der Annahme des Todes falle mit der Einsicht in das falsch gelebte Leben zusammen. Dies sei noch keine Einsicht in die persönliche Schuld, aber die Erkenntnis, dass das moralische Leiden

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gegenüber dem physischen das schlimmere sei. Wie in seinem früheren Aufsatz schenkt Kasack auch hier Ivans Agonie und dem Dunkel des Sacks sowie dem Licht am Ende der Passage größere Beachtung. Letztere finde sich nicht lediglich in moderner Forschung, sondern bereits im Tibetanischen Totenbuch und im Ägyptischen Totenbuch sowie bei Seneca. Kasack geht aber auch hier dem Zusammenhang zwischen empirisch untersuchten Nahtoderfahrungen und überlieferten Todesvorstellungen nicht nach, ein Verweis auf das kollektive Unbewusste unterbleibt. Das ist umso verwunderlicher, als es eine etwas dürftige Schlussfolgerung ist, Tolstoj, welcher von der „uralten Menschheitserfahrung“ des Dunkels und des Lichts in Bezug auf das Sterben wohl nichts gewusst habe, habe den Übertritt zum Tod nicht symbolhaft, sondern realistisch schildern wollen und dies, wie neuere Untersuchungen zeigten, intuitiv zutreffend erreicht. In Chozjain i rabotnik zeige Tolstoj den Opfertod Brechunovs, der durch den sterbenden Nikita und Brechunovs Schuld diesem gegenüber ausgelöst werde. Das Licht werde hier zur Stimme, auf dessen Rufen Brechunov sein freudiges „Idu, idu!“ antworte. Tolstojs gewandelte Todeseinstellung habe dazu geführt, dass er den Tod des Sohnes 1874 nicht schmerzlich, den der Tochter 1906 gar als Gewinn empfunden habe. Tolstoj sei mit dem Tod dabei bereits soweit im reinen gewesen, dass dieses letztere Ereignis nicht mehr dichterisch habe bewältigt werden müssen. Die physische Existenz sei für Tolstoj zunehmend zu einer Phase „inmitten des eigentlichen geistigen Seins“ geworden. Zu einer Vorstellung vom Leben nach dem Tod sei Tolstoj dennoch nie gelangt, ein Blick in diese Existenzform sei ihm und den Figuren seiner Werke niemals möglich gewesen. Der Erzählung Smerť Ivana Iľiča widmet sich 2007 Birgit Harreß’ Interpretation „Das Ablegen der Seelenmaske als poetologisches Prinzip: Lev Tolstojs Novelle ‚Smerť Ivana Iľiča‘ (Der Tod des Ivan Iľič)“. Im Kapitel „Der Tod hinter der Seelenmaske“ wird das Phänomen des Todes in den Blick genommen. Harreß wählt als Zugang die Opposition von Integration und Kollision in Bezug auf die Weltordnung, die bei Tolstoj in einem natürlichen Kosmos bestehe und Gott zur Ursache habe. Das Verhältnis der Figuren zu dieser Weltordnung müsse sich im Tod als Grenzsituation notwendig offenbaren. Im Werk Tolstojs fänden sich Repräsentanten von Integration ebenso wie von Kollision, wobei erstere jedoch die Ausnahme darstellten. Viel häufiger sei der Mensch „[v]om Ursprung des Seins losgerissen“, werde dadurch zur „toten Seele“ und problematisiere den Tod als vor allem existentielles Phänomen, das in Lüge und im Anlegen der Seelenmaske seine Ursache habe und ein Instrument des Verkennens sei. Ivan Iľičs Leben sei im Kern ein „Verfehlen der natürlichen Weltordnung“ und damit seiner selbst. Tolstoj habe in der Erzählung zwei Varianten des Todesbegriffs einander gegenübergestellt: den physischen und den existentiellen. Indem Harreß Tolstoj

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attestiert, die Bergpredigt mit Schopenhauers Aussage, der Tod sei die große Gelegenheit, „nicht mehr ich zu sein“, verbunden zu haben und dies an V čem moja vera? belegt, bestätigt sie Hamburgers Befund, dass es Tolstoj stärker um die Vernichtung des Ich als um Selbstwerdung (im anderen) zu tun gewesen sei. Und indirekt bestätigt Harreß auch Hamburgers Vorwurf einer fehlerhaften Liebeskonzeption, wenn sie anführt, dass das Gegenüber des sich nicht in die natürliche Ordnung integrierenden und sein Ego absolut setzenden Weltbewohners nicht Gott, sondern der andere Mensch sei. Aus jüngerer Zeit (2007) verdient Hans Günthers Aufsatz „Vom archaischen zum modernen Tod – Tolstojs ‚Tri smerti‘ und ‚Smerť Ivana Iľiča‘“ Beachtung. Auch hier nimmt die Untersuchung ihren Ausgang vom Tod des Bruders Nikolaj und der Nacht von Arzamas. Die Verarbeitung des letzteren Ereignisses in den Zapiski sumasšedšego stelle eine „verfremdende Umkehr“ dar, und zwar der „vom Volk losgelösten ‚wahnsinnigen‘ Existenz der russischen Oberschicht“. Schopenhauers Auffassung der Sinnlosigkeit des Daseins habe Tolstoj als nur für die eigene Gesellschaftsschicht gültig anerkannt. Das bäuerliche Sterben (und Leben) habe ihm dagegen als Idee gedient, in der das moderne Individuum aufgehen müsse. Aus der Gegenüberstellung der Novellen Tri smerti und Smerť Ivana Iľiča leitet Günther Tolstojs „Wunschbild des archaischen Todes“ ab, das in öffentlicher rituell-­zeremonieller Bewältigung bestehe. Dem modernen naturfernen Tod fehle es, wie das Beispiel der Dame in Tri smerti zeige, an ritueller und metaphysischer Einbettung. Der Tod des Bauern Fedor hingegen sei im Grunde ein in die Natur eingebetteter „heidnischer“ Tod, gleich jenem des Baumes. Der natürliche Tod sei materialistisch, weil der oder das Gestorbene als Material (etwa die Stiefel des Bauern, das Holz des Baumes) für Lebendes und Lebende diene. Zudem stelle der archaische Tod das Aufgehen in der Gattung dar. Der moderne Tod werde hingegen zum reinen körperlichen Prozess. Tolstoj habe in der Novelle Smerť Ivana Iľiča die „Umkehrung der Blickrichtung auf das dem Tod vorangehende Leben“ vollzogen und stehe damit Heideggers „Sein zum Tode“ nahe. Günthers Behauptung, der Tod fordere „Rechenschaft über die Authentizität des gelebten Lebens“ klingt jedoch nach einer romantischen Plattitüde. In der psycho-­physiologischen Beschreibung des Sterbeprozesses habe Tolstoj den bei Plato vorgebildeten und in der Ostkirche tradierten Antagonismus von Körper und Seele nachgebildet. Verkörpert werde dieser Konflikt im Eros, weshalb dieser – wie in Anna Karenina – in den Thanatos umschlagen könne. In dem bei Ivan Iľič gezeigten Leiden habe Tolstoj Gelegenheit zur Erkenntnis des wahren Lebens gesehen. Das Vermeiden dieses existentiellen Leidens werde dann zur Qual. Die Novelle drehe sich vor allem um „eine Art irdisches Jüngstes Gericht“, das ein Schuldbekenntnis erfordere. Der Schmerz markiere dabei den

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Beginn des gegen Ivan eröffneten Verfahrens. Mit dem Jüngsten Gericht habe Tolstoj denn auch die Auferstehung in das Diesseits verlegt. Das Gerichtsverfahren ende demnach nicht mit Verurteilung, sondern mit Erlösung. Die im Ivan Iľič verwendete Lichtmetaphorik sieht Günther nicht als Wiedergeburt oder Ausscheidung, sondern als „rückwirkende Erhellung des vergangenen Lebens“. Diese Erhellung sei ein Abnehmen der die Wahrheit verdeckenden Hüllen, wie sie auch als Schaffensprinzip des Künstlers Michajlov in Anna Karenina vorgestellt werde. Der Pol auf der anderen Seite der „‚dunklen‘ körperlichen Existenz“ sei dagegen die Kindheit, die entsprechend im Ivan Iľič als „lichter Punkt“ (svetlaja točka) bezeichnet werde. Im Vergleich der beiden Novellen ändere sich der Schwerpunkt der Darstellung: stehe in der früheren noch das Postulat des natürlichen archaischen Todes im Vordergrund, dominiere in der späteren die schonungslose Gestaltung des „Seins zum Tode“. Die Erzählperspektive sei in das Bewusstsein des Helden verlegt und unterstreiche dadurch die „Jemeinigkeit“ des Todes. Auch seien die rituellen und metaphysischen „Stützen“ ebenso reduziert wie das im Diener Gerasim verkörperte bäuerliche Idealbild. Im Ergebnis habe Tolstoj Reflexionen über das Jenseits in den Subtext und die publizistischen Schriften ausgelagert und in Smerť Ivana Iľiča eine überzeugende Darstellung des modernen Todes geleistet. Zwar verweist Günther auf Subtext und publizistisches Schaffen, versagt es sich jedoch, den diesen Ebenen zugewiesenen Aspekten – die Vereinigung mit dem Weltganzen (in V čem moja vera?) bzw. die Bedeutung der Nächstenliebe (in O žizni) – auch in der Novelle nachzuspüren, was durchaus lohnenswert gewesen wäre. Problematisch an Günthers Arbeit und an zahlreichen anderen, die den naheliegenden Bezug zu Heideggers „Sein und Zeit“ herstellen, ist, dass zwar Diesseitsbezug und „Sein zum Tode“ in Tolstojs Werk angemessen thematisiert werden, dann aber aufgrund der moralisierenden Tendenzen des Werks umstandslos zu einer „vulgären Gewissensauslegung“ (Heidegger) und damit zu Kants Gerichtshofvorstellung gegriffen wird. Bei Heidegger ruft der Gewissensruf aber eben „nicht zu einer ‚Verhandlung‘, sondern als Aufruf zum eigensten Selbstseinkönnen ist er ein Vor-(nach-‚vorne‘-)Rufen des Daseins in seine eigensten Möglichkeiten.“ (Heidegger 1993, 273). Es wäre wünschenswert, wenn der von jeglichen moralischen Implikationen freie Gewissensruf Heideggers und das ebenso nicht-­ moralische Schuldverständnis einerseits sowie die moralische Forderung der Integration in eine natürliche oder göttliche Ordnung andererseits gesondert untersucht würden, auch wenn die künstlerische Darstellung – und dies ist ihr Recht und ihre Aufgabe – beides in eins gestaltet. In „Vergöttlichung bei Vladimir Solovʼëv und Lev Tolstoj. Ein Dialog, der nie geführt wurde“ (2014) nimmt Michael Bertram Altmaier Tolstojs persönliche

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Berührungspunkte mit dem Tod als Auftakte für dessen literarische Bearbeitung des Themas und für die Entwicklung einer auf die Vergöttlichung des Menschen zielenden Anthropologie. In Tri smerti sei die Darstellung noch naiv und romantisierend, da sie die Akzeptanz des Todes als bloßes Naturereignis, in das der Mensch sich zu fügen habe, vermittele, was Altmaier auf damalige slawophile „Welt- und Lebensbedeutungen“ zurückführt. Das Erlebnis des Todeskampfes seines Bruders Nikolaj habe dann die „Vorstellung einer Harmonie von Leben und Tod im natürlichen Kreislauf der Natur“ verdrängt und zu Tolstojs Auffassung des Todes als „absolute In-­Frage-­Stellung und Negation“ geführt, die in der Nacht von Arzamas kulminiert sei. In Smerť Ivana Iľiča erscheine der Tod dann nicht länger als „legitimer Teil der Natur, sondern als ihr Feind und Peiniger“. Die Auflösung habe Tolstoj in O žizni präsentiert: der Mensch müsse seine Einzelexistenz zu Gunsten des Menschheitskollektivs überwinden, „um die Erfahrung des Todes für den Einzelmenschen zu überwinden“. Tolstojs dualistisches Menschenbild gründe sich darauf, dass der Mensch gerade sein körperlich-­leibliches Sein – das gerade nicht von Dauer sei – „für das wahre Leben hält.“. In der Folge habe Tolstoj dieses materialistische Lebenskonzept und die damit einhergehende Egozentrik zu Gunsten der Mitmenschlichkeit verworfen. Hier könne nur die Liebe ein beständiges Verhältnis zur Welt garantieren. Allerdings habe Tolstoj die Liebe so nur als „Antwort auf die Frage nach dem Tod interessiert“ und nicht „als altruistische Hinwendung zu Nächsten“. Aus diesem Grund teilt Altmaier Hamburgers „Vergewaltigungsvorwurf “. Die Liebe sei zwar die Grundlage von Tolstojs politisch-­sozialer Lehre und seines Pazifismus gewesen, das existentielle Problem seiner Anthropologie jedoch der Tod. In seiner Arbeit aus dem Jahr 1994 unterscheidet Metzele die bis dahin vorliegenden Untersuchungen nach der Art des Zugriffs in philosophische 6 und psychoanalytische bzw. psychologische oder medizinische Arbeiten. Zusammen mit seiner eigenen, auf die Darstellung bezogenen Untersuchung wären damit alle bisherigen Zugriffsweisen genannt. Daneben gibt es mit Gublers Dissertation und Gerigks Aufsatz noch zwei komparatistische Ansätze. 6 Hierzu zählen ebenfalls: Sémon, M. (Hrsg.), Tolstoï et la mort. Paris 1986 [= Cahier Léon Tolstoï n° 03; Institut d’etudes slaves]; Bicilli, P. M., Problema žizni i smerti v tvorčestve Tolstogo. In: Sovremennye zapiski. Bd. 36/1929, 274 – 304.; Lidskij, A. T., Smerť, bolezn i vrach v chudožestvennych proizvedenijach L. N. Tolstogo. In: Russkaja klinika. Bd. 57/1929, 3 – 15.; Galkin, A., Smerť ili bessmertie? (Dostoevskij protiv Tolstogo). In: Voprosy literatury. Bd. 36,1/1993, 157 – 172. Besondere Erwähnung verdient der fünfte Teil „Der ins Gegenteil verkehrte Tod“ in Ph. Arièsʼ „Geschichte des Todes“ (12. Auflage, München 2009, 713 ff.), das die Erzählung Smerť Ivana Iľiča vielfach als Beleg anführt für das zur Lüge werdende verdeckende Ausweichen vor dem Tod seit dem 19. Jahrhundert.

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Eine exhaustive Darstellung des Todesphänomens, die sich nicht allein auf die technischen Aspekte der Texte beschränkt, fehlt bislang. Entweder sind entsprechende Vorhaben nicht zur Ausführung gelangt, oder aber sie beschränken sich auf wenige und dann exemplarische Texte. In etlichen Fällen dient das Gesamtwerk vorrangig der Entschlüsselung der Person Tolstojs – oder umgekehrt. Zumeist handelt es sich um Arbeiten, die sich – unbeschadet des Erkenntnisgewinns, den sie bieten – daran machen, so etwas wie „Tolstojs Lehre“ zu entwickeln und diese lediglich auch, und zum Teil nicht einmal hauptsächlich, anhand seiner Werke zu erklären. Solche Darstellungen nehmen jedoch den in den Texten enthaltenen Weltentwürfen deren Autonomie, und sie nehmen Tolstoj – nicht, dass er daran ganz unschuldig wäre – als Künstler nicht ernst. Literarische Analysen, die dies hingegen tun, beschränken sich der Komplexität dieser Weltentwürfe wegen auf nur wenige Werke. Der folgende Teil dieser Arbeit strebt eine umfangreiche Darstellung der Todesproblematik in Tolstojs Werk in Bezug auf die daraus entwickelte(n) Weltordnung(en) an. Insofern sie nicht die Absicht hat, allen vorausgegangenen Deutungen fundamental zu widersprechen, hat sie den Charakter einer Erweiterung, und ebenso: einer Vergewisserung. Der erste Teil dieser Arbeit hat gezeigt, dass Objektivierung bzw. Thematisierung nicht nur in Bezug auf den Tod limitierende bzw. inadäquate Zugriffsweisen des Daseins auf die Welt sind. Hinzu kommt, dass die Objektivierung des Todes diesen in eine Vorhandenheit zwingt, die seinem inneren Wesen (der Nicht-­Vorhandenheit) nicht gerecht werden kann, umso weniger, als er sich so einem alltäglichen (Miss-) Verstehen als zugänglich erweist. Tolstoj zeigt eine Welt, in der der Tod zuerst zum Noumenon und schließlich zum Topos geworden ist. Tolstoj widmet sein Werk daher der Re-­Etablierung des Todes als Phänomen, das sich in dieser Weise aber primär als Sterben erfahren lässt. Insofern Phänomene geistige Repräsentationen des Bewusstseins sind, ist wie beschrieben eine Modifikation des Bewusstseins notwendig, um fehlerhafte Repräsentationen zu verhindern, denn diese nutzen das menschliche Miteinander als Öffentlichkeit zur Verstellung des Todesphänomens. Die folgenden Kapitel widmen sich daher vor allem der Frage, wie ein angemessener Zugang für den Einzelnen gerade im Mitsein mit anderen gründen kann.

Der Tod des anderen als Modifikation des Funktionszusammenhangs229

1.2  Der Tod des anderen als Modifikation des Funktionszusammenhangs In Detstvo ist der Ich-­Erzähler, der zu Beginn zehnjährige Nikolaj Irtenʼev, hinsichtlich des für ihn limitierten Funktionsgefüges fast ausschließlich auf Surrogate angewiesen. Die empfindsame, in praktischen Dingen jedoch wenig handlungsfähige Mutter wird durch die Haushälterin Nataľja Savišna vertreten, an die Nikolaj sich wenden kann, wenn er Trost sucht. Der Vater, häufiger am Kartentisch und mit Affären beschäftigt, wird durch den deutschstämmigen Erzieher Karl Ivanyč Mauer ersetzt, der als Hauslehrer väterliche Strenge walten lässt, im übrigen jedoch auch als ebenso väterlicher Freund Nikolajs und seines Bruders auftritt. Als die Jungen zusammen mit dem Vater das elterliche Gut in Richtung Moskau verlassen, wird damit die mütterliche Obhut abgestreift. Entsprechend wird die Rolle der Mutter im Funktionsgefüge irrelevant, da sie für die weitere Ausbildung der Söhne ungeeignet ist. Die „Ausbildung“ der Töchter ist schon weitgehend abgeschlossen. Der Tod der Mutter substantiiert dieses Zurücklassen und ist daher folgerichtig. An zwei Stellen wird eine Vertretung der Mutterfigur angesprochen: einmal in dem Gedicht zum Namenstag der Großmutter, und dann ironisch in Bezug auf die neue Frau des Vaters. In beiden Fällen wird deutlich, dass die der Mutter zukommende Stelle im Funktionszusammenhang nicht alternativ gefüllt werden kann und auch nicht muss. Die Mutter wird stattdessen recht bald durch ihre Tochter Ljubočka ersetzt, die ihr gleicht. Der Tod Nataľja Savišnas ist hier als Ableitung aufzufassen. Während das Zurücklassen der Frauenfiguren ein gleitender und vergleichsweise einfacher Prozess ist, muss die Vaterfigur gewaltsam überwunden werden. Dies beginnt, als der Vater seine Absicht bekanntgibt, sich neu zu verheiraten. Die kritische Einstellung des älteren Bruders und das entschuldigende Auftreten des Vaters markieren das Ausscheiden auch dieses Elternteils aus dem Funktionsgefüge. Auch das Surrogat der Vaterfigur wird durch den auf Betreiben der Großmutter erreichten Entzug Karl Ivanyčs entfernt. Dieses Freiwerden von allen Funktionszusammenhängen charakterisiert eine wichtige Phase in der Ich-­Entwicklung Nikolajs, der im weiteren über Surrogate zukünftiger Funktionszusammenhänge verfügt: Katenʼka als Eros, Sereža als Objekt der Hingabe, den Bruder als Partner im Verstehen. Aus dem Nicht mehr wird ein Noch nicht, zusammengefasst als Nikolajs Vorstellung von einer Sie.

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

1.3  Domestikation und Tod Die Frage nach dem Menschenbild Tolstojs ist mit dem Ideal des natürlichen Menschen vielfach beantwortet worden. Offen geblieben ist jedoch eine Antwort auf die Frage, was das Grundlegende des Naturwesens Mensch ist, mithin die Frage, welcher Natur der natürliche Mensch eigentlich ist. In Dostoevskijs Braťja Karamazovy ist der Mensch im Verständnis Ivan Karamazovs im Grunde ein „wildes und bösartiges Tier“ (dikoe i zloe životnoe (Dostoevskij 9, 263)), „das zwar scheinbar domestiziert werden könne, immer aber Freiräume im Gesetz finde, die ihm ermöglichten, seine sadistischen Bedürfnisse zu stillen.“ (Harreß 2014, 293). Zwar ist der Mensch auch bei Tolstoj ein wildes Tier, aber Kategorien wie Gut und Böse sind im Kontext des Natürlichen nicht anwendbar. Die Menschwerdung erfolgt erst im Zuge der Domestikation. Domestikation setzt Individuen voraus, deren Aggressivität gegenüber Artgenossen eher gering ausgeprägt ist. Mithin konstatiert Tolstojs Menschenbild, dass die Gattung Mensch zum Guten fähig ist. Domestikation bedeutet bei Tieren einen bleibenden Wandel der Ursprungsform, indem die natürliche Selektion durch menschliche Auslese ersetzt und das Resultat dieser Auslese immanent, d. h. in diesem Fall genetisch verstetigt wird. Beim Menschen heißt Domestikation zunächst die Durchbrechung des Reiz-­ Reaktions-­Automatismus und der Verzicht auf eine rein extraktive Wirtschaft. Damit ist jedoch nicht notwendig eine Abkehr von der Subsistenzwirtschaft verbunden, denn diese stellt sicher, dass die Domestikation nicht mit einer Unabhängigkeit von natürlichen Gegebenheiten einhergeht. In diesem Sinne ist die „Verhausschweinung“ (Konrad Lorenz) des Menschen das Eigentliche am Menschsein bei Tolstoj. Lorenz beklagt, dass es durch die Domestikation des Menschen und den damit einhergehenden Wegfall natürlicher Selektionsmechanismen in zivilisierten Gesellschaften zu (genetischen) Verfallserscheinungen komme. Bei Tolstoj ist die Domestikation positiv, Zivilisation ist das, was über sie hinausgeht und ebenfalls einen Verfall bedingt. Der Gegenstand der Domestikation ist bei Tolstoj nicht länger der Mensch an sich, sondern das entwicklungspsychologische Ziel des Einzelnen. Sie beinhaltet die Festlegung auf einen Ort der Existenz sowie die Unterordnung unter eine Autorität, sodass der grundlegende Zweck der Domestikation – die Existenz zum Nutzen (auch) anderer – erreicht wird. Die Domestikation ist abgeschlossen, wenn die Persönlichkeit die Perspektive der 2. Person einnehmen kann, ein „Meilenstein in der Entwicklung der sozialen Interaktion“ (Cook-­Greuter 2008, 32). Dies entspricht den Stufen Δ/3 „Regel-­ orientiert“ und 3 „Konformistisch“ der SET. In der hier verwendeten Typologie werden diese Stufen durch den Kindlichen besetzt.

Domestikation und Tod231

1.3.1  Der Kindliche als Idealtypus des domestizierten Menschen Die Bauern in Tolstojs Werk gehören überwiegend dem Typus des Kindlichen an. Sie zeigen das, was den Menschen als Kulturwesen definiert: Sesshaftigkeit und produktive soziale Interaktion. Tolstoj zeichnet diese Aspekte als Phänomene der Verwurzelung (der existentiellen Bindung an das als Ernährungsgrundlage dienende Land) und der Unterwerfung (unter einen Gutsbesitzer oder dessen Verwalter bzw. unter die Bedürfnisse der sozialen Gruppe). Sie sind niemals Subjekte eines Besitzverhältnisses, sondern vollständig in ein auf gegenseitigem Nutzen beruhendes Beziehungsgeflecht integriert. Das lässt sich etwa aus der Erklärung des jungen Bauern Gerasim ablesen, als er dem sterbenden Ivan Iľič Erleichterung verschafft: „Alle werden wir sterben. Warum sich nicht ein bisschen Mühe geben?“ 7 (Der Tod des Iwan Iljitsch 64). Es handelt sich hierbei eben nicht um Altruismus, wie der Erzähler erläutert: „Das sagte er und drückte damit wohl aus, dass die Mühe ihm darum nicht lästig fiele, weil er dies alles da für einen Sterbenden täte und hoffte, dass einst, wenn ihm sein Stündlein schlüge, jemand ihm ein Gleiches erweisen würde.“ 8 (ebd.). Für Gerasim ist der Bund zwischen Lebenden und Sterbenden eine fundamentale Funktionsbeziehung. Zur existentiellen Verfasstheit des Kindlichen gehört ebenso die Unterordnung unter das Prinzip der Subsidiarität. Man beachte die Reaktion des Bauern Ivan Čurisenok in Utro pomeščika, als der Gutsbesitzer, entsetzt über die Armut eines Bauern, diesen fragt, weshalb er ihn nicht um Hilfe gebeten habe: „Ich kann doch nicht immer auf den Herrenhof gehen! Wenn man unsereinem erlaubt, wegen jeder Kleinigkeit auf den Herrenhof zu laufen und zu betteln – was für Bauern sind wir denn da?“ 9 (Sämtliche Erzählungen 2, 16). Als der Gutsbesitzer vorschlägt, wegen des dringend benötigten Bauholzes die Gemeinde zu bitten, der der Gutsbesitzer einen Teil des Waldes abgetreten hat, weigert sich der Bauer abermals: „Zu Befehl. Ich werde kommen. Warum sollte ich nicht kommen? Aber ich werde die Gemeinde um nichts bitten.“ 10 (ebd. 24). Die Gemeinde stellt hier einen freilich noch ganz primitiven Beginn der Zivilisation dar und stellt damit die Domestikation in Frage, denn hierfür ist die Bedeutung der Unterordnung unter die Zwecke einer Autorität – hier: des Gutsbesitzers – von zentraler Bedeutung. 7 Все умирать будем. Отчего же не потрудиться? […] (Sobranie 22, 12, 91) 8 […] сказал он, выражая этим то, что он не тяготится своим трудом именно потому, что несет его для умирающего человека и надеется, что и для него кто-­нибудь в его время понесет тот же труд. (ebd.) 9 Коли нашему брату повадку дать к вашему сиятельству за всяким добром на барский двор кланяться, какие мы крестьяне будем? (ebd. 2, 326) 10 Слушаю. Я приду. Отчего не прийти? Только уж я у мира просить не стану. (ebd. 332)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Das unmittelbare väterliche Wirken des Gutsbesitzers (Strenge und Milde) ist eine ebenso notwendige Gegebenheit wie die Eigenschaften des zu bebauenden Landes. Der Bauer erklärt dies so: Ihr Vater – Gott sei ihm gnädig – war ein guter Herr, aber wir bekamen ihn kaum zu sehen, er lebte immer in Moskau. Na, da mußten wir natürlich öfters Fuhren hinbringen. Die Wege waren schlecht, und Futter war auch keins da, aber es hieß: „Fahr nur!“ Ohne uns hätte der gnädige Herr ja nicht leben können. Wir wollen uns nicht darüber beklagen, wie sollten wir das wagen, aber damals war keine Ordnung. Jetzt lassen Eure Gnaden jeden Bauern vor Ihr Angesicht, und seitdem sind wir anders geworden, und der Verwalter ist auch ein anderer Mensch geworden. Wir wissen jetzt wenigstens, daß wir einen Herrn haben.11 (ebd. 29 f.)

Zwischen den Bauern und dem Gutsbesitzer besteht ein hierarchisches Verhältnis, das nicht sozial, sondern funktional gegründet ist und gegenseitige Verpflichtungen nach sich zieht. Ohne die Bauern „hätte der gnädige Herr ja nicht leben können“, aber ohne den Herrn sind die Bauern keine Bauern. In diesem Verhältnis ist der Bauer Objekt. Das gleiche Verhältnis bindet ihn an das ihn ernährende Land. Auch hier ist der Bauer Objekt, in diesem Falle Objekt eines gleichsam mütterlichen Waltens. Die Verpflichtung der Bauern gegenüber diesem Land, das sie hervorgebracht hat, besteht völlig unabhängig davon, ob das Land fruchtbar oder karg und öde ist. Die eigene Mutter kann man sich nicht aussuchen. Das Land und auch der Gutsherr verzehren die Arbeit des Bauern. Das Wirken des Letzteren ist nur dann Ausbeutung, wenn der Gutsbesitzer die väterlichen Pflichten, die gegenüber den abhängigen Bauern bestehen, missachtet. Sonst aber ist er als Obrigkeit ebenfalls eine gottgegebene Größe. Daher liegt in dem Bemühen des Gutsbesitzers Nechljudov, die Bauern zur Umsiedlung zu bewegen, eine ebensolche Kränkung wie in Detstvo bei dem Versuch Mamans, Nataľja Savišna aus der Leibeigenschaft zu entlassen. Deswegen lehnt Ivan Čurisenok die Umsiedlung ab: Nein, Euer Durchlaucht, wenn Sie uns dort ansiedeln… hier geht es uns auch schlecht, aber dort werden wir niemals ordentliche Bauern sein. Was für Bauern können wir denn dort sein? Dort kann man ja überhaupt nicht leben!12 (ebd. 20) 11 Батюшка ваш — царство небесное — барин добрый был, да мы его и не видали, почитай: все в Москве жил; ну, известно, и подводы туда чаще гонять стали. Другой раз распутица, кормов нет, а вези. Нельзя же барину без того. Мы этим обижаться не смеем; да порядков не было. Как теперь ваша милость до своего лица всякого мужичка допускаете, так и мы другие стали, и приказчик-­то другой человек стал. Мы теперь знаем хоша, что у нас барин есть. (ebd. 336) 12 Нет, ваше сиятельство, коли нас туда переселите, мы и здесь-­то плохи, а там вам навек мужиками не будем. Какие мы там мужики будем? Да там и жить-­то нельзя, воля ваша! (ebd. 330)

Domestikation und Tod233 „Wir sind ruiniert, Euer Durchlaucht, wenn du uns dorthin jagst, vollständig ruiniert! Ein neuer, fremder Ort…“, wiederholte er nachdenklich, aber energisch den Kopf schüttelnd. […] „Hier wohnen wir mit den andern zusammen, und wir haben einen schönen Platz, an den wir gewöhnt sind: da ist die Straße und der Teich, wenn das Weib die Wäsche waschen und das Vieh tränken muss. […] Wir wollen unser Lebtag für dich beten“, fuhr er mit einer tiefen Verbeugung fort, „aber vertreib uns nicht aus unserem Nest, Väterchen…“ 13 (ebd. 21 f.)

Die Verwurzelung der Bauern schließt die Bindung an die anderen, die ebenso symbiotisch mit dem herrschaftlichen Land verbunden sind, ein. Der neue, vom Gutsbesitzer vorgeschlagene Ort aber ist unbewohnt. Auch die Bauern der Prinzessin Marʼja aus Vojna i mir weigern sich, vom herrschaftlichen Getreide zu nehmen und vor den napoleonischen Truppen zu fliehen. Als Marʼja entsprechende Anweisungen erteilt, versammeln sie sich und protestieren: „Wir danken auch schön für Ihre Güte, aber das Getreide der Herrschaft zu nehmen, das kommt uns nicht zu“, sagte eine Stimme im Hintergrund.14 (Krieg und Frieden 998) „Warum sollen wir alles im Stich lassen? Da machen wir nicht mit! Damit sind wir nicht einverstanden. Du tust mir leid, aber einverstanden sind wir nicht. Fahre du fort, allein…“, tönte es von verschiedenen Seiten aus der Menge.15 (ebd. 999)

Bei Tolstoj ist der domestizierte Mensch ein „Herdentier“. Die Domestikation des Kindlichen ist also von drei Prinzipien geprägt: Subsistenz, Subordination, Subsidiarität. Diese Prinzipien halten die Persönlichkeit auf einer Bewusstseinsstufe, bei dem die „Grenze zwischen dem Ich und dem Anderen undeutlich und konfus [ist].“ (Cook-­Greuter 2008, 34). Diese Prinzipien strukturieren auch das Sterben des Kindlichen. Das Prinzip der Subsidiarität beispielsweise domestiziert den Menschen dahingehend, dass ein Grundverständnis für die Tatsache besteht, dass eine Angelegenheit von denjenigen bewältigt werden soll, die von ihr betroffen sind. Der Tod aber ist die eigenste Angelegenheit des Menschen. Ihm diese eigenste Angelegenheit zu entziehen, widerspricht der göttlichen Gerechtigkeit. 13 Разоримся мы, ваше сиятельство, коли нас туда погонишь, вконец разоримся! Место новое, неизвестное… — повторил он задумчиво, но решительно покачивая головой. […] здесь на миру место, место веселое, обычное: и дорога, и пруд тебе, белье, что ли, бабе стирать, скотину ли поить […]. Заставь век бога молить,— продолжал он, низко кланяясь,— не сгоняй ты нас с гнезда нашего, батюшка! (ebd. 329 f.) 14 Много довольны вашей милостью, только нам брать господский хлеб не приходится, — сказал голос сзади. (ebd. 6, 160) 15 Что ж, нам все бросить-­то? Не согласны. Не согласны… Нет нашего согласия. Мы тебя жалеем, а нашего согласия нет. Поезжай сама, одна… — раздалось в толпе с разных сторон. (ebd. 160 f.)

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Das Prinzip der Subsidiarität übersetzt das christliche Gemeindeverständnis in die gesellschaftliche Praxis: Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen. (Papst Pius XI., Enzyklika Quadragesimo anno Nr. 79[23])

In diesem Sinne ist es ein Verstoß gegen die christliche Ordnung der Dinge, den Tod einem alltäglichen gesellschaftlichen Verständnis zu überantworten. Das Kindliche kommt auch in der körperlichen Gestaltung und in der Darstellung des Verhaltens zum Ausdruck. Der Körper Platon Karataevs weist überall rundliche Formen auf, daneben hat er ein angenehmes Lächeln und große, zärtlich blickende Augen, welche ebenfalls rundlich sind. Platon weiß nicht, wie alt er ist, und obwohl er bereits über fünfzig Jahre alt sein muss, hat er leuchtend weiße, kräftige Zähne, kein einziges graues Haar und einen biegsamen Körper. Sein Gesicht trägt den „Ausdruck der Unschuld und Jugendlichkeit“ 16, seine Stimme ist „angenehm und singend“ 17 (Krieg und Frieden 1321). Zur Charakterisierung seiner Verhaltensweise wird das Kind zum Vergleich herangezogen: Und wirklich brauchte er sich nur hinzulegen, um sofort wie ein Toter zu schlafen, und sich morgens nur zu recken, um sogleich, ohne einen Augenblick zu verlieren, irgendeine Arbeit in Angriff nehmen zu können, wie Kinder, sobald sie aufgestanden sind, gleich nach dem Spielzeug greifen.18 (ebd. 1322)

Aleša Goršok hat Schlappohren, ist „immer lustig“, sehr geschickt, aber eben auch kindlich-­einfältig, denn „kaum hatte man aufgehört, auf ihn zu schimpfen, so lächelte er und machte sich an die Arbeit, die gerade an der Reihe war.“ (Sämtliche Erzählungen 5, 246). Sein Beiname goršok („Topf “) weist ihn zudem als lediglich passives und empfangendes Wesen aus. Freilich: die Rundheit eines Platon Karataev steht in erster Linie für „die unfaßbare, harmonische, ewige Verkörperung des Geistes der Einfalt und Wahrheit.“ 19 16 выражение невинности и юности (ebd. 7, 53) 17 приятный и певучий (ebd.) 18 И действительно, стоило ему лечь, чтобы тотчас же заснуть камнем, и стоило встряхнуться, чтобы тотчас же, без секунды промедления, взяться за какое-­нибудь дело, как дети, вставши, берутся за игрушки. (ebd. 54) 19 непостижимым, круглым и вечным олицетворением духа простоты и правды (ebd. 55)

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(Krieg und Frieden 1323), dennoch handelt es sich bei einzelnen Merkmalen der körperlichen Gestaltung (Schlappohren, große Augen, Rundheit) um gleichsam neotenische Merkmale, wie sie ebenso bei der Domestikation von Tieren auftreten können.

1.3.2  Der Tod des Kindlichen Den Tod des Kindlichen stellt Tolstoj in Vojna i mir (Platon Karataev) und Aleša Goršok (Aleša) dar. Bei beiden Figuren handelt es sich um Bauern, und dem Sterben geht jeweils ein Prozess der Entwurzelung voraus. Platon wird gezwungen, das elterliche Gut zu verlassen und Soldat zu werden, Aleša muss bei einem Kaufmann in Dienst treten. Tolstoj relativiert beider Persönlichkeiten, indem beide gleichermaßen „zweite Wahl“ sind: Platon vertritt seinen Bruder bei der Armee, Aleša ersetzt seinen Bruder beim Kaufmann. Die Domestikation der beiden Figuren ist vollständig abgeschlossen: als Platon unter die Soldaten muss, ist er bereits verheiratet, Aleša ist bereits neunzehn Jahre alt. Daher akzeptieren auch beide eine unmittelbare Autorität. Aleša ist nachgiebig, widerspricht nie und ordnet sich der Autorität des Kaufmanns ebenso bereitwillig unter wie der des Vaters. Platon wird in der engen Beschränkung der Gefangenschaft wieder zum Bauern: „Seit er in Gefangenschaft geraten und ihm der Bart wieder gewachsen war, hatte er offenbar alles angelernte Fremde und Soldatenhafte von sich geworfen und war zu seiner früheren ländlichen, volkstümlichen Art zurückgekehrt.“ 20(ebd. 1322). Duldsamkeit und Gefügigkeit sind einerseits erwünschte Wesensmerkmale auch der Domestikation von Tieren durch den Menschen, sie sind jedoch gleichfalls – und hieraus ergibt sich die Gottgefälligkeit des Kindlichen – notwendige, in den Evangelien wiederholt genannte Tugenden, die die Unterwerfung unter den göttlichen Willen signalisieren. In der Akzeptanz einer irdischen Obrigkeit liegt damit zugleich die Annahme des göttlichen Wirkens. Platons und Alešas Leben sind von stetigem Besorgen ausgefüllt. Dieses Besorgen scheidet den natürlichen Menschen von einer rein biologischen Natur. Es ist nämlich gerade nicht trieb- und instinktgeleitet, sondern stellt eine Anpassung an die soziale Umgebung dar. Sowohl Platon als auch Aleša sind in ihre jeweilige häusliche Umwelt perfekt eingepasst und zu jeglicher nützlichen und notwendigen Verrichtung in der Lage. Das Besorgen löst den Menschen vom rein biologischen „Haben einer Umwelt“: „Ontisch sowohl wie ontologisch hat 20 Попав в плен и обросши бородою, он, видимо, отбросил от себя все напущенное на него, чуждое, солдатское и невольно возвратился к прежнему, крестьянскому, народному складу. (ebd. 54)

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das In-­der-­Welt-­sein als Besorgen den Vorrang.“ (Heidegger 1993, 58). Über das Besorgen des Zuhandenen erwirbt der Kindliche jedoch erst grundlegende Weltverbundenheit, denn „Zuhandenheit ist die ontologisch-­kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es ‚an sich‘ ist.“ (ebd. 71). Das kommt in der Bedeutung der Erde für den Kindlichen zum Ausdruck: Platon und Aleša sind sehr darauf bedacht, zwischen sich und der Erde eine minimale Distanz zu schaffen. Platon Karataev wickelt sorgsam seine Fußlappen, Aleša kauft sich auf Geheiß des Kaufmanns neue Stiefel. Hierdurch lässt sich die Erde als Weg besorgen. Erst im Sterben wird diese Distanz aufgegeben. Platon sitzt kurz vor seinem Tod, an eine Birke gelehnt, auf dem Boden. Aleša verletzt sich, als er auf das Dach klettert und sich die so entstandene Distanz schlagartig reduziert, indem er hinabfällt. Der „Topf “ Aleša ist damit zerschlagen, was sich bereits in dem Satz ankündigt, in welchem erklärt wird, wie Aleša zu diesem Beinamen gekommen ist. Auch in Tri smerti überlässt der sterbende Bauer Fedor seine Stiefel dem Postillon Serjoga. Das Sterben, aber auch das Gebet, bringt Platon und Aleša in die „Defizienz des besorgenden Zu-­ tun-­habens mit der Welt“, in den „Aufenthalt“ (vgl. Heidegger 1993, 61), und ermöglicht damit ein Vernehmen und in der Auslegung dieses Vernehmens ein Bestimmen. Dies erklärt das verwunderte Gesicht des sterbenden Aleša ebenso wie den Ausdruck freudiger Rührung und stiller Feierlichkeit auf dem Gesicht des sterbenden Platon. Auch wenn Gebet und der bevorstehende Tod im Modus des Besorgens vollzogen werden, so bietet der Tod dem Kindlichen letzthin immer jedoch auch den finalen Aufenthalt. Der Kindliche gibt der Mitwelt ein Beispiel, wie Todesergebenheit existentiell und inhärent sein kann. Ein entwicklungspsychologisches Vorbild ist er jedoch nicht. Tolstoj strebt ein existentielles Todesverhältnis für jene Typen an, in denen Leiblichkeit als Quelle von Genuss und Leiden thematisiert wird, und bei denen eine Steigerung der erotischen Welthaltung bis zum Narzissmus (vgl. Harreß 2014, 321) reichen kann, der das Ich verabsolutiert. Vor allem aber soll ein solches Verhältnis für jene verfügbar gemacht werden, denen ihr Ich wegen ihrer Grundhaltung der Superbia (vgl. ebd. 160) zum Hindernis wird, und die aber gerade deswegen auf die Mitwelt angewiesen bleiben. Die Rede ist von den Typen des Sinnlichen und des Selbstherrschers, die sich durch die Berührung mit dem Tod, mitunter erst im Sterben und in der Auseinandersetzung mit dem Kindlichen zum Religiösen wandeln können.

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1.3.3  Der Sinnliche als Widersacher der Domestikation Die Sinnlichkeit ist zwar einerseits die Grundlage zukünftiger Domestikationen, sie gefährdet in erster Linie jedoch auch die eigene. Die Orte der Domestikation sind die Familie und die häusliche Umwelt. In Detstvo und Otročestvo zeigt Tolstoj am Beispiel der Familie Irtenʼev den Verlauf einer gescheiterten Domestikation. Hier ist das Besorgen bei Zuhandenem stark eingeschränkt, da es den Hausdienern überlassen wird. Als Domestikationsinstanzen taugen die Eltern nur bedingt; wie bereits oben gesagt, dienen hierfür zahlreiche Surrogate. Das Besorgen ist in Tolstojs Werk mit dem Sinnlichen nicht kompatibel. Aleša Goršok fühlt bei dem Gedanken an eine Heirat mit der Köchin Ustinja, „daß ihn das hindern würde, seinen Dienst so zu leisten, wie er ihn bisher geleistet hatte.“ 21 (Sämtliche Erzählungen 5, 250). Um die Arbeitskraft der domestizierten Ustinja zu erhalten, wird auf Bestreben des Kaufmanns und seiner Frau Aleša die Heirat mit ihr durch dessen Vater verboten. Diese De-­facto-­Sterilisation stellt das Ergebnis der Domestikation Alešas und Ustinjas allein in den Dienst der Kaufmannsfamilie und nicht in den Dienst einer möglichen Familie der beiden. Eine vergleichbare Sterilisation erfährt die Kinderwärterin und spätere Haushälterin Nataľja Savišna in Detstvo. Um ihre „Anhänglichkeit an die junge Herrin“ (die Mutter des Erzählers) zu konservieren, wird ihr die erbetene Einwilligung zu einer Heirat mit dem Diener Foka nicht nur verwehrt, sie wird für diese Unbotmäßigkeit sogar als Viehmagd in ein Steppendorf verbannt. Als sie in den Haushalt zurückkehrt und erneut die Pflichten einer Kinderwärterin übernimmt, hat die Sterilisation den erwünschten Effekt, dass ihre liebende Hingabe allein der Familie Irtenʼev gilt, auch ergibt die Unterdrückung ihrer Sexualität das gewünschte Sozialverhalten, sodass Nataľja die Irtenʼevs letztlich als die „eigene Herde“ akzeptiert und ihre Sorge mithin der als eigenem Nachwuchs empfundenen Nachkommenschaft der Familie gilt. Tolstoj beschreibt diesen Wandel so: „Damals verwandelte sich Nataschka in Natalja Sawischna und setzte ein Häubchen auf; und die ganze Liebe, die sich in ihrem Herzen barg, übertrug sie auf die junge Herrin.“ 22 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 66). Nataška hört spätestens, als sie durch eine Gouvernante ersetzt wird, auf, „Weib“ zu sein. Sie gleicht damit einer Arbeitsbiene, die, in ihrer Geschlechtlichkeit gehemmt, zunächst mit der Aufzucht der Larven und der Brutpflege beschäftigt ist, später jedoch ausschließlich „haushälterische“ Pflichten hat. Die Sinnlichkeit der Frauen ist bei Tolstoj eine überwindbare und zu überwindende Phase, die mit der Geburt von Kindern beendet zu sein hat. In Utro 21 […] что это помешает ему служить, как он служил. (ebd. 14, 198) 22 С тех пор Наташка сделалась Натальей Савишной и надела чепец; весь запас любви, который в ней хранился, она перенесла на барышню свою. (ebd. 1, 44)

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pomeščika etwa heißt es über die Bäuerin Arina (als Mädchen „Ariška“) Burlak: „Die eckigen Schultern, die flache Brust, die hageren Hände und die entwickelten Muskeln an den schwarzen Füßen zeugten davon, daß sie längst aufgehört hatte, Weib zu sein, und nur noch Arbeiter war.“ 23 (Sämtliche Erzählungen 2, 46). Durch Geburt eines Kindes oder eine De-­facto-­Sterilisation wird die Sinnlichkeit überwunden, und an ihre Stelle tritt domestizierte Sinnlichkeit – die Vitalität. Das Beispiel der Irtenʼevs zeigt, dass die für die Domestikation verantwortliche Institution Familie defektiv ist, und dass die Persönlichkeitsentwicklung dadurch verzögert und zu einem Zeitpunkt aus der häuslichen Umwelt in die öffentliche Wir-­Welt verlegt wird, da das zu domestizierende Individuum gerade die Stufe „Impulsiv“ (Stufe 2) bzw. die Stufe „Selbst-­schützend“ (Stufe 2/3, „Opportunist“) erreicht hat. Für diese Stufen ist noch die Perspektive der 1. Person maßgeblich. Zudem besitzt das impulsive Individuum „eine inadäquate Vorstellung der Komplexität des Erwachsenlebens und der Welt, und neigt zu leichter Verwirrtheit, Ängstlichkeit und einem Überwältigt-­Sein“ (Cook-­Greuter 2008, 30), was es wegen des großen Bedürfnisses nach „Beruhigung“ für das Verfallen besonders anfällig macht. Andere Menschen sind für den Impulsiven lediglich „Quelle der Bedürfnisbefriedigung oder der Versorgung“ (ebd.), „Bestrafungen werden nicht im Zusammenhang mit dem eigenen Verhalten erlebt, sondern als zufällig oder vergeltend“ (ebd.), das Selbsterleben ist geprägt von der Besitzformel „meins“. Die Stufe „Selbst-­schützend“ beschreibt Persönlichkeiten, die die „Welt nur aus der Perspektive ihrer eigenen Bedürfnisse und Wünsche“ (ebd. 31) betrachten. Der Sinnliche ist demnach ein Individuum, bei dem die Persönlichkeitsentwicklung nicht mit der psychosexuellen Entwicklung Schritt hält, dessen Sexualtrieb demnach nicht der Fortpflanzung, sondern ausschließlich der sozialen Interaktion, letztlich jedoch der Befriedigung eigener Bedürfnisse dient. Das Man ist jedoch keine domestizierende Instanz, es bewirkt – um im biologischen Sprachgebrauch zu bleiben – lediglich eine Zähmung. Die Zähmung verändert die Natur des Individuums jedoch nicht. Bei der Zähmung stehen die Überwindung natürlicher Reflexe und das Ablegen von Scheu im Vordergrund. Dies ermöglicht dem Sinnlichen die Eingliederung in ein nunmehr künstliches Gebilde – die Öffentlichkeit, die einen Nicht-­Ort darstellt und daher als Domestikationsinstanz naturgemäß nicht in Frage kommt. Als Beispiel für eine solche Zähmung mag Nataša Rostova dienen, die über den Wegfall der „Schranke der Schamhaftigkeit“ gegenüber Anatoľ Kuragin zunächst entsetzt ist, diesen Reflex jedoch überwindet, indem sie 23 Угловатость плеч, плоскость груди, сухость рук и развитие мышц на черных босых ногах ее свидетельствовали о том, что она уже давно перестала быть женщиной и была только работником. (ebd. 2, 348)

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von Anatoľ „gezähmt“ wird und sich an seine Nähe gewöhnt. Tatsächlich leistet die Öffentlichkeit nur eine scheinbare Zähmung. Vielmehr bietet sie dem Sinnlichen eine Maske, um seine Bedürfnisse ungezügelt zu befriedigen. Um Zugang zu dieser Maske zu erhalten, bedarf es also nur scheinbar einer Zähmung, viel wichtiger ist – um auch hier im entsprechenden Sprachgebrauch zu bleiben – die Dressur, genauer: eine instrumentelle Konditionierung. Das Ergebnis dieser Konditionierung ist das sog. comme il faut, ein selbstreferentieller Kodex, den der Sinnliche einsetzen kann, um seine Ziele (Bedürfnisbefriedigung) zu erreichen. Dieses comme il faut verwendet Anerkennung und Akzeptanz als Stimulus der Konditionierung. Tolstoj zeigt dies exemplarisch bereits in den Zapiski markera („Aufzeichnungen eines Marqueurs“, 1855). Hier wird der jungfräuliche Anatoľ Nechljudov genötigt, in einem Bordell seine Unschuld zu verlieren. Nachdem dies geschehen ist, wird Nechljudov von „vielen feinen Herrschaften“ beglückwünscht. Die Dressur ist für Nechljudov jedoch schmerzhaft: „Euch […] ist es zum Lachen, aber ich bin traurig. Warum habe ich das getan? […] Das verzeihe ich dir und mir im Leben nicht […]. Warum habe ich das getan?“ 24 (Sämtliche Erzählungen 1, 76). Diese Art der Dressur erfährt auch Ivan Iľič bei „Fahrten in entlegene Gassen nach dem Diner“ 25 (Der Tod des Iwan Iljitsch 20), sie ist überhaupt für männliche Adlige, vor allem Offiziere, geradezu unausweichlich. Ähnliche Initiationsszenen waren noch in der Urfassung von Vojna i mir (sie betrafen Nikolaj Rostov) enthalten. Die Konditionierung ist auch für die Frauenfiguren obligatorisch. Hier dient sie dazu, das Sinnliche als Instrument der gesellschaftlichen Teilhabe zu erkennen und einzusetzen. Sie ist dabei so nachhaltig, dass sie auch von ihrem eigentlichen Zweck losgelöst weiterbesteht. So beschreibt der Erzähler von Vojna i mir, als der schöne Anatoľ Kuragin in der Einöde des bolkonskijschen Guts auftaucht, die Reaktion der dort „gestrandeten“ Frauen. Die Gesellschafterin Amélie Bourienne, die noch „ohne feste Stellung in der Welt“ ist, knüpft an Anatoľs Erscheinen ganz konkrete Hoffnungen, und dennoch wendet sie ihre Koketterie ganz unwillkürlich an: „Dabei ließ sie sich nicht etwa durch irgendwelche Berechnungen leiten – sie dachte nicht einen Augenblick darüber nach, was sie zu tun habe –, sondern dies alles lag schon lange in ihr bereit und fand jetzt nur auf den soeben erschienenen Anatoľ Anwendung […].“ 26 (Krieg und Frieden 300). Bei der klei 24 Зачем […] я это сделал; и тебе […] князь, и себе в жизнь свою этого не прощу. Зачем я это сделал? (ebd. 38) 25 […] поездки в дальнюю улицу после ужина […] (ebd.12, 63) 26 Не расчеты руководили m-­lle Bourienne (она даже ни минуты не обдумывала того, что ей делать), но все это уже давно было готово в ней и теперь только сгруппировалось около появившегося Анатоля […] (ebd. 4, 285)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

nen Fürstin, hochschwanger und nach der Heirat mit Andrej mit einer „festen Stellung in der Welt“ ausgestattet, ist die Konditionierung noch intakt, wie der Erzähler mit beißendem Spott zu berichten weiß: Die kleine Fürstin aber hatte, ganz wie ein altes Soldatenpferd, wenn es die Trompete hört, ganz unbewußt zum Gewohnheitsgalopp der Koketterie angesetzt, ohne dabei an ihre Lage zu denken und ohne jeden Hintergedanken an eine Nebenbuhlerschaft, nur aus naivem, leichtsinnigen Vergnügen.27 (ebd.)

Während für die übrigen Typen das Sinnliche durchaus mit Schmerz und Scham verbunden ist, bietet das Man dem Sinnlichen selbst Gelegenheit zur Entfaltung. Hierfür schafft das Man mit Familie und Ehe „männliche Ordnungssysteme“ (Matz 20), die aus dem „biologischen Geschlechtstier“ ein „gesellschaftliches Wesen“ (ebd.) machen. Prototypen des Sinnlichen sind Stepan Oblonskij (Anna Karenina) und Anatoľ Kuragin (Vojna i mir). Dass Anatoľs Wesen Ursache einer fehlenden Domestikation ist, räumt sein Vater, Fürst Vasilij, ironisch ein, als Anna Pavlovna ihm erklärt, dass ihr Anatoľ missfällt: „Que voulez-­vous? Lavater würde sagen, daß mir der Auswuchs der Elternliebe fehlt […]. Ja, was wünschen Sie denn, was soll ich dabei machen? […] Sie wissen, ich habe für die Erziehung meiner Kinder alles getan, was ein Vater nur tun kann, und aus beiden sind des imbéciles geworden.“ 28 (Krieg und Frieden 9). Da Pʼer zunächst bei den Kuragins wohnt, nimmt er an dem ausschweifenden Leben Anatoľs teil und begleitet diesen zu Spieltischen, Zechgelagen und zu seinem „Lieblingsvergnügen“ (ebd. 38). Die Rechtfertigung für diesen Lebenswandel ist die gleiche wie die, die die Offiziere für sich in Anspruch nehmen – die stetige Möglichkeit des Todes: „Schließlich überlegte er sich, daß alle diese Ehrenworte doch nur relative Dinge seien, ohne rechten Sinn, besonders, wenn man bedenke, daß er morgen sterben oder ihm sonst irgend etwas Ungewöhnliches zustoßen könne, so daß dann für ihn nichts Ehrenhaftes oder Unehrenhaftes mehr existieren werde.“ 29 (ebd. 39). Anatoľ soll auf Betreiben der Fürstin Anna Pavlovna durch die Verbindung mit Prinzessin 27 Маленькая княгиня, как старая полковая лошадь, услыхав звук трубы, бессознательно и забывая свое положение, готовилась к привычному галопу кокетства, без всякой задней мысли или борьбы, а с наивным, легкомысленным весельем. (ebd.) 28 Que voulez-­vous? Lafater aurait dit que je n’ai pas la bosse de la paternité […] Что ж мне делать? […] Вы знаете, я сделал для их воспитания все, что может отец, и оба вышли des imbéciles. (ebd. 10) 29 […] наконец, он подумал, что все эти честные слова — такие условные вещи, не имеющие никакого определенного смысла, особенно ежели сообразить, что, может быть, завтра же или он умрет, или случится с ним что-­нибудь такое необыкновенное, что не будет уже ни честного, ни бесчестного. (ebd. 41)

Domestikation und Tod241

Marʼja nachträglich zu einem „gesellschaftlichen Wesen“ werden. Die Gesellschaft ist als Domestikationsinstanz jedoch völlig ungeeignet, vielmehr bietet sie dem „biologischen Geschlechtstier“ eine Maske und damit lediglich den Schein der Domestikation. Anatoľ ist nicht domestiziert, denn er wurde buchstäblich „aus dem Haus geschickt“, nachdem das Verhältnis zu seiner Schwester über reine Geschwisterliebe hinausgegangen war. In der Sinnlichkeit der Kuragins erkennt Pʼer denn auch „etwas Garstiges, etwas Verbotenes“ 30 (ebd. 274), in der Heirat mit Ėlen scheint „etwas Garstiges, Unnatürliches, Unreines“ 31 (ebd.) zu liegen. Doch nachdem Pʼer die Sinnlichkeit Ėlens entdeckt hat, kann er sich nur noch das Bild ihres Körpers vorstellen. Unter der Maske ihrer gesellschaftlichen Existenz ist Ėlen ein biologisches Geschlechtstier geblieben. Freilich, Pʼer erliegt demselben Irrglauben, der der Scheidung von Geschlechtstier und Gesellschaftswesen zugrunde liegt. Matz scheidet nämlich hierdurch den Mann vom Ehemann. Ėlen ist zunächst bloß Weib, und Pʼer gibt sich der Vorstellung hin, dass Ėlen als Ehefrau ein ganz anderes Wesen werden müsse: […] daß eine andere Reihe von Erwägungen sich durch die erste hindurchdrängte, und daß er im selben Augenblick, wo er an ihre Minderwertigkeit gedacht hatte, doch auch bereits davon träumte, wie sie seine Frau sein und ihn lieben würde, und daß das alles, was er über sie gedacht und geredet habe, doch noch lange nicht wahr zu sein brauchte.32 (ebd.)

Tatsächlich erkennt der ebenfalls nicht domestizierte, unehelich geborene Pʼer in der Ehe den notwendigen Schein, den er benötigt, um ein sinnliches Verhältnis zu Ėlen öffentlich zu legitimieren. Anatoľ fasst die mögliche Heirat mit Marʼja nicht viel anders auf, denn sie „stört ja weiter nicht“ 33 (ebd. 288). Anatoľ wird seinen Leidenschaften weiterhin nachgeben; schon beim ersten Zusammentreffen mit Marʼja wünscht er insgeheim, dass diese ihre Gesellschafterin auch nach der Eheschließung behalten möge, denn „la petite est gentille“ 34 (ebd. 295). Umgehend beginnt er „jenes leidenschaftliche, wilde Gefühl zu empfinden, das oft mit außerordentlicher Schnelligkeit über ihn kam“ 35 (ebd. 300). Als sich dieses Gefühl Nataša zuwendet, rät ihm Dolochov, mit einer Affäre zu warten, bis Nataša ver 30 […] что-­то гадкое […] что-­то запрещенное (ebd. 260) 31 […] что-­то гадкое, противуестественное […] нечестное (ebd. 261) 32 […] что другой ряд рассуждений всплывал из-­за первых, что он в одно и то же время думал о ее ничтожестве и мечтал о том, как она будет его женой, как она может полюбить его, как она может быть совсем другою и как все то, что он об ней думал и слышал, может быть неправдою. (ebd.) 33 […] никогда не мешает (ebd. 274) 34 Ebd. 281 35 […] то страстное, зверское чувство, которое на него находило с чрезвычайною быстротой… (ebd. 285)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

heiratet ist. Anatoľ weiß jedoch, dass Heirat Familie und Familie Domestikation und damit die Überwindung von Sinnlichkeit bedeuten muss: „Aber du weißt doch […] j’adore les petites filles, und das ist dann bald dahin.“ 36 (ebd. 779). In der genießenden Einstellung betrachtet er „sein ganzes Leben als eine ununterbrochene Kette von Zerstreuungen, die irgend jemand aus irgendeinem Grund immer eigens für ihn in Szene zu setzen habe.“ 37 (ebd.). Die gesamte Umwelt dient der Bedürfnisbefriedigung, auf die der Sinnliche ein Anrecht hat. Gegenüber anderen hat der Sinnliche einen Anspruch, jedoch keinerlei Verpflichtung. Schuld oder die Notwendigkeit sich zu rechtfertigen existieren daher für ihn nicht: Anatol war ein Mensch, der mit seiner Lage, sich selbst und anderen Leuten immer zufrieden war. Sein ganzes Wesen war instinktiv von der Überzeugung durchdrungen, daß er gar nicht anders leben könne, als er eben lebe, und daß er nie in seinem ganzen Leben etwas Schlechtes getan habe. Er war gar nicht imstande, sich zu überlegen, wie sein Benehmen wohl auf andere wirke oder was aus dieser oder jener seiner Handlungen entstehen könne. […] Das einzige, was er liebte, war ein lustiges Leben und dann – die Frauen, und da seiner Ansicht nach in dieser Geschmacksrichtung nichts Unedles lag und er nicht zu bedenken imstande war, welche Folgen die Befriedigung seiner Leidenschaften für andere Leute haben könne, hielt er sich im Grund seiner Seele für einen tadellosen Kavalier, sah mit aufrichtiger Verachtung auf alle Schurken und Bösewichte herab und trug mit ruhigem Gewissen den Kopf hoch.38 (ebd. 777 f.)

Entsprechend lebt er nach der Maxime des Impulsiven: „Gute Menschen geben mir, böse Menschen nicht“ (Cook-­Greuter 2008, 30). Fürst Nikolaj Bolkonskij könnte für Anatoľ ein böser Mensch werden, den es zu meiden gilt. „Wenn er anfängt zu schimpfen, laufe ich fort“ (Krieg und Frieden 288)39 – es ist die Impulsivität des Sinnlichen, die hier eine mögliche Bestrafung als „zufällig oder vergeltend“ (Cook-­Greuter 2008, 30) erlebt, so etwa, als ihm Pʼer nach der gescheiterten Entführung Natašas vorwirft, mit seinen Handlungen anderen zu schaden: „Es sollte 36 Ты знаешь, […],— j’adore les petites filles сейчас потеряется. (ebd. 5, 347) 37 […] всю жизнь свою […] как на непрерывное увеселение, которое кто-­то такой почему-­то обязался устроить для него. (ebd. 4, 273) 38 Анатоль был всегда доволен своим положением, собою и другими. Он был инстинктивно, всем существом своим убежден в том, что ему нельзя было жить иначе, чем так, как он жил, и что он никогда в жизни не сделал ничего дурного. Он не был в состоянии обдумать ни того, как его поступки могут отзываться на других, ни того, что может выйти из такого или такого его поступка. […] Одно, что он любил,— это было веселье и женщины; и так как, по его понятиям, в этих вкусах не было ничего неблагородного, а обдумать то, что выходило для других людей из удовлетворения его вкусов, он не мог, то в душе своей он считал себя безукоризненным человеком, искренно презирал подлецов и дурных людей и с спокойной совестью высоко носил голову. (ebd. 5, 345 f.) 39 Ежели он будет браниться, я уйду. (ebd. 4, 274)

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Ihnen doch endlich einmal klar werden, daß es außer Ihrem Vergnügen auch noch das Glück und die Ruhe anderer Menschen auf der Welt gibt, daß Sie nicht ein ganzes Leben zerstören dürfen, nur weil Sie sich amüsieren wollen.“ 40 (ebd. 814). Anatoľ reagiert hierauf lediglich trotzig und wütend. An der mangelnden Reife hat Anatoľs Vater gewiss einen nicht unerheblichen Anteil. Dies wird angedeutet, als nach dem wüsten Gelage bei den Kuragins Dolochov und Pʼer bestraft werden, Anatoľs Vater für seinen Sohn jedoch eine Milderung der Strafe erwirken kann. Im übrigen fand die „Erziehung“ Anatoľs im Ausland statt. Zu Anatoľs Einstellung gesellt sich die äußere Erscheinung, „die großen, schönen Augen“ werden kombiniert mit „der ihm angeborenen gutmütigen und siegesbewußten Miene“ 41 (ebd. 288) und blondem Haar. Indem er Frauen gegenüber Geringschätzung an den Tag legt, kann er bei ihnen „Neugier, Furcht und sogar Liebe“ 42 (ebd. 294) erwecken, indes es ihm an geistigen Fähigkeiten eher fehlt. Eine defektive Familie weist auch Stepan Kasatskij in Otec Sergij auf. Sein Vater stirbt, als er zwölf Jahre alt ist, und Stepan wird daraufhin in der Kadettenanstalt in Petersburg erzogen. Die nicht abgeschlossene Domestikation zeigt sich bei ihm nicht nur als sinnliches Verlangen, sondern auch in einem unbeherrschbaren Jähzorn. Dieser führt zu „Zornesausbrüche[n], bei denen er jede Selbstbeherrschung verlor und sich wie ein wildes Tier gebärdete.“ (Sämtliche Erzählungen 4, 303). Den gleichen Ursprung hat seine leidenschaftliche Liebe und grenzenlose Ergebenheit dem Zaren gegenüber. Der Zar ist jedoch als Domestikationsinstanz ungeeignet. Nicht nur, dass dank seiner Intervention die Unbeherrschtheit Kasatskijs folgenlos bleibt, auch die Komtesse Korotkova, von Kasatskij als Verlobte ausgewählt, um dessen gute Seiten zu repräsentieren, ist durch den Zaren höchstselbst bereits besudelt worden. Aus diesem Grund ändert die Verwandlung Kasatskijs in einen Mönch auch nichts an dessen Wesen. Dass dieses Wesen nach wie vor triebhaft und ungezügelt ist, erkennt die Makovkina, die ihn in seiner Klause verführen will, sofort: „Ihre Blicke trafen sich, und sie erkannten einander.“ 43 (ebd. 325). Bei Harreß ist im Spätwerk Dostoevskijs der Sinnliche die Fortsetzung der „bezüglich eines auf körperliche Befriedigung abzielenden Daseins“ (Harreß 2014, 25) verfassten Typen des Triebhaften und Wollüstigen im Früh- bzw. Übergangswerk. 40 Вы не можете не понять наконец, что, кроме вашего удовольствия, есть счастье, спокойствие других людей, что вы губите целую жизнь из того, что вам хочется веселиться. (ebd. 5, 379) 41 с прирожденным ему добродушно-­победительным выражением (ebd. 4, 274) 42 любопытство, страх и даже любовь (ebd. 4, 279) 43 Глаза их встретились и узнали друг друга. (ebd. 12, 357)

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Bei Tolstoj ist er eine existenzbedrohende Fehlentwicklung, die in der Entwicklung zum Religiösen korrigiert werden oder aber tödlich enden muss.

1.3.4  Der Tod des Sinnlichen 1.3.4.1  Kuragin – der Eros als Instrument und Waffe Tolstojs Konzeption des Sinnlichen liegt stets eine gering ausgeprägte und im Impulsiven verharrende, nachgerade soziopathische Persönlichkeitsentwicklung zugrunde. Der Genuss ist hier nicht Mittel zum Zweck, sondern alles ist Mittel zum Genuss. Nicht umsonst werden die entsprechenden Figuren als naiv, heiter und gutmütig beschrieben. Ihr Wesen hindert sie keineswegs daran, in der Gesellschaft als geachtet und tadellos zu gelten. Ihre fehlgeschlagene Domestikation ergibt sich zumeist aus der Tatsache, dass sie außerhalb ihrer Familien bzw. von Ersatzpersonen erzogen wurden, sie kann allenfalls in einer eigenen Familie nachgeholt werden. Hierzu muss die Persönlichkeitsentwicklung jedoch in eine Krise geraten, in eine Grenzsituation, die die eigentliche Menschwerdung ermöglicht. Vergleicht man die Figuren Pʼer Bezuchov und Anatoľ Kuragin, so fallen – bei aller Verschiedenheit – die Gemeinsamkeiten ins Auge. Beide wurden im Ausland erzogen und teilen dieselben Leidenschaften. Folgerichtig bilden sie anfangs eine Wohngemeinschaft und ein funktionierendes Gespann. Anatoľ übernimmt dabei die Aufgabe, den in den Gepflogenheiten des öffentlichen Lebens unerfahrenen Pʼer entsprechend abzurichten und ihn als Sinnlichen zu fördern. Der ernste Andrej kann dem nicht Einhalt gebieten, da er lediglich ein Gewusstes, aber nicht das Erlebnis bieten kann. Pʼer überwindet das Sinnliche in mehreren Etappen. Zuerst ist da die Heirat mit der schönen Ėlen, die ihm die Domestikation jedoch verweigert und sich selbst gegen dieselbe wehrt, indem sie ihm rundheraus mitteilt, sie sei nicht so töricht, sich Kinder zu wünschen und werde niemals welche von ihm haben 44 (Krieg und Frieden 424). Dann wird er zum Zeugen, wie Anatoľ durch Verführung an der jungen Nataša schuldig wird. Es folgen das Grauen der Schlachtfelder, die Begegnung mit Platon Karataev und dessen Tod, bevor ein geläuterter Pʼer in den Hafen der Ehe mit der ebenfalls geläuterten Nataša einlaufen kann. Für Anatoľ ist die Ehe hingegen bedeutungslos. Obwohl bereits in Polen verheiratet, will er sich unter zwielichtigen Umständen auch mit Nataša trauen lassen. Das Motiv der Bigamie wiederholt sich bei seiner Schwester, als diese versucht, sich trotz der bestehenden Ehe mit Pʼer neu zu verheiraten. Anatoľ und Ėlen versagt Tolstoj Entwicklung und Bewährung. Anatoľ wird vom Erzähler in 44 Ebd. 5, 32.

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einem Lazarett, in dem ihm ein Bein amputiert wird, als unglücklicher, schluchzender und kraftloser Mensch verlassen. Seine Menschwerdung vollzieht sich im Bewusstsein Andrejs, der Mühe hat, sich seiner Beziehung zu Anatoľ (dem er immerhin nachgereist ist, um einen Vorwand zum Duell zu finden) zu erinnern und in ihm nurmehr den Menschen erkennen kann: Und da fiel ihm auch wieder das ein, was ihn mit diesem Menschen verknüpfte, der durch die Tränen, die seine geschwollenen Augen füllten, trübe zu ihm herübersah. Fürst Andrej erinnerte sich an alles, und ein hochgestimmtes Mitleiden und eine schmerzliche Liebe zu diesem Menschen erfüllten sein glückliches Herz.45 (ebd. 1115 f.)

Der Tod des Sinnlichen ist in Tolstojs Werk kein frequentes Phänomen, vielmehr soll die destruktive und todbringende Qualität des Sinnlichen bzw. von Sinnlichkeit überhaupt gezeigt werden. Insofern männliche Figuren durchweg Subjekte des Sinnlichen sind, sind sie es, die töten, wohingegen die Sinnlichkeit von Frauen sich gegen diese selbst richtet. In die Begegnung Natašas und Anatoľs in der Oper legt Tolstoj eine unmissverständliche Vorausdeutung 46. Nataša kann wegen des langen Aufenthalts auf dem Land und der ernsten Stimmung, in der sie sich befindet, von Beginn an der Oper nicht folgen, alles ist künstlich und unnatürlich, reizt zu Spott und Scham. Die übrigen Zuschauer folgen dem Geschehen jedoch mit gespannter Aufmerksamkeit und erheucheltem Entzücken. Als sie sich der öffentlichen Betrachtungsweise des Schauspiels ergibt, ist der Weg geebnet, die körperliche Anwesenheit der anderen, der „halbnackten Damen“ und im Speziellen Ėlens, „fast aller Hüllen bar“, sinnlich zu empfinden. In das rauschhafte Erlebnis hinein erscheint Anatoľ. Zwar wirkt sein forscher Gang auf Nataša zunächst lächerlich, aber da er ein schmucker Kerl ist und sein hübsches Gesicht einen so harmlos zufriedenen, heiteren Ausdruck zeigt, muss wohl auch das so sein. Die in der Luft liegende Sinnlichkeit überlagert Natašas natürlichen Instinkt. Dadurch kommt ihr nun „alles so einfach und natürlich vor.“ 47 (ebd. 769). Ihre Berauschtheit wird gesteigert, als Anatoľ die Nebenloge betritt und es zu einem ersten Augenkontakt kommt. Der zweite Akt beginnt, und der Leser erfährt den Fortgang des Stücks durch die Augen der erregten Nataša. Während diese dem Stück auch weiter nicht folgen kann, wird dem Leser das Bevorstehende gerade in der Verfremdung deutlich: Da sind „Grabsteine auf Pappwände gemalt“ 48, „Trompeten und Bässe spielen 45 Он вспомнил теперь ту связь, которая существовала между им и этим человеком, сквозь слезы, наполнявшие распухшие глаза, мутно смотревшим на него. Князь Андрей вспомнил все, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили его счастливое сердце. (ebd. 6, 266) 46 Siehe hierzu auch Zelinsky (2007, 202). 47 казалось просто и естественно (Sobranie 22, 5, 338) 48 картоны, изображающие монументы (ebd. 339)

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ganz tiefe Noten“ 49, eine „Masse von Leuten in schwarzen Mänteln […] in den Händen […] eine Art Dolche“ 50 tritt auf, man versucht, ein „Mädchen […] mit Gewalt fortzuschleppen“ 51 (ebd. 770). Das Mädchen, das „erst das weiße Kleid angehabt hatte und jetzt ein himmelblaues trug“ 52 (ebd.), symbolisiert durch die Farben der Kleider Reinheit und Frömmigkeit (vgl. hierzu Ashliman 9). Nach diesem zweiten Akt nötigt Ėlen Nataša zu sich in die Loge. Der dritte Akt zeigt das Mädchen „nur mit einem Hemd bekleidet und […] mit offenem Haar“ 53, das „etwas recht Trauriges singt“ 54 (ebd. 772). Der Akt endet mit „chromatischen Tonleitern“ und Akkorden „in verminderten Septimen“ 55 (ebd.), und auch dies kündet deutlich von der Gefahr, in der sich Nataša befindet.56 Nachdem Anatoľ in der Pause nach dem dritten Akt die Loge Ėlens und damit auch Nataša besucht, sieht Letztere im vierten Akt „so etwas wie einen Teufel“ 57 (ebd. 775) und sonst wenig mehr. Danach wird Nataša durch Anatoľ und Ėlen in ein geschmackloses Melodram eingebunden. Spiritus rector der Inszenierung ist die geschickte Ėlen, nicht aber der beschränkte Anatoľ, der nicht einmal den Text für das unwürdige Schauspiel, das sich mit Ver- und Entführung fortsetzen und in einem halbherzigen Suizidversuch Natašas enden wird, zusammenbringen kann: „Un mot, un seul, au nom de Dieu“, flehte Anatol. Sie blieb stehen in dem brennenden Verlangen, daß er ihr dieses eine Wort sagen solle, das ihr alles, was geschehen war, erklärt hätte, damit sie ihm darauf hätte antworten können. „Natalie, un mot, un seul“, bat er

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стали играть в басу трубы и контрабасы (ebd.) много людей в черных мантиях […] в руках у них было что-­то вроде кинжалов (ebd.) и стали тащить прочь ту девицу (ebd.) была прежде в белом, а теперь в голубом платье (ebd.) одета в одной рубашке, с распущенными волосами (ebd. 340) о чем-­то горестно пела (ebd.) хроматические гаммы и аккорды уменьшенной септимы (ebd. 341) Chromatische Tonleitern haben vielerlei Wirkung, die dabei verwendeten Halbtonschritte können jedoch einen grotesken bis drohenden Eindruck vermitteln (wie man leicht im „Phantom der Oper“ nachören kann, da das Thema sich der Chromatik bedient). In Form des Passus duriusculus wurde die Chromatik als „rhetorische Figur mit negativer Bedeutungsebene, wie z. B. Tod, Verzweiflung, aber auch mit belehrender und aufzeigender Bedeutung“ (Amon 49) eingesetzt. Verminderte Septakkorde waren ursprünglich wegen ihres hohen Dissonanzgrades (ebd. 322) ein „Ausdrucksmittel […] für seelische Zustände wie Schmerz, Todesbewusstsein, Sehnsucht und Leid“ (ebd.). Dass das Böse, Schmerzliche und Sündenhafte in Vojna i mir lediglich noch zu heiterer Operette taugt, hat seinen Grund: „In der Romantik hat sich die semantische Bedeutung des Verminderten Septakkords durch sehr häufiges Verwenden aus Dissonanz- bzw. Spannungsgründen verbraucht […]“ (ebd. 325). 57 какой-­то черт (Sobranie 22, 5, 343)

Domestikation und Tod247 immer wieder, da er sichtlich nicht wußte, was er sagen sollte, und wiederholte es solange, bis Helene zu ihnen trat.58 (ebd. 785 f.)

1.3.4.2  Kuragina – der Eros als tödlicher Dämon Während bei den männlichen Figuren das Sinnliche eine verderbenbringende Leichtfertigkeit ist, hat sie bei den Frauen dämonisches Potential. Die enge Verbindung zwischen Sinnlichkeit und Tod zeigt Tolstoj etwa, indem er die kleine Fürstin Liza und zumindest beinahe auch Anna Karenina im Kindbett sterben lässt, und indem er offen lässt, ob Ėlen infolge einer missglückten Abtreibung 59 bzw. durch Selbstmord oder an der Syphilis zugrunde geht. Ėlen ist das Exempel der Sinnlichen als Verwirklichung des Dämonischen in der Frau. Dies zeigt sich, als sie wegen ihrer Beziehung zu zwei bedeutenden Persönlichkeiten in eine schwierige Situation gerät: Hätte sie ihre Fehltritte zu verheimlichen und sich mit Schlauheit aus ihrer mißlichen Lage herauszuwinden gesucht, so hätte sie eben dadurch, daß sie ihre Schuld einsah, alles verdorben. Helene aber tat gerade das Gegenteil: wie ein wahrhaft großer Mensch, der alles vermag, was er will, stellte sie sich von vornherein so zu der Sache, als ob sie im Recht wäre – woran sie auch aufrichtig glaubte – und alle anderen im Unrecht.60 (ebd. 1141)

Ėlen repräsentiert damit eine universelle genialische Kraft, sie gleicht, indem für sie statt Schuld lediglich das Recht ihres Wollens existiert, Napoleon; indem sie das religiöse Dilemma, in das sie geraten ist, als unbedeutendes Hindernis abtut, 58 Un mot, un seul, au nom de dieu,— говорил Анатоль. Она остановилась. Ей так нужно было, чтоб он сказал это слово, которое бы объяснило ей то, что случилось, и на которое она бы ему ответила. — Nathalie, un mot, un seul,— все повторял он, видимо, не зная, что сказать, и повторял его до тех пор, пока к ним подошла Элен. (ebd. 353) 59 Das Mittel, das Ėlen hierzu von dem „Leibarzt der spanischen Königin“ verabreicht wird, wird nicht genannt. Es könnte sich aber um Arsen gehandelt haben, das gleichermaßen zur Unterbrechung von Schwangerschaften wie zur Behandlung der Syphilis eingesetzt wurde. Zumindest deutet der qualvolle Tod Ėlens dies an. Der letztere Anwendungsbereich wurde oft sowohl Napoleon als auch Tolstoj selbst nachgesagt. Arsen stellt damit ein gegen die Sinnlichkeit gerichtetes Gift dar, wiewohl mit der dadurch erhofften Heilung von den Folgen dieser Sinnlichkeit oft auch der Tod des Leibes einhergeht. Nicht zufällig greift auch Nataša nach ihrer Affäre mit Anatoľ zu diesem Mittel. Arsen als Mittel der Selbstbestrafung nach einem Ehe- oder Treuebruch verweist auf Flauberts Emma Bovary. 60 Ежели бы она стала скрывать свои поступки, выпутываться хитростью из неловкого положения, она бы этим самым испортила свое дело, сознав себя виноватою; но Элен, напротив, сразу, как истинно великий человек, который может все то, что хочет, поставила себя в положение правоты, в которую она искренно верила, а всех других в положение виноватости. (ebd. 6, 290)

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Heinrich VIII.; indem sie als kupplerischer Katalysator fungiert, ihrem Vater. Das Allgemeingültige und Überzeitliche des durch sie verkörperten Prinzips kommt auch dadurch zum Ausdruck, dass ihre körperliche Gestaltung wenig ausgeprägt und stattdessen von ihrer antiken Schönheit, ihren antiken Schultern die Rede ist. Ihre wirkliche Erscheinung lässt sich an ihrem Bruder Ippolit ablesen: Der ‚charmante‘ Hippolyt fiel jedem durch die sprechende Ähnlichkeit mit seiner schönen Schwester auf, um so mehr, weil er, trotz dieser Ähnlichkeit, ungewöhnlich häßlich war. Die Gesichtszüge waren die gleichen wie bei seiner Schwester; aber bei ihr war alles von einem lebensfrohen, selbstzufriedenen, jugendlichen, steten Lächeln erhellt, und ihre Körperschönheit glich der einer antiken Statue. Bei ihrem Bruder dagegen wurde das Gesicht durch Stumpfsinn verdüstert und trug einen unveränderlich mürrischen, aber selbstzufriedenen Ausdruck. Sein Körper war mager und schlapp. Augen, Nase und Mund – alles floß in eine einzige verschwommene, blasierte Grimasse zusammen: Arme und Beine nahmen stets eine unnatürliche Haltung an.61 (ebd. 16)

Ėlens Name ist insoweit sprechend, als er auf die mythologische Tochter Zeusʼ und Ledas verweist, in der Regel jedoch von Helena von Konstantinopel abgeleitet ist, die in der orthodoxen und katholischen Kirche als Heilige verehrt wird. Tatsächlich erfährt Ėlen zunächst die Verehrung im orthodoxen Russland und schließlich jene durch die Katholiken. Bei der „antiken“ Ėlen handelt es sich vielmehr um eine Allegorie auf jene durch die Oberherrschaft des Christentums in Dämonen umgewandelte griechisch-­römische Gottheiten, die „durch ihre verführerischen Teufelskünste, durch Wollust und Schönheit, besonders durch Tänze und Gesang, zum Abfall verlockten“ (Heine 705). Spätestens in Krejcerova sonata wird der mythische Eros selbst zum Dämon. Der wenig geistreiche Ippolit tritt lediglich als Don Juan, nicht zuletzt gegenüber der verheirateten und schwangeren kleinen Fürstin, in Erscheinung. In Sachen Gewandtheit bilden die Geschwister Ippolit, Anatoľ und Ėlen eine aufsteigende Reihe. Während Ippolit in Gesellschaft insgesamt wenig zu Hause ist, Anatoľ immerhin noch in Gesellschaft von Männern ungeschickt, hat Ėlen ihre gesellschaftliche Existenz und damit die Lüge zur Perfektion entwickelt. Wo andere sich an dem Wie einer solchen Existenz orientieren müssen, indem das, was 61 Le charmant Hippolyte поражал своим необыкновенным сходством с сестрою-­ красавицею и еще более тем, что, несмотря на сходство, он был поразительно дурен собой. Черты его лица были те же, как и у сестры, но у той все освещалось жизнерадостной, самодовольной, молодой, неизменной улыбкой и необычайной, античной красотой тела; у брата, напротив, то же лицо было отуманено идиотизмом и неизменно выражало самоуверенную брюзгливость, а тело было худощаво и слабо. Глаза, нос, рот — все сжималось как будто в одну неопределенную и скучную гримасу, а руки и ноги всегда принимали неестественное положение. (ebd. 4, 18)

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alle machen, als notwendig, berechtigt und natürlich angesehen wird, gibt sie selbst vor, was notwendig, berechtigt und natürlich ist, denn sie versteht es „ausgezeichnet, oft das Gegenteil dessen zu sagen, was sie dachte“ 62 (Krieg und Frieden 771). Ihr Schweigen gilt als Zeichen ihrer hohen Bildung und Intelligenz, und zuletzt ist selbst die Religion 63 ihrer Deutung unterworfen: „Aber die Gesetze, die Religion…“ warf der Prinz, schon halb besiegt, ein. „Gesetze, Religion?… Wozu hätte man sie ersonnen, wenn sie dies nicht zustande bringen könnten!“ rief Helene. Der hohe Herr staunte, daß ein so einfacher Gedanke ihm nicht in den Sinn gekommen war, und wandte sich um Rat an die Brüder der Gesellschaft Jesu, zu denen er in engen Beziehungen stand.64 (ebd. 1142) Ihrer Auffassung nach bestand die Bedeutung jeder Religion nur darin, bei der Befriedigung menschlicher Wünsche gewisse Anstandsregeln wahren zu helfen.65 (ebd. 1143)

In ihrer Fähigkeit, das komplizierte religiöse Dilemma, in dem sie sich befindet, mit dreister Kühnheit zu überwinden, gleicht sie Alexander dem Großen bei Gordios, oder Kolumbus bei Mendoza. Die Verwegenheit überzeugt und überflügelt sogar den herbeigerufenen Jesuiten, nachdem dieser bereits dabei ist, die religiöse Problematik im Sinne Ėlens zurechtzubiegen, indem er ihre Trennung von Pʼer zunächst zur péché veniel erklärt. Als dämonischer Charakter erzeugt Ėlen die Lösung jedoch aus sich selbst: „Aber ich bin doch der Ansicht“, unterbrach ihn plötzlich Helene, der die Sache langweilig zu werden anfing, mit ihrem bezaubernden Lächeln, „daß ich, nachdem ich zur alleinseligmachenden Religion [dem Katholizismus] übergetreten bin, nicht mehr an etwas gefesselt sein kann, was mir eine falsche Religion auferlegt hat.“ Der directeur de conscience staunte über dieses Ei des Kolumbus, das da plötzlich so einfach vor ihm aufgestellt wurde. Er war entzückt, welch unerwartet schnelle Fortschritte seine Schülerin machte […].66 (ebd. 1144) 62 Она могла говорить то, чего не думала […] (ebd. 5, 340) 63 Durch den Übertritt zum Katholizismus wird Ėlen Napoleon noch ähnlicher. Das Papsttum hatte beim Aufstieg Napoleons eine ähnlich opportunistische Rolle gespielt wie die Jesuiten bei Ėlen. 64 Но законы, религия… — уже сдаваясь, говорило лицо. — Законы, религия… На что бы они были выдуманы, ежели бы они не могли сделать этого! — сказала Элен. Важное лицо было удивлено тем, что такое простое рассуждение могло не приходить ему в голову, и обратилось за советом к святым братьям Общества Иисусова, с которыми оно находилось в близких отношениях. (ebd. 6, 291) 65 В ее понятиях значение всякой религии состояло только в том, чтобы при удовлетворении человеческих желаний соблюдать известные приличия. (ebd. 293) 66 Но я думаю, — сказала вдруг соскучившаяся Элен с своей обворожительной улыбкой, — что я, вступив в истинную религию, не могу быть связана тем, что наложила на меня ложная религия. Directeur de conscience был изумлен этим постановленным

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Der „Gewissensrat“ erklärt Ėlens Trennung von Pʼer zu einer lässlichen Sünde, da ihr die böse Absicht fehlt und die neue Ehe in der Absicht eingegangen werden soll, Kinder zu haben. Anders als die Jesuiten, die Ėlen von ihren Sünden freisprechen, weiß der Leser freilich um Ėlens Einstellung zur Frage einer Familiengründung und auch um die Umstände der Trennung von Pʼer, sodass völlig klar ist, dass es sich dabei um eine péché mortel handelt. Doch gelingt es Ėlen, nicht nur ihr Gewissen, sondern auch den directeur dieses Gewissens zu korrumpieren. Dieser, ein „jésuite à robe courte, mit schneeweißem Haar und leuchtenden schwarzen Augen“ 67, ein „nicht mehr junger, aber bezaubernder Franzose“ 68 (ebd. 1142), „mit feistem, glattrasierten Kinn, hübschem, derbem Mund und weißen Händen“ 69 (ebd. 1143 f.) und „krausem Haar“ 70 (ebd. 1144) erliegt ihrer Sinnlichkeit und erscheint am Tag nach der ersten Begegnung „allein gegen Abend bei Helene und kam von nun an häufiger zu ihr“ 71 (ebd. 1143), wo er sich an ihrer Schönheit ergötzt. Die Jesuiten und Ėlen sind einander ähnlich, da beide die Religion für ihre eigenen Zwecke missbrauchen. Ėlen, um ihre Wiederheirat zu legitimieren, die Jesuiten, um ihr „Geld zum Besten der Jesuitenanstalten abzunehmen“ 72 (ebd.). Der Unterschied besteht lediglich darin, dass die Jesuiten die „weltliche Macht“ fürchten, Ėlen hingegen diese weltliche Macht manipuliert, indem sie die öffentliche Meinung bestimmt. Im Ergebnis wird in Sankt Petersburg nicht mehr die Frage diskutiert, ob oder wie eine Wiederheirat möglich ist, sondern lediglich darüber, welchen der beiden Bewerber Ėlen wählen soll. Freilich gibt es „verstockte Leute, die sich nicht bis zur Höhe der Frage aufschwingen konnten und in diesem Vorhaben nur eine Entweihung des Sakramentes der Ehe sahen […].“ 73 (ebd. 1145). Man beachte, dass es sich bei den von Ėlen und den von Fürst Vasilij ausgeführten Sprechakten um illokutionäre Akte handelt, die den Zweck haben, eine Veränderung der Welt herbeizuführen und hierbei unmittelbare Wirkung entfalten. Ihr Sprachgebrauch ist dabei per-

перед ним с такою простотою Колумбовым яйцом. Он восхищен был неожиданной быстротой успехов своей ученицы […] (ebd. 293 f.) 67 с белыми как снег волосами и черными блестящими глазами (ebd. 6, 292) 68 Немолодой обворожительный француз (ebd.) 69 с пухлой, гладко бритой бородой, приятным крепким ртом и белыми руками (ebd. 293) 70 вьющиеся волоса (ebd.) 71 пришел один вечером к Элен и с того времени часто стал бывать у нее (ebd. 292) 72 взять с нее денег в пользу иезуитских учреждений (ebd. 293) 73 закоснелые люди, не умевшие подняться на высоту вопроса и видевшие в этом замысле поругание таинства брака (ebd. 295)

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formativ. Indem Fürst Vasilij zur Verlobung Pʼers und Ėlens gratuliert und den väterlichen Segen erteilt, vollzieht er diese Verlobung, die doch, wie er weiß, gar nicht stattgefunden hat. Indem Ėlen ihre Sicht auf die religiöse Dimension ihrer Wiederheirat darlegt, löst sie das damit aufgeworfene Problem.74 Die dämonische Qualität beider besteht mithin in der Perversion des Logos und der daraus resultierenden Anmaßung, Gott zu gleichen. Die Strafe Fürst Vasilijs besteht darin, dass er Anzeichen von Demenz 75 zu zeigen beginnt und seine Aussagen daher nicht mehr mit früheren abgleichen kann, was ihm beim Lügen hinderlich ist. Ėlens existentielle Verfasstheit besteht nicht in einem bloßen Verfallen an das Man, vielmehr ist ihr Selbst mit dem Man-­selbst vollkommen identisch. Indem ihr eigentliches Selbstsein inexistent ist, das Wer des Man-­selbst jedoch niemand ist, ist ihr Wesen vom Prinzip der Negation bestimmt. Ihr Tod ist zwar auch ganz einfach die Strafe für die begangenen Todsünden (Ehebruch, Apostasie), er ist auch und vor allem jedoch die Konsequenz dieser Negation. Tolstoj vermeidet mit Bedacht, diesen Tod zu zeigen oder zu erklären, er vollzieht sich ausschließlich im Gerede, als öffentliches Ereignis, das unbestimmt bleibt. Mit ihrem Tod ist das Böse besiegt, der Teufel ausgetrieben – ein Befund, der vor dem Hintergrund der napoleonischen Invasion eine doppelte Bedeutung haben muss, die in dem folgendem Gedankengang Pʼers zum Ausdruck kommt: Ach wie schön! Wie herrlich! sagte er sich, wenn man ihm den sauber gedeckten Tisch mit der lecker duftenden Fleischbrühe heranrückte, oder wenn er sich für die Nacht auf 74 Auch Anatoľ versucht das Problem der Bigamie so zu lösen, als ihn Dolochov auf die unangenehmen Aspekte hinweist, die aus der Heirat mit Nataša erwachsen können: „Und mit jener besonderen Vorliebe dummer Menschen für Vernunftschlüsse, die sie gerade noch mit ihrem Verstand fassen können, wiederholte Anatol Dolochow jene Gründe, die er ihm schon hundertmal dargelegt hatte: ‚Das habe ich dir doch alles schon soundo oft auseinandergesetzt. Ich bin zu dem Schluß gekommen: Ist die Ehe ungültig‘, sagte er und bog einen Finger um, ‚dann kann man mich für nichts verantwortlich machen, hat sie aber Gültigkeit – nun, dann ist es auch einerlei: im Ausland wird das niemand wissen. Ist es nicht so? Da kannst du sagen, was du willst.‘“ (Krieg und Frieden 797). [И Анатоль с тем особенным пристрастием, которое бывает у людей тупых к умозаключению, до которого они дойдут своим умом, повторил то рассуждение, которое он раз сто повторял Долохову. — Ведь я тебе толковал, я решил: ежели этот брак будет недействителен,— сказал он, загибая палец,— значит, я не отвечаю; ну а ежели действителен, все равно: за границей никто этого не будет знать, ну, ведь так? И не говори, не говори, не говори! (Sobranie 22, 5, 364)] – Der Unterschied zu Ėlen besteht freilich in der Kraft des Intellekts. Anatoľ ist nicht in der Lage, durch ihn die Realität zu manipulieren. 75 im übrigen auch eine Spätfolge der Syphilis

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das reine, weiche Bett legte, oder wenn er daran dachte, daß seine Frau und die Franzosen nun nicht mehr da waren. Ach wie schön! Wie herrlich!76 (ebd. 1497)

Freilich handelt es sich nur um einen Scheinsieg. Anatoľ und Ėlen werden aus der Handlung entfernt, diejenigen, deren Produkte sie sind, Fürstin Aline, die ihre Tochter zunächst um die gute Partie Pʼer, später um ihre Findigkeit bei der Lösung des Bigamie-­Problems beneidet, und Fürst Vasilij, der Pʼer und Ėlen priestergleich zu Verlobten erklärt hatte, bleiben, wer sie sind. Dem Fürsten gelingt es mühelos, die notwendigen Wandlungen zu vollziehen, um sein Ich der öffentlichen Meinung anzugleichen, so etwa, als dieselbe sich im Fall Kutuzov ändert. Der Konformismus wird mit einem neuen Amt und einem neuen Orden belohnt. Gewiss – mit Anatoľ und Ėlen werden die Bösen bestraft. Aber indem Tolstoj das Scheitern Napoleons mit dem Tod Ėlens verknüpft, wird die dem Werk zugrunde liegende Weltordnung deutlich: das Böse lässt sich nicht besiegen, indem man seine Personifikationen bekämpft. Nach diesem Napoleon und nach dieser Ėlen werden neue Napoleons, neue Ėlens kommen, doch das ist nicht das Entscheidende. Am Tod Ėlens kann Tolstoj zeigen, dass der Tod des bösen Menschen das Böse an sich nicht vernichten kann. Er zeigt, dass die Selbstvernichtung Ėlens und der siegreiche Kampf gegen die napoleonischen Truppen den Weltzustand unverändert lassen. Dieselben Menschen werden dieselben falschen Dinge tun. Vernichtet wurde lediglich das dämonische Weltbild und damit der Glaube, das Genie sei der natürliche Zustand des Menschen. Tolstojs Weltordnung ist damit von einem Prinzip der negativen Philosophie geprägt: das Böse besteht nicht in dessen Anwesenheit, es ist vielmehr die Abwesenheit des Guten. Für den dämonischen Menschen ist das Gute bereits die Abwesenheit des für das Individuum Schlechten. So formuliert Andrej Bolkonskij: „Ich kenne nur zwei wirkliche Übel in der Welt: das böse Gewissen und die Krankheit. Nur da kann es ein Glück geben, wo diese beiden Übel nicht sind. Für mich allein zu leben und diesen beiden Übeln aus dem Weg zu gehen, das ist jetzt meine ganze Lebensweisheit.“ (ebd. 515). Tatsächlich aber sind Krankheit und Gewissensbisse die einzigen Elemente, die dem dämonischen Menschen in seiner Handlungsfreiheit Einhalt gebieten können. Tolstoj zeigt, wie die Faszination des Dämonischen in der Annäherung zusammenbricht. Das libidinöse Verhältnis Andrejs (als Vertreter des russischen Adels) zu seinem Idol Napoleon wird durch die direkte Begegnung auf dem Schlachtfeld 76 Ах, как хорошо! Как славно! — говорил он себе, когда ему подвигали чисто накрытый стол с душистым бульоном, или когда он на ночь ложился на мягкую чистую постель, или когда ему вспоминалось, что жены и французов нет больше.— Ах, как хорошо, как славно! (ebd. 7, 216)

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zunichte gemacht. Die Verehrung derselben Gesellschaft für die unnahbare Ėlen wird durch die Nähe Pʼers zu ihr für diesen vernichtet. So, wie Napoleon zu einer von kleinlicher Eitelkeit und Siegesfreude besessenen Nichtigkeit schrumpft, so wird die herrliche Ėlen zu einem „gemeinen Weib“ mit „rohen und frechen Gedanken“ und „gemeiner Ausdrucksweise“ (ebd. 424). 1.3.4.3  Karenina – der Eros als Ursache des Weltverlusts Anders als bei den Kuragins liegt der Fall bei Anna Karenina. Zwar ist auch sie, wie die Gräfin Bezuchova, eine angesehene verheiratete Dame der Petersburger Gesellschaft, doch ihre Sinnlichkeit ist keine aggressive Strategie, die Grundlage ihrer Existenz ist nicht der Genuss. Bei ihrer Beziehung zu Vronskij handelt es sich um eine wirkliche romantische Liebe, und es ist das erste Mal, dass beide Figuren dieses Gefühl erleben und auskosten. Man möchte beiden Figuren das wünschen, was auch Anna sich erhofft – Glück. Doch mit einer langen Einleitung zu dem, was dieses Glück besiegeln muss, stellt Tolstoj klar, dass der eigentliche Zweck der romantischen Liebe die Befriedigung des Erotischen ist: Was fast ein ganzes Jahr für Wronskij der einzige Wunsch seines Lebens gewesen war, was alle anderen Wünsche in ihm verdrängt hatte, was für Anna ein unmöglicher, schrecklicher und deshalb so bezaubernder Traum von Glück gewesen war: dieser Wunsch war befriedigt.77 (Anna Karenina 222)

Tolstoj reduziert das „Glück“ des Paares auf den Vollzug des Geschlechtsaktes, und um dorthin zu gelangen, muss sich Anna dem „Geist des Bösen und der Lüge“ 78 (ebd.) unterwerfen. Eine „unsichtbare Macht“ 79 hüllt sie in einen „undurchdringlichen Panzer der Lüge“ 80 (ebd. 217). Zugleich beschreibt Tolstoj das Erlangen dieses „Glücks“ als Akt des Tötens. Vronskij, der Mörder, steht „über sie gebeugt“ und ist sich seiner Tat vollkommen bewusst: Und er fühlte, was ein Mörder fühlen muss, wenn er den Körper anblickt, den er des Lebens beraubt hat. Dieser Leichnam, dem er das Leben geraubt hatte, war ihre Liebe, die erste Periode ihrer Liebe. Es war etwas Entsetzliches und Abstoßendes in der Erinnerung an das, was mit diesem entsetzlichen Preis der Schande erkauft war. […] Aber trotz seines Entsetzens vor dem Leichnam des Ermordeten muß der Mörder diesen Leichnam zerstückeln 77 То, что почти целый год для Вронского составляло исключительно одно желанье его жизни, заменившее ему все прежние желания; то, что для Анны было невозможною, ужасною и тем более обворожительною мечтою счастия, — это желание было удовлетворено. (ebd. 8, 165) 78 дух зла и обмана (ebd.) 79 какая-­то невидимая сила (ebd. 161) 80 в непроницаемую броню лжи (ebd.)

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und verstecken und muß sich zunutze machen, was er durch seinen Mord gewonnen hat. Und wie sich der Mörder mit Erbitterung, mit Leidenschaft auf diesen Leichnam stürzt, so bedeckte er ihr Gesicht und ihre Schultern mit Küssen.81 (ebd. 223)

Doch ist der Wunsch, der sich für Vronskij und Anna durch den Geschlechtsakt erfüllt, nicht auf beiden Seiten der gleiche. Vronskij verbindet sein Denken und Empfinden zu einem kämpfenden Prinzip (Heros), das mit Beharrlichkeit ein Ziel verfolgt, welches mit der körperlichen Eroberung erreicht wird, weil es auch ganz im Sinnlichen liegt. Anna dagegen ist nicht am sinnlichen Inhalt der Vereinigung interessiert, sondern, ganz dem Prinzip des Eros unterworfen, an dem, was sie repräsentiert. Die körperliche Hingabe ist damit Mittel zum intuitiv (hinter das Objekt gelangenden) Zweck, über dessen Gültigkeit einzig das Gefühl entscheidet. Während Vronskij (und auch Stiva Oblonskij) ihrem sinnlichen Verlangen leben können, ist es Frauen verwehrt – so glaubt Anna – ihrem Gefühl zu leben. Männern wie Oblonskij wird keine Triebunterdrückung abverlangt, sondern lediglich Diskretion. Frauen dagegen wird in Romanen das Ideal romantischer Liebe vorgestellt, das sich jedoch innerhalb der Ehe nicht realisieren lässt. Eine Aufhebung der Ehe kommt dagegen nicht in Frage. Ebenso, wie sich Stiva berechtigt glaubt, seine Sinnlichkeit nicht länger an seine verlebte Frau verschwenden zu müssen, glaubt Anna sich berechtigt, ihr Gefühl nicht länger durch einen gefühllosen Ehemann abtöten lassen zu müssen. Mit dem „Mord“ Vronskijs an Anna ist ihr Tod bereits Realität. Tolstoj erzählt ihre Geschichte konsequent in der Manier einer klassische Tragödie zu Ende, indem er auf den eben beschriebenen Höhepunkt noch zwei retardierende Momente hinzufügt – die Genesung Annas vom Kindbett und die Bereitschaft Karenins zur Scheidung – bevor die Katastrophe auf dem Bahnhof dann wirklich eintritt. Tolstoj nutzt die beiden letzten „Akte“ dieses Dramas, um die Karenina zum Typus der Sinnlichen fortzuentwickeln. Die Ähnlichkeiten mit der „schönen Helene“ werden dabei immer deutlicher. Sie wird zu der Frau, die „unbewußt (wie sie es in letzter Zeit allen jungen Männern gegenüber tat) den ganzen Abend alles versucht hatte, um bei Lewin Liebe zu ihr zu wecken“ (ebd. 1038), die sich auch 81 Он же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-­то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценой стыда. […] Но, несмотря на весь ужас убийцы пред телом убитого, надо резать на куски, прятать это тело, надо пользоваться тем, что убийца приобрел убийством. И с озлоблением, как будто со страстью, бросается убийца на это тело, и тащит, и режет его; так и он покрывал поцелуями ее лицо и плечи. (ebd. 166)

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in der Beziehung zu Vronskij gegen die Domestikation wehrt: „Ich werde keine [Kinder] mehr haben, weil ich es nicht will.“ (ebd. 941). Das undomestizierte Verhältnis Annas und Vronskijs gründet sich damit ausschließlich auf die Erotik, und in diesem Sinne muss die Sinnlichkeit Annas eine verfügbare Größe bleiben: „Überleg doch: ich habe die Wahl zwischen zwei Dingen: entweder schwanger, das heißt krank sein, oder die Freundin und Gefährtin meines Mannes zu sein – er ist ja doch mein Mann“, sagte Anna in einem absichtlich oberflächlichen, leichtfertigen Ton. […] „Begreif doch, ich bin nicht seine Frau, er liebt mich, solange er mich eben liebt. Nun also, wodurch kann ich mir seine Liebe erhalten? Dadurch?“ Sie hielt ihre weißen Hände vor ihren Leib.82 (ebd. 942)

Indem Anna wie Andrej Bolkonskij dem Irrtum erliegt, das Gute sei schon durch die Abwesenheit des Bösen zu erreichen, verweigert sie weiteren Kindern schlichtweg die Existenz. Um sich ihre Sinnlichkeit zu erhalten, verurteilt sie damit die ja noch möglichen Kinder zu einem Tod des Nicht-geboren-werdens. Damit erreicht ihr „Drum besser wär’s, dass nichts entstünde“ mephistophelische Qualität: „Ich würde mich diesen unglücklichen Kindern gegenüber immer schuldig fühlen“, sagte sie. „Wenn sie nicht vorhanden sind, dann sind sie wenigstens nicht unglücklich. Wenn sie aber existierten und unglücklich wären, so wäre ich allein daran schuld.“ Das waren dieselben Argumente, die Darja Alexandrowna sich selbst vor Augen geführt hatte; aber jetzt hörte sie sich diese Gründe an und verstand sie nicht. ‚Wie kann man sich Wesen gegenüber schuldig fühlen, die noch gar nicht vorhanden sind?‘, dachte sie. Und plötzlich kam ihr der Gedanke, ob es unter irgendwelchen Umständen für ihren Liebling Grischa besser sein könnte, wenn er gar nicht geboren wäre. Aber das kam ihr so seltsam und sinnlos vor, daß sie den Kopf schüttelte, um diese wirren, wahnsinnigen Gedanken loszuwerden. „Nein, ich weiß nicht, das ist doch nicht recht“, sagte sie nur mit einem Ausdruck des Abscheus im Gesicht.83 (ebd. 943)

82 Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа, все равно мужа, — умышленно поверхностным и легкомысленным тоном сказала Анна. […] Ты пойми, я не жена; он любит меня до тех пор, пока любит. И что ж, чем я поддержу его любовь? Вот этим? (ebd. 9, 223) 83 Я бы всегда чувствовала себя виноватою пред этими несчастными детьми, — сказала она. — Если их нет, то они не несчастны по крайней мере, а если они несчастны, то я одна в этом виновата. Это были те самые доводы, которые Дарья Александровна приводила самой себе; но теперь она слушала и не понимала их. „Как быть виноватою пред существами не существующими?“ — думала она. И вдруг ей пришла мысль: могло ли быть в каком-­нибудь случае лучше для ее любимца Гриши, если б он никогда не существовал? И это ей показалось так дико, так странно, что она помотала головой, чтобы рассеять эту путаницу кружащихся сумасшедших мыслей. — Нет, я не знаю, это не хорошо, — только сказал [sic] она с выражением гадливости на лице. (ebd. 224 f.)

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Die Frage, ob sie noch mehr Kinder haben könnten und sollten, war schon seit längerer Zeit Anlaß zu Streit und regte Anna immer sehr auf. Seinen Wunsch, Kinder zu haben, erklärte sie damit, daß er keinen Wert auf ihre Schönheit legte.84 (ebd. 1101)

Dass das Gebären von Kindern ihre Anziehungskraft mindern muss, hat Anna von Dolli selbst erfahren: „Aber weißt du, Anna, wer mir meine Jugend und meine Schönheit genommen hat? Er und seine Kinder.“ (ebd. 106). Die Entwicklung Annas zur sinnlichen Figur ist jedoch kein plötzlicher Fall, sie ist tatsächlich von Beginn an in der Figur angelegt. Wenngleich über ihr Familienleben nicht eben viel bekannt wird, so lässt sich ihr Wesen auch hier aus dem Charakter des Bruders Stepan ergründen. Stiva repräsentiert ebenso den Typus des Sinnlichen wie Anatoľ Kuragin. Er hat sich der Domestikation durch seine Familie erfolgreich entzogen, und es ist ebenso abgeschmackt wie typisch, dass sein Fehltritt mit der französischen Gouvernante, einem Surrogat des Mütterlichen, geschieht. Stiva ist nicht in der Lage, hierüber echte Reue zu empfinden, er bedauert lediglich, dass er „die Sache nicht besser vor seiner Frau geheimgehalten hatte.“ (ebd. 10). Die Reaktion Dollis ist für ihn als Vertreter des Impulsiven eine Überraschung, und er wäre diskreter vorgegangen, „wenn er geahnt hätte, wie diese Entdeckung auf sie wirken würde.“ (ebd.). Tolstoj zeigt Oblonskij als Menschen mit guter Verdauung und gutem Schlaf, sauber, wohlriechend, gesund und frisch. Bezeichnenderweise verspeist er beim Mittagessen mit Levin Austern, und es ist ihm ganz gleich, ob es Flensburger oder Ostender Austern sind, nur frisch müssen sie sein (ebd. 55). Wie bei Anatoľ hat Stepans Sinnlichkeit das Gepräge eines gutmütigen, unwillkürlichen und heiteren Epikureertums, das seine Weltanschauung auch in anderen Bereichen prägt: Obwohl weder Wissenschaft noch Kunst noch Politik ihn sonderlich interessierten, hielt er auf all diesen Gebieten an den Anschauungen fest, denen die Majorität und seine Zeitung anhing, und änderte diese Anschauungen nur dann, wenn auch die Majorität es tat, oder richtiger gesagt, er änderte sie nicht, sondern sie änderten sich ganz von selbst in ihm, ohne daß er es merkte. Stepan Arkadjitsch wählte sich weder seine Richtungen noch seine Ansichten aus, sie kamen ganz von selbst zu ihm.85 (ebd. 15)

Wir kennen diese Beschreibung bereits aus Smerť Ivana Iľiča; der Held der Erzählung wird dort mit fast identischen Worten vorgestellt. Die Ähnlichkeit setzt sich auch in der Einstellung Stivas zum seinem Beruf fort: 84 Вопрос о возможности иметь детей был давно спорный и раздражавший ее. Его желание иметь детей она объясняла себе тем, что он не дорожил ее красотой. (ebd. 340) 85 И, несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика, собственно, не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись. (ebd. 8, 12)

Domestikation und Tod257 Die Haupteigenschaften von Stepan Arkadjitsch, die ihm diese allgemeine Achtung in seiner Behörde gewonnen hatten, waren erstens seine außerordentliche Nachsicht, die auf dem Bewußtsein seiner eigenen Mängel beruhte, zweitens seine durchaus liberale Gesinnung, nicht die, von der er in den Zeitungen las, sondern eine andere, die ihm im Blut steckte und bewirkte, daß er alle Menschen ohne Rücksicht auf Stand und Beruf völlig gleich und unparteiisch behandelte, drittens – und das war die Hauptsache – seine vollständige Gleichgültigkeit der Sache gegenüber, mit der er sich beschäftigte, so daß er sich nie hinreißen ließ und keine Fehler machte.86 (ebd. 27)

Stiva Oblonskij bildet damit eine „Zwischenfigur“ zwischen Anatoľ Kuragin, der zu keiner Beschäftigung taugt und nur seinem Vergnügen lebt, und Ivan Iľič, der sich, anders als Stiva, auch in Liebesdingen nicht hinreißen lässt und auch dort keine Fehler macht. Mit Anna verbindet ihn eine verhängnisvolle Eigenschaft: die Abneigung gegen Lüge und Heuchelei, die seiner Natur zuwider sind, und die Aufrichtigkeit gegenüber sich selbst (ebd. 10). Diese Aufrichtigkeit bedeutet das Eingeständnis, dass eine Liebe zu der bereits welken, durch sieben Schwangerschaften ausgezehrten dreiunddreißigjährigen Dolli nicht mehr möglich ist, da dem Sinnlichen die Liebe stets erotische Liebe sein muss. Seine Fehltritte sind demnach lediglich die unwillkürliche Konsequenz dieser Tatsache. Die Verabscheuung der Heuchelei, die für Stepan bedeutet, seinen Neigungen unter Wahrung größtmöglicher Diskretion nachzugehen, bedeutet für Anna etwas Gänzlich anderes. Hier wäre die Lüge gerade das Verheimlichen des Ehebruchs gegenüber Ehemann und Gesellschaft. Dabei kann kein Zweifel daran bestehen, dass auch Anna sich in einer außerehelichen Affäre hätte einrichten können. Der Roman zählt Beispiele auf, dass solch „offene Geheimnisse“ in der Gesellschaft durchaus geduldet sind (wie etwa das Verhältnis von Betsi und Tuškevič, oder auch ein Nebeneinander von legitimen und illegitimen Familien, wie im Fall des Fürsten Čečenskij). Allerdings ist die Ehe in Annas Kreisen (die ausführlich aufgezählt werden) eine rein gesellschaftliche Einrichtung. Und Anna ist durch und durch ein Wesen dieser Gesellschaft. Ihr Entschluss, die Affäre mit Vronskij zu offenbaren, gründet in der irrigen Annahme, sie habe dieser Institution etwas nicht nur Scheinbares entgegenzusetzen – wirkliche Liebe nämlich. Zwar ist 86 Главные качества Степана Аркадьича, заслужившие ему это общее уважение по службе, состояли, во-­первых, в чрезвычайной снисходительности к людям, основанной в нем на сознании своих недостатков; во-­вторых, в совершенной либеральности, не той, про которую он вычитал в газетах, но той, что у него была в крови и с которою он совершенно равно и одинаково относился ко всем людям, какого бы состояния и звания они ни были, и, в третьих, — главное — в совершенном равнодушии к тому делу, которым он занимался, вследствие чего он никогда не увлекался и не делал ошибок. (ebd. 21)

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dieser gesellschaftliche Schein gegenüber dem domestizierten Miteinander von Levin und Kiti nur die zweitbeste Lösung, aber sie steht immer noch über dem Konzept einer auf Liebe geründeten Verbindung, die mit Disraeli immer „mit Tätlichkeiten oder Untreue endet“ (nach Matz 176). Letztere macht bei Tolstoj die Liebenden notwendig wieder zu „biologischen Geschlechtstieren“, zu dem, was eben übrig bleibt, wenn der Schein der bürgerlichen Ehe aufgegeben wird. Die Domestikation der Frau schützt die Ursache und den Zweck dieser Domestikation – die Familie. So fühlt Dolli, dass sie ihren Gatten nicht verlassen kann, „weil sie nicht plötzlich aufhören konnte, ihn für ihren Mann zu halten und ihn zu lieben“ (Anna Karenina 20). Und auch Stepan bemerkt, als Darʼja sich inmitten ihrer Auseinandersetzung um das gemeinsame Kind kümmert: „‚Also liebt sie doch mein Kind‘, dachte er, als er die Veränderung ihres Gesichtes bemerkte, ‚mein Kind; wie kann sie mich dann hassen?‘“ (ebd. 23). Und er hat recht – sie kann es nicht. Natürlich ist die Demütigung Dollis beträchtlich, aber die Relativierung ihres Ich durch die zahlreichen Kinder lässt sie nicht unendlich werden, zumal auch in der Beziehung der Eheleute untereinander kein romantischer Individualismus herrscht, sondern die funktionale Beziehung, die die Weltordnung dem Menschen überhaupt und seiner Keimzelle, der Familie, im Besonderen, vorgibt. Es ist dabei irrelevant, wenn die Glieder dieser Keimzelle austauschbar werden, wie der Erzähler von Vojna i mir im Fall Natašas recht lakonisch feststellt: „Natascha mußte einen Mann haben. Dieser ward ihr zuteil. Er schenkte ihr eine Familie.“ 87 (Krieg und Frieden 1567). Nataša weiß dabei nicht einmal, „ob sie liebte oder nicht“ 88 (ebd. 1564), wichtig ist nur, dass die Beziehung zu ihrem Gatten so ist, „dass er ihr und dem Haus ungeteilt angehörte“ 89 (ebd. 1566). Das Aufrechterhalten von Sinnlichkeit ist hierzu jedoch kein Mittel: „Im Gegenteil, Nataša hatte mit einem Schlag alle ihre Lockmittel von sich geworfen, in erster Linie das stärkste von allen: ihren Gesang. Und gerade deshalb gab sie ihn auf, weil er ein solches Lockmittel war.“ 90 (ebd. 1565). Natašas Rückzug aus der Gesellschaft nach Otradnoe beruht nicht auf einem freien Entschluss, sondern ergibt sich vielmehr aus den Notwendigkeiten domestizierten Lebens: „[…] aber sie konnte den Anforderungen, die das Tragen, Gebären und Nähren der Kinder und die stete Anteilnahme am Leben ihres Mannes an sie 87 88 89 90

Наташе нужен был муж. Муж был дан ей. И муж дал ей семью. (ebd. 7, 279) любила ли она или нет (ebd. 277) чтобы он нераздельно принадлежал ей, дому (ebd. 279) Наташа, напротив, бросила сразу все свои очарованья, из которых у ней было одно необычайно сильное — пение. Она оттого и бросила его, что это было сильное очарованье. (ebd. 278)

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stellten, nicht anders gerecht werden, als indem sie der Welt entsagte.“ 91 (ebd.). Natašas frühere Sinnlichkeit, ihr „triebhafter Ungestüm“ (poryvy; ebd.), hatten demnach einzig den Zweck, „einen Mann und eine Familie zu besitzen“ 92 (ebd.). Sowohl die Erkenntnis dieser Tatsache durch Natašas Mutter als auch Natašas Mittel hierzu („Künste“) führt Tolstoj auf den Instinkt zurück, der in den Dienst der Domestikation gestellt wird. Auch Annas Rückzug aus der Gesellschaft erfolgt nicht freiwillig, doch er wird nicht durch das Ziel domestizierten Lebens legitimiert. Und anders als bei Nataša hat auch Annas bisheriges Familienleben nicht zu einem Rückzug aus der Gesellschaft geführt. Ganz im Gegenteil: Anna ist Teil mehrerer Gesellschaftskreise, und dass dies ungeachtet ihrer Mutterrolle möglich ist, ist in Petersburg ganz natürlich, allerdings vor allem für die Väter gültig: In Petersburg hinderten die Kinder ihre Väter nicht, das Leben zu genießen. Die Kinder wurden in Instituten erzogen, und hier hatte man nicht die sonderbare, in Moskau verbreitete Ansicht – wie etwa Lvov – alle Annehmlichkeiten des Lebens seien für die Kinder da und die Arbeit und die Sorgen für die Eltern.93 (Anna Karenina 1074)

Die Veränderung, die Dolli und Nataša durch ihr familiäres Eingebundensein durchmachen, erfasst Anna von Anfang an nicht: „Anna machte gar nicht den Eindruck einer Weltdame oder der Mutter eines achtjährigen Sohnes, sondern glich eher einem zwanzigjährigen Mädchen in der Anmut ihrer Bewegungen, in ihrer Frische und in der verhaltenen Lebhaftigkeit ihres Gesichts […].“ 94 (ebd. 110). Vor ihrer Reise nach Moskau bewegt sich Anna in drei Petersburger Gesellschaftskreisen: dem amtlichen, offiziellen ihres Mannes, einem zweiten Kreis um Lidija Ivanovna, dem vor allem alte, häßliche, fromme und tugendhafte Frauen sowie kluge und ehrgeizige Männer angehören (auch bezeichnet als „das Gewissen der Petersburger Gesellschaft 95“ (ebd. 191)) sowie einem Kreis um Betsi Tverskaja, der „Welt der Bälle, der Diners, der glänzenden Toiletten“ 96 (ebd.), der nur we 91 […] но она, нося, рожая, кормя детей и принимая участие в каждой минуте жизни мужа, не могла удовлетворить этим потребностям иначе, как отказавшись от света. (ebd. 277) 92 иметь семью, иметь мужа (ebd.) 93 В Петербурге дети не мешали жить отцам. Дети воспитывались в заведениях, и не было этого, распространяющегося в Москве — Львов, например, — дикого понятия, что детям всю роскошь жизни, а родителям один труд и заботы. (ebd. 9, 320) 94 Анна непохожа была на светскую даму или на мать восьмилетнего сына, но скорее походила бы на двадцатилетнюю девушку по гибкости движений, свежести и установившемуся на ее лице оживлению […]. (ebd. 8, 82) 95 совестью петербургского общества (ebd. 142) 96 свет балов, обедов, блестящих туалетов (ebd.)

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nig über der Halbwelt steht und mit dieser den gleichen Geschmack teilt. Aus Moskau bringt Anna jedoch die Erkenntnis mit, dass ihre Anziehungskraft eine vergängliche Größe ist, und dass es das Familienleben ist, das dieses Vergehen beschleunigt. Nachdem Anna den ersten Kreis bereits bisher gemieden hat, bricht sie nach ihrer Moskaureise nun auch die Beziehung zum „Gewissen der Petersburger Gesellschaft“ ab, zu dem sie zuvor aufgrund einer seelischen Nähe die engsten Beziehungen unterhalten hatte. Im dritten Kreis der „großen Welt“ trifft sie mit Vronskij zusammen. Die Verbindung wird von Betsi, welche mit diesem entfernt verwandt ist, nach Kräften gefördert. Nach ihrer Trennung von Karenin wird ihr die Rückkehr in die Petersburger Gesellschaft insgesamt versagt. Selbst Betsi, „la femme la plus dépravée qui existe“,97 erklärt, dass ihre Bekanntschaft mit Anna wegen deren ungeklärter Situation nicht fortbestehen könne. Mithin kann die Weltdame Anna nicht einmal mehr in der „großen Welt“ verkehren, sie ist eine allerdings faszinierende – richtiger: schillernde – Erscheinung der Halbwelt. Diesen Weltverlust treibt Tolstoj immer weiter, indem er Anna zunächst auf Vronskijs Gut verbannt, wo sie den kleinen ihr verbliebenen Kreis zu beherrschen versucht. Schließlich beschränkt er Annas Welt auf das Zusammensein mit Vronskij, und der Verlust gesellschaftlicher Macht setzt sich fort, indem sie auch über ihn die Kontrolle verliert. Annas Welt wird zuletzt auf sie selbst beschränkt sein, wofür Tolstoj in den Auseinandersetzungen mit Vronskij zunächst den inneren Monolog einsetzt und ebenso den stream of consciousness in die literarische Erzähltechnik einführt, um zu zeigen, dass Anna auch hier die Kontrolle entgleitet. Anders als Ėlen nutzt Anna ihre sinnlichen Reize nicht, um sich weitere und höhere Gesellschaftskreise zu erschließen. Sie versteht sie vielmehr als Mittel, dem, wie sie durch ihren Bruder weiß, nie endenden männlichen Begehren ein stets begehrenswertes Objekt zu geben, um Liebe und Glück zu erzeugen. Die Liebeserzeugung ist jedoch ein göttliches Privileg, jede Einflussnahme des Menschen daher Teufelswerk. Die „listigen Künste“ Annas, die auch auf Levin ihre Wirkung nicht verfehlen, sind schwarze Künste, wie Kiti nach seiner Rückkehr von Anna gleich erkennt: „Du hast dich in dieses abscheuliche Weib verliebt, sie hat dich umgarnt. Ich habe es dir an den Augen angesehen.“ 98 (ebd. 1037). Mit Levin verbindet Anna die Auffassung, „daß Ehe und Liebe immer eins seien“ 99 (ebd. 67). Indem Anna Vronskij für ihren Ehemann hält, auf den sie lediglich juristisch keinerlei Ansprüche erheben kann, hält sie die Ehe durch die Liebe bereits für gestiftet. Bei Anna 97 Ebd. 222. 98 Ты влюбился в эту гадкую женщину, она обворожила тебя. Я видела по твоим глазам. (ebd. 9, 292) 99 […] чтобы любовь и семейная жизнь всегда были одно. (ebd. 51)

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bemächtigt sich die Erotik der Liebe, und es ist daher unausweichlich, dass ihre Liebe nicht von Dauer sein kann und in Eifersucht endet. Jaspers definiert die bürgerliche Ehe als institutionelle Verwirklichung des Erotischen, die die Exklusivität derselben justiziabel macht.100 Die Macht und das Recht dieser Institution steht Anna in Bezug auf Vronskij jedoch nicht zur Verfügung, und so bleibt die Sinnlichkeit das einzige Mittel, diese Exklusivität zu erhalten. Darin jedoch irrt Anna. Erhaltung und Sinnlichkeit sind zwei nicht miteinander vereinbare Elemente. Die vergängliche Sinnlichkeit kann der Statik des zu Erhaltenden niemals gerecht werden. Erst in der „Bewegung der Liebe“, indem sich also die Liebe der Erotik bemächtigt, kann dieser Widerspruch aufgelöst werden.101 Aus dem Fehler Annas, die Liebe aus dem Erotischen abzuleiten, erwächst – im aristotelischen Sinne – die Tragik ihrer Figur, die ganz konventionell mit dem Tod der tragischen Heldin enden muss. Die Vorrede zu diesem Drama bietet ein Dialog zwischen Stiva Oblonskij und Konstantin Levin. Letzterer erklärt diesem das Banale seines Dilemmas: Wenn du meine aufrichtige Meinung hören willst, so muß ich dir sagen: ich glaube nicht, daß es hier eine Tragödie geben kann. Und zwar aus dem folgenden Grund: Meiner Ansicht nach ist die Liebe … die beiden Arten von Liebe, die Platon in seinem ‚Gastmahl‘ unterscheidet, wie du dich wohl erinnerst, diese beiden Arten der Liebe sind ein Prüfstein für die Menschen. Manche Menschen verstehen nur die eine Form der Liebe, andere nur die andere. Und die, die nur die nichtplatonische Liebe verstehen, haben kein Recht, von Tragik zu reden. Bei dieser Art von Liebe kann es überhaupt keine Tragik geben. Da heißt es: ‚Ich danke ergebenst für das Vergnügen und empfehle mich‘, und das ist die ganze Tra 100 Vgl. Jaspers 130: „Die Erotik hat etwas Ausschließendes in ihrer eigenen Sphäre: nämlich im Augenblick des Erlebnisses des Zeitlosen, dann in der Eifersucht das Verlangen nach ausschließlichem Besitz mit den Motiven der Ehre, der männlichen Macht, der weiblichen Herrschlust. Aber im Zeitverlauf ist auch die Erotik ihrem Wesen nach polygam. Jenes schöpferische Feuerwerk wiederholt sich und vergeht. Geht das von beiden Seiten in gleichem Rhythmus, so ist es vorbei. Wenn nicht, wird Eifersucht, Ehre und Macht in Bewegung gesetzt und, wenn die bürgerliche Institution geworden ist, durch ein Sollen des Rechts und der Moral ein Ausschließliches hergestellt.“ 101 Vgl. ebd. 131: „[…] so bekommt das Erotische eine Weihe und wird selbst Ursache zur höchsten Intensivierung der Bewegung der Liebe. Die Merkmale dieses Verhaltens sind: a) das Sträuben gegen das Erotische, die Unfähigkeit, sich frei erotischen Beziehungen zu überlassen, wie es griechisch wäre; b) die Abneigung gegen die Gesinnung der Askese bei faktischer Askese; c) die Priorität der Liebe, die erst sekundär zur Erotik führt und durch sie jene absolut individuelle und einmalige Fixierung erfährt, die unwiederholbar ist; d) das Bewußtsein, durch das Erotische gefesselt zu sein; das Bewußtsein der unendlichen seelischen Folgen der erotischen Beziehung, das sich aus den biologischen und bürgerlichen Folgen nicht zureichend begreifen läßt […].“

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gödie. Und bei der platonischen Liebe ist eine Tragödie deswegen unmöglich, weil bei einer solchen Liebe alles klar und rein ist, und weil…102 (Anna Karenina 67)

Levin verfällt hier ins Stammeln, da ihm die erste Liebe wohlbekannt, die zweite hingegen erlebnismäßig (noch) fremd ist. Es ist klar, dass Stiva zu jenen zählt, die nur die nichtplatonische Liebe verstehen. In diesem Verständnis lässt sich die sexuelle Sphäre „als gleichgültig empfinden, die Funktionen läßt der Mensch als irrelevant einfach geschehen. Das Erotische ist für ihn Spiel und hat keine Konsequenzen für die Seele. In dieser Einstellung kann weder Eifersucht noch metaphysischer Sinn überhaupt Problem sein.“ ( Jaspers 130). Oder – um noch einmal Wolfgang Welsch zu bemühen – „Man vergnügt sich – und bleibt, wer man ist“. Dass es doch eine Tragödie geben wird, liegt daran, dass Anna sich jenseits des rein Sexuellen und auch jenseits des Platonischen bewegt. Nur die platonische Liebe aber erlaubt eine „philosophische Lenkung“ des Eros, eine progressive Persönlichkeitsentwicklung. Die reine Sinnlichkeit bildet hierbei lediglich einen zu überwindenden Auftakt, eine erste Entwicklungsstufe, die es ermöglicht, „in der Gestalt endlicher Persönlichkeiten das Unendliche, die Idee, das Absolute“ (ebd. 131) zu erfahren und sich schöpferisch in der Nachkommenschaft zu vollenden. Anna und Levin sind gleichermaßen Idealisten. Levin „liebt aus der Welt hinaus und vergisst die Welt, die Realität“ (ebd. 134). Die Frau, die Levin einmal lieben will, soll in erster Linie das Ideal platonischer Liebe repräsentieren. Die Person an sich ist austauschbar, seine Liebe wird von Beginn an als Abstraktion dargestellt. Sie gilt daher den Ščerbackijs überhaupt, die sein Ideal verkörpern: So seltsam es scheinen mag, Konstantin Lewin war gerade in das Haus verliebt, in die Familie, besonders in ihren weiblichen Teil. […] Alle Mitglieder dieser Familie, besonders der weibliche Teil, erschienen ihm wie hinter einem geheimnisvollen, poetischen Schleier verborgen, er sah nicht nur keinerlei Mängel an ihnen, sondern vermutete hinter diesem poetisch verhüllenden Schleier die erhabensten Gefühle und alle nur erdenklichen Tugenden. […] Als Student hätte er sich beinahe in Dolly, die älteste verliebt, aber sie hatte dann sehr bald Oblonskij geheiratet. Darauf wandte er der zweiten seine Neigung zu; er hatte irgendwie das Gefühl, daß er sich in eine der drei Schwestern verlieben müsse, und konnte sich nur nicht klarwerden, in welche. […] Aber als Lewin ein Jahr auf seinem Gut gelebt hatte und zu Anfang dieses Winters nach Moskau kam und Schtscherbatzkijs einen 102 Если ты хочешь мою исповедь относительно этого, то я скажу тебе, что не верю, чтобы тут была драма. И вот почему. По-­моему, любовь… обе любви, которые, помнишь, Платон определяет в своем „Пире“, обе любви служат пробным камнем для людей. Одни люди понимают только одну, другие другую. И те, что понимают только неплатоническую любовь, напрасно говорят о драме. При такой любви не может быть никакой драмы. „Покорно вас благодарю за удовольствие, мое почтенье“, вот и вся драма. А для платонической любви не может быть драмы, потому что в такой любви все ясно и чисто, потому что… (Sobranie 22, 8, 50 f.)

Domestikation und Tod263 Besuch machte, da erkannte er, in welche der drei Schwestern er sich nach dem Willen des Schicksals verlieben mußte.103 (Anna Karenina 38)

Haus, Familie, weiblicher Teil – die Reihung zeigt die Bereitschaft Levins zur Domestikation, denn das Familiäre ist ihm, da beide Eltern früh gestorben sind, fremd. Daher füllt Levin das Geheimnisvolle der Ščerbackijs mit idealistischen Bildern aus, nicht erkennend, dass deren Familienleben eben nicht eine geglückte Domestikation ist, sondern ein ganz konventionelles, das darauf ausgerichtet ist, die Töchter möglichst vorteilhaft zu verheiraten. Hierzu dienen das Französische und Englische, das Klavierspielen, die Hauslehrer für französische Literatur, Musik, Zeichnen und Tanzen, die Kutschfahrten und Spaziergänge auf dem Tverskoj-­ Boulevard. Erst in der Ehe stellt Levin fest, dass er das Individuum, das Konkrete, die Realität übersehen hat und das platonische Fortschreiten ein gemeinsames dynamisches Werk ist, von der Statik der Kristallisation (Stendhal) bzw. der illusionären Umkleidung der Geliebten mit allen Werten ( Jaspers) vollkommen verschieden. Anders ausgedrückt: das unveränderliche Ideal ist nur in der Dynamik des Liebens zu erreichen. Die Liebe „aus der Welt heraus“ „ist Auflösungsprozess, hat Tod zur Folge“ ( Jaspers 134). Anna hingegen „liebt in der Welt und vergißt das Absolute“ (ebd.). Als ehemalige Gesellschaftsdame muss ihr der Verlust der „eigentlichen, großen Welt“ als Verlust der Welt an sich erscheinen. Folgerichtig wird die Fixierung auf das Individuum Vronskij absolut, sodass dieses Individuum nicht länger das Absolute im Konkreten ist. Nach ihrer Rückkehr aus Moskau ist Anna nicht länger bereit, in ihrem Ehemann als dem Konkreten das Absolute zu lieben. Dabei bietet die Figur durchaus Anlass dazu. Freilich – Karenin begrüßt seine Frau am Bahnhof mit ironisch ausgesprochenen Worten der Zärtlichkeit. Doch Matz erkennt hierin 103 Как это ни странно может показаться, но Константин Левин был влюблен именно в дом, в семью, в особенности в женскую половину семьи Щербацких. […] Все члены этой семьи, в особенности женская половина, представлялись ему покрытыми какою-­то таинственною, поэтическою завесой, и он не только не видел в них никаких недостатков, но под этой поэтическою, покрывавшею их завесой предполагал самые возвышенные чувства и всевозможные совершенства. […] Во время своего студенчества он чуть было не влюбился в старшую, Долли, но ее вскоре выдали замуж за Облонского. Потом он начал было влюбляться во вторую. Он как будто чувствовал, что ему надо влюбиться в одну из сестер, только не мог разобрать, в какую именно. Но и Натали, только что показалась в свет, вышла замуж за дипломата Львова. Кити еще была ребенок, когда Левин вышел из университета. Молодой Щербацкий, поступив в моряки, утонул в Балтийском море, и сношения Левина с Щербацкими, несмотря на дружбу его с Облонским, стали более редки. Но когда в нынешнем году, в начале зимы, Левин приехал в Москву после года в деревне и увидал Щербацких, он понял, в кого из трех ему действительно суждено было влюбиться. (ebd. 28 f.)

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zutreffend, „dass, anders, als es auf den ersten Blick erscheint, Karenin sich hier eine Meta-­Sprache erfunden hat, um genau das auszusprechen, was ihm peinlich ist: dass er seine Ehefrau Anna liebt wie im Jahr der Eheschließung. Nur weil er es als Parodie ausspricht, kann er das Ernstgemeinte sagen.“ (Matz 33). Im Regelwerk der Ehe nämlich bedarf die Liebe „der koketten Anzüglichkeiten nicht, und jede Anspielung auf Erotisches und überhaupt auf Gefühle bekommt zwischen den Ehepartnern zwangsläufig einen Hauch des Peinlichen.“ (ebd.). Die Voraussetzung zum Funktionieren dieses Regelwerks ist jedoch das „Einverständnis beider Partner“ (ebd.). Dieses Einverständnis wird von Anna aufgekündigt. Zwar sieht sie in Karenins Verurteilung von Stivas Fehltritt einen schätzenswerten Charakterzug, würdigt sein Bemühen, sich auf dem Gebiet der Kunst (wohl nicht zuletzt auch ihr zuliebe) zu bilden, weiß um sein Zweifeln auf den Gebieten der Politik, Philosophie und Theologie und erkennt ihn als „guten Menschen, aufrichtig, gütig und bedeutend in seinem Wirkungskreis“ 104 (Anna Karenina 168) an. Und doch schließt diese Überlegung mit einem Gedanken der Lächerlichkeit: „Aber warum stehen seine Ohren so merkwürdig ab? Hat er sich vielleicht die Haare schneiden lassen?“ 105 (ebd.). Während Karenin immerhin versucht, sich dem „Wirkungskreis“ seiner Frau anzunähern und dafür sogar zur Lektüre von Poesie 106 greift, meidet Anna die Wirkungskreise ihres Mannes. Die Verweigerung Annas steigert sich zu Hass und physischem Widerwillen, nachdem Karenin ihr am Sterbebett unwillkürlich und ungeplant vergeben hat. Dieser Hass entspringt dem Bewusstsein ihrer Schuld und richtet sich gegen den, an dem sie schuldig geworden ist. Der Mann mit den abstehenden Ohren hat sich der von ihr ihm zugewiesenen Lächerlichkeit entzogen, seine Schuld, wenn sie vorhanden war, gebüßt. Indem Anna seine Vergebung fordert und auch erhält, akzeptiert sie ihre Schuld, und es ist nun sie, die mit „kurzgeschorenem Haar, das wie eine Bürste um ihren runden Kopf stand“ 107 (ebd. 629), vor ihm sitzt. In seiner Vergebung hat sich Karenin über all das erhoben, was Annas Ehebruch legitimieren könnte. Durch Karenins Größe sinkt auch Vronskij so sehr hinab, dass dieser der eigenen Nichtigkeit durch die Selbstvernichtung beizukommen versucht. Der Selbstmord scheitert jedoch, und auch Anna wird zunächst weiterleben. Der nahende Tod hat es ihr 104 […] хороший человек, правдивый, добрый и замечательный в своей сфере […] (ebd. 126) 105 Но что это уши у него так странно выдаются! Или он обстригся? (ebd. 126) 106 Wiewohl die fiktive Poésie des enfers des Duc de Lille, wenn man hierin tatsächlich einen Verweis auf die sachlich-­nüchterne poésie objective des Charles Leconte de Lisle sehen darf, die für Karenins Zwecke denkbar am wenigsten geeignete Lektüre ist. 107 […] с коротко остриженными, густою щеткой вылезающими черными волосами на круглой голове […] (ebd. 461)

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für kurze Zeit ermöglicht, ihr eigentliches Wesen zu bestimmen: „Wundere dich nicht über mich. Ich bin immer noch dieselbe, die ich war… Aber in mir ist noch eine andere, vor der fürchte ich mich, sie hat den andern liebgewonnen, und ich wollte dich hassen und konnte nicht vergessen, wie ich früher gewesen war. Ich bin nicht jene Frau. Jetzt bin ich die richtige.“ 108 (ebd. 615). Doch schon bei der nächsten Begegnung wird sie wieder „jene andere“ sein, und es ist Betsi, die durch ihr Erscheinen diese erneute Verwandlung einleitet. In Anna Karenina zeigt Tolstoj – und zwar zum letzten Mal – dass die Liebe – und das war ja eine der Ausgangshypothesen dieser Arbeit, durchaus als „positive Möglichkeit“, als ein „äußerstes positives Seinkönnen“, als eine „ausgezeichnete Möglichkeit eigentlicher Existenz“ in Frage kommt. Für Levin und Kiti führt sie zum Leben, aber eben auch nur um Haaresbreite. Levin wird sich nicht töten, sondern leben. Aus der Synthese der Liebesauffassungen Levins und Annas lässt sich die „echte Liebe“ im Sinne Jaspers’ (134) rekonstruieren. Das Vergehen der Liebe zeigt Tolstoj, als er Stiva für Dolli und Vronskij für Anna Mitleid empfinden lässt. In Anna Karenina lässt Tolstoj den Weg des Eros als Streben vom Besonderen zum Allgemeinen noch weitgehend intakt. Der Eros ist als Mittel dieses Strebens in der Weltordnung enthalten. Erst in Krejcerova sonata tilgt Tolstoj das Platonische aus der Weltordnung, die enthusiastische Einstellung, aus der Anna handelt, wie sie handelt, wird in Anna Karenina angegriffen und in Krejcerova sonata ganz verworfen. 1.3.4.4  Das Erotische als tödliche Perversion in ‚Krejcerova sonata‘ In Krejcerova sonata ist das Erotische das zentrale Prinzip des Allgemeinen Weltzustandes, das in der Weltordnung keine Entsprechung mehr hat und daher gegen die göttliche Schöpfung gerichtet ist. Anders als in den vorangegangenen Romanen fehlt hier die philosophische Dimension des Erotischen. Jegliche Verbindung von Mann und Frau entspringt der sexuellen Begierde, die Liebe kann sich nicht länger des Erotischen bemächtigen und ihr dadurch eine „Weihe“ verleihen. Selbst die Bauern, ehedem doch Gewährsleute der Möglichkeit weltkongruenten Lebens, kommen als Kontrastfiguren nicht mehr in Frage. Pozdnyšev schließt sie in den Kreis der Gefallenen explizit mit ein: „Von Tausend Männern […] findet sich nicht nur in unseren Kreisen, sondern leider Gottes auch im einfachen Volke kaum 108 Не удивляйся на меня. Я все та же… Но во мне есть другая, я ее боюсь — она полюбила того, и я хотела возненавидеть тебя и не могла забыть про ту, которая была прежде. Та не я. Теперь я настоящая, я вся. (ebd. 451)

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einer, der vor der Ehe nicht schon zehn oder gar hundert Weiber gehabt hätte, wie Don Juan.“ (Sämtliche Erzählungen 4, 156)“ 109, „Erst macht man den jungen Mädchen vor, daß die Ausschweifungen, die das halbe Leben unserer städtischen und sogar unserer ländlichen Bevölkerung ausmachen, gar nicht existieren.“ 110 (ebd.). Der Unterschied bestand bis hierhin darin, dass der Bauer die Kinder als Arbeitskräfte existentiell notwendig hat, was sein erotisches Verhältnis zur Frau rechtfertigt. Die Verbindung von Mann und Frau ist jedoch kein Liebesbund, bei dem das Begehren lediglich ein Anfang auf dem Weg ist, den die platonische Liebe bietet. Das Erotische ist nunmehr das eigentliche Hindernis auf dem Weg zur Erkenntnis (Gottes), welche sich dadurch in einem Menschenleben nicht mehr erreichen lässt. Der Grund hierfür liegt gleichsam in dem durch die sexuelle Leidenschaft verursachten immensen Karma. In diesem Zusammenhang sind Kinder nicht länger der Zweck, der den Beischlaf rechtfertigen kann, sondern Reinkarnationen des vom Pfad der Erleuchtung abgekommenen Sinnlichen, der aus dem Kreislauf aus Geburt, Tod und Wiedergeburt nicht heraustreten kann. Diese neue Weltordnung fasst Pozdnyšev wie folgt zusammen: Bedenken Sie, wenn das Ziel der Menschheit das Gute, Edle, die Liebe ist – nennen Sie’s, wie Sie wollen –, wenn das Ziel der Menschheit das ist, wovon die alten Weissagungen reden, daß alle Menschen sich in Liebe einen, daß Speere und Schwerter zu Sicheln umgeschmiedet werden, was hindert denn die Erreichung dieses Ziels? Die Leidenschaften! Die stärkste, bösartigste und hartnäckigste aller Leidenschaften ist aber die geschlechtliche, die fleischliche Liebe; wenn daher die Leidenschaften vernichtet sein werden, auch die letzte, stärkste von ihnen, dann werden die Weissagungen in Erfüllung gehen, dann werden die Menschen sich in Liebe einen, das Ziel der Menschheit wird erreicht sein, und es würde keinen Sinn mehr für sie haben zu leben. […] Solange der Geschlechtstrieb vorhanden ist, muß auch eine neue Generation entstehen; es ist also die Möglichkeit vorhanden, daß die neue Generation das Ziel erreicht. Gelingt es ihr auch nicht, so fällt die Aufgabe der folgenden Generation zu und so weiter, bis das Ziel erreicht ist, die Weissagungen erfüllt sind und die Menschen sich zu einer Gemeinde zusammengeschlossen haben. Wie könnte es denn anders sein? Gott hat die Menschen geschaffen, damit sie ein bestimmtes Ziel erreichen.111 (ebd. 168; 169) 109 Из тысячи […] мужчин не только в нашем быту, но, к несчастью, и в народе, едва ли есть один, который бы не был женат уже раз десять, а то и сто или тысячу, как Дон-­Жуан, прежде брака. (ebd. 12, 136) 110 Сначала притворяются перед девушками в том, что того распутства, которое наполняет половину жизни наших городов и деревень даже, что этого распутства совсем нет. (ebd. 137) 111 Вы заметьте: если цель человечества — благо, добро, любовь, как хотите; если цель человечества есть то, что сказано в пророчествах, что все люди соединятся воедино любовью, что раскуют копья на серпы и так далее, то ведь достижению этой цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная, и злая, и упорная — половая,

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Indem die Erotik als Mittel zur Selbstvervollkommnung ausscheidet, da sie stets auf der Stufe des Sexuellen verharren muss, wird auch die dämonische Schöpferkraft des mythologischen Eros in Frage gestellt. Einmal mehr nimmt die Krejcerova sonata Bezug auf die wieder und wieder scheiternde Domestikation des Menschen, und diese besteht auch und vor allem in der ausbleibenden Unterwerfung unter den göttlichen Willen. Man beachte folgenden kleinen Dialog zwischen der Dame und dem Alten im Zugabteil: „Man kann doch nur Tiere so paaren, wie es dem Besitzer gefällt, Menschen aber haben ihre Neigungen, ihre Sympathien“, sagte die Dame […]. „Das sagen Sie mit Unrecht, meine Dame“, sagte der Alte, „das Tier ist ein Vieh, dem Menschen aber ist das Gesetz gegeben.“ 112 (ebd. 140)

Indem der Alte das sagt, erklärt er, dass Menschen sehr wohl zu paaren sind, nur eben so, wie es Gott gefällt. Während allerdings das Vieh der unmittelbaren Gewalt seines Besitzers unterworfen ist, ist der Mensch durch die Heilige Schrift an die Gewalt Gottes aber um nichts weniger gebunden. Er besitzt jedoch die Freiheit, dieses Bedingtsein anzuerkennen oder eben nicht anzuerkennen. Im Konzept der romantischen Liebe wird diese Anerkennung verweigert. Zum zweiten erfordert die Domestikation, den Ehemann (oder die Ehefrau) und die Kinder als äußere, gegebene und unveränderliche Umweltbedingungen aufzufassen. Freilich, der „lebende Domostroj“ 113 (ebd. 143) weiß, dass vor allem der Mann die Pflicht hat, als Umweltbedingung energisch zu wirken: „da muss man aufpassen“,114 die Frau „ordentlich stramm gehalten“ werden, man muss ihr „gleich von vornherein die Flügel stutzen“ 115 – „Trau keinem Pferd im Felde und keinem Weib im Hause!“ 116 (ebd. 142). All diese Ratschläge könnten auch an einen Landwirt gerichtet sein, der sein Vieh geschützt und gesund wissen will. Was hier notwendige Verrich-

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плотская любовь, и потому если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, и ему незачем будет жить. […] А есть половая страсть, и есть новое поколение, стало быть, и есть возможность достижения цели в следующем поколении. Не достигло и то, опять следующее, и так до тех пор, пока не достигается цель, не исполнится пророчество, не соединятся люди воедино. А то ведь что бы вышло? Если допустить, что бог сотворил людей для достижения известной цели […] (ebd. 145 f.) Ведь это только животных можно спаривать, как хозяин хочет, […] говорила она. / Напрасно так говорите, сударыня,— сказал старик,— животное скот, а человеку дан закон. (ebd. 125) Домострой живой (ebd. 127) […] за этим смотреть надо. (ebd. 126) Волю не давать надо сначала. (ebd. 127) Не верь лошади в поле, а жене в доме. (ebd.)

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tung ist, ist dort „sittliche Pflicht“. Sich dieser sittlichen Pflicht zu entledigen heißt, sich der Domestikation zu entziehen, und gerade hierin besteht das Verbrechen, das in erster Linie Männer begehen, wie Pozdnyšev dem Ich-­Erzähler erklärt: „Ich mied Frauen, die mich durch zu große Anhänglichkeit oder durch die Geburt eines Kindes hätten binden können. Vielleicht gab es auch Kinder und stärkere Neigungen, aber ich tat, als wären sie nicht vorhanden.“ 117 (ebd. 149). Der sittlichen Pflicht des Mannes gegenüber der Frau entspricht das Verhältnis des Menschen zu Gott, die Ehe wird dadurch etwas Mystisches, „ein Sakrament, das den Menschen Gott gegenüber verpflichtet.“ 118 (ebd. 146 f.). Der Gott verpflichtete Mensch ist jedoch einem „platonischem Irrtum“ verfallen. Da der platonische Eros nach dem Schönen und Guten strebt, neigt der Mensch zur der „Täuschung […], daß das Schöne auch das Gute sei.“ 119 (ebd. 155). Wir konnten diese Täuschung Pʼer Bezuchovs über das Wesen Ėlens in Vojna i mir beobachten. Pozdnyšev beschreibt sie im Zusammenhang mit seiner späteren Frau erneut: Eine schöne Frau redet dummes Zeug, man hört ihr zu, hört aber keine Dummheiten, sondern kluge Worte. Sie redet und macht Gemeinheiten, und man sieht nichts als Liebes und Gutes. Und wenn sie weder Dummheiten noch Gemeinheiten redet, aber hübsch ist, so ist man sofort überzeugt, daß sie wunderbar klug und sittenrein ist.120 (ebd.)

Zum Dritten heißt Domestikation die Bindung an einen bestimmten Ort. Wie bereits oben erwähnt, stellt die Integration in den Nicht-­Ort des Öffentlichen ebenfalls eine Strategie dar, der Domestikation zu entgehen. In Krejcerova sonata erhält dieser Nicht-­Ort einen konkreten Raum – die Stadt –, denn „[i]n der Stadt kann der Mensch hundert Jahre leben, ohne zu merken, daß er schon längst gestorben und verfault ist.“ 121 (ebd. 192). Tolstoj bekräftigt diesen Befund, indem er die Handlung nach Moskau verlegt, das damit als Ort, der das „richtige Leben“ wenigstens in der Diaspora möglich macht (man denke an die Rostovs in Vojna i mir), ausgedient hat. 117 Я избегал тех женщин, которые рождением ребенка или привязанностью ко мне могли бы связать меня. Впрочем, может быть, и были дети и были привязанности, но я делал, как будто их не было. (ebd. 132) 118 […] таинство, которое обязывает перед богом. (ebd. 130) 119 […] иллюзия того, что красота есть добро. (ebd. 136) 120 Красивая женщина говорит глупости, ты слушаешь и не видишь глупости, а видишь умное. Она говорит, делает гадости, и ты видишь что-­то милое. Когда же она не говорит ни глупостей, ни гадостей, а красива, то сейчас уверяешься, что она чудо как умна и нравственна. (ebd.) 121 В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что он давно умер и сгнил. (ebd. 162)

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In der neuen Weltordnung ist kein Platz mehr für eine durch „faktische Askese“ berechtigte sekundäre Erotik. Die Teleologie ist nun göttlich gegründet. Bei dem dadurch notwendig gewordenen Verzicht auf das Erotische handelt es sich nicht um bloße Askese, denn „[i]n den Trieben sind Gegensätze aneinander gefesselt. Hat man einen Trieb, so steht man in einer Polarität. Man kann nicht den einen Trieb, höchstens die ganze Polarität loswerden.“ ( Jaspers 238). Tolstoj verlangt also nicht lediglich Enthaltsamkeit, sondern Asexualtität. So darf man Pozdnyševs Vergleich in diesem Sinne verstehen: Die höchste Tiergattung, die Menschen, müssen, wenn sie im Kampf gegen die anderen Tiere nicht untergehen wollen, sich zusammentun wie ein Bienenschwarm, nicht aber sich bis ins Unendliche vermehren; sie müssen, ebenso wie die Bienen, geschlechtslose Wesen aufziehen, das heißt wiederum Enthaltsamkeit anstreben und nicht Aufstachelung der Sinnlichkeit, worauf sich unsere ganze gegenwärtige Lebensordnung aufbaut.122 (Sämtliche Erzählungen 4, 170)

Wie bereits oben aufgeführt, hat Tolstoj in Detstvo mit Nataľja Savišna ein solches geschlechtsloses, asexuelles Bienenwesen erschaffen. Die teleologische Angemessenheit dieser Figur findet jedoch erst durch ihren Tod ihre Bestätigung. Tolstoj lässt sie nämlich wie eine Heilige sterben, indem er ihr Kenntnis über den Zeitpunkt ihres Todes sowie Gelegenheit gibt, alle verbleibenden Verrichtungen selbst auszuführen: „Stimmte das Hündchen aber einmal ein klägliches Geheul an, dann suchte sie es zu beruhigen und sagte: ‚Schon gut, ich weiß auch ohne dich, daß ich bald sterben werde.‘“ 123 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 161). Einen Monat vor ihrem Tod beginnt sie, die von ihr verwalteten Dinge und den eigenen Besitz zu ordnen, und empfängt einen entsprechend „schönen Tod“: […] sie murrte nicht, klagte nicht, sondern rief nur, wie sie es auch sonst tat, immer wieder Gott an. Eine Stunde vor dem Tod legte sie mit stiller Freude ihre Beichte ab, nahm das Abendmahl und empfing die letzte Ölung. […] Sie schied ohne Bedauern aus dem Leben, fürchtete den Tod nicht und nahm ihn als Wohltat entgegen. […] Sie hatte das beste und größte Werk dieses Lebens vollbracht – sie ist ohne Bedauern und ohne Furcht gestorben.124 (ebd. 162 f.) 122 Высшая порода животных — людская, для того чтобы удержаться в борьбе с другими животными, должна сомкнуться воедино, как рой пчел, а не бесконечно плодиться; должна так же, как пчелы, воспитывать бесполых, то есть опять должна стремиться к воздержанию, а никак не к разжиганию похоти, к чему направлен весь строй нашей жизни. (ebd. 146) 123 Когда моська начинала жалобно выть, она старалась успокоить ее и говорила: „Полно, я и без тебя знаю, что скоро умру“. (ebd. 1, 104) 124 Она совершила лучшее и величайшее дело в этой жизни — умерла без сожаления и страха. (ebd. 106)

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Eine vergleichbare erotische Spannungslosigkeit weist Platon Karataev auf, der weibliche und männliche Pflichten gleichermaßen gut oder schlecht ausführen kann, und dessen „Rundheit“ auch auf die ehemalige Einheit des platonischen Kugelmenschen zurückgeführt werden dürfte. Die Einheit, die durch Aufhebung der Polarität erreicht wird, setzt an die Stelle des Eros die Philia, in der die Verbundenheit der Ehepartner allenfalls wurzeln kann, und dann die eigentliche Liebe – die Agape. Die Forderung nach einer Selbstvervollkommnung des Menschen im Sinne der Agape durch Pozdnyšev wird ebenfalls in der Figur der Nataľja Savišna vorweggenommen: „Natalja Sawischna konnte den Tod nicht fürchten, weil sie in unerschütterlichem Glauben starb und die Vorschriften des Evangeliums erfüllt hatte. Ihr ganzes Leben war reine, uneigennützige Selbstaufopferung.“ 125 (ebd. 163). 1.3.4.5  Spaltung, Verdopplung und Tod als Konsequenz der Perversion Da die große Mehrheit der Figuren in Tolstojs Kosmos jedoch in der Polarität verharrt und die an Stelle der Domestikation angestrebte Angleichung an das Man-­selbst ein hohes Maß an Triebkontrolle erfordert, kommt es zu Verdopplungen und Spaltungen. Bereits in Vojna i mir bietet Tolstoj mit dem Geschwisterpaar Ippolit und Ėlen Kuragin(a) ein Doppelgängerverhältnis. Ippolit fungiert trotz großer Ähnlichkeit mit der Schwester in seiner Häßlichkeit als entlarvendes Spiegelbild Ėlens. Daneben besteht ein solches, und zwar wechselseitiges Verhältnis, auch zwischen Ėlen und ihrem Bruder Anatoľ, denn auch diese sehen sich ähnlich, wie Graf Iľja Andreevič feststellt: „‚Wie ähnlich sich doch Bruder und Schwester sind‘, sagte der Graf. ‚Und wie schön alle beide.‘“ 126 (Krieg und Frieden 769). Die inzestuöse Verbindung, die zwischen den Geschwistern besteht, konkretisiert die erotische Welthaltung der Figuren zu einem autoerotischen Narzissmus und erinnert zudem sehr an das Geschwisterpaar aus Poes The Fall of the House of Usher (1839). Eine andere Verwendung des Doppelgängermotivs als Spiegelmotiv wendet Tolstoj in Vojna i mir für Nataša Rostova an. Dieser scheint ein Spiegelbild nämlich ganz und gar zu fehlen. Kurz vor ihrem ersten Ball versucht sie sich im Spiegel auszumachen, scheitert aber:

125 Наталья Савишна могла не бояться смерти, потому что она умирала с непоколебимою верою и исполнив закон Евангелия. Вся жизнь ее была чистая, бескорыстная любовь и самоотвержение. (ebd.) 126 Как похожи брат с сестрой! — сказал граф. — И как хороши оба. (ebd. 5, 338)

Domestikation und Tod271 Die Spiegel auf der Treppe spiegelten Damen in weißen, hellblauen und rosa Ballkleidern mit Perlen und Brillanten auf den bloßen Armen und Nacken wider. Natascha sah in den Spiegel, konnte aber unter den vielen anderen ihr eignes Bild nicht herausfinden. Alles floß zu einem glänzenden Festzug zusammen.127 (ebd. 617)

Als dann Andrej, der nach dem Heiratsantrag zu seinem Vater gereist ist, Nataša nicht aufsucht, erscheint plötzlich ein Spiegelbild, das als Manifestation des unbefriedigten Liebesverlangens und der verletzten Eigenliebe aufgefasst werden muss: „Als sie am Spiegel vorbeiging, warf sie einen Blick hinein. Ja, das bin ich, schien ihr Gesichtsausdruck zu sagen, als sie sich im Spiegel erblickte. Es ist ja auch so ganz gut. Ich brauche gar niemanden.“ 128 (ebd. 645). Tolstoj erklärt dies durchaus als Spaltungsphantasie, die Nataša ermöglicht, ihr Ich zu objektivieren: Sie hatte sich an diesem Morgen wieder in ihren Lieblingszustand, in den der Eigenliebe und Selbstverhimmelung, zurückversetzt. Was für ein goldiger Kerl ist doch diese Natascha! sagte sie wieder von sich, als spräche irgendein alle Männer in sich vereinigender Dritter von ihr.129 (ebd. 646)

Die Szene endet mit dem Eintreffen Andrejs, und als im Vorzimmer Schritte und Stimmen zu hören sind, verschwindet das Spiegelbild umgehend: „Natascha blickte in den Spiegel, sah aber nicht mehr ihr Bild darin.“ 130 (ebd. 646). Das Spiegelbild wechselt also seine Manifestationsform. Als Andrej, der Bitte seines Vaters um Aufschiebung der Hochzeit folgend, abermals abwesend ist, sucht Nataša erneut im Spiegel, indem sie auf Sonjas Rat das Spiegelorakel nach ihrem Zukünftigen befragt. Doch der Spiegel bleibt leer: Lange saß sie so da, blickte auf die Reihe der in den Spiegeln immer ferner werdenden Kerzen, rief sich alles das, was sie davon hatte erzählen hören, wieder ins Gedächtnis zurück und erwartete nun, in dem letzten, trüb verschwommenen Quadrat entweder einen Sarg oder ihn, den Fürsten Andrej, zu sehen. Aber obgleich sie bereit war, selbst den kleinsten Fleck für ein menschliches Bildnis oder für einen Sarg zu halten, sah sie doch nichts.131 (ebd. 725) 127 Зеркала по лестнице отражали дам в белых, голубых, розовых платьях, с бриллиантами и жемчугами на открытых руках и шеях. Наташа смотрела в зеркала и в отражении не могла отличить себя от других. (ebd. 206) 128 Проходя мимо зеркала, она заглянула в него. „Вот она я! — как будто говорило выражение ее лица при виде себя. — Ну, и хорошо. И никого мне не нужно“. (ebd. 231) 129 Она возвратилась в это утро опять к своему любимому состоянию любви к себе и восхищения перед собою. Что за прелесть эта Наташа! — сказала она опять про себя словами какого-­то третьего, собирательного мужского лица. (ebd.) 130 Наташа смотрелась в зеркало, но она не видала себя. (ebd. 5, 232) 131 Долго она сидела, глядя на ряд уходящих свечей в зеркалах, предполагая (соображаясь с слышанными рассказами) то, что она увидит гроб, то, что увидит его, князя Андрея, в этом последнем, сливающемся, смутном квадрате. Но как ни готова она

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Die Damen, die dort dem Spiritismus frönen, haben sich aber allesamt längst selbst in Männer verwandelt, denn von ihrem Ausflug zu einem Maskenball tragen sie noch die mit Kork angemalten Schnurrbärte. Und so zeigt denn Natašas erste Reaktion beim Blick in den Spiegel, dass die darin projizierte Sehnsucht nach einem Mann farblos und austauschbar ist: „Ich sehe jemanden mit einem Schnurrbart.“ 132 (ebd. 725). Als Nataša klar wird, dass es zu der Verbindung mit Andrej nicht kommen wird, kehrt das Spiegelbild zurück: „Nachdem sie sich angezogen hatte, ging sie in den Saal, um dort auf den Vater zu warten, besah sich in dem großen Spiegel, bemerkte, dass sie hübsch aussah, sehr hübsch sogar, und da wurde ihr noch trauriger zumute, aber es war eine süße, sehnsuchtsvolle Traurigkeit.“ 133 (ebd. 763). Tolstoj beendet die Verwendung des Spiegelmotivs als Sehnsuchtsmotiv der Eigenliebe, indem er die Spiegel kurzerhand entfernen lässt. Auf der Flucht vor den napoleonischen Truppen werden „alle Möbel hinausgetragen oder umgestellt und alle Spiegel und Bilder abgenommen“ 134 (ebd. 1165). Im Tumult des Krieges werden die Symbole der Eitelkeit jedoch nicht länger benötigt, sodass die Preise für Waffen, Wagen und Pferde steigen, „während man Möbel, Spiegel und Bronzen umsonst hingab.“ 135 (ebd. 1173). Und auch die Rostovs werden, und zwar gerade wegen Natašas Bitte, auch die Verwundeten aus Moskau mitnehmen zu dürfen, derlei Tand zurücklassen. Die bereits aufgeladenen Kisten werden wieder abgeladen: „Auf dem Hof standen die Kisten mit Bronzen, Geschirr, Bildern und Spiegeln, die man in der vergangenen Nacht so sorgsam gepackt hatte, wild durcheinander, und immer suchte und fand man noch etwas, das man auch noch abladen und dalassen konnte, um immer noch mehr und mehr Fuhren freimachen zu können.“ 136 (ebd. 1181). Was vordergründig als mildtätiges Werk erscheint, ist auf allegorischer Ebene die Befreiung der Rostovs von ihrem zivilisatorischen Ballast, zu dem auch die Spiegel gehören. Von dieser Entlastung profitiert Nataša unmittelbar. Nicht Verdopplung oder Spaltung werden nun angestrebt, sondern Verwandlung. So ruft Nataša, als ihnen Bezuchov begegnet und erklärt, in Moskau

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была принять малейшее пятно за образ человека или гроба, она ничего не видала. (ebd. 299) Какого-­то с усами вижу […] (ebd.) Когда она, одетая, вышла в залу, Дожидаясь отца, и, поглядевшись в большое зеркало, увидала, что она хороша, очень хороша, ей еще более стало грустно; но грустно сладостно и любовно. (ebd. 332) […] вся мебель вынесена или переставлена, зеркала, картины сняты. (ebd. 6, 313) […] мебель же, зеркала, бронзы отдавали даром. (ebd. 320) На дворе лежали неубранные сундуки с посудой, с бронзой, с картинами, зеркалами, которые так старательно укладывали в прошлую ночь, и всё искали и находили возможность сложить то и то и отдать еще и еще подводы. (ebd. 327)

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bleiben zu wollen: „Oh, wenn ich doch ein Mann wäre, dann bliebe ich unbedingt mit Ihnen zusammen hier. Ach, wie schön wäre das!“ (ebd. 1186). Indem er dem Spiegelmotiv dessen Potential zur Projektion erotischen Begehrens nimmt, löst Tolstoj es aus seinem romantischen Kontext. Die Figur Natašas wird damit frei für die ihr zugedachte Funktion – selbst Spiegelbild zu sein. In ihr findet schließlich Pʼer, in dessen Haus übrigens ein ganzer Salon mit Spiegeln ausgestattet ist, eine Projektionsfläche für seine Sehnsucht nach dem Guten: Nach siebenjähriger Ehe empfand Pierre das frohe, sichere Bewußtsein, daß er kein schlechter Mensch war, empfand es deshalb, weil er in seiner Frau sein eignes Spiegelbild sah. In sich selber fühlte er Gutes und Böses vermischt, das eine vom andern in den Schatten gestellt. In seiner Frau spiegelte sich aber nur das wider, was wahrhaft gut war, alles nicht völlig Gute schied aus. Und diese Widerspiegelung vollzog sich nicht auf dem Weg logischen Denkens, sondern durch eine geheimnisvolle, unmittelbare Reflexbewegung.137 (ebd. 1569)

Der Auszug aus Vojna i mir zeigt, dass Nataša den Ursprung der Verdopplungsphantasie, die aus der unsicheren Position zwischen kindlichem und erwachsenem Dasein resultierende Ich-­Schwäche, in der Domestikation überwunden hat. Für die weiblichen Figuren in Tolstojs Werk ist dies, salopp ausgedrückt, die beste Lebensversicherung. Die Anwendung des Spiegelmotivs auf die Ehe von Pʼer und Nataša zeigt jedoch noch mehr. Tolstoj nutzt Motive der Verdopplung (Spiegelbild, Schatten, Porträt) im post-­romantischen Sinn und damit als Repräsentationsphänomene der drei Freud’schen Instanzen. Während Nataša gleichsam das Über-­Ich Pʼers widerspiegelt, ist der Befund im Fall von Anna Karenina deutlich negativer. Im Erkennen „jener anderen“ begreift Anna zum ersten und einzigen Mal den „Schrecken der Verdopplung“ (Lucka 70). Diese Erkenntnis macht Anna bereits zu einer Ausnahmeerscheinung, da die „Ich-­Spaltung der Frau immer nur für den Mann [existiert]. Sie selbst wird ähnliche Vorstellungen, die ein voll ausgebildetes sittliches Ich voraussetzen, kaum verstehen.“ (ebd. 79). Tolstoj stimmt mit Lucka im Prinzip darin überein, dass die Verdopplung ein der Frau fremdes Phänomen sein muss, da dieser – und gerade das hält Tolstoj bei ihnen für natürlich und wünschenswert – ein ausgeprägtes Ich-­Bewusstsein fehle: „Die Verdopplung psychischer Werte existiert also nur für Wesen, die 1. imstande sind, die Gleichheit oder große Aehnlichkeit zu erkennen und die Beziehung wirklich 137 После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он не дурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувствовал все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо: все не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим — таинственным, непосредственным отражением. (ebd. 7, 281)

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vorzustellen, und 2. die sich ihres individuellen, ganz eigenartigen Ich bewußt sind.“ (ebd. 58). „Demjenigen Menschen ist seine Verdopplung entsetzlich, der hinter seinem empirischen Ich noch ein intelligibles Ich stehen weiß, und um so unerträglicher, je intensiver das intelligible Ich bewußt ist. Am schrecklichsten dem Genie, dem Heiligen, am harmlosesten der Frau.“ (ebd. 59). In „jener anderen“ hat Anna ein zweites Ich entwickelt, und dieses Ich manifestiert sich in dem den Roman durchziehenden Schattenmotiv. Hierdurch erfährt der Tod Annas eine entsprechende Vorausdeutung. Die Vorrede hierzu finden wir bereits in dem erwähnten Dialog zwischen Stiva Oblonskij und Levin, deren Verlauf Oblonskij wie folgt zusammenfasst: „Die ganze Mannigfaltigkeit, der ganze Reiz, die ganze Schönheit des Lebens setzt sich aus Licht und Schatten zusammen.“ 138 (Anna Karenina 67). In Vronskij entwickelt Anna ihren Schatten als Verdopplung des Ich. Die erste Begegnung im Zug nach Petersburg wird eingeleitet mit „Der gebückte Schatten eines Mannes glitt an Annas Füßen vorbei, und dann hörte sie einen Hammer auf Eisen schlagen.“ 139 (ebd. 154) und setzt sich fort mit „Sie sah ihn lange an, ohne zu antworten, und obwohl er im Schatten stand, sah sie den Ausdruck seines Gesichts und seiner Augen oder glaubte ihn zu sehen.“ 140 (ebd.). Der Schatten als Bezeichnung eines außerehelichen Verhältnisses ist im 19. Jahrhundert ein geläufiger Begriff. Indem er auch von Annas Bekannten und Freunden in diesem Sinne auf Vronskij angewendet wird, wird das todbringende Potential dieses Schattens und damit dessen eigentliche Bedeutung trivialisiert, wie das folgende Gespräch in Betsis Salon zeigt: „Die Veränderung besteht hauptsächlich darin, daß sie Alexej Wronskij als ihren Schatten mitgebracht hat“, bemerkte die Frau des Gesandten. „Was ist denn dabei? Es gibt ein Grimmsches 141 Märchen: ‚Der Mann ohne Schatten‘, von einem Mann, der seinen Schatten verloren hat. Er wird dadurch für irgend etwas bestraft. Ich konnte nie recht begreifen, wieso das eine Strafe ist. Aber für eine Frau muß es wohl unangenehm sein, keinen Schatten zu haben.“ „Ja, aber Frauen mit Schatten nehmen meist ein schlimmes Ende“, sagte Annas Freundin.142 (ebd. 203) 138 Все разнообразие, вся прелесть, вся красота жизни слагается из тени и света. (ebd. 8, 51) 139 Согнутая тень человека проскользнула под ее ногами, и послышались стуки молотка по железу. (ebd. 115) 140 Она довольно долго, ничего не отвечая, вглядывалась в него и, несмотря на тень, в которой он стоял, видела, или ей казалось, что видела, и выражение его лица и глаз. (ebd. 116) 141 Ein solches Märchen existiert nicht. Gemeint ist wohl die Märchenerzählung Peter Schlemihls wundersame Geschichte von Adelbert von Chamisso aus dem Jahre 1813. 142 Перемена главная та, что она привезла с собою тень Алексея Вронского, — сказала жена посланника. / Да что же? У Гримма есть басня: человек без тени, человек лишен

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Indem Anna in Vronskij eine Person gefunden hat, die ihren Schatten als die Nachtseite ihres Ich verkörpert, kann sie das tun, was diesem Schatten von vornherein erlaubt ist – die Erfüllung des erotischen Begehrens anzustreben, das sie – anders als Vronskij – von Anfang an als berechtigtes romantisches Liebesbedürfnis fehldeutet. Als Anna im Wochenbett bewusst wird, dass der Urheber des Schattens derjenige ist, der ihn wirft, dass er eine Verdopplung dieses Urhebers bedeutet, versucht sie, sich von ihm zu befreien. In der Vergebung Karenins verlangt sie das hierzu geeignete Mittel, und tatsächlich wird Vronskij fortgeschickt. Im Anschluss versucht Vronskij, sich zu töten. Die Befreiung scheitert jedoch. Danach ist Annas Verhältnis zu Vronskij zunehmend von der Furcht geprägt, den Schatten bzw. die Kontrolle über diesen zu verlieren, sodass dieser sich als Doppelgänger selbständig machen kann. Damit entspricht der Schatten nunmehr dem psychologischen Grundmotiv, als welches er Eingang in die romantische Literatur gefunden hat und belegt Annas romantische und dadurch fehlerhafte romantische Welthaltung. In der Romantik ist der Verlust des Schattens Teufelswerk, in der Weltordnung des Romans von Tolstoj dessen Existenz. Als die Befreiung von dieser Existenz misslingt, begreift Anna, dass die Vernichtung des Schattens nur durch die Vernichtung der Urheberin möglich ist, und dass nur dort kein Schatten bestehen kann, wo Dunkelheit und Nichts herrschen: Sie lag mit offenen Augen im Bett und blickte beim Schein einer einzigen, tief heruntergebrannten Kerze auf die Stuckverzierungen an der Zimmerdecke und auf den Schatten des Bettschirms, der einen Teil der Decke verdunkelte, und stellte sich lebhaft seine Empfindungen vor, wenn sie nicht mehr da sein und für ihn nur noch Erinnerung sein würde. […] Plötzlich begann der Schatten des Bettschirms zu schwanken, breitete sich über das ganze Gesims und die ganze Zimmerdecke aus, andere Schatten liefen ihm von der anderen Seite her entgegen, glitten wieder davon, kamen dann mit neuer Geschwindigkeit näher, zitterten, flossen ineinander, und alles wurde dunkel. ‚Das ist der Tod!‘, dachte sie.143 (ebd. 1107)

Entsprechend taucht das Schattenmotiv dann ein letztes Mal auf, als die Vereinigung Annas mit dem Nichts kurz bevorsteht. Der Schatten wird zunächst тени. И это ему наказанье за что-­то. Я никогда не мог понять, в чем наказанье. Но женщине должно быть неприятно без тени. / Да, но женщины с тенью обыкновенно дурно кончают, — сказала приятельница Анны. (ebd. 151) 143 Она лежала в постели с открытыми глазами, глядя при свете одной догоравшей свечи на лепной карниз потолка и на захватывающую часть его тень от ширмы, и живо представляла себе, что он будет чувствовать, когда ее уже не будет и она будет для него только одно воспоминание. […] Вдруг тень ширмы заколебалась, захватила весь карниз, весь потолок, другие тени с другой стороны рванулись ей навстречу; на мгновение тени сбежали, но потом с новой быстротой надвинулись, поколебались, слились, и все стало темно. „Смерть!“ — подумала она. (ebd. 9, 345)

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größer und dann allgegenwärtig, als Anna zum Bahnhof aufbricht und dann dort ankommt: Das Haus warf seinen Schatten schon über die ganze Straße, es war ein klarer, in der Sonne noch warmer Abend.144 (ebd. 1121) ‚Dorthin!‘ sagte sie sich und blickte auf den Schatten der Waggons auf den mit Kohlen gemischten Sand, der die Schwellen bedeckte, ‚dorthin, gerade in die Mitte, und ich habe ihn bestraft und mich von allen und von mir selbst befreit.‘145 (ebd. 1130)

Die Strafe Vronskijs besteht also in seiner Vernichtung. Vor allem hierauf ist das dem Roman vorangestellte Motto „Die Rache ist mein; ich will vergelten“ 146 (5. Mose 32) zu beziehen. Karenin, der zuerst zur Rache entschlossen ist und ihren Tod wünscht, kehrt um und entgeht so der eigenen Auslöschung. In der strafenden Vernichtung liegt die Anmaßung Annas, gottähnlich handeln zu dürfen. Dabei ist dieser Vernichtungsversuch durchaus erfolgreich. Vronskij wird im Krieg gegen die Türken den Tod suchen. Der Roman schildert nicht, ob er ihn finden wird, allerdings bietet das erneute Auftauchen eines Schattens am Bahnhof, von dem aus Vronskij abreisen wird, einigen Interpretationsspielraum: „In dem schrägen abendlichen Schatten einer Menge von Säcken, die auf dem Bahnsteig aufgestapelt waren, ging Wronskij in seinem langen Mantel, den Hut tief in die Stirn gedrückt, die Hände in den Taschen, wie ein Tier im Käfig auf und ab.“ 147 (ebd. 1149). Über Annas Schatten lässt sich sagen, was Bär über das Doppelgängermotiv (in das er verwandte Phänomene wie Spiegel, Schatten, Porträt, Zwilling u. a. einreiht) im allgemeinen feststellt: er beruht auf „nach Außen (bzw. in Romanfiguren) projizierten Ich-­Anteilen.“ (Bär 7). Auch Anna bezieht die Spaltungsphantasie aus einem Roman, den sie auf der Rückfahrt von Dolli nach St. Petersburg zu lesen versucht: „Anna Arkadjewna las und verstand, aber es machte ihr kein Vergnügen, zu lesen und das Leben anderer Leute wie in einem Spiegel vor sich zu sehen. Sie wollte selbst nur zu sehr leben.“ 148 (Anna Karenina 151). Nachdem sie sich der durch den Roman ausgelösten Empfindung, genauer: dem unklaren Verlangen, 144 Дом уже бросал тень чрез всю улицу, и был ясный, еще теплый на солнце вечер. (ebd. 356) 145 „Туда! — говорила она себе, глядя в тень вагона, на смешанный с углем песок, которым были засыпаны шпалы, — туда, на самую середину, и я накажу его и избавлюсь от всех и от себя“. (ebd. 362) 146 Мне отмщение, и Аз воздам (ebd. 8, 6) 147 В косой вечерней тени кулей, наваленных на платформе, Вронский в своем длинном пальто и надвинутой шляпе, с руками в карманах, ходил, как зверь в клетке, на двадцати шагах быстро поворачиваясь. (ebd. 9, 375) 148 Анна Аркадьевна читала и понимала, но ей неприятно было читать, то есть следить за отражением жизни других людей. Ей слишком самой хотелось жить. (ebd. 8, 113)

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Heldin eines eigenen, Vronskij einbeziehenden Romans zu sein, zunächst schämt, wirft sie dieses Gefühl jedoch schnell von sich. Hier, noch immer im Zugabteil, nimmt die Spaltung der Figur bereits ihren Anfang: Immer wieder gab es Augenblicke, wo sie zweifelte, ob der Wagen vorwärts oder rückwärts fuhr oder stillstand. Saß Annuschka neben ihr oder eine Fremde? ‚Was liegt dort auf der Lehne? Ein Pelz oder ein Tier? Und was bin ich hier? Ich selbst oder eine andere?‘ Sie hatte Angst, sich diesem Traumzustand hinzugeben. Aber irgend etwas zog sie hinein, und sie konnte sich nach Willkür diesem Zustand überlassen oder sich von ihm befreien.149 (ebd. 152)

Indem der Erzähler zeigt, wie Anna aufsteht und hellwach wird, vermittelt er den Anschein, Anna habe sich in der Tat von diesem Traumzustand befreit. Aber das Folgende (ein Heizer, dem der Kopf fehlt, ein Mann mit langem Oberkörper, der die Wand benagt, eine rote Flamme, ein Abgrund etc.) zeigt genau das Gegenteil – Anna träumt nach wie vor. Die kurze Szene deutet bereits an, dass, anders als im Fall des Zurücklassens der Spiegel bei den Rostovs, die Befreiung überhaupt nicht mehr gelingen wird. Es kann nicht einmal mit Bestimmtheit gesagt werden, dass es sich bei allem Folgenden nicht um eine einzige lange Traumsequenz handelt. Vronskij ist nun die willkommene Verkörperung des durch die Fiktion blutleeren Helden (mit Baronetstitel und Landgut) des von ihr gelesenen Romans. Als „Schatten“ wird er die „personifizierte Erfüllungsphantasie geheimer oder verbotener Wünsche“ (Bär 15) und damit zur „Tat des Gedankens“ (ebd.), zum „‚wandelnden Konjunktiv‘, zum Anwalt ungelebten Lebens“ (ebd. 42). Als Variation des Doppelgängers gehört er damit zu jenen Erscheinungen, die mitunter „den Tod des sich Sehenden anzeigt“ (ebd. 15). Die eher metaphorische Verwendung des Schattenmotivs verweist recht deutlich auf die „Projektion des Unbewussten“ (ebd. 35). Damit ist das Feld der Psychoanalyse eröffnet, das sich im weiteren als sehr ergiebig erweist. Anna vollzieht einen Wandel, der darin besteht, das Über-­Ich auszutilgen und dem Es zur Geltung zu verhelfen. Dieser Wechsel wird durch den Rückzug aus dem „Gewissen der Petersburger Gesellschaft“ ebenso beschrieben wie durch die Abwendung von Karenin als Repräsentanten dieses Über-­Ich. Um dem Es zur Existenz zur verhelfen, muss gegen das Über-­Ich eine profunde Abneigung gefasst werden, und diese Abscheu erreicht jedesmal dann ihren Höhepunkt, wenn Karenin als moralisierende (unmittelbar vor dem Ehebruch) oder moralische (durch seine Vergebung am Wochenbett) Instanz auftritt. Das dämonische Wesen der Verdopplung führt Lucka darauf zurück, dass auf allegorischer Ebene „der Teufel der Doppelgänger der Menschheit“ (zit. n. 149 На нее беспрестанно находили минуты сомнения, вперед ли едет вагон, или назад, или вовсе стоит. Аннушка ли подле нее или чужая? „Что там, на ручке, шуба ли это или зверь? И что сама я тут? Я сама или другая?“ (ebd. 114)

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Bär 39) ist. Im Doppelgänger seien „die bösen Elemente des Ich zu einer lebenden Persönlichkeit verdichtet gedacht, die nun als erschreckliche Vorstellung schon zu Lebzeiten ‚umgeht‘.“ (Lucka 60). Bei Tolstoj sind diese „bösen Elemente“ die Triebe, und hier vor allem der Sexualtrieb. Freilich: Vronskij erscheint nicht als skrupelloser Satyr. In Tolstojs psychologischer Darstellung der Anna Karenina hat die simple Lasterhaftigkeit der Kuragins keinen Platz mehr. Um Vronskijs eigentliches Wesen zu entschlüsseln, greift Tolstoj daher erneut zum Spiegelmotiv. Vronskijs Pflicht, einem ausländischen Prinzen aufzuwarten und für diesen zahlreiche Vergnügungen zu organisieren, zu deren prominentesten freilich sexuelle Ausschweifungen gehören, wird zu einer qualvollen Selbsterkenntnis: Aber der Hauptgrund, warum Wronskij den Prinzen nicht ausstehen konnte, war, daß er unwillkürlich in ihm sich selbst erkannte. Und was er in diesem Spiegel sah, das war für sein Selbstgefühl nicht besonders schmeichelhaft. Der Prinz war ein sehr dummer, sehr selbstbewußter, sehr gesunder und sehr reinlicher Mensch, und weiter nichts.150 (Anna Karenina 531)

Der Prinz wird beschrieben als „so frisch […] wie eine große grüne, glänzende holländische Gurke“ 151 (ebd. 530). Tolstoj verwendet diesen Vergleich mit Bedacht als Phallussymbol. Die Gurke (als Gemüse) taucht nämlich im gesamten Roman sonst ausschließlich in Verbindung mit Vronskij auf.152 Als der Prinz endlich abreist, ist Vronskij erleichtert und froh, „aus dieser peinlichen Lage herauszukommen und diesen unangenehmen Spiegel loszuwerden“ 153 (ebd. 532). Weil das erotische Begehren bei Tolstoj stets den Charakter der Projektion der schlechten Anteile des eigenen Ich hat, ist der Beginn dieses Begehrens stets ein Moment der Selbsterkenntnis, der Erkenntnis des Bösen, der mit Entsetzen bzw. Erschrecken verbunden ist. Das Entsetzen ist dabei von der Art, dass „verdrängte Persönlichkeitsanteile zum Vorschein kommen und auch als Eigenes wieder erkannt werden.“ (Bär 40 f.). Und eben hierauf bezieht sich das von Tolstoj geschil 150 Главная же причина, почему принц был особенно тяжел Вронскому, была та, что он невольно видел в нем себя самого. И то, что он видел в этом зеркале, не льстило его самолюбию. Это был очень глупый, и очень самоуверенный, и очень здоровый, и очень чистоплотный человек, и больше ничего. (ebd. 389) 151 […] свеж, как большой зеленый глянцевитый голландский огурец. (ebd. 388) 152 Auch in Krejcerova sonata findet sie Verwendung: „Mich zu fangen, war nicht schwer, denn ich war unter Verhältnissen aufgewachsen, unter denen, wie Gurken im Glashaus, ewig verliebte Jünglinge hochgetrieben werden.“ (Sämtliche Erzählungen 4, 159) / Поймать же меня легко было, потому что я воспитан был в тех условиях, при которых, как огурцы на парах, выгоняются влюбляющиеся молодые люди. (Sobranie 22, 12, 138) 153 […] счастлив, что избавился от этого неловкого положения и неприятного зеркала. (ebd. 8, 389)

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derte Entsetzen, das die Begegnungen Anatoľs und Natašas, Pʼers und Ėlens und den Ehebruch der Karenina begleitet. Es ist jedoch zielführender, den Begriff des Entsetzlichen durch den Begriff des Unheimlichen zu ersetzen, „welcher eng mit der Doppelgängerproblematik verbunden ist“ (ebd. 39). Bär bezieht hier im Vorgriff auf Freuds Begriff des Unheimlichen zunächst Jentschs Definition ein, der – ähnlich wie Heidegger – im Rückgriff auf die ursprüngliche Wortbedeutung den Begriff mit „nicht recht ‚zu Hause‘, nicht heimisch“ übersetzt, womit allgemein ein „Mangel an Orientierung verknüpft ist“ ( Jentsch 195). In diesem Sinne ergibt sich hier eine Opposition von Domestikation und Unheimlichkeit. Im Sinne Heideggers steht der Domestikation dann die Konfrontation mit dem Nichts in der Grundbefindlichkeit der Angst gegenüber. Als typisches Beispiel für das Unheimliche nennt Jentsch den „Zweifel an der Beseelung eines anscheinend lebendigen Wesens und umgekehrt darüber, ob ein lebloser Gegenstand nicht etwa beseelt sei.“ (ebd. 197). Annas unsichere Wahrnehmung während der Zugfahrt (‚Was liegt dort auf der Lehne? Ein Pelz oder ein Tier?‘) führt die Unheimlichkeit damit exemplarisch in den Text ein. In der romantischen Weltsicht Annas ist der Verlust des Schattens eine existentielle Gefahr, denn „das Selbst ist krank, das diese Verdopplung nicht zu überwinden und zu beherrschen vermag.“ (Brandes 293 – 294, zit. nach Bär, 35). Der Verlust des Schattens ist die Verselbständigung des aus der erotischen Einstellung zum eigenen Ich (vgl. Bär 42) erzeugten Doppelgängers. Die Verselbständigung mündet, wie Otto Rank feststellt (Rank 1914, 153 – 154), zumeist in eine Verfolgung durch denselben, und das Ergebnis dieser „Wiederkehr des Verdrängten im Verdrängenden“ (ebd.) ist häufig „Wahnsinn, der fast regelmässig zum Selbstmord führt.“ (ebd.). Die Karenina ist eine jener Frauen, deren eine Hälfte, wie Anaïs Nin in Reaktion auf Rank darlegt, „verzweifelt ist und verwirrt und zu versinken glaubt“ und deren andere Hälfte „den Menschen nur Schönheit, Anmut und Freude schenken möchte, die in einer Situation auftritt wie auf einer Bühne und ihre wahren Gefühle verbirgt“ (Nin 274 – 275, zit. nach Bär, 43). Nins hierfür gefundene Bezeichnung des „zerbrochenen Spiegels“ trifft auch auf Anna zu. Anna tritt von dieser Bühne, allerdings unfreiwillig, ab, und sie legt auch die Maske ab, insofern das Doppelgängermotiv, wie Bonin (83, zit. nach Bär 21) glaubt, „von der Unfähigkeit, sich als ein Ich zu erkennen, von der Unfähigkeit sich als Ganzes zu akzeptieren, als ein Ganzes, das auch böse ist, als ein Ganzes, das sterben muß“ handelt. Bonin macht nun in dem „Bemühen um Wirklichkeit“ zwei Tendenzen aus: eine polarisierende, die mit dem Doppelgänger verknüpft ist, und eine unifizierende, die durch die Maske zum Tragen kommt. Anna wechselt hier also, und zwar in dem gleichen Bedürfnis nach Einheit, das auch Levin quält, zur Polarität des Erotischen.

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Der hierdurch ausgeprägte Schatten hat die Qualität einer archetypischen Grundlage der Persönlichkeitsstruktur, in der negative, sozial unerwünschte, unterdrückte Wesenszüge repräsentiert werden. Annas Persona durchläuft im Verlauf der Handlung verschiedene typische Stadien: die sich selbst beigemessene Einstellung als Heldin weicht der trotzigen des Vamps, wird wiederum abgelöst durch den Typus der Ausgestoßenen, um in das Selbstverständnis einer Rächerin zu münden und zum Tode zu führen (vgl. Jacobi, 36 ff.). In Krejcerova sonata erklärt Pozdnyšev die Ehe im Grunde insgesamt zur archetypischen Repräsentation des Unbewussten. Die Eheleute sind einander Schatten in dem Sinne, dass sich in ihrer Verbindung die unterdrückte und zu unterdrückende Erotik Bahn bricht, im jeweils anderen manifestiert und in Gesellschaft und Religion legitimiert wird. Die im „männlichen Ordnungssystem“ der Ehe geschaffene Projektionsinstanz erfüllt das männliche Bedürfnis nach Verdopplung. Was hier gleichsam naturgegeben ist, wird Frauen auf dem Wege der Erziehung und durch die Verklärung der Erotik in den Romanen vermittelt. Auch Pozdnyšev ist mit der Angst vor dem Verlust des Schattens konfrontiert, als er erkennt, dass er keine Kontrolle über seine Frau haben kann. Es ist bezeichnend, dass sich dieser Kontrollverlust auf den Körper der Frau beschränkt: Das Entsetzlichste war, daß ich mir das unbeschränkte, unanfechtbare Recht auf ihren Körper zusprach, als wäre es mein eigener Körper, und zugleich doch fühlte, daß ich über diesen Körper keine Gewalt habe, daß er nicht mir gehört, daß sie über ihn verfügen kann, wie sie will, und daß sie über ihn nicht so verfügt, wie ich es wünsche.154 (Sämtliche Erzählungen 4, 225)

Diese Fixierung auf das Sexuelle ist so stark, das Pozdnyšev nicht in der Lage ist, aus dem eingebildeten oder wirklichen Verhältnis seiner Frau zu ihrem angenommenen Liebhaber und der damit verbundenen Demütigung keinen Lustgewinn abzuleiten: Ich verging vor Empörung und Wut: zugleich aber hatte mich das Gefühl eines gewissen Schwelgens in meiner Schmach ergriffen; ich betrachtete diese Bilder und konnte mich nicht von ihnen losreißen; ich mußte sie anschauen, konnte sie nicht auslöschen, mußte sie hervorrufen.155 (ebd. 222)

154 Ведь ужасно было то, что я признавал за собой несомненное, полное право над ее телом, как будто это было мое тело, и вместе с тем чувствовал, что владеть я этим телом не могу, что оно не мое и что она может распоряжаться им как хочет, а хочет распорядиться им не так, как я хочу. (ebd. 12, 185) 155 Я сгорал от негодования, злости и какого-­то особенного чувства упоения своим унижением, созерцая эти картины, и не мог оторваться от них; не мог не смотреть на них, не мог стереть их, не мог не вызывать их. (ebd. 183)

Domestikation und Tod281 Sie ist freilich nicht mehr ganz jung, ein Zahn fehlt ihr, und ihr Körper ist etwas füllig – so dachte ich für ihn –, aber was soll man machen? Man muß sich mit dem begnügen, was man kriegt. ‚Ja, er erweist ihr eine Gnade, wenn er sie zu seiner Geliebten macht‘, dachte ich weiter. ‚Zudem schädigt sie seine werte Gesundheit nicht.‘156 (ebd. 223) Ihm gegenüber empfand ich ein ganz seltsames Gefühl des Neides, verbunden mit dem Bewußtsein meiner eigenen Demütigung und seines Sieges; […].157 (ebd. 224)

Der Liebhaber (und Tolstoj lässt ja offen, ob es einer ist) dient in erster Linie als Verdopplungsphantasie Pozdnyševs. In diesem sexuellen Doppelgänger prägt sich Pozdnyševs kaum unterdrücktes Verlangen aus, das, was in der Institution der Ehe ohnehin Hauptzweck ist, konkret zu vollziehen – seine Frau zur Prostituierten zu machen. Die Konsequenz aus dieser sexuellen Imagination macht jedoch nicht bei der absoluten Reduzierung der Ehefrau auf ihren Körper halt. Ein weiterer Aspekt der Prostitution ist die öffentliche und allgemeine Verfügbarkeit der hierdurch angebotenen Ware. Und auch aus diesem Umstand bezieht Pozdnyšev einen immensen Lustgewinn. In einem masochistischen Cuckold-­Fetischismus 158 kann die Angst vor dem Verlust des Schattens erotisiert werden. Dies geschieht auch in Anna Karenina, ist jedoch hier mit keinerlei Lustgewinn verbunden. Die Erotisierung Pozdnyševs stellt die Pervertierung dessen dar, was auch in Anna Karenina geschieht – die empfangene Demütigung macht Karenins Vergebung erst möglich. Die Übergröße, die er dadurch erreicht, kontrastiert mit der ebenfalls aus der Erniedrigung empfangenen sexuellen Ekstase Pozdnyševs, die sich auch hier zur Übergröße steigert. In Tolstojs Werk lassen sich grob zwei Ursachen dieses Schattenverhältnisses ausmachen. Da wäre zum einen die in modernen Zivilisationen unausweichliche Triebunterdrückung (weshalb Tolstoj primitivere Formen des Zusammenlebens propagiert), zum anderen als innere Ursache der Narzissmus der jeweiligen Figuren. Wie eingangs dargelegt, beruht das Wesen des Sinnlichen vorrangig auf dem Verharren in einer frühen, präkonventionellen Stufe der Selbstentwicklung bzw. der psychosexuellen Entwicklung. Im Verständnis der Psychoanalyse kommt hier jedoch das Konzept eines „sekundären Narzissmus“ und damit ein Regressionsprozess eher in Frage. Die Frage, ob von einem Verharren oder von Regression 156 „Правда, она уже не первой молодости, зуба одного нет сбоку и есть пухлость некоторая,— думал я за него, — но что же делать, надо пользоваться тем, что есть“.— „Да, он делает снисхождение ей, что берет ее своей любовницей,— говорил я себе. — Притом она безопасна“. (ebd. 183 f.) 157 К нему же было какое-­то странное чувство и ненависти и сознания своего унижения и его победы […] (ebd. 184) 158 Dieses Motiv findet sich ebenso in der Verführung Natašas durch Anatoľ in Vojna i mir sowie in der Erzählung Idillija.

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die Rede sein muss, kann unbeantwortet bleiben. Auch Anna zweifelt ja, ob der Wagen des Zuges, in dem sie sitzt, vorwärts oder rückwärts fährt oder ganz und gar stillsteht. Annas Narzissmus ist ein psychologischer Befund, aber in der Gesamtbetrachtung des Romans und in der Zusammenschau mit Krejcerova sonata wird dieser Befund zu einer pathologischen Gesellschaftsbeschreibung, in der das Pathologische epidemische Züge annimmt, da sich im Allgemeinen Weltzustand das kollektive Unbewusste manifestiert hat. Mandelker weist auf die enge motivische Beziehung zwischen Anna Karenina und Nikolaus Lenaus Gedicht „Anna“ (1838) hin. Der Tod der Heldin nimmt hier seinen Anfang bereits in der in der ersten Strophe vorgestellten Selbstverliebtheit der Heldin: Anna steht in sich versunken, Blicket in den See hinein, Weidet, eigner Schönheit trunken, Sich an ihrem Widerschein.

Nachdem sich Lenaus Anna an ihrem Bild berauscht hat und wünscht, diese Schönheit für immer zu bewahren, tritt aus den Weiden ein altes Weib zu ihr, welches ihre Angst vor der Vergänglichkeit steigert: Alte spricht, und weint verstohlen: „Wie dein Bild im Wind zerfuhr, Würden deine Kinder holen Deiner Schönheit letzte Spur. Denn die Schönheit ihrer Mutter Ist der Kinder liebster Fraß, Ist der Kinder feinstes Futter; Schöne Jungfrau, merk dir das! Wag es nur und kehre wieder Nach dem ersten Wochenweh, Komm und spiegle deine Glieder Dann im peinlich klaren See. Komm und schau dann mit Entsetzen Deine Brüste, junges Blut, Gleich gezognen Fischernetzen Zitternd schwimmen in der Flut. O dann frage deinen Schatten: Wangen, seid ihr mein, so bleich? Augen mein, ihr hohlen, matten? Weinen wirst du in den Teich,

Domestikation und Tod283 Kommt ein Mann, um dich zu freien, Eile du zu mir geschwind: Und ich will den Leib dir feien, Daß du nie empfängst ein Kind.“

Die Rolle dieser Alten wird im Roman zum Teil von Dolli vertreten, die Anna in etwa dasselbe mitteilt. Auch als die Anna des Gedichts sich an das alte Weib wendet und mit „Ich will es!“ in die magische Sterilisation einwilligt, verweist deren Voraussage ebenfalls auf Dolli, die sieben Kinder geboren hat: „Wenn nicht meine Zauber wären“, – Spricht das Mütterlein vom See, – „Würdest sieben du gebären In der schmerzenreichen Eh.“

Die Alte wirft daraufhin sieben Weizenkörner in eine Windmühle, die sogleich zu mahlen beginnt und dadurch die sieben ungeborenen Kinder gleichsam zermahlt. Dadurch erreicht Anna ihr Ziel, sich ihre Schönheit für die Ehe mit dem Ritter Erich zu erhalten und ihr Spiegelbild zu bewahren: Oftmals bei geschloßnem Riegel Ist sie unbelauscht allein, Stürzt ihr Aug sich in den Spiegel, Schwelgt in ihrem Widerschein.

Nach sieben Jahren stellt jedoch ihr Ehemann fest, dass sie keinen Schatten wirft und verstößt sie. Nach weiteren sieben Jahren, die sie im Wald zubringt, tritt der Tod in Gestalt eines weißhaarigen Greises an sie heran, ermahnt sie, ihre ungeborenen Kinder um Vergebung zu bitten und gewährt ihr dann die Gnade des Todes. Anna Kareninas Schicksal wird damit zur „Was-­wäre-­wenn“-Geschichte, die auserzählt, wie die Alternative zu einem Leben, wie es Dolli führt, die die ihr zugemessenen sieben Kinder geboren und das Verblühen der eigenen Schönheit dafür in Kauf genommen hat, eigentlich aussieht. Mandelker sieht im Schatten die männliche Furcht vor der weiblichen Sexualität. Der Schatten ist entsprechend „ein Halbschatten, das weibliche Andere, eine dämonische Verführerin, eine archetypische Eva.“ (Mandelker 152). Mandelker erkennt im Schatten – anders, als die Verwendung des Motivs in und auch nach der Romantik glauben lässt – ein spezifisch weibliches Motiv und führt diese Verbindung auf den biblischen Sündenfall zurück: If we return to the primary text of original sin we find the shadow in its originary shape as the serpent in Eden. When God condemns it to slide along the ground worrying the heel of woman and her offspring, forever crushed beneath her heel, the early conflation of serpent, shadow, and woman is revealed. (ebd.)

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Während Anna die Triebunterdrückung durch die Projektion des Unbewussten aufzuheben sucht, weist das Wesen ihres Gatten eine Abwehrerscheinung auf, die ihn in der Interpretation häufig zum Schuldigen und Auslöser von Annas Krise macht. Sein Charakter zeugt dabei von ehedem sehr intensiven Auseinandersetzungen mit dem Trieb.159 Dies erklärt Karenins Metasprache und sein Entsetzen über den „tiefen Schlund“ (Anna Karenina 214), als welcher das „wirkliche Leben“ sein nur der Charakterpanzerung halber entwickeltes künstliches Leben zu verschlingen droht. Die Bedrohung geht von der Tatsache aus, dass Anna nicht länger eine einheitliche Erscheinung ist, und dass sie, ganz unabhängig von den im Roman verwendeten Motiven der Verdopplung, ein sog. „Zweites Selbst“ (Second Self) besitzt, das Keppler wie folgt beschreibt: The Second Self is the shadowed self, surrounded by an aura of uncanny that sometimes makes him seem to belong to a different order of reality from that of the world in which he moves… (Keppler 11, zit. n. Bär 62)

Tolstoj zeigt, dass der in der Ehe zum Ausdruck gebrachte Einheitsgedanke, auf den sich in Anna Karenina Levin und Vronskij sowie in Vojna i mir Andrej Bolkonskij gleichermaßen beziehen, den „Umweltbedingungen“ der zivilisierten Gesellschaft am Vorabend der Jahrhundertwende nicht mehr standhält. Und das ist nicht lediglich Kritik an der psychischen Gewalt, der das moderne Individuum ausgesetzt ist, sondern die Offenlegung der Unhaltbarkeit der Grundprinzipien der bürgerlichen Ehe, die den Einheitsgedanken sexualisiert, sodass die Kollision dieser Institution mit der Weltordnung a priori gegeben ist. Im 19. Jahrhundert geht die Herrschaft der Ehemänner über die Körper ihrer Frauen jedoch zunehmend verloren: The violence of the sexual battles of the turn of the century is part of the convulsion dividing what previously had seemed to be ‘one flesh’. The man who sees ‘his own’ body walk away from him is horrified. The woman’s liberation tears him in two. (Coates 4 f., zit. n. Bär 64)

Nicht nur Anna ist von der Verdopplungproblematik betroffen, sondern mit ihr auch Karenin. Seine Charakterpanzerung bricht auf, je mehr die Vorstellung Raum gewinnt, Anna könne diesen anderen wirklich lieben. Die versagende Panzerung entlässt Vronskij eben auch als Teilmenge Karenins, der sich ersterem von vornherein geschlagen geben muss, da ein Kampf mit dem eigenen Ich zwecklos ist, und die Vernichtung des Doppelgängers recht eigentlich einem Selbstmord 159 Vgl. A. Freud (zit. n. Bär 51): „Körperliche Haltungen wie Steifheit und Starre, Eigenheiten des Wesens wie ein stereotypes Lächeln, höhnisches, ironisches oder hochmütiges Benehmen sind Rückstände ehemals sehr aktiver Abwehrvorgänge, die sich von ihren Ursprungssituationen, dem Kampf mit Trieb oder Affekt gelöst haben und zum ständigen Charakterzug, zur „Charakterpanzerung“, wie Reich es nennt, geworden sind.“

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gleichkommt. Karenin kommt folgerichtig zu dem Schluss, dass ein Duell mit Vronskij sehr viel wahrscheinlicher den eigenen Tod zur Folge haben würde als den Tod Vronskijs. Tolstoj reduziert das Verdopplungsmotiv hier auf die bloße Namengleichheit der sonst ungleichen Rivalen. Wenn Anna also meint, es sei „ein sonderbares, schreckliches Zusammentreffen, daß sie beide Alexej heißen“ 160 (Anna Karenina 614), dann beruht das Schreckliche dieses Umstands darauf, dass der Zufall dabei eben keine Rolle gespielt hat. Für den Tod Annas ist nicht ausschlaggebend, ob einer der beiden Aleksejs oder sie selbst diesen Tod verursacht hat. Wie in Vojna i mir, wo die Weltgeschichte insgesamt auf keine Einzelursachen zurückzuführen ist, ist auch das Schicksal Annas nicht an das Handeln einer einzelnen Figur gebunden. Obwohl sich Tolstoj mit Schuldzuweisungen sehr zurückhält, hat die Frage nach dem Schuldigen die Interpretation des Romans lange bestimmt. Die Befürworter einer Hauptschuld Vronskijs verweisen üblicherweise auf die Darstellung des Ehebruchs, die hier mit einem Mord verglichen wird, desweiteren darauf, dass Vronskijs Erscheinen mit dem winselnden Hund im Gepäckwagen des Zuges, mit dem Anna in Moskau eintrifft, angekündigt wird und die explizit „hündische“ Ergebenheit Vronskijs diesen in die Nähe der ersten Erscheinungsform des Faustschen Mephistopheles rückt. Vor allem aber ist es der Tod des Rennpferdes Fru-­Fru [Frou-­Frou], das durch eine „ungeschickte Bewegung“ 161 (ebd. 298) Vronskijs zu Tode kommt. Selbstverständlich handelt es sich jeweils um Hinweise auf die todbringende Qualität des Sinnlichen. Tolstojs männliche Figuren sind jedoch keine dämonischen Charaktere. Ihre Triebhaftigkeit ist naturgegeben, und es genügt daher eine ungewollte, „ungeschickte“ Handlung, um als Katalysator des Katastrophenprozesses zu fungieren. Sie begehen die der Sinnlichkeit geschuldeten Sünden daher nicht in vollem Bewusstsein, was aber als ein Kriterium die lässliche von der Todsünde unterscheidet. So erkennt Vronskij beispielsweise auch nicht, dass sein anfänglicher Verkehr im Hause der Ščerbackijs bereits den Charakter des Unschicklichen angenommen hat und Kiti zu kompromittieren droht. Der genannte Umstand kommt aber auch in einem weiteren Phänomen der Verdopplung zum Ausdruck, der die Banalität des Todbringenden belegt. Während ihres Italienaufenthaltes werden von Anna zwei Porträts angefertigt – eines durch den professionellen Maler Michajlov, eines durch den Amateur Vronskij. Dasjenige von Michajlov geht über die bloße Verdopplung des zu malenden Gegenstands hinaus und überrascht „nicht nur durch seine Ähnlichkeit, sondern auch durch seine eigentüm-

160 какая странная, ужасная судьба, что оба Алексея (ebd. 8, 450) 161 Неловкое движение (ebd. 220)

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liche Schönheit.“ 162 (ebd. 709). Erst Michajlov leistet das Erkennen Annas, das eigentlich die Liebenden einander leisten müssten. Vor allem deswegen versucht Vronskij, sich dieses Erkennen zu eigen zu machen: „‚Eigentlich muss man sie so kennen und lieben, wie ich, um diesen innigen, seelenvollen Ausdruck an ihr zu entdecken‘, dachte Wronskij, obwohl er diesen Ausdruck erst aus diesem Porträt kennengelernt hatte.“ 163 (ebd. 709 f.). Es zeigt dies, dass Anna und Vronskij in Wirklichkeit kein Liebespaar sind. Tatsächlich ist das Bild, das Vronskij von Anna sowohl gewonnen als auch gemalt hat, von deren Körperlichkeit bestimmt. Tolstoj übersetzt dies in Vronskijs auf den Aspekt des Technischen beschränktes Kunstverständnis: „‚Ich mühe mich so lange ab und habe nichts zustande gebracht‘, sagte er von seinem Bild, ‚und dieser Mensch sieht sie an und malt sie. Ja, das ist Technik!‘“ 164 (ebd. 710). In diesem Kunstverständnis erkennt Michajlov ganz mühelos die mediokre Verdopplungsstrategie des Dilettanten: Man kann einem Menschen nicht verbieten, sich eine große Wachspuppe zu machen und sie zu küssen. Aber wenn dieser Mensch mit seiner Puppe käme und sich vor einen Verliebten hinsetzte und anfinge, seine Puppe so zu liebkosen, wie der Verliebte sein Mädchen liebkost, wäre das dem Verliebten unangenehm.165 (ebd. 712)

Vronskijs Handlungen sind damit unwillkürliche, einem mangelnden Bewusstsein geschuldete, unangenehme Geschmacklosigkeiten, aber mehr eben auch nicht. Sie sind nicht Ergebnis eines am Ende gar teuflischen Wollens. Das Porträt Annas, das Vronskij gemalt hat, ist eine Imitation. Es ahmt die „anmutige und effektvolle französische Richtung“ 166 (ebd. 693) nach, und diese Nachahmung ist der Tatsache geschuldet, dass Vronskij „sich nicht unmittelbar durch das Leben anregen ließ, sondern mittelbar durch ein in der Kunst schon verkörpertes Leben“ 167 (ebd. 692). Er gleicht hierin Anna, die ja auch wesentlich durch „ein in der Kunst schon verkörpertes Leben“, und zwar eines in der Lite 162 не только сходством, но и особенною красотою. (ebd. 9, 49) 163 „Надо было знать и любить ее, как я любил, чтобы найти это самое милое ее душевное выражение“, — думал Вронский, хотя он по этому портрету только узнал это самое милое ее душевное выражение. (ebd.) 164 Я сколько времени бьюсь и ничего не сделал, — говорил он про свой портрет, — а он посмотрел и написал. Вот что значит техника. (ebd.) 165 Нельзя запретить человеку сделать себе большую куклу из воска и целовать ее. Но если б этот человек с куклой пришел и сел пред влюбленным и принялся бы ласкать свою куклу, как влюбленный ласкает ту, которую он любит, то влюбленному было бы неприятно. (ebd. 51) 166 французский, грациозный и эффектный [род] (ebd. 37) 167 не непосредственно жизнью, а посредственно, жизнью, уже воплощенною искусством (ebd.)

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ratur, angeregt wird. Während Vronskij sich jedoch auf schöpferischer Ebene mit der Imitation begnügen kann und den Pinsel nach Michajlovs Porträt auch ohne Bedauern aus der Hand legt, will Anna in der Imitation selbst leben. Dieser Eigenwille und die Annahme der Fixierung auf das Technisch-­Körperliche durch Vronskij lässt sich an Annas Reaktion auf Vronskijs Vorschlag, Michajlov ihr Porträt anfertigen zu lassen, ablesen: „‚Warum denn mein Porträt?‘, fragte Anna. ‚Nachdem du mich gemalt hast, mag ich kein anderes Bild haben.‘“ 168 (ebd. 695). Anna und Vronskij sind immerhin in der Lage, die Unzulänglichkeit ihres Verhältnisses zu erkennen, und insofern sie diese Erkenntnis auch und vor allem Michajlov verdanken, ist es verständlich, dass sie erleichtert sind, „als die Sitzungen zu Ende waren, das schöne Porträt in ihren Händen blieb und er nicht mehr zu ihnen kam.“ 169 (ebd. 711). Es bleibt also insgesamt bei einer allenfalls sehr banalen teuflischen Qualität Vronskijs. Macht kann das Böse stets nur dann entfalten, wenn ihm jemand durch den eigenen Willen Existenz verleiht. Mandelker folgt Gustafson dahingehend, dass Vronskij keinerlei Existenz jenseits der Beschwörung durch Anna überhaupt aufweist: „Vronsky has no autonomous existence and serves merely as the pretext for Anna’s projection of her inner demons and as the chosen catalyst for the irrepressible irruption of her inner conflict. In this sense, Anna conjures Vronsky’s appearance at Bologoe station.“ (Mandelker 156). Die Ursache dieser Heraufbeschwörung sehe Gustafson in Annas „Weigerung, psychisch zu wachsen“ (ebd): „[…] her repression forces her inner demons to ‚escape‘ as projections that control her and propel her into adultery. Possessed by the chthonic forces of her own unconscious, she succumbs to despair and ends her life.“ (ebd.). Es wurde bereits eingangs dieses Kapitels darauf hingewiesen, dass das Wesen des Sinnlichen hauptsächlich in einem Entwicklungsdefizit besteht. Indem Gustafson diese Stagnation als Ablehnung psychischen Wachstums interpretiert, begreift er das Fortbestehen des Stillstandes als selbstverschuldet. Aus dieser Schuld aber ergibt sich erst die Todesverfallenheit der jeweiligen Figur. Die von Tolstoj im Zusammenhang mit der Karenina verwendeten Motive der Verdopplung stellen daher ein Ausweichen vor dem Weg der weiteren Selbstentwicklung dar. Wie Pizer (zit. nach Bär 207) in Bezug auf drei Gedichte von Annette von Droste-­Hülshoff 170 zusammenfasst, beruht die Ausprägung der Doppelgänger der weiblichen Heldinnen vor allem auf dem Verlust bzw. der Abwesenheit von „Mädchenzeit und 168 Зачем мой? — сказала Анна. — После твоего я не хочу никакого портрета. (ebd. 38) 169 […] когда сеансы кончились, в руках их остался прекрасный портрет, а он перестал ходить. (ebd. 50) 170 „Doppeltgänger“ (1844), „Das Fräulein von Rodenschild“ (1841), „Das Spiegelbild“ (1842)

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kindlicher Unschuld“, „sexueller Vitalität“ und „unbewusster weiblicher Macht“. Aus dieser Verlustangst heraus bietet der Schatten Anna einen scheinbaren Ausweg, führt jedoch zur Manifestation des Schattens als „böses Ich“, wie in dem Trakl-­Gedicht „Der Schatten“ (Trakl 1909 – 1912): Da ich heut morgen im Garten saß – Die Bäume standen in blauer Blüh, Voll Drosselruf und Tirili – Sah ich meinen Schatten im Gras, Gewaltig verzerrt, ein wunderlich Tier, Das lag wie ein böser Traum vor mir. Und ich ging und zitterte sehr, Indes ein Brunnen ins Blaue sang Und purpurn eine Knospe sprang Und das Tier ging nebenher.

Der weitere Weg der Ich-­Entwicklung wird verlassen, und damit kann der notwendige Prozess der Selbsttranszendenz nicht begonnen, die Perspektive der 1. Person nicht überwunden werden. Spaltungs- und Verdopplungsphantasien gehören daher zu den „Machenschaften zur Selbsterhaltung des ‚Ichs‘“ (Cook-­Greuter, 2008, 55). Narzissmus und Mangel kennzeichnen das entsprechende Phänomen der Stagnation: Die meisten Protagonisten moderner, häufig als Ausdruck von Selbstentfremdung verstandenen literarischen Doppelgängerphantasien, suchen Selbstverwirklichung, bzw. Selbstbestätigung nicht im „du“, sondern in einem alter ego, was sie wieder auf sich selbst zurückwirft. Diesen Doppelgängerphantasien liegt ein existentieller Mangel, bzw. eine starke narzisstische Veranlagung zugrunde, welche sich als Spaltungs-, Verdopplungs-, oder Vervielfältigungsphänomen ausdrückt. (Bär 437)

Die Ich-­Spaltung, genauer: die Abspaltung des projizierten alter ego infolge verdrängter Sexualität treibt literarische Figuren in „größte Spaltungs- oder Todesängste“ (ebd. 452). Bär deutet das Auftreten des Doppelgängers u. a. als „Verlust […] des Nichtwissens vom anderen Ich“ (ebd. 453). Der Doppelgänger sei „die Vorstufe oder […] bereits Ausdruck einer Dissoziation der Persönlichkeit“ (ebd.), als Ausdruck des Triebhaften trage er „fast immer unheimliche, dämonische Züge und bringt den ‚Sich-­selber-­sehenden‘ an den Rand des Wahnsinns bzw. des Selbstmords.“ (ebd.). Aus dem Doppelgängererlebnis ergeben sich mit Bär zwei mögliche Konsequenzen, die zum Tod führen: einerseits scheitert der Prozess der Bewusstwerdung „an der eigenen geistigen oder moralischen Unzulänglichkeit (z. B. Narzissmus)“ (ebd. 454), was „Verlust und Auflösung der originären Persönlichkeitsstruktur“, „Aggression gegen sich selbst, gegen Andere und Dinge, Wahnsinn oder Tod“ (ebd.) zur Folge hat. Annas Tod ist zweifellos ein Resultat dieser Folgerichtigkeit. Den Selbstmord wähnt sie als Mittel zur Rache ebenso

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wie „das einzige Mittel, in seinem Herzen die Liebe zu ihr wieder zu wecken“ 171 (Anna Karenina 1106). Zum anderen kann die Bewusstwerdung des alter ego gelingen, doch ist diese wiederum mit der Einsicht in die „Unvereinbarkeit der gespaltenen Ich-­Anteile“ verbunden. Auch dies hat den Tod zur Folge: Als Resultat eines Gefühls des Ungenügens, des Unvollkommenseins ohne Aussicht auf eine mögliche Erlösung durch die Vereinigung der einander ausschließenden Komponenten bedeutet Selbstmord einen Akt der Befreiung […]; er kann aber auch als Reaktion auf die Angst vor der Auflösung des Ichs gedeutet werden. (Bär 454)

Der Aspekt der Befreiung ergänzt den Rache- und Liebesaspekt. Aus dem Mund einer reisenden Dame hört Anna dann den entscheidenden Gedanken: „Dazu ist dem Menschen die Vernunft gegeben, damit er sich von dem befreit, was ihn beunruhigt […].“ 172 (ebd. 1128). Dieser Gedanke prägt sodann die letzten Minuten des Bewusstseinsstroms: „[…] dorthin, gerade in die Mitte, und ich habe ihn bestraft und mich von allen und von mir selbst befreit.“ 173 (ebd. 1130). Durch die Verwendung des Schattenmotivs kann Tolstoj den Tod der Hauptfigur doppelt motivieren. In der Bindung des Schattens an das Ich seines Erzeugers werden die Vernichtung des Schattens und die Selbstvernichtung (der Suizid) identisch. Dies wird nirgendwo deutlicher dargestellt als in der Erzählung Dʼjavol („Der Teufel“, 1889). Der Held der Erzählung, Evgenij Irtenʼev, erwirbt seinen Schatten in Person der Bäuerin Stepanida Pečnikova, mit der er sich „um der Gesundheit willen“ einlässt, da er sein Verlangen als Junggeselle auf dem elterlichen Gut nicht stillen kann. Anders als sein Vater und sein Großvater sucht er sich seine Geliebte jedoch nicht außerhalb des eigenen Dorfes, da ihn die Pflichten auf dem Gut zu sehr in Anspruch nehmen und ein Verkehr in der Stadt nicht ohne (gesundheitliche) Risiken ist. Evgenij verkennt dabei jedoch völlig, dass er der Dorfbevölkerung gegenüber als Domestikationsinstanz fungiert, und dass seine Rechtfertigung, dass es sich ja nicht mehr um Leibeigene handele, nicht ausreichend ist, denn die alte Unfreiheit, die Angewiesenheit der Bauern auf den Gutsbesitzer besteht unvermindert fort. Evgenij nutzt dabei den Umstand aus, dass der Domestikationsprozess der verheirateten Stepanida stagniert, da diese kinderlos ist und der Mann in der Stadt arbeitet. Sein Versagen als Domestikationsinstanz hat für die Dorfbevölkerung unmittelbare Folgen:

171 единственное средство восстановить в его сердце любовь к ней (ebd. 344) 172 На то дан человеку разум, чтоб избавиться от того, что его беспокоит […] (ebd. 361) 173 „Туда! — […] туда, на самую середину, и я накажу его и избавлюсь от всех и от себя“. (ebd. 362)

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Er wußte nichts davon und dachte nicht daran, daß man im ganzen Dorf schon alles wußte und sie beneidete, daß ihre Verwandten ihr das Geld abnahmen und sie zu ihrem Tun ermunterten, daß ihre Vorstellung von der Sündhaftigkeit dieses Tuns durch das Geld und die Teilnahme der Verwandten völlig zerstört wurde. Sie glaubte, wenn die Leute sie beneideten, müsse ihr Tun etwas sehr Gutes sein.174 (Sämtliche Erzählungen 4, 254)

Nach dem Ende des Verhältnisses wird die Pečnikova weiter ein ausschweifendes Leben führen. Tatsächlich wird das Verhältnis Evgenijs zu Stepanida nie mehr zu beenden sein. Als Schatten verfolgt sie ihn bis zum Schluss der Erzählung. Irtenʼev bemerkt folgerichtig: „Ich kann sie wohl nicht mehr loswerden.“ 175 (ebd. 274). Der Schatten verhindert somit die erfolgreiche Domestikation Evgenijs, die mit seiner Verlobung und Heirat beginnt und im Grunde genommen mustergültig verläuft. Auch wenn die Beziehung zu Stepanida mit der Verlobung schlagartig abgebrochen und in der Form der Geschlechtsaktes auch nicht wieder aufgenommen wird, so hat doch bereits vor Evgenijs Bekanntschaft mit seiner späteren Frau Liza eine Übertragung des für eine erfolgreiche Domestikation Unablässigen auf den Schatten stattgefunden, sodass es für die eigentliche Domestikation nicht mehr zur Verfügung steht. Dies wird sehr schnell deutlich, wenn man beide Frauen vergleicht. Die Pečnikova ist „barfuß, frisch, kräftig, schön“ 176 (ebd. 248), „sauber, frisch“ 177 (ebd. 249), hat einen „etwas schaukelnden, kräftigen, sicheren Gang“ 178 (ebd. 267) und ist „breithüftig, energisch, rotbackig, fröhlich“ 179 (ebd. 274). Liza dagegen hat „spitze Ellenbogen“ 180 (ebd. 273) und ist mager und lang. Alles war lang an ihr: das Gesicht, die Nase – von der Stirn abwärts gesehen –, die Finger, die Füße. Ihre Gesichtsfarbe war sehr zart, gelblich-­weiß mit einem leichten rosigen Anflug; das Haar lang, blond, weich und lockig, die Augen schön, klar, sanft und zutraulich.181 (ebd. 256).

174 Он не знал и не думал о том, что по всей деревне уж знали про это и завидовали ей, что ее домашние брали у ней деньги и поощряли ее и что ее представление о грехе, под влиянием денег и участия домашних, совсем уничтожилось. Ей казалось, что если люди завидуют, то то, что она делает, хорошо. (ebd. 12, 219) 175 Стало быть, нельзя мне избавиться от нее. (ebd. 234) 176 с босыми ногами, свежая, твердая, красивая (ebd. 215) 177 чистая, свежая (ebd.) 178 сильной походкой босых ног (ebd. 229) 179 широкая, энергичная, румяная, веселая (ebd. 234) 180 угловатыми локтями (ebd. 233) 181 […] тонкая, длинная. Длинное было в ней все: и лицо, и нос не вперед, но вдоль по лицу, и пальцы, и ступни. Цвет лица у ней был очень нежный, белый, желтоватый, с нежным румянцем, волосы длинные, русые, мягкие и вьющиеся, и прекрасные, ясные, кроткие, доверчивые глаза. (ebd. 221)

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Im Gegensatz zur Pečnikova fehlt Liza der „sichere Gang“. Bei einem Spaziergang am Pfingstsonntag tritt sie fehl und fällt. Sie ist deswegen schlaksig und kränklich (wie die gelblich-­weiße Gesichtsfarbe andeutet), weil Evgenij in der Ausbildung des Schattens die Vitalität Lizas unumkehrbar auf Stepanida übertragen und damit die Ehe bereits vor der Ehe gebrochen hat. In der Konsequenz geschieht die Fehlgeburt Lizas darum, damit das Kind Evgenijs als das der Pečnikova geboren werden kann. Die Geburt wird durch ein Kalb symbolisiert, das im Feld geboren wurde und damit an dem Ort, an dem das sexuelle Verhältnis zwischen Evgenij und Stepanida stattgefunden hat, und das nicht nach Hause getragen werden kann.182 „Im Feld“ heißt hier: außerhalb der Domestikationssphäre. Demgegenüber ist es als Versuch, die Domestikation doch noch abzuschließen, zu deuten, dass Irtenʼev seine erneut schwangere Frau nach ihrem Fehltritt selbst nach Hause trägt. Der Domestikationsprozess erfährt hier eine allegorische Übersetzung in Bewegung und ebenso eine Verengung auf das allernächste häusliche Umfeld. Denn stets, wenn Liza dieses Umfeld verlässt, kommt es zu einem Unfall. Das Kind wird zwar gesund geboren, aber Liza kann nicht selbst stillen und benötigt eine Amme. Von Stepanida dagegen erfahren wir, dass sie, als Liza bereits im fünften Monat ihrer zweiten Schwangerschaft ist, gerade ihren Jungen entwöhnt hat und also wenigstens acht Monate, eher noch länger, gestillt haben muss. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass auch Liza in Person ihrer Mutter einen Schatten mit ins Haus bringt, der die Domestikation des ansonsten harmonisierenden Paares sabotiert. Dieser Schatten ist die volle Ausprägung des einzigen Mangels, den Liza – ungeachtet aller sonstigen Tugenden und Vorzüge – aufweist: der Eifersucht. Irtenʼevs Schwiegermutter ist es denn auch, die am Krankenbett der gestürzten Liza eine große rote Decke häkelt. Die Farbe Rot ist aber die Farbe der Rivalin Stepanida, die an ihrem roten Rock und an ihrem roten Seidentuch bereits von weitem zu erkennen ist. Evgenij erkennt schließlich, dass er sich der Pečnikova, die, sein wiedererwachtes Begehren bemerkend, seine Nähe sucht, nicht entledigen kann und der durch ihn prostituierten Bauersfrau entweder die zunächst verweigerte Domestikation gewähren und mit ihr leben muss – was jedoch den Tod seiner Frau voraussetzt, oder dass er, wenn die Vereinigung mit dem Schatten nicht möglich ist, diesen vernichten muss. Eben weil die Vernichtung des Schattens mit der Selbstvernichtung identisch ist, stattete Tolstoj die Erzählung mit zwei verschiedenen Schlüssen aus: in der ersten Fassung erschießt Irtenʼev sich selbst, in der zweiten die Pečnikova, wird milde bestraft und endet ähnlich desperat wie die Mörder und Henker in Krejcerova sonata, in Za čto? und Božeskoe i čelovečeskoe. Mit der Selbstvernichtung 182 Später wird Irtenʼev Stepanida begegnen, die angibt, ein Kalb zu suchen.

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wird auch der Schatten vernichtet, mit der Vernichtung des Schattens auch das Selbst. Der so zweifache Tod wird durch den von Evgenij verwendeten Revolver symbolisiert. In beiden Fassungen fehlt bereits vor der Gewalttat ein Schuss. Während Bär (441) in psychoanalytischen und psychologischen Erklärungsversuchen der Ich-­Spaltung bzw. Ich-­Verdopplung eine „zunehmende Entdämonisierung“ 183 sieht, bleibt bei Tolstoj gerade die Psyche der Ursprung des Dämonischen. Während es sich bei den nach außen projizierten Doppelgängerfiguren Tolstojs zunächst immerhin noch um Vorstufen figurativer Doppelgänger (Schatten, Spiegelbild, Zwilling, Porträt) handelt und die metaphorische Bedeutung klar überwiegt, rutscht das Motiv, wie das Forderer beispielsweise an Döblins „Berlin Alexanderplatz“ (1929) zeigt, „von der Inhaltsebene des Textes in seine formale Ebene“ (Forderer 208 – 209, zit. nach Bär 442). In der Darstellung geschieht dies durch die Verwendung des inneren Monologs in Anna Karenina und letztlich durch die Abwesenheit des Erzählers, der Anna auf den stream of consciousness und damit auf sich selbst zurückwirft. In Krejcerova sonata wird die Verdopplung auf der formalen Ebene dann bestimmend – Tolstoj wählt hier für die Erzählung das Nebeneinander von (retrospektiv) erzählendem und erlebendem Ich, im übrigen seit jeher ein konstituierendes Merkmal der Bekenntnisliteratur.

1.3.5  Der Selbstherrscher Der Selbstherrscher gleicht dem Sinnlichen darin, dass seine Domestikation nicht abgeschlossen ist. Anders als der Sinnliche ist es ihm möglich, die „Perspektive der 2. Person“ einzunehmen. Dadurch wird das „Gesehen-­werden“ zunehmend wichtiger. Ab der SET -Stufe Δ/3 „Regel-­orientiert“ dienen soziale Konventionen und Regeln dazu, den Wunsch nach Anerkennung zu erfüllen (vgl. Cook-­Greuter 2008, 33), indem man eine „sozial gefällige Persönlichkeit“ (Stufe 3 „Konformistisch“; ebd. 36) entwickelt. Tolstoj zeigt den Nikolaj Irtenʼev der Junosť und den jungen Kasatskij aus Otec Sergij als Konformisten, die sich durch jeweils andere definieren, die eine Gruppe, der sie angehören möchten, repräsentieren. Im Falle Nikolajs ist dies das comme il faut, für Kasatskij ist es der Zar. Der Selbstherrscher ist besessen von dem „Drang, eine Mittelpunktstellung innerhalb der Welt einzunehmen, andere Menschen zu unterwerfen und sich dadurch gegen das Nicht-­Sein zu wappnen“ (Harreß 2014, 157). Steht am Anfang noch die bedingungslose Hingabe an Repräsentanten von Autorität und Macht, so entdeckt der voll entwickelte Typus des Selbstherrschers die 183 Bärs Begriff des Dämonischen schließt hier jedoch notwendig das Mystische, Okkulte und Teuflische ein und ist darum nicht uneingeschränkt brauchbar.

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Möglichkeit, selbst Macht auszuüben und neigt „dazu, besser sein zu wollen als andere und aus der Gruppe herauszuragen.“ (Cook-­Greuter 2008, 39). Dies ist möglich, indem die nächste Entwicklungsstufe 3/4 „Selbst-­sicher“ (Spezialist) erreicht wird, die es ermöglicht, die „Perspektive der 3. Person“ einzunehmen. Da diese Perspektive zur Introspektion befähigt, ist es folgerichtig, dass die aktive Einstellung gegenüber der aktiven Selbstreflexion zunehmend zurücktritt. An die Stelle äußerer Autorität tritt mithin das Individuum, denn „[i]m Individuellen sieht der Mensch das Allgemeine“ ( Jaspers 97). Der Selbstherrscher steckt mittendrin im Prozess der Selbstgestaltung und hat in der Regel ein Leitbild, an dem er dieses Selbst ausrichtet, verinnerlicht. Als Vertreter der Stufe „Selbst-­ sicher“ haben Selbstherrscher „hohe moralische Werte und einen starken Sinn dafür, wie die Dinge sein sollten.“ (Cook-­Greuter 2008, 39). Auf dieser Stufe finden sich etwa Ivan Iľič, Andrej Bolkonskij, Stepan Kasatskij, Sergej Kosnyšev, Aleksej Vronskij und Aleksej Karenin. Bolkonskij und Kasatskij streben nach Ruhm und der Liebe der Massen, Kosnyšev, Karenin und Iľič immerhin noch nach Anerkennung und herausgehobener Stellung. Voraussetzung zur Erlangung des Erwünschten ist jedoch die Unterwerfung unter das Man, und entsprechend haben Spezialisten „gesellschaftliche ‚solltest‘ und ‚müsstest‘ gut internalisiert.“ (ebd. 40). Ihr Charakteristikum ist nicht die Verdopplung, sondern die Spaltung, ihr Kennzeichen mithin nicht der Doppelgänger (und davon abgeleitete Motive), sondern die Maske. Die Triebkraft ihres Handelns ist nicht (nur) der Narzissmus, sondern die Hybris. Sie sind jedoch nur dann gegen das Nicht-­Ich gewappnet, wenn „Leitbild und Wesen immer so verwachsen sind, daß sie weitgehend zusammenfallen“ ( Jaspers 97), denn nur hierdurch erwerben sie „ein lebendiges, echtes Sein.“ (ebd.). Tödliche Gefahr geht von dem Versuch aus, „mit einem Sprung nach diesem Ideal leben“ (ebd. 96) zu wollen, denn dies führt zu der bereits oben genannten Spannung „zwischen Leitbild und faktischem Dasein“ (ebd.) und damit zu einen Rückschritt auf „ganz tiefe Stufen persönlicher Möglichkeiten“ (ebd.). Solche Versuche des Sprunges lassen sich etwa bei Nikolaj Levin beobachten, der seine Selbstgestaltung zunächst im Klosterleben zu verwirklichen sucht, dann als Revolutionär; ebenso bei Andrej Bolkonskij, der sich vom Selbstherrscher zum Rebellen wandelt, weiter bei Stepan Kasatskij, der das Leben eines Weltmenschen gegen das Klosterleben vertauscht und als Eremit auf die Stufe des nur noch Sinnlichen zurückfällt. In all diesen Fällen entscheidet über den Erfolg und Misserfolg der Selbstgestaltung „bloß das Wünschen und Mögen, nicht das faktische Wachsen und Sein“ (ebd. 97). Die Spannung zwischen dem Leitbild und dem faktischen Dasein kann dabei so groß werden, dass die Verbindung abreißt und das Dasein seine Faktizität verliert, was gleichbedeutend ist mit Sterben und Tod. Das Erreichen der konventionellen Stufen

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der Selbstentwicklung ist ein notwendiger Zwischenschritt auf dem Weg zur Ich-­Transzendenz. Erst auf den konventionellen Stufen haben die Figuren überhaupt die Möglichkeit, ihr Selbst zu wagen. Im enthusiastischen Idealismus des Selbstherrschers liegt die Gefahr, eine als erkannt geglaubte Weltordnung zur Grundlage des Weltzustandes machen zu wollen, und in dem Irrtum, einerseits die Weltordnung erkennen zu können und andererseits sich als Werkzeug zu verstehen, das ihr zur Geltung verhelfen muss. Die Weltordnung aber gilt, und wenn ihrer – wie immer auch unvollkommenen – Erkenntnis nicht Akzeptanz und Unterwerfung folgen, ist das Resultat ein existenzbedrohender Weltverlust. Bei Harreß ist der Selbstherrscher ein Typus in Dostoevskijs Übergangswerk. Er ist die Realisation eines auf „gedankliche Weltaneignung abzielenden Daseins“ (Harreß 2014, 25) und setzt sich im Spätwerk als Typus des Rebellen fort. Bei Tolstoj ist der Selbstherrscher der konventionelle Standardfall bei sozial höherstehenden Figuren. In ihrer Gewöhnung an eine „gedankliche Weltaneigung“ scheitern sie bei dem Versuch einer ebenso gedanklichen „Todesaneignung“. Die Selbstherrschaft schließt eine Herrschaft auch über den Tod nicht ein. Eine Stagnation als Selbstherrscher ist daher gleichbedeutend mit einem existentiellen Absterben, das Fortschreiten des Typus zu dem des Rebellen, welcher das Leiden nicht zur Selbstwerdung nutzt, sondern empört zurückweist (vgl. ebd. 289), eine oft tödliche Fehlentwicklung.

1.3.6  Der Tod des Selbstherrschers als Weltverlust Der Tod des Selbstherrschers ist in aller Regel das Resultat einer endgültig gescheiterten Einpassung in die Weltordnung, eines irreversiblen Verlustes von Weltkongruenz. Insofern erst die Weltkongruenz das Ich zum Selbst führen kann, ist der Weltverlust gleichbedeutend mit Selbstverlust. Weltkongruenz wird bei Tolstoj durch die Domestikation erworben. In seiner Ursprungsbedeutung bedeutet Domestikation, dass das Wesen der domestizierten Kreatur nicht länger allein natürlichen Prinzipien (Evolution), sondern einer menschlichen und damit kulturellen Selektion folgt. Auch für den Menschen ist die Abhängigkeit von einem menschlichen Ordnungssystem von Bedeutung, soweit diesem ein existentieller Wirkzusammenhang zugrunde liegt, wie dies in der Familie und bei primitiven Produktionsgemeinschaften der Fall ist. Dieser existentielle Wirkzusammengang ist jedoch lediglich das erfahrene Prinzip des göttlichen Gesetzes, und es ist in der Bibel in Form von Ehe, Familie, Gemeinde und Obrigkeit entsprechend dargelegt. Der existentielle Wirkzusammenhang stellt somit ein Sakrament dar, dessen Annahme Voraussetzung für eine erfolgreiche Domestikation ist, die als Domes-

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tikation des Menschen nun den Charakter der Einpassung in die göttliche Weltordnung hat und das Ergebnis „göttlicher Selektion“ ist. Der Begriff der Selektion, also der Aussonderung unerwünschter, der Förderung erwünschter Eigenschaften, ist natürlich unzureichend, da die „göttliche Selektion“ kein Auswahlprozess ist, sondern als Schöpfung bereits vollkommen. Wo, wie Welsch schreibt, die Welt im menschlichen Erkennen ihre eigene Erfassung betreibt, so betreibt Gott in der Schöpfung seine eigene Erkenntnis. Während die selektive Wahrnehmung des Menschen dessen Welterkennen begrenzt, um ein zweckgerichtetes Handeln zu ermöglichen, im Prinzip (so Huxley) jedoch unbegrenzt ist, so ist das göttliche Erkenntnisvermögen des Menschen direkt mit dessen Handeln verknüpft, welches wiederum grundsätzlich unbegrenzt ist und aufgrund der Handlungsfreiheit des Menschen nur dessen Wahl unterliegt. Die Grundlagen dieser Wahl sind Gewissen und Schuld. Beide Begriffe hängen zusammen und sind so zu verstehen: „Das Gewissen ist der Ruf der Sorge aus der Unheimlichkeit des In-­der-­Welt-­seins, der das Dasein zum eigensten Schuldigsein-­können aufruft.“ (Heidegger 1993, 289). Gewissen und Schuld sind hier nicht Folgen oder Kriterien des Handelns, sondern deren Voraussetzung: „Den Ruf [des Gewissens] eigentlich hören, bedeutet, sich in das faktische Handeln bringen.“ (ebd. 294). Es handelt sich hierbei also nicht um moralische, sondern um existentielle Kategorien, die den stets dem Man verfallenen Selbstherrscher diesem Man entreißen.184

1.3.7  Das Verfehlen der Domestikation als Schuld des Selbstherrschers Der Selbstherrscher handelt nach den Maximen des Ich, da ihm dies überhaupt erst die vollkommene Kongruenz mit der öffentlichen Welt ermöglicht. Im existentiellen Sinne macht er jedoch von seiner Wahl- und Handlungsfreiheit keinen Gebrauch. Hieraus folgt der Welt- und damit Seinsverlust, der bei Tolstoj nurmehr eine als seiend maskierte Existenz zulässt. Die Maske dient dazu, dass „der Mensch hundert Jahre leben [kann], ohne zu merken, daß er schon längst gestorben und verfault ist.“. Was bei Heidegger noch Potential ist, das wird in der göttlichen Weltordnung zur Forderung. Wer gegen die Prinzipien der Domestikation – Subsistenz, Subordination, Subsidiarität – verstößt, kommt dieser Forderung nicht nach. 184 Vgl. Heidegger 1993, 268: „Das Sichzurückholen aus dem Man, das heißt die existenzielle Modifikation des Man-­selbst zum eigentlichen Selbstsein muß sich als Nachholen einer Wahl vollziehen. Nachholen der Wahl bedeutet aber Wählen dieser Wahl, Sichentscheiden für ein Seinkönnen aus dem eigenen Selbst. Im Wählen der Wahl ermöglicht sich das Dasein allererst sein eigentliches Seinkönnen.“

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Ein Verstoß gegen das Subsistenz-­Prinzip liegt etwa bei dem Bauern Pachom aus Mnogo li čeloveku zemli nužno? („Wieviel Erde braucht der Mensch?“, 1886) vor, dessen Gier nach mehr und besserem Land nie befriedigt werden kann. Ein Verstoß gegen das Prinzip der Subordination liegt vor, weil Pachom die dörfliche Gemeinschaft zunehmend als beengend, die anderen als Hindernisse empfindet. Dieser Verstoß gründet jedoch bereits in der Aufgabe einer durch Subordination geprägten Gemeinschaft, als die Gutbesitzerin ihr Gut zunächst durch einen despotischen Verwalter bewirtschaften lässt und schließlich ganz verkauft. Damit ist das System natürlicher Interdependenzen nachhaltig gestört. Das Fehlen eines Gutsbesitzers lässt die Bauern, die ihr Land gekauft haben, zu Wesen werden, die sich im Grunde gleich sind – nach Aristoteles die Grundvoraussetzung des Neides. Sie bietet den Boden für das „nagende Gefühl der Ungleichheit“.185 Das Wesen der Subordination jedoch ist Ungleichheit, und so ist der Neid der Frau Pachoms auf die ältere Schwester (bzw. der Teufel, der von dieser Sünde Gebrauch macht) der eigentliche Auslöser, der den Tod Pachoms zur Folge hat. „Wer von der Invidia vergiftet wird, ist dem Tode geweiht.“ (Emig 17). Der Neid ist die „unglückliche Selbstbehauptung“ (Kierkegaard) des Selbstherrschers. Indem sich der Neid, wo der Selbstherrscher zum Rebellen wird, auch gegen Gott richtet, wird er zur Superbia, denn durch den Neid erklärt sich der Neider dem Beneideten gleich. Auch Ivan Iľič ist der Invidia verfallen. Er gehört zu jenen, „denen nur Weniges fehlt, um alles zu besitzen“ (Emig 23). Bei Mnogo li čeloveku zemli nužno? heißt es: „Anfangs, während er sich einrichtete, erschien ihm alles vortrefflich; nachdem er aber eine Zeitlang gewirtschaftet hatte, fand er es auch hier zu eng.“ 186 (Sämtliche Erzählungen 3, 397). Bei Ivan Iľič heißt es ganz ähnlich: Und so lebten sie denn in ihrer neuen Wohnung, in der freilich, wie es immer zu sein pflegt, wenn man sich erst richtig eingelebt hat, leider ein Zimmer zu wenig war, und wirtschafteten mit ihren neuen Mitteln, die freilich, wie es immer zu sein pflegt, um ein geringes – vielleicht nur fünfhundert Rubel – nicht zu reichen schienen, und alles war sehr gut.187 (Der Tod des Iwan Iljitsch 35)

Auslöser der Jagd nach einem immer größeren Gehalt ist auch hier der Neid Ivans, in diesem Fall auf seinen Kollegen Goppe, der statt seiner die Stelle eines Gerichtsvorsitzenden in einer Universitätsstadt erhält. 185 Zum Neid bei Aristoteles s. Emig. 186 Сначала, покуда строился да заводился, хорошо показалось Пахому, да обжился — и на этой земле тесно показалось. (Sobranie 22, 10, 360) 187 И они начали жить в новом помещении, в котором, как всегда, когда хорошенько обжились, недоставало только одной комнаты, и с новыми средствами, к которым, как всегда, только немножко — каких-­нибудь пятьсот рублей — недоставало, и было очень хорошо. (ebd. 12, 72)

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Schließlich verstößt Pachom ebenso gegen das Prinzip der Subsidiarität. Wie Levin ärgert ihn die Acht- und Gedankenlosigkeit der Bauern: „Er wäre wohl ganz zufrieden gewesen, wenn ihm die Bauern nicht ständig mit den vielen Flurschäden zugesetzt hätten. Er stellte sie freundlich zur Rede, aber es half alles nichts: bald ließen die Hirten Kühe auf seinen Wiesen grasen, bald verirrten sich nachts die Pferde in sein Korn.“ 188 (Sämtliche Erzählungen 3, 394 f.). Anstatt diese Plagen wie Levin mit Langmut und Resignation hinzunehmen, folgt Pachom dem Beispiel des einstigen Verwalters: „Wie sehr sich auch Pachom in acht nahm, kam es doch jeden Tag vor, daß entweder sein Pferd in den fremden Hafer ging oder seine Kuh sich in den Garten verirrte oder die Kälber auf der fremden Wiese weideten; jedesmal gab es Geldstrafen.“ 189 (ebd. 393). Das Prinzip der Subsidiarität ist in Tolstojs sehr enger Auslegung schon dann verletzt, als Pachom nun seinerseits Bauern wegen der Flurschäden bei der Dorfpolizei anzeigt und ihnen Geldstrafen zudiktieren lässt, obwohl ihm bewusst ist, dass die Bauern, wie ehedem er selbst, diese Schäden nicht mit Absicht verursachen. Als sein Versuch, den Bauern Semen nur auf einen Verdacht hin von einem Richter verurteilen zu lassen, scheitert, wird er endgültig zum Selbstherrscher. Als solcher strebt er die völlige Unabhängigkeit von den anderen an und gibt so das natürliche Funktionsgefüge, das die Domestikation trägt, endgültig auf. Der gleiche Fall liegt in Faľšivyj kupon für den Gutsbesitzer Svenitickij vor. Ihm gelingt es, seinen Kutscher Proška, den er – zu Unrecht – des Pferdediebstahls verdächtigt und darum hasst, wegen einer anderen, geringen Sache ins Gefängnis zu bringen, wodurch Proška nun wirklich zum Verbrecher wird. Da Svenitickij das Vertrauen in seine Bauern insgesamt verloren hat, wird er Gutsverwalter in einem entlegenen Gouvernement. Auch dort führt sein Misstrauen dazu, dass er die Bauern gegen sich erbittert, als er auf dem Gut eine drakonische Justiz einrichtet. In einer gewaltsamen Auseinandersetzung mit den Bauern kommen ein Bauer und schließlich Svenitickij selbst um. Zwei seiner Mörder werden zudem zum Tode verurteilt. Während die Volkserzählung Mnogo li čeloveku zemli nužno? recht einfach mit den Todsünden der invidia und der avaritia den Tod Pachoms begründet, der sich in ihnen dem Teufel ergeben hat, ist in den Erzählungen, die an einen gebildeten Leserkreis gerichtet sind, die Sache komplexer. Hier ist der Tod nicht einfach als Strafe für die begangene Sünde aufzufassen, vielmehr wird gezeigt, wie sich die Figuren ihre Lebensgrundlage selbst entziehen. 188 Все бы хорошо, только стали мужики у Пахома хлеб и луга травить. Честью просил, все не унимаются: то пастухи упустят коров в луга, то лошади из ночного на хлеба зайдут. (ebd. 10, 358) 189 Как ни бережется Пахом, а либо лошадь в овсы забежит, либо корова в сад забредет, либо телята в луга уйдут — за всё штраф. (ebd. 357)

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Dieser Prozess ist ein tiefgreifender Spaltungsprozess, der die Selbstwerdung der Figuren verhindert. Die im Verfallen an das Man angelegte Maske wird zunehmend ich-­syntonisch, das heißt, sie prägt und verdrängt schließlich die Persönlichkeit, die sich fortan über die Maske definiert. Dieses Verdrängen ist ein Absterben, das von den Figuren meist nicht bemerkt wird, aber eine völlige Lebensunfähigkeit zur Folge hat. Gut nachvollziehbar ist dies wiederum an Ivan Iľič, der dem Leben, in diesem Fall den mit Ehe und Familie verbundenen Unannehmlichkeiten, aus dem Weg geht, und sich nurmehr auf die dienstliche Sphäre hin entwirft. Ebenso nachvollziehbar ist es an Aleksej Karenin, der dem plötzlich über ihn hereinbrechenden Leben ausweicht und den seelischen Zustand seiner Gattin zu deren Privatsache erklärt. Beide haben der sich anbahnenden Katastrophe nichts mehr entgegenzusetzen. Andrej Bolkonskij weicht dem Leben aus, als er seine schwangere Frau auf das Landgut seines Vaters bringt, um selbst in den Krieg zu ziehen. Die Berührung Andrejs und Ivans mit dem Tod hat die Funktion, die Substanzlosigkeit der Existenz in der Maske aufzuzeigen. Die Ganzheit der Persönlichkeit, die gescheiterte Selbstwerdung, kann dann historisch erfahren werden. Tolstoj gestaltet dies in Form der Kindheitserinnerungen Ivans Iľičs. Auch Andrej Bolkonskij erfährt sich auf diese Weise, als er ins Lazarett eingeliefert wird: Nach all den überstandenen Leiden durchströmte den Fürsten Andrej jetzt ein Gefühl der Seligkeit, wie er es lange nicht empfunden hatte. Die schönsten, glücklichsten Augenblicke seines Lebens, besonders seine allerfernste Kindheit, wo die Kindermuhme ihn ausgezogen und ins Bettchen gelegt, eingewiegt und eingesungen hatte, und er den Kopf in das Kissen gedrückt und sich nur durch das Bewußtsein zu leben glücklich gefühlt hatte – diese Augenblicke traten ihm jetzt wieder vor die Seele, und zwar nicht wie etwas Vergangenes, sondern als augenblickliches Erleben.190 (Krieg und Frieden 1114)

In diesem augenblicklichen Erleben drückt sich die „unifizierende Tendenz“ des maskierten Selbstherrschers aus. Das Erleben des früheren Ich ist jedoch keine Verheißung einer möglichen Wiedervereinigung mit diesem Ich. Der Selbstherrscher kann sich nicht zum Kindlichen wandeln. Aus diesem Grund sind Ivan Iľič solche Kindheitserinnerungen auch schmerzlich. Das Wiedererleben des früheren Ich deutet die Möglichkeit einer progressiven Ich-­Überschreitung jedoch an. Wird dies erst im Sterben erfahren, wie es bei Ivan und Andrej der Fall ist, ist auch diese Erkenntnis schmerzlich: 190 После перенесенного страдания князь Андрей чувствовал блаженство, давно не испытанное им. Все лучшие, счастливейшие минуты в его жизни, в особенности самое дальнее детство, когда его раздевали и клали в кроватку, когда няня, убаюкивая, пела над ним, когда, зарывшись головой в подушки, он чувствовал себя счастливым одним сознанием жизни, — представлялись его воображению даже не как прошедшее, а как действительность. (ebd. 6, 265)

Domestikation und Tod299 Mitleid, Liebe zu unseren Brüdern, zu denen, so uns lieben, wie zu denen, so uns hassen, Liebe zu unsern Feinden… ja, jene Liebe, die Gott auf Erden gepredigt hat, die Prinzessin Marja mich lehren wollte und die ich niemals begriff… das ist es, warum es mir leid tut, aus dem Leben zu scheiden… das ist es, was ich noch vor mir gehabt hätte, wenn ich am Leben geblieben wäre… Aber jetzt ist es zu spät… das weiß ich.191 (ebd. 1116)

Es ist jedoch nicht zu spät, die Maske abzulegen. Die Erinnerung Andrejs „an seine erste, fernste Kindheit“ setzt bereits ein, „als ihm der Feldscherer mit eilig aufgestreiften Ärmeln den Rock aufknöpfte und die Uniform auszog“ 192 (ebd. 1114), um die Wunde versorgen zu können. Das Ablegen der Maske ermöglicht das Anrufverstehen, durch das das Gewissen erworben werden kann: „Aus dem Anrufverstehen und in eins mit ihm läßt sich erst das volle Gewissenserlebnis fassen.“ (Heidegger 1993, 279). Der Anruf ist das „Aufrufen des eigensten Selbst zu seinem Seinkönnen und zwar als Dasein, das heißt besorgendes In-­der-­Welt-­sein und Mitsein mit Anderen“ (ebd. 280). Zwar erschließt der Ruf bei Heidegger „keine konkrete einzelne Existenzmöglichkeit“ (ebd.), er macht das Dasein jedoch frei für das eigenste Schuldigsein, und das gilt bei Heidegger und Tolstoj gleichermaßen, mit dem Unterschied freilich, dass es für Tolstoj mit der Nächstenliebe eine solche zugleich allgemeine und konkrete Existenzmöglichkeit gibt. Diese neue Existenz wird Ivan und Andrej jeweils mit einem Kuss verliehen: Er hatte sich gefragt, was denn das „Wahre“ sei, und war stumm geworden und horchte. Da fühlte er, wie jemand seine Hand küßte. Er schlug die Augen auf und sah seinen Sohn an.193 (Der Tod des Iwan Iljitsch 87) Man spritzte ihm Wasser ins Gesicht. Kaum hatte er die Augen aufgeschlagen, so beugte sich der Arzt zu ihm herab, küßte ihn schweigend auf die Lippen und entfernte sich eilig.194 (Krieg und Frieden 1114)

Dieser „heilige Kuss“ oder auch „Kuss der Liebe“ war in frühen kirchlichen Gemeinschaften ein Zeichen der Zugehörigkeit zu gleichen spirituellen Gemein-

191 „Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам — да, та любовь, которую проповедовал бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели бы я был жив. Но теперь уже поздно. Я знаю это!“ (ebd. 266) 192 […] когда фельдшер торопившимися засученными руками расстегивал ему пуговицы и снимал с него платье. (ebd. 265) 193 Он спросил себя: что же „то“, и что руку его целует кто-­то. Он открыл глаза и взглянул на сына. (ebd. 12, 105 f.) 194 Ему прыскали в лицо водою. Как только князь Андрей открыл глаза, доктор нагнулся над ним, молча поцеловал его в губы и поспешно отошел. (ebd. 6, 265)

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schaft; er findet im Neuen Testament mehrfach Erwähnung (Röm 16.16; 1. Kor 16.20; 2. Kor 13.12; 1. Thess 5.26; 1. Petr 5.14). Es bedarf jedoch nicht des Sterbens, um das eigene Verfallen zu erkennen und die Illusion des Individuellen zu zerstören. Tolstoj bietet in dem Fürsten Speranskij etwa auch Andrej Bolkonskij eine Reflektorfigur an. Nach anfänglicher enthusiastischer Begeisterung für den Reformer, in dem Andrej das lang ersehnte Leitbild für seine Selbstgestaltung gefunden zu haben glaubt, genügt eine private Zusammenkunft en petit comité, um die Maskierung Speranskijs zu durchschauen. Speranskijs „zweifelsfreier, unerschütterlicher Glaube an die Kraft und Gesetzmäßigkeit des Verstandes“ (Krieg und Frieden 583 f.), die Andrej anfangs besonders bewundert, ist nichts anderes als die Verabsolutierung der rationalen Einstellung. Zunächst erwartet Andrej hier das, was für Jaspers eine „Wirkung der rationalen Einstellung“ ist: „Beziehungen, Klarheit, Zusammenhang gegenüber dem Flusse, dem Chaos, der Vereinzelung, dem Zufall“ ( Jaspers 74). In Speranskijs gekünstelter Fröhlichkeit und dem unnatürlichen Umgang mit seiner Tochter erkennt Andrej jedoch, dass dieser der zweiten von Jaspers genannten Wirkung anheim gefallen ist: „Erstarrung und Tod“ (ebd.). Für den Aktiven, wie Bolkonskij es ist, ist der Verstand nur Mittel zum Zweck, das jeweils Erreichte nur eine Etappe. Das relativiert ebenso Andrejs Wirken im Komitee: Fürst Andrej hörte seine Erzählung von der Eröffnung des Reichsrates, die er mit solcher Ungeduld erwartet und der er eine so weittragende Bedeutung zugeschrieben hatte, und wunderte sich, daß dieses Ereignis jetzt, wo es sich vollzogen hatte, ihn nicht nur wenig berührte, sondern ihm fast nichtig erschien.195 (Krieg und Frieden 626)

Die Begegnung mit Speranskij ist für Andrej eine Konfrontation mit sich selbst, denn Speranskijs Spiegelblick wirft nur Andrejs Persönlichkeit und dessen Projektion eines Idealbildes zurück. Mit diesem Spiegelblick riegelt sich Speranskij nicht lediglich gegen andere, sondern vor allem gegen sich selbst ab, um sich „mit der Wirkmacht der Maske zu identifizieren“ (Harreß 2007, 7). Die Entlarvung Speranskijs kann Anlass sein, die eigene Maskierung wahrzunehmen und zu beseitigen. Diesen Prozess des Beseitigens beschreibt Heidegger wie folgt: Wenn das Dasein die Welt eigens entdeckt und sich nahebringt, wenn es ihm selbst sein eigentliches Sein erschließt, dann vollzieht sich dieses Entdecken von ‚Welt‘ und Erschließen von Dasein immer als Wegräumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt. (Heidegger 1993, 129) 195 Князь Андрей слушал рассказ об открытии Государственного совета, которого он ожидал с таким нетерпением и которому приписывал такую важность, и удивлялся, что событие это теперь, когда оно совершилось, не только не трогало его, но представлялось ему более чем ничтожным. (ebd. 5, 214)

Domestikation und Tod301

Und wirklich beginnt Andrej im Anschluss an die Episode mit Speranskij diesen Prozess, der allerdings schmerzhaft ist: „Der Hauptgrund, der ihm beinahe Tränen entlockt hätte, war der ihm plötzlich lebhaft zum Bewußtsein kommende furchtbare Gegensatz zwischen etwas unendlich Hohem und Grenzenlosem in ihm, und etwas Engem, Körperlichem, was er selber war […].“ (ebd. 632). Und dennoch führt die Wahrnehmung von Speranskijs „Erstarrung und Tod“ für Andrej zu neuem Leben. Letztlich aber gelingt Andrej die Überwindung des eigenen Ich nicht. Er verharrt auf der konventionellen Stufe „Selbst-­bewusst“ und bleibt damit ein sog. „Leistungsmensch“: „Vom Ursprung des Seins losgerissen, definiert sich das Ego über Besitz und Leistung.“ (Harreß 2007, 107). Im entscheidenden Moment kann Andrej die Maske der ritterlichen Tapferkeit nicht ablegen, und „nichts kann für die Existenz todbringender sein als die Seelenmaske.“ (ebd.). Der maskierte Selbstherrscher ist Opfer der habits des konventionellen Menschen, die „Maske ist ihm durch Gewohnheit festgewachsen, er kann sie nicht mehr herunterreißen.“ (ebd. 111). Diese Verschmelzung, die Harreß hier für Ivan Iľič (und dessen Frau) konstatiert, ist ein Selbstbehauptungsmechanismus des Ich, der die Entwicklung zum Selbst unterbindet. Entsprechend interpretiert Harreß Ivan Iľič als „einen Helden mit statischem Charakter“ (ebd. 118). Dies kann jedoch nur in Bezug auf die Erstarrung der Helden im Konventionellen gelten. Harreß deutet dies als den existentiellen Tod, der vom physischen Sterben unabhängig sei. Tolstoj bringt den existentiellen Tod jedoch in zeitlichen Zusammenhang mit dem physischen. Das körperliche Sterben offenbart das existentielle Ende und ermöglicht im physischen Sterben existentielle Ich-­Transzendenz. Der sterbende Ivan Iľič ist daher gerade kein statischer Charakter, sondern im Prozess der postkonventionellen Entwicklung, und das heißt bei Tolstoj: im Prozess der Auferstehung. Diese Auferstehung findet, wie Harreß richtig bemerkt, „nicht im Jenseits statt“, sondern im „Jetzt und hier“ (ebd. 117). Folgerichtig endet die Geschichte Ivan Iľičs mit dessen physischem Tod, sie setzt jedoch mit Ivans existentiellem Tod ein. Das zweite und dritte Kapitel schildern dieses existentielle Sterben. Die Geschichte einer solchen Auferstehung erzählt Tolstoj ebenfalls in Chozjain i rabotnik. Anders als Andrej Bolkonskij, der sich über Leistung und Einfluss definiert (seine Mitwirkung an der Regierungskommission wird nicht vergütet), definiert sich der Kaufmann Brechunov über seinen wachsenden Besitz. Dies hat Auswirkungen auf das familiäre Funktionsgefüge. Der Sohn wird dadurch zum „Erben“, die Frau, für geschäftliche Angelegenheiten zu dumm, bleibt funktionslos. Brechunov versteht sich durchaus als Glied in einer im Grunde ewigen Kette:

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‚Als meine Eltern noch lebten, wie war es denn da bei uns? Wie überall bei reichen Bauern: eine Graupenmühle und eine Herberge, das war das ganze Vermögen. Und was habe ich in fünfzehn Jahren daraus gemacht? Ich habe einen Laden, zwei Schenken, eine Mühle, eine Getreidehandlung. Und zwei Güter habe ich gepachtet. Mein Haus und mein Speicher haben Blechdächer‘, dachte er voller Stolz. ‚Das ist jetzt eine andere Sache als zu Lebzeiten meines Vaters! […]‘196 (Sämtliche Erzählungen 4, 416)

Brechunov verstößt hier nicht lediglich gegen das Prinzip der Subsistenz, auch die Transzendierung seines Ich in die Vergangenheit (die Eltern) und Zukunft (der Erbe) dient der Befestigung des Ich und vor allem als Todesversicherung. Anders als dies Pozdnyšev in der Krejcerova sonata versteht, dient die Abfolge der Generationen nicht der Vervollkommnung des Menschen, sondern der im Prinzip unbegrenzten Ausweitung von Vermögen und Besitz. Brechunov definiert sein Ich demnach darüber, wie gut er diesem Prinzip gedient hat: ‚Und woher kommt das? Weil ich alle meine Gedanken auf das Geschäft richte, weil ich mich anstrenge, weil ich es nicht so mache wie andere, die faulenzen oder sich mit Dummheiten abgeben. Ich gönne mir auch nachts keine Ruhe. Ob Schneesturm oder nicht – ich fahre. Na, und deshalb geht auch das Geschäft nach Wunsch. Die Leute denken, man könnte spielend sein Geld erwerben. Nein, arbeiten muss man und sich den Kopf zerbrechen. Draußen im Feld übernachten und nicht schlafen. Wie ein Kissen drehen sich die Gedanken im Kopf herum‘, dachte er stolz. ‚Die glauben, daß alles nur vom Glück abhängt. Der Noronow, der ist jetzt Millionär. Und warum? Gearbeitet hat er, gearbeitet. Dann gibt’s einem der liebe Gott. Wenn mich Gott nur gesund erhält!‘197 (ebd.)

Der stetige Selbstbetrug des Selbstherrschers, der den eigenen Willen an den Anfang, Gottes Wirken aber ans Ende seines Selbstverständnisses setzt, nimmt hier die Lebensillusion eines Willy Loman bereits vorweg. Das stetige Erwerben ist jedoch kein Prinzip der Weltordnung. Stattdessen gilt das Prinzip der Bewahrung, wie es die verarmten Bauern in Utro pomeščika begreifen:

196 При родителях какой наш дом был? Так себе, деревенский мужик богатый: рушка да постоялый двор — и все имущество в том. А я что в пятнадцать лет сделал? Лавка, два кабака, мельница, ссыпка, два именья в аренде, дом с амбаром под железной крышей,— вспоминал он с гордостью.— Не то, что при родителе! (ebd. 12, 326) 197 А почему так? Потому — дело помню, стараюсь, не так, как другие — лежни али глупостями занимаются. А я ночи не сплю. Метель не метель — еду. Ну и дело делается. Они думают, так, шутя денежки наживают. Нет, ты потрудись да голову поломай. Вот так-­то заночуй в поле да ночи не спи. Как подушка от думы в головах ворочается,— размышлял он с гордостью. — Думают, что в люди выходят по счастью. Вон, Мироновы в миллионах теперь. А почему? Трудись. Бог и даст. Только бы дал бог здоровья“. (ebd.)

Domestikation und Tod303 Und unser Hof, die Tenne und der Gemüsegarten – das alles ist schon von jeher hier gewesen. Und die Weiden da, die meine Eltern gepflanzt haben. Mein Großvater und mein Vater sind hier gestorben, und ich würde auch gern meine Tage hier beschließen, Euer Durchlaucht, mehr will ich gar nicht.198 (ebd 2, 22)

Dieses „mehr will ich gar nicht“ ist dem Mehr-­wollen Brechunovs vollkommen entgegengesetzt. Dasselbe Prinzip ist es auch, das Konstantin Levin daran hindert, sein Gut den Bauern zu überlassen. Brechunovs Gier hat einen Weltverlust zur Folge, den die Erzählung in ein Herumirren im Schneesturm übersetzt. Zweimal veranlasst die Gier Brechunov, das Dorf Griškino wieder zu verlassen, sodass er sich zuletzt mitten im Nichts wiederfindet, in dem es keinen Anhalt, keine Orientierung, kein Licht und keine Wärme gibt. Brechunovs Welt ist buchstäblich verschwunden, und mit ihr auch aller Besitz: „‚Der Wald, die Hammel, die Pachtgüter, der Laden, die Schenken, das Haus mit dem Blechdach und die Scheune, der Erbe‘, dachte er, ‚was wird nun aus all dem werden? Was geschieht denn hier mit mir? Das kann doch nicht sein!‘“ 199 (ebd. 4, 428). Der Weltverlust Brechunovs kontrastiert mit der Weltverbundenheit des Knechts, des kindlichen Nikita. Dieser redet vor allem mit den Tieren: „Nikita redete mit allen: er entschuldigte sich bei den Hühnern und suchte sie mit der Versicherung zu beruhigen, daß er sie nicht länger stören werde, er machte den Schafen Vorwürfe, weil sie sich fürchteten, ohne selbst zu wissen wovor, und redete, während er das Pferd festband, unaufhörlich dem jungen Hund ins Gewissen.“ 200 (ebd. 396). Doch nicht nur Tiere, sondern auch die Dinge werden von Nikita angesprochen: „Siehst du!“ sagte er, nicht zu der Köchin, sondern zu dem Gurt, dessen Enden er feststeckte. „Jetzt wirst du nicht mehr aufgehen.“ 201 (ebd. 382) „Was soll denn das!“ sagte Nikita vorwurfsvoll zu der Schneewehe und zu der Schlucht und schüttelte sich den Schnee aus dem Kragen.202 (ebd. 407) 198 […] и все наше заведение мужицкое, тут искони заведенное, и гумно, и огородишка, и ветлы — вот, что мои родители садили; и дед и батюшка наши здесь богу душу отдали, и мне только бы век тут свой кончить, ваше сиятельство, больше ничего не прошу. (ebd. 2 ,330) 199 „Роща, валухи, аренда, лавка, кабаки, железом крытый дом и амбар, наследник,— подумал он,— как же это все останется? Что ж это такое? Не может быть!“ (ebd. 12, 334) 200 Никита поговорил со всеми: извинился перед курами, успокоил их, что больше не потревожит, упрекнул овец за то, что они пугаются, сами не зная чего, и не переставая усовещивал собачонку, в то время как привязывал лошадь. (ebd. 312) 201 Вот так-­то,— сказал он после этого, обращаясь уже не к кухарке, а к кушаку, засовывая его концы за пояс,— так не выскочишь,— (ebd. 302) 202 Эко ты как! — укоризненно проговорил Никита, обращаясь к сугробу и оврагу и вытряхивая снег из-­за воротника. (ebd. 320)

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Nikitas Glaube ist animistisch, er versteht sich als Objekt unter Objekten; entsprechend groß ist der Fatalismus dieser Figur: „Wenn wir erfrieren, müssen wirs eben hinnehmen.“ 203 (ebd. 411). Die Domestikation durch die Unterwerfung unter irdische Obrigkeit, die Arbeit Nikitas im Dienst seines Herrn dient ohnehin nur als Vermittlung für die Unterwerfung unter die Herrschaft Gottes; der Hang zum Irdischen ist lediglich das Resultat langer Gewöhnung und damit ein Komplex von habits: Der Gedanke, daß er in dieser Nacht sterben könnte und wahrscheinlich auch sterben werde, war ihm wohl gekommen, erschien ihm aber weder besonders traurig noch besonders schrecklich. Besonders traurig konnte ihm dieser Gedanke deshalb nicht vorkommen, weil sein ganzes Leben alles andere als ein einziger Feiertag, sondern im Gegenteil ein einziger Frondienst gewesen war, von dem er müde zu werden begann. Auch besonders schrecklich war ihm dieser Gedanke nicht, weil er, abgesehen von den Herren, denen er hier auf Erden diente, sich von dem höchsten Herrn abhängig fühlte, der ihn in dieses Leben gesandt hatte, und weil er wußte, daß er auch im Tode in der Macht dieses Herrn bleibe und daß dieser Herr ihm nichts Übles tun werde. ‚Es kann einem ja leid tun, alles zu verlassen, woran man sich gewöhnt hat. Aber was ist da zu machen? Dann muß man sich eben an das Neue gewöhnen.204 (ebd. 423)205

Vorläufig jedoch ist Nikita in der Macht Brechunovs, und dessen Wollen steht die Ichlosigkeit und Unwillkürlichkeit des kindlichen Typus gegenüber: „Nikita 203 Что ж? И замерзнешь — не откажешься,— (ebd. 12, 323) 204 Мысль о том, что он может и даже, по всем вероятиям, должен умереть в эту ночь, пришла ему, но мысль эта показалась ему ни особенно неприятной, ни особенно страшной. Не особенно неприятна показалась ему эта мысль потому, что вся его жизнь не была постоянным праздником, а, напротив, была неперестающей службой, от которой он начинал уставать. Не особенно же страшна была эта мысль потому, что, кроме тех хозяев, как Василий Андреич, которым он служил здесь, он чувствовал себя всегда в этой жизни в зависимости от главного хозяина, того, который послал его в эту жизнь, и знал, что и умирая он останется во власти этого же хозяина, а что хозяин этот не обидит. „Жаль бросать обжитое, привычное? Ну, да что же делать, и к новому привыкать надо“. (ebd. 330 f.) 205 Ganz anders ist das Verhältnis der Bauern zum Tod in Anton Čechovs zwei Jahre nach Chozjain i rabotnik erschienener Erzählung Mužiki (1897). Auch hier fürchten nur die Reichen den Tod, die armen Bauern hingegen sehnen ihn sogar herbei. Während es es ihnen ebenfalls auch darum zu tun ist, ihr erbärmliches Leben hinter sich zu lassen (weshalb sie Krankheiten besonders fürchten, die das ohnehin mühsame Leben noch leidvoller machen müssen), kann von einem Bewusstsein göttlicher Geborgenheit gar keine Rede mehr sein. Der Glaube der Bauern ist nicht positiv naiv, sondern verworren, fehlerhaft und nicht geeignet, Trost zu spenden. Im Leben mögen Čechovs Bauern auf Gott oder wundertätige Ikonen hoffen, für den Tod hingegen erwarten sie nichts. Vielleicht in der Einsicht, dass Nikitas unerschütterliche Gottergebenheit zum Ende des 19. Jahrhunderts als Anachronismus erscheinen musste, datierte Tolstoj die Zeit der Handlung auf die Siebzigerjahre zurück.

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hatte nicht die geringste Lust zu fahren, aber er war schon längst daran gewöhnt, keinen eigenen Willen zu haben und anderen zu gehorchen, und so hielt sie denn niemand zurück.“ 206 (ebd. 404). Der Kindliche sorgt sich nicht um seine Existenz, sondern um die all dessen, das ihm überantwortet ist. Für Nikita ist das vor allem das Pferd, das er, als sich der Schlitten des Händlers endgültig festgefahren hat, vor der Kälte zu schützen sucht. Sein eigenes Leben liegt jedoch unmittelbar in der Hand seines Herrn, und dieser stiehlt sich aus dieser seiner Verantwortung, als er Nikita allein im Schneesturm zurücklässt. Die Furcht Brechunovs zu erfrieren steigert sich, als er allein gegen den Schneesturm anzukommen versucht, zu einer existentiellen Angst der Unheimlichkeit, die sich erst legt, als er – unabsichtlich – zum Schlitten und damit zu Nikita zurückkehrt: Wasilij Andreijitschs Furcht war jetzt vollkommen verschwunden, und wenn er etwas fürchtete, so war es nur jener entsetzliche Angstzustand, den er auf dem Pferd und besonders in dem Augenblick empfunden hatte, als er allein in der Schneegrube zurückgeblieben war.207 (ebd. 430)

Durch die Angst als Modus der Befindlichkeit 208 und in der Einsamkeit, im Verschwinden von allem ist Brechunov mit dem Nichts konfrontiert, und gerade hieraus kann echte Weltverbundenheit erwachsen: Im Wovor der Angst wird das ‚Nichts ist es und nirgends‘ offenbar. Die Aufsässigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phänomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, daß das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, daß auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt. (Heidegger 1993, 186 f.)

Diese Weltverbundenheit macht Brechunov frei für sein eigenstes Seinkönnen, und insoweit dies Handeln bedeutet, bedeutet es Handeln im Einklang mit der Weltordnung. Und diese gibt das Prinzip des Bewahrens vor. Da aber Besitz und das eigene Leben nicht länger bewahrt werden können, richtet sich die Entschlossenheit Brechunovs auf das einzig zu bewahren Verbliebene – Nikita: 206 Никите же вовсе не хотелось ехать, но он уже давно привык не иметь своей воли и служить другим, так что никто не удержал отъезжающих. (ebd. 317) 207 Страх Василия Андреича теперь совершенно прошел, и если он боялся чего, то только того ужасного состояния страха, который он испытал на лошади, и в особенности тогда, когда один остался в сугробе. (ebd. 335) 208 Vgl. Heidegger 1993, 187: „Das Sichängsten erschließt ursprünglich und direkt die Welt als Welt. Nicht wird etwa zunächst durch Überlegung von inner-­weltlich Seiendem abgesehen und nur noch die Welt gedacht, vor der dann die Angst entsteht, sondern die Angst erschließt als Modus der Befindlichkeit allererst die Welt als Welt.“

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Wasilij Andrejitsch stand etwa eine halbe Minute stumm und unbeweglich da; dann trat er plötzlich mit derselben Entschlossenheit, mit der er bei einem vorteilhaften Kauf einzuschlagen pflegte, einen Schritt zurück, streifte die Ärmel seines Pelzes auf und begann mit beiden Händen den Schnee von Nikita wegzuscharren. Dann löste er hastig seinen Gurt, schlug den Pelz auseinander, drückte Nikita nieder, legte sich auf ihn und bedeckte ihn nicht nur mit seinem Pelz, sondern auch mit seinem ganzen warmen erhitzten Körper.209 (Sämtliche Erzählungen 4, 431)

Durch diese Handlung wird die Auferstehung des Vasilij Brechunov vollzogen, der existentielle Tod ist überwunden und damit – ganz wie bei Ivan Iľič (‚Und der Tod? Wo ist er?‘ […] Und was denn für ein Tod? Es war keine Angst da, weil auch kein Tod mehr da war.210 (Der Tod des Iwan Iljitsch 87 f.)) – auch der physische: „Er begreift, dass das der Tod ist, aber auch darüber grämt er sich nicht im geringsten.“ 211 (Sämtliche Erzählungen 4, 434). Als das Wovor und Worum der Angst – das In-­der-­Welt-­sein selbst – schwindet, schwindet auch die Angst. Die Aufforderung zum existentiellen Leben ist in der Erzählung zugleich die Aufforderung zum Sterben, und auch Tolstoj konzipiert sie als Ruf: Er kommt und ruft ihn beim Namen, und der, der ihn ruft, ist derselbe, der ihn vorhin geheißen hat, sich auf Nikita zu legen. Und Wasilij Andrejitsch freut sich, daß dieser Jemand gekommen ist, um ihn abzuholen. ‚Ich komme!‘ ruft er freudig, und dieser Ausruf weckt ihn auf. Er erwacht, aber er ist ein ganz anderer als der, der er beim Einschlafen gewesen war.212 (ebd.)

Brechunov erreicht kurz vor seinem Tod die Sphäre der postkonventionellen Entwicklungsstufen, wiewohl hier nicht unbedingt als Stufe, sondern als Zustand. Sein Wollen ist nicht länger auf die Zukunft (und damit Möglichkeiten des Erwerbs gerichtet), sondern auf das Hier und Jetzt. In diesem Bewusstseinszustand transzendiert Brechunov sein Ich und verschmilzt gleichsam mit Nikita: „Er erinnert sich daran, daß Nikita unter ihm liegt und warm geworden ist und lebt, 209 Василий Андреич с полминуты постоял молча и неподвижно, потом вдруг с той же решительностью, с которой он ударял по рукам при выгодной покупке, он отступил шаг назад, засучил рукава шубы и обеими руками принялся выгребать снег с Никиты и из саней. Выгребши снег, Василий Андреич поспешно распоясался, расправил шубу и, толкнув Никиту, лег на него, покрывая его не только своей шубой, но и всем своим теплым, разгоряченным телом. (Sobranie 22, 12, 336) 210 „А смерть? Где она?“ […] Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. (ebd. 106) 211 Он понимает, что это смерть, и николько не огорчается и этим. (ebd. 338) 212 Он пришел и зовет его, и этот, тот, кто зовет его, тот самый, который кликнул его и велел ему лечь на Никиту. И Василий Андреич рад, что этот кто-­то пришел за ним. „Иду!“ — кричит он радостно, и крик этот будит его. И он просыпается, но просыпается совсем уже не тем, каким он заснул. (ebd.)

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und es kommt ihm vor, als wäre er Nikita und Nikita er selbst und als sei sein Leben nicht in ihm selbst, sondern in Nikita. […] ,Nikita lebt, also lebe ich auch‘, sagte er sich triumphierend.“ 213 (ebd.). Dieses Verschmelzen belegt Brechunovs nunmehr integriertes Bewusstsein, das All-­Verbundenheit möglich macht und zum Wesen der Stufe 6 der SET gehört: Individuen der Stufe 6 fühlen sich verbunden mit allen anderen fühlenden Lebewesen, die um Überleben und Sinngebung ihrer Existenz kämpfen. „Integrierte“ Menschen fühlen Toleranz, Mitgefühl und eine Verbindung mit allen Erscheinungsformen des Lebens. […] Wenngleich „integrierte“ Erwachsene sich ihrer selbst als getrennte und einzigartige Verkörperungen bewusst sind, identifizieren sie sich auch mit allen anderen Lebewesen. Die Trennung des Selbst von anderen wird als Illusion erkannt, als eine Erfindung zur Sicherung des Bedürfnisses des „Ich“ nach Beständigkeit und Selbstwichtigkeit und um sich vor der Angst vor seinem Tod zu schützen. (Cook-­Greuter 2008, 62)

Auf dieser Stufe wird Brechunov „Teilnehmer der Evolution des Kosmos“ (ebd. 63), sein Leben dient nun der „Erfüllung des kosmischen Zwecks“ (ebd.). Im Unterschied zur SET heißt Weltkongruenz hier nicht das Teilhaben am „undifferenzierten phänomenologischen Kontinuum“ (ebd. 55). Der „kreative Grund“ ist christlich fundiert. Indem Brechunov in der Sorge um Nikita seinen aus der Domestikation erwachsenen Pflichten nachkommt, erlangt er Zugang zu diesem christlichen Fundament und erweist sich als Knecht des Herrn. Und hierauf bezieht sich der Titel. Freilich hat der russische Titel nicht dieselbe Mehrdeutigkeit wie dessen deutsche Übersetzung. Wenn mit „Herr“ Gott gemeint ist, so wäre statt chozjain eher gospoď zu erwarten. Die interpretative Gleichsetzung von chozjain und Gott findet sich aber bereits in Mt 20 („Von den Arbeitern im Weinberg“). Aus dieser allegorischen Deutung ergibt sich, dass das irdische und vom Wesen der Domestikation geprägte Abhängigkeitsverhältnis von Herr (Brechunov) und Knecht (Nikita) die göttliche Ordnung umsetzt und im Verhältnis von Herr (Gott) und Knecht (Brechunov) fortgeführt wird. Brechunov, der sich erst spät zum Religiösen wandelt, wird den gleichen Lohn erhalten wie der kindliche Nikita, der schon seit langem ein gottgefälliges Leben führt.

1.3.8  Der Narr und der Tod Abschließend sei noch auf eine Entwicklungsmöglichkeit des Kindlichen abseits von Dedomestikation und Korrumpierung durch den Selbstherrscher hingewiesen. Es handelt sich hierbei um den Narren, der als ehemals kindliche Figur auf 213 И он вспоминает, что Никита лежит под ним и что он угрелся и жив, и ему кажется, что он — Никита, а Никита — он, и что жизнь его не в нем самом, а в Никите. […] „Жив, Никита, значит, жив и я“,— с торжеством говорит он себе. (ebd.)

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tritt, die jedoch (indem sie Lesen gelernt hat) direkt mit der Heiligen Schrift in Berührung gekommen ist. Die Schrift wendet sich jedoch mit ihrer impliziten Forderung nach Ich-­Überwindung an ein entwickeltes Ich-­Bewusstsein, über das der Kindliche nicht verfügt. Durch seine fehlende Trennung von der Welt stellt sich ihm das Postulat der Ich-­Transzendenz unweigerlich als Welttranszendenz dar. Der Narr repräsentiert mithin den für die Psyche kaum zu verkraftenden Umschlag von Immanenz zu Transzendenz. Die Welt als Ich kann nur in ihrem Untergang und für den Einzelnen in dessen Tod wieder zur Ganzheit werden. Der Narr ist daher der Künder von Tod und Apokalypse. Als ursprünglich kindliche Figur hat er durch die Heilige Schrift und besonders die Johannesoffenbarung die konventionellen Stufen der Persönlichkeitsentwicklung übersprungen. Er ist damit „jenseits der Welt“ geraten. Beispiele sind Griša in Detstvo, dessen kryptische Prophezeiung den Tod der Mutter ankündigt, der „struppige Alte“ in Voskresenie, der keinen Glauben zu haben vorgibt, und den Nechljudov beim Übersetzen über einen Fluss kennenlernt sowie der alte Sektierer in Božeskoe i čelovečeskoe, der überall die eingetretene Apokalypse wahrnimmt. Das mystische Selbstverständnis, das Leben in der Transzendenz ist jedoch letztlich zuviel für das Selbst – ihm fehlt die Verankerung in der verwirklichten Handlung, im Verstehen und in der Liebe (vgl. Müller 203). Die psychotische Natur des Narren zeigt den Schattenaspekt des Mystischen; sein positiver Gegenpol sind die engelhaften Traumgestalten in Molitva („Das Gebet“, 1905) und Assirijskij carʼ Asarchadon („König Asarhaddon“, 1903) die um das Geheimnis wissen und dem Träumenden daraus mitteilen, sowie Gestalten aus den Märchenerzählungen. Bei letzteren handelt es sich um eine der wenigen zulässigen Formen, in der sich die christliche Lehre an das animistische Bewusstsein des Kindlichen wenden darf. Darum hat Tolstoj eine Vielzahl solcher Texte für die Landbevölkerung verfasst.

1.4  Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency Tolstojs Werk zeigt den Tod in zunehmendem Maße in dessen Überwindung. Tolstoj nutzt hierzu das Konzept der vsemirnosť, einer Verbundenheit des Menschen mit dem All-­Einen, die der von Cook-­Greuter beschriebenen Bewusstseinsebene „Integrierte Stufe“ weitgehend entspricht. Auf dieser Ebene haben die Figuren Anteil am göttlichen Kosmos und damit an dessen überzeitlicher Qualität. Wo keine Zeit existiert, existiert jedoch allenfalls der Tod der Materie und des an sie gebundenen Leibes. Die vsemirnosť ist jedoch keine transzendente Angelegenheit, sondern jedem Menschen von Grund auf immanent. Das Getrenntsein von der

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Welt und damit von allen anderen ist das Ergebnis fehlender Liebe, das Wiedererlangen von Weltkongruenz kann daher nur durch sie erreicht werden. Gustafson gliedert Tolstojs Leben und Werk in den dualistischen Kontext von Residency/ Belonging und Strangeness/Alienation, also in den Gegensatz zwischen Zuhause und Unzuhause, zwischen Zugehörigkeit und Fremdheit. Dabei ist die Liebe das ausschließliche Instrument zur Erlangung einer Einheit von Mensch und Welt, oder besser: zur Überwindung ihres Getrenntseins. Doch Tolstojs Darstellung zeigt hier eher nicht den Prozess „from experience to image to idea“ (Gustafson 7), der sonst sein Schaffen prägt. Vielmehr geht Tolstoj hier von dem Ideal „of all people huddled together loving one another“ (ebd. 9) aus und gründet Weltverbundenheit auf die Möglichkeit von All-­Liebe. Da diese Liebe zur Überwindung des Todes dienen muss – und nur das ist ihre Funktion – trifft Hamburgers Vorwurf, Tolstoj habe das „existentielle Phänomen der Liebe vergewaltigt“, vollkommen zu. Tolstojs Liebe ist also weniger eine „affirmation of life“ (ebd. 11) denn eine Negation des Todes. Entsprechend abstrakt ist denn auch die familiäre Eingebundenheit des der Welt Zugehörigen: „The Resident belongs to the family of man and is a son of the Father who loves him.“ (ebd. 12). Tolstojs „failed residency“ (ebd. 16), so Gustafson, sei einerseits die Folge seiner gehobenen Stellung gewesen, die ihn nolens volens von der Mehrheit der Bevölkerung getrennt hätte, zeuge aber vor allem von der ausgeprägten Egomanie eines Menschen „focused not on others but on himself “ und von der Sehnsucht „for universal love from a man who does not love universally.“ (ebd.). Gustafson stellt fest, Tolstoj habe zwar zahlreiche Beziehungen unterhalten, aber keine wirklichen Freunde gehabt und sich auch sonst ungeliebt und abgelehnt gefühlt. Tatsächlich stellt bereits in einem der ersten Werke der Ich-­Erzähler – Nikolaj Irtenʼev in Otročestvo – seine Zugehörigkeit zur Familie in Frage: Mir kam der Gedanke, es müsse einen verborgenen Grund dafür geben, daß mir alle unfreundlich gesinnt waren, ja, mich sogar haßten. (Ich war in diesem Augenblick der festen Überzeugung, daß alle, von der Großmutter bis zum Kutscher Philipp, mich haßten und sich an meinen Qualen weideten.) Ich sei sicherlich gar nicht der Bruder Wolodjas, sagte ich mir, sondern ein unglückliches Waisenkind, ein aus Barmherzigkeit aufgenommener Findling, und dieser wahnwitzige Einfall bereitete mir nicht nur einen gewissen wehmütigen Trost, sondern kam mir auch durchaus glaubwürdig vor.214 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 231) 214 То мне приходит в голову, что должна существовать какая-­нибудь неизвестная причина общей ко мне нелюбви и даже ненависти. (В то время я был твердо убежден, что все, начиная от бабушки и до Филиппа-­кучера, ненавидят меня и находят наслаждение в моих страданиях.) „Я должен быть не сын моей матери и моего отца, не брат Володи, а несчастный сирота, подкидыш, взятый из милости“,— говорю я

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Auf der anderen Seite findet sich in Tolstojs Romanen nicht eine einzige überzeugende Darstellung eines geglückten Verhältnisses zwischen Mann und Frau. Eine Ausnahme bilden lediglich der Bauernsohn Vanʼka Parmenov und dessen Frau in Anna Karenina. Unter dem Eindruck seiner Teilnahme an der Heumahd weckt ihr Zusammenwirken Levins Interesse: Lewin betrachtete nun Wanka Parmenow und seine Frau etwas genauer. Sie luden nicht weit von ihm einen Heuhaufen auf. Wanka Parmenow stand auf dem Wagen, nahm die mächtigen Heuballen in Empfang, die seine hübsche junge Frau ihm erst mit den Armen, dann mit der Gabel geschickt hinaufreichte, verteilte sie gleichmäßig und trat sie fest. Die junge Frau arbeitete leicht, fröhlich und geschickt. Das Heu, das sich durch das lange Liegen zusammengepreßt hatte, ließ sich nicht so ohne weiteres auf die Gabel nehmen. Sie lockerte es zuerst, stieß die Gabel hinein, stemmte sich dann mit einer schnellen, elastischen Bewegung mit dem ganzen Gewicht ihres Körpers dagegen, richtete sich sofort wieder auf, den von einem roten Gürtel umspannten Rücken zurechtbiegend und die volle Brust unter dem weißen Hemd stark nach vorn drückend, drehte mit geschicktem Griff die Gabel um und warf den Heuballen hoch auf den Wagen hinauf. Iwan, der sich bemühte, seiner Frau jede überflüssige Arbeit zu ersparen, breitete weit die Arme aus, um das Heu schnell zu fassen, und verteilte es gleichmäßig im Wagen. Als die Frau das letzte Heu mit der Harke hinaufgereicht hatte, schüttelte sie den Grus ab, der ihr in den Nacken gefallen war, schob das rote Tuch zurecht, das sich über der weißen, von der Sonne nicht gebräunten Stirn verschoben hatte, und kroch unter den Wagen, um die Ladung festzubinden. Iwan sagte ihr, wie sie den Strick am Langbaum festbinden müsse, und lachte laut über irgendeine Bemerkung von ihr. Aus den Gesichtern der beiden sprach deutlich eine starke, junge, erst vor kurzem erwachte Liebe.215 (Anna Karenina 410)

сам себе, и нелепая мысль эта не только доставляет мне какое-­то грустное утешение, но даже кажется совершенно правдоподобною. (ebd. 1, 151 f.) 215 Левин внимательнее присмотрелся к Ваньке Парменову и его жене. Они недалеко от него навивали копну. Иван Парменов стоял на возу, принимая, разравнивая и отаптывая огромные навилины сена, которые сначала охапками, а потом вилами ловко подавала ему его молодая красавица хозяйка. Молодая баба работала легко, весело и ловко. Крупное, слежавшееся сено не бралось сразу на вилы. Она сначала расправляла его, всовывала вилы, потом упругим и быстрым движением налегала на них всею тяжестью своего тела и тотчас же, перегибая перетянутую красным кушаком спину, выпрямлялась и, выставляя полные груди из-­под белой занавески, с ловкою ухваткой перехватывала руками вилы и вскидывала навилину высоко на воз. Иван поспешно, видимо стараясь избавить ее от всякой минуты лишнего труда, подхватывал, широко раскрывая руки, подаваемую охапку и расправлял ее на возу. Подав последнее сено граблями, баба отряхнула засыпавшуюся ей за шею труху и, оправив сбившийся над белым, незагорелым лбом красный платок, полезла под телегу увязывать воз. Иван учил ее, как цеплять за лисицу, и чему-­то сказанному ею громко расхохотался. В выражениях обоих лиц была видна сильная, молодая, недавно проснувшаяся любовь. (ebd. 8, 301 f.)

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Anders als Vanʼka, der, wie sein Vater zugibt, „ein Jahr lang überhaupt nichts verstanden“ 216 hat (ebd.), sodass trotz schon zweijähriger Ehe noch keine Kinder da sind, hat Levin sowohl für die Reize der Frau, über deren Arme, Brust, Rücken, Nacken und Stirn sein Blick gleitet, als auch für das noch junge Liebesverhältnis der beiden einen Blick. Diesen Blick verdankt Levin den Momenten der Selbstvergessenheit während der Heumahd. Dennoch bleibt er auch hier ein Fremder und lediglich Beobachter. Anders ausgedrückt: „The Stranger is not related to others.“ (Gustafson 19). Diese Unverbundenheit kann nur so lange als Autonomie des Individuums positiv gewertet werden, solange dieses Individuum nicht in eine Situation gerät, in der sich diese Autonomie als Illusion erweist und ins Gegenteil des Ausgeliefertseins verkehrt. Unter diesen Situationen, die Karl Jaspers treffend als Grenzsituationen bezeichnet, ist der Tod die vielleicht extremste, denn er bedeutet für das Individuum einen vollständigen Sinnverlust, und mit diesem Sinnverlust geht eine existentielle Angst einher, die eine nihilistische Krise auslöst. Freilich ist diese Krise der fruchtbare Humus der Selbstentwicklung. In einem Prozess aus Introspektive, Umkehr, Rückkehr und Wiederherstellung sollen die konventionellen Typen ihr wahres Selbst (zurück)gewinnen, das zum Universum in einem Verhältnis von Identität und Partialität steht. Diese Wiederherstellung der ursprünglichen Weltverbundenheit kann bei Tolstoj nur durch die Liebe geleistet werden, deren Wesen sie ist. Die nihilistische Krise führt die Figuren also in den Prozess der aktiven Selbstreflexion und damit der Selbstgestaltung. Tolstojs Liebeskonzeption ist jedoch nicht die der „plastischen Naturen“, sondern die des Heiligen: Die Liebe ist aber nicht Liebe von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, sondern allgemeine Menschenliebe, ja Liebe für alles. Die Liebe wendet sich allem Nächsten zu, jedem, der gerade gegenwärtig, sie scheint, wie die Sonne, über Edles und Gemeines. Sie ist unpersönlich, jenseitig verwurzelt, gleichgültig gegen die Realität und die Folgen ihres Tuns. Da sie nicht in einem aufbauenden Prozeß, sondern in einem metaphysischen Sein existiert, liebt sie einfach weiter, nicht fragend, wozu es führt; oder in der selbstverständlichen Voraussetzung, daß es zum Guten führt. ( Jaspers 100)

Tolstoj versucht sich an einer Synthese von plastischer Natur und Heiligem, deren Realisierung Jaspers ausschließt: Die plastische Natur und der Heilige scheinen sich psychologisch auszuschließen, weil jede Verwirklichung in der einen Richtung Zerstörung in der anderen mit sich bringt. Es ist ein Ausschließen nicht aus philosophischen Gründen, sondern wegen der psychologischen Unmöglichkeit des Vereinens. Wenn nicht zwischen diesen beiden Richtungen der 216 Какие дети! Год целый не понимал ничего, да и стыдился, — отвечал старик. (ebd. 301)

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Selbstgestaltung innerlich praktisch entschieden wird, scheint es psychologisch unvermeidlich, daß chaotische Seelenentartung, daß Desorientierung, Unsicherheit, Haltlosigkeit gegenüber drängenden Situationen eintritt. (ebd. 102)

Die Unvereinbarkeit besteht m. E. deswegen, weil nur den plastischen Naturen die enthusiastische Liebe als Prozess („enthusiastisches Streben“, „Bewegung nach oben“, „Bewegung in uns durch alles Konkrete hindurch“ (vgl. ebd. 122 f.)) zur Verfügung steht. Während hier das damit verbundene Kämpfen das Ich zwar in Frage stellt und damit den Weg zum Selbst ebnet, besteht das Wesen der Liebe des Heiligen in der Annullierung der eigenen Person. Der Heilige ist also ein perfect resident und damit statisch. Das Erlangen von Weltverbundenheit ist jedoch ein dynamischer und im Prinzip nie abgeschlossener Prozess. Das Anstreben des Selbst ist daher notwendig, um den Menschen in der Polarität von Fremdheit und Zugehörigkeit zu halten. Nur durch die Vereinzelung auf und Öffnung für sein Selbst wird die Möglichkeit der Teilhabe am All-­Einen augenfällig. Insoweit bezeichnen residency und vsemirnosť metaphysische Zustände. Um dem Prozesscharakter der tolstojschen Weltordnung in stärkerem Maße gerecht zu werden, wurde daher zur Charakterisierung der Prinzipien dieser Weltordnung der Begriff der Domestikation gewählt, da er ebenfalls einen Prozess beschreibt. Zudem entwirft Tolstoj in Carstvo Božie vnutri vas („Das Reich Gottes (ist) in euch“, 1890 – 1893) ein dreistufiges Modell der Selbstentwicklung, deren erste Stufe – die persönliche Stufe (ličnoe žizneponimanie) – den präkoventionellen Entwicklungsstufen bei Loevinger und Cook-­Geuter entspricht 217 und von Tolstoj auch als životnoe žizneponimanie 218 (animalische Weltanschauung) bezeichnet wird. Folglich kann der weitere Prozess der Selbstentwicklung als Überwindung dieser im Grunde frühkindlichen Stufe mit dem Begriff der Domestikation anschaulich beschrieben werden, auch weil Vertreter dieser Stufe als „Wilde“ bezeichnet werden: „Der Wilde erkennt das Leben nur in sich selbst, in den eigenen persönlichen Wünschen.“.219 Domestikation bedeutet hier sehr wohl die vor allem auch funktionale Eingliederung in die Gemeinschaft der Menschheit überhaupt, nicht jedoch das Fortschreiten zu der von Tolstoj als obščestvennoe bzw. jazyčeskoe žizneponimanie 217 Gustafson macht in dieser Stufe eine ursprüngliche Daseinsstufe aus, die kindlich bzw. primitiv ist und in der mangelnden Fähigkeit zur Objektivierung von Welt besteht: „The personal stage, whether in childhood or the primitive world, sees no boundary between the self and other because the other belongs to the self. To recognize nature as nature, for example, one has to sense its separateness, but in this stage the self has not yet recognized the other as such and so it and nature are perceived as the same thing […].“ (Gustafson 83) 218 Vgl. Sobranie 90, 28, 69. 219 Дикарь признает жизнь только в себе, в своих личных желаниях. (ebd.)

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bezeichneten und damit durch Gesellschaftsanforderungen bzw. sprachliche Konzepte bestimmten konventionellen Stufe. Die Domestikation schafft (im Gegensatz zur Zivilisation) vielmehr die erlebensmäßige Voraussetzung für das Erreichen des sog. vsemirnoe bzw. božeskoe žizneponimanie und damit des Äquivalents der postkonventionellen Stufen bei Loevinger und Cook-­Greuter.

1.4.1  Die metaphysische Umdeutung der Domestikation Die Beispiele gescheiterter Domestikationen zeigen, dass das konkrete Verhältnis zum anderen ein unsicheres Fundament der Domestikation ist. In der Suche nach einer solideren Grundlage wendet sich Tolstoj zunehmend dem Metaphysischen zu. Gustafson zählt auf, dass im ersten Abschnitt von Anna Karenina der Begriff ‚Haus‘ (dom) insgesamt acht Mal vorkommt und dadurch die failure of residency eindrücklich bezeugt. Stiva Oblonskijs Fehltritt ist ein Verstoß gegen das Prinzip der Domestikation und hat die entsprechende Konsequenz: „Sämtliche Familienmitglieder und Hausgenossen fühlten, daß ihr Zusammenleben keinen Sinn mehr habe, und daß Leute, die sich zufällig in irgendeiner Herberge zusammenfänden, einander näherstünden als sie, die Familienmitglieder und Hausgenossen der Oblonskijs.“ 220 (Anna Karenina 7). Was hier ein Mangel und ein unhaltbarer Zustand ist, ist im Sinne der vsemirnosť aber das gerade Erstrebenswerte. Familienmitglieder und Hausgenossen sind dem vergöttlichten Menschen alle Menschen, die Herberge ist nun die Welt überhaupt. In Voskresenie ist das Haus, sind die Güter in Kusminskoe und Panovo nur noch Orte der Erinnerung, Orte, die Nechljudov liquidiert bzw. auf Abbruch verkauft. In Chozjain i rabotnik erweisen sich die als schwarze Silhouette aus dem Schneetreiben auftauchenden Bauernhäuser und Dörfer als Trugbilder. Tolstoj nimmt seinen Figuren den Ort der Domestikation, verweigert ihnen damit den Raum, um sie letztlich auch der Zeit zu überheben. In der Überwindung von Zeit und Raum aber liegt der Schlüssel zur vsemirnosť. Auf dieser Stufe wird der Tod deshalb überwunden, weil der Mensch sein Weltverständnis nicht aus sich selbst (animalische Stufe) und nicht aus der Gesamtheit der anderen (gesellschaftliche Stufe) versteht, sondern aus Gott heraus: Der Mensch der göttlichen Stufe versteht das Leben nicht länger aus seiner Persönlichkeit heraus noch aus der Gesamtheit von Persönlichkeiten (in der Familie, in seinem Geschlecht, 220 Все члены семьи и домочадцы чувствовали, что нет смысла в их сожительстве и что на каждом постоялом дворе случайно сошедшиеся люди более связаны между собой, чем они, члены семьи и домочадцы Облонских. (Sobranie 22, 8, 6)

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dem Volk, dem Vaterland oder im Staat), sondern aus der Quelle des ewigen, unsterblichen Lebens – in Gott; und für die Erfüllung des göttlichen Willens opfert er sein eigenes Wohl wie das von Familie und Gesellschaft. Der Motor seines Lebens ist die Liebe.221

Tolstoj verlegt damit die funktionale Beziehung, die die Grundlage und der Zweck der Domestikation ist, ins Metaphysische. Der Sohn, der sich in Otročestvo von seinem Vater lossagt, findet damit in Gott den eigentlichen Vater. Auf dieses metaphysische Verhältnis bezieht sich auch Eckhart: Nun spricht unser Herr: „Es erkennet niemand den Vater als der Sohn und den Sohn niemand als der Vater.“ In Wahrheit, wenn wir den Vater erkennen wollen, so müssen wir Sohn sein. […] Zum ersten, wollen wir Sohn sein, so müssen wir einen Vater haben. Denn des Sohnes Leben hängt an dem Vater, und des Vaters Leben hängt an dem Sohn, und darum kann niemand sagen: Ich bin Sohn, wenn er keinen Vater hat, und der Mensch ist in Wahrheit Sohn, der da alle Werke aus Liebe wirkt. – Das zweite, was den Menschen allermeist zum Sohn macht, das ist Gleichmut. Ist er krank, so sei er ebenso gern krank wie gesund, gesund wie krank. Stirbt ihm ein Freund, in Gottes Namen; wird ihm ein Auge ausgeschlagen, in Gottes Namen. – Das dritte, was ein Sohn haben soll, das ist, daß er sein Antlitz nach nichts mehr wendet als nur nach dem Vater. O wie edel ist die Kraft, die da über der Zeit steht und die da ohne Raum steht! (Eckhart 2014, 52)

Bei Tolstoj dient die Liebe allein als Vehikel zur Überwindung der Zeitlichkeit des Daseins, und gerade die mangelnde Zugehörigkeit zum konkreten anderen ist hier nicht länger Liebesunfähigkeit, sondern gerade Liebesbeweis. Dies zeigt sich etwa am Beispiel Levins, dessen Hinwendung zu Gott vor Kiti ebenso verborgen wird wie die nihilistische Krise, die sie ausgelöst hat. Kiti und Levin bleiben „spiritually isolated from each other“ (Gustafson 46). Es zeigt sich ebenfalls in Voskresenie am Beispiel Nechljudovs, den der Roman nicht bei der Maslova und in Sibirien verlässt, sondern in der metaphysischen Geborgenheit des Evangeliums. Tolstojs Weltordnung ist damit nicht eigentlich liebesbasiert, sondern eine Weltordnung des Absterbens des „alten Menschen“. Der Tod wird hier in einer Weise zur Grundlage des Daseins, dass er – anders als bei Heidegger – nicht das Bewusstsein der eigenen Endlichkeit vermittelt, sondern die Unendlichkeit des Daseins garantiert, und dies bereits im Diesseits. Eckharts Forderung „Der Mensch soll sich willig in den Tod vergeben und sterben, damit ihm ein besseres Lebens werde.“ (Eckhart 2014, 115) wird nur zum Teil erfüllt. Das bessere, wahre Leben, ist in Wirklichkeit auch ohne das Sterben möglich. Wenn Eckhart also schreibt 221 Человек божеского жизнепонимания признает жизнь уже не в своей личности и не в совокупности личностей (в семье, роде, народе, отечестве или государстве), а в источнике вечной, неумирающей жизни — в боге; и для исполнения воли бога жертвует и своим личным, и семейным, и общественным благом. Двигатель его жизни есть любовь. (Sobranie 90, 28, 70)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency315 Die vierte Lehre ist die allerbeste. Er sagt, daß sie tot sind. Der Tod gibt ihnen ein Wesen. Es sagt ein Meister: Die Natur zerbricht nie, ohne daß sie ein Besseres dafür gibt. Wenn das die Natur tut, wie viel mehr tut es Gott: Der zerbricht niemals, daß er nicht ein Besseres gäbe. Die Märtyrer sind tot, sie haben ein Leben verloren und haben ein Wesen empfangen. (ebd. 115),

dann kann bei Tolstoj dieses Wesen schon vor dem faktischen Tod empfangen werden. In Vojna i mir ist die Verbindung von All-­Liebe und Tod noch intakt. Dies zeigt sich am Sterben Andrej Bolkonskijs, den das „Urwesen der Liebe“ vom Leben ablöst. Andrej stirbt, und er weiß um dieses Sterben. Dieses Sterben bedeutet das Eingehen in Gott. Gott aber ist Liebe, und so stellt das Sterben eine Rückkehr zur „gesamten und ewigen Quelle dieser Liebe“ (Krieg und Frieden 1337) dar. Dagegen hindert die Liebe „zu diesem einen Weibe“, die sich „wieder in sein Herz geschlichen“ (ebd. 1334) hat, diesen Übergang und „hindert den Tod“. (ebd. 1337). Was Tolstoj in Vojna i mir noch als eine notwendige existentielle Modifikation im Sterbeprozess darstellt, bejaht er in Otec Sergij und in Voskresenie auch für die Lebenden. Indem er die All-­Liebe nun auch mit dem Leben verknüpft 222, fallen Leben und Sterben zusammen. Freilich: eine Liebe, die den Tod hindert, hat hier nun keinen Platz mehr.

1.4.2  Die Domestikation des Todes Der Stoizismus und die Hoffnung auf das ewige Leben sind primitive Vorstellungen der bäuerlichen Figuren wie etwa Nikita in Chozjain i rabotnik (s. o.). Für sie ist der Tod zudem eine Erlösung von körperlicher Mühsal und Entbehrung. Für diejenigen aber, denen das Leben ein Feiertag und der Körper nicht Quelle von Schmerz und Qual, sondern von Befriedigung und Genuss ist, ist dies nicht genug. Die Leiden des Nihilismus verlangen nach Erlösung durch Sinn. Und so ist es denn nicht das körperliche Leiden, sondern das seelische, das einen Ivan Iľič am stärksten peinigt. Tolstoj stellt der primitiven Todesergebenheit der Figuren der animalischen Stufe das elitäre Todesverständnis des vergöttlichten Menschen gegenüber. Hier wie da handelt es sich um die von Ariès als „gezähmter Tod“ bezeichnete Version des Sterbens. Da, so Ariès, dessen Tradition in Tolstojs eigener Gesellschaftsschicht ausgestorben gewesen sei, habe dieser dieses Verständnis von den einfacheren 222 Vgl. a. Gustafson (70): „As with Olenin, the transormation of the categories of life and death becomes possible only through the experience of ‘free, eternal love.’“

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Bevölkerungsschichten entlehnt, da die Vorstellung des „gezähmten Todes“ hier noch lebendig gewesen sei. Mit einigem Recht darf man dieses Konzept hier auch als „domestizierten Tod“ bezeichnen. Man vergleiche Ariès: Aus diesem Grund meinen wir, wenn wir diesen vertrauten Tod den gezähmten nennen, damit nicht, daß er früher wild war und inzwischen domestiziert worden ist. Wir wollen im Gegenteil sagen, daß er heute wild geworden ist, während er es vordem nicht war. Der älteste Tod war der gezähmte. (Ariès 42)

„Gezähmt“ bedeutet hier „vertraut“. „Vertrautheit“ aber bedeutet „Zugehörigkeit“. Da Tolstoj diese Zugehörigkeit aber bereits für das Diesseits postuliert, erfährt der Tod eine Wesensänderung, die über eine bloße Zähmung hinausgeht (die die Natur des gezähmten Wesens ja unverändert lässt), sodass auch hier mit mehr Recht von einer Domestikation des Todes gesprochen werden muss. Was Gustafson in Bezug auf Tolstojs Weltbild als deification bezeichnet, resultiert im wesentlichen daraus, dass Tolstoj den konventionellen Typus mit der Liebe und dem Sterben des Heiligen in Verbindung zu bringen sucht. Gustafsons Typologie teilt die Figuren dualistisch in residents und strangers. Zwischenstufen sind allenfalls unvollständige Gestalten. So sind in Anna Karenina Veslovskij, Safo Štoľc und Jašvin guest residents (Gustafson 47), da ihnen moralische Vorstellungen fremd sind. Betsi Tverskaja, Lidija Ivanovna und Stiva Oblonskij sind false residents, da sie eine Fassade der Zugehörigkeit (ebd.) aufrechterhalten. Anna, Karenin und Levin sind failed residents. Sie streben nach Weltverbundenheit, scheitern jedoch am eigenen Wollen und am Ausweichen vor dem eigenen Schuldigsein. Als Prototyp des Außenstehenden (stranger) macht Gustafson Olenin in Kazaki aus. Olenin hat „keine Familie, kein Vaterland, keinen Glauben“ und kennt „keine Not.“ 223 (Sämtliche Erzählungen 175). Dass auch er seine Eltern früh verloren hat, deutet darauf hin, dass die Domestikation nicht erfolgt ist. Er ist ein Wilder. Olenin ist unfähig zur Subordination, und folgerichtig ist er ein Selbstherrscher, der an seine Fähigkeit glaubt, „aus der ganzen Welt das zu machen, was er will.“ 224 (ebd. 176). Seine Selbstgestaltung kennt daher nur zwei Leitbilder: den Ruhm oder den Tod. Unter den Kosaken trifft er auf eine Gemeinschaft, in der der wechselseitige Domestikationsprozess intakt ist: „Infolge dieser Anschauung entfaltet sich die Frau physisch und seelisch sehr stark, und obwohl sie sich äußerlich unterwirft, gewinnt sie, wie überall im Osten, unvergleichlich mehr Einfluß und Geltung

223 […] ни семьи, ни отечества, ни веры, ни нужды. (Spbranie 22, 3, 155) 224 […] из всего мира все, что ему хочется. (ebd.)

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im häuslichen Leben als im Westen.“ 225 (ebd. 187). Diese „Anschauung“ ist zwar „orientalischer Art“ (ebd.), sie dient jedoch lediglich als Kontrast zur die Domestikation hindernden Zivilisation. In der Verneinung der Zivilisation bejaht sie den natürlichen Zustand des „edlen Wilden“. Hier wird der Einfluss Rousseaus 226 auf Tolstojs Schaffen deutlich. Die Kosaken verstehen ihre Aufgabe als subsidiäre Angelegenheit. Sie sind nicht der letzte Außenposten der Zivilisation, das letzte Bollwerk des Imperiums – weshalb die russischen Soldaten mehr als unwillkommen sind – sie sind Repräsentanten einer allein auf die Unterschiede zu den Tscherkessen reduzierten christlich fundierten Weltordnung. Alles, was dieser Weltordnung nicht widerspricht, wird von den Tscherkessen übernommen: Kleidung, Bräuche, Techniken und selbst die Sprache. Das Russische wird nur deswegen bewahrt, weil es die Sprache des Glaubens ist. Scheint auch die Domestikation nur funktionalen Charakter zu besitzen, so ist dennoch gerade sie die Grundlage der Weltverbundenheit, da sich die Liebe auf dieses Funktionsgefüge stützt: „Wanjuscha sah in Olenin nur seinen Herrn. Olenin sah in Wanjuscha nur seinen Diener. Und beide wären sehr erstaunt gewesen, wenn ihnen jemand gesagt hätte, daß sie Freunde seien. Aber sie waren Freunde, ohne es zu wissen.“ 227 (ebd. 221). Diese funktionalen Beziehungen bestehen auch zwischen den Kosaken und den Tscherkessen, und aus diesen wirtschaftlichen Verflechtungen ergeben sich ganz natürlich auch familiäre. Diese Integration hat jedoch ihre Grenzen. Der junge Kosak Lukaška wählt statt der Integration die Imitation. Diese ist so vollständig, dass er gegen das Gebot der Feindesliebe verstößt und somit selbst zum Außenstehenden wird. Hierüber beklagt sich der Narr Onkel Eroška: „Er hat einen Tschetschenen getötet und freut sich darüber. Worüber freut er sich nur? Dieser Narr!“ 228 (ebd. 245). Als ihn Olenin daraufhin fragt, ob er nicht selbst auch schon Menschen getötet habe, gerät Eroška außer sich: „Teufel! […] Warum fragst du? man darf nicht darüber sprechen. Es ist so schwer, eine Seele zugrunde zu richten!“ 229 (ebd). 225 Вследствие такого взгляда женщина, усиленно развиваясь и физически и нравственно, хотя и покоряясь наружно, получает, как вообще на Востоке, без сравнения большее, чем на Западе, влияние и вес в домашнем быту. (ebd. 164) 226 Siehe hierzu Rousseaus Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). 227 Ванюша смотрел на Оленина только как на барина. Оленин смотрел на Ванюшу только как на слугу. И они оба очень удивились бы, ежели бы кто-­нибудь сказал им, что они друзья. А они были друзья, сами того не зная. (Sobranie 22, 3, 189) 228 Он чеченца убил; то-­то и радуется. И чему радуется? Дурак, дурак! (ebd. 208) 229 Черт! […] Что спрашиваешь? Говорить не надо. Душу загубить мудрено, ох, мудрено! (ebd.)

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Olenin ist ebenfalls lediglich eine Imitation der Tscherkessen. Nach dem Erleben der All-­Liebe im Wald wechselt er indes zur Imitation des Heiligen, der nach nichts als nach Aufopferung und Selbstverleugnung (samootverženie) strebt. Diese Selbstverleugnung aber, sie muss die „große Tat“ (podvig;230 ebd. 272) sein. Olenin kann den Selbstherrscher in sich nicht verleugnen. Hierin gleicht er dem jungen Kosaken Lukaška. Um den für die Heirat mit Marʼjanka erforderlichen Wohlstand zu erwerben, entwickelt er sich zum (toll) kühnen Dschigiten. Als ihm Olenin ein Pferd schenkt, ist die Autarkie des Dschigiten in Gefahr. Was als selbstlose Geste gemeint war, wird als Versuch von Unterwerfung und Bindung verstanden. Eine Gelegenheit zur Behauptung des Selbstherrschers bietet sich für Lukaška, als eine Gruppe von Abreken eingekreist wird und die Kosaken aufbrechen, um diese festzusetzen. Lukaška gelingt es, die Leitung des Unternehmens zu übernehmen: „Die Kosaken waren samt und sonders Gemeine, und obgleich der Fähnrich den Vorgesetzten spielte, hörten sie alle nur auf Lukaschka. Olenin wurde überhaupt nicht beachtet.“ 231 (ebd. 356). In Wirklichkeit handelt es sich auch hier um einen Beutezug, die Abreken werden getötet. Lakonisch kommentiert der Erzähler: „Jeder dieser rothaarigen Tschetschenen war ein Mensch gewesen, jeder hatte seinen eigenen, besonderen Gesichtsausdruck.“ 232 (ebd. 363). In der Imitation der muslimischen Tschetschenen kollidiert Lukaška mit der Weltordnung, in der Rache, Mord und menschliche Beute keinen Platz haben. Hieraus folgt sein Tod. Der Selbstherrscher verfügt über den mind of a master, den Gustafson wie folgt charakterisiert: „[…] he believes in himself, distrusts emotion, and has a firm faith in the power of his reason to shape reality.“ (Gustafson 62). Sein Entwicklungspotential besteht darin, zu erkennen, dass der Verstand nicht ausreicht, um Weltverbundenheit zu erreichen. Tolstoj konfrontiert bevorzugt Figuren, die den mind of a master aufweisen, mit dem Tod, um eine Grenzsituation zu erschaffen, der nur spirituell begegnet werden kann. Diese Begegnungen kulminieren in Momenten des Einsseins mit Allem, und sie haben den Charakter „reiner, ungetrennter Präsenz der Welt“ (Homo mundanus 565) wie in Rilkes „Erlebnis“. Die Funktion dieser spirituell-­mystischen Erlebnisse ist die Erkenntnis des Mangels an Weltverbundenheit und das Fortschreiten zum božeskoe žizneponimanie. Gustafson irrt jedoch, wenn er behauptet, dass Nikolaj Irtenʼev, Olenin, Fürst Andrej 230 Ebd. 228. 231 Собравшиеся казаки все были рядовые, и хотя хорунжий принимал начальнический вид, все слушались только Лукашку. На Оленина казаки не обращали никакого внимания. (ebd. 290) 232 Каждый из этих рыжих чеченцев был человек, у каждого было свое особенное выражение. (ebd. 295)

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und Pʼer ihre jeweiligen Welten auf dem ličnoe žizneponimanie betreten würden. Olenins Freiheitsdrang ist nichts anderes als ein romantisches comme il faut, Andrejs Ruhmsucht ist geradezu typisch für das obščestvennoe žizneponimanie, und Pʼers anfängliche Fremdheit gegenüber der Gesellschaft, in die er einzutreten im Begriff ist, kann nicht mit einer noch nicht vollzogenen Subjekt-­Objekt-­Spaltung erklärt werden. Allenfalls zeigt Detstvo die Endphase eines ličnoe žizneponimanie und die Entwicklung zu einem konventionellen Ich. Diese Entwicklung gipfelt dann im Kapitel „Comme il faut“ in Junosť.

1.4.3  Die Abkehr von der Natur als Vermittlerin der Weltverbundenheit Im Spätwerk spielt die natürlich gegründete Weltverbundenheit keine Rolle mehr. Wie viele andere Motive hat Tolstoj in seiner 1912 posthum erschienenen letzten Erzählung Chadži-­Murat auch die allerdings variierten Charaktere Olenin und Lukaška wiederverwendet. „Wiedergänger“ Olenins ist in Chadži-­Murat der Offizier Butler. Auch Butler hat die Großstadt – diesmal nicht Moskau, sondern St. Petersburg – in Richtung Kaukasus und auf der Suche nach Erneuerung (und auch wegen unbezahlter Spielschulden) verlassen: Jetzt war das alles zu Ende, er hatte ein ganz neues Leben angefangen, und noch dazu ein so schönes, abenteuerliches Leben. Er vergaß darüber seinen Bankrott und seine unbezahlten Schulden. Und der Kaukasus, der Krieg, die Soldaten und Offiziere, diese gutmütigen, gern betrunkenen Helden, der Major Petrow – alles erschien ihm so schön, daß es ihm oft kaum glaublich vorkam, daß er wirklich nicht mehr in Petersburg in vollgerauchten Räumen auf die Karten setzte und den Einsatz verdoppelte, mit einem drückenden Schmerz in den Schläfen und einem stillen Haß auf den Bankhalter, sondern daß er hier durch dieses wundervolle Land ritt, umgeben von den abenteuerlustigen, mutigen Kaukasuskämpfern.233 (Sämtliche Erzählungen 5, 194)

Da er, anders als Olenin, nicht als Zivilist im Kaukasus ist, sondern als Teilnehmer am Kriegsgeschehen, hat er sich das romantische Todesverständnis des Soldaten, das Tolstoj bereits in den Sevastopoľskie rasskazy bekämpft, zu eigen gemacht: Der Krieg bestand in seinen Augen nur darin, daß er sich der Gefahr, dem möglichen Tod aussetzte, dafür belohnt wurde und die Achtung seiner Kameraden und seiner Freunde in 233 Теперь все это было кончено. Была другая жизнь, и такая хорошая, молодецкая. Он забыл теперь и про свое разорение и свои неоплатные долги. И Кавказ, война, солдаты, офицеры, пьяный и добродушный храбрец майор Петров — все это казалось ему так хорошо, что он иногда не верил себе; что он не в Петербурге, не в накуренных комнатах загибает углы и понтирует, ненавидя банкомета и чувствуя давящую боль в голове, а здесь, в этом чудном краю, среди молодцов-­кавказцев. (ebd. 14, 96)

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Rußland genoß. Die andere Seite des Krieges, der Tod, die Wunden der Soldaten, Offiziere und Eingeborenen, schien, so sonderbar es klingt, in seiner Vorstellung nicht vorhanden zu sein. Um diese poetische Auffassung des Krieges zu bewahren, mühte er sich sogar unbewußt, die Toten und Verwundeten so wenig wie möglich anzusehen.234 (ebd. 195)

Dass dies die allgemeine Auffassung der Offiziere ist, erfährt der Leser bereits im fünften Kapitel, als die Offiziere sich über den Tod des Generals Slepcov 235 unterhalten: In diesem Tode sah niemand jenen höchsten Schlußmoment des Lebens, das zu seinem Ursprung zurückkehrt; man sah nur die Kühnheit des feurigen Offiziers, der sich mit blankem Säbel auf die Bergbewohner geworfen und sie mit übermenschlicher Kraft niedergemacht hatte.236 (ebd. 122)

Der wirkliche Tod, „der jeden von ihnen ebenso wie Slepzow jeden Augenblick ereilen konnte“ 237 (ebd.), kümmert niemanden. Für Tolstoj verkörpert Slepcov (der in diesem Zusammenhang auch in Rubka lesa. Rasskaz junkera („Der Holzschlag“, 1855) erwähnt wird, und dessen Name von russ. slepec „Blinder“ abgeleitet ist), die romantische Vertuschung des factum brutum des Todes. Die Verleugnung und Verklärung des Todes ist jedoch keine allein im Militärischen vorfindliche Erscheinung, sie hat vielmehr System. Sie ist eine der Lügen, auf der die gesamte russische Gesellschaft gründet. Tolstoj zeigt dies eindrucksvoll in der Beschreibung des eitlen, selbstgerechten und vor allem despotischen Zaren Nikolaj I. Wir erleben, wie der Zar einen unglücklichen Studenten ohne Zögern de facto zum Tode verurteilt, ohne in de jure zum Tode zu verurteilen. Da die Todesstrafe abgeschafft wurde, verurteilt Nikolaj den Studenten zu zwölftausend Spießruten. Das zivilisierte Staatswesen wird hier zum Instrument der Lüge: Nikolaus wußte, daß zwölftausend Spießruten nicht nur den sicheren qualvollen Tod bedeuteten, sondern auch eine überflüssige Grausamkeit waren, da fünftausend Schläge 234 Ähnlich ist es um den Ich-­Erzähler von Rubka lesa bestellt. Als eine feindliche Kugel heranfliegt, hofft er „‚[…] daß ich mich nicht ducken, sondern lächeln werde, wenn die Kugel vorbeifliegt.‘“ (Sämtliche Erzählungen 1, 113). Als Velenčuk verwundet wird, bekennt er: „Während eines Gefechts sieht niemand gern Verwundete, und auch ich beeilte mich instinktiv, von diesem Schauspiel wegzukommen […]“ (ebd. 118). 235 1815 – 1851, russischer Generalmajor und Held des Kaukasuskrieges. Fiel im Kampf gegen Imam Šamiľ. 236 В этой смерти никто не видел того важнейшего в этой жизни момента — окончания ее и возвращения к тому источнику, из которого она вышла, а виделось только молодечество лихого офицера, бросившегося с шашкой, на горцев и отчаянно рубившего их. (ebd. 14, 42) 237 […] не заботясь о смерти, которая, так же как и Слепцова, могла всякую минуту постигнуть каждого из них. (ebd.)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency321 bereits genügt hätten, den stärksten Menschen zu töten, aber es war ihm angenehm, sich als unerbittlich harten Herrscher zu fühlen, andererseits freute ihn wieder der Gedanke, daß es keine Todesstrafe mehr gäbe.238 (ebd. 186)

Das Strafrecht dient also lediglich dazu, und diesen Vorwurf macht Tolstoj der „aufgeklärten“ Zivilisation insgesamt, die Barbarei des von Gott abgefallenen Menschen zu bemänteln und das persönliche Gewissen durch dies verschriftlichte öffentliche Gewissen, mithin Gerechtigkeit durch Recht, zu ersetzen. Nikolaj tötet, ohne zu töten. Seine Soldaten sterben, ohne zu sterben. Die Autokratie eines Nikolaj ist so absolut, dass es des eigentlichen Instruments des Selbstherrschers – des Verstandes – nicht einmal mehr bedarf. Nicht der Verstand hat über die Angemessenheit von Handlungen zu befinden; vielmehr sind die Handlungen dadurch gerechtfertigt, dass der Handelnde sie ausführt. Die Entourage des Grafen macht sich an diesem Verbrechen durch Unterlassen mitschuldig: Die beständigen, der Wahrheit zuwiderlaufenden Schmeicheleien seiner Umgebung hatten ihn so weit gebracht, daß er seine Widersprüche nicht mehr sah und seine Handlungen und Reden nicht mehr nach der Wirklichkeit, der Logik oder auch nur dem einfachen Menschenverstand bewertete, sondern überzeugt war, daß seine Anordnungen, wie sinnlos, ungerecht und unlogisch sie auch waren, überlegt und gerecht wurden lediglich durch die Tatsache, daß er es war, der sie traf.239 (ebd. 185)

Nikolaj versteht sich damit gleichsam als Vollstrecker des göttlichen Willens, und er empfängt seine Handlungsanweisungen nicht von seinem Intellekt, sondern dergestalt, „daß er, wenn er irgendeine wichtige Frage zu entscheiden hatte, sich nur einige Augenblicke zu konzentrieren brauchte; dann überkam ihn eine Eingebung, und die wichtige Entscheidung fiel gleichsam von selbst, als ob eine innere Stimme ihm diktierte, was zu tun sei.“ 240 (ebd. 186). Diese innere Stimme ist jedoch nicht die Stimme Gottes, sondern jene des Teufels, denn die Entscheidung, 238 Николай знал, что двенадцать тысяч шпицрутенов была не только верная, мучительная смерть, но излишняя жестокость, так как достаточно было пяти тысяч ударов, чтобы убить самого сильного человека. Но ему приятно было быть неумолимо жестоким и приятно было думать, что у нас нет смертной казни. (ebd. 90) 239 Постоянная, явная, противная очевидности лесть окружающих его людей довела его до того, что он не видел уже своих противоречий, не сообразовал уже свои поступки и слова с действительностью, с логикой или даже с простым здравым смыслом, а вполне был уверен, что все его распоряжения, как бы они ни были бессмысленны, несправедливы и несогласны между собою, становились и осмысленны, и справедливы, и согласны между собой только потому, что он их делал. (ebd. 89) 240 […] что, когда ему нужно решить какой-­либо важный вопрос, ему нужно было только сосредоточиться на несколько мгновений, и что тогда на него находило наитие, и решение составлялось само собою самое верное, как бы какой-­то внутренний голос говорил ему, что нужно сделать. (ebd.)

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den – polnischstämmigen – Studenten Bžezovskij zum Tode zu verurteilen, fällt Nikolaj allein aus einem perpetuierenden Hass heraus: „Er hatte den Polen viel Böses getan. Um dies zu rechtfertigen, mußte er sich einreden, alle Polen seien Schurken. Und Nikolaus hielt sie dafür und haßte sie, haßte sie um so mehr, je mehr er ihnen Böses tat.“ 241 (ebd. 185 f.). Diese Folgerichtigkeit hat Tolstoj (s. u.) in Živoj trup („Der lebende Leichnam“, 1900) ebenfalls herausgestellt. Nikolajs Hochmut repräsentiert die (seit Augustinus) gravierendste Todsünde, und weil ein derart hoffärtiges Individuum einen Staat regieren kann und auch wirklich regiert, kann der Staat – und letztlich ein jeglicher Staat – nur in maximalem Widerspruch zum göttlichen Gesetz stehen. Er ist in seiner Bedeutung als Instrument der Vernichtung im Grunde eine Erscheinung der bereits angebrochenen Apokalypse. Černyšov, der Kriegsminister Nikolajs, weiß, dass der Zar eine Eingebung erwartet, als dieser die Augen schließt und den Kopf senkt. Eine vergleichbare Szene findet sich, als Šamiľ über das Schicksal des abtrünnigen Chadži-­Murat entscheiden muss: „Als die Ältesten beraten hatten, schloß Schamil die Augen und verstummte. Die Räte wußten, was das bedeutete; er vernahm die Stimme des Propheten, der ihm offenbarte, was zu tun sei.“ 242 (ebd. 207 f.). Tatsächlich aber hat Šamiľ seine Entscheidung bereits zuvor getroffen: er wird Chadži-­Murat Versöhnung anbieten, um ihn zu sich zu locken und dann zu töten. Von einer „Stimme des Propheten“ kann keine Rede sein. Chadži-­Murat erkennt jedoch diese List, weil Šamiľ und er demselben Typus angehören und auch er an Šamiľ nicht anders handeln würde. In Kazaki ist es noch eine Fehlinterpretation Olenins, dass er, als sich sein Verstand des Erlebnisses von Naturverbundenheit bemächtigt, davon das Gebot zu Selbstaufopferung und Selbstverleugnung ableitet. Gottes Gesetz hat nur als natürliches Gesetz Gültigkeit. Dieses Gesetz bricht sich Bahn, als Olenin die Selbstverleugnung als „Unsinn“ verwirft, die Rolle des Wohltäters von Marʼjanka und Lukaška abstreift und sich seine Liebe zu Marʼjanka eingesteht. Unter dem Einfluss des leichtfertigen Beleckij wird dieses Liebesverhältnis jedoch befleckt. Olenin war, ist und bleibt ein Fremder, und seine Hoffnung auf ein neues Leben unerfüllt. Olenin flieht aus dem Kaukasus als Gescheiterter. In Chadži-­Murat hegt der Offizier Butler ähnliche Hoffnungen, auch er imitiert nach der Bekanntschaft mit Chadži-­Murat die äußere Erscheinung und die Sitten der Bergvölker. Zunächst 241 Он сделал много зла полякам. Для объяснения этого зла ему надо было быть уверенным, что все поляки негодяи. И Николай считал их таковыми и ненавидел их в мере того зла, которое он сделал им. (ebd.) 242 Когда советники переговорили об этом, Шамиль закрыл глаза и умолк. Советники знали, что это значило то, что он слушает теперь говорящий ему голос пророка, указывающий то, что должно быть сделано. (ebd. 106)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency323

scheint die Verwandlung zu glücken. Chadži-­Murat und Butler verbindet echte Freundschaft, die Anlass bietet zu neuem, sittlichen Leben, etwa im Umgang mit der anziehenden Lebensgefährtin seines Wirtes, des Majors Petrov: Marja Dmitrijewna mit ihrem dicken Zopf, den breiten Schultern, der hohen Brust und dem fröhlichen Lächeln auf dem gutmütigen, sommersprossigen Gesicht, zog Butler als lebensfrischen Junggesellen unwillkürlich an, und ihm schien sogar, als begehre sie ihn. Aber er hielt das für schlecht seinem guten, arglosen Kameraden gegenüber und behandelte Marja Dmitrijewna mit der unbefangensten Höflichkeit und freute sich deswegen über sich selbst.243 (ebd. 198)

Die Natur spielt bei dieser scheinbaren Wandlung nur eine untergeordnete Rolle. Zwar freut sich Butler beim Anblick der Berggipfel und der Kette der Schneegebirge, „daß er lebte, und noch dazu auf einem so herrlichen Stück Erde.“ 244 (ebd.), ein Erlebnis der Verschmelzung mit dieser Natur bleibt ihm aber versagt. Butler wird von seinem vergangenen Leben eingeholt, als er das Versprechen, „das er sich selbst und seinen Brüdern gegeben hatte“ 245 (ebd. 219), bricht und beim Kartenspiel eine enorme Summe verspielt. Dadurch bricht das nur scheinbare neue Leben in sich zusammen. Butler tröstet sich mit der „Poesie des Krieges“ 246 (ebd. 230), trinkt „mehr und mehr“ und wird „von Tag zu Tag charakterschwächer“ 247 (ebd.). Schließlich macht er sogar Marʼja „in aufdringlicher Weise den Hof “ 248 (ebd.). So wie Olenins Verhältnis mit Marʼjanka („Geh, du widerlicher Mensch!“ 249, Sämtliche Erzählungen 2, 364) durch den Tod Lukaškas endet, so endet das Verhältnis Butlers zu Marʼja („Schinder seid ihr alle, ich kann euch nicht ausstehen, Schinder, wahrhaftig“ 250 (ebd. 5, 235)) mit dem Tod Chadži-­Murats. Für Olenin und Butler gibt es „kein richtiges Leben im falschen“. Als Repräsentant eines solchen richtigen Lebens kommt in der Erzählung Chadži-­Murat die namengebende Hauptfigur selbst in Frage. Auch hierbei handelt es sich um einen Selbstherrscher: 243 Марья Дмитриевна, с ее толстой косой, широкими плечами, высокой грудью и сияющей улыбкой покрытого веснушками доброго лица, невольно влекла Бутлера, как сильного, молодого холостого человека, и ему казалось даже, что она желает его. Но он считал, что это было бы дурно по отношению доброго, простодушного товарища, и держался с Марьей Дмитриевной самого простого, почтительного обращения, и радовался на себя за это. (ebd. 99) 244 […] что он живет, и живет именно он, и на этом прекрасном свете. (ebd. 98) 245 данное себе и братьям слово (ebd. 115) 246 воинственная поэзия (ebd. 124) 247 Он пил все больше и больше и со дня на день все больше и больше нравственно слабел. (ebd.) 248 стал грубо ухаживать за ней (ebd.) 249 Уйди, постылый! (ebd. 3, 296) 250 Все вы живорезы. Терпеть не могу. Живорезы, право, […] (ebd. 14, 127)

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Hadschi Murat hatte von jeher an sein Glück geglaubt. Wenn er irgend etwas unternahm, war er immer fest überzeugt, daß es gelingen müsse, und so war ihm auch alles geglückt. So war es bis auf wenige Ausnahmen gewesen, sein ganzes abenteuerreiches Kriegerleben hindurch. So, hoffte er, würde es auch dieses Mal sein. Er malte sich aus, wie er mit dem Heer, das Woronzow ihm geben würde, gegen Schamil ziehen wollte, wie er ihn gefangennehmen und sich an ihm rächen werde, wie ihn der russische Zar belohnen und wie er dann nicht nur Awarien, sondern das ganze Tschetschenenland beherrschen werde, das sich ihm unterwerfen müßte.251 (ebd. 120)

Als der von Tolstoj als keusch und kindlich gezeichnete Aware zu den Russen überläuft, kommt er mit dem „falschen Leben“ in Berührung, es wird ihm geradezu aufgedrängt. Diesem begegnet er mit der „Würde des Orientalen und Mohammedaners“ 252 (ebd. 152) und erträgt den Anblick halbnackter Damen, die „sich nicht im geringsten zu schämen“ 253 (ebd. 153) scheinen, mit freundlicher Zurückhaltung. Chadži-­Murats Begleiter, besser: Attribute – verkörpern das ganze Spektrum zwischen Verachtung und Faszination. Das eine Ende dieses Spektrums verkörpert der leichtlebige Chan Magoma, der raucht und sich am Glücksspiel einer Gruppe von Russen und Armeniern beteiligt. Das andere Ende des Spektrums markiert die Figur des wortkargen und sittenstrengen Gamzalo. Dazwischen befinden sich die ausgleichenden Charaktere Eldar und Ganefi. Der ruhige Eldar hat eine „wie bei Kindern etwas hochgezogene Oberlippe, die von einem kaum merkbaren Flaum bedeckt war“ 254 (ebd. 116) und Widderaugen. Sein Name bedeutet (türk.-pers.) „Herrscher“ und ebenso (hebr.) „bei Gott“ bzw. „Haus Gottes“. Der Widder deutet auf Christus Victor,255 eine vor allem in den Ostkirchen verbreitete Vorstellung vom Tode Christi als Sieg über die Sünde, den Teufel – und den Tod und damit ebenso auf „das Aufleuchten des Neuen, Aufrichtung und Auferstehung“.256

251 Хаджи-­Мурат всегда верил в свое счастие. Затевая что-­нибудь, он был вперед твердо уверен в удаче, — и все удавалось ему. Так это было, за редкими исключениями, во все продолжение его бурной военной жизни. Так, он надеялся, что будет и теперь. Он представлял себе, как он с войском, которое даст ему Воронцов, пойдет на Шамиля и захватит его в плен, и отомстит ему, и как русский царь наградит его, и он опять будет управлять не только Аварией, но и всей Чечней, которая покорится ему. (ebd. 40 f.) 252 восточным, мусульманским достоинством (ebd. 65) 253 не стыдясь (ebd.) 254 Оттопыренная, как у детей, с чуть покрывавшим ее пушком верхняя губа его […] (ebd. 37) 255 S. hierzu v. a. Aulén. 256 Siehe Eintrag „Widder“ in „Symbolonline“ [25. 11. 2016].

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Der Name Ganefis, des Blutsbruders Chadži-­Murats, verweist auf die Hanafiten (nach Abū Hanīfa, 699 – 767), eine Rechtsschule der Sunniten. Bemerkenswert an dieser Rechtsschule ist, dass Hadd-­Vergehen (Unzucht, Diebstahl, Straßenraub, Alkoholkonsum) nach nur einem Monat bereits verjährt sind. Dem liegt das (Mohammed zugeschriebene) Verständnis zugrunde, dass nur derjenige bestraft werden solle, der zur Sühne bereit sei. Zudem ist die hanafitische Rechtsschule die einzige, die den Abschluss eines Waffenstillstandes mit nicht-­islamischen Gebieten nur unbefristet und damit gleichsam als „ewigen Frieden“ zulässt. Auch als Chadži-­Murat kurz vor seiner Flucht vor den Russen gedankenversunken dem Gesang Ganefis lauscht und nicht merkt, „wie das Wasser aus seinem Krug zu Boden floß“ 257 (ebd. 227), deutet das auf die Hanafiten, denn diese verwenden für die Waschungen vor dem Gebet (und hierfür hat Chadži-­Murat das Wasser geholt) ausschließlich fließendes Wasser. Die Figur Ganefis steht also insgesamt für den friedlichen Ausgleich widerstreitender Interessen. Chadži-­Murat und seine Gefährten entstammen einem religiös geprägten (dem islamischen) Kulturkreis, in dem das Töten in bestimmten Fällen (ghazawat, Blutrache) göttlich legitimiert ist und vielfach praktiziert wird. Niedergelegt ist diese Legitimation in der Scharīʿa, dem religiösen Gesetz des Islam. Die Scharīʿa ist dabei vor allem im spirituell orientierten Sufismus, der in der Erzählung von den Muriden und insbesondere Imam Šamiľ verkörpert wird, zugleich eine Handreichung für die eigene Selbstentwicklung hin zu Gott. Zur Zeit der Erzählung hat der Widerstand der islamischen Völker im Nordkaukasus gegen das Russische Zarenreich bereits die Form eines religiös begründeten „Heiligen Krieges“ angenommen, der die unterschiedlichen politischen Interessen in der Vielvölkerregion überformt, zudem besteht seit den 1840er Jahren ein religiös gegründetes Staatswesen, das sog. Imamat (durch Imam Šamiľ etabliert). Ein solcher Staat steht mit Tolstoj ungleich höher als ein Staatswesen wie das russische, dessen Herrscher und Kirchenführer die Staatsreligion pervertieren und verraten. Ein solcher Staat hat das Potential, die Vergöttlichung des Einzelnen zu fördern, indem die Unterwerfung seiner Bürger unter ihn mit der Unterwerfung unter Gott – und dies ist ja die Bedeutung des Begriffs „Islam“ – identisch ist. Ein solches Staatswesen kann einen „Heiligen Krieg“ führen. Dieser Krieg ist nicht länger nur natürlich gegründet, wie etwa der Partisanenkrieg der Russen gegen Napoleon in Vojna i mir, wo er eine natürliche Reaktion auf eine existentielle Bedrohung ist. Feinde werden hier durch das Volk „instinktmäßig niedergeschlagen,

257 […] как нагнул кувшин, и вода лилась из него. (Sobranie 22, 14, 122)

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wie Hunde einen zugelaufenen tollen Hund totbeißen.“ 258 (Krieg und Frieden 1405), und zwar so lange, „bis sich das Gefühl der Erbitterung und Rache in seiner [des Volkes] Seele in Verachtung und Mitleid aufgelöst hatte.“ 259 (ebd. 1402). In Chadži-­Murat nun sind die Russen selbst die Hunde, und die Feinde gehören nicht einmal mehr derselben Spezies an. Ihr Verhältnis wird nicht länger durch menschlichen Affekt bestimmt, sondern durch die Absolutheit der Negation. Man beachte hierzu die Situation in dem durch russischen Angriff zerstörten Aul: Ringsum fiel kein Wort des Hasses gegen die Russen. Das Gefühl, das alle Tschetschenen, klein und groß, empfanden, war stärker als Haß. Es war nicht Haß, sondern ein Nichtanerkennen dieser russischen Hunde als Menschen und ein derartiger Widerwille und Ekel und ein so völliges Nichtverstehen der sinnlosen Grausamkeit dieser Geschöpfe, daß der Wunsch, sie zu vernichten, wie der Wunsch nach Vernichtung von Ratten, Giftspinnen und Wölfen zu einem völlig instinktiven Gefühl, wie der Selbsterhaltungstrieb, wurde.260 (Sämtliche Erzählungen 5, 197)

Um die etwas unklare Terminologie Tolstojs zu erhellen, sei angemerkt, dass es sich beim Ekel gerade nicht um einen Affekt, sondern um einen Instinkt handelt, der der Prävention von (auch potentiell tödlichen) Krankheiten dient. Die Russen sind demnach Krankheitserreger, deren Vernichtung natürlich geboten und religiös gefordert ist. Die Krankheit aber, die die Russen in sich tragen (und deren Symptome an dieser Stelle nicht vollständig aufgezählt werden können), ist ihr Unglaube. Die Figur des Gamzalo verkörpert diesen „unüberwindlichen Ekel, Abscheu und Haß gegen alle Russen“ 261 (ebd. 163). Es kann den Anschein haben, als habe Tolstoj mit der Beschreibung der russischen Grausamkeiten, der Charakterisierung Nikolajs als teuflisch-­irrationalen Despoten sowie der Schilderung der Schamlosigkeit und Verdorbenheit des russischen Adels den „Heiligen Krieg“ rechtfertigen wollen. Doch ist dies nicht der Fall. Ein Kapitalverbrechen der Russen ist nämlich, dass der den Völkern des Nordkaukasus aufgenötigte Widerstand dort überhaupt erst zu Errichtung eines Staatswesens geführt hat. 258 […] побивавшими […] так же бессознательно, как бессознательно собаки загрызают забеглую бешеную собаку. (ebd. 7, 133) 259 пока в душе его чувство оскорбления и мести не заменяется презрением и жалостью. (ebd. 130) 260 О ненависти к русским никто и не говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы от мала до велика, было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих русских собак людьми и такое отвращение, гадливость и недоумение перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления их, как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было таким же естественным чувством, как чувство самосохранения. (ebd. 14, 98) 261 непреодолимое отвращение, презрение, гадливость и ненависть ко всем русским […] (ebd. 72)

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Gerade der historische Chadži Murat war es, der die streng orthodoxe Ausrichtung dieses Staates, die Forderung einer salafitischen Lebensweise und die strenge Anwendung der Scharī ʿa recht kritisch sah. Der Chadži-­Murat der Erzählung weigert sich zudem zunächst, den ghazawat anzunehmen. Diese Haltung ändert sich erst, als Chadži-­Murat mit dem Sohn des Chans, Umma, nach Tiflis reitet, um um russische Unterstützung gegen den Imam Gamsad zu bitten. Hier zeigt sich erstmals der infektiöse Charakter der Russen. Die beiden werden vom Oberkommandierenden nicht empfangen: „Nur seine Offiziere kamen zu uns und spielten mit Umma Chan Karten. Sie gaben ihm Schnaps und Wein und führten ihn in schlechte Häuser, und er verspielte alles, was er besaß.“ 262 (ebd. 157). Schließlich empfängt Chadži-­Murat die Legitimation für den ghazawat als Vermächtnis eines von ihm getöteten sterbenden Muriden: „Du hast mich getötet. Mir ist wohl. Du aber bist jung und stark und ein Muselman. Nimm den Chasawat an. Allah will es.“ 263 (ebd.). Das Entscheidende ist: Chadži-­Murat nimmt den ghazawat nicht an. Nicht Erbitterung und Rache (s. o.) prägen sein Verhältnis zu den Russen, sondern Verachtung und Mitleid. Ein auch religiös legitimiertes Töten lässt allein die Blutrache zu. Die Blutrache ist im Leben Chadži-­Murats und überhaupt im Nordkaukasus eine frequente, beinahe alltägliche Erscheinung. Es ist die vielfache Erfahrung, Herrscher über das Leben anderer gewesen zu sein, die es den Tschetschenen ermöglicht, die Herrschaft des Todes über sich selbst anzuerkennen und zuzulassen und damit die Angst vor dem Tod zu überwinden. Es nimmt daher nicht Wunder, dass Chadži-­Murat ein Lied aus dem großen Repertoire seines Blutsbruders Ganefi besonders fasziniert. Es endet mit den Zeilen: „Heiß bist du, Kugel, trägst in dir den Tod; doch warst du nicht meine treue Dienerin mein Leben lang? Du schwarze Erde wirst mich bedecken, doch mein Roß hat dich zerstampft mein Leben lang. Kalt bist du, Tod, doch ich war einst dein Gebieter.“ 264 (ebd. 211). Der mind of a master kann sich (nur) dem Tod als seinem Meister unterwerfen. Damit diese existentielle Modifikation des Selbstherrschers möglich wird, müssen drei Bedingungen erfüllt sein: 1. Das Töten muss aufrichtig sein. Beim Töten des anderen müssen Wille und Form übereinstimmen. Das ist nicht der Fall, wenn 262 Только его офицеры стали ездить к нам и играть в карты с Умма-­Ханом. Они поили его вином и в дурные места возили его, и он проиграл им в карты все, что у него было. (ebd. 67) 263 Ты, говорит, убил меня. Мне хорошо. А ты мусульманин, и молод и силен, прими хазават. Бог велит. (ebd. 68) 264 Горяча ты, пуля, и несешь ты смерть, но не ты ли была моей верной рабой? Земля черная, ты покроешь меня, но не я ли тебя конем топтал? Холодна ты, смерть, но я был твоим господином. (ebd. 109)

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Grausamkeit, wie in dem Russland unter Nikolaj I., in der Verkleidung moderner Justiz daherkommt. 2. Das Töten darf dem göttlichen Gesetz nicht zuwiderlaufen. Das wäre dann der Fall, wenn dieses Gesetz Vergebung und Barmherzigkeit statt Vergeltung und Rache vorsieht. 3. Das Töten muss domestiziertes Töten sein. Es kann damit keine Angelegenheit nur des Einzelnen sein. Die Blutrache erfüllt all diese Bedingungen. Da sie durch die Scharīʿa mit dem göttlichen Willen übereinstimmt, macht sie ein Verbergen der Tötungsabsicht überflüssig, wie das im Christentum der Fall wäre, und ermöglicht so die Aufrichtigkeit dieses Tötens. Diese Aufrichtigkeit ist jedoch auch hier nicht alternativlos. Wird die Blutrache dazu gebraucht, die Beseitigung eines Konkurrenten um Macht durch ein berechtigtes Rachebegehren zu rechtfertigen, nimmt die Aufrichtigkeit bereits Schaden. Und das ist bei Chadži-­Murat der Fall. Sein Zerwürfnis mit Šamiľ beruht vor allem darauf, dass dieser ihm den Rang des Na(h) ib (Stellvertreter des Imams) genommen hat und somit die Nachfolge als Imam verwehrt. Der gekränkte Selbstherrscher träumt nun davon, ganz Tschetschenien zu beherrschen und Šamiľ so an Macht noch zu übertreffen. Domestiziert ist die Blutrache, weil sie explizit eine Familienangelegenheit ist. Opfer eines Verbrechens oder einer Beleidigung ist stets die gesamte Familie, der Anspruch auf Vergeltung steht der gesamten Familie zu und ist deren Verpflichtung. Der die Rache Ausübende handelt stets für alle übrigen Familienmitglieder. Blutrache ist damit eine subsidiäre Angelegenheit, die darum domestiziertes Töten ermöglicht. Dies stiftet den domestizierten Tod, der nicht gefürchtet werden muss. Der Beginn des oben angesprochenen Liedes, das im übrigen von der früheren Blutrache zwischen Ganefi und Chadži-­Murat handelt, belegt dies: Die Erde wird trocknen auf meinen Grab, und du wirst mich vergessen, o meine Mutter. Über mein Grab wird das Steppengras wachsen wie auch über dein Leid, mein alter Vater. Die Träne wird trocknen im Auge meiner Schwester, und mit ihr verweht auch das Leid aus dem Herzen. Du aber wirst meiner gedenken, mein ältester Bruder, bis du meinen bitteren Tod gerächt hast. Und du wirst meiner gedenken, mein jüngster Bruder, bis du ruhst an meiner Seite im Grabe.265 (ebd. 211)

Ganefi steht für die Möglichkeit der Feindesliebe. Die Fehde zwischen ihm und Chadži-­Murat endete nicht mit bloßer Versöhnung, Ganefi wird – indem Chadži-­ Murats Mutter ihm ihre Brust gibt – von diesem als Bruder angenommen. Wenngleich die Blutrache im Einklang mit der Scharī ʿa steht, so bringt doch gerade 265 Высохнет земля на могиле моей — и забудешь ты меня, моя родная мать! Порастет кладбище могильной травой — заглушит трава твое горе, мой старый отец. Слезы высохнут на глазах сестры моей, улетит и горе из сердца ее. Но не забудешь меня ты, мой старший брат, пока не отомстишь моей смерти. Не забудешь ты меня, и второй мой брат, пока не ляжешь рядом со мной. (ebd. 109)

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der Verzicht auf ihre Ausübung den Menschen näher an Gott. So berichtet Chan Magoma: Ein Heiliger war Mansor,266 aber nicht Schamil. […] Das war ein wirklich heiliger Mann. […] Die Alten erzählen, daß die Menschen damals alle wie die Heiligen lebten – sie rauchten nicht, tranken nicht, vergaßen kein Gebet und verziehen einander Beleidigungen, ja sogar Blutschuld.267 (ebd. 161)

Hierauf kann der Imam Šamiľ verehrende Gamzalo nur erwidern: „Auch jetzt raucht und trinkt man nicht in den Bergen […].“ 268 (ebd.). Von Vergebung ist hier keine Rede, und es ist bezeichnend, dass Tolstoj Gamzalo als Einäugigen beschreibt. Er übersieht daher die vollständige Dimension der Koransure 42:40 – 43: Die Vergeltung für eine Übeltat soll ein Übel gleichen Ausmaßes sein; dessen Lohn aber, der vergibt und Besserung bewirkt, ruht sicher bei Allah. Wahrlich, Er liebt die Ungerechten nicht. Jedoch trifft kein Tadel jene, die sich wehren, nachdem ihnen Unrecht widerfahren ist. Tadel trifft nur solche, die den Menschen Unrecht zufügen und auf Erden ohne Rechtfertigung freveln. Ihnen wird eine schmerzliche Strafe zuteil sein. Und wahrlich, wer geduldig ist und vergibt – das ist gewiß eine Tugend der Entschlossenheit in allen Dingen.

Es besteht zwischen denen, die lediglich nicht getadelt sein wollen, und denen, die Lohn von Allah begehren, eine spirituelle Kluft, eine Kluft, die auch zwischen Christentum und Islam besteht und nur in der Konzeption des Heiligen, praktisch durch die Vergöttlichung des Menschen überbrückt werden kann. Allerdings bezieht sich das Gebot der Vergebung im Koran nur auf Muslime, nicht auf Nicht-­ Muslime, Ungläubige und Gotteslästerer. Anders als in Bezug auf Ungläubige und Gotteslästerer ist Vergebung gegenüber Nicht-­Muslimen jedoch nicht ausgeschlossen. Es ist also, um den Gedanken zu wiederholen, nicht der Glaube der Russen, der eine Vergebung durch die Völker des Kaukasus unmöglich macht, sondern ihr Unglaube. Die Korrumpierung des christlichen Glaubens hat eine Ursache – die Macht –, und eine Grundform – die Lüge. Erst der Versuch Russlands, den Nordkaukasus zu unterwerfen, hat dazu geführt, dass die dortigen Muslime in der Ausrufung des ghazawat (1825) nur mehr den „Dschihād des Schwertes“ kennen und in dieser einseitigen – „einäugigen“ – Auslegung auch die Fähigkeit zur Vergebung untereinander verlieren. Implizit lässt sich der Erzählung entnehmen, dass für die Wiederherstellung des Einklangs mit der göttlichen Weltordnung vor 266 Gemeint ist Sheikh Mansur (1760 – 94), religiöser und militärischer Führer (seit 1784 Imam) im Widerstand der Tschetschenen gegen die Expansionspolitik Ekaterinas II. 267 Святой был не Шамиль, а Мансур, […] Это был настоящий святой. […] Старики говорили: тогда все люди жили, как святые, — не курили, не пили, не пропускали молитвы, обиды прощали друг другу, даже кровь прощали. (ebd. 70) 268 И теперь в горах не пьют и не курят […]. (ebd. 71)

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allem auf Seiten der Russen ein vollständiger, vor allem bzw. ausschließlich dessen gewaltlose (und damit christliche) Aspekte betonender Dschihād notwendig ist, eine Anstrengung (die wörtliche Bedeutung von „Dschihād“), die sich „gegen das eigene Ich, die ‚Triebseele‘“ (van Ess 92) richtet und als innerer Kampf gegen die eigene Tugendlosigkeit (Dschihād bi l-­qalb), als Verpflichtung zur Aufrichtigkeit der Rede (Dschihād bi l-­lisan) und als Gebot gerechten Handelns (Dschihād bi l-­yad) im Islam konzeptuell angelegt ist und damit mit dem Christentum absolut kompatibel. Als Autor ist Tolstoj dabei dem Dschihād bi l-­lisan besonders verpflichtet. Friedmann (150) zitiert den arabischen Dichter, Propheten und Propheten Mohammeds Hassan ibn Thabit († 674) mit den Worten: „the best jihād is to pronounce the word of truth in the presence of an oppressive ruler“. Auch dies ist mit der Bibel (Mt 10.32 – 33) kompatibel. Wenn oben gesagt wurde, der Selbstherrscher könne sich nicht zum Kindlichen wandeln, so gilt dies explizit nicht für Chadži-­Murat. Dieser verbindet den Kindlichen mit dem Selbstherrscher. Dies lässt sich nicht lediglich an seinem „Kinderlächeln“ 269 (Sämtliche Erzählungen 5, 160) und an seiner „kindliche[n] Gutmütigkeit“ 270 (ebd. 126) ablesen, sondern vor allem auch daran, dass Chadži-­ Murat sich nicht lediglich als furchtlosen Dschigiten, sondern besonders als Sohn einer Mutter versteht. Während die Selbstherrscher erst im Sterben zu ihrem Sohn-­sein zurückfinden, ist es für Chadži-­Murat allgegenwärtiges Selbstverständnis. Dieses Selbstverständnis ist von Geburt an von Gewalt und Tod geprägt. Als Chadži-­Murat geboren wird, soll seine Mutter den neugeborenen Sohn des Chans, Bulač-­Chan, nähren. Da ihr aber, als sie zuvor den älteren Bruder Bulačs genährt hatte, ihr eigener Sohn Achmet gestorben war, weigert sie sich nun, das Leben Chadži-­Murats zugunsten des Zweitgeborenen des Chans zu opfern. Chadži-­ Murats Vater gerät darüber in Zorn und versucht die Mutter zu erstechen, die schwer verletzt wird, jedoch überlebt, weil sie Chadži-­Murat mit ihrem „Herzblut“ wäscht. In dem Lied, das die Mutter über dieses Ereignis ersonnen hat, heißt es unter anderem: „Dein scharfer Dolch zerriß mir die weiße Brust, ich aber legte mein Sonnenlicht, meinen Knaben, an die Wunde […].“ 271 (ebd. 228). Sie zeigt dem Sohn auf dessen Bitte hin sogar die Stelle, „wo die Narbe von dem Dolchstoß zurückgeblieben war“ 272 (ebd.). Tolstoj beschwört hier die Urszene in der Gewalttätigkeit des Vaters, der das Kind aus dem ödipalen Dreieck auszuschließen versucht. Kurz vor seinem Tod erinnert sich Chadži-­Murat an seine Mutter 269 детскую улыбку (ebd. 69) 270 [своим] детским добродушием (ebd. 45) 271 Булатный кинжал твой прорвал мою белую грудь, а я приложила к ней мое солнышко, моего мальчика […] (ebd. 122) 272 […] показать ему то место на боку, где остался след от раны. (ebd.)

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„nicht so, wie er sie jetzt verlassen hatte, runzlig und grau mit großen Zahnlücken, sondern jung und schön und so stark“ 273 (ebd. 228 f.). Chadži-­Murats Mutter hat ihn also nicht lediglich geboren, sondern dem Tod entrissen, und dieser Kampf mit dem Tod schon bei der Geburt und nicht erst im Sterben lässt eine Angst vor dem Tod nicht mehr zu: „Ich fürchtete nicht den Tod, und mein Sohn wird ein Dschigit werden, der den Tod nicht fürchtet.“ (ebd. 156). Der Tod ist nun nicht länger nur der „finale Aufenthalt“ (s. o.), sondern der ursprüngliche Aufenthalt. Das Woher und das Wohin haben dasselbe Ziel – Gott nämlich –, und das Sterben wird so zur Rückkehr, zum „höchsten Schlußmoment des Lebens, das zu seinem Ursprung zurückkehrt“ (s. o.). Doch auch der einfache Soldat Avdeev, der vollkommen sinnlos zu Tode kommt, ist Sohn einer Mutter, und ebenso sind es auch die Kosaken, die den fliehenden Chadži-­Murat verfolgen – darunter Nazarov, „der älteste Sohn einer armen altgläubigen Familie“,274 der seinen Vater früh verloren hat und nun „seine Mutter und fünf Geschwister“ 275 (ebd. 235) ernährt, und Petrakov, „der einzige Sohn seiner Mutter“ (ebd. 236). Dem Kindlichen ist es ohne weiteres möglich, auch den Feind zu lieben. Avdeev kann in den Tschetschenen „nette Kerle“ entdecken, der kindliche Anteil Chadži-­Murats Freundschaft für Butler und Poltorackij empfinden. Während auf dieser Ebene also ein Einklang mit der Weltordnung besteht, fehlt er auf der Ebene der Selbstherrscher – Avdeev, Nazarov und Petrakov werden getötet. Wenn sich die Selbstherrscher ihre Kindlichkeit bewahren, dann haben sie die Fähigkeit, auf den Einklang von Weltzustand und Weltordnung hinzuarbeiten. Wenn die Weltordnung göttlich ist, dann ist sie universell und überwindet religiös-­kulturelle Unterschiede in der Abstraktion, in der Synthese der Weltreligionen zu einer Weltreligion. Das beantwortet zugleich die zum Ende von Anna Karenina noch offen gebliebene Frage Levins „nach den anderen Religionen“. Wo Leben – wie in Chadži-­Murat – durch Gewalt erworben und mit Gewalt bewahrt wird und mit dieser gleichbedeutend ist, da ist Gewaltverzicht – wie im Christentum gefordert – zugleich Lebensverzicht. In diesem Lebensverzicht erreicht Tolstoj die Annahme des Todes und schafft hierfür mit dem kindlichen (sich nur innerlich unterwerfenden) Selbstherrscher eine Figur, die autonom und unterworfen zugleich ist und damit dem Heiligen gleicht, vor allem aber Jesus Christus selbst. Chadži-­Murat scheitert, weil er sich, als er zu den Russen überläuft, dem Teufel unterwirft und von diesem „infiziert“ wird. Als er gebeten wird, seine Le 273 не такою сморщенной, седой и с решеткой зубов, какою он оставил ее теперь, а молодой, красивой и такой сильной (ebd.) 274 старший в бедной старообрядческой семье (ebd. 128) 275 […] кормивший старую мать с тремя дочерьми и двумя братьями. (ebd.)

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bensgeschichte zu erzählen, ist er „geschmeichelt von dem Gedanken, daß seine Geschichte dem Zaren vorgelesen werden sollte.“ 276 (ebd. 154). Er nimmt und fordert Geld von den Russen; und auch wenn er den das Geld überbringenden Beamten verachtet und darum beleidigt, so gilt doch auch hier: es gibt „kein richtiges Leben im falschen“. Die „Infektion“ erfolgt bereits, als Chadži-­Murat ein Geschenk von Voroncov annimmt. Es handelt sich um eine Repetieruhr, und ihr Besitz korrumpiert Chadži-­Murat, ohne dass er dies bemerkt. Vor ihrem Besitz bestimmt er die Zeit nach den Sternen: „Aus dem Stande der Sterne – der Große Bär stand bereits hoch am Himmel – schloß Hadschi Murat, daß Mitternacht vorüber sein musste und die Zeit des nächtlichen Gebets längst gekommen war.“ 277 (ebd. 119). Später wird die Zeit des Gebets anders bestimmt: „‚Aber jetzt ist es genug. Es ist Zeit zu beten‘, sagte Hadschi Murat, zog aus der Brusttasche die Uhr Woronzows, drückte vorsichtig auf die Feder und horchte, den Kopf auf die Seite geneigt, ein unterdrücktes Kinderlächeln auf den Lippen.“ 278 (ebd. 160). Da eine Repetieruhr die Zeit auch in völliger Dunkelheit durch akustische Signale angeben kann, ist ein Blick zum Himmel nicht länger notwendig. Die Abkehr von den Sternen ist gleichbedeutend mit der Abkehr von Gott. Man denke an die Himmelserlebnisse Andrej Bolkonskijs und Pʼer Bezuchovs in Vojna i mir, die äußerst zahlreichen Himmelsbetrachtungen Levins in Anna Karenina, darunter die Beobachtung des Großen Bären auf der Schnepfenjagd („Lewin sah über seinem Kopf die Sterne des Großen Bären und verlor sie dann wieder aus den Augen.“ 279 (Anna Karenina 246)), vor allem aber an die Szene in Chadži-­Murat, da Avdeev seinem Kameraden Nikitin berichtet, welch „nette Kerle“ (chorošie rebjata) die Tschetschenen seien: „‚Ach was, nette Kerle‘, sagte Nikitin, ‚wenn du ihm allein im Wald begegnest, dann schlitzt er dir den Bauch auf.‘ ‚Es muß doch bald Morgen sein‘, sagte Panow. ‚Ja, die Sterne verschwinden schon‘, sagte Avdeev, sich zurechtsetzend. Und die Soldaten verstummten wieder.“ 280 (Sämt 276 […] польщенный мыслью о том, что его история будет прочтена государем. (ebd. 66) 277 Поглядев на звезды; на Стожары, поднявшиеся уже на половину неба, Хаджи-­Мурат рассчитал, что было далеко за полночь и что давно уже была пора ночной молитвы. (ebd. 40) 278 А теперь довольно. Молиться надо, — сказал Хаджи-­Мурат, достал из внутреннего, грудного кармана черкески брегет Воронцова, бережно прижал пружинку и, склонив набок голову, удерживая детскую улыбку, слушал. (ebd. 69) 279 Над головой у себя Левин ловил и терял звезды Медведицы. (ebd. 8, 182) 280 Как же, хорошие, — сказал Никитин, — попадись ему только один на один, он тебе требуху выпустит. — Должно, скоро светать будет, — сказал Панов. — Да, уж звездочки потухать стали, — сказал Авдеев, усаживаясь. И солдаты опять затихли. (ebd. 14, 33)

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liche Erzählungen 5, 110). Es handelt sich im Grunde um die schon früher in Kazaki verwendete und hier bereits zitierte Szene, als die Kosaken um Lukaška den getöteten Abreken betrachten: „‚Er war auch ein Mensch!‘ sagte er [Lukaška] mit sichtlicher Bewunderung für den Toten. ‚Ja, wenn du ihm in die Hände gefallen wärst, dann wär dir’s schlecht ergangen‘, antwortete einer der Kosaken. Der stille Engel flog davon.“ 281 (ebd 2, 217). In Kazaki haben die Kosaken mit dem Abreken „den Karpfen gefangen“ 282 (ebd. 214), sie umstehen die Leiche wie ein Stück getötetes Wild. Und auch in Chadži-­Murat stehen die Feinde des getöteten Chadži-­Murat „wie Jäger um das erlegte Wild“ 283 (ebd. 5, 245). Dem Kindlichen zeigt sich das göttliche Fundament der göttlichen Liebe nicht immer. Sie ist ihm als Möglichkeit jedoch immanent. Dem Selbstherrscher hingegen wird eine willentliche und bewusste Hinwendung abverlangt. Dies gelingt auch Chadži-­Murat erst im Sterben, als er sich ein letztes Mal seiner Freunde, Feinde und Familie erinnert: „Und all diese Erinnerungen durchflogen sein Gehirn, ohne ein Gefühl bei ihm hervorzurufen, weder Mitleid noch Haß noch irgendeinen Wunsch. All das schien so unbedeutend im Vergleich zu dem, was nun kommen sollte und schon kam.“ 284 (ebd. 244).

1.4.4  Domestikation als Deifikation Tolstojs Verbindung von All-­Liebe, Leben und Tod, hat gravierende Konsequenzen für die theologischen Grundlagen der Weltordnung. Gott wird immanent. Gustafson weist Tolstoj eine panentheistische Sichtweise nach, dies jedoch nur auf Basis einiger Tagebuchaufzeichnungen wie etwa dieser aus dem Jahr 1894: Dachte etwas sehr Wichtiges: Es ist ein furchtbarer Fehler, sich die Welt als etwas Geschaffenes vorzustellen. Die Welt wurde nicht erschaffen, sie wird es vielmehr. Und das Leben ist nichts anderes als solches Schaffen. Und wir, die Menschen, sind die Werkzeuge dieses Schaffens. Wir erschaffen die Welt nach dem Willen Gottes.285 281 Тоже человек был! — проговорил он, видимо любуясь мертвецом. — Да, попался бы ему, спуска бы не дал,— отозвался один из казаков. Тихий ангел отлетел. (ebd. 3, 186) 282 сазан попался (ebd. 184) 283 как охотник над убитым зверем (ebd. 14, 135) 284 И все эти воспоминания пробегали в его воображении, не вызывая в нем никакого чувства: ни жалости, ни злобы, ни какого-­либо желания. Все это казалось так ничтожно в сравнении с тем, что начиналось и уже началось для него. (ebd. 134) 285 Думал очень важное: Ошибка ужасная представлять себе мир сотворенным. Мир не сотворен, а он творится. И жизнь есть ничто иное, как творение. И мы, люди, орудия творчества. Мы творим мир по воле Бога. (Sobranie 90, 52, 140)

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Der späte Tolstoj weist das Konzept eines Schöpfungsaktes zurück und behält zugleich Gott als Wesenheit bei. Gustafsons Analyse ist insoweit zutreffend, als diese Auffassungen mit pantheistischen und pandeistischen Konzepten nicht vereinbar wären. Tolstoj schließt den Schöpfungsakt aus, um das Dasein nicht nur zum Tod hin zu entgrenzen, sondern auch – sozusagen in umgekehrter Richtung – zur Geworfenheit hin. Es stellt sich natürlich die Frage, ob die gleichzeitige Immanenz und Transzendenz Gottes auch in Tolstojs Werk zu finden ist. Die Unterscheidung von Schöpfung und Schaffensprozess spielt hier gar keine Rolle, auch tritt Gott als Wesenheit nicht in Erscheinung. Er ist jedoch zu ermitteln, wenn vom Menschen als „Instrument des göttlichen Willens“ ausgegangen wird. Im Grunde will dies die Zuhandenheit des Menschen für Gott beschreiben. Das Werkzeug Mensch soll Gott zuhanden sein. Die bloße und mit Hilfe des Intellekts vorgenommene Selbstreflexion reicht zur Erkenntnis der ja grundsätzlich angelegten Zuhandenheit des Menschen aber nicht aus: „Der nur ‚theoretisch‘ hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit.“ (Heidegger 1993, 69). Wenn der Mensch es nicht versteht, eine göttliche Perspektive auf sich selbst einzunehmen, bleibt er im nur Vorhandenen stecken, oder genauer: Es meldet sich das „Nur-­noch-­vorhandensein eines Zuhandenen.“ (ebd. 73). Er wird unzuhanden und unverwendbar für den Schaffensprozess. Erst der „gebrauchend-­hantierende Umgang“ (ebd. 69) macht das menschliche Dasein zuhanden und lässt zu, dass Gott durch es selbst handelt. Der Zweck des Zuhandenen ist als das Wozu des Instruments Mensch das Werk. Bei dem Werk handelt es sich um die Welt überhaupt. Die von Heidegger für das Unzuhandene, das Nichthergehörige und Unerledigte festgestellten Modi der „Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit“ (ebd. 74) sind somit den Prinzipien der Domestikation entgegengesetzt. In diesen Modi „geht das Zuhandene in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig“ (ebd.), und das bedeutet durchaus auch Weltverlust. Die Unzuhandenheit des Menschen bedeutet im Grunde Sinnverlust, denn – mit Heidegger – ist die „Verweisung des Um-­zu auf ein Dazu […] gestört“ (ebd.) und führt nun gerade zu einem „Wecken der Verweisung auf das jeweilige Dazu“ (ebd.) und in dieser Sinnfrage zum Verweis auf Welt überhaupt: „Der Zeugzusammenhang leuchtet auf nicht als ein noch nie gesehenes, sondern in der Umsicht ständig im vorhinein schon gesichtetes Ganzes. Mit diesem Ganzen aber meldet sich die Welt.“ (ebd. 75). Welt bedeutet bei Tolstoj vor allem auch die Gesamtheit der als Instrumente Gottes dienenden und in seinem Sinne schaffenden anderen. Um im Bilde zu bleiben: „In-­der-­Welt-­sein besagt […]: das unthematische, umsichtige Aufgehen in den für die Zuhandenheit des Zeugganzen konstitutiven Verweisungen.“ (ebd. 76). Die Verweisungsganzzeit ist jedoch identisch mit der göttlichen Immanenz. Ver-

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standesmäßig kann der Mensch sich selbst in einer Weise thematisieren, dass nurmehr eine (und dann rein materielle) Vorhandenheit als innerweltlich Seiendes verbleibt. Die Domestikation, und hier vor allem die Subordination, haben die Aufgabe, das Dasein in den ursprünglichen Zustand der Zuhandenheit zurückzuversetzen, vor allem auch, da Vorhandenheit keine Fundierung von Zuhandenheit ist und damit eigentlich nichts. Eine Negation der Zuhandenheit für Gott ist damit recht eigentlich ein Nihilismus, auch wenn sich die Figuren dessen nicht immer bewusst sind. Als Beispiel für das Erleben dieser Zuhandenheit kann hier erneut die Heumahd-­Szene in Anna Karenina dienen, und hier die Momente, in denen es Levin scheint, „als mähe er nicht selbst, sondern als zische die scharfe Sense ganz allein durch das saftige Gras“ 286 (Anna Karenina 377), die Augenblicke, „wo nicht mehr die Arme die Sense schwangen, sondern die Sense den ganzen seiner selbst bewußten, von Leben erfüllten Körper mitriß und die Arbeit wie durch Zauberei, ohne daß man an sie dachte, richtig und ordentlich getan wurde.“ 287 (ebd. 378). Levin wird zum Zeug, sein Tun Teilhabe am Werk Gottes: „The mowing scene, therefore, because it is an emblem of life’s task, the practice of love, and the establishment of identity, is an emblem of becoming an instrument of the Lord.“ (Gustafson 447). Die emblematische Bedeutung der Szene bedeutet jedoch auch, dass die von Levin empfundenen „Augenblicke der Selbstvergessenheit“ noch nicht die Lösung für dessen existentielles Suchen sind. Hier nämlich hindert das Selbst die Vollendung des begonnenen Werks, hier ist es lediglich der Körper, der zum Werkzeug wird. Dies ist der Weg der primitiven und kindlichen Figuren. Figuren wie Levin hingegen erkennen in Momenten wie diesen, das es gerade das Selbst ist, das zum Werkzeug des göttlichen Willens werden muss. Das Selbst soll nicht objektiviert, es muss zum Objekt werden.

1.4.5  Zuhandenheit als Wandlung vom Subjekt zum Objekt In Cholstomer („Leinwandmesser“, 1886) wird dem Wallach die Integration in die Herde verweigert. Die Stute, die ihn geboren hat, wird einem Deckhengst zugeführt, wodurch ihr Muttergefühl schwindet. Der Leinwandmesser wird kastriert, ohne jedoch in die Herde integriert zu werden. Weil es sich um einen Schecken handelt, leugnet der Graf den Besitz und überlässt das Pferd dem Stallmeister, 286 Точно не он, a одна острая коса сама вжикала по сочной траве. (Sobranie 22, 8, 278) 287 [минуты забытья], при котором уже не руки махали косой, а сама коса двигала за собой все сознающее себя, полное жизни тело, и, как бы по волшебству, без мысли о ней, работа правильная и отчетливая делалась сама собой. (ebd. 278 f.)

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im übrigen ist der Wallach von Surrogaten umgeben: „Gutes taten mir nicht die Leute, die mich ‚ihr Pferd‘ nannten, sondern Kutscher, Roßärzte und überhaupt fremde Menschen.“ 288 (Sämtliche Erzählungen 3, 142). Die Besitzer des Wallachs verweigern diesem die Zuhandenheit durch das Fehlen eines umsichtigen Gebrauchs. Die Ursache hierfür ist, wie der Leinwandmesser selbst bemerkt, der Hang des Menschen zu verbaler Thematisierung und damit einer Einbettung in das afunktionale Konzept des Eigentums: Für das Leben der Menschen sind nicht Taten das Bestimmende, sondern Worte. Es kommt ihnen weniger auf die Möglichkeit an, etwas zu tun oder nicht zu tun, als auf die Möglichkeit, gewisse konventionelle Worte zu gebrauchen, die sie auf allerlei Gegenstände anwenden. Solche Worte, die sie für sehr wichtig halten, sind: ‚mein, meine, meins‘ […] Und wer bei diesem Spiel, das sie miteinander vereinbart haben, die größte Anzahl von Dingen ‚mein‘ nennt, den halten sie für den Glücklichsten.289 (ebd. 142)

Diese nur theoretische Beziehung reduziert den Leinwandmesser jedoch auf dessen bloße Vorhandenheit. Das miteinander vereinbarte „Spiel“ dient keinem Werk. Der Leinwandmesser jedoch ist ein Tier, dessen Selbstreflexion begrenzt ist. Als Tier ist es beinahe ganz Körper, und dieser Körper wird im Tod als Kadaver wieder Teil des Ganzen, indem sein Fleisch den Hunden und Wölfen zum Fraß dient, aber auch die Knochen und alles Übrige einer Verwertung zugeführt werden. Die Konzentration auf den Körper ist das für ein Tier gemäße, der Mensch hingegen kann nicht lediglich durch ihn in den Urgrund des Seins zurückkehren. Der Körper des früheren Besitzers Serpuchovskoj ist ein bloßer Leichnam: „Weder seine Haut noch sein Fleisch noch seine Knochen waren zu irgend etwas nütze.“ 290(ebd. 167). Das protoplasmatische Bewusstsein des Pferdes lässt dessen Sterben zugleich zu einem Vorgang in der Welt werden. Das Bewusstsein des Pferdes kann dadurch nie zu der Tatsache des Sterbens vordringen. Als Objekt unter Objekten ist für den Leinwandmesser das Sterben lediglich ein Prozess der Verwandlung von Materie: Und wirklich fühlte er, daß sie etwas an seiner Kehle machten. Er spürte einen Schmerz, zuckte zusammen, schlenkerte mit dem einen Bein, hielt sich aber aufrecht und wartete, was 288 Делали мне добро опять-­таки не они — те, которые называли меня своей лошадью, а кучера, коновалы и вообще сторонние люди. (ebd. 12, 23) 289 Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а словами. Они любят не столько возможность делать или не делать что-­нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах условленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся очень важными между ними, суть слова: мой, моя, мое, […] И тот, кто про наибольшее число вещей по этой условленной между ними игре говорит мое, тот считается у них счастливейшим. (ebd.) 290 Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились. (ebd. 41)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency337 weiter geschehen würde. Was weiter kam, war, daß ihm etwas Flüssiges in großem Strom über Hals und Brust lief. Er seufzte so tief, daß seine Flanken bebten. Und es wurde ihm viel leichter. Die ganze schwere Last war von ihm genommen. Er schloß die Augen und neigte den Kopf – niemand hielt ihn fest. Sein Hals bog sich nach unten, die Beine begannen zu zittern, der ganze Körper schwankte. Er war darüber eher erstaunt als erschrocken. Alles war ihm so neu. Er wunderte sich und machte eine krampfhafte Bewegung nach vorn, nach oben, aber vergebens. Seine Beine versagten den Dienst, er neigte sich zur Seite, und als er die Füße setzen wollte, fiel er nach vorn und auf die linke Seite.291 (ebd. 166)

Das Sterben des Leinwandmessers ist, da nur auf die Materie bezogen, ganz Empfindung und Erlebnis. Die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt ist hierbei kaum noch relevant. So wird jenes Flüssige, dass „in großem Strom über Hals und Brust“ läuft, nicht als etwas dem eigenen Körper Zugehöriges erkannt. Ähnlich verfährt Tolstoj bei der Schilderung des Todes von Petja Rostov in Vojna i mir, als dieser sich urplötzlich als Objekt erleben muss. Auch hier erscheint die eigene Empfindung verfremdet: „Petja sprengte auf seinem Pferd quer durch den Herrenhof, aber statt die Zügel zu halten, fuhr er seltsam und schnell mit beiden Armen in die Luft und neigte sich im Sattel immer mehr und mehr nach der einen Seite hinüber.“ 292 (Krieg und Frieden 1435). Diese Szene ist reine, durch kein reflektierendes Bewusstsein getrübte Objektivität, und als solche ist sie in der Darstellung eine Repräsentation der Bewusstseinsebene des jungen Rostov. In vergleichbarer Weise schildert Tolstoj die Verwundung des älteren Bruders Nikolaj: Vorn war bereits der Feind zu sehen. Plötzlich schlug etwas, gleichsam wie mit einem breiten Reisigbesen, auf die Schwadron ein. Rostow hob den Säbel, um sich zum Dreinschlagen fertigzumachen. Aber in diesem Augenblick wurde der Abstand zwischen ihm und dem vor ihm reitenden Husaren Nikitenko größer, und Rostow fühlte wie im Traum, daß er mit unnatürlicher Schnelligkeit weiter vorwärts getragen wurde und doch zugleich auf derselben Stelle zurückblieb. Von hinten ritt ihn der Husar Bondartschuk an und warf 291 И точно, он почувствовал, что что-­то сделали с его горлом. Ему стало больно, он вздрогнул, ботнул ногой, но удержался и стал ждать, что будет дальше. Дальше сделалось то, что что-­то жидкое полилось большой струей ему на шею и грудь. Он вздохнул во все бока. И ему стало легче гораздо. Облегчилась вся тяжесть его жизни. Он закрыл глаза и стал склонять голову — никто не держал ее. Потом стала склоняться шея, потом ноги задрожали, зашаталось все тело. Он не столько испугался, сколько удивился. Все так ново стало. Он удивился, рванулся вперед, вверх. Но вместо этого ноги, сдвинувшись с места, заплелись, он стал валиться на бок и, желая переступить, завалился вперед и на левый бок. (ebd. 39 f.) 292 Петя скакал на своей лошади вдоль по барскому двору и, вместо того чтобы держать поводья, странно и быстро махал обеими руками и все дальше и дальше сбивался с седла на одну сторону. (ebd. 7, 160)

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ihm einen ärgerlichen Blick zu. Bondartschuks Pferd scheute und raste dann an ihm vorbei.293 (ebd. 247)

Die Szene ist typisch für Tolstojs Erzähltechnik. Das Kapitel zeigt die Vorbereitung und das Eingreifen der Schwadron, der Nikolaj angehört, in die Schlacht bei Schöngrabern. Vor diesem Eingreifen zeigt Tolstoj die Ungeduld des jungen Rostov, der endlich in den Kampf eingreifen will: Wenn es doch nur endlich, endlich losgehen wollte, dachte Rostow, der fühlte, daß nun die Zeit gekommen war, wo er den Genuß einer Attacke, von dem er schon so viel von seinen Kameraden gehört hatte, kennenlernen sollte.294 (ebd. 246) Oh, wie ich loshauen werde! dachte Rostow, und seine Hand faßte den Säbelgriff fester.295 (ebd. 247)

Diese personalen Erzählsituationen werden immer wieder durch ein apersonales Erzählen unterbrochen, wie die zahlreichen unpersönlichen Ausdrücke belegen: Niemand hatte etwas Bestimmtes gesagt, aber bei der Schwadron redeten alle [proneslasʼ molva] davon, daß eine Attacke erfolgen werde.296 (ebd. 246) Das Kommando „Richt’t euch!“ ertönte [razdalasʼ], die Säbel rasselten aus den Scheiden 297 [vynutye iz nožen] […] (ebd.) […] und diese Unentschlossenheit der Führer griff [soobščalasʼ] auch auf die Soldaten über.298 (ebd.) „Mit Gott, Kinder!“ ertönte Denissows Stimme [prozvučal golos].299 (ebd.) In den vorderen Reihen fingen die Kruppen der Pferde an zu schaukeln [zakolychalisʼ]. (ebd.)

293 Впереди уже виден был неприятель. Вдруг, как широким веником, стегнуло что-­то по эскадрону. Ростов поднял саблю, готовясь рубить, но в это время впереди скакавший солдат Никитенко отделился от него, и Ростов почувствовал, как во сне, что продолжает нестись с неестественною быстротой вперед и вместе с тем остается на месте. Сзади знакомый гусар Бандарчук наскакал на него и сердито посмотрел. Лошадь Бандарчука шарахнулась, и он обскакал мимо. (ebd. 4, 236) 294 „Поскорее, поскорее бы“,— думал Ростов, чувствуя, что наконец-­то наступило время изведать наслаждение атаки, про которое он так много слышал от товарищей-­ гусаров. (ebd. 235) 295 „Ох, как я рубану его“,— думал Ростов, сжимая в руке эфес сабли. (ebd. 236) 296 Никто ничего определенного не говорил, но по эскадрону пронеслась молва об атаке. (ebd. 235) 297 Раздалась команда построения, потом визгнули сабли, вынутые из ножен. (ebd.) 298 […] и нерешимость начальников сообщалась войскам. (ebd.) 299 С богом, г’ебята,— прозвучал голос Денисова […]. (ebd. 236)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency339 „Galopp!“ ertönte [poslyšalasʼ] das Kommando 300 […]. (ebd. 247) „Hu-­r-­r-­r-­r-­a !“ brausten die Stimmen [zagudeli golosa].301 (ebd.) Vorn war bereits der Feind zu sehen [viden byl].302 (ebd.)

Tolstoj wechselt beständig zwischen der Perspektive eines nicht zu bestimmenden Anwesenden (szenisch) und derjenigen Rostovs (personal) und beschränkt sich hauptsächlich auf das sinnlich Wahrnehmbare. Rostovs Wunsch besteht darin, Teil der Szenerie zu werden. Als der Angriff beginnt und sich somit Rostovs Wunsch zu erfüllen scheint, wird dieser Wechsel für das übrige Kapitel unmöglich, da die feindliche Kugel, die ihn bzw. sein Pferd trifft, Rostov vom allgemeinen Geschehen isoliert. Dies geschieht so plötzlich, dass Rostov nicht sofort erkennt, dass die vor sich gehende Veränderung, d. h. der wachsende Abstand zwischen ihm und seinem Kameraden Nikitenko, das Gefühl, vorwärts getragen zu werden und doch auf derselben Stelle zurückzubleiben, nur ihn betrifft und auf seine Perspektive vereinzelt. Und auch der Leser kann den Perspektivwechsel erst im Nachhinein erkennen und damit, dass er ein Beobachter der Beobachtung Nikolajs ist. Vor allem das gleichzeitige Empfinden von Bewegung und Stillstand weist auf den irrationalen Widerspruch (kak vo sne – „wie im Traum“) zwischen beiden Perspektiven hin. Anders als die „Grenzlinie, die ihm so furchtbar erschienen war“ und nach deren gemeinsamer Überschreitung alles „nur noch fröhlicher und fröhlicher“ (ebd.) wird, findet sich Rostov nun in einer echten, ihn auf sich selbst anweisenden Grenzsituation wieder. Damit kann Nikolaj nicht länger in der Position des (empirischen) Beobachters einer gemeinsam unternommenen Handlung verharren. Er ist gezwungen, die eigene Perspektive zu reflektieren, und dies geschieht vor allem in der Form der Frage: Wo und auf welcher Seite war jene Grenze, die beide Heere so scharf voneinander getrennt hatte? fragte er sich und konnte keine Antwort darauf geben. Ist mir etwas Schlimmes zugestoßen? Kommt so etwas oft vor, und was muß man nun tun?303 (ebd.) Wollen sie mich etwa auch gefangennehmen? Was sind das für Leute? […] Sind das wirklich Franzosen?304 (ebd.) 300 301 302 303

Прибавь рыси! — послышалась команда […]. (ebd.) Ур-­p -­a-­a-­a —загудели голоса. (ebd.) Впереди уже виден был неприятель. (ebd.) „Где, с какой стороны была теперь та черта, которая так резко отделяла два войска?“— спрашивал он себя и не мог ответить. „Уже не дурное ли что-­нибудь случилось со мной? Бывают ли такие случаи, и что надо делать в таких случаях?“ (ebd. 236 f.) 304 Неужели и меня возьмут? Что это за люди? […] Неужели французы? (ebd. 237)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Wer ist das? Warum laufen sie so? Wirklich zu mir? Und warum? Um mich zu töten? Mich, den alle so gern haben?305 (ebd.)

Die Vereinzelung auf die eigene Perspektive verdrängt das Gefühl der Freude und Antizipation durch die Angst: Er empfand dabei nicht jenes Gefühl des Zweifels und inneren Kampfes wie auf der Ennsbrücke, sondern einfach das Gefühl eines Hasen, der vor den Hunden davonläuft. Einzig das reine Angstgefühl um sein junges glückliches Leben beherrschte ihn.306 (ebd. 249)

Im folgenden Kapitel verbindet sich diese Angst mit allen anderen Soldaten: Einer der Soldaten brachte in seiner Angst jene im Krieg so schrecklichen, hier aber ganz sinnlosen Worte auf: „Wir sind abgeschnitten“, und diese Worte teilten sich, ebenso wie das Angstgefühl, der ganzen Menge mit. „Wir sind umzingelt, abgeschnitten, verloren“ schrien die Stimmen der Fliehenden durcheinander.307 (ebd. 249)

Durch die in dem genannten Abschnitt vorgenommene Beschränkung auf die reine sensorische Beobachtung und anschließende Verengung der Perspektive erreicht Tolstoj ein Mehrfaches. Wie Gustafson am Beispiel Pʼers und dessen Beobachtung des Schlachtfeldes und auch an der Wahrnehmung Nesvitskijs an der Enns zeigt, verdeckt die rein sensorische Wahrnehmung des Geschehens die wirkliche Bedeutung dessen, was vorgeht: Wie auch Nesvitskij versteht der junge Rostov nicht die Bedeutung des Krieges, d. h. die von Leben und Tod (vgl. Gustafson 248). Und wie bei Pʼer erzeugt sein reines Beobachten ein inadäquates Wissen: […] the knowledge is divorced from human reality, the moral world in which people are killing people. The narration observes Pierre observing because Tolstoy wants to show the flaw of knowledge which is divorced from moral value. (Gustafson 244)

Der Leser teilt zum Zeitpunkt der Verwundung Nikolajs dessen Unklarheit 308 in Bezug auf die gewählte Perspektive. Hierdurch erreicht Tolstoj eine maximale Identifikation mit der Figur Rostovs und schafft damit ein auch für den Leser er 305 Кто они? Зачем они бегут? Неужели ко мне? Неужели ко мне они бегут? И зачем? Убить меня? Меня, кого так любят все? (ebd.) 306 Не с тем чувством сомнения и борьбы, с каким он ходил на Энский мост, бежал он, а с чувством зайца, убегающего от собак. Одно нераздельное чувство страха за свою молодую, счастливую жизнь владело всем его существом. (ebd.) 307 Один солдат в испуге проговорил страшное на войне и бессмысленное слово: „Отрезали!“, и слово вместе с чувством страха сообщилось всей массе. — Обошли! Отрезали! Пропали! — кричали голоса бегущих. (ebd. 238) 308 Kodjak sieht in solcher Unklarheit überhaupt eine Komponente (die Komponente 2C) von Tolstojs sog. Personal Myth of Immortality (PMI): „at the time of deadly danger – identifiable in man’s confusion concerning his actual state in regard to his postmortal or premortal existence“ (Kodjak 193).

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency341

schütterndes Erlebenssurrogat. Gustafson (264) bezeichnet die erlebensmäßige Vereinigung (bei Gustafson: sense of at-­onement) von Leser und Figur als affective awareness: hier nimmt der Leser wahr, was, wie und wann die jeweilige Figur wahrnimmt. Das Ziel dieser Erzähltechnik ist klar: „The represented world enters the reader’s consciousness, not as knowledge about something alien, but as something the reader himself is experiencing.“ (ebd.). Die Grenzsituation wird unthematisch, sie wird zum Erlebnis, das für Figur und Leser zugleich einen neuen Seinsstand, einen Ertrag, ein bleibendes Ergebnis erwirbt (vgl. Gadamer 67). Von der Enns hat Nikolaj die Scham über seine Furcht mitgebracht. Vor Schöngrabern versagt er sich jegliche Reflexion und wünscht sich nicht aus der Situation hinaus, sondern in sie hinein. Er vertraut darauf, dass die bevorstehende Attacke grundsätzlich von der Situation des Ausgeliefertseins auf der Brücke über die Enns verschieden sein wird. Schließlich hatte Denisov ihm dort erklärt: „Eine Attacke, ja das ist eine Sache, die Spaß macht, da kann man drauflos hauen!“ 309 (Krieg und Frieden 193). Er beschließt daher, seine mangelnde Tapferkeit wettzumachen, eine Tapferkeit, die Andrej Bolkonskij und Petja (Vojna i mir), Praskuchin (Sevastopoľ v mae; „Sevastopoľ im Mai“, 1855) und die Brüder Kozeľcov (Sevastopoľ v avguste 1855 goda; „Sevastopoľ im August 1855“; 1856) das Leben kosten wird, und deren Wirkung Tolstoj bereits in Sevastopoľ v dekabre mesjace („Sevastopoľ im Dezember“, 1855) erklärt: Pfeifend und winselnd fliegen die Splitter umher, Steine wirbeln durch die Luft, und Schmutz bespritzt uns. Bei diesen Lauten hat man ein eigenartiges Gefühl von Wonne und Furcht zugleich. In dem Augenblick, da das Geschoß auf uns zufliegt, denken wir unfehlbar, daß es uns töten wird: aber das Ehrgefühl hält uns aufrecht, und niemand bemerkt das Messer, das uns das Herz zerschneidet. Sobald aber das Geschoß vorbeigeflogen ist, ohne uns zu streifen, leben wir auf, und ein beglückendes, unsäglich angenehmes Gefühl erfaßt uns, wenn auch nur für einen Augenblick, so daß man in der Gefahr, diesem Spiel um Leben und Tod, einen besonderen Reiz findet; man wünscht, daß eine Kanonenkugel oder eine Granate noch dichter neben einem einschlägt.310 (Sämtliche Erzählungen 1, 156)

309 Атака — любезное дело, г’убай в песи […] (Sobranie 22, 4, 187) 310 Со свистом и визгом разлетятся потом осколки, зашуршат в воздухе камни, и забрызгает вас грязью. При этих звуках вы испытаете странное чувство наслаждения и вместе страха. В ту минуту, как снаряд, вы знаете, летит на вас, вам непременно придет в голову, что снаряд этот убьет вас; но чувство самолюбия поддерживает вас, и никто не замечает ножа, который режет вам сердце. Но зато, когда снаряд пролетел, не задев вас, вы оживаете, и какое-­то отрадное, невыразимо приятное чувство, но только на мгновение, овладевает вами, так что вы находите какую-­то особенную прелесть в опасности, в этой игре жизнью и смертью; вам хочется, чтобы еще и еще поближе упали около вас ядро или бомба. (ebd. 2, 98)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Tolstoj beschreibt hier sehr treffend das, was neuerdings als „Kick“ bezeichnet wird, also eine starke emotionale Erregung mit begleitendem Rauschgefühl. Auslöser dieses Gefühls kann ein lebensbedrohendes Wagnis sein, auf körperlicher Ebene ist hierfür die Ausschüttung von Adrenalin und Endorphinen verantwortlich. Da insbesondere Adrenalin recht schnell abgebaut wird, ist der dadurch ausgelöste „körpereigene Drogenrausch“ nur von kurzer Dauer und nicht geeignet, über das physiologische Erleben hinaus auch existentiell von Bedeutung zu sein. Analog zu der von Jaspers angesprochenen „Schmerz-­Lust“ stellt der so erzielte „Kick“ eine Lust an der Angst dar, sodass die genießend-­asketische (man beachte Begriffe wie „Spaß“, „Lust“, „Reiz“, aber auch „das Messer, das uns das Herz zerschneidet“) Einstellung gegenüber der Angst deren existentielle Bedeutung verdunkelt und damit ihr Potential für die Persönlichkeitsentwicklung zunichte macht. Neben die rein körperliche Motivation für das Erleiden von Gefahrensituationen treten ebenso Erwägungen, die sich auf Eitelkeit und Ehrgeiz gründen. In den Sevastopoľskie rasskazy hoffen fast alle Offiziere, sich durch todesverachtende Tapferkeit auszeichnen und dafür Beförderungen oder Orden erhalten zu können. Der Empfänger dieser Leistung ist jedoch lediglich das Man, und diese Tatsache verstellt den Blick auf die Anforderungen, die die eigene Endlichkeit an das Selbst stellt, vollends und dauerhaft. Ein Beispiel für diese Blindheit bietet etwa die Szene des Todes des Rittmeisters Praskuchin in Sevastopoľ v mae. Auch diese Szene setzt mit einer sich im Kreis drehenden Granate ein: Aber da fielen seine Augen für einen Moment auf den leuchtenden Zünder der Granate, die sich nur eine Elle weit von ihm entfernt im Kreis drehte. Ein Schreck, ein kalter Schreck, der alle anderen Gedanken und Gefühle ausschloß, ergriff sein ganzes Wesen. Er bedeckte das Gesicht mit den Händen und fiel auf die Knie. Es verging noch eine Sekunde, eine Sekunde, in der eine ganze Welt von Gefühlen, Gedanken, Hoffnungen und Erinnerungen in seinem Geist vorbeihuschte. ‚Wen wird sie töten – mich oder Michailow? oder uns beide zugleich? Wenn sie mich trifft, wohin dann? In den Kopf – dann ist alles aus. Ins Bein – dann wird man es mir abnehmen… ich werde bitten, mich unbedingt zu chloroformieren – dann kann ich noch am Leben bleiben. Aber vielleicht trifft sie nur Michailow; dann werde ich erzählen, wie wir zusammen gingen und wie er getötet wurde und mich mit seinem Blut bespritzte. Nein, mir ist sie näher… sie wird mich töten…‘ Hier erinnerte er sich an die zwölf Rubel, die er Michailow schuldete; er erinnerte sich auch noch an eine andere Schuld in Petersburg, die er längst hätte bezahlen müssen; eine Zigeunermelodie, die er am Abend gesungen hatte, fiel ihm ein; die Frau, die er liebte, tauchte in einem Morgenhäubchen mit lila Bändern vor seinem geistigen Auge auf; ein Mensch, der ihn vor fünf Jahren beleidigt hatte und dem er diese Beleidigung nicht heimgezahlt hatte, erschien plötzlich vor ihm, obgleich ihn, untrennbar von diesen und tausend anderen Erinnerungen, das Gefühl des Gegenwärtigen – die Erwartung des Todes – keinen Augenblick verließ. ‚Vielleicht explodiert sie gar nicht‘, dachte er und wollte mit verzweifelter Entschlossenheit die Augen aufmachen. Aber in diesem Augenblick traf seine Augen durch die noch

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency343 geschlossenen Lider hindurch ein roter Feuerschein; unter furchtbarem Krachen schlug ihm etwas mitten auf die Brust; er lief ein paar Schritte, ohne zu wissen wohin, stolperte über den Säbel, der ihm zwischen die Beine kam, und fiel auf die Seite. ‚Gott sei Dank, es ist nur eine Quetschung!‘ war sein erster Gedanke […].311 (ebd. 201 f.)

Praskuchins Ehrgeiz ermöglicht es ihm, der Grenzsituation mit einer genießend-­ asketischen Einstellung zu begegnen und die Situation, analog zu Jaspers’ „Schmerz-­Lust“ als Lust an der Angst zu erleben, als ambivalente Gefühlslage, die heute als „Thrill“ bezeichnet würde, ehedem, jedoch nicht immer synonym als „Angstlust“. Praskuchins Einstellung verdunkelt hier ebenfalls die existentielle Bedeutung von Angst und macht damit deren Potential für die Persönlichkeitsentwicklung zunichte. Praskuchins Gefühlslage schwankt zwischen Hoffen (auf den Tod Michajlovs und das eigene Überleben) und Bangen (um das eigene Leben), erreicht aber niemals Klarheit über das wirkliche Geschehen. Auch hier verengt Tolstoj die Perspektive derart, dass der Leser bis zum letzten Satz des Kapitels („Ein Granatsplitter hatte ihn mitten in die Brust getroffen und auf der Stelle getötet.“ 312 (ebd. 203)) das Nicht-wissen(-wollen) Praskuchins teilen muss. Im folgenden Kapitel zeigt Tolstoj dann dieselbe Szene aus der Perspektive des Stabskapitäns Michajlov:

311 Но тут же глаза его на мгновение встретились с светящейся трубкой, в аршине от него, крутившейся бомбы. Ужас — холодный, исключающий все другие мысли и чувства ужас — объял все существо его; он закрыл лицо руками и упал на колена. Прошла еще секунда — секунда, в которую целый мир чувств, мыслей, надежд, воспоминаний промелькнул в его воображении. „Кого убьет — меня пли Михайлова? Или обоих вместе? А коли меня, то куда? в голову, так все кончено; а ежели в ногу, то отрежут, и я попрошу, чтобы непременно с хлороформом,— и я могу еще жив остаться. А может быть, одного Михайлова убьет, тогда я буду рассказывать, как мы рядом шли, и его убило и меня кровью забрызгало. Нет, ко мне ближе — меня“. Тут он вспомнил про двенадцать рублей, которые был должен Михайлову, вспомнил еще про один долг в Петербурге, который давно надо было заплатить; цыганский мотив, который он пел вечером, пришел ему в голову; Женщина, которую он любил, явилась ему в воображении, в чепце с лиловыми лентами; человек, которым он был оскорблен пять лет тому назад и которому он не отплатил за оскорбленье, вспомнился ему, хотя вместе, нераздельно с этими и тысячами других воспоминаний, чувство настоящего — ожидания смерти и ужаса — ни на мгновение не покидало его. „Впрочем, может быть, не лопнет“,-подумал он и с отчаянной решимостью хотел открыть глаза. Но в это мгновение, еще сквозь закрытые веки, глаза его поразил красный огонь, с страшным треском что-­то толкнуло его в средину груди; он побежал куда-­то, спотыкнулся на подвернувшуюся под ноги саблю и упал на бок. „Слава богу! Я только контужен“,— было его первою мыслью, […] (ebd. 132 f.) 312 Он был убит на месте осколком в середину груди. (ebd. 133)

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Als Michailow die Granate erblickte, hatte er sich auf die Erde geworfen, die Augen zugekniffen, zweimal wieder geöffnet und geschlossen und ebenso wie Praskuchin in den zwei Sekunden, während die Granate dalag, ohne zu krepieren, unendlich viel durchdacht und durchfühlt. Er betete im stillen und wiederholte unablässig: „Dein Wille geschehe!“ ‚Warum bin ich zum Militär gegangen‘, dachte er gleichzeitig, ‚und noch dazu zur Infanterie übergewechselt, um an dem Feldzug teilzunehmen? Ich hätte lieber beim Ulanenregiment in T. bleiben und die Zeit mit meiner Freundin Natascha verbringen sollen… Nun ist das Unglück da!‘ Und er begann zu zählen: ‚Eins, zwei, drei, vier‘ und dachte sich aus: ‚Wenn sie bei einer geraden Zahl krepiert, bleibe ich am Leben, bei einer ungeraden werde ich getötet. – Es ist alles aus: ich werde getötet!‘ dachte er, als das Geschoß krepierte […], und spürte einen Schlag und einen heftigen Schmerz im Kopf. „Herr, vergib mir meine Sünden!“ sagte er, schlug die Hände zusammen und wollte sich aufrichten, fiel aber bewußtlos auf den Rücken. Das erste, was er fühlte, als er wieder zu sich kam, war das Blut, das ihm über die Nase lief, und der weit schwächer gewordene Schmerz im Kopf. ‚Jetzt entweicht meine Seele aus dem Körper‘, dachte er; ‚wie wird es dort sein? Herr, nimm meinen Geist in Frieden auf !ʼ313 (ebd. 203 f.)

Die Perspektive Michajlovs bildet insoweit einen Kontrast zu der Praskuchins, als hier der Gedankenstrom nicht nur trivial ist, sondern den Tod mit einer naiven Heilserwartung verknüpft. Anders als Praskuchin ist Michajlov überzeugt, nicht am Leben zu bleiben, und die Empfindung, die die Erkenntnis, nur verwundet worden zu sein, auslöst, ist nicht lediglich eine Hochstimmung (kein „Kick“), sondern ambivalent: Seine erste Empfindung war eine Art von Bedauern: er hatte sich so schön und ruhig auf den Übergang ins Jenseits vorbereitet gehabt, daß die Rückkehr in die Wirklichkeit mit ihren Granaten, Laufgräben und all dem Blut unangenehm auf ihn wirkte; die zweite Empfindung war eine unbewußte Freude, daß er noch am Leben war, und die dritte: Angst und der Wunsch, möglichst schnell von der Bastion wegzukommen.314 (ebd. 204) 313 Михайлов, увидав бомбу, упал на землю и так же зажмурился, так же два раза открывал и закрывал глаза и так же, как и Праскухин, необъятно много передумал и перечувствовал в эти две секунды, во время которых бомба лежала неразорванною. Он мысленно молился богу и все твердил: „Да будет воля твоя! И зачем я пошел в военную службу,— вместе с тем думал он,— и еще перешел в пехоту, чтобы участвовать в кампании; не лучше ли было мне оставаться в уланском полку в городе Т., проводить время с моим другом Наташей… а теперь вот что!“ И он начал считать: раз, два, три, четыре, загадывая, что ежели разорвет в чет, то он будет жив, а в нечет — то будет убит. „Все кончено! — убит!“-подумал он, когда бомбу разорвало […], и он почувствовал удар и жестокую боль в голове. „Господи, прости мои согрешения!“ —проговорил он, всплеснув руками, приподнялся и без чувств упал навзничь. Первое ощущение, когда он очнулся, была кровь, которая текла по носу, и боль в голове, становившаяся гораздо слабее. „Это душа отходит,— подумал он,— что будет там? Господи! Приими дух мой с миром. (ebd. 133 f.) 314 Самое первое впечатление его было как будто сожаление: он так было хорошо и спокойно приготовился к переходу туда, что на него неприятно подействовало

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Doch gibt Michajlov diesem Wunsch nicht nach, da ihm die Verwundung nützen kann: „‚Meine Pflicht ist, bei der Kompanie zu bleiben, zumal die Kompanie ja bald aus dem Feuerbereich herauskommt‘, flüsterte ihm eine innere Stimme zu. ‚Und mit einer Wunde im Gefecht bleiben bedeutet eine Auszeichnung!‘“ 315 (ebd. 205); „Morgen muß ich doch auf den Verbandsplatz gehen und mich einschreiben lassen‘, dachte der Stabskapitän, […], ‚das trägt zur Beförderung bei.‘“ 316 (ebd. 207). Die Figuren der Erzählung verhalten sich komplementär zueinander. Sie gleichen und unterscheiden sich, und das mit gutem Grund. Der Krieg soll hier nicht länger als existentielle Bewährungsprobe dargestellt werden, seine existentielle Bedeutung wird verneint. Daher verzichtet Tolstoj auch auf eine Identifikationsfigur und erklärt dies im letzten Abschnitt der Erzählung: Wo ist in dieser Erzählung die Darstellung des Bösen, das man meiden soll? Wo das Abbild des Guten, dem man nacheifern muß? Wer ist der Bösewicht, wer der Held? Alle sind gut, und alle sind schlecht. Weder Kalugin […] noch Praskuchin […] noch Michailow […] noch Pest […] – sie alle können weder die Bösewichter noch die Helden dieser Erzählung sein. Der Held meiner Erzählung, den ich mit allen Kräften meiner Seele liebe, den ich mich in seiner ganzen Schönheit darzustellen bemühte, der immer schön ist, war und sein wird – ist die Wahrheit.317 (ebd. 216)

Der Krieg bietet vor allem die mors repentina, „schimpflich und beschämend“ (Ariès 20). In der Abkehr vom plötzlichen Tod auf dem Schlachtfeld leistet Tolstoj vor allem in Smerť Ivana Iľiča jene Wiederentdeckung des sich ankündigenden und in den „volkstümlichen Mentalitäten“ erhalten gebliebenen Todes, die Ariès (18) ihm zuspricht. An der Enns wird Rostov Zeuge, wie der Junker Mironov, der sich bei jeder vorbeifliegenden Kugel duckt, von Denisov angeherrscht wird: „Wer bückt sich da возвращение к действительности, с бомбами, траншеями, солдатами и кровью; второе впечатление его была бессознательная радость, что он жив, и третье — страх и желание уйти скорей с бастиона. (ebd. 134) 315 Мой долг оставаться с ротой, а не уходить вперед, тем более что и рота скоро выйдет из-­под огня,— шепнул ему какой-­то голос,— a с раной остаться в деле — непременно награда. (ebd.) 316 „Однако надо будет завтра сходить на перевязочный пункт записаться,— подумал штабс-­капитан, […] — это поможет к представленью“. (ebd. 136) 317 Где выражение зла, которого должно избегать? Где выражение добра, которому должно подражать в этой повести? Кто злодей, кто герой ее? Все хороши и все дурны. Ни Калугин […] ни Праскухин […] ни Михайлов […] ни Пест […] не могут быть ни злодеями, ни героями повести. Герой же моей повести, которого я люблю всеми силами души, которого старался воспроизвести во всей красоте его и который всегда был, есть и будет прекрасен,— правда. (ebd. 143 f.)

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immer? Junker Mironow! Das geht nicht! Sehen Sie mich an!“ 318 (Krieg und Frieden 186). In Sevastopoľ v dekabre mesjace ist der Leser noch ein unbeteiligter „Spaziergänger“ auf dem Schlachtfeld. Die Darstellung der getöteten Matrosen berührt daher kaum. Die Prinzipien von Heldenmut, Ritterlichkeit und Tapferkeit bleiben unangetastet und werden von Leser und Erzähler übernommen: „Nun haben wir die Verteidiger Sewastopols auf dem Schauplatz der Verteidigung gesehen und kümmern uns bei der Rückkehr nicht mehr im geringsten um die Geschosse und Kugeln, […], sondern kehren ruhig und gehobenen Mutes zurück.“ 319 (Sämtliche Erzählungen 1, 157 f.). Diese Prinzipien halten das gesamte Geschehen von Sevastopoľ v mae in Gang. Zugegeben: an der Enns beschränken sich die moralischen Erwägungen Rostovs vorerst noch auf das Empfinden, dass der Versuch der Franzosen, ihn zu töten, ganz und gar widersinnig ist. Der Kontrast zwischen apersonalem und personalem Erzählen macht jedoch deutlich, dass der Beobachter der nicht-­personalen Perspektive im Grunde niemand ist, und dass die Empfindungen der Freude und Fröhlichkeit, die aus dieser Perspektive erwachsen, Illusionen, genauer: eine allgemein vereinbarte Verhüllung der Wirklichkeit sind, die das zu betreiben möglich machen, was wirklich betrieben wird – das Handwerk des Todes. Die schiere Zahl der an diesem Handwerk Beteiligten macht es einfach, sich dem Man des Krieges zu überlassen. Erst die Vereinzelung in der Angst löst Nikolaj aus diesem Man. Als der Feind ein Gesicht erhält, wird Menschlichkeit möglich. Der Erzähler von Sevastopoľ v mae schlägt eine solche Vereinzelung auf originelle Weise vor: Mir ist oft ein merkwürdiger Gedanke gekommen: wie, wenn die eine kriegführende Partei der anderen vorschlüge, aus jeder Armee einen Soldaten zu entlassen? […] Dann auf jeder Seite einen zweiten entlassen, einen dritten, einen vierten und so weiter, bis in jeder Armee nur noch ein Soldat vorhanden ist […]. Und dann, wenn wirklich verwickelte politische Fragen zwischen vernünftigen Vertretern vernünftiger Geschöpfe durch Kampf entschieden müssen, sollten diese zwei Soldaten sich miteinander herumprügeln […] Warum nicht einer gegen einen? Das eine ist nicht logischer als das andere. Das letztere ist logischer, weil es menschlicher ist.320 (ebd. 161) 318 Кто там кланяется? Юнке’г Миг’онов! Нехог’ошо, на меня смотг’ите! (ebd. 4, 181) 319 Итак, вы видели защитников Севастополя на самом месте защиты и идете назад, почему-­то не обращая никакого внимания на ядра и пули, […],— идете с спокойным, возвысившимся духом. (ebd. 2, 99) 320 Мне часто приходила странная мысль: что, ежели бы одна воюющая сторона предложила другой — выслать из каждой армии по одному солдату? […] Потом выслать другого, с каждой стороны, потом третьего, четвертого и т. д., до тех пор, пока осталось бы по одному солдату в каждой армии […] И тогда, ежели уже действительно

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Auch bei der Grenze, die an der Enns und vor Schöngrabern Freund und Feind trennt, handelt es sich um eine rein menschliche und damit fehlerhafte Konstruktion, denn auf spiritueller Ebene existiert nichts Trennendes zwischen den Menschen. Auf dieser Ebene konstituiert sich die Nächstenliebe, und es verwundert daher nicht, dass der verwundete Nikolaj bei den herbeieilenden Soldaten zunächst annimmt, diese kämen, ihm zu helfen. Als Souvenir der Entfremdung, die der Krieg bewirkt, behält Nikolaj seine taub gewordene Hand zurück: „In diesem Augenblick fühlte er, daß etwas Überflüssiges an seinem linken, fühllos gewordenen Arm herunterhing. Seine Hand kam ihm ganz fremd vor.“ 321 (Krieg und Frieden 248).

1.4.6  Das Töten als Objektivierung des anderen Der Krieg ist die institutionalisierte Ursache und Form dieser Entfremdung, indem er den Menschen dazu bringt, gegen seine eigene Natur, d. h. gegen seine universalen Instinkte zu handeln, also vor allem gegen den Selbsterhaltungstrieb und ebenso gegen die instinktive friedliche Koexistenz und Kooperation, die der Erzähler von Ljucern im Sinne eines „instinktiven und selbstlosen Zusammenwirkens“ zum natürlichen Prinzip erklärt. Die Einübung in dieses Zuwiderhandeln erfolgt jedoch bereits durch die Beteiligung an der Zivilisation, die das Prinzip eines „vernünftigen und egoistischen Zusammenwirkens“ propagiert, wie der Erzähler an gleicher Stelle erklärt. Insofern ist der Krieg die logische Konsequenz von Zivilisation bei der „unter der Maske des Füreinander […] ein Gegeneinander“ (Heidegger 1993, 175) spielt. Es ist bemerkenswert, wie Tolstoj das Wechselspiel zwischen Erlebnis und Ereignis aufgreift, also die existentiellen Erfahrungen der Kriegsteilnehmer und die Rolle des Kriegsgeschehens als Gerede abseits der Front. Dieses Wechselspiel zwischen Schlachtfeld und Salon prägt Vojna i mir und bereits die Sevastopoľskie rasskazy. Ein Zeugnis dafür ist beispielsweise der hanebüchene Brief, den Michajlov in Sevastopoľ v mae von seinem ehemaligen Kameraden erhält. Der Inhalt des Briefes ist wirr, pathetisch und wenig kenntnisreich, die Fakten zum Kriegsverlauf sind vollkommen entstellt, und dies, obwohl (und vielleicht gerade weil) im Krimkrieg erstmals moderne Kommunikationsmittel (die Telegrafie) eingesetzt werden konnten. Der Erzähler erwähnt zu Beginn der сложные политические вопросы между разумными представителями разумных созданий должны решаться дракой, пускай бы подрались эти два солдата […] Отчего не один против одного? Никак одно не логичнее другого. Последнее, напротив, гораздо логичнее, потому что человечнее. (ebd. 102) 321 […] в это время почувствовал, что что-­то лишнее висит на его левой онемевшей руке. (ebd. 4, 237)

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Erzählung einen „Telegraphenhügel“, Michajlovs Kamerad bezieht sich auf die Militärzeitung Invalid.322 Tolstoj zeigt, dass jegliche Angelegenheit, die die öffentliche Ausgelegtheit des Man erreicht, die ihr zugrunde liegende Wahrheit in eine Lüge verkehren muss. Gewiss, Tolstoj nutzt hier die Form des Briefes von einem naiven Kameraden und seiner empfindsamen Frau, um die Kriegspropaganda, die eine Militärzeitung sich zu eigen machen musste, zu verfremden und lächerlich zu machen. Entscheidend ist jedoch, dass der Adressat solcher Propaganda die öffentliche Meinung ist, und das Grundübel der Zivilisation ist es, dass sie eine solche Öffentlichkeit erst erzeugt. Um dies zu illustrieren, zeigt Tolstoj – wie auch in Vojna i mir – in Sevastopoľ v mae Szenen zwischen einfachen Soldaten verschiedener Kriegsparteien. Als die Kampfhandlungen unterbrochen werden, um die Toten des Gefechts zu bergen, kommt es zu einer Begegnung zwischen einem russischen Infanteristen und einem Franzosen: Ein munterer Infanterist in einem rosa Hemd, den Mantel lose um die Schultern gehängt, von anderen Soldaten begleitet, die, die Hände auf dem Rücken, mit fröhlichen, neugierigen Gesichtern hinter ihm stehen, tritt auf einen Franzosen zu und bittet ihn um Feuer für seine Pfeife. Der Franzose zieht stärker an seiner Pfeife, stochert den Tabak auf und schüttet dem Russen etwas Glut in die Pfeife. „Tabak bun“, sagt der Soldat im rosa Hemd, und die Zuschauer lächeln. „Oui, bon tabac, tabac turc“, sagt der Franzose. „Et chez vous autres, tabac – russe? bon?“ „Ruß – bun“, sagt der Soldat mit dem rosa Hemd, wobei die Anwesenden sich vor Lachen schütteln. „Franßee nicht bun, bonschur mußjee!“ sagt der Soldat im rosa Hemd, wobei er seinen ganzen Vorrat an Sprachkenntnissen auf einmal verschwendet, klopft dem Franzosen auf den Bauch und lacht. Die Franzosen lachen ebenfalls. „Ils ne sont pas jolis ces bêtes de Russes“, sagt ein Zuave aus einer Gruppe von Franzosen heraus. „De quoi de ce qu’ils rient donc?“ fragt ein anderer, schwarzhaariger, mit italienischer Aussprache, und geht auf unsere Leute zu. „Kaftan bun“, sagt der muntere Soldat, während er die gestickten Jackenschöße des Zuaven besieht, und wieder wird gelacht. „Ne sors pas de ligne; à vos places, sacré nom!“ schreit ein französischer Korporal, und die Soldaten gehen sichtlich unzufrieden auseinander.323 (Sämtliche Erzählungen 1, 213) 322 Kurz für „Русский инвалид“ (1813 – 1917), erschien zur Zeit des Krimkrieges sogar täglich. 323 Вот пехотный бойкий солдат, в розовой рубашке и шинели внакидку, в сопровождении других солдат, которые, руки за спину, с веселыми, любопытными лицами, стоят за ним, подошел к французу и попросил у него огня закурить трубку. Француз разжигает, расковыривает трубку и высыпает огня русскому. — Табак бун,— говорит солдат в розовой рубашке, и зрители улыбаются. — Oui, bon tabac, tabac turc, — говорит француз, — et chez vous tabac russe? bon? — Рус буп, — говорит солдат в розовой рубашке, причем присутствующие покатываются со смеху. — Франсе нет бун, бонжур, мусье,— говорит солдат в розовой рубашке, сразу уж выпуская весь свой заряд знаний языка, и треплет француза по животу и смеется. Французы тоже смеются. — Ils ne sont pas jolis ces bêtes de russes,— говорит один зуав из толпы

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Diese Unzufriedenheit ist ein milder Ausdruck dafür, dass die Soldaten gezwungen werden, ihre natürlichen Bedürfnisse nach friedlicher Geselligkeit zurückzustellen. Die Verbrüderung, eine bei Tolstoj religiös gegründete Kernforderung an jeden Einzelnen, wird im Krieg zum Straftatbestand der Fraternisierung, da die persönliche Kenntnis des Anderen, Fremden, das für das Töten notwendige Aggressionspotential erheblich reduziert. Der Propaganda und den Offizieren kommt die Aufgabe zu, diesen Prozess der Dedomestikation abzusichern. Und so schwebt auch über dieser Begegnung der Tod, worauf das rosafarbene Hemd des Soldaten hindeutet, denn auch die Särge, in die die Gefallenen gelegt werden, haben diese Farbe 324 (ebd. 160). Der gezeigten Szene folgt eine weitere, in der sich ein junger französischer Kavallerieoffizier im Kreis französischer Offiziere „in französischem Friseurjargon“ ergeht. Ihr voran geht eine Szene, in der ein „junger Offizier, der in einem Kreis von Russen und Franzosen steht und zwar schlecht, aber doch ausreichend Französisch spricht, um verstanden zu werden“ 325 (ebd. 212) ein paar Worte mit dem Feind wechselt. Tolstoj gliedert in der Erzählung den Grad der Wahrhaftigkeit der Figuren umgekehrt proportional zu dem Niveau ihrer Französischkenntnisse. Am Anfang steht hier der Soldat im rosa Hemd, es folgt der junge Offizier mit seinem nur ausreichenden Französisch, dann der Kavallerieoffizier mit seinem französischen Friseurjargon und schließlich Michajlov, der das Französische immerhin beherrscht, aber wohl nicht vollkommen: „Non, pas encore“, antwortete Michailow, der zeigen wollte, daß er Französisch konnte. „Dauert denn der Waffenstillstand noch fort?“ sagte Galzin sehr höflich auf russisch zu ihm, um damit (wie es dem Stabskapitän schien) zum Ausdruck zu bringen: ‚Es dürfte ihnen doch wohl schwerfallen, französisch zu sprechen, also reden wir lieber russisch…‘326 (ebd. 210) французов. — De quoi de ce qu’ils rient donc? — говорит другой черный, с итальянским выговором, подходя к нашим. — Кафтан бун,— говорит бойкий солдат, рассматривая шитые полы зуава, и опять смеются. — Ne sortez pas de la ligne, à vos places, sacré nom…… — кричит французский капрал, и солдаты с видимым неудовольствием расходятся. (ebd. 2, 141 f.) 324 Сколько звездочек надето, сколько снято, сколько Анн, Владимиров, сколько розовых гробов и полотняных покровов! (ebd. 101) 325 […] в кружке собравшихся около него русских и французов молоденький офицер, хотя плохо, но достаточно хорошо, чтоб его понимали, говорящий по-­французски […] (ebd. 140) 326 Non pas encore, — отвечал Михаилов, которому хотелось показать, что он знает и поговорить по-­французски. — Неужели продолжается еще перемирие? — сказал Гальцин, учтиво обращаясь к нему по-­русски и тем говоря,— как это показалось

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Abgeschlossen wird die Reihe durch die höheren Offiziere, unter ihnen Baron Pest, der erzählt, ein „französischer Offizier habe zu ihm gesagt: ‚S’il n’avait pas fait clair encore pendant une demi-­heure, les embuscades auraient été reprises‘, worauf er ihm geantwortet habe: ‚Monsieur, je ne dis pas non, pour ne pas vous donner un démenti‘ und wie hübsch er das gesagt habe und so weiter.“ 327 (ebd. 211). Im Krieg ist das Töten des anderen als Feind eine positiv sanktionierte Handlung, die Vorteile des gesellschaftlichen und beruflichen Aufstiegs mit sich bringen kann. Die Perversion der Zivilisation besteht aber darin, dass der Tod des anderen überhaupt ebensolche Vorteile mit sich bringen kann. Die innere Konkurrenz einer Gesellschaft ist von dem gewalttätigen Wettstreit der Nationen nicht verschieden. Die Zivilisation schafft also beständig Anreize, den anderen, nicht jedoch sich selbst zu überwinden. In Sevastopoľ v mae rechnet sich Michajlov aus: ‚Dann kann ich sehr leicht noch in diesem Jahr Major bei der Linie werden, weil schon viele gefallen sind und weil in diesem Feldzug sicher noch viele fallen werden. Und beim nächsten Gefecht werde ich als bekannter Mann ein Regiment bekommen… Oberstleutnant, den Annenorden am Halse… Oberst…‘, und er war schon General und beehrte Natascha, die Witwe seines Kameraden, der in seinen Träumen um diese Zeit bereits gestorben war, mit seinem Besuch […].328 (ebd. 165)

Ganze ähnliche Erwägungen bewegen die Kollegen des verstorbenen Ivan Iľič, als sie von dessen Tod erfahren: Und da sie nun vom Tode Iwan Iljitschs hörten, war der erste Gedanke eines jeden der in diesem Kabinett versammelten Herren, welche Bedeutung dieser Todesfall für die Versetzung oder Beförderung der Richter oder ihrer Bekannten wohl haben würde. ‚Jetzt werde ich sicher Stabels oder Winnikows Stelle erhalten‘, überlegte Fjodor Wassiljewitsch, ‚das hat man mir schon lange versprochen, und diese Beförderung verschafft mir eine Zulage von achthundert Rubeln und außerdem noch die Kanzleisporteln.‘ ‚Ich werde mich darum

штабс-­капитану,— что вам, должно быть, тяжело будет говорить по-­французски, так не лучше ли, уж просто?.. (ebd. 138 f.) 327 „S’il n’avait pas fait clair encore pendant une demi-­heure, les embuscades auraient été reprises“, и как он отвечал ему: „Monsieur! je ne dis pas non, pour ne pas vous donner un démenti“, и как хорошо он сказал и т. д. (ebd. 139) 328 Потом очень легко я в этом же году могу получить майора по линии, потому что много перебито, да и еще, верно, много перебьют нашего брата в эту кампанию. А потом опять будет дело, и мне, как известному человеку, поручат полк… подполковник… Анну на шею… полковник… — и он был уже генералом, удостаивающим посещения Наташу, вдову товарища, который, по его мечтам, умрет […] (ebd. 105)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency351 kümmern müssen, dass mein Schwager aus Kaluga hierher versetzt wird‘, überlegte Pjotr Iwanowitsch.329 (Der Tod des Iwan Iljitsch 6)

1.4.7  Die Vergegenwärtigung als Vergewisserung des Todes Dem plötzlichen Tod auf dem Schlachtfeld stellt Tolstoj das (langsame) Sterben eines Andrej Bolkonskij und auch das des Staatsanwalts Ivan Iľič entgegen. Insbesondere an Letzterem lässt sich nachvollziehen, dass die Frage nach dem Zeitraum zwischen der Ankündigung des Todes und seinem Eintreten nicht relevant ist. Zum einen lässt Tolstoj durch sehr zeitdehnendes Erzählen in Sevastopoľ v mae und auch in Vojna i mir in der kurzen Spanne (zwei Sekunden) zwischen dem Aufschlag und der Explosion einer Granate Raum für eine umfangreiche Reflexion der betroffenen Figuren. Zum anderen wird auch der sehr rasche Tod eines Platon Karataev nicht zur mors repentina, und zwar deswegen, da die Todesgewissheit dieser Figur existentiell eingeschrieben ist. Anders ausgedrückt: das Leben selbst ist es, das den Tod ankündigt. In Sevastopoľ v mae kommt dem Adjutanten Kalugin zwar ebenfalls „ein ganz alltäglicher Gedanke – der Gedanke an den Tod“ 330 (Sämtliche Erzählungen 1, 189), dieser hat jedoch keine existentielle Qualität, da er nicht das Bewusstsein der unvermeidlichen Nicht-­ Existenz transportiert, sondern die Hoffnung auf eine Fortexistenz als Legende. Beispielgebend ist die Legende eines „Adjutanten Napoleons […], der mit blutüberströmten Kopf auf Napoleon zugesprengt war, nachdem er einen Befehl überbracht hatte. ‚Vous êtes blessé?‘ sagte Napoleon zu ihm. – ‚Je vous demande pardon, Sire, je suis tué“ – und der Adjutant fiel vom Pferd und war auf der Stelle tot.‘“ 331 (ebd. 189). Die Verwendung des Begriffs „alltäglich“ (obyknovennaja) in Sevastopoľ v mae ist mehrdeutig. Einerseits drückt er die Todesgewissheit im Sinne des media in vita 329 Так что, услыхав о смерти Ивана Ильича, первая мысль каждого из господ, собравшихся в кабинете, была о том, какое значение может иметь эта смерть на перемещения или повышения самих членов или их знакомых. „Теперь, наверно, получу место Штабеля или Винникова,— подумал Федор Васильевич. — Мне это и давно обещано, а это повышение составляет для меня восемьсот рублей прибавки, кроме канцелярии“. Надо будет попросить теперь о переводе шурина из Калуги,— подумал Петр Иванович. (ebd. 12, 53 f.) 330 […] мысль очень обыкновенная — мысль о смерти. (ebd. 2, 123) 331 […] адъютант[а], […] Наполеона, который, передав приказания, марш-­марш, с окровавленной головой подскакал к Наполеону.— Vous êtes blessé? — сказал ему Наполеон. — Je vous demande pardon, sire, je suis tué, — и адъютант упал с лошади и умер на месте. (ebd.)

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in morte sumus aus, andererseits – und dies wird auch die Auffassung Kalugins sein – bezieht er sich auf das alltägliche Sein zum Tode.332 Hingegen führt die lange Leidenszeit Ivan Iľičs nicht dazu, dass dieser um die Tatsache seines Sterbens wesentlich eher wüsste als die Gefallenen auf dem Schlachtfeld. Nach monatelanger Agonie verliert erst in den drei letzten Tagen seines Lebens „die Zeit für ihn ihren Sinn“ 333 (Der Tod des Iwan Iljitsch 85), und zwar gerade dadurch, dass er erkennen muss, „dass er verloren sei, dass es keinen Rückweg mehr gäbe und dass das Ende gekommen sei, das letzte Ende […].“ 334 (ebd.). Das Wissen um den Tod zwingt Ivan in eine Gegenwärtigkeit, die einem Platon Karataev von Anfang an eigen ist und der gleichen Quelle entspringt. Nur dass der Bauer bereits in dieser Gegenwärtigkeit lebt, während die Plötzlichkeit der Todesgewissheit für Ivan schmerzlich sein muss. Denn es ist wesentlich die Zeit, die das alltägliche Sein zum Tode im Sinne eines „man stirbt auch einmal, aber vorläufig noch nicht“ (Heidegger 1993, 52) erst ermöglicht. Mit der Gewissheit geht aber noch nicht die Akzeptanz einher. Während der todesgewisse Platon und sein „Verwandter“, der Diener Gerasim, aus der beständigen Gewissheit ihren den Tod akzeptierenden Fatalismus entwickeln können, muss Ivan Iľič diesen letzten Schritt in zwei Stunden vollziehen. Durch die Überwindung der Zeit jedoch geschieht auch dies für ihn „alles in einem Augenblick“ 335 (Der Tod des Iwan Iljitsch 88). Der Modus dieser Gewissheit, die in der Wahrheit gründet, ist der der Überzeugung (vgl. Heidegger 1993, 256). Sie liegt nicht schon dann vor, wenn wir „[I]n dem Augenblick, da das Geschoß auf uns zufliegt, […] unfehlbar [denken], daß es uns töten wird“ (s. o.), denn diese Gewissheit ist widerlegbar, und sie wird wiederholt widerlegt. Der Tod ist hier, auf dem Schlachtfeld, und ebenso überall sonst, zunächst und zumeist ein umweltlich begegnendes Ereignis, das, wie bereits gesagt, sehr viel häufiger den anderen trifft als einen selbst. Die Unbezüglichkeit dieses nur empirischen Gewiss-­seins zum Selbst macht die Alltäglichkeit dieser Todesgewissheit 336 aus. 332 „Niemand zweifelt daran, daß man stirbt. Allein dieses „nicht zweifeln“ braucht nicht schon das Gewißsein in sich zu bergen, das dem entspricht, als was der Tod im Sinne der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit in das Dasein hereinsteht. Die Alltäglichkeit bleibt bei diesem zweideutigen Zugeben der „Gewißheit“ des Todes stehen – um sie, das Sterben noch mehr verdeckend, abzuschwächen und sich die Geworfenheit in den Tod zu erleichtern.“ (Heidegger 1993, 255 f.) 333 для него не было времени (Sobranie 22, 12, 105) 334 что он пропал, что возврата нет, что пришел конец, совсем конец (ebd.) 335 в одно мгновение (ebd. 106) 336 Vgl. Heidegger 1993, 257: „Versteht „man“ den Tod als umweltlich begegnendes Ereignis, dann trifft die hierauf bezogene Gewißheit nicht das Sein zum Ende. Man sagt: es ist gewiß, daß „der“ Tod kommt. Man sagt es, und das Man übersieht, daß, um des Todes

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Heidegger unterscheidet die bloß empirisch gewonnene Gewissheit, die Todesfälle zur Kenntnis nimmt und um die Wahrscheinlichkeit von Sterblichkeit weiß, diese Todesfälle jedoch eben in erster Linie an anderen wahrnimmt, sodass die Wahrscheinlichkeit zuerst für diese zu gelten scheint, von der apodiktischen. Apodiktische Gewissheiten sind bei Tolstoj jedoch Gegenstand des Glaubens, nicht der Empirie. Sie sind auf den konventionellen Stufen der Persönlichkeitsentwicklung bzw. durch das obščestvennoe bzw. jazyčeskoe žizneponimanie nicht zu erlangen, einerseits, weil der Schritt vom Ich zum Selbst nicht vollzogen werden kann, vor allem aber auch, weil die Öffentlichkeit des Man scheinbare apodiktische Gewissheiten anbietet: „Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht.“ (ebd. 127). Die Interdependenz der Einzelnen wird so zum Spiel, das willkürlichen und den funktionalen Aspekt der Interdependenz ignorierenden Regeln unterworfen ist und für Ernst gelten muss. Es handelt sich bei der Behauptung apodiktischer Gewissheiten demnach um eine Irreführung, und diese Irreführung, die bei Heidegger noch „als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins“ (ebd. 129) gehört, ist bei Tolstoj eine Strategie des Bösen. Emblematisch hierfür ist die folgende kleine Szene aus Vojna i mir, in der Dolochov Nikolaj Rostov zu Beteiligung am Kartenspiel überredet: Rostov empfand ein Gefühl des Unbehagens. […] Doch ehe er noch irgend etwas sagen konnte, sah ihm Dolochov gerade ins Gesicht und sagte langsam und gedehnt, so daß alle es hören konnten, zu ihm: „Weißt du noch, wir sprachen einmal zusammen vom Spiel… Ein Dummkopf, wer auf gut Glück Karten spielt; man muß sichergehen. Aber ich will es doch einmal versuchen.“ Das Glücksspiel oder das Sichergehen? dachte Rostow. „Besser ist schon, man spielt nicht“, fügte Dolochow hinzu, schlug ein neu aufgerissenes Spiel Karten auseinander und rief: „Bank, meine Herren.“ 337 (Krieg und Frieden 450)

1.4.8  Das Leiden als menschliche Grundkonstante Das Überwinden der bloß empirischen Todesgewissheit zeigt Tolstoj an Andrej Bolkonskij. Dieser, betroffen vom Tod seiner Frau und des Vaters, Zeuge des Sterbens auf dem Schlachtfeld, gelangt am Vorabend der Schlacht bei Borodino zu gewiß sein zu können, je das eigene Dasein selbst seines eigensten unbezüglichen Seinkönnens gewiß sein muß. Man sagt, der Tod ist gewiß, und pflanzt damit in das Dasein den Schein, als sei es selbst seines Todes gewiß.“ 337 Ростову стало неловко; […] Но, прежде чем он успел это сделать, Долохов, глядя прямо в лицо Ростову, медленно и с расстановкой, так, что все могли слышать, сказал ему: — А помнишь, мы говорили с тобой про игру… дурак, кто на счастье хочет играть; играть надо наверное, а я хочу попробовать. „Попробовать на счастье играть или наверное?“ — подумал Ростов. — Да и лучше не играй,— прибавил он и, треснув разорванной колодой, сказал: — Банк, господа! (Sobranie 22, 5, 56)

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einem nicht länger alltäglichen Todesverständnis. Dieses beschränkt sich – wie bei dem Rittmeister Kalugin – darauf, den eigenen Tod als Ereignis zu begreifen, das für die (Nach-)Welt Bedeutung hat: Er wußte, daß die morgige Schlacht die furchtbarste aller werden mußte, an denen er teilgenommen hatte, und zum erstenmal in seinem Leben trat ihm die Möglichkeit seines Todes mit aller Lebendigkeit, ja fast mit Gewißheit, einfach und furchtbar vor Augen, ohne jeden Zusammenhang mit allem Irdischen, ohne den Gedanken daran, wie sein Tod auf andere wirken werde, sondern nur in Beziehung zu ihm selbst, zu seiner Seele. Und von der Höhe dieser Vorstellung aus wurde plötzlich alles, was ihn früher gequält und beschäftigt hatte, wie mit einem kalten, weißen Licht überflutet, das weder Schatten noch Perspektive kannte und alle Umrisse verschwimmen ließ. […] Da sind sie, diese grobgemalten Gestalten, die sich als etwas so Wunderbares, Geheimnisvolles darstellten. Ruhm, soziale Fürsorge, Frauenliebe, Vaterland – wie groß erschienen mir diese Bilder, und wie tief der Sinn, der sie erfüllte! Und dies alles ist so armselig, blaß und grob bei dem kalten, weißen Licht jener Dämmerung, die jetzt, ich fühle es, für mich anbricht.338 (ebd. 1055)

Das Man bietet also nicht nur den Schein von Gewissheiten, sondern ebenso den Schein des Wunderbaren, Geheimnisvollen. Die Mystifikation des Durchschnittlichen hat jedoch zur Folge, dass „jedes Geheimnis […] seine Kraft“ (Heidegger 1993, 127) verliert und das eigentliche Mysterium relativiert wird. Im Gegensatz zu der von der Öffentlichkeit besorgten Verdunkelung (ebd.) steht hier das kalte weiße Licht der apodiktischen Todesgewissheit, im Gegensatz zur Relativierung des Eigentlichen das Fehlen von Schatten und Perspektive. Andrej assoziiert den Tod nicht mit der Dunkelheit, sondern mit einem weißen Licht, bei dem es sich um das Licht eines anbrechenden Tages handelt (pri […] belom svete […] utra),

338 Он знал, что завтрашнее сражение должно было быть самое страшное изо всех тех, в которых он участвовал, и возможность смерти в первый раз в его жизни, без всякого отношения к житейскому, без соображений о том, как она подействует на других, а только по отношению к нему самому, к его душе, с живостью, почти с достоверностью, просто и ужасно, представилась ему. И с высоты этого представления все, что прежде мучило и занимало его, вдруг осветилось холодным белым светом, без теней, без перспективы, без различия очертаний. […] „Да, да, вот они те волновавшие и восхищавшие и мучившие меня ложные образы, — говорил он себе, перебирая в своем воображении главные картины своего волшебного фонаря жизни, глядя теперь на них при этом холодном белом свете дня — ясной мысли о смерти. — Вот они, эти грубо намалеванные фигуры, которые представлялись чем-­то прекрасным и таинственным. Слава, общественное благо, любовь к женщине, самое отечество — как велики казались мне эти картины, какого глубокого смысла казались они исполненными! И все это так просто, бледно и грубо при холодном белом свете того утра, которое, я чувствую, поднимается для меня“ (ebd. 6, 210)

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das als Metapher auch das Sterben Ivan Iľičs begleitet: „An Stelle des Todes war ein Licht da.“ 339 (Der Tod des Iwan Iljitsch 88). Zu den aus dem Man bezogenen Schein-­Gewissheiten gehören nicht zuletzt auch die Grundsätze Vronskijs, genauer eigentlich: die Überzeugung, sich solcherlei Grundsätze selbst geben zu können: Wronskijs Leben war vor allem deshalb so glücklich, weil er eine Art Kodex von Grundsätzen besaß, die alles, was erlaubt und was nicht erlaubt war, genau bestimmten. Dieser Kodex umfaßte einen sehr kleinen Kreis von Verhältnissen, aber dafür war er unanfechtbar, und Wronskij, der nie aus diesem Kreis heraustrat, war nie auch nur für einen Augenblick im Zweifel darüber gewesen, was er zu tun hatte. […] Alle diese Grundsätze waren vielleicht unvernünftig und unsittlich, aber sie standen über allem Zweifel, und Wronskij befolgte sie und fühlte sich dabei vollkommen ruhig und im Recht, den Kopf hoch zu tragen.340 (Anna Karenina 455)

Vronskij ist bei dieser Feststellung jedoch bereits aus dem „sehr kleinen Kreis“ von Verhältnissen herausgetreten und erkennt, „daß sein Kodex nicht alle Lebensverhältnisse regelte.“ 341 (ebd. 456). Indem er in die Grenzsituation der Schuld gerät, zeigt sich, dass es universeller, vom Einzelnen unabhängiger Kodizes bedarf. Vronskijs Glück wird brüchig, und er beginnt unter seiner unklaren Stellung in der Welt zu leiden. Es ist aber gerade der Charakter des Verfallens, dass dem Leiden – dem Gemeinsamen aller Grenzsituationen – ausgewichen wird, besonders, „indem man Fakta nicht auffaßt, nicht verarbeitet, nicht durcherlebt; indem man seinen Horizont eng hält“ ( Jaspers 250). Dabei erscheint es, als könne man dem Leiden durch eigenes Tun beikommen. Die Figuren des mind of a master, die aktiven Selbstherrscher, sie verfügen über die Erfahrung, dass man „die Dinge regeln“, das Leiden bekämpfen kann. Ivan Iľič beispielsweise entrinnt dem unerwarteten Leiden am Familiären durch den Dienst, durch seine Tätigkeit. Und diese Tätigkeit „kann unter solchen Umständen nur eine dem Sinn und der Meinung nach endliche, wesentlich technische sein; würde sie ideenhaft, von universalem Charakter, ließe sich das Erlebnis des Leidens nicht fernhalten und nicht verdrängen.“ (ebd.). Genau dies prägt die Einstellung Ivans 339 Вместо смерти был свет. (ebd. 12, 106) 340 Жизнь Вронского тем была особенно счастлива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все, что должно и не должно делать. Свод этих правил обнимал очень малый круг условий, но зато правила были несомненны, и Вронский, никогда не выходя из этого круга, никогда ни на минуту не колебался в исполнении того, что должно. […] Все эти правила могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову. (ebd. 8, 335) 341 […] что свод его правил не вполне определял все условия […] (ebd.)

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zu seiner Tätigkeit, und dies gilt schließlich auch für Vronskijs Bemühungen, sich zum Maler zu wandeln. Auch hier wird bloß getan, nicht geschaffen, auch hier erschöpft sich die Aktivität im bloß Technischen. Aus den Erfolgen bei der Bekämpfung kleinerer Fälle des Leidens resultiert aber das Verkennen des Leidens als eines Letzten, denn „von da her bilden sich Gedanken – zumal in primitiven Stufen des Geistes –, auch den anscheinend unvermeidlichen Leiden: Tod, Krankheit usw. beizukommen.“ (ebd.). Und so können wir dabei zusehen, wie Ivan Iľič versucht, sein Leiden durch vorgeschriebenes – aber eben nur von Ärzten vorgeschriebenes – Verhalten aus der Welt zu schaffen, indem er allerlei Medikamente einnimmt und dabei die widersprüchlichen Anweisungen der Ärzte peinlich genau befolgt. Die Offiziere der Sevastopoľskie rasskazy und Andrej Bolkonskij weichen dem angstvollen Leiden im Krieg aus, indem sie den Tod nicht als Letztes begreifen, sondern im Gegenteil dies Letzte durch eine Fortexistenz als Legende und als Kriegsheld zu relativieren hoffen, was erreicht werden kann, wenn man nur tapfer genug ist. Hierbei aber handelt es sich um eine Täuschung, wie der Erzähler von Sevastopoľ v mae feststellt, als sich gegen Ende der Erzählung die Offiziere wieder dort einfinden, wo sie begann – auf dem Boulevard: Nur Praskuchin, Neferdow und noch einer fehlten, aber hier erinnerte sich und dachte kaum noch jemand an sie, obwohl ihre Leiber noch nicht gewaschen, zur Beerdigung geschmückt und begraben waren; und in einem Monat werden sie wahrscheinlich auch von Vater, Mutter, Frau und Kindern vergessen sein, falls sie welche gehabt haben – wenn man sie nicht schon früher vergessen hat.342 (Sämtliche Erzählungen 1, 211)

Das Leiden ist jedoch die notwendige Grundbedingung auf dem Weg zu Selbstvervollkommnung und Vergöttlichung, denn das Leiden „reveals a failure of identity, the assumption that our personal, physical material self is our true self “ (Gustafson 151). Auf der physiologischen Ebene sei, so Gustafson (ebd.), Schmerz ein Warnsignal, das eine Abweichung von dem das Leben beherrschenden Gesetz anzeige; auf der spirituellen Ebene sei dieses Gesetz das Postulat der Liebe, deren Fehlen das Leiden erkennbar mache. Das Leiden ist damit die wichtigste menschliche Erkenntnisquelle und „leads to self-­knowledge only if it is accepted“ (ebd. 152). Damit ist erklärt, weshalb Andrej Bolkonskij, der das Leiden auf physischer und spiritueller Ebene meidet, indem er das Glück als die Abwesenheit von Gewissensbissen und Krankheit versteht, Selbsterkenntnis zunächst verwehrt

342 Недоставало только Праскухина, Нефердова и еще кой-­кого, о которых здесь едва ли помнил и думал кто-­нибудь теперь, когда тела их еще не успели быть обмыты, убраны и зарыты в землю, и о которых через месяц точно так же забудут отцы, матери, жены, дети, ежели они были или не забыли про них прежде. (ebd. 2, 139 f.)

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bleibt. Andrej erliegt dem Schattenaspekt des Heros,343 der in der „Abwehr von Gefühlen der Schwäche und Hilflosigkeit“ nicht willens ist, „nach innen zu lauschen und vom Leiden zu lernen“ (Müller 40) und daher unfähig, einen „schöpferischen symbolischen Sinn des Leidens zu erkennen.“ (ebd.). Folgerichtig kann Andrej, als er sich vor der Schlacht bei Austerlitz einem Tagtraum hingibt, in dem er die Rolle des schlachtentscheidenden Helden einnimmt, auf die plötzlich auftretende Frage: „Aber der Tod und die Leiden?“ 344 (Krieg und Frieden 352) nicht antworten: „Doch Fürst Andrej antwortet nicht auf diese Stimme und spinnt seine Träumereien von Sieg und Erfolg weiter.“ 345 (ebd.). Damit ist ebenfalls erklärt, weshalb Tolstoj gänzlich unwissenschaftlich Krankheit individualisiert, indem er im Zusammenhang mit der Erkrankung Natašas in Vojna i mir erklärt, dass den Ärzten jene Krankheit, an der Natascha litt, gar nicht bekannt sein konnte; wie überhaupt keine Krankheit, an der ein lebender Mensch leidet, bekannt sein kann: denn jeder lebende Mensch besitzt seine Besonderheiten und hat infolgedessen nicht einfach eine Krankheit der Lunge, der Leber, der Haut, des Herzens oder der Nerven und so weiter, sondern immer eine besondere, nur ihm eigne, komplizierte, der Heilwissenschaft unbekannte Krankheit, die in einer der zahllosen Kombinationen von Krankheiten all dieser Organe besteht.346 (ebd. 895 f.).

Mag man Tolstojs Polemik auch dahingehend verstehen, dass die damalige Medizin zu ganzheitlichen Diagnosen nicht in der Lage war. Ganz plausibel ist sein Angriff auf die Ärzte damit nicht, vor allem schon deswegen, weil es sich bei Natašas „Krankheit“ um ein zwar ernstzunehmendes und, da psychisch bedingt, auch lebensgefährliches Leiden handelt, die Ursache desselben aber mit der Zurückweisung ein in Liebesangelegenheiten häufiges und geradezu alltägliches Phänomen darstellt. Besonders und ganz eigen ist allein das Leiden. Die in den Romanen und 343 Vgl. hierzu Müller 17 ff. In dem von Müller eingeführten Pentaolon-­System, das die Tiefenpsychologie mit der integralen Psychologie kombiniert und sich dabei vorrangig auf C. G. Jung stützt, steht das Heros-­Prinzip für „Tatkraft, zielgerichtetes Handeln, Autonomie, Stärke, Mut, Bereitschaft zu Konflikt, Auseinandersetzung und Kampf “ und „jene vorwärtsdrängende Energie, die uns den harten Kampf ums Dasein ermöglicht und uns die Kraft zur Selbstverwirklichung verleiht.“ (Müller 233) 344 А смерть и страдания? (Sobranie 22, 4, 332) 345 Но князь Андрей не отвечает этому голосу и продолжает свои успехи. (ebd.) 346 […] не может быть известна та болезнь, которой страдала Наташа, как не может быть известна ни одна болезнь, которой одержим живой человек: ибо каждый живой человек имеет свои особенности и всегда имеет особенную и свою новую, сложную, неизвестную медицине болезнь, не болезнь легких, печени, кожи, сердца, нервов и т. д., записанных в медицине, но болезнь, состоящую из одного из бесчисленных соединений в страданиях этих органов. (ebd. 6, 71)

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Erzählungen handelnden Ärzte haben es sich – und das erklärt Tolstojs Polemik schon eher – zur unseligen Aufgabe gemacht, das im Grunde nützliche und für die Persönlichkeitsentwicklung nachgerade unentbehrliche Leiden zu relativieren und dem Leidenden und allen Beteiligten ein Ausweichen zu ermöglichen. Mit ihren Verschreibungen, Erklärungen und Anordnungen stillen sie „ein seelisches Bedürfnis der Kranken und aller derer, die sie liebhatten“ 347 (ebd. 896), sie leisten „jenem ewig menschlichen Bedürfnis nach Hoffnung auf Erleichterung Genüge, jenem Bedürfnis nach Mitgefühl und besorgter Geschäftigkeit anderer, das jeder Mensch, wenn er leidet, empfindet.“ 348 (ebd.). Auch für Natašas Eltern ist das ärztliche Wirken nützlich, können sie doch nun ihr Mitleiden in Betriebsamkeit und Gerede umsetzen. Wie auch bei Ivan Iľič helfen die Ärzte dabei, das Leiden des oder der Kranken zu einem gewöhnlichen Fall zu machen, der bearbeitet und gelöst werden kann. Wie anders wird dagegen verfahren, als die kleine Fürstin niederkommt: „Dem alten Aberglauben gemäß, daß eine Gebärende um so weniger zu erdulden habe, je weniger Leute von ihrem Leiden wüßten, gaben sich alle die größte Mühe, zu tun, als wüßten sie von nichts, und kein Mensch sprach davon.“ 349 (ebd. 434). Skepsis gegenüber der Wissenschaft hegt jedoch nicht nur Tolstoj selbst, sondern auch Napoleon in Vojna i mir. Diese Skepsis weist ihn als Materialisten, als den perfect stranger, zu dem Gustafson ihn erklärt, aus: Heilen ist überhaupt unmöglich. Unser Körper ist eine zum Leben bestimmte Maschine. Zu diesem Zweck ist er organisiert. Das ist seine Natur. Man überlasse das Leben in ihm sich selbst, es wird sich zu verteidigen wissen und mehr fertig bringen als wir, die wir unsern Körper durch Vollstopfen mit Medikamenten nur lähmen. Unser Körper ist wie eine tadellose Uhr, die eine bestimmte Zeit zu gehen hat; der Uhrmacher kann sie nicht öffnen, sondern nur mit verbundenen Augen tastend befühlen… Unser Körper ist eine zum Leben bestimmte Maschine, das ist alles.350 (ebd. 1078 f.)

347 нравственной потребности больной и людей, любящих больную (ebd. 72) 348 […] той вечной человеческой потребности надежды на облегчение, потребности сочувствия и деятельности, которые испытывает человек во время страдания. (ebd.) 349 По поверию, что чем меньше людей знают о страданиях родильницы, тем меньше она страдает, все старались притворяться незнающими; никто не говорил об этом […] (ebd. 5, 41) 350 Лечить нельзя. Notre corps est une machine à vivre. Il est organisé pour cela, c’est sa nature; laissez-­y la vie à son aise, qu’elle s’y défende elle même: elle fera plus que si vous la paralysiez en l’encombrant de remèdes. Notre corps est comme une montre parfaite qui doit aller un certain temps; l’horloger n’a pas la faculté de l’ouvrir, il ne peut la manier qu’à tâtons et les yeux bandés. Notre corps est une machine à vivre, voilà tout. (ebd. 6, 232)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency359

Eine naive und akzeptierende Einstellung gegenüber dem Leiden und der Krankheit zeigt Platon Karataev, der diese Haltung in wenigen Worten zusammenfassen kann: „Was ist Gesundheit? Man weint wohl über eine Krankheit, aber Gott schickt nicht gleich den Tod […].“ 351 (ebd. 1441). Für die Hauptfiguren in Tolstojs Kosmos ist es aber nicht so einfach, diese Einstellung einfach als tradierte Weisheit zu übernehmen. Sie muss wieder und wieder erfahren werden. Tolstoj zeigt, dass nach der Schlacht bei Borodino selbst Napoleon – wenn auch nur für einen Moment – der Frage nach Tod und Leiden nicht mehr ausweichen kann: Ein persönliches menschliches Gefühl gewann in ihm für einen kurzen Augenblick die Oberhand über jenes künstliche Trugbild des Lebens, dem er so lange gehuldigt hatte. Er fühlte die Leiden und den Tod, die ihm auf dem Schlachtfeld so nahegetreten waren, nun am eigenen Leib. Seine Schmerzen im Kopf und in der Brust legten ihm die Möglichkeit nahe, daß es auch für ihn Leid und Tod geben könne. In diesem Augenblick strebte er weder nach Moskau noch nach Sieg oder Ruhm. Welchen Ruhm hätte er noch begehren sollen? Das einzige, was er sich jetzt wünschte, war Erholung, Ruhe und Freiheit.352 (ebd. 1116)

Gustafson beschreibt diesen Moment so: „In the face of death even a conventional consciousness is awakened.“ (Gustafson 411). Andrej gelingt es schließlich ebenfalls, sich selbst das „Leiden eines gehaßten Menschen“ (Krieg und Frieden 1254) – gemeint ist Kuragin – zu eigen zu machen und ebenso das Leiden Natašas zu verstehen (ebd. 1257). Neben Bolkonskij ist es vor allem Pʼer, den Tolstoj einen Leidensweg zur Erkenntnis zurücklegen lässt. Pʼer, der bereits bei den Freimaurern zugleich mit den Beinamen „der Suchende“ (iščuščij) und „der Verlangende“ (trebujuščij) den Beinamen „der Leidende“ (straždajuščij) erhält, erkennt schließlich die wechselseitige Bedingtheit von Lust und Leid, von Glück und Unglück: […] er hatte erkannt, daß es auf der Welt nichts Fürchterliches gibt, hatte erkannt, daß es für den Menschen keinen Zustand geben konnte, wo er völlig unglücklich und unfrei gewesen wäre, ebenso wie für ihn kein Zustand völligen Glückes und uneingeschränkter Freiheit vorhanden war. Er hatte erkannt, daß es eine Grenze für alles Leid und eine 351 Что здоровье? На болезнь плакаться — бог смерти не даст […] (ebd. 7, 164) 352 Личное человеческое чувство на короткое мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни, которому он служил так долго. Он на себя переносил те страдания и ту смерть, которые он видел на поле сражения. Тяжесть головы и груди напоминала ему о возможности и для себя страданий и смерти. Он в эту минуту не хотел для себя ни Москвы, ни победы, ни славы. (Какой нужно было ему еще славы?) Одно, чего он желал теперь, — отдыха, спокойствия и свободы. (ebd. 6, 267)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Grenze für alle Freiheit gibt, und daß diese Grenze nicht allzu weit gezogen ist […].353 (ebd. 1438)

Diese Erkenntnis ist für Pʼer gleichbedeutend mit der Erkenntnis Gottes: Das Leben ist alles. Das Leben ist Gott. Alles verändert sich, alles bewegt sich, und diese Bewegung ist Gott. Und solange Leben ist, gibt es auch die Wonne des Selbsterkennens in sich selbst. Das Leben lieben heißt Gott lieben. Das Schwerste und Seligste von allem ist, das Leben zu lieben im eignen Leiden, im eignen unschuldigen Leiden.354 (ebd. 1445)

Die Vergöttlichung des Menschen besteht also in einem durch das Leiden verursachten Nachvollziehen dieser Bewegung, wobei das Leiden selbst nichts Böses („unschuldig“) ist, sondern, indem es Freude und Genuss – eben die Wonne des Selbsterkennens – möglich macht, etwas Gutes. Bei Tolstoj sind Lust und Leid „unvermeidlich aneinander gekettet“ ( Jaspers 247), wie auch das Sterben Nikolaj Levins in Anna Karenina veranschaulicht: „Früher war jeder einzelne durch Leiden oder durch irgendeinen Mangel wie Hunger, Müdigkeit, Durst hervorgerufene Wunsch durch eine Funktion seines Körpers befriedigt worden, jetzt aber konnten Wünsche dieser Art nicht mehr befriedigt werden, und jeder Versuch einer Befriedigung bewirkte nur neues Leiden.“ 355 (Anna Karenina 748). Nikolaj leidet und nähert sich der Erkenntnis, dass er sterben muss. Und da die Beteiligten ihm diese Erkenntnis nach Kräften vorzuenthalten suchen, erwächst für Konstantin daraus ein nunmehr spirituelles, das heißt, durch die Liebe verursachtes Leiden: Alle wünschten nur eins: daß er recht bald sterben möge. Aber alle verheimlichten das, reichten ihm seine Arznei aus dem Fläschchen, ließen andere Arzneien und andere Ärzte holen und betrogen ihn, sich selbst und einander. All das war Lüge. Und diese Lüge emp-

353 Он узнал, что так как нет положения, в котором бы человек был счастлив и вполне свободен, так и нет положения, в котором бы он был бы несчастлив и несвободен. Он узнал, что есть граница страданий и граница свободы и что эта граница очень близка […] (ebd. 7, 162) 354 „Жизнь есть всё. Жизнь есть бог. Все перемещается и движется, и это движение есть бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания божества. Любить жизнь, любить бога. Труднее и блаженнее всего любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий“. (ebd. 168) 355 Прежде каждое отдельное желание, вызванное страданием или лишением, как голод, усталость, жажда, удовлетворялись отправлением тела, дававшим наслаждение; но теперь лишение и страдание не получали удовлетворения, а попытка удовлетворения вызывала новое страдание. (ebd. 9, 78)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency361 fand Lewin bei seinem Charakter und weil er den Sterbenden am meisten liebte, viel schmerzlicher als die anderen.356 (ebd. 747)

In Smerť Ivana Iľiča wird Tolstoj diese Lüge erneut und eindringlicher thematisieren: Das, was Iwan Iljitsch am meisten quälte, war die Lüge – jene aus irgendeinem Grunde von allen verbreitete Lüge, dass er nur krank sei und keineswegs auf den Tod darniederläge und dass er sich nur ruhig verhalten und sich kurieren lassen müsse, damit etwas sehr Schönes dabei herauskomme. Denn er wusste ja: was immer auch getan wurde, es konnte nichts dabei herauskommen, außer noch qualvolleren Leiden und dem Tode. Und ihn quälte diese Lüge, es quälte ihn, dass jene nicht eingestehen wollten, was alle wussten und was auch er selber wusste, sondern dass es ihr Wille war, ihn angesichts seiner entsetzlichen Lage zu belügen, und dass sie nicht nur wünschten, er solle selber an dieser Lüge teilnehmen, sondern dass sie ihn sogar zwangen.357 (Der Tod des Iwan Iljitsch 63)

Und auch bereits in Tri smerti fühlt sich der Gatte der sterbenden Dame nicht in der Lage, ihr über ihren Zustand die durch die Mitteilung des Arztes unumstößliche gewordene Wahrheit zu sagen: „Ach, mein Gott! Versetzen Sie sich doch in meine Lage; wie kann ich mit ihr von ihrer letzten Stunde sprechen? Mag kommen, was will, ich kann es ihr nicht sagen. Sie wissen ja selbst, wie gut sie ist…“ 358 (Sämtliche Erzählungen 2, 155). Auch das Sterben wird so auf das bloße Vorliegen eines Falls reduziert, und diese Reduktion ist ja denn auch die professionelle Auffassung eines Ivan Iľič gewesen. Leiden ist die Quelle der Erkenntnis. Erkenntnis ist die Grundlage der Wahrheit. Wo das Leiden die Grundlage einer jeden Grenzsituation und namentlich der des Todes ist, ist das Leugnen des Sterbens gegenüber dem Sterbenden, aber eben auch sich selbst gegenüber, ein Leugnen von Wahrheit und somit Lüge. Diese Lüge dient, wie Heidegger gerade mit Verweis auf Smerť Ivana Iľiča aus 356 Все одного только желали — чтоб он как можно скорее умер, и все, скрывая это, давали ему из стклянки [sic] лекарства, искали лекарств, докторов и обманывали и себя, и друг друга. Все это была ложь, гадкая, оскорбительная и кощунственная ложь. И эту ложь, и по свойству своего характера и потому, что он больше всех любил умирающего, Левин особенно больно чувствовал. (ebd.9, 77) 357 Главное мучение Ивана Ильича была ложь,— та, всеми почему-­то признанная ложь, что он только болен, а не умирает, и что ему надо только быть спокойным и лечиться, и тогда что-­то выйдет очень хорошее. Он же знал, что, что бы ни делали, ничего не выйдет, кроме еще более мучительных страданий и смерти. И его мучила эта ложь, мучило то, что не хотели признаться в том, что все знали и он знал, а хотели лгать над ним по случаю ужасного его положения и хотели и заставляли его самого принимать участие в этой лжи. (ebd. 12, 90) 358 Ах, боже мой! да вы доймите мое положение, напоминая ей о последней воле. Пусть будет, что будет, а я не скажу ей этого. Ведь вы знаете, как она добра… (ebd. 3, 61)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

führt, zur Aufrechterhaltung des „man stirbt“, und sie dient im Grunde nicht nur „dem ‚Sterbenden‘, sondern ebenso sehr den ‚Tröstenden‘“ (Heidegger 1993, 253 f.). Das Man, die „Herrschaft der öffentlichen Ausgelegtheit“ (ebd. 254) beraubt damit das Dasein der „unüberholbaren Möglichkeit“, durch die es „vor es selbst gebracht“ (ebd.) wird. Der Mensch begreift daher entsprechende Situationen nicht als die „wesentlichen Situationen, die mit dem Menschsein als solchem verknüpft, mit dem endlichen Dasein unvermeidlich gegeben sind, über die hinaus sein Blick nicht reicht, sofern der Blick auf Gegenständliches in der Subjekt-­Objekt-­ Spaltung gerichtet ist“ ( Jaspers 229) – die Grenzsituationen – und verkennt die „antinomische Struktur“ (ebd. 232) des Daseins, die das den Grenzsituationen zugrunde liegende Leiden bedingt, und über deren Verkennen sich der Erzähler von Ljucern so ausführlich ereifert. Da sich die öffentliche Ausgelegtheit gegen jegliche Grenzsituation, deren prominenteste freilich der Tod ist, richtet, richtet sie sich gegen das Leiden überhaupt und fungiert als verhüllende Instanz nicht lediglich in Bezug auf Sterben und Tod, sondern auch gegenüber dem Kampf (sowohl dem im Krieg als auch dem gegenseitigen Infragestellen der Liebe), dem Zufall und der Schuld. Dies verhindert eine Persönlichkeitsentwicklung, die zum mindesten die Subjekt-­Objekt-­Spaltung überwindet und damit die konventionellen Entwicklungsstufen. Leiden als Indikator für die Abwesenheit von Liebe als dem bei Tolstoj den Kosmos beherrschenden göttlichen Prinzip finden sich vor allem in Anna Karenina, so am Beispiel des an der Verachtung und Erbitterung der Mitwelt leidenden Karenin: Seine Verzweiflung wurde durch das Bewußtsein verstärkt, daß er mit seinem Kummer ganz allein war. Nicht nur in Petersburg, sondern auf der ganzen Welt hatte er keinen Menschen, dem er hätte sagen können, was ihn bedrückte, einen Menschen, der ihn nicht als hohen Beamten und nicht als Mitglied der vornehmen Gesellschaft, sondern einfach als leidenden Menschen bedauert hätte.359 (Anna Karenina 753)

Karenins Verzweiflung ist aber eben auch dadurch verursacht, dass er – wie auch Ivan Iľič – das Dasein als hoher Beamter und Mitglied der vornehmen Gesellschaft vor das einfache Menschsein gestellt hat und die Menschwerdung nun schmerzvoll durch das Leiden erfolgen muss. Die sich an diesen Textauszug anschließende Lebensgeschichte Karenins verdeutlicht dessen Liebesunfähigkeit. Karenin habe nur den „Ehrgeiz im Dienst“ 360 gekannt, keine freundschaftlichen Beziehungen 359 Отчаяние его еще усиливалось сознанием, что он был совершенно одинок со своим горем. Не только в Петербурге у него не было ни одного человека, кому бы он мог высказать все, что испытывал, кто бы пожалел его не как высшего чиновника, не как члена общества, но просто как страдающего человека; [но и нигде у него не было такого человека.] (ebd. 9, 82) 360 исключительно отдался служебному честолюбию. (ebd.)

Weltordnung und Tod – Vsemirnosť, Domestikation und Residency363

geknüpft und verfüge zwar über Bekanntschaften, jedoch keinen einzigen Freund. Interessanterweise ist es aber gerade die Zuneigung zu Anna, die „das letzte in seiner Seele noch vorhandene Bedürfnis nach einem herzlichen Verhältnis zu anderen Menschen“ 361 (ebd. 754) ersterben lässt. Ivan Iľič stellt Tolstoj in der Einsamkeit des Leidens Gerasim zur Seite, der jenen tatsächlich „als leidenden Menschen“ bedauert. Karenin hingegen gerät an Lidija Ivanovna. Gustafson attestiert zwar auch ihr einen Mangel an Selbstbewusstheit, hält sie jedoch für einen Charakter mit Einfühlungsvermögen, der im Grunde aufrichtig ist und die Rache, die sie an Stelle des ohnmächtigen Karenin an Anna übt, nicht als Widerspruch zum Liebesgebot begreift, da ihr Glaube, Karenin helfen zu wollen, echt und sie selbst überhaupt nicht heuchlerisch sei. Hier verkennt Gustafson jedoch die eigentliche Funktion der Figur. Lidija ist Teil jener Kraft, die ihm das Verharren in seinem Zustand der Vergebung und Duldsamkeit nicht gestattet. Gewiss, L ­ idija ist eine exzentrische Figur, und auch Karenin wird seine frühere Stellung in der Gesellschaft nicht wiedererlangen. Und zugegeben: Lidijas Hilfe ist, indem sie den vernachlässigten Haushalt Karenins in Ordnung bringt, auch ganz praktischer Natur. Aber ihr Wirken macht Karenins Leiden zu einem Standardfall pietistischer Frömmigkeit und hält Karenin damit wenigstens an der Peripherie des Man, bietet ihm Halt und Gehäuse. Insoweit ist die Figur der Lidija Ivanovna schuldlos und perfide zugleich. Alles Ursprüngliche des kareninschen Leidens ist damit „über Nacht als längst bekannt geglättet“ (Heidegger 1993, 127). Indem Lidija ein Wiedersehen zwischen Anna und ihrem Sohn unterbindet, verursacht sie auch dort neues Leiden, und auch Anna ist mit diesem Leiden allein: „Ihr Schmerz war umso größer, als sie ihn allein tragen mußte. Sie konnte und wollte ihn nicht mit Wronskij teilen.“ 362 (Anna Karenina 789). Da Lidija hierdurch und durch die Vereitelung der Scheidung Erbitterung und Hass auf Seiten Annas erzeugt, verhindert sie, dass diese ihre Lage als Grenzsituation der Schuld begreift. Aber gerade die Unfähigkeit, sich ihres Schuldigseins klar zu werden, prägt, wie Gustafson (vgl. 125) richtig feststellt, Annas Persönlichkeit von Beginn an. Grundlage dieser Schuld ist der Verstoß gegen das Prinzip der Domestikation: „She has violated her family arrangement with Karenin and refuses to enter into a new arrangement with Vronsky.“ (ebd.). Lidija trägt dazu bei, dass es genau dabei bleibt, und hat damit Anteil am Tod Annas, denn „Guilt not clarified leads to suicide, and guilt transformed into resentment turns into revenge.“ (ebd. 126). Anna will 361 исключила в его душе последние потребности сердечных отношений к людям. (ebd. 83) 362 Горе ее было тем сильнее, что оно было одиноко. Она не могла и не хотела поделиться им с Вронским. (ebd. 109)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

mit ihrem Selbstmord zugleich ihr Rachebedürfnis befriedigen. Damit ist die Chance vertan, dass Anna versteht, dass die bürgerliche Ehe zwar ein „Verlassen der ethischen Sphäre zugunsten der Legalität, der Sitte, der Anständigkeit u. dgl.“ ( Jaspers 275) sein mag, dass der absolute Anspruch, den sie sich selbst gegenüber anzuwenden gewillt ist, vor allem aber zu einem „Bewußtsein ethischer Mangelhaftigkeit und Verschuldung“ 363 (ebd.) führen muss, und dass also der von ihr angewendete Maßstab fehlerhaft ist, da er lediglich einem romantischen Ideal folgt. Mithin verkennt die Karenina ihre Schuld, und ebenso, wie die Helden des tolstojschen Kriegsgeschehens ihre Grenzsituationen durch die Aussicht auf Nachruhm „entgrenzen“, setzt Anna darauf, mit ihrem Tod Vronskij Schmerz zufügen zu können. Neben Pʼer Bezuchov ist es vor allem Konstantin Levin, für den das Leiden die ihm von Tolstoj zugedachte Funktion erfüllt, denn dieser findet nur durch das Leiden zur Erkenntnis seiner selbst und zum Glauben: „Und dieses Gefühl – ob es Glaube ist oder kein Glaube, das weiß ich nicht – ist ebenso unmerklich durch das Leid in meine Seele gekommen und sitzt jetzt ganz fest darin.“ 364 (Anna Karenina 1205). Levin bezieht sich hier auf das Leid der „nihilistischen Krisen“, die der Tod seines Bruders in ihm ausgelöst hat. Das Leiden besteht in der Erkenntnis der eigenen Endlichkeit. Durch die Todesgewissheit befindet sich Levin damit stetig in der Grenzsituation des Todes, ohne tatsächlich zu sterben. Und genau darum geht es Tolstoj: zu zeigen, dass das Leben an sich eine solche Grenzsituation ist, und dass die Gewissheit dieser Tatsache die Voraussetzung für die Gewissheit des Glaubens ist, die Levin erst ganz am Ende des Romans und in einer Überwindung des language habit zuteil wird: ‚Ja, die einzige klare, unanfechtbare Manifestation der Gottheit sind die Gesetze des Guten, die der Welt durch die Offenbarung gegeben sind und die ich in mir fühle und durch deren Anerkennung ich mich mit den anderen Menschen nicht selbst verbinde, sondern ob ich will oder nicht, verbunden bin in einer Gemeinschaft von Gläubigen, die man Kirche nennt. […] Mir persönlich, meinem Herzen, ist unzweifelhaft ein Wissen offenbart worden, das die Vernunft nicht erfassen kann – und ich will dieses Wissen durch die Vernunft und in Worten ausdrücken!‘365 (ebd. 1203) 363 In Voskresenie wird genau dieser Maßstab, dieses Schuldbewusstsein, zur Forderung erhoben, die an jeden einzelnen gestellt wird. 364 А вера — не вера — я не знаю, что это такое, — но чувство это так же незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе. (ebd. 415) 365 „Да, одно очевидное, несомненное проявление божества — это законы добра, которые явлены миру откровением, и которые я чувствую в себе, и в признании которых я не то что соединяюсь, а волею-­неволею соединен с другими людьми в одно общество верующих, которое называют церковью. […] Мне лично, моему сердцу,

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation365

1.5  Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation Wie oben gezeigt wurde, führt das Akzeptieren des in der Grenzsituation erlebten Leidens zu einer Entwicklung, die wir im Zusammenhang mit der SET als das Verlassen bisheriger und das Erreichen neuer, höherer Bewusstseinsstufen begreifen, und die Jaspers als den „lebendigen Prozess“ bezeichnet, und der im Kontext der tolstojschen Weltordnung als Prozess der Vergöttlichung des Menschen erscheint. Der Mensch hat damit die Möglichkeit, jenen Zustand zu verlassen, in welchem er die Einrichtungen der Gesellschaft, die ethischen Imperative, wie sie durch die Sitte gelten, ebenso wie die Naturgegebenheiten als absolut undiskutierbar ansieht, wenn er an sie, als ob noch anderes möglich sei, überhaupt nicht denkt, sondern in ihnen lebt, als ob es seine eigene Substanz sei.366 ( Jaspers 281).

Das so im Allgemeinen Weltzustand institutionalisierte Man verliert seine beruhigende Funktion als Halt und Gehäuse, im Ergebnis sind nihilistische Krisen, wie sie sich im Werk Tolstojs häufig beobachten lassen (Andrej Bolkonskij, Konstantin Levin, Pʼer Bezuchov, der Erzähler der Zapiski sumasšedšego), die Auslöser der auf eine Vergöttlichung abzielenden Persönlichkeitsentwicklung einzelner Figuren. Die in diesen Krisen erfahrene „Verzweiflung kann die Quelle eines seelischen Umschmelzungsprozesses werden (in der religiösen Sphäre: Bekehrung, Wiedergeburt)“ (ebd. 287). Diesen Prozess vermittelt Tolstoj dem Leser in seinem belletristischen Werk größtenteils durch die Handlung, sie vermittelt sich den Figuren durch ein von Tun und Unterlassen gleichermaßen geprägtes Handeln. Formale Voraussetzung für solche Handlung und solches Handeln aber ist die Situation. Die Situation aus dem Gegensatz unterschiedlicher Weltanschauungen (auch innerhalb einer Figur) schafft erst die Möglichkeit der individuellen Gestaltung im Hinblick auf einen „idealen Weltzustand“ (Hegel 1971, 286). Der Kunst kommt dabei die Aufgabe zu, aus dem Allgemeinen Weltzustand als lediglich unbestimmter Vorstellung bestimmte Charaktere und Handlungen zu bilden (ebd. 287), und bestimmte Umstände und Zustände zur Situation zu entwickeln. Die Situation ist damit der zur Bestimmheit partikularisierte Zustand (ebd. 289). Entstammt diese Bestimmheit der „Entzweiung“, handelt es sich in ihr um eine die Handlung auslösende Kollision (ebd. 291).

открыто, несомненно, знание, непостижимое разумом, а я упорно хочу разумом и словами выразить это знание. (ebd. 414) 366 Die Verabsolutierung dieses Verlassens als Weltanschauung führt unweigerlich zum Anarchismus, bei Tolstoj: zum Postulat des christlichen Anarchismus in Voskresenie und Carstvo Božie vnutri vas.

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Um einen derartigen Zustand handelt es sich seit ihrem Beginn bei der Ehe der Karenins. Karenin, der sich im Bewusstsein seiner geringen Liebesfähigkeit (die, wie bei Tolstoj selbst, durch das Aufwachsen als Waise bedingt ist) größte Zurückhaltung auferlegt, wird die Verbindung mit Anna durch deren Tante geradezu aufgedrängt. Indem diese Karenin zu verstehen gibt, er habe „das junge Mädchen bereits kompromittiert“ 367 (Anna Karenina 754), nutzt sie Karenins Ehr- und Pflichtgefühl aus, sodass er schließlich in die Heirat einwilligt. Naturgemäß überwiegt von Seiten Karenins gegenüber Anna hier das Gefühl einer Verpflichtung. Zur Kollision kommt es jedoch deswegen noch nicht, weil Karenin um die mit einer Ehe verbundene Liebesanforderung weiß, und so gibt er „seiner Braut alles Gefühl, dessen er fähig war.“ 368 (ebd.). Der Zustand der Kareninschen Ehe ist aber zugleich der allgemeine Zustand der bürgerlichen Ehe im Russland des 19. Jahrhunderts, in der das „Ungeheuer der Entzweiung“ (Hegel 1971, 286) bereits schlummert. Eine ähnliche Eheanbahnung findet sich demgemäß etwa auch im Ivan Iľič. Zu einer Entzweiung kommt es erst, als Anna die Harmonie dieses Missverhältnisses in Frage stellt und den Kompromiss aus Pflicht und Gefühl aufkündigt. Sie tut dies in der Verabsolutierung der Liebesanforderung, dies jedoch auf der Grundlage eines romantischen Ideals. Und genau hierin liegt die Entzweiung, die der Kollision von bürgerlicher Pflicht und romantischer Liebe zugrunde liegt. Entzweiung heißt hier, dass die in der Ehe verbundenen Prinzipien nun auseinandertreten. Anna versucht, ganz der Liebe zu leben, und zwar so, wie sie es einem englischen Roman entnommen hat; Karenin hingegen zieht sich auf die Sphäre der Pflicht zurück. Besonders deutlich wird dies, als er, die Unschicklichkeit des jungen Verhältnisses zu Vronskij bemerkend, seiner Frau einen warnenden Monolog zugedenkt, der sich aber fast ausschließlich auf den Allgemeinen Weltzustand bzw. dessen einzelne Zustände (öffentliche Meinung, Sitte, Religion) stützt. Neben der Bestimmtheit der Situation wird die Kollision gleichermaßen von der (typologisch zu beschreibenden) Bestimmtheit der Charaktere getragen, hier also von der Liebesunfähigkeit Karenins und der Unfähigkeit zur Schuldeinsicht der Karenina. In einer anderen Kollision befindet sich etwa Andrej Bolkonskij, als er, um am Krieg teilnehmen zu können, seine hochschwangere Frau in Lysye Gory zurücklässt. Die Kollision hat oberflächlich den Charakter eines Zwiespalts, indem Andrej zwischen seinen Pflichten der Familie gegenüber und seiner vaterländischen Pflicht wählen, zwischen der Anteilnahme an der Fortexistenz seiner Familie und

367 компрометировал девушку (ebd. 9, 83) 368 невесте и жене все то чувство, на которое был способен. (ebd.)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation367

der des Staates entscheiden muss. Ein ebensolcher Zwiespalt liegt vor, als Andrejs Vater den Aufschub der Heirat mit Nataša um ein Jahr verlangt. Dagegen handelt es sich bei dem Kriegsgeschehen, dessen Zeuge und Teilnehmer Bolkonskij ist, eben und gerade nicht um eine Kollision, sondern um eine jener Situationen, „welche im ganzen als ein Spiel zu betrachten sind, insofern in ihnen etwas vor sich geht oder getan wird, womit es eigentlich kein Ernst ist.“ (ebd. 291). Andrejs Tragik besteht auch und vor allem darin, dass er von diesem Spiel, dieser „bestimmten Situation in ihrer Harmlosigkeit“ (ebd.), verlangt, ernsthaft zu sein, während er den eigenen Kollisionen ausweicht. Er verlangt, man solle den „Krieg wie einen Krieg betreiben, aber nicht wie ein Spiel“ (s. o.). Andrej will beweisen, dass der Krieg eben nicht, wie von seinem Vater behauptet, eine bloße „Puppenkomödie“ sei. Dieselbe Kollision, nämlich die zwischen der Liebe und dem Gehorsam dem Vater gegenüber, führt dazu, dass Andrej seinem Vater beweisen will, dass es sich bei seiner Absicht, Nataša zu heiraten, um Liebe und nicht um „Leidenschaft oder Dickköpfigkeit“ handelt, indem er der Hoffnung des Vaters, „seine oder seiner zukünftigen Braut Liebe werde die Prüfung von einem Jahr nicht aushalten“ 369 (Krieg und Frieden 644), die Ernsthaftigkeit seines Gefühls entgegensetzen will. In der tolstojschen Weltordnung kann es den Krieg nur als freilich grausames Spiel geben, da es die Entzweiung, deren Bestimmtheit die Kollision ermöglicht (vgl. Hegel 1971, 290), zwischen den einander zu Liebe verpflichteten Menschen nicht geben kann. Das macht dieses Spiel im Grunde unmöglich, es sei denn, es wird als Spiel bejaht, wie etwa durch Napoleon, der vor der Schlacht bei Borodino sagt: „Die Schachfiguren sind aufgestellt, morgen kann das Spiel beginnen.“ 370 (Krieg und Frieden 1077). Die Bestimmtheit der Kollision ist eine „wesentliche Differenz“, eine „Verletzung, welche nicht als Verletzung bleiben kann, sondern aufgehoben werden muss; sie ist eine Veränderung des ohne sie harmonischen Zustandes […].“ (Hegel 1971, 295). Die wesentlichste Kollision besteht für Hegel in einer „geistigen Verletzung geistiger Mächte durch die Tat des Menschen“ (ebd. 308). Das entscheidende Kriterium dieser Kollision ist das Bewusstsein dieser Verletzung, das heißt, dass die Kollision in Fällen, in denen die Tat „unwissend“ geschieht, erst im Moment der Erkenntnis eintritt, in jenen Fällen aber, in denen der Mensch bewusst gegen „etwas an und für sich Sittliches, Wahrhaftiges, Heiliges“ (ebd.) ankämpft, bereits im Moment der Tat. Die kollidierende Tat erfordert daneben „die dagegenstrebenden, ihr widersprechenden, gewußten Verhältnisse und Umstände“ 369 его или его будущей невесты не выдержит испытания года (ebd. 5, 230) 370 Шахматы поставлены, игра начнется завтра. (ebd. 6, 230)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

(ebd. 309). Der hegelsche Idealismus reicht hier jedoch nicht aus, um die Situationen in Tolstojs Werk ausreichend zu beschreiben, denn in jener Kollision sind es „Interessen idealer Art“ (ebd. 315) bzw. die „affirmativen Mächte“ (ebd. 317), die einander gegenüberstehen. Im Frühwerk zeigt Tolstoj in der Absage an die Romantik noch Ansätze eines objektiven Idealismus, etwa wenn er in Ljucern vom Weltgeist spricht, diesen allerdings im Natürlichen verortet und als Gegensatz zur Zivilisation und zum Humanismus zeigt, und diesen Gegensatz problematisiert. Eine völlige Gleichsetzung von Zivilisation und Humanismus und damit eine vollständige Verurteilung des letzteren erfolgt hier jedoch noch nicht. Und überdies gelingt es Tolstoj hier kaum, sein Anliegen zu einer ästhetisch befriedigenden Situation zu gestalten. Eine Handlung, die über die Empörung des Erzählers hinausginge, findet sich im Grunde nicht.

1.5.1  Schuld als Grundlage der existentiellen Situation Nun sind die Interessen idealer Art „nicht das absolut Göttliche selber, aber die Söhne der einen absoluten Idee und deshalb herrschend und gültig; Kinder des einen allgemein Wahren“ (ebd. 315). Was Hegel hier als „die ewigen religiösen und sittlichen Verhältnisse: Familie, Vaterland, Staat, Kirche, Ruhm, Freundschaft, Stand, Würde, […] Ehre und Liebe“ (ebd.) konkretisiert, kann bei Tolstoj nicht gleichermaßen affirmativ sein. Seine Weltordnung ist im Sinne der „Antinome des ethischen Wertgegensatzes“ ( Jaspers 276) im letzten dualistisch, das heißt, sie besteht im Gegensatz zwischen Schuld und Entsündigung. Dieser Gegensatz ist nicht die metaphysische Scheidung von Gut und Böse,371 sondern der zwischen dem in der subjektiven Existenz verabsolutierten Schuldbewußtsein und dem Menschen, „der in kritisch-­ philosophischem Denken das naive Wissen von der übersinnlichen Welt, vom Absoluten verloren hat“ (ebd. 277). Hieraus ergibt sich notwendig der Aufruf zur Selbstwerdung, denn „je abstrakter das Individuum ist, desto weniger verhält es sich zu einer ewigen Seligkeit, und desto mehr entfernt es sich auch von der Schuld“ (ebd). Auch der Tod ist „eine allgemeine Situation der Welt, und sie ist zugleich eine spezifisch individuelle.“ (ebd. 260). Für die Figuren, die ihr naives Wissen verloren haben, schafft Tolstoj existentielle Situationen, die Schuld und Tod in eins zusammenfassen. Und diese existentiellen Situationen erzeugen nun existentielle Handlungen, die nämlich der Selbstwerdung, „denn gerade darin liegt die Entwicklung der Subjektivität, daß der Mensch in seinem Nachdenken 371 Diese Behauptung gilt nicht für die Volkserzählungen, und sie gilt nur eingeschränkt für die Erzählungen Mnogo li čeloveku zemli nužno?, Dʼjavol, Molitva und Otec Sergij.

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation369

über die eigene Existenz sich selbst handelnd durcharbeitet, daß er also das Gedachte wirklich denkt, indem er es verwirklicht…“ (ebd. 270). Der Tod ist für Tolstoj lediglich das Instrument zur Entwicklung einer Kenntnis des eigenen Schuldigseins. Der Grund hierfür dürfte in der Sündenvorstellung der Ostkirche liegen, die Gustafson wie folgt zusammenfasst: „In this tradition there is no original sin understood as some debilitating disfiguration of the moral self, inherited as it were by the genes. […] What is inherited from Adam in the Eastern Christian conception is death, not sin. We are all mortals.“ (Gustafson 148). Aus dem Fehlen der Erbsünde ergibt sich die Angewiesenheit des Menschen auf den Tod, und ein Vergessen und Verdrängen des von Adam ererbten Todes – etwa durch die Umdeutung des „Wir sind alle sterblich“ zu dem „Niemand stirbt“ des alltäglichen Seins zum Tode – verschließt in der Konsequenz die Einsicht in die Sünde als „our individual act and our responsibility“ (ebd.), führt zu weiteren Verstrickungen in die Schuld und verhindert so die durch Jesu Wirken begonnene Versöhnung des Menschen mit Gott und letztlich seine Vergöttlichung und Auferstehung. Die Kollision besteht also in dem Gegeneinander des Zustandes vor und desjenigen nach der Ursünde, dem Verharren im status corruptionis und der Annahme der durch Gott angebotenen Versöhnung. Der Allgemeine Weltzustand, den Tolstoj in seinem Werk zeigt, macht jedoch den status corruptionis zum status quo, hält den Menschen in seinem uneigentlichen Zustand fest und verwehrt ihm den status quo ante. Die Vertreibung des Menschen aus dem Paradies ist Gottes Akt der Dedomestikation. Der Allgemeine Weltzustand schafft jedoch Selektionsfaktoren, die die Elemente der göttlichen Natur des Menschen gleichsam ausselektieren und dessen Pariaform begünstigen. Ein solcher Selektionsfaktor ist – analog zum sog. „Raubtierdruck“ bei der Verwilderung von Haustieren – das Prinzip des homo homini lupus. Ein weiterer Selektionsfaktor ist die Furcht vor dem Tod. Die Furcht jedoch ist ein „Modus der Befindlichkeit“ (vgl. Heidegger 1993, 140 ff.). In Bezug auf den Tod ist diese Befindlichkeit jedoch nicht die angemessene, denn das „Abträgliche ist als Drohendes noch nicht in beherrschbarer Nähe, aber es naht“ (ebd. 140); „Als Herannahendes in der Nähe aber ist das Abträgliche drohend, es kann treffen und doch nicht. Im Herannahen steigert sich dieses ‚es kann und am Ende doch nicht‘.“ (ebd. 142). Damit ist das Phänomen des Todes jedoch verfehlt, denn der Tod naht nicht, er ist, und zwar seit jeher, schon da, bereits in der Welt. Der Mensch ist „schon längst verurteilt, wir sind es von jeher“ 372 (Sämtliche Erzählungen 5, 317), wie Svetlogub in Božeskoe i čelovečeskoe feststellt. Daher ist auch der Zeitpunkt des faktischen Todes irrelevant, wie Svetlogub ebenfalls erkennt: „Wenn es wirklich einen Tod, eine Vernichtung 372 […] приговорены давно, всегда. (ebd. 14, 264)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

gibt – ist es dann nicht gleich, ob man dreißig Jahre oder ebenso viele Minuten früher oder später stirbt?“ 373 (ebd.). In Voskresenie hingegen fehlt die durch den Tod gewonnene Erkenntnis der persönlichen Schuld, hier soll das Bewusstsein des allgemeinen Schuldigseins direkt erschlossen werden, sodass Nechljudov diese Erkenntnis unmittelbar aus dem Matthäusevangelium bezieht. Diese Auffassung steht der Position der reformatorischen Theologie wesentlich näher als der der Orthodoxie. In Voskresenie sollen sich die Menschen „für schuldig halten“, in Tolstojs übrigen Werken ist es jedoch notwendig, dass sie sich erst einmal für sterblich halten, und die Angst – nicht die Furcht – vor dem Tod zulassen. Das im Allgemeinen Weltzustand institutionalisierte Man hält den Menschen jedoch in der Furcht, und es bietet Halt statt Entschlossenheit, Gehäuse statt Zuhause. Es verweigert ihm damit die Situation schlechthin, denn ihm „ist die Situation wesenhaft verschlossen. Es kennt nur die ‚allgemeine Lage‘“ (Heidegger 1993, 300). Die (existentielle) Situation ist damit kein „Gemisch der begegnenden Umstände und Zufälle“ (ebd.), die die Dichtung etwa konstruieren könnte, sondern sie ist „nur durch und in der Entschlossenheit.“ (ebd.). Entschlossenheit bedeutet hier das „existenzielle Wählen der Wahl eines Selbstseins“ (ebd. 270), das „angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein“ (ebd. 297). Als ausgezeichneter Modus der Erschlossenheit entspricht sie einer „ursprünglichen Wahrheit“. Erst diese Entschlossenheit „bringt das Sein des Da in die Existenz seiner Situation“ (ebd.). Der zum Seinkönnen aufrufende Gewissensruf ruft in die Situation vor, und hier handelt das Dasein bereits, indem es sich in die Situation stellt. Die Entschlossenheit ermöglicht als eigentliche Erschlossenheit, dass das „fürsorgende Mitsein mit den Anderen jetzt aus deren eigenstem Selbstseinkönnen heraus bestimmt“ (ebd. 298) ist. Die Entschlossenheit ist das Amalgam, das nicht lediglich die jasperschen Grenzsituationen existentiell zusammenfasst. Sie erfasst ebenso die wesentlichen Themen, die das Werk Tolstojs ausmachen, indem das aus der Angst (vor dem Nichts; der Nichtigkeit; dem Tod) gewonnene, zum Gewissenhaben-­wollen führende, aus dem Man in die Situation vorrufende, das existentielle Wählen ermöglichende, zum eigensten Schuldigsein aufrufende, zu eigentlichem Selbstsein befähigende und vor allem das fürsorgende Mitsein (Liebe) bewirkende Selbstsein einen unmittelbaren Bezug zu den Themen Tod, Liebe, Wahrheit und Schuld erhält. Zu Recht wird man einwenden können, es habe damit bei Heidegger eine existentiell-­ontologische, keine ethische Bewandtnis. Aber gerade 373 Ведь если есть смерть, уничтожение, то разве не все равно умереть тридцатью годами или минутами раньше или позже? (ebd. 263)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation371

das ist die Spezifik der tolstojschen Weltordnung, dass deren ethische Parameter existentiell-­ontologisch gegründet sind. Das hat Auswirkungen etwa auf das Verständnis der Sünde, die nicht lediglich als einzelne Verfehlung, als Verstoß gegen ein Gebot verstanden wird, sondern insgesamt als „an act of separation from the God of Life and Love and a violation of the divine principle of love.“ (Gustafson 144 f.), gleichsam also ein Verfallen als Abfall. Im Verfallen bestraft sich der so Sündigende in der Sünde selbst, er wird nicht für sie oder wegen ihr bestraft, weil Tolstojs Gott nicht nur „beyond the categories of space and time“, sondern ebenso „beyond the all-­too-­human conception of psychological causality, reward and punishment“ (ebd.) existiert. Im Unterschied zu Heidegger ist die tolstojsche Entschlossenheit hinsichtlich des damit verknüpften Entwurfs bereits bestimmt. Es wäre vielleicht zu beliebig, hier von einem „aufnehmende[m] Zugreifen gegenüber vorgelegten und anempfohlenen Möglichkeiten“ (Heidegger 1993, 298) zu sprechen, aber bei Tolstoj ist das eigenste Seinkönnen das eigenste Seinkönnen des Menschen überhaupt, das eigentliche Selbstsein ist als göttliches Selbst nicht lediglich vorgelegt oder anempfohlen, sondern unumstößliche Gewissheit. Diese Gewissheit ist die Wahrheit der Übereinstimmung des Selbst mit Gott. Tolstoj steht damit grundsätzlich in der orthodoxen Theosis-­Tradition bzw. der Vergöttlichungslehre der Kirchenväter. In Voskresenie ist die Weltordnung dann bereits deutlich durch den Diskurs zur Frage des Gottmenschentums im Russland des 19. Jahrhunderts beeinflusst, der „zunehmend im Bereich religionskritischer, sozialrevolutionärer und atheistischer Weltanschauungen stattfand“ (Altmaier 47) und vor allem durch Bakunin, Belinskij und Gercen geprägt wurde. Zwar setzt Tolstoj dem atheistischen Menschengottum Bakunins (vgl. Altmaier 41) nach wie vor das Konzept des christlichen Gottmenschentums entgegen; durch die im Grunde identische anarchistische Grundhaltung und die selbstgewählte göttliche Mission, mit der er Nechljudov aus dem Roman entlässt, wird die Distanz zu den Vertretern des Menschengottums aber doch fragwürdig. Die Frage nach dem Tod wird bei Tolstoj damit zur Frage nach dem Entschluss in und aus existentieller Kollision.

1.5.2  Der Tod und der andere In seiner Generalabrechnung mit den thanatologischen Aspekten der Philosophien Kants und vor allem Heideggers kritisiert Marten besonders die „solipsistische Todesorientierung“ (Marten 1987, 51) des Letzteren, die zur Folge habe, dass „alle Eigenheiten, die Menschen als gleiche und ungleiche in ihr Einander als Menschen einbringen, […] zur menschlichen (‚daseinsmäßigen‘) Neutralität verblaßt“ (ebd. 21) seien. Wer sich nicht in „radikaler Vereinzelung“ (ebd. 20)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

vom Tod her verstehe, habe bei Heidegger „den eigentlichen Tod vertan“. (ebd.). Der solipsistisch-­eigentliche Mensch sei „obgleich auf bzw. in der Welt und unter Menschen (andere Menschen ‚seinlassend‘), mit Kopf und Herz ganz wo anders, nämlich ganz auf sich selbst entworfen.“ (ebd. 39). Der so absolut sich selbst lebende Mensch lebe damit der „Abstraktion der Lebendigkeit des Lebendigen“ (ebd. 28) und damit in völliger, ungeteilter, partnerloser Einsamkeit. Hierzu scheint in der Praxis auch die unitäre Persönlichkeit verurteilt zu sein, die „im Einklang mit ihrem wertvollen ‚Lebenswerk‘, als eines simultanen Ausdrucks der Einzigartigkeit ihres Selbst und als Teil einer gemeinsamen Humanität“ (Cook-­ Greuter 2008, 63) ist. Der Eindruck, sie „sei ‚reserviert‘, […] nicht genug engagiert für die Ziele, Betätigungen, Angelegenheiten der Menschheit“ (ebd. 61) scheint die Abstraktion der und des Lebendigen auch in der SET zu bestätigen, vor allem jedoch ihre Funktion als „Katalysatoren bei der Gestaltung des Lebens anderer“ (ebd. 60). Katalysatoren erhöhen die Reaktionsgeschwindigkeit einer chemischen Reaktion, indem sie deren Aktivierungsenergie herabsetzen. Sie nehmen insoweit an der jeweiligen Reaktion teil, ohne selbst verbraucht zu werden. Die „chemische Reaktion“, die hier in den Blick zu nehmen ist, wäre demnach die Persönlichkeitsentwicklung bzw. die Erlangung von Eigentlichkeit. Die notwendige Teilnahme an der Reaktion bezeugt aber recht eigentlich nicht die Einsamkeit des unitären bzw. entschlossenen Menschen. Zugleich scheint die Teilnahme am Miteinander jedoch auf die fördernde Eigenschaft bei der Persönlichkeitsentwicklung beschränkt zu sein. Selbst unbeeinflusst (unverbraucht) durch den anderen, übt der entschlossene Mensch den größten Einfluss auf jenen selbst aus. Martens Vorwurf an Heidegger, seinem Gewissensbegriff fehle der Kairos, löst die SET durch das Nebeneinander von state (Zustand) und stage (Ebene) of consciousness. Während einigermaßen verständlich ist, worin die „Erhöhung der Reaktionsgeschwindigkeit“ besteht, ist die Frage nach der Natur der „Herabsetzung der Aktivierungsenergie“ wesentlich komplizierter, denn hier ist nicht länger von einer bloßen Beschleunigung („Reaktionsgeschwindigkeit“) des in Gang gesetzten Prozesses die Rede, sondern von einer qualitativen Erleichterung dieses In-­Gang-­Setzens. Da dieser Prozess so sehr auf das und aus dem jeweiligen Selbst bezogen ist, stellt sich die Frage, ob das ihn Auslösende nun mit geringerer Intensität auskommen kann, ob der Gewissensruf, der dem anderen gilt, implizit auch mir selbst mitgeteilt werden kann, ob er überhaupt noch notwendig ist, wenn – dem Beispiel des anderen, eigentlich Seienden, folgend – aus dem Unzuhause der Geworfenheit nicht sogleich die Flucht in die Beruhigung des Verfallens unternommen wird, aus dem der Gewissensruf etwa zurückrufen könnte. Kann die Selbstreflexion zugunsten der Reflexion des anderen relativiert werden?

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation373

Bei Heidegger findet sich hierzu überhaupt nichts, bei Cook-­Greuter ist man ggf. „berührt von der Schlichtheit und Würde“ (ebd. 61) in Gegenwart von Menschen der integrierten Stufe. Es ist darum angezeigt, eine Antwort auch in der Todeskonzeption Tolstojs zu suchen. Der Tod ist ein Grenzbereich des Denkund Erfahrbaren, und als solcher ist er, wie Marten an den Beispielen Heidegger, Paulus und Proust demonstriert, in Philosophie, Religion und Kultur Gegenstand einer Poetisierung, die sich jedoch – mit poetischen Mitteln – verdeckt. Tolstojs Wahrheitsanspruch hat das Potential zu einer Poesie, die verkennt, „daß ihr Höchstes unmöglich anderes als Poesie ist“ (Marten 2012, 309). Und doch kann Tolstoj als einer jener Schriftsteller gelten, die „die volle Wirklichkeit des durch sie poetisch Geschaffenen herausstellen, ohne darum die Welt zu wechseln und das Schöne vollends zu entsinnlichen und zu entleiblichen.“ (ebd.). Marten verortet diesen „Weltwechsel“ dort, wo der Wechsel von der offenkundigen zur verborgenen Poesie durch das Thema Tod zum Grenzüberschritt wird (ebd. 309 f.). Da Tolstoj neben seinem belletristischen Werk ebenso zahlreiche philosophische und religiöse Schriften hinterlassen hat, ist es naheliegend, einen genaueren Blick auf die poetisierten Situationen von Sterben und Tod zu werfen.

1.5.3  Der Tod als Vereinzelung Für Marten ist die vollständige Einsamkeit die logische Folge des in der Entschlossenheit ständig gewordenen Seins zum Tode. Die Einsamkeit der tolstojschen Figuren hingegen ist – sofern sie als Leiden erfahren wird – ein Indikator für die Abwesenheit von Liebe. Oben wurde dies am Beispiel der Karenins und Ivan Iľičs gezeigt, ein weiterer Beleg ist der zum Mörder gewordene (gemachte) Nikita in Vlasť ťmy („Macht der Finsternis“, 1887): „Speis und Trank sind mir vergällt, der Schlaf ist mir verleidet. Wie’s mich quält und drückt! Und am meisten quält und drückt mich, Marinuschka, daß ich allein bin und keinem was sagen kann von meinem Kummer.“ 374 (Die Macht der Finsternis 686). Dieses Leiden ist so stark, dass Nikita ernsthaft an Selbstmord denkt. Das rührt freilich daher, dass Nikita das illegitime Kind, das er mit seiner Stieftochter gezeugt hat, gleich nach der Geburt getötet hat. Der Ursprung der Einsamkeit liegt aber in der Aufgabe und damit dem Verlust der Liebe zu Marina,375 wie Nikita nun erkennt: „Ach, Marina, 374 А то, что в еде не заем, в питье не запью, во сне не засплю. Ах, тошно мне, так тошно! А пуще всего тошно мне, Маринушка, что один я и не с кем мне моего горя размыкать. (ebd. 11, 89) 375 Ähnliches findet sich beispielsweise in dem Roman Le Septième Juré (1958) des französischen Schriftstellers Francis Didelot. Die Hauptfigur, der angesehene Apotheker Grégoire Duval, hat im Affekt die schöne und lebenslustige Catherine ermordet, jedoch

374

Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

du hast nicht verstanden, mich festzuhalten, so hast du mich und auch dich ins Unglück gestürzt. Ist das denn ein Leben?“ 376 (ebd.); „Bloß das war ein Leben: das mit ihr. Um nichts und wieder nichts hab ich mein Dasein verpfuscht und meinen Kopf verwirkt!“ 377 (ebd. 688). Die Sünde, die in dem Versuch besteht, ohne Liebe zu leben, zieht alle weiteren – einschließlich die des Mordes – nach sich. Die Wiederbegegnung mit Marina macht dies offenkundig. Nikita bleiben aber noch die Liebe seines frommen und gottesfürchtigen Vaters Akim und die Besinnung auf die Liebe Gottes, sodass er seine Verbrechen schließlich gesteht. Akim ist natürlich ein Musterbeispiel für das Prinzip der Domestikation. So versteht er Nikitas Beichte als intime Interaktion zwischen seinem Sohn und Gott, die Priorität vor jeglichem größeren Betrachtungskreis hat (Subsidiarität): Akim zum Gendarm: Also du nämlich, nichts weiter als blanke Knöpfe, bleib du still. Nämlich, laß ihn doch erst reden. Gendarm zu Akim: Paß bloß auf, Alter, komm mir nicht in die Quere. Ich muß das Protokoll aufsetzen. Akim: Soso. Und ich nämlich, ich sag dir: Bleib still. Von dem Prutukoll, nämlich, da red mal gar nicht. Hier nämlich geht’s um Gottes Sache… da tut ein Mensch Buße, ja und du nämlich, redst von Prutukoll. Gendarm: Den Dorfschulzen her!

keine Gelegenheit zur Sühne, da er unentdeckt bleibt. Als statt seiner ein Liebhaber Catherines – Jacques Riberolles – verhaftet wird und bereits vor Beginn des Strafverfahrens als überführter Mörder gilt, wird Duval zum Geschworenen in dessen Prozess berufen. Seine Frau, mit der Duval eine freud- und lieblose Ehe führt, hofft darauf, dass Duval seine gesellschaftliche Position festigen kann, indem er dem Staatsanwalt hilft, den unschuldigen Angeklagten in einem Indizienprozess zu verurteilen. Obwohl es Duval – sehr zum Missfallen seiner Frau – gelingt, dem Angeklagten, um dessen Unschuld er allein weiß, zu einem Freispruch zu verhelfen, gilt er der kleinstädtischen Gesellschaft und besonders deren Honoratioren nach wie vor als der wirkliche Mörder, da es sonst keinerlei Verdächtigen gibt. Nachdem der zum Selbstmord entschlossene Jacques in einem Handgemenge mit Duval tödlich verwundet wird, gesteht Duval seine Schuld, findet jedoch nirgendwo Gehör oder Glauben, auch, weil er ein Alibi hat. Schließlich lässt ihn seine Frau wegen seiner immer heftiger werdenden Geständnisse in eine Nervenheilanstalt einweisen, die Duval letztlich Gelegenheit zur ersehnten Sühne bietet. Duval verortet die Ursache für den Mord und die Quelle seiner Schuld ebenfalls in der Vergangenheit, und zwar in der Aufgabe der Beziehung zu seiner früheren und einzigen Liebe – Natascha – zugunsten der Heirat mit der ungeliebten Frau. 376 Эх, Марина, не умела ты меня держать, погубила ты меня и себя тоже! Что ж, разве это житье? (ebd. 90) 377 Только и было жизни, что с нею. Ни за что про что загубил свой век; погубил я свою голову! (ebd. 91)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation375 Akim:

Laß erst Gottes Sache besorgt sein, und dann nämlich, dann also mach das Deine.378 (ebd. 695 f.)

Auch Akims Ablehnung des Reichtums zeugt von seiner domestizierenden Funktion (Subsistenz): „Du bist nämlich im Reichtum wie der Vogel im Netz. Also im Netz. Ach, Nikischka, denk an die Seele!“ 379 (ebd. 663); „So ist’s nämlich, der Mensch will’s immer besser haben, und dabei gerät’s ihm schlechter, ja. Im Reichtum wird er übermütig, ja übermütig.“ 380 (ebd. 651). Diese Hoffart zeigt dann folgerichtig sein Sohn Nikita: „Ich krieg alles fertig, wirklich und wahrhaftig alles fertig.“ 381 (ebd. 658). Da Nikita auch das Prinzip der Subordination missachtet, indem er sich weder seinem sterbenden Herrn noch seinem Vater unterordnet, ist der Abfall von Gott vollständig. Verursacher sind hier die Frauen,382 wie der gottesfürchtige Knecht Mitrič feststellt: „Die Männer taugen nichts, aber erst die Weiber… Wie die Tiere im Wald. Nichts ist denen heilig.“ 383 (ebd. 680). Gewiss: Nikita bleibt am Leben, weil sein Knecht den Selbstmord vereitelt. Aber die Kette von Sünden, die in der Ablehnung der Liebe ihren Anfang nimmt, bedeutet den kontinuierlichen Verlust von Leben, eine stetige Verwandlung Nikitas in einen lebenden Leichnam. Insgesamt zehn Mal ruft Nikita aus: „Was haben [habt] die/sie[/ihr] [nur] aus mir gemacht?[!]“ 384 (ebd. 674, 675, 682, 683, 689) und schließlich zweimal: „Ich bin kein Mensch mehr (ebd. 682, 689)“.385 Analog zum Gewissen der anderen wird Nikita zwangläufig zur Gewissenlosigkeit der anderen, in diesem Fall zu der der einfältigen Stieftochter Akulina: „Was hab ich aus ihr gemacht?“ 386 (ebd. 689). 378 Аким (на урядника). А ты, значит, тае, светлые пуговицы, тае, значит, погоди. Дай он, тае, скажет, значит. / Урядник (Акиму). Ты, старик, смотри не мешайся. Я должен составить акт. / Аким. Экий ты, тае. Погоди, говорю. Об ахте, тае, не толкуй, значит. Тут, тае, божье дело идет… кается человек, значит, а ты, тае, ахту… / Урядник. Старосту! / Аким. Дай божье дело отойдет, значит, тогда, значит, ты и, тае, справляй, значит. (ebd. 98) 379 Ты в богатстве, тае, как в сетях. В сетях ты, значит. Ах, Микишка, душа надобна! (ebd. 68) 380 То-­то, тае, думается, как бы получше, тае, а оно, значит, хуже. В богатстве-­то избалуется человек, избалуется. (ebd. 58) 381 А я все могу, положительно все дела исправить могу. (ebd. 63) 382 Siehe hierzu besonders Zelinsky 2008. 383 Мужиков похвалить нельзя, а уж бабы… Эти как звери лесные. Ничего не боятся. (Sobranie 22, 11, 84) 384 Что они [вы] со мной сделали?[!] (ebd. 78,79,85,86,92) 385 Не человек я стал. (ebd. 85,92) 386 Что я с ней сделал? (ebd. 92)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

In Živoj trup wird der lebende Leichnam dann zum faktischen. Die Hauptfigur dieses späten Dramas, Fedor „Fedja“ Potasov, hat als Domestikationsinstanz gegenüber Frau und Kind versagt, und er weiß um dieses Versagen. Ursprung dieses Versagens ist seine Liebesunfähigkeit, an der auch das Verhältnis zu seiner Geliebten, dem Zigeunermädchen Maša, nicht das Geringste ändert: Mascha: Fedja: Mascha: (ebd. 715)

Natürlich, wenn du sie nicht liebst, dann nicht. Hauptsache ist die Liebe. Woher weißt du das? Muß es wohl wissen.387

Fedja:

Und du weißt auch, daß die einzige Freude in meinem Leben deine Liebe ist. Meine Liebe, meine Liebe! Aber wo ist deine?388

Mascha: (ebd. 731)

Fedja befindet sich in einer bereits zehn Jahre währenden nihilistischen Krise. Sei es das häusliche Leben, in dem er als Ehemann überflüssig ist, sei es die Tätigkeit als Adelsmarschall oder die Arbeit überhaupt – alles ist ohne Sinn, nicht das Rechte. Als die von ihm verlassene Frau die Scheidung wünscht, um ihre Jugendliebe Karenin zu heiraten, fällt es Potasov entsprechend leicht, den Plan zum Selbstmord zu fassen, da er hier das Angenehme (die Flucht aus dem Lebensüberdruss) mit dem Nützlichen (seiner Frau die Wiederheirat zu ermöglichen) verbinden kann. Bei der Vorbereitung dieses Plans wird er von seinem Bekannten Petrovič überrascht, der seine Absicht gründlich missversteht: Ivan Petrovič: Für das Genie gibt’s keinen Unterschied zwischen Leben und Tod. Ich sterbe im Leben und lebe im Tod. Du tötest dich, damit zwei Menschen dich bedauern. Und ich – ich töte mich, damit die ganze Welt begreift, was sie verloren hat.389 (ebd. 738)

Aus einem Selbstverständnis des Genies heraus nimmt Petrovič durch die Weltverachtung eine Selbsterhöhung vor, die seinen Selbstmord (der kaum wahrscheinlich ist) zum existentialistischen Protest stilisieren soll. Er ist ein vollendeter Zyniker, der den eigenen Wert aus dem Unwert der anderen ableitet:

387 Маша: Известно, коли не любишь, так и не надо. Только любовь дорога. / Федя: А ты почем знаешь? / Маша: Должно, знаю. (Sobranie 90, 34, 28) 388 Федя: Сама знаешь, что мне одна радость в жизни твоя любовь. / Маша: Моя-­то моя. А твоей-­то нет. (ebd. 52) 389 Иван Петрович: И жизнь и смерть для гения безразличны. Я умираю в жизни и живу в смерти. Ты убьешь себя, чтобы они, два человека, жалели тебя. А я — я убью себя затем, чтобы весь мир понял, что он потерял. (ebd. 61)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation377 Ivan Petrovič: Elende Kreaturen. Wimmeln herum, machen ein Gewese. Und kapieren nicht – kapieren rein gar nichts… Du warst nicht gemeint. Ich rede nur so für mich, äußere meine Gedanken. Was tut der Menschheit not? Sehr wenig: Sie muß den Wert ihrer Genies erkennen, aber die wurden ewig hingerichtet, vertrieben, gemartert. Nein. Ich bin nicht euer Spielzeug. Ich sag euch die Wahrheit ins Gesicht. Neiiin. Ihr Heuchlerpack!390 (ebd.)

Potasov ist über diesen kümmerlichen Versuch der Selbstbehauptung längst hinaus. Er wird vom Selbstekel bestimmt, und dieser Selbstekel verhindert bereits ein intimeres Verhältnis zu Maša, deren Reinheit durch ihn selbst in Gefahr wäre. Potasovs Nihilismus ist von der Art des lišnij čelovek: In unseren Kreisen […] stehen einem doch nur drei Wege offen, ganze drei: in den Staatsdienst treten, Geld zusammenraffen und diesen Unflat, in dem man lebt, vermehren. Das war mir zuwider, vielleicht fehlten mir auch die Fähigkeiten, aber vor allem, es war mir zuwider. Zweitens – den Unflat vernichten, dazu muß man ein Held sein, und ein Held bin ich nie gewesen. Oder drittens – sich betäuben… trinken, in den Tag hineinleben, singen. Und das hab ich getan.391 (ebd. 748)

Es ist der bereits so betäubte Potasov, der die Ehe mit Liza eingeht, und dem in dem Zusammenleben „die Würze, das Sprudelnde“ 392 (ebd.) fehlt. Entsprechend kann er dem Familienleben keinerlei Bedeutung beimessen und fährt mit seiner Betäubung fort, die nun Schuld gegenüber Frau und Kind erzeugt, wodurch die Liebe gänzlich unmöglich wird: „Und du weißt doch, wir lieben die Menschen des Guten wegen, das wir ihnen getan haben, aber wenn wir ihnen Böses getan haben, können wir sie nicht lieben.“ 393 (ebd.). Potasov, der seine Persona abgestreift hat, bleibt nurmehr, als sein eigener Schatten zu leben. Durch das Eingehen einer nicht auf Liebe gegründeten Ehe hat er Liza jedoch bereits dem Unflat überantwortet, den er selbst nicht fördern und nicht hindern kann. Er erscheint in Person der

390 Иван Петрович: Жалкие люди. Копошатся, хлопочут. И не понимают — ничего не понимают… Я не тебе. Я так, высказываю свои мысли. А что нужно для человечества? Очень мало: ценить своих гениев, а они всегда казнили их, гнали, мучали. Нет. Я не буду вашей игрушкой. Я выведу вас на чистую воду. Не-­е-­е-­т. Лицемеры! (ebd. 61) 391 Всем ведь нам в нашем круге […] три выбора — только три: служить, наживать деньги, увеличивать ту пакость, в которой живешь. Это мне было противно, может быть не умел, но, главное, было противно. Второй — разрушать эту пакость; для этого надо быть героем, а я не герой. Или третье: забыться — пить, гулять, петь. Это самое я и делал. (ebd. 75 f.) 392 игры (ebd. 76) 393 А ведь ты знаешь, мы любим людей за то добро, которое мы им сделали, и не любим за то зло, которое мы им делали. (ebd.)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

streng rechtgläubigen Karenins, aus deren Sicht die Tatsache einer Scheidung und einer Wiederverheiratung einen erheblichen Makel darstellt. Dies liegt von Anfang an als Schatten über der Ehe. Zumindest vermutet Fedja, dass auch Liza gegen ihr Gefühl die Ehe mit ihm statt mit Karenin eingegangen ist: Ich glaube, sie hat ihn immer geliebt. Aber als anständige Frau hat sie es nicht einmal sich selbst eingestanden, und doch… über unserer Ehe lag ein Schatten […]. Ja, er war da, und vielleicht konnte mich deshalb das häusliche Leben, das sie mir bot, nicht befriedigen, und ich suchte etwas und geriet auf Abwege.394 (ebd. 734 f.)

Es handelt sich hierbei um eine bloße Schutzbehauptung: Fedja ist nicht in der Lage, sich über die eigene Schuld klar zu werden. Aus diesem Grund ist für ihn der Vollzug der Scheidung, der bedeuten würde, dass er alle Schuld auf sich zu nehmen hätte, keine Option. Das hieße auch, sich erneut auf den Unflat („all die Lügen“) einzulassen. Immerhin haben ja auch die Schlechtigkeit der Welt, die „Geradlinigkeit“ (prjamolinejnosť) Karenins und die Leichtfertigkeit Lizas ihren Anteil an dem Geschehenen. Auch hier gilt, was bereits oben gesagt wurde: ungeklärte Schuld führt zum Selbstmord. Und es gilt allgemein, weil Schuld als „verfügbar gewordene Angst“ (Marten 1987, 55) die Voraussetzung von Entschlossenheit ist. Ist aber der Weg zu dieser Entschlossenheit verbaut, und wird das Verfallen vermieden, so fehlt dem Menschen die existentielle Grundlage. Potasovs Schuld zieht weiteres Schuldigwerden nach sich, vor allem die Bigamie der Karenins und die hierauf abzielende Erpressung, nicht zuletzt aber auch den im Grunde verbrecherischen Prozess gegen die Karenins selbst. Insofern muss Fedjas fingierter Selbstmord scheitern. Die weltanschauliche Grundlage von Fedjas Nihilismus ist eine krude Romantik, die Sehnsucht nach Authentizität. Hierin liegt jedoch bereits der Keim des Nihilismus, wie Jaspers treffend feststellt: „Der Mensch will wahrhaftig, will wirklich, will echt sein. Dieses Pathos hat sich von jeher gegen die Reflexion gekehrt; daß aber in der Wahrhaftigkeit eine Tendenz liegt, zum Nihilismus zu kommen, hat Nietzsche entdeckt.“ ( Jaspers 288 f.). Diesem Pathos aber ist Potasov nicht gewachsen, denn gerade „die Wahrhaftigkeit ist unerbittlich, sie hebt die vorübergehenden Fixierungen im halben Nihilismus des praktischen Materialismus, der willkürlichen Subjektivität auf, und treibt zum äußersten.“ (ebd. 289). Potasov, der den Rausch besonders in der Musik als „Sensation des nihilistischen Menschen“ ( Jaspers 293) sucht, ist die Konsequenz des Nihilisten Ivan Petrovič, dem sein Zynismus immer noch zur „bejahten Weltanschauung“ 394 Она, я думаю, всегда любила. Но как честная женщина даже себе не признавалась в этом, но это какая-­то тень лежала на нашей семейной жизни […] Да и была, и может быть, от этого я не мог удовольствоваться той семейной жизнью, которую она мне давала, и чего-­то искал и увлекался. (ebd. 57)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation379

(ebd. 292) gereicht, dessen Schwärmerei für den Geistestypus des Genies ihm immer noch ein Festes als „letzte Kraft der menschlichen Seele“ (ebd. 290) ist. Dieses Feste fehlt Potasov, und er versagt es sich ebenso um der Wahrheit willen. Doch auch der Rausch betäubt kaum noch, die Zigeuner singen statt Liedern nurmehr „platte Romanzen“. Die Intrige ist der letzte Versuch Potasovs, mit dem Nihilismus einig zu werden und als Nicht-­Mensch zu existieren. Auch wenn er nun für den Allgemeinen Weltzustand unsichtbar, unauffindbar ist – für die Weltordnung ist er es nicht. Sie ruft zu einem Menschsein auf, das mit einem Nicht-­ sein inkompatibel ist. In Konsequenz muss Fedja den Selbstmord und damit sich selbst zu Ende bringen. In der Erzählung Dʼjavol erwirbt der sonst rechtschaffene Evgenij seine Schuld durch die Trennung von Liebe und Leiblichkeit. Bereits vor der Ehe gibt er sich Beziehungen hin, „soweit es für sein körperliches Wohlbefinden und seine geistige Freiheit nötig war“ 395 (Sämtliche Erzählungen 4, 245), und er ist dabei „kein einziges Mal von einer wirklichen Leidenschaft erfasst worden und nie erkrankt.“ 396 (ebd.). Seine Verlobte Liza ist denn auch das Gegenteil dessen, wessen die Leiblichkeit bedarf. Ohne diese wird die Heirat aber zu einer rein geistigen Angelegenheit, und das Gefühl folgt diesem geistigen Verhältnis nach: „Er hatte sich in sie verliebt, weil er wußte, daß er heiraten müsse. Erst gefiel ihm Lisa Annenskaja bloß; als er aber beschlossen hatte, daß sie seine Frau werden solle, fühlte er sich viel stärker zu ihr hingezogen. Er fühlte, daß er verliebt war.“ 397 (ebd. 256). Lizas äußere Erscheinung spricht nicht für die Heirat, und von ihrem inneren Wesen weiß Evgenij nichts. Aber auch bei der schwärmerischen Liza kehrt sich das kausale Verhältnis zwischen Liebe und Ehe um: „Als aber ihre Mutter später Andeutungen machte, Irtenew habe anscheinend ernsthafte Absichten, nahm ihre Verliebtheit in Irtenew so sehr zu, daß die beiden anderen ihr fast gleichgültig wurden.“ 398 (ebd. 257). Anfänglich glückt die Ehe der Irtenʼevs wegen Lizas vollständiger Unterwerfung. Die Leiblichkeit bleibt aus diesem Verhältnis jedoch weitgehend ausgeschlossen, und dies prägt auch das übrige Handeln Evgenijs. Da soll der

395 насколько это было необходимо для физического здоровья и умственной свободы (Sobranie 22, 12, 212) 396 […] не увлекся ни разу и не был ни разу болен. (ebd.) 397 Он влюбился потому, что знал, что женится. Лиза Анненская сначала только нравилась Евгению, но когда он решил, что она будет его женою, он почувствовал к ней чувство гораздо более сильное, он почувствовал, что он влюблен. (ebd. 220) 398 Но потом, когда ее мать намекнула ей, что Иртенев, кажется, имеет серьезные виды, влюбленье ее в Иртенева усилилось так, что она стала почти равнодушной к двум прежним […]. (ebd. 221)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Sohn „nach allen Regeln der Wissenschaft“ 399 (ebd. 265) erzogen werden, ganz ähnlich seinem Bemühen, „eine Zuckerrübenkultur in großem Maßstab nach neuen Grundsätzen“ 400 (ebd.) anzulegen. Evgenijs Leiblichkeit holt diesen jedoch ein. Eine Schlüsselszene bietet das neunte Kapitel. Evgenij kehrt am Morgen vom Feld zurück, auf dem er Versuche mit dem zu dieser Zeit neuartigen Phosphatdünger beaufsichtigt hat: Dabei sagte er, wie das oft vorkommt, immer wieder denselben Satz vor sich hin. „Die Phosphate bewähren… [fosfority opravdajut]“ Aber was sie bewähren oder vor wem sie sich bewähren, wußte er selber nicht. Auf dem Rasen vor dem Haus wurden Teppiche geklopft. Die Möbel waren alle hinausgetragen. ‚Mein Gott! Liza hat Großreinemachen…! Die Phosphate bewähren… Das ist mir eine Hausfrau! Ein Hausfrauchen! Mein Frauchen!‘ […] ‚Ja, ich muß die Stiefel ausziehen, dann die Phosphate bewähren… das heißt, die Stiefel riechen nach Mist, und mein Frauchen ist in anderen Umständen. Warum in anderen? Ja, es wächst in ihr ein kleiner Irtenew, ein neuer‘, dachte er. ‚Ja, die Phosphate bewähren…‘401 (ebd. 266)

Die herausgetragenen Möbel, die nach Mist riechenden Stiefel: sie dokumentieren Leiblichkeit und Häuslichkeit als zwei getrennte Sphären. In den „Phosphaten“ hat Irtenʼev das erstere vor dem letzteren zu rechtfertigen (das eigentlich ist die Bedeutung von opravdať ), und zwar deswegen, weil seine „Phosphate“ bei Stepanida wirksam gewesen sind, sich bei seiner Frau (die eine Fehlgeburt erlitten hat) jedoch noch nicht bewährt haben. Evgenij ist darum auch nicht gleich klar, wie das „Frauchen“ in andere Umstände gekommen sein kann. Als Evgenij endlich ins Haus tritt, findet er dort Stepanida selbst vor (die der Hausfrau beim Hausputz zur Hand geht). In ihrer Vitalität haben sich „die Phosphate bewährt“, ihre Anwesenheit ist der Einbruch des Leiblichen in die häusliche Sphäre. Vor dieser Vitalität erscheint ihm Liza „diesmal besonders bleich, gelb, mager und schwach“ 402 (ebd. 268). Im darauffolgenden Kapitel lässt Tolstoj Lizas Mutter Evgenij fragen: „Nun? Haben Sie Ihre Phosphate ausgeschüttet? [rassypali]“ 403 (ebd. 269). Rassypať hat zugleich die Bedeutung von „aus-, verstreuen; verschüt 399 по всем правилам науки (ebd. 227) 400 новой обработкой в больших размерах свеклы (ebd.) 401 Фраза, которую он повторял, была: „Фосфориты оправдают“,— что, перед кем — он не знал и не думал. На лужку колотили ковер. Мебель была вынесена. „Матушки! какую Лиза затеяла перечистку. Фосфориты оправдают. Вот так хозяйка. Хозяюшка! Да, хозяюшка […] Да, надо переменить сапоги, а то фосфориты оправдают, то есть пахнет навозом, а хозяюшка-­то-­с в таком положении. Отчего в таком положении? Да, растет там в ней маленький Иртенев новый,— подумал он. — Да, фосфориты оправдают“. (ebd. 228) 402 […] особенно […] бледной, желтой и длинной, слабой. (ebd. 229) 403 Ну что, рассыпали фосфориты? (ebd. 230)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation381

ten“ als auch „(hinein)schütten in verschiedene Gefäße“. Und im Kontext dieser zweiten, markanteren Bedeutung muss man die Frage für Evgenij bejahen. Evgenij erkennt den Betrug, den er mit seiner Heirat begangen hat, die Unfreiheit, trotz welcher diese Ehe geschlossen wurde. Doch weder Gebete noch Versuche der Abtötung noch Arbeit noch die Beichte vor dem ebenfalls moralisch zweifelhaften Onkel können helfen. Irtenʼev bleibt beiden Frauen gegenüber verpflichtet, und er kann diesen Verpflichtungen nicht zugleich nachkommen, weshalb er darauf verfällt, eine von beiden zu töten, oder aber, um sich der Verpflichtung ganz zu entledigen, sich selbst. In einer ersten Variante des Schlusses der Erzählung ist er selbst es, der getötet wird, in der zweiten Variante Stepanida. In der lebensunpraktischen Trennung von Leiblichkeit, Liebe und Häuslichkeit liegt die Ursache dieses nicht zu lösenden Dilemmas, die in der Verteufelung des Leiblichen letztlich zu Irtenʼevs Glaubensverlust führt: „‚Kann ich mich wirklich nicht beherrschen?‘ dachte er. ‚Bin ich wirklich verloren? O Gott! Nein, es gibt keinen Gott! Es gibt nur einen Teufel. Und das ist sie. Er hat Gewalt über mich. Aber ich will nicht, ich will nicht. Der Teufel, ja, der Teufel.‘“ 404 (ebd. 300). Tolstoj greift damit die paulinische Sexuallehre auf: „Oder wißt ihr nicht: wer sich an die Hure hängt, der ist ein Leib mit ihr? Denn die Schrift sagt: ‚Die zwei werden ein Fleisch sein.‘“ (1. Kor 6.16). Da Evgenij und Stepanida also bereits ein Fleisch sind, kann seine Frau nicht über seinen Leib verfügen (vgl. 1. Kor 7.4) und er ihr nicht leisten, was er ihr schuldig ist (vgl. 1. Kor 7.3). In paulinischem Verständnis dient die Ehe – als Kompromiss zwischen Hurerei und Enthaltsamkeit – einzig der Vermeidung der Unzucht (vgl. 1. Kor 7.2; 1. Kor 7.9). Damit ist der Weg zum Verständnis der Ehe als einer institutionalisierten Form der Prostitution geebnet. Tolstoj hat dieses Verständnis entlang der augustinischen Körper- und Sexualfeindlichkeit in einer Weise entwickelt, die die Berechtigung einer christlichen Ehe ausschließt, und dies um den Preis des Aussterbens der Menschheit, als er unmittelbar vor Beginn der Arbeit an Dʼjavol (1889) – seine Krejcerova sonata beendet hat. Dʼjavol ist allein die Poetisierung von 1. Kor 6.16 und gipfelt in Evgenijs Erkenntnis: „Als ich mit ihr [Stepanida] zusammenkam, ergriff mich ein neues Gefühl, das echte Mannesgefühl. Ja, ich hätte mit ihr leben müssen.“ 405 (Sämtliche Erzählungen 4, 295). Krejcerova sonata widmet sich allein 1. Kor 7.2. Beide Erzählungen verhalten sich zueinander insoweit komplementär, als Tolstoj hier einmal die Trennung von Eros und Philia, einmal ihre Verbindung durchspielt. 404 Да неужели я не могу овладеть собой? — говорил он себе. — Неужели я погиб? Господи! Да нет никакого бога. Есть дьявол. И это она. Он овладел мной. А я не хочу, не хочу. Дьявол, да, дьявол. (ebd. 253) 405 С тех пор как я сошелся с ней, я испытал новое чувство, настоящее чувство мужа. Да, мне надо было жить с ней. (ebd. 249)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Die Konsequenz ist in beiden Fällen die Unfähigkeit zur Agape und damit der Vorzug der Ehelosigkeit (vgl. 1. Kor 7.1; 1. Kor 7.25- 38) oder aber der Tod. Er ist hier die Abtötung des einen (eins gewordenen) Leibes durch die Abtötung eines seiner Glieder. Zwischen dem Selbstmord (Selbstentleibung) und dem Mord an der Frau (Entleibung) besteht demnach keinerlei Unterschied, und das ist auch der Grund, weshalb Tolstoj in Dʼjavol beide Varianten anbietet. Die Erzählungen nähern sich damit dem paulinischen Dogma vom „Tod als der Sünde Sold“ (Röm 6.23) und der Erbsündenlehre der westlichen Kirchen an. Der Schluss der Varianten von Dʼjavol ist in beiden Fällen der gleiche: „Und in der Tat, wenn Jewgenij Irtenew geisteskrank war, dann sind alle Menschen ebenso geisteskrank; die Kränksten sind aber unzweifelhaft jene, die bei anderen Leuten Merkmale von Irrsinn zu entdecken glauben, welche sie bei sich selbst nicht bemerken.“ 406 (Sämtliche Erzählungen 4, 298 bzw. 301). Natürlich ist Evgenij nicht geisteskrank, sondern in einem Zustand der Sünde, der allen Menschen gemein ist, weil er gemeinsam ererbt wurde. Damit wird das Leben des Einzelnen zur existentiellen Situation, und nur in der Vereinzelung kann der Mensch ein Glied des Leibes Christi und der Auferstehung teilhaftig werden. An der ontologischen Grundlegung des Selbstmords ändert das jedoch nichts: die fehlende Klärung von Schuld führt zum Selbstmord, ganz gleich, ob die Schuld individuell oder kollektiv ist. Man muss also Gustafsons Beobachtung des Scheiterns der Identität (die durch das Leiden offenbar wird) dahingehend konkretisieren, dass die wahre Identität nicht länger als Identifikation mit dem anderen (Philia) sondern nur noch in der Identifikation mit Allen und damit mit Gott (Agape), deren Glieder diese Alle sind, möglich ist. Bislang war von einer Vereinzelung die Rede, die ihre Ursache im Fehlen von Liebe hat und auf die eine oder andere Weise zum Tod führt. Es ist aber nicht das, wohin Martens Vorwurf der „solipsistischen Todesorientierung“ zielt. Vielmehr geht es hier um den Tod nicht als eintretendes Ereignis, sondern als bloße und eigenste Möglichkeit, in der das Dasein sich zu halten hat. Dieses Verständnis transportieren vor allem die Zapiski sumasšedšego. Auf der Reise, in der Fremde, im Hotel und im Wald als Metaphern des Unzuhause erfüllt den Helden das Bewusstsein einer fehlenden Heimstatt. In den plötzlich auftretenden Fragen nach dem Woher („Was hat mich gemacht?“ 407, ebd. 121) dem Weshalb und Wohin enthüllen sich dem Ich-­Erzähler zunächst die eigene 406 И действительно, если Евгений Иртенев был душевнобольной, то все люди такие же душевнобольные, самые же душевнобольные — это несомненно те, которые в других людях видят признаки сумасшествия, которых в себе не видят. (ebd. 252; 254) 407 Что меня сделало? (ebd. 47)

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Geworfenheit und schließlich Angst und Tod. Die Einsicht in die eigene Nichtigkeit führt hier, wie auch bei Heidegger, zum Aufdecken von Schuld. Mit dieser Schuld wird die Angst verfügbar gemacht, und mit ihr der Tod. Von einem Sein zum Tode kann aber hier nicht gut die Rede sein, denn es hat sich in der Möglichkeit des Nicht-­seins zu halten. Immer hat zwar das „besorgende Aus-­sein auf ein Mögliches […] die Tendenz, die Möglichkeit des Möglichen durch Verfügbarmachen zu vernichten. (Heidegger 1993, 261)“, das „Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, daß er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt.“ (ebd. 262). Die Vernichtung dieser Möglichkeit macht der Schluss der Erzählung explizit: „‚Wenn es das [gemeint sind Ungerechtigkeit und Ungleichheit] nicht mehr gibt, dann gibt es auch keinen Tod und keine Angst mehr‘, dachte ich, und meine frühere Zerrissenheit verschwand, und ich fürchtete nichts mehr.“ 408 (ebd. 129). Es ist bezeichnend, dass die den Zapiski folgenden Erzählungen ohne dieses Sein zum Tode auskommen und allein durch ein „Sein zur Schuld“ getragen werden. Damit die Schuld aber eine ebenso eigenste Möglichkeit des Daseins sein kann wie der Tod, muss sie ebenso inhärent sein wie dieser und eine gegebene und (in der Heiligen Schrift) zugängliche Größe. Das führt zwangsläufig zu paulinischer Theologie und zur Theorie der Erbsünde. Beleg dieser Entwicklung ist ohne Zweifel die Erzählung Molitva, in der nicht lediglich die Möglichkeit, sondern die Gewissheit der Schuld des dreijährigen Kostja dessen Tod Sinn verleihen muss. Der zur Schuld Seiende kann dem anderen nurmehr „in der Selbstgewißheit eigenster Ungöttlichkeit“ (Marten 1987, 38) begegnen. Diese Ungöttlichkeit speist sich jedoch nicht länger aus der Endlichkeit des Daseins, sondern nur noch aus dem Schuldigsein. Schuld aber kann abgetragen werden, die Vergöttlichung des Menschen wird möglich und damit eben auch die Überwindung der eigenen Endlichkeit. In den Zapiski hat der Tod als Möglichkeit vereinzelnde Wirkung. Der Ich-­ Erzähler liest die Evangelien, vor allem aber die Heiligenleben, „wirtschaftliche Dinge und Familienangelegenheiten“ 409 (Sämtliche Erzählungen 4, 128) beschäftigen ihn jedoch immer weniger, sie stoßen ihn sogar ab.410 Die Folge ist eine Abstraktion des Domestikationsprinzips: die Bauern sind nun ebenso „Brüder, Söhne des einen Vaters“ 411 (ebd. 129), die eigentliche Familie ist die Menschheit überhaupt. Hier wird allein die Agape zur lebensspendenden Größe. 408 […] а нет этого, то нет и смерти и страха, и нет во мне больше прежнего раздирания, и я не боюсь уже ничего. (ebd. 52) 409 дела и хозяйственные и семейные (ebd. 51) 410 […] меньше и меньше меня занимали дела и хозяйственные и семейные. (ebd.) 411 братья, сыны Отца (ebd. 52)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

1.5.4  Die Überwindung des Todes in der Agape In Vojna i mir gilt noch die klassische Verbindung von Philia und Leben, wie das Beispiel des sterbenden Andrej Bolkonskij zeigt: Aber nach jener Nacht in Mytischtschi, als er halb wachend, halb träumend jene eine, nach der er sich gesehnt hatte, vor sich gesehen hatte, vor sich gesehen und ihre Hand an seine Lippen gedrückt hatte und in stille Freudentränen ausgebrochen war, hatte sich die Liebe zu diesem Weibe wieder in sein Herz geschlichen und ihn von neuem ans Leben gefesselt.412 (Krieg und Frieden 1334 f.) „Liebe? Was ist Liebe?“ dachte er. „Liebe hindert den Tod. Liebe ist Leben. Alles, alles was ich verstehe, verstehe ich nur deshalb, weil ich liebe. Alles ist, alles lebt nur dadurch, daß ich liebe. Nur die Liebe verknüpft alles. Die Liebe ist Gott, und sterben bedeutet für mich, der ich ein winziges Teilchen dieser Liebe bin, zur gesamten und ewigen Quelle dieser Liebe zurückzukehren.“ 413 (ebd. 1337)

Die Agape bleibt vorerst noch das Privileg des Sterbenden: „Als er dann nach seiner Verwundung wieder zu sich gekommen war und sich plötzlich in seiner Seele, wie von der sie bedrückenden Schwere des Lebens befreit, jene Blume der ewigen, grenzenlosen Liebe entfaltet hatte, da hatte er den Tod nicht mehr gefürchtet und nicht mehr an ihn gedacht.“ 414 (ebd. 1334). Die Agape ist die dem Sterbenden adäquate Dimension der Liebe. Da der Sterbende in seinem Lieben zunehmend ohne Objekt auskommen muss, bleibt als Gegenüber dieses Liebens nurmehr Gott selbst, wiewohl in diesem Prozess 412 Но после той ночи в Мытищах, когда в полубреду перед ним явилась та, которую он желал, и когда он, прижав к своим губам ее руку, заплакал тихими, радостными слезами, любовь к одной женщине незаметно, закралась в его сердце и опять привязала его к жизни. (ebd. 7, 66) 413 Любовь? Что такое любовь? — думал он. — Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику. (ebd. 68) 414 Когда он очнулся после раны и в душе его, мгновенно, как бы освобожденный от удерживавшего его гнета жизни, распустился этот цветок любви, вечной, свободной, не зависящей от этой жизни, он уже не боялся смерти и не думал о ней. Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. (ebd. 66)

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der Verschmelzung und Auflösung die Kategorien ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ obsolet werden. Jene Objekte entdeckt auch Ivan Iľič erst im Sterben. Die Liebe zu Frau und Sohn beschränkt sich jedoch auf ein Mitleiden, das heißt, das Mitempfinden des Leidens, das sein Sterben verursacht, und die Erkenntnis, dass sein Tod der einzige Dienst ist, den er den Seinen noch erweisen kann. In Chozjain i rabotnik ist es ebenfalls nicht die freundschaftliche Liebe, die Brechunov seinem Knecht Nikita gegenüber entdeckt. Nikita steht vielmehr für den Menschen schlechthin, den nur uneigennützige Liebe erreichen kann. Das Ausüben dieser Liebe bedeutet aber den Tod, erfordert, das Brechunov sein Leben für das Nikitas opfert. Während in den Zapiski das Sein zum Tode in die altruistische Vereinzelung führt, ist die Vereinzelung in den davor entstandenen Werken noch eine Begleiterscheinung des Sterbens. An der Figur des Konstantin Levin versucht sich Tolstoj bereits an einer Kombination von Philia und Agape. Die Liebesfähigkeit Levins setzt im Grunde erst ein, als er Zeuge des Sterbens seines Bruders und der Geburt seines Sohnes wird. Die eigene Familie bleibt dabei nach wie vor die eigentliche Lebensgrundlage, und auch hier wird die Liebe zu Frau und Kind erst durch die Gefahr, in die beide während des Gewitters geraten, befestigt. Formal bleiben Philia und Agape hier noch aufeinander angewiesen: „Dieses neue Gefühl hat mich nicht umgewandelt, glücklich gemacht, erleuchtet, wie ich geträumt hatte; es ist genauso damit, wie mit meinem Gefühl für meinen Sohn. Da hat es auch keine Überraschung gegeben.“ 415 (Anna Karenina 1205). Dennoch bleiben zum Ende des Romans Levin und Kiti spirituell voneinander isoliert (s .o.). Die Philia wird als Grundlage des Lebens durchaus noch benötigt, sein eigentlicher Zweck ist sie aber nicht mehr. Auf spiritueller Ebene hat Levin abseits der Familie zur Agape gefunden, und er weiß durch sie wirksam zu sein: „Jetzt aber, wo er nach seiner Heirat sich immer mehr darauf beschränkte, nur sich selbst zu leben, machte seine Arbeit ihm keine besondere Freude mehr, aber er war überzeugt, daß er sie tun mußte, und sah, daß sie besser voranging als früher und immer größer wurde.“ 416 (ebd. 1165). Levin verbindet mit seinem Bruder, seiner 415 Это новое чувство не изменило меня, не осчастливило, не просветило вдруг, как я мечтал, — так же как и чувство к сыну. Никакого тоже сюрприза не было. А вера — не вера — я не знаю, что это такое, — но чувство это так же незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе. (ebd. 9, 415) 416 […] теперь же, когда он после женитьбы стал более и более ограничиваться жизнью для себя, он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно все становится больше и больше. (ebd. 387)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Schwester und seiner Schwägerin und vor allem mit den Bauern keine freundschaftliche Beziehung, sondern ein Gewebe von Notwendigkeiten, die sich aus dem Gebot der Nächstenliebe ergeben, die Distanz zum anderen aber gleichzeitig befestigen: „Ich werde mich ebenso über den Kutscher Iwan ärgern, ich werde nach wie vor streiten und meine Gedanken zur Unzeit aussprechen, nach wie vor wird zwischen dem Allerheiligsten meiner Seele und anderen Menschen, sogar meiner Frau, eine Scheidewand sein […].“ 417 (ebd. 1205). Levin unterhält „nicht fordernde Beziehungen mit Menschen ungeachtet ihrer Entwicklung, ihres Alters, Geschlechts oder irgendeines anderen Merkmals“ (Cook-­Greuter 2008, 62). Was Cook-­Greuter hier als „Integrierte Haltung“ anspricht, ist im Sinne der SET jedoch nicht die Aufgabe tätiger Lebenspraxis: „Man könnte leicht die ‚Integrierte‘ Haltung als passiv und distanziert missverstehen, diese unpersönliche Haltung erlaubt aber gerade ein sehr viel größeres, direkteres und kraftvolleres Handeln, wenn Handeln notwendig ist.“ (ebd.). Dabei ist es erforderlich, dass sich Levin als Teil einer „gemeinsamen Humanität“ (ebd. 63) begreift, und zu dieser Einsicht verhilft ihm auch und vor allem das „Mißlingen seiner früheren Unternehmungen für das allgemeine Wohl“ 418 (Anna Karenina 1165). Das bedeutet, dass sein Wirken nicht länger auf die positive Veränderung des Allgemeinen Weltzustandes gerichtet ist, sondern die Kongruenz mit der Weltordnung gesucht wird. Das Prinzip der Domestikation ist hier die vermittelnde Instanz einer so mittelbaren Vergöttlichung. Die Weltordnung ist dabei das Gegebene, die Kongruenz mit ihr der Urzustand des Menschen. Der tolstojsche Kosmos wird von Figuren bevölkert, die diese Kongruenz bewahren konnten (Bauern, statische Charaktere), verloren haben (Adel, statische Charaktere) oder wiederzuerlangen versuchen (Adel, dynamische Charaktere).

1.5.5  Die Agape als göttliches Ordnungsprinzip Das Leben als Möglichkeit, von dieser Ordnung abzuweichen, ist durch die Singularitäten Geburt und Tod von einem Zustand ewiger und unendlicher (metaphysischer) Negentropie abgegrenzt. Bei Tolstoj nimmt die Identifikation dieser negativen Entropie mit Gott im Spätwerk eine immer prominentere Rolle ein. Die Vereinzelung des Menschen beugt demnach dem Entstehen von Entropie 417 Так же буду сердиться на Ивана-­кучера, так же буду спорить, буду некстати высказывать свои мысли, так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей […]. (ebd. 415) 418 […] неудачей прежних предприятий для общей пользы […] (ebd. 386)

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vor. An dieser Stelle sei auf eine vereinfachte Definition des Entropiebegriffs zurückgegriffen: Ein einfacher Zugang zur Entropie baut darauf auf, sich die Entropie als eine mengenartige Größe vorzustellen, die fließen oder in Körpern enthalten sein kann: Von zwei ansonsten gleichen Körpern enthält derjenige mehr Entropie, dessen Temperatur höher ist. Stehen zwei Körper unterschiedlicher Temperatur miteinander in Kontakt, so fließt Entropie vom wärmeren zum kälteren Körper; dadurch gleichen sich auch die Temperaturen der beiden Körper an. Fügt man zwei Körper zusammen, so addieren sich die Entropien beider Teile; die Entropie ist also eine extensive Größe.419

In einem geschlossenen System ist die Vernichtung von Entropie nicht möglich, ihre Entstehung ist hier ein irreversibler Prozess. Eine geläufige Interpretation des Entropiebegriffs ist die als „Maß der Unordnung“ (Holleman, Wiberg, Wiberg 54). Erwin Schrödinger definiert das Leben als ein Phänomen, „das sich von negativer Entropie ernährt“ (Schrödinger 15). Der Organismus „produziert eine positive Entropie – und strebt damit auf den gefährlichen Zustand maximaler Entropie zu, der den Tod bedeutet.“ (ebd. 103). Kurz gesagt: Leben erzeugt Unordnung. Dieses Erzeugen ist möglich, weil Lebewesen keine abgeschlossenen Systeme sind. Weil das Leben als solches und endliches aber ein abgeschlossenes System darstellt, ist die Erzeugung von Entropie unumkehrbar. Ursachen einer solchen Erzeugung können beispielsweise Mischung oder Reibung sein. Im Spätwerk Tolstojs übersetzt sich das so, dass sich der Mensch durch die Erzeugung von Entropie als einem der Weltordnung (und die Betonung muss hier auf ‚Ordnung‘ liegen) entgegengesetzten Prinzip von dieser Ordnung und damit von seiner Natur und von Gott entfernt. Nur die Vermeidung von Interaktion (Reibung, Mischung etc.) mit anderen kann die Erzeugung von Entropie und Chaos vermeiden helfen. Das „Nicht widerstehen dem Bösen mit Gewalt“ ist eine entsprechend vermeidende Strategie. Problematisch ist jedoch das Phänomen der Liebe, denn, so sollte man meinen, sie gerade verlangt Interaktion, erfordert Reibung, Mischung, Austausch; zugleich darf sie als das grundlegende Prinzip der Weltordnung nicht aufgegeben werden. Auf philosophischer Ebene findet Tolstoj 420 den gleichen Ausweg, den auch Josiah Willard Gibbs für das nach ihm benannte Paradoxon der Mischungsentropie gefunden hatte. Das Paradox bestand darin, dass die klassische Physik für die Mischung homogener, einphasiger 419 Vgl. Falk/Ruppel. 420 Tolstojs Interesse für die Thermodynamik lässt sich an Anna Karenina belegen. Sie gehört zu Levins Lektüre: „Es war Tyndalls Buch über die Wärme. Er entsann sich, wie ihm an Tyndall mißfallen hatte, daß er so selbstgefällig von seinen Versuchen sprach und keinen Blick für die Philosophie hatte.“ (Anna Karenina 144). Tolstoj las 1872 das Werk Heat as a mode of motion (1863) des britischen Physikers John Tyndall (1820 – 1893).

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Stoffe stets eine Zunahme der Entropie voraussagte, die jedoch empirisch nicht beobachtet werden konnte. Das Paradox beruhte auf einer irrigen Annahme: Bei der Mischung zweier homogener Stoffe war man davon ausgegangen, dass die Vermischung, d. h. die Verteilung der Moleküle von Stoff 1 und Stoff 2 Mischungsentropie erzeugen müsse, weil eben genau das ihr Wesen ist: das Ineinandergehen zweier Stoffe und die daraus sich ergebende Positionsänderung von Atomen bzw. Molekülen. Die Lösung bestand darin, dass im Grunde genommen hier gar keine Mischung stattfindet, da man nicht willkürlich von einem Stoff 1 und einem Stoff 2 ausgehen durfte, und dass beim Ineinandergehen der Stoffe deren Teilchen identisch und ununterscheidbar sind, da es sich um denselben Stoff handelt, wenngleich in verschiedenen Gefäßen. Und das ist auch das Grundverständnis des Menschen, das Tolstojs Werk zeigt: derselbe Stoff in verschiedenen Gefäßen. Eros und Philia, von denen zumindest Letztere in so vielen Werken Tolstojs eine „Gemeinsamkeit von Mensch und Welt“ in und durch Ehe und Familie erfahrbar macht, werden im Spätwerk zum Hindernis, zu Quellen von Entropie und Chaos. Diese Liebe bevorzugt den einen vor dem anderen, sie verhindert die Einsicht in die Identität und Ununterscheidbarkeit aller. Die Agape hingegen ermöglicht das Wirken am anderen, ohne dass es zu entropieerzeugender Mischung kommt, denn der andere und ich selbst sind identisch, ununterscheidbar. Explizit wird diese neue Einstellung in Chozjain i rabotnik (Identität von Nikita und Brechunov) und in Assirijskij carʼ Asarchadon (Identität von Asarchadon und Lailiė). Gustafson, der diesen Wandel u. a. aus Tagebucheintragungen rekonstruiert, unterschiedet hier zwischen der an ein Objekt gebundenen und somit limitierten love of und der allumfassenden love for: „The preferential love we have für those close to us, however, can never be the real type of love for. Love for by definition has no bounds or limits.“ (Gustafson 183). Tolstoj realisiert das „Nicht Widerstehen dem Bösen mit Gewalt“ in der Feindesliebe, denn nur in dieser „love for the enemy is there the guarantee that there is no hidden love of the object or covert desire of love from the object.“ (ebd.). Tolstoj sah diese Einsicht besonders gut in der buddhistischen Karma-­Lehre verankert und veröffentlichte daher im Jahre 1894 eine russische Übersetzung der in der amerikanischen Zeitschrift Open Court erschienenen buddhistischen Erzählung Karma. Auf spiritueller Ebene erzeugt Karma den Kreislauf der Wiedergeburten, auf physikalischer Ebene erzeugt die Entropie Chaos. Beides ist zu vermeiden, um das Nirwana bzw. die Vergöttlichung zu erreichen. Indem nun die hinwendende Liebe (love for), die Agape, nicht nur ohne freundschaftliche Beziehungen (wo doch ihre höchste Form die Liebe zum Feind ist), sondern auch ohne die Kategorien Raum und Zeit auskommt, entbehrt sie

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation389

der (metaphysischen) Voraussetzungen für das Entstehen von Entropie. Sie wird gleichsam zum schöpfungsgeschichtlichen Urzustand, zur göttlichen Singularität: Rather, since love for must be understood outside time and space, by which Tolstoy means that time and space must be reduced to the mathematical minimum of the infinitely small point, love for is in this moment and in this place both cause and result, the labor and the reward. (ebd. 181 f.)

Indem die Dimension jenseits von Zeit und Raum 421 so bereits im Leben zugänglich wird, wird es auch der Tod. Die Belohnung, die Tolstoj im Sinn hat, ist nicht die Liebe allein, sondern die, den Tod und damit die Auferstehung bereits im Leben zu haben. Dass der Zugriff möglich ist, hat seinen Grund darin, dass das einstmals geschlossene „System Leben“ durch Jesus gleichsam geöffnet wurde. Hierdurch wird der Prozess der Entstehung von Entropie reversibel. Und gerade Jesus ist ein wichtiger Gewährsmann für das Verwerfen der Philia: „Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, der ist meiner nicht wert; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, der ist meiner nicht wert.“ (Mt 10.37). Im Lukasevangelium ist das deutlich drastischer formuliert: „Wenn jemand zu mir kommt und haßt nicht seinen Vater, Mutter, Frau, Kinder, Brüder, Schwestern und dazu sich selbst, der kann nicht mein Jünger sein.“ (Lk 14.26).

1.5.6  Die Neutralisierung von Entropie, Chaos und Tod durch den Glauben Um durch die von Jesus geschaffene Öffnung mit Gott interagieren zu können, bedarf es allerdings des Glaubens. Und Tolstoj ist im Spätwerk zunehmend bemüht „die Erfahrung durch einen Glauben zu ersetzen“ (Hamburger 71), dies als „Mittel, der Angst des durch den Tod sinnlos gemachten Lebens zu entkommen“ (ebd. 98). Zusammengefasst: Tolstoj entzieht bzw. verweigert dem Dasein sein Da, um die ontologische Gleichwertigkeit von Sein und Nicht-­sein herzustellen. In seiner Liebeskonzeption liebt Gott sich – analog zum eigenen Erfassen der Welt durch menschliche Erkenntnis (Welsch) – in seiner Liebe zum Menschen selbst.422 Von da an spielt der Tod, auch als Möglichkeit, keine besondere Rolle mehr in Tolstojs Werk. 421 Die Opposition von Gott und Zeit/Raum findet sich auch bereits bei Eckhart: „Nichts hindert die Seele so sehr an der Erkenntnis Gottes als Zeit und Raum. Zeit und Raum sind Stücke und Gott ist eins.“ (Eckhart 2014, 84) 422 Vgl. hierzu Eckhart (2014, 67): „In der Liebe, worin Gott mich liebt, liebt er alle Kreaturen. Nicht als Kreaturen liebt er sie, sondern die Kreaturen als Gott. Mit der Liebe, worin Gott sich liebt, liebt er alle Dinge.“

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Ein geschlossenes System stellt der in Faľšivyj kupon vorfindliche Weltzustand dar. Es handelt sich um ein nichtlineares dynamisches System, das empfindlich von seinen Anfangsbedingungen – den Individuen, die es tragen – abhängig ist. Die Sünde ist eine empfindliche Störung des Systems, und so entsteht aus einer vergleichsweise unbedeutenden Anfangsursache – der Fälschung eines Kupons durch den fünfzehnjährigen Gymnasiasten Mitja Smokovnikov – eine ungeheure Menge an Entropie, die Leben vernichtet. Nicht weniger als vierzehn Todesfälle, ein Mord- und ein Selbstmordversuch sind auf diese Anfangsursache zurückzuführen. Diese Anfangsursache reicht noch weiter als nur bis zu dem gefälschten Kupon. Eigentlicher Grund für den Lauf der Ereignisse ist die Superbia von Mitjas Vater, Fedor Michajlovič. Dieser ist stolz auf „seine unbestechliche Ehrlichkeit“ 423, im übrigen jedoch ein „finsterer Liberaler“ 424 und „Feind einer jeden Äußerung religiösen Empfindens“ 425 (Sämtliche Erzählungen 5, 9). Als dieser Stolz gerade dadurch gekränkt wird, dass ihm Unehrlichkeit vorgeworfen wird, nimmt Fedor die Beleidigung nicht als Dulder auf sich, sondern gibt die Kränkung an seinen Sohn weiter, als dieser ihn um einen Vorschuss auf seine monatliche Zuweisung bittet: „Ich aber sage dir: wenn du es so weiter treibst, wirst du ein Gauner. Ich habs gesagt.“ 426 (ebd. 10). Diese Interaktion schafft Entropie. Der Sohn folgert: „Man muss ja ein Gauner werden, wenn man so behandelt wird… […] Ich aber soll ein Gauner sein. Nein, wenn er auch mein Vater ist – ich liebe ihn nicht. Ich weiß nicht, ob es allen so geht, aber ich kann meinen Vater nicht lieben.“ 427 (ebd. 12). Der Verlust der Philia wird in der Erzählung jedoch nicht aufgehoben. Als Machin, der Mitja zu dem Betrug angestiftet hat, später um die schwärmerische Liza Eropkina freit, steht diese unter dem Eindruck des vom Mehrfachmörder zum Heiligen gewandelten Stepan Pelagejuškin, eben jenes Stepan, dessen „Karriere“ als Mörder damit beginnt, dass er den Pferdedieb Ivan Mironov erschlägt, der sich nur deswegen auf den Pferdediebstahl verlegt hat, weil er in den Besitz des gefälschten Kupons gelangt und dadurch ruiniert wird und auch vor Gericht seine Unschuld nicht beweisen kann, da der Händler Evgenij Michajlovič, von welchem er den Kupon erhalten hat, seinen Hausknecht Vasilij zum Meineid angestiftet hat. Dabei „war etwas geschehen, was niemand gesehen hatte, was aber 423 424 425 426

человек неподкупной честности, и гордящийся этим (Sobranie 22, 14, 136) мрачно либеральный (ebd.) ненавидящий всякое проявление религиозности (ebd.) А я тебе скажу, что, если ты так поведешь себя, ты будешь мошенник. Я сказал. (ebd. 137) 427 И выйдешь мошенником, если так. […] а я мошенник. Нет, хоть он и отец, а не люблю я его. Не знаю, все ли так, но я не люблю. (ebd. 138)

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wichtiger war als alles, was die Leute gesehen hatten.“ 428 (ebd. 24). Der Hausknecht, der bereits seit drei Jahren sein Heimatdorf verlassen hat und nun außerhalb der Sphäre der Domestikation lebt, seine Frau nicht zu sich holt und seinem Vater von Mal zu Mal weniger Geld schickt, ist von den städtischen Sitten dermaßen angezogen, dass er die Dorfbewohner für „Tiere im Wald“ 429 (ebd.), die Städter dagegen für „wirkliche Menschen“ 430 (ebd.) hält. Damit verwirft er das einfache Gesetz der „Tiere im Wald“: „Lebe in Eintracht mit deiner Frau, arbeite, iß nicht zuviel, putz dich nicht…“ 431 (ebd.), denn er glaubt, dass die wesentlich gebildeteren Stadtmenschen die richtigen Gesetze wüssten, wenngleich diese ihm selbst unbekannt seien. Nun zeigt sich, dass es offenbar gar kein Gesetz gibt: Doch nach der Geschichte mit dem Kupon und vor allem nach seinem Meineid, der trotz seiner Angst gar keine schlimmen Folgen gehabt, sondern ihm im Gegenteil noch zehn Rubel eingebracht hatte, gelangte er endgültig zu der Überzeugung, daß es keine Gesetze gebe und man nur zu seinem Vergnügen leben müsse. Und so lebte er nun.432 (ebd. 25)

Liza verfolgt nun das Ziel, Machin „zu sich selbst, zu seiner wahren, gütigen, schönen Natur zurückführen. Sie liebte ihn, und im Licht ihrer Liebe offenbarte sich ihr das Göttliche in seiner Seele, das allen Menschen gemein ist, in dem sie aber eine ihm allein eigene Güte, Zartheit und Höhe sah.“ 433 (ebd. 81). Hier muss für die schwärmerische Liza die ekstatische Entgrenzung als Ursache für die Liebeserfahrung herhalten. Es handelt sich hier also weder um Eros noch um Philia. Der einzige signifikante Tod in der Erzählung ist der der von Stepan ermordeten Marija Semenovna. Als Stepan auf sie zutritt, fragt sie ihn: „Was willst du? Ist denn das erlaubt?“ 434 (ebd. 58). Zwar antwortet Stepan hier noch „Es wird wohl erlaubt sein.“ 435 (ebd. 59), und er teilt damit die Auffassung, es gebe kein Gesetz, doch als ihn Marija erneut warnt: „Es ist eine große Sünde. Habe Mit 428 Случилось то, чего никто не видел, но что было важнее всего того, что люди видели. (ebd. 146) 429 звери лесные (ebd. 147) 430 настоящие люди (ebd.) 431 живи в законе с женой, трудись, лишнее не ешь, не щеголяй (ebd.) 432 Но последнее дело с купоном и, главное, его фальшивая присяга, от которой, несмотря на его страх, ничего худого не вышло, а, напротив, вышло еще десять рублей, он совсем уверился, что нет никаких законов и надо жить в свое удовольствие. Так он и жил, так и продолжал жить. (ebd.). 433 […] вернуть к себе, к своей доброй, прекрасной натуре. Она любила его, и при свете своей любви ей открывалось божественное его души, общее всем людям, но она видела в этом общем всем людям начале жизни его ему одному свойственную доброту, нежность, высоту. (ebd. 186) 434 Что ты? Разве можно? (ebd. 170) 435 Стало быть, можно. (ebd.)

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leid mit dir selbst. Du richtest andere Seelen und deine eigene zugrunde. […].“ 436 (ebd.), wird deutlich, dass die Frage von außerhalb des Systems kommt. Marija weiß, dass das menschliche Miteinander kein geschlossenes System ist. Tod – und Auferstehung – beweisen das Gegenteil. Durch ihre Todesbereitschaft ist eine Öffnung geschaffen, durch die die Entropie gleichsam „abfließen“ kann. Freilich versuchen die Repräsentanten des Weltzustandes, eine solche Öffnung verschlossen, oder besser: verborgen zu halten. Sie berufen sich dabei auf die Pflicht. So bleibt der Starec Isidor im Kloster tätig, „obgleich er das Unwahre seiner Lage dunkel empfand“,437 weil „das Kloster von ihm [verlangte], daß er tätig sei. Denn diese Tätigkeit [Isidor muss als Heiliger und Wundertäter auftreten] brachte dem Kloster viel ein.“ 438 (ebd. 83). Die Ähnlichkeit zur Lage des Otec Sergij ist unverkennbar. So kann auch der Minister, der ehrliches Mitleid empfindet mit der Revolutionärin Katja Turčaninova, die ihn erschießen wollte, der Pflicht wegen dieses Mitleid nicht in eine Tat umsetzen: „Je ne demanderais pas mieux que de lâcher cette pauvre fillette, mais vous savez — le devoir.“.439 Und so kann auch der Zar selbst die Bitte der Witwe Svenitickaja, den Mörder ihres Mannes zu begnadigen, nicht erfüllen: „Das Gesetz verlangt es!“ 440 (ebd. 85), muss er sagen, „[d] ie Menschenpflicht jedoch über die Herrscherpflicht zu stellen, reichten seine Kräfte nicht aus.“ 441 (ebd. 87). Auch in Son molodogo carja („Der Traum des jungen Zaren“, 1894) kommt ein Mensch zu Tode, weil die Grenzwache für die Einhaltung der Zollgesetze sorgt. Deserteure werden in Strafbataillonen zu Tode geprügelt. Als der junge Zar den Traum erzählt, beschränkt ein alter Hofmann dessen Verantwortung auf die Herrscherpflicht: „Und Majestät haben nur eine Verantwortung: die übernommenen Pflichten treulich zu erfüllen und die verliehene Macht zu bewahren.“ 442 (ebd. 4, 372). Die wirkliche Natur seiner Pflicht enthüllt dem Zaren dann die Stimme seines Begleiters aus dem Traum:

436 Ох, великий грех. Что ты? Пожалей себя. Чужие души, а пуще свою губишь… […] (ebd.) 437 […] хотя смутно чувствовал всю неправду своего положения. (ebd. 187) 438 монастырь требовал от него его деятельности. Эта деятельность давала средства монастырю. (ebd.) 439 Ebd. 168. 440 Закон! (ebd. 188) 441 […] признать же требования человека более обязательными, чем требования царя, у него не было сил. (ebd. 190) 442 И ответственность на вас только одна та, чтобы исполнять мужественно свое дело и держать ту власть, которая дана вам. (ebd. 12, 285)

Die Verschmelzung von Leben und Tod zur Situation393 „Du bist nicht nur Zar“, sagte diese Stimme, „du bist viel mehr als ein Zar, du bist ein Mensch, das heißt, ein Wesen, das heute in diese Welt gekommen ist und morgen wieder verschwinden kann. Außer deinen Herrscherpflichten […] hast du noch andere unmittelbare und nicht zu umgehende menschliche Pflichten – nicht die Pflichten eines Herrschers gegenüber seinem Volk (das ist eine zufällige Pflicht), sondern ewige Pflichten: die Pflicht des Menschen gegen Gott, die Pflicht gegen die eigene Sache, gegen ihr Heil, die Pflicht, Gott zu dienen und sein Reich in der Welt zu gründen […].“ 443 (ebd.)

Ein Vergleich von Son molodogo carja, Faľšivyj kupon und Chadži-­Murat zeigt eine Entwicklung in diesem Punkt. In der ersten Erzählung ist dem Herrscher (mit Unterstützung seiner jungen, klugen Frau) die menschliche Pflicht als Gottespflicht noch zu vermitteln, in der zweiten reichen seine Kräfte dafür nicht mehr aus, und in der dritten wird der Zar zum Antagonisten dieser Pflichterfüllung. Auch die Revolutionäre in Faľšivyj kupon halten das menschliche Miteinander für ein geschlossenes System. Das zeigt die Beziehung der Turčaninova zu dem Studenten Tjurin: Das war aber nicht die gewöhnliche Frauenliebe, die dem Wunsch entspringt, die Gattin des Geliebten und die Mutter seiner Kinder zu werden, sondern es war eine kameradschaftliche Liebe […]. Sie war überzeugt, daß sie nicht dazu berufen sei, Kinder zu gebären und aufzuziehen – eine solche Lebensaufgabe erfüllte sie sogar mit Ekel und Verachtung –, sondern die herrschende Ordnung zu zerstören […] und den Menschen jene neuen Lebensziele zu zeigen, die ihr die modernen europäischen Schriftsteller predigten.444 (ebd. 5, 53)

Tatsächlich verbindet die beiden Revolutionäre nicht die Liebe, sondern ein gemeinsamer Hass. Die Domestikation wird abgelehnt. Auch Katja bleibt die Öffnung verborgen, obwohl sie im Herzen ein sehr gutmütiges und selbstloses Mädchen [war], das den eigenen Vorteil, das eigene Vergnügen und Wohlbefinden stets zugunsten des Vorteils, Vergnügens und

443 Ты не только царь,— говорил этот голос,— ты гораздо больше царя, ты человек, то есть существо, нынче пришедшее в этот мир и завтра могущее исчезнуть. Кроме тех обязанностей твоих царских, о которых вот они говорят теперь, у тебя есть более прямые и ничем не могущие быть отмененными обязанности человеческие, обязанности не царя перед подданными (это случайная обязанность), а обязанности вечные, обязанность человека перед богом, обязанность перед своей душой, спасением ее и служением богу, установлением в мире его царства… (ebd. 286) 444 […] но полюбила она не обыкновенной женской любовью с желанием стать его женой и матерью его детей, а товарищеской любовью […]. Она была уверена, что и призвание ее не в том, чтобы рожать и воспитывать детей, — она даже с гадливостью и презрением смотрела на такое призвание, — а в том, чтобы разрушить существующий строй, […], и указать людям тот новый путь жизни, который ей указывался европейскими новейшими писателями. (ebd. 166)

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Tod und Sterben im Werk Lev Tolstojs

Wohlbefindens der anderen zurückstellte und sich immer aufrichtig freute, wenn sie jemand etwas Gutes tun konnte, sei es nun einem Kind, einem Greis oder einem Tier.445 (ebd. 53 f.).

Doch die Fähigkeit zur Agape wird durch den Glauben an ein geschlossenes System gehindert, weil Katja der Ansicht ist, „daß im Kampf alle Mittel, selbst der Mord, zulässig seien.“ 446 (ebd. 53). Diese Einstellung erinnert an den Revolutionär Meženeckij aus Božeskoe i čelovečeskoe, der im Gefängnis dem alten Sektierer seinen „Glauben“ auseinandersetzt: Unser Glaube ist folgender: Wir glauben, daß es Menschen gibt, die die Gewalt an sich gerissen haben und das Volk peinigen und betrügen, daß man sie nicht schonen darf, sondern mit diesen Leuten kämpfen muß, […]. Diese Leute muß man vernichten. Sie sind Mörder, darum müssen auch wir sie morden, bis sie zur Vernunft kommen.447 (ebd. 328)

All jene, die die Geschlossenheit des Systems predigen, sind Förderer und Bewahrer des durch die Entropie ausgelösten Chaos. Sie fixieren die gesamte Menschheitsgeschichte als Unheilsgeschichte, den Untergang des Menschen als deterministische, von Gott aufgestellte Gleichung. Darauf deutet auch Tolstojs Beschäftigung mit der Johannesoffenbarung in Božeskoe i čelovečeskoe und Voskresenie hin und auch die vollständige Aufnahme von Mt 25.31 – 46 („Vom Weltgericht“) in Faľšivyj kupon. Die Bewahrer des Chaos halten den Tod als bloße Vernichtung der Existenz fest. Gott jedoch ist fähig, eine unbegrenzte Menge an Entropie aufzunehmen. Seine – dem Menschen gegebenen – Mittel hierzu sind Vergebung und Barmherzigkeit, die sich allein in der Agape realisieren lassen. Voraussetzung zur Anwendung dieser Mittel ist der Glaube. Dieser Glaube ist nicht mystisch, sondern evident. Es handelt sich um ein „einziges, sicheres, klares Wissen“ (s. o.), „unanfechtbare Manifestation der Gottheit sind die Gesetze des Guten“ (s. o.). Weil das Gute „außerhalb der Kette der Ursachen und Folgen“ (s. o.) steht, ist es ohne Erzeugung von Entropie umsetzbar. Das Böse hingegen, das Tolstoj in Faľšivyj kupon gerade als eine solche Kausalkette zeigt, zerstört jegliche Ordnung. Die Agape ist die einzige Form der Liebe, die Entropie abbauen kann. Die Philia hingegen ist – vor allem, da sie auf wechselseitigen oder gemeinsamen nur 445 […] в душе очень добрая и самоотверженная женщина, всегда непосредственно предпочитавшая чужую выгоду, удовольствие, благосостояние своей выгоде, удовольствию, благосостоянию и всегда истинно радовавшаяся возможности сделать кому-­нибудь — ребенку, старику, животному — приятное. (ebd. 167) 446 […] что в борьбе хороши и могут быть употребляемы все средства, до убийства включительно. (ebd. 166 f.) 447 Вера наша вот в чем. Верим мы в то, что есть люди, которые забрали силу и мучают и обманывают народ, и что надо не жалеть себя, бороться с этими людьми, […]. И вот их-­то надо уничтожить. Они убивают, и их надо убивать до тех пор, пока они не опомнятся. (ebd. 272)

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menschlichen Interessen gründet – letztlich bloße Komplizenschaft, ihre Realisationsformen (Familie, Kameradschaften, Freundeskreise etc.) sind potentiell „kriminelle Vereinigungen“. Davon zeugt die Kurzgeschichte Posle bala („Nach dem Ball“, 1903). Weil Ivan Vasiľevič zwar glauben möchte, dass es für die grausame und erbarmungslose Bestrafung des Tataren ein rechtfertigendes Gesetz gibt, das der Oberst kennt, er selbst jedoch nicht, dann jedoch mit dem Versuch scheitert, sich dieses Wissen anzueignen, schwindet auch die Liebe zur Tochter des Obersten, Varenʼka, und weicht einem „peinlichen, unangenehmen Gefühl.“ 448 (ebd 4, 451). Ivan vermeidet nicht nur, in das kameradschaftliche Miteinander der Offiziere einzutreten, sondern ebenso, sich auf eine Beziehung zur Familie Varenʼkas zu einzulassen. Solche „Sippenhaft“ wird erklärlich, wenn die Institution Familie als rein weltliches Konstrukt verstanden wird, das die Beziehungen seiner Mitglieder untereinander auch über die Beziehung zu Gott zu stellen bereit ist. Eine solche Institution folgt dann keinem wirklichen Gesetz, sondern einem internalisierten Kodex, wie dies auch für den Militärstand der Fall ist. Durch den Tod wird die Offenheit des für geschlossen erklärten Systems unübersehbar. Vielen Figuren wird die Öffnung erst im Sterben offenbar. Buchstäblich stellt etwa Ivan Iľič fest, dass der dunkle Sack, das dunkle Loch, in das ihn sein Sterben presst, und in das hineinzukriechen er sich wehrt, in Wirklichkeit auch nach der anderen Seite offen ist. Andrej Bolkonskij träumt von der Tür, durch das „es“ (ono), etwas „nicht Menschliches – der Tod“ (čto-­to ne čelovečeskoe – smerť), „etwas Entsetzliches“ (čto-­to užasnoe) einzudringen versucht. Mit seinem Aufwachen versteht er, dass seine Versuche, die Tür zuzuhalten, gar zu schließen, ebenso vergeblich wie unnötig sind, dass die Tür ein Portal des Erwachens, eine Öffnung des Systems ist. Nur: diese Öffnung ist von Anfang an und dauerhaft vorhanden. Allerdings ist die menschliche Freiheit für ihr Wirksamwerden konstitutiv. Die Absorption von Entropie ist bedeutsam für jene, die nach Vergebung streben. Solange Stepan in Faľšivyj kupon in der Ermordung des Pferdediebs Mironov „nichts Furchtbares“ 449 sieht, bleibt die Öffnung verborgen und wirkungslos – es entsteht Entropie. Solange diese Schuld eine ungeklärte bleibt, muss sie zum Selbstmord führen. Und wirklich versucht sich Stepan – genau wie Meženeckij in Božeskoe i čelovečeskoe – an einer Ofenklappe zu erhängen, in seinem Fall allerdings ohne Erfolg. Erst als ihm die ermordete Marija Semenovna im Traum erscheint und er sie dreimal um Vergebung bittet, diese ihn, ohne etwas zu sagen, mit ihrem sanften Blick ansieht, entdeckt er die Öffnung, durch die Entropie abgeleitet werden kann. Dies bestätigt auch das Evangelium: „[…] wenn Christus dem Schächer 448 как-­то неловко и неприятно (ebd. 14, 15) 449 ничего страшного (ebd. 159)

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vergeben hatte, so bedeutete das, daß auch Christus barmherzig war. Alles das war ganz neu für Stepan, er wunderte sich nur, warum ihm das so lange verborgen geblieben war.“ 450 (ebd. 5, 68). Die Anfangsbedingung im System menschlichen Miteinanders ist einfach: der Mensch ist von Grund auf gut und zum Guten fähig. Als System des Diesseits reagiert es jedoch empfindlich auf Störungen. Die Gegenstrategie ist die Vermeidung von Entropie durch Ausschaltung menschlicher Willkür. In Faľšivyj kupon vertritt Marija Semenovna diese Strategie: „Es ist besser, man verändert sich gar nicht, sondern lebt so weiter, wie man bisher gelebt hat“ 451 […].“ (ebd. 45). Auch der Schneider, dem sie dies sagt, nimmt diese Strategie auf, als er und die übrigen Sektierer von den Orthodoxen bedroht werden: „Wir müssen es dulden und keinen Widerstand leisten.“ 452 (ebd. 52). Der Mensch hat also zweierlei zu leisten. Erstens muss er die gegebenen Anfangsbedingungen (conditiones humanae) bewahren, denn die sensitive Abhängigkeit des menschlichen Miteinanders von diesen Bedingungen ist groß: jede Abweichung führt zu einem deterministischen Chaos und damit zum Tod als bloßer Annihilation. Zweitens muss er die konstitutive Erkenntnis der Offenheit des Systems erlangen, um Einsicht in die Reversibilität von Entropieentstehung zu erhalten. Durch die mögliche vollständige Absorption von Entropie steht ebenfalls der Tod – nun aber als grundlegendes Ordnungsprinzip – in das Dasein hinein. Er ist eine dem Menschen immanente lebensbefähigende Konstante und Grundbedingung geworden. Wer auf diese Weise im Leben nicht nur „vom Tod umgeben“ ist, sondern durch ihn erst sein Dasein erlangt, ist unsterblich. Mit dieser durch Stepan vermittelten Erkenntnis stirbt Proška in Faľšivyj kupon: „Du meinst also, wenn du stirbst, bleibt deine Seele lebendig?“ „Nun freilich. Das ist ganz sicher so.“ […] „Nun lebe wohl, Bruder. Jetzt muß ich wohl sterben. Ich hatte solche Angst davor, nun aber fürchte ich mich gar nicht. Wenn es nur schneller käme!“ 453 (ebd. 89)

450 […] а что разбойника Христос простил, значит, что и Христос был милостив. Все это было совершенно ново для Степана; он только удивлялся, зачем это до сих пор было скрыто от него. (ebd. 176) 451 Лучше не менять, а как живешь, так и живи […]. (ebd. 161) 452 […] терпеть надо и не обороняться. (ebd. 165) 453 Так, думаешь, помрешь, душа останется? – А то как же. Это верно. […] Ну, брат, прощай. Видно, пришла смерть моя. И вот боялся, а теперь ничего. Только скорей хочется. (ebd. 191)

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1.6  Der Tod im Miteinander 1.6.1  Die Vernichtung des Affekts Tolstojs dynamische Figuren pflegen ein vor allem geistiges Verhältnis zum Tod. Ein praktisch-­voluntatives bzw. praktisch-­tätiges Todesverhältnis (das Marten neben das geistige Verhältnis stellt) ist in der Regel den statischen weiblichen Figuren (Nataľja Savišna, Kiti) vorbehalten. Der Wandel von Philia zu Agape, der in Bezug auf den Tod den Wandel von Eigentlichkeit zu Auferstehung einleitet, nimmt ihren Anfang aber in der Darstellung und Verurteilung eines bloß affektiven Todesverhältnisses. Der affektiven Ablehnung des Todes (Furcht) steht die affektive Todesliebe entgegen. Tolstoj etabliert die Todesfurcht bereits früh als gefühlsmäßige Größe. Man beachte die Szene, als Kozeľcov in Sevastopoľ v avguste 1855 goda die Blindage betritt. Dort liest – mit einigen Schwierigkeiten – ein gemeiner Soldat den anderen aus einer Fibel vor: „Die To-­des-­angst ist ein dem Men-­schen an-­ge-­bo-­re-­nes Gefühl…“ „Putzt doch mal das Licht! sagte eine Stimme. „Das ist ein wunderschönes Buch.“ „Mein… Gott…“ fuhr der Vorleser fort.454 (ebd. 1, 263)

Die Szene ist vollkommen losgelöst vom Rest der Handlung, sie ist scheinbar zufällig und beliebig. Tatsächlich zeigt sie aber, wie die sonst indifferenten einfachen Soldaten auf geistigem Wege (aus einer Fibel) lernen, dass es sich bei der Todesfurcht um ein Gefühl handeln soll. Dies ebnet natürlich den Weg zum romantisch verklärten Sterben, von dem die Offiziere, und namentlich die Kozeľcovs, durchdrungen sind. Diese Todesliebe ist völlig verschieden von dem rein geistigen Gebot, den Tod zu lieben (wie es die Freimaurer von Pʼer Bezuchov fordern); es handelt sich vielmehr um die „abnorme, die heroisch-­verführte, die allem Lebendigen eingeborene, die romantisch oder surrealistisch ästhetizierte Todesliebe“ (Marten 1987, 10). Sie prägt als Kontrast vor allem das Frühwerk, besonders die Sevastopoľskie rasskazy, Kazaki und schließlich Vojna i mir. Hier wird für Kaiser, Vaterland, Ruhm und Ehre gestorben, und diese Verbindung ist allgemein anerkannt und kann individuell erfahren werden. Grundlage dieses Todesverhältnisses ist die enthusiastische Einstellung, denn ihr muss alles Erlebnis sein. Den jungen Männern, die Tolstoj im Kampf in den Tod gehen lässt, bietet sich in solchem Sterben das „Selbstwerden in Selbsthingabe“ ( Jaspers 120). Die jungen Figuren (Petja, Lukaška) sind wohl auf der Suche, nicht jedoch nach dem Selbst, 454 „Страх… смер-­ти врожден-­ное чувствие чело-­веку“. — Снимите со свечки-­то,— сказал голос. — Книжка славная. — „Бог… мой…“ — продолжал чтец. (ebd. 2, 180)

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sondern nach ihrem jeweiligen Ich, der konventionellen Stufe ihrer Persönlichkeitsentwicklung. Da aber diese Stufe nicht der Endzweck des Selbst sein kann, ist ihr Tod ein Tod zur Unzeit. Schwerer wiegt jedoch, dass die enthusiastische Einstellung wesenhaft Liebe, und dass das Geliebte immer Individuum ist. In der romantischen Todesliebe, die die Figuren auf die Schlachtfelder treibt, wird somit der Tod zum „absolut Konkreten“ (ebd. 124). Da das Geschehen auf den Schlachtfeldern jedoch nicht vom existentiellen Sterben, sondern von physischer Vernichtung dominiert wird, erhält solche Todesliebe eine erotische Dimension. Dem Eros misstraut Tolstoj jedoch von Anfang an. Daneben steht die Individualität des Geliebten der Abstraktion von Liebe und Tod, die Tolstoj später vornehmen wird, vehement entgegen. Bemerkenswert ist allerdings, dass die frühe Verbindung von Liebe und Tod niemals aufgegeben wird. In Vojna i mir versucht Tolstoj noch, die Todesfurcht in die Domestikation einzukleiden. In der Schlacht bei Borodino erlebt Pʼer die Batterie Tušins als familiäre Insel inmitten des Kriegsgeschehens: Im Gegensatz zu jenem beklemmenden Gefühl, das bei der zur Deckung dienenden Infanterie zu spüren war, herrschte hier auf der Batterie, wo nur eine kleine Anzahl Leute ganz in ihre Arbeit vertieft abgegrenzt und von den andern durch einen Graben getrennt war, eine allen gemeinsame, gleichmäßige, belebte Stimmung wie in einer Familie.455 (Krieg und Frieden 1087)

Pʼer wird als „Unser gnädiger Herr“ (Naš barin) in diese Familie aufgenommen und vertieft sich in die Beobachtung dieser „wie ein Familienkreis von allen anderen abgetrennten Menschen“ 456 (ebd. 1088). Es ist der weltanschauliche Geist Tušins, der die Beteiligten auf das Hier und Jetzt festlegt, weil er die Transzendenz verwirft.457 Tušin tritt in Vojna i mir zum ersten Mal gleich als Philosoph des Todes auf. Andrej nimmt ihn vor der Schlacht von Schöngrabern zunächst als „angenehme Stimme“ (ebd. 232) bzw. „bekannte Stimme“ 458 (ebd.) mit einem „zu Herzen gehenden Ton“ 459 (ebd.) wahr, und diese Stimme verkündet Folgendes:

455 В противность той жуткости, которая чувствовалась между пехотными солдатами прикрытия, здесь, на батарее, где небольшое количество людей, занятых делом, было ограничено, отделено от других канавой, — здесь чувствовалось одинаковое и общее всем, как бы семейное оживление. (ebd. 6, 240) 456 как бы семейным (отделенным от всех других) кружком людей (ebd. 241) 457 Dieses Verwerfen trägt Tušin bereits im Namen, vgl. russ. tušiť „(aus)löschen“. 458 приятный и как будто знакомый князю Андрею голос (ebd. 4, 223) 459 задушевным тоном (ebd.)

Der Tod im Miteinander399 […] ich behaupte, wenn man wissen könnte, was jenseits des Grabes ist, so würde sich von uns niemand mehr vor dem Tod fürchten. […] Man fürchtet sich doch, gewiß […] aber man fürchtet sich vor dem Unbekannten, das ist es. Wenn man auch tausendmal sagt, daß die Seele in den Himmel kommt… wir wissen doch, daß es keinen Himmel gibt, nur eine Atmosphäre…460 (ebd. 232)

Diese Äußerungen schließen Gott nicht aus. Zu wissen, dass es keinen Himmel gibt, heißt nicht, dies dennoch glauben zu können. Der Himmel und damit Gott bleiben jedoch außerhalb des (sinnlich) Erfahrbaren und Verifizierbaren, weshalb der Mensch auf das absolut Konkrete – den anderen – ver- und angewiesen ist. Der Dienst am anderen – und nichts anderes will das Bild der Familie auf der Batterie vermitteln – ist im Hier und Jetzt Dienst an Gott. Später findet Pʼer auf der Erhebung niemanden aus dem Familienkreis, der ihn aufgenommen hatte, mehr vor (ebd. 1093). Nur wenige der Toten kann er wiedererkennen. Die Philia mag also zwar über die akute Todesangst hinweghelfen, sie steht aber eben auch für Verlassenwerden und Verlust. Die Abgrenzung gegen den Eros (des Todes) ist allenfalls vorübergehend.

1.6.2  Der geteilte Tod als „zweite Endlichkeit“ In seiner „philosophischen Revision“ gründet Marten sein thanatologisches Verständnis auf die Re-­Etablierung des Menschen als zoon politikon. Der andere ist hier Kategorie und Bedingung des Eigenen, er „gehört konstitutiv zum Eigenen“ (Marten 1987, 75). Diese Wechselbeziehung fasst Marten als Prinzip des Einander („in Freundlichkeit, Vertrautheit und Zuversicht“; ebd.). Die Funktion des anderen sei dabei die, „dem ‚Einen‘ in seiner eigenen Eigenheit Halt zu geben und Einhalt zu gebieten.“ (ebd.). Gegenwart ist dadurch immer „Zeitgenossenschaft“. Halt und Einhalt sind wesentlich notwendige Begrenzungen des Eigenen, die durch die anderen geleistet werden, sodass sich die anderen und der eine einander Endlichkeit schaffen, sich gegenseitig beenden (ebd.). Marten versteht diese wechselseitige Begrenzung als sinn- und lebensspendendes Existential, als Funktionsbeziehung, die für das menschliche Dasein konstitutiv ist. Der solus ipse ist in diesem Sinne nur als krankhafter Autismus denkbar. Der andere ist auch und vor allem der eigene andere. Er bestätigt den einen in seinem „‚ich bin nicht jeder‘ (und ‚ich bin nicht alles‘)“ (ebd. 78), und diese Bestätigung macht den einen in seiner Eigenheit erst möglich. Hieraus entwirft Marten eine Parallele zum Tod 460 […] я говорю, что коли бы возможно было знать, что будет после смерти, тогда бы и смерти из нас никто не боялся. […]. А все боишься, […] Боишься неизвестности, вот чего. Как там ни говори, что душа на небо пойдет… ведь это мы знаем, что неба нет, а есть атмосфера одна. (ebd.)

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als dem „anderen Anderen“, der in gleicher Weise Halt gibt und Einhalt gebietet wie der (eigene) andere, jetzt allerdings in der Weise ‚ich bin nicht für immer‘ (ebd.). Als zoon politikon ist der Mensch bei Marten notwendig immer auch zoon thanaton, denn es „sind der Andere und der Tod, der Tod und der Andere, die einen Menschen beenden“. (ebd. 79). Hinter Martens „Einander“ verbirgt sich eigentlich das Domestikationsprinzip, das sich ohne die Gemeinschaft mit anderen nicht denken lässt und auch und vor allem darauf beruht, sich den anderen zu eigen zu machen, vor allem aber, sich dem anderen zu eigen zu geben. Der Tod wird hier zum Intimus des Lebens. Martens Revision ist eine Thanatologie des Resident and Stranger. Marten lässt dabei konsequent die Möglichkeiten der Ich-­Entwicklung des Einzelnen außer acht. Es existieren nämlich (postkonventionelle) Bewusstseinsstufen, bei denen die Lebensbefähigung nicht an Halt und Einhalt durch den anderen gebunden ist. Das Integrierte Bewusstsein nimmt eine „universale oder kosmische Perspektive“ (Cook-­Greuter 2008, 60) ein und schaut auf „sich selber und auf andere Wesen im größtmöglichen Kontext“ (ebd.). Unitäre Erwachsene haben dabei einen „integrierten Sinn von Beidem, ihrer Zugehörigkeit und ihrer Getrenntheit als Individuen“ (ebd. 63). Martens Auffassung vom gegenseitigen Beenden steht dem nicht grundsätzlich entgegen, wohl aber die von ihm behauptete Opposition von „kosmischer Zeitverlorenheit“ und „Gegenwart als Zeitgenossenschaft“ (Marten 1987, 76). Unitäre Erwachsene nämlich „nehmen sich selbst und andere als Teil einer sich fortentwickelnden Menschheit wahr“, der Kontext ihrer Betrachtung ist u. a. das „Vorbeiziehen der Jahrhunderte“ (Cook-­Greuter 2008, 60). Sie transzendieren damit die eigene Endlichkeit ebenso wie die der anderen, sodass eine Parallelisierung der „ersten“ (durch den anderen) und der „zweiten“ (durch den Tod) Endlichkeit nicht länger schlüssig ist. Sie halten die Mitte zwischen dem konventionellen zoon politikon und dem solus ipse. Martens Thanatologie ist damit auch eine Thanatologie des Konventionellen. Sie setzt statische Individuen voraus, und sie lässt sich bei Tolstoj auch nur an statischen Charakteren demonstrieren. Wenn deren Sterben gelingt, so wird ihr ‚Mein‘ zum ‚Dein‘. So verteilt etwa Nataľja Savišna in Detstvo bereits einen Monat vor ihrem Tod ihre Habe an den Bruder, die Söhne der Irtenʼevs und die Armen, legt die Sorge um den Haushalt in die Hände des neuen Verwalters und stirbt damit auch denen, die sie zurücklässt. Auch in Tri smerti ist der Tod Fedors ein Akt des Einander: der junge Serjoga erhält Fedors Stiefel, Fedor dafür ein Kreuz. In Vojna i mir besteht das gedeihliche Einander bereits in der Abwesenheit Platon Karataevs von zu Hause. Die Tatsache, dass er und nicht sein jüngerer Bruder in den Krieg ziehen muss, hat für die Familie positive Folgen: „Da komme ich mal auf Urlaub nach Hause, weißt

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du, und sehe: die leben jetzt besser als früher. Der Hof ist voll Vieh, das Haus voller Weiber, zwei Brüder gehen auf Arbeit.“ (Krieg und Frieden 1319). Und diese Tatsache gereicht vor allem ihm, Platon, zum Glück. Sein Tod wird dieses Glück verstetigen. Indem Platon seinen Bruder nicht nur unter den Soldaten vertritt, sondern auch im Sterben, wird sein Tod zum geteilten Tod. Liebe und Tod sind hier untrennbar verbunden, und das ist im Verständnis Martens wahr und richtig: „[…] einander zu lieben und einander zu sterben – das ist die Art, wie der Andere und der andere Andere [der Tod] zusammengehören und gleichsam gemeinsam auftreten.“ (Marten 1987, 84). Platons Tod als „der zu erwartende und eingetretene Tod des Anderen“ (ebd. 79) ist für die anderen eine lebensbefähigende Gewissheit. Als besonderes Beispiel führt Marten das Todesverhältnis von Mutter und Kind (ebd. 79 ff.) an, wohl weil hier die gegenseitige Zuwendung vorausgesetzt werden darf. Gerade aber diese Liebe brauche Endlichkeit; für das Kind in dem zu erwartenden Tod der Mutter, für die Mutter im Tod, vor dem es das Kind zu bewahren gilt. Diese Endlichkeit sei notwendig, um der Liebe „ihre Zeit“ bzw. „Zeiten“ (ebd. 80) zu geben. Sinn bezieht Marten also auch hier vor allem aus dem Kairos, denn eine „[i]mmerwährende Liebe im Sinne ewiger Liebe ist eine sich selbst verlierende Phantasie, die dem Leben Unmögliches und Abträgliches zuzuschanzen sucht.“ (ebd.). Dies aber ist genau der Ausgangspunkt, an dem die tolstojsche Todeskonzeption ihren Anfang nimmt. Der Liebe zahlreicher tolstojscher Figuren zur eigenen Mutter nämlich fehlt der Kairos, weil ihr Tod zum Zeitpunkt seiner Bewusstwerdung bereits ein Faktum der Vergangenheit ist und so keine Gewissheit für die Zukunft. Die Liebe zur Mutter ist dadurch jene „sich selbst verlierende Phantasie“, die dem Leben zumutet, was es nicht leisten kann. Da Tolstojs Liebe von Beginn an kein Kairos beschieden ist, erscheinen die anderen und eben auch der Tod nicht als lebensbefähigende Begrenzungen, sondern als angstmachende Bedrohungen. Tolstoj bewundert zwar die Todesergebenheit der Bauern, doch er teilt und versteht sie nicht. Was für sie gilt, gilt nicht für ihn, denn wenn sie auch wenig haben, so haben sie doch wenigstens eine Mutter und müssen Verständnis für seine Lage aufbringen, wie etwa Platon Karataev für Pʼer: Und obgleich Pierre ihn in der Dunkelheit nicht sehen konnte, fühlte er doch, daß sich die Lippen des Soldaten […] zu einem verhaltenen Lächeln zärtlichen Wohlwollens verzogen. Er war sichtlich bekümmert darüber, daß Pierre keine Eltern, vor allem keine Mutter mehr hatte. „Die Frau zum Rate, die Schwiegermutter zur Parade, doch das Herzliebste allerwärts, das ist und bleibt das Mutterherz“, sagte er.461 (Krieg und Frieden 1318 f.) 461 […] и хотя Пьер не видел в темноте, но чувствовал, что у солдата морщились губы сдержанною улыбкой ласки […] Он, видимо, был огорчен тем, что у Пьера не было

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Wie Pʼer hier in der Dunkelheit das „Lächeln zärtlichen Wohlwollens“ erfühlt haben will, bleibt unklar. Wahrscheinlicher ist schon, dass Pʼer das zu fühlen meint, was er von dem anderen erwartet. Dass diese Erwartung des Mitempfindens für Tolstoj selbst unerfüllt blieb, deuten die in Detstvo geschilderten Reaktionen auf den Tod Mamans an: Alle Fremden, die dem Begräbnis beiwohnten, waren mir unerträglich. Die Trostworte, die sie dem Vater sagten – daß sie es dort besser habe, daß sie nicht für diese Welt bestimmt gewesen sei –, wirkten auf mich irgendwie peinlich. Welches Recht hatten sie, von ihr zu sprechen und sie zu beweinen? Einige von ihnen bezeichneten uns, wenn sie von uns sprachen, als Waisen. Als ob nicht jeder wüßte, daß Kinder, die keine Mutter haben, so genannt werden. Es gefiel ihnen wahrscheinlich, uns als erste mit dieser Bezeichnung zu bedenken, genauso, wie man es sich gewöhnlich angelegen sein läßt, ein eben getrautes junges Mädchen erstmalig mit „Madame“ anzureden.462 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 150)

Nikolaj verübelt den Fremden vor allem, dass sie für das ihn und seinen Bruder ganz allein betreffende Unglück einen ganz allgemeinen Ausdruck finden, der zugleich auch auf alle anderen Kinder, die ihre Mutter verloren haben, passt. Es bleibt ihm allerdings auch verborgen, dass diese Fremden ihm und seinem Bruder eine Reverenz erweisen, weil es eben das ist, was Fremde tun können – eine begriffliche Einordnung des Geschehens in das Gefüge, das alle miteinander verbindet. In seinem Schicksal lässt sich Tolstoj u. a. durch die dynamischen Figuren Nikolaj Irtenʼev, Pʼer Bezuchov, Konstantin Levin und Aleksandr Karenin vertreten (in Smerť Ivana Iľiča ist bezeichnenderweise von einer Mutter nie die Rede). Sie alle wachsen als Waisen bzw. Halbwaisen auf (im Falle Karenins ist es der Vater, der früh stirbt), sodass ihrer Mutterliebe und damit ihrer Liebe überhaupt der Kairos fehlt. Damit fehlt ihnen zugleich die „Lebensendlichkeit“ (Marten 1987, 79). Es erscheint ihnen darum widersinnig, dass dieses Leben endlich sein soll. Ihre Versuche, in den anderen und im ‚anderen Anderen‘ (Tod) eine Beendigung zu erfahren und hierdurch Halt und Einhalt zu erlangen, sind wenig überzeugend oder scheitern. Im Spätwerk gibt Tolstoj solche Versuche daher auf und überlässt

родителей, в особенности матери. — Жена для совета, теща для привета, а нет милей родной матушки! — сказал он. (ebd. 7, 51) 462 Все посторонние, бывшие на похоронах, были мне несносны. Утешительные фразы, которые они говорили отцу — что ей там будет лучше, что она была не для этого мира, — возбуждали во мне какую-­то досаду. Какое они имели право говорить и плакать о ней? Некоторые из них, говоря про нас, называли нас сиротами. Точно без них не знали, что детей, у которых нет матери, называют этим именем! Им, верно, нравилось, что они первые дают нам его, точно так же, как обыкновенно торопятся только что вышедшую замуж девушку в первый раз назвать madame. (ebd. 1, 97)

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seine Helden der Überzeitlichkeit des Ideals und der Abstraktion. Der „Chronos des Todes als die hora incerta“ (ebd. 88) wird hierin überwunden. Zeitlebens ringen Tolstoj und die ihn vertretenden Waisen darum, dem Tod der Mutter persönliche Signifikanz zuzuweisen. Da aber eine Erinnerung an die Mutter nicht vorhanden sein kann, fehlt auch der Bezug zu einem entsprechend kairotischen Liebesverhältnis. In Detstvo lässt Tolstoj daher Maman zu einem späteren Zeitpunkt sterben, als dies für seine eigene Mutter der Fall gewesen war, und er lässt damit die Erinnerung – so bruchstückhaft sie auch sein mag – zu. In Wirklichkeit kann Tolstojs Mutter diesen durch ihr Totsein nicht „lebensbefähigend beenden“ (ebd. 81). Der Tod der Mutter, der Tolstoj am meisten nahe- und angehen sollte, kann nicht als der ‚andere Andere‘ entdeckt werden und zählt in diesem Sinne zu den „insignifikanten Toden“ (ebd.). Ein Umschlagen vom insignifikanten Tod zum ‚anderen Anderen‘ zeigt Tolstoj, wie bereits oben besprochen, am Beispiel Napoleons vor und nach der Schlacht bei Borodino. Was eben noch Schachfiguren waren, sind nun Tote, deren Totsein ganz plötzlich nun auch Napoleon selbst betrifft. Eine solche Vergegenwärtigung kann durch die Idealisierung und Verklärung der Mutter jedoch nicht erreicht werden. Auch ihr Leichnam, der das „Vermögen Gegenwart zu schaffen“ (ebd. 83) hätte haben können 463, bleibt Tolstoj bzw. seiner Erinnerung entzogen.

1.6.3  Das Einander des Todes Marten versteht den Tod als unauflösbare Verbindung von Eros und Thanatos, aus der sich eine geteilte, praktische, mitwisserschaftliche Gewissheit ergibt, die sich nicht lediglich auf den eigenen Tod und den der anderen beschränkt, sondern ebenso auf das Lieben und Geliebtsein, auf das öffentliche Gebrauchtwerden und das Zeithaben mit anderen und durch andere. (ebd. 85 f.). Marten definiert den Menschen damit ausschließlich in seinen vielfältigen Bezügen zu anderen, und das betrifft Leben und Tod gleichermaßen. Die lebenspraktische Gewissheit sei daher dem Erkenntnisinteresse von Anthropologie, Psychologie und Bewusstseinstheorie als „Theorien der einen Person“ (ebd. 86) von vornherein entzogen. Die „Theorien der einen Person“ sind für Marten deshalb unzureichend, weil sie verkennen, dass der „eigene Tod und der Tod des 463 Diese Wirkung hat der Leichnam Ivan Iľičs durchaus, und zwar auf Petr Ivanovič. Im Ausdruck des Leichnams scheint „ein Vorwurf oder eine Mahnung an die Überlebenden“ zu liegen, Petr fühlt sich „unangenehm berührt“ (Der Tod des Iwan Iljitsch 9) und später, als er sich den Ausdruck des Leichnams vergegenwärtigt, überfällt Petr „die Angst um sich selber“ (ebd. 14).

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Anderen […] von gleicher Intimität“ (ebd. 87) sind. Der Tod ist hier also nicht auch noch, sondern sogar ausschließlich ein soziales Phänomen. Der Mensch ist damit ein polyvalenter Knoten im Funktionsgefüge (s. o.), eine Existenz „an sich“ ist dadurch ausgeschlossen und somit auch ein „Tod an sich“. Nur wer „einem Anderen stirbt, hat seinen eigenen Tod gefunden“ (ebd. 89). Solche Todeskonzeption lehnt das individuelle, selbstbezügliche Sterben ebenso ab wie das allgemein-­menschliche. Das individuelle Sterben, das „am liebsten in der Agonie noch seiner Selbstverwirklichung zuarbeiten und als Sterbender, obwohl das Geschick alles Lebendigen erleidend, doch etwas ganz Besonderes, genauer: unverwechselbare Person sein“ (ebd. 90) will, ist ebensowenig ein eigener Tod wie das desjenigen, der allgemein als Mensch stirbt. Für Marten sind Menschen Kairosgestalten, die sich im Leben wie im Sterben nach ihrer Position im Funktionsgefüge bestimmen. Sie sterben daher nicht als Menschen, sondern als „Kind, Schüler, Kranker, Armer, selbst Maler, Polizist, Großbürger, Holländer“ (ebd. 95). Das aber ist Tolstojs Auffassung nicht. Ein Ivan Iľič stirbt eben nicht als Kranker, Familienvater, Staatsanwalt oder Russe. Er stirbt zunächst einmal als Ivan Iľič. Schon der Titel spricht von nichts anderem, anders etwa als bei Millers Death of a Salesman. Willy Loman stirbt als Familienvater, als Handlungsreisender. Beides natürlich ist exemplarischer Tod. In Willy Loman stirbt eine Generation, stirbt die Idee des Amerikanischen Traums. Warum sonst sollte uns das Stück interessieren und angehen? In Ivan Iľič stirbt der russische Dienstadel zumindest zum Teil. Beide Figuren verfügen über Individualität. Aber das ist kein individuelles Sterben, das „in der Agonie noch seiner Selbstverwirklichung zuarbeiten“ will, vielmehr enthüllt die Agonie, dass dieses Selbst nicht vorhanden ist, denn es ist das im Allgemeinen Weltzustand wurzelnde Man-­selbst. Nicht Selbstverwirklichung ist solches Sterben, sondern Anlass zur Selbstwerdung. Ihr gibt Tolstoj in der göttlich-­natürlichen Weltordnung ein – naturgemäß allgemeines – Fundament. Tolstoj verbindet damit das Individuelle und das Wesensallgemeine, wobei sich der Schwerpunkt im Spätwerk dergestalt auf das letztere verlegt, dass eigener und fremder Tod nicht lediglich von gleicher Intimität sind, sondern nachgerade identisch (man vergleiche hierzu Chozjain i rabotnik und Assirijskij carʼ Asarchadon). Das „Einander sterben“ ist damit eine metaphysische Angelegenheit. So mannigfaltig die Beziehungen im Funktionsgefüge, so vielfältig ist auch das Sterben darin. Dass auch der Tod des zoon politikon stets jeweils einmalig ist, bezweifelt selbst Marten nicht. Als Kairosgestalten (ebd.) sterben die Menschen einander in unzähligen Verhältnissen des Wer wem. Eine Typisierung ist damit ausgeschlossen, auch dort, wo vermeintlich auf Funktionsbeziehungen („Tod des

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Reichen, des Kranken, der Frau, des Kindes“; ebd. 95) abgestellt werden könnte. Und auch wenn diesbezügliche Versuche wie der Gerigks dies zu belegen scheinen, mag doch die Frage erlaubt sein, wem denn ein Kind sterben kann, wenn nicht einer Mutter oder einem Vater. Es mag schon stimmen, dass sich der „typische Kindertod“ nicht „aus dem reinen An-­und-­für-­sich des Kindes“ (ebd. 97) vollständig erschließen lässt, zumindest nicht so, wie er sich für Vater und Mutter darstellt. Wer aber darauf besteht, dass nur jeweils ein bestimmtes Kind jeweils nur einer ganz bestimmten Mutter sterben kann, der sollte sich solch typisierender Begrifflichkeiten wie „Kind“ und „Mutter“ insgesamt enthalten. Tatsächlich lässt sich etwa im Tod des Ivan Iľič sehr wohl Typisches ausmachen. Ivan stirbt den typischen Tod des Verfallenen, seine Agonie ist das Leiden an diesem Verfallen. Noch bis ins letzte physiologische Detail zeigt Tolstoj dies Sterben als typisches Sterben. Es ist aber eben keine Typologie nach Funktion, nicht der Death of a Prosecuter. Hier ist sein Sterben ein ganz gewöhnliches. Entsetzlich aber ist es, weil Ivan Iľičs Sterben das Einander fehlt, was das Sterben eines eigenen Todes lange unmöglich macht. Der Mensch Ivan Iľič hat das Einander im Man, im Außerachtlassen jeglicher persönlichen Beziehung in der Ausübung seines Dienstes, in der Flucht vor der Familie in diesen Dienst, lange schon abgestreift. Es ist aber notwendig, der existentiellen und der sozialen Verfasstheit der Figur gerecht zu werden. Nur so lässt sich ein Bezug der Figur zu Weltordnung und Weltzustand gleichermaßen herstellen. Wenn hier also eine Typologie des Sterbens im Ansatz versucht wurde, so zielt diese nicht lediglich auf das soziale Gefüge und die diese ausmachenden vielgestaltigen Interdependenzen, sondern auf das Weltverhältnis der Figur insgesamt, deren soziale Verfasstheit nur einen Aspekt seines Menschseins ausmacht. Das zoon politikon verfügt über typische Funktionsbeziehungen, die es als solches erst definieren. Gerade weil diese Funktionsbeziehungen das Einander ausmachen, ähneln sie einander. Wo das Einander gestört ist, werden die Beziehungen willkürlich und speziell; mit Tolstoj: „Alle glücklichen Familien gleichen einander, jede unglückliche Familie ist auf ihre eigene Weise unglücklich.“ 464 (Anna Karenina 7). Bis ins Übergangswerk hinein zeigt Tolstoj das Funktionsgefüge seiner Kreise als gestört und korrumpiert, im Grunde jedoch reparabel. Als Muster dienen hier die intakten Funktionsbeziehungen der einfachen Leute. Im Spätwerk wird er diese Hoffnung aufgeben. Nicht umsonst spielt Vlasť ťmy im bäuerlichen Milieu, nicht umsonst ersetzt er Verhältnis durch Identität. In Assirijskij carʼ Asarchadon hat der assyrische König Gelegenheit zu sehen, dass der König Lailiė nicht lediglich sein Antagonist ist, sondern trotz der Provokationen 464 Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-­своему. (Sobranie 22, 8, 6)

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des aggressiven Asarchadon und der Kriegstreiberei seiner Fürsten das Einander sucht, indem er dem kriegslüsternen König Boten sendet, die ihm ins Gewissen reden sollen. Der Greis ermöglicht Asarchadon, in die Haut Lailiės zu schlüpfen und durch ihn zu erleben, was sich zugetragen hat, bevor er als Gefangener des Asarchadon zu Tode gemartert werden soll. Asarchadon, darüber entsetzt, lässt die Hinrichtungen einstellen und die Gefangenen frei. Zu einem gedeihlichen Einander kommt es aber nicht. Stattdessen überlässt Asarchadon das Reich seinem Sohn und zieht sich in die Wüste zurück, um später als Wanderprediger von Ort zu Ort zu ziehen. Ähnliche Schicksale bescheidet Tolstoj auch Sergij in Otec Sergij und Nechljudov in Voskresenie. Lebenspraxis sieht anders aus. Eine „Resozialisierung“ ist im Spätwerk aber nicht länger das Erstrebenswerte, sondern die Identität von Leben und Tod. Dies gelingt in der Überwindung von Zeit und Raum. Damit neutralisiert Tolstoj den „anderen Anderen“ und den „Anderen“. Diese Erkenntnis lässt er den alten Greis auch dem König Asarchadon mitteilen: In allen Wesen lebt das gleiche Leben, und du verkörperst nur einen geringen Teil dieses allumfassenden Lebens. […] Das Leben in dir verbessern kannst du nur dadurch, daß du die Schranken vernichtest, die dein Leben von anderen Wesen trennen, daß du die anderen als Teil deiner selbst ansiehst und sie liebst. […] Für das Leben gibt es weder Zeit noch Raum. Das Leben ist ein Augenblick, und das Leben ist ein Jahrtausend, und dein Leben und das Leben aller sichtbaren und unsichtbaren Geschöpfe der Welt ist eins. Das Leben vernichten und umgestalten kann man nicht, denn es gibt nur ein einziges ewiges Leben. Alles andere scheint uns nur.465 (Sämtliche Erzählungen 4, 457)

In solch unerhörter Negierung von Differenz und Kairos und ihrer Grundlagen – Zeit und Raum – ist der Tod assimiliert und überwunden, doch um welchen Preis! Leben erzeugt nicht länger Entropie, jegliche praktische Lebensteiligkeit ist aufgegeben. Der Vernichtung des Todes opfert Tolstoj das Leben. Tolstoj operiert hier nicht nur „auf […] eschatologische Weise mit einem Wesen des Menschen, das er zur Zeit ‚noch nicht‘ ist“ (Marten 1987, 98), sondern hebt die Zeitlichkeit des Wesens Mensch auf, damit der Mensch das Wesen Gottes ‚schon sein‘ kann. Diese gewaltsame Vergöttlichung des Menschen konkurriert im Spätwerk allein mit dem chiliastischen, apokalyptischen Fatalismus des Narren, der, statt die Endlichkeit des Lebens zu transzendieren, die Endlichkeit der Welt schlechthin glaubt. 465 Жизнь одна во всем, и ты проявляешь в себе только часть этой одной жизни. […] Улучшить жизнь в себе ты можешь только тем, что будешь разрушать пределы, отделяющие твою жизнь от других существ, будешь считать другие существа собою — любить их. […] Для жизни нет ни времени, ни места. Жизнь мгновения и жизнь тысячи лет, и жизнь твоя и жизни всех видимых и невидимых существ мира равны. Жизнь уничтожить и изменить нельзя, потому что она одна только и есть. Все остальное нам только кажется. (ebd. 14, 20)

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Wo „alle lebenspraktischen und mitwisserschaftlichen Gewißheiten des Menschen […] auf der Gewißheit des Todes“ (ebd. 87) gründen, ist die Negierung des Todes zugleich die Negierung jeglicher Möglichkeit von Lebenspraxis und Mitwisserschaft. Wo der andere mit dem einen eins ist, da kann der Mensch kein resident mehr sein, denn worin sollte er residieren? Marten übersieht aber, dass eine Gewissheit noch keine Funktion ist. Gerade die Todesgewissheit ist ja die Ursache dafür, dass das Bewahren vor der Gefahr der Vernichtung „durch die Jahrtausende hin die Zentralfunktion des gesellschaftlichen Zusammenlebens von Menschen“ (Elias 1995, 11) war und noch heute ist. Elias weist darauf hin, dass auch im Mittelalter Verdrängungsmechanismen am Werk waren, die jedoch als „kollektive Unsterblichkeitsphantasien“ (ebd. 57) eine weitaus größere Wirkmacht und Überzeugungskraft gehabt hätten als das, was durch „Informalisierungsschub“ (ebd. 45) und Individualisierung auf die „eigene individuelle Erfindungsgabe angewiesen“ (ebd. 40) bleibt. Tolstojs Werk zeigt den Trend zur Informalisierung recht deutlich. So sehen wir in Tri smerti die Unfähigkeit des Gatten, der sterbenden reichen Gattin die rechten Worte zu sagen, für die ihrerseits die Krankensalbung nur noch ein inhaltsleerer Ritus ist, der nicht auf das Sterben vorbereitet, sondern allenfalls kurz Erleichterung bringt. Die Zeugen dieses Sterbens sind unfähig, sich über diese einfache Tatsache zu verständigen, ihre Kommunikation erschöpft sich in der gegenseitigen Versicherung, dass die reiche Dame „ein Engel“ sei. Auf Levins Unfähigkeit, am Sterbebett seines Bruders diesem das Rechte zu sagen oder zu tun, wurde ja bereits oben hingewiesen, und auch auf Petr Ivanovič in Smerť Ivana Iľiča, der nicht weiß, wie er sich in Gegenwart des Toten benehmen soll und hier weder auf tradierte Konventionen noch auf aufrichtige Eingebung bauen kann. Dass die Zeugen dieses Sterbens, die Golovins, ebenfalls nicht in der Lage sind, dem Sterbenden das Rechte (und dies Rechte ist bei Tolstoj die Wahrheit) zu sagen und zu leisten, macht dieses Sterben einsam. Ivan ist aber nicht nur ein Mensch, der „im Sterben fühlen muß, daß er – obwohl noch am Leben – kaum noch Bedeutung für die umgebenden Menschen besitzt“ (ebd. 97), vielmehr hat Ivan das volle funktionale Potential dieser Bedeutung nie erreicht bzw. durch die Flucht in den Dienst leichtfertig aufgegeben. Diesem Sterbenden fehlt seinem Sterben der Sinn, weil seinem Leben der Sinn gefehlt hat: „Die Sinnerfüllung des Einzelnen […] hängt aufs engste mit der Bedeutung zusammen, die ein Mensch im Laufe seines Lebens, sei es durch seine Person, sei es durch sein Verhalten und seine Arbeit, für andere Menschen erlangt hat.“ (ebd. 96). Er erfüllt dann eine „mit hohen positiven Werten besetzte Funktion“ (ebd.). Im Ergebnis heißt das: „‚Sinn‘ ist eine soziale Kategorie“ (ebd. 84). Auch Elias erteilt dem Menschenbild des homo clausus als isolierter Monade eine Absage (ebd. 83) und macht als Ursache des „quasi-­solipsistischen Menschenbildes“ (ebd. 82) die

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Selbstreflexion aus. Das führt dazu, „daß ein Mensch, der als sinnloses, vereinzeltes Wesen zu leben meint, auch als solches stirbt“ (ebd. 82). Die Fähigkeit und zugleich Bürde der Selbstreflexion ist es, die die Identifikation mit dem anderen schwer bis unmöglich macht und mitwisserschaftliche Gewissheiten verhindert, vor allem jene zwischen Gebildeten und Ungebildeten, zwischen Adel und Bauernschaft, vor allem aber auch zwischen Mann und Frau. Während sich ersteres durch eine auf Gleichheit gerichtete gesellschaftliche Reform etwa noch beheben ließe, ist zweiteres gravierend. Geht man nämlich von derart unterschiedlichen Voraussetzungen bei Männern und Frauen aus, und glaubt man nicht länger an eine Möglichkeit der Synthese von Sozial-­Intuitivem und Isoliert-­Rationalem, dann steht das Modell der Familie insgesamt zur Disposition.

1.6.4  Der Tod als Abschied In der gesellschaftlichen Sphäre des Adels scheinen mitwisserschaftliche Gewissheiten aufgehoben. In Tri smerti ist das Einander von sterbender Dame und Lebenden durch den Neid der Ersteren auf die Letzteren gestört. In der Negierung des eigenen Todes hat das Leugnen des Sterbenmüssens auch der anderen ihren Ursprung. Auch in Smerť Ivana Iľiča ist das Einander verkehrt. Der Anblick der Tochter in ihrer Abendtoilette, ihr entblößter Körper, und auch der Anblick des Schwiegersohnes in spe, sein muskulöser Hals, seine starken Schenkel in den „prall anliegenden schwarzen Hosen“ 466 (Der Tod des Iwan Iljitsch 73) erinnern Ivan lediglich daran, dass „ihm doch sein Körper soviel Leiden verursachte“ 467 (ebd.). Für die Tochter hingegen sind Verfall und Sterben des Vaters nur unangenehme Lebensbeeinträchtigungen. Die Szene zeigt die Unfähigkeit des Abschiednehmens voneinander, indem sie das eigentlich Notwendige zu einer Verabschiedung vor dem Aufbruch ins Theater trivialisiert. Ivan und die reiche Dame klammern sich an immer neue Ärzte, Behandlungen und Arzneien, von denen sie sich die Erhaltung des Leibes versprechen. Deshalb treten sie nie bzw. spät in das „abschiedliche Verhältnis zum eigenen Leib“ (Marten 1987, 112) ein, das eine „Bejahung und Freigabe neuer Leiblichkeit des Anderen“ (ebd. 112) möglich machen würde. Fedor in Tri smerti fällt es dagegen leicht, die der Bewahrung des Leibes dienlichen und nun überflüssig gewordenen Stiefel dem jungen Postillon Serjoga abzutreten und dessen Leiblichkeit somit zu bejahen. Indem er Serjoga das Versprechen abringt, dass dieser ihm einen Grabstein kauft, wird das Einander vollständig, und der Tod Fedors, der „weder Verwandte 466 в узких черных штанах (ebd. 12, 97) 467 […] тем телом, которое так заставляло страдать его. (ebd. 96)

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noch sonst jemand“ 468 (Sämtliche Erzählungen 2, 161) hat und „aus einer fernen Gegend“ 469 (ebd.) stammt, ist ein gelingender Tod, ein Sterben dem anderen, hier dem Postillon Serjoga und der Köchin Nastasʼja. In Okončanie malorossijskoj legendy „Sorok let“ („Vierzig Jahre“, 1888), einer Erzählung, die Tolstoj als Schluss einer 1881 von Mykola Kostomarov herausgegebenen ukrainischen Legende hinzufügt, wird die Pervertierung des Einander gezeigt. Der Held der Geschichte, der Goldhändler Trofim Semenovič, ist zu der Überzeugung gelangt, dass Gott nicht existiert. Wesentlich trägt zu dieser Erkenntnis bei, dass Trofim für sein Fortkommen zwei Morde in Kauf genommen hat und hierfür unbestraft geblieben ist. Im Ergebnis interpretiert er die Weltordnung als das homo homini lupus, das Leben als fortwährenden Krieg aller gegen alle, und es wird ihm klar, dass sein Tod für den Sohn Vorteil und schließlich Notwendigkeit bedeuten muss. Trofim beginnt der gesamten Familie und auch dem Hausgesinde zu misstrauen: Er verdächtigte jeden Menschen der schlimmsten Absichten und fürchtete und haßte alle – seine Frau, seinen Sohn, seine Tochter und alles, was lebte. Auch die kleinen Enkelkinder, die er früher so sehr geliebt hatte, kamen ihm jetzt wie böse kleine Raubtiere vor. Er glaubte, daß die Menschen ihn ebenso haßten, wie er sie haßte.470 (ebd. 4, 134)

In dem Moment aber, da Trofim erkannt zu haben glaubt, dass es keinen Gott gibt, und „daß ihn nichts mehr hindern würde, sich seines Lebens zu freuen, waren alle Freuden für ihn zu Ende: jede Freude wurde ihm zur Qual.“ 471 (ebd.). Hierin liegt die „Strafe“, auf die bereits der die Erzählung einleitende Satz hinweist.472 Der Abfall von Gott zeitigt seine Strafe nicht erst oder überhaupt im Jenseits, sondern bereits und überhaupt im Leben. Trofims Leiden wird dadurch vergrößert, dass er weiß, dass er „auch vom Tod keine Erlösung zu erwarten hatte“ (ebd. 135). Und obwohl Trofims Tod dann „plötzlich gekommen“ 473 und „leicht gewesen“ 474 (ebd.) ist, so ist dies misslungenes Sterben, denn keinem anderen 468 Родных у Федора не было […] (ebd. 3, 65) 469 [он был] дальний. (ebd.) 470 Он подозревал всякого человека во всех самых ужасных замыслах, и боялся, и ненавидел всякого человека, и жену, и сына, и дочь, и всех людей. Даже маленькие внуки его, которых он прежде любил, теперь казались ему злыми зверьками. Ему казалось, что они так же ненавидят его, как он ненавидел людей. (ebd. 110) 471 […] что теперь ничто ему не помешает жить вполне в свое удовольствие, не только отпали все его удовольствия, но из всех удовольствий сделались мучения. (ebd.) 472 В эту же первую ночь, с 12-го на 13-е августа, когда он (убийца), после разговора с сыном, лег один спать в своей комнате, началось его наказание. (ebd. 107) 473 внезапная (ebd. 111) 474 легкая (ebd.)

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wird hier gestorben und damit auch eigener Tod nicht erlangt. Selbst die Gewissheit der Nicht-­Existenz Gottes kann Trofim nicht mit anderen teilen, denn es gehört zu seiner Strategie, sich gegen diese anderen abzusichern, indem er sie vielmehr davon zu überzeugen sucht, „daß es einen Gott und ein göttliches Gesetz gibt, und daß alle, die es übertreten, zugrunde gehen und im Jenseits schwer bestraft werden“ (ebd. 134). Trofim ist überzeugt, dass er sein Leben nicht mehr gutmachen kann, „weder zu seinen Lebzeiten noch nach dem Tod“ 475 (ebd. 135). Sein Tod kommt auch deswegen plötzlich, weil das Potential für ein Abschiednehmen nicht mehr gegeben ist. Ivan Iľič dagegen glaubt, als er erkennt, „dass sein Leben nicht das Wahre gewesen“,476 dann doch, „dass man dies noch gutmachen könne.“ 477 (Der Tod des Iwan Iljitsch 87). Und gerade dieser spät erlangte Glaube stößt ihn – ganze zwei Stunden vor seinem Tod – in das Miteinander mit Frau und Sohn. Sein Tod wird zum Abschied von sich selbst und von anderen, er kann im Sterben „sie befreien und sich selber von diesen Leiden befreien“ 478 (ebd.). In Sorok let dagegen haben sich Vater und Sohn über die Nicht-­Existenz Gottes verständigt. Mit dieser Leugnung bricht das Fundament der Domestikation zusammen (selbst die Enkel sind nun „böse kleine Raubtiere“) und mit ihr jegliche Möglichkeit lebensteiligen Einanders. Der Abschied repräsentiert für Marten die eigentliche Gestalt des Todes, verbindet sie doch denjenigen, der Abschied nimmt, mit denjenigen, von denen Abschied genommen wird. Marten zitiert etliche Grunderfahrungen des Abschiednehmens und beginnt hier bereits bei der Geburt als dem Abschied aus dem Leib der Mutter. Weitergehende elementare Abschiedserfahrungen von anderen, vor allem die von der sterbenden Mutter (im Sinne einer „zweiten Abnabelung“; Marten 1987, 108), bleiben den tolstojschen Helden jedoch häufig verwehrt. In Detstvo gestaltet Tolstoj den Abschied des jungen Nikolaj von seiner Mutter ambivalent. Nikolaj wird nicht Zeuge dieses Sterbens, empfindet jedoch in Gegenwart der aufgebahrten Toten „eine hehre, unsagbar angenehme und traurige Wonne“ (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 147). Allerdings vollzieht sich diese Empfindung im Zustand völliger Selbstvergessenheit, und das ist deswegen so, weil Nikolaj die Erfahrung geteilter Leiblichkeit mit der Mutter als Selbsterfahrung (vgl. Marten 1987, 111) fehlt. Der Leib der Mutter ist nur noch in der Imagination wahrnehmbar, die Sinne Nikolajs nehmen an Stelle des Gesichts nur einen „blaßgelben, durchsichtigen Gegenstand“ 479 (Kindheit, Knabenjahre, 475 476 477 478 479

а поправить ее он никак не мог, никак не мог освободиться от страха (ebd. 110) что жизнь его была не то, что надо (ebd. 105) что это можно еще поправить (ebd.) Избавить их и самому избавиться от этих страданий. (ebd. 106) […] тот же бледно-­желтоватый прозрачный предмет. (ebd. 1, 94)

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Jugendzeit 145) wahr, die geschlossenen Augen, die tief in den Höhlen liegen, die schreckliche Blässe, der dunkle Fleck auf der Wange der Toten, die blassen Lippen (ebf. 145 f.) – alles ist fremd, und letztlich vergisst Nikolaj, „daß dieser tote Körper ‚sie‘ war“ 480 (ebd. 146). Nikolajs Mutter ist von vornherein von dieser Leiblosigkeit geprägt, der rückschauende Ich-­Erzähler kann sich an einzelne körperliche Details erinnern, das Gesamtbild jedoch ist ihm entschwunden (ebd. 19). Nikolaj macht zwar die Erfahrung „eigens am Leben gelassen zu sein“ (Marten 1987, 110), allerdings ist die Begegnung mit dem Tod der Mutter im Sinne einer eigenen neu zu lebenden Leiblichkeit (vgl. ebd. 112) unfruchtbar. Als bloß quasi-­ätherischer Erscheinung fehlt der Mutter die Kraft, die Leiblichkeit Nikolajs eigens zu bejahen. Die Leibskepsis und spätere Leibfeindlichkeit in Tolstojs Werk nimmt hier ihren Anfang. Die häusliche Trauer mit all ihren rituellen Verrichtungen stößt Nikolaj ab, und seine Teilnahme daran erzeugt das Gefühl von Scham und Schuld. Das ist für die Zeit des Übergangs von der konventionellen zur informellen Todesbewältigung nicht ungewöhnlich: Die konventionellen Redewendungen und Riten sind gewiß noch in Gebrauch, aber mehr Menschen als früher fühlen, daß es etwas peinlich ist, sich ihrer zu bedienen, eben weil sie ihnen als schal und abgedroschen erscheinen. Die rituellen Floskeln der alten Gesellschaft, die die Bewältigung kritischer Lebenssituationen erleichterten, klingen für das Ohr vieler jüngerer Menschen abgestanden und falsch. (Elias 1995, 40)

Mag der alte „Empfindungs- und Verhaltensstandard“ (ebd.) auch inhaltsleer geworden sein, der neue stellt sich Nikolaj geradezu als Lüge dar, denn er zielt auf die moderne Konvention des comme il faut. Hieraus bereits entwickelt Tolstoj eine zweite wichtige Abschiedserfahrung – den Abschied von sich selbst als gelebtem Leben – dem „‚Selbst‘, das bleibt“ – zugunsten zu lebenden Lebens – dem „‚Selbst‘, das (weiter-)geht“ (Marten 1987, 105). Das meint hauptsächlich den Abschied von der Jugend zugunsten des Altseins. Hierin sieht Marten eine „komplexe lebensteilige Handlung“, einen „Lernprozeß, der einen alten Menschen fähig macht, vom eigenen Leben im Tod Abschied zu nehmen“ (ebd. 107). Tolstojs literarisches Debüt ist bereits eine Erzählung des Abschiednehmens von gelebtem Leben. Schon die Titel der autobiographischen Trilogie – Detstvo, Otročestvo, Junosť – zeigen den Selbstwerdungsprozess als Etappen gelebten Lebens. Es ist darum aufschlussreich, einmal auf die Enden dieser Etappen zu sehen:

480 […] что мертвое, тело […] была она. (ebd. 95)

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Mir kommt der Gedanke: wurde ich von der Vorsehung mit diesen beiden Geschöpfen nur deshalb zusammengeführt, um ihnen ewig nachtrauern zu müssen?481 (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 164 [Detstvo]) Übrigens, Gott allein mag wissen, ob diese hochsinnigen Träume der Jugend tatsächlich lächerlich waren, und wer daran schuld ist, dass sie sich nicht verwirklicht haben…482 (ebd. 283 [Otročestvo]) Als ich wieder zu mir gekommen war, faßte ich den Beschluß, nochmals Richtlinien des Lebens niederzuschreiben, und war fest überzeugt, daß ich fortan nie wieder schlecht handeln, keine einzige Minute müßig verbringen und meinen Richtlinien nie untreu werden würde. Ob diese moralische Aufwallung lange angehalten hat, worin sie bestand und welche neue Grundlage sie für meine weitere ethische Entwicklung schuf, werde ich erzählen, wenn ich von der zweiten, glücklicheren Hälfte meiner Jugend berichte.483 (ebd. 534 [Junosť])

Schon der Schluss von Detstvo zeigt, dass hier der Lebensteiligkeit auch des Sterbens kein Begriff gegeben ist. Wo „der Tod des Einen die Anderen trifft und schmerzt, […] ist das lebensteilige Einander von Leben und Tod keineswegs schon erfaßt“ (Marten 1987, 100). Nikolaj gelingt es eben nicht, den Tod der anderen für eigenen „gelingenden Tod und gelingendes Leben“ (ebd.) frucht- und nutzbar zu machen. Es ist noch das rückschauende Ich, das die anderen nicht eigentlich tot sein lässt, ihnen in ihrem Totsein auch noch das Gelebt-­haben zum Vorwurf macht. Auch Trauer hat ihre Zeit. Dass ihr hier der Kairos abgesprochen wird, betrifft letztlich auch den Tod selbst – wann immer er kommt, er kommt zur Unzeit. In der Unbegrenztheit der Trauer, die hier angesprochen wird, kommt zum Ausdruck, dass auch der Liebe keine Zeit eingeräumt wird. Sie besteht damit ewig fort. Doch „Auf ewig lieben – das bedeutete, real gemeint, von vornherein den Tod der Phantasie, die Impotenz des Gefühls.“ (ebd. 122). Die Liebe ist vielmehr „ursprünglich ein einander Freigeben in den Tod“ (ebd. 123). Indem Irtenʼev die Mutter und Nataľja so gerade nicht in den Tod freigibt, gibt er sie ebenso nicht in die Liebe frei. Es handelt sich hier also allein um die Vorstellung eines Menschen, der den anderen die Konstruktion dieser Vorstellung zu schulden vermeint.

481 Мне приходит мысль: неужели провидение для того только соединило меня с этими двумя существами, чтобы вечно заставить сожалеть о них?.. (ebd. 106) 482 А впрочем, бог один знает, точно ли смешны были эти благородные мечты юности, и кто виноват в том, что они не осуществились?.. (ebd. 185) 483 Оправившись, я решился снова писать правила жизни и твердо был убежден, что я уже никогда не буду делать ничего дурного, ни одной минуты не проведу праздно и никогда не изменю своим правилам. Долго ли продолжался этот моральный порыв, в чем он заключался и какие новые начала положил он моему моральному развитию, я расскажу в следующей, более счастливой половине юности. (ebd. 339)

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Endet Detstvo mit dem Abschied von anderen, so schließt Otročestvo bereits mit dem Abschied von sich selbst. Der Abschied von eigenen Hoffnungen (Marten rechnet ihn zu allgemeiner Lebenspraxis) ist auch hier keine lebensbefähigende Trennung. Zum einen fehlt es dieser Trennung an Konsequenz – womöglich waren die „Träume der Jugend“ eben doch nicht lächerlich – zum anderen bleibt gegenüber dem gelebten Leben eine Schuld, das dem zu lebenden Leben als Bürde mitgegeben wird. Und tatsächlich liest sich der Schluss von Junosť als Bestätigung dieser Schuld. Der Beschluss, Richtlinien aufzuschreiben, geschieht in einem „Augenblick der Reue und moralischer Aufwallung“ (Kindheit, Knabenjahre, Jugendzeit 534). Das Abschiednehmen wird zum Akt reiner Selbstdistanzierung, und zwar so vollständig, dass der Abschied von gelebtem Leben zu völligem Verwerfen wird, und dass die Erfahrung dieses immer neuen Verwerfens letztlich auch zu Misstrauen gegenüber dem noch zu lebenden Leben führt. Ein grundlegendes Element, das zu diesem neuen Leben befähigt, wird dabei zurückgelassen – das Vertrauen in gelingendes Leben. Ohne diese Lebensbefähigung wird der Mensch jedoch auch unfähig, vom eigenen Leben im Tod Abschied zu nehmen. Ein Verdammen des gelebten Lebens findet sich auch in den Schlusssätzen von Anna Karenina und Voskresenie: Aber jetzt ist mein Leben, mein ganzes Leben, unabhängig von allem, was mir geschehen kann, jetzt ist jede Minute dieses Lebens nicht mehr sinnlos wie bisher, sondern hat einen unzweifelhaften Sinn: das Gute, das ich in mein Leben hineinlegen kann.484 (Anna Karenina 1205) „Das ist also die Aufgabe meines Lebens. Kaum ist ein Abschnitt zu Ende, so fängt schon ein neuer an.“ Seit dieser Nacht begann für Nechliudow ein ganz neues Leben, nicht so sehr, weil er in neue Lebensbedingungen eintrat, sondern weil alles, was mit ihm seitdem geschah, für ihn eine ganz andere Bedeutung als früher bekam.485 (Auferstehung 596)

Levin und Nechljudov verwerfen hier nicht lediglich das Gewesene; vielmehr sind ihre Abschiede vom früheren Selbst auch Abschiede von anderen. Derartige Abschiede lassen es an Lebensteiligkeit fehlen, denn indem sich das neue Selbst als „unabhängig von allem, was mir geschehen kann“ und von neuen Lebensbedingungen versteht, entwickelt es zugleich ein Verständnis von sozialer Autonomie, 484 […] но жизнь моя теперь, вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута ее — не только не бессмысленна, какою была прежде, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в нее! (ebd. 9, 415) 485 Так вот оно, дело моей жизни. Только кончилось одно, началось другое. С этой ночи началась для Нехлюдова совсем новая жизнь не столько потому, что он вступил в новые условия жизни, а потому, что все, что случилось с ним с этих пор, получало для него совсем иное, чем прежде, значение. Чем кончится этот новый период его жизни, покажет будущее. (ebd. 13, 457)

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eröffnet die Möglichkeit teleologischer Autarkie. Die anderen, die für die Lebensbedingungen eine maßgebliche Größe sind, sind nun für die Sinngebung des Einzelnen kaum noch relevant. „Sinn“ ist hier gerade keine soziale Kategorie mehr. Dieser Befund verrät einiges über die Spezifik der Figuren. Mit Levin und Nechljudov zeigt Tolstoj zwei adlige Gutsbesitzer, deren Jugend bereits vorbei ist. Nechljudov besitzt „schon nicht mehr jene Überzeugungskraft, jene Entschlossenheit, jenen Ehrgeiz und jenen Drang, andere in Verwunderung zu setzen, die ihm in der Jugend eigen gewesen war“ 486 (ebd. 22), auf seinem Kopf wächst nurmehr das „ziemlich dünn gewordene, krause Haar“ 487 (ebd. 17). Die Hoffnung, „Familie und Kinder würden seinem jetzt inhaltslosen Leben einen Sinn geben“ 488 (ebd. 25), scheint erfüllbar. Levin ist zu Beginn des Romans bereits zweiunddreißig Jahre alt. Während seine früheren Kameraden „alle schon etwas waren“, ist er „ein unfähiger Bursche, aus dem nichts geworden war und der nach den Begriffen der Gesellschaft eben das tat, was Leute tun, die zu nichts anderem taugen.“ 489 (Anna Karenina 39). Er gleicht darin Nechljudov, der zu Beginn des Romans bereits seit sieben Jahren den Staatsdienst aufgegeben hat, um seiner Begabung für die Malerei nachzugehen, nur dass eben diese Begabung nicht vorhanden war, die Malerei ebenfalls aufgegeben wurde und der Nechljudov der Gegenwart im Grunde gar nichts mehr tut. Beide stehen vor der Herausforderung, den aktuellen Zustand zu beenden. Die Jugend ist bereits vorbei, doch es bleibt die Frage, ob mit ihr auch die nach allgemeiner Ansicht nur ihr gemäßen Hoffnungen und Träume begraben werden sollen. Levin, der auf Stiva Oblonskij „frisch wie ein zwölfjähriges Mädchen“ wirkt, noch wie ein Kind zu erröten vermag, und an dem überhaupt viel Kindliches zu finden ist, fehlt zur Realisierung seines Lebensplans nur noch die Heirat mit Kiti. Für Nechljudov stellt gerade eine solche Heirat (mit Maria „Missi“ Korčagina) die Einwilligung in eine konventionelle Zukunft dar, auf der anderen Seite bieten sich Reformen auf seinem Gut nach dem in der Jugend verehrten Herbert Spencer an. Beide Figuren versuchen sich an einem „Überholen ohne Einzuholen“. Objekt dieser Umgehung ist die höchste Stufe der konventionellen Ich-­Entwicklung, die Stufe 4 „Selbst-­bewusst (Leistungsmensch)“. Personen dieser Stufe verorten ihr Selbst in der Gesellschaft, haben „die gesellschaftlichen Normen internalisiert“ (Cook-­Greuter 2008, 42), begreifen sich als soziale Wesen, die auch und 486 […] не было уже ни той силы убеждения, ни той решимости, ни того тщеславия и желания удивить, которые были в молодости […] (ebd. 20) 487 вьющиеся волосы (ebd. 16) 488 […] что семья, дети дадут смысл его теперь бессодержательной жизни. (ebd. 21) 489 […] бездарный малый, из которого ничего не вышло, и делающий, по понятиям общества, то самое, что делают никуда не годившиеся люди. (ebd. 8, 30)

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gerade im Angewiesensein auf andere wesentlich sind. Ohne diese Stufe richtig erreicht zu haben, positioniert Tolstoj seine beiden Helden auf die nächsthöhere und damit auf die erste postkonventionelle Stufe – die Stufe „Individualistisch (Pluralist)“. Ihre Bedeutung liegt vor allem in der Überwindung der vorherigen Stufe als Krönung des Konventionellen: Sie müssen sich von allem distanzieren, das vor dieser Stufe kam. Daher müssen die selbst übernommenen, wenngleich sanktionierten Rollenidentitäten der Gesellschaft erneut geprüft werden. Man muss sich selber unabhängig von diesen und auf einzigartige Weise neu definieren, basierend auf eigenen Erfahrungen und Schlussfolgerungen. (ebd. 47)

Das erklärt auch die Verunsicherung der Figuren am Wendepunkt zwischen Jugend und Alter: „In dem Moment, in dem jemand erkennt, dass ein überwiegender Teil der eigenen Bedeutungsbildung sozial und kulturell bedingt war, brechen wissenschaftliche Sicherheit und eine urteilende Geisteshaltung zusammen.“ (ebd.). Nach der SET entwickeln Menschen hieraus das Bedürfnis nach einem gesicherten (zukünftigen) Selbst, eben nach Selbst-­Sicherheit. Diese ist umso profunder, desto weniger sie von als extern empfundenen Faktoren abhängig ist: „Da eigene alte Identitäten nicht mehr ungefragt akzeptiert werden, ist der Wunsch nach einer persönlichen Leistung unabhängig von sozial anerkannten Rollen oder Aufgaben eines der Hauptanliegen des Pluralisten.“ (ebd.). Ob darum „postkonventionell“ mit „post-­sozial“ gleichzusetzen ist, kann Cook-­Greuter jedoch nicht entscheiden: Wir haben in unseren Daten gefunden, dass es sowohl Pluralisten mit einer gemeinschaftlich orientierten Neigung als auch solche ohne diese gibt. Letztere neigen mehr zum Individualismus. Einige wenden sich ihrer eigenen Bedeutungsbildung zu und erkunden ihren eigenen Geist und sind weniger an Diversitäts-­Fragen interessiert. (ebd. 48)

Bei Tolstoj ist die Sache allerdings entschieden. Seine Figuren beschränken sich auf die Gesellschaft der „eigenen ‚Zwei‘“ (Marten 1987, 105). Das andere, frühere Selbst wird zum Zweiten, und der Abschied von diesem wird immer weniger zu einer lebensteiligen Angelegenheit. Der „andere Andere“ überlagert „den Anderen“, die erste Endlichkeit unterliegt der zweiten. Es ist daher wenig verwunderlich, dass Voskresenie, das mit dem sich selbst gegebenen Versprechen endet, anderen zu dienen, ohne ihnen anzugehören, bereits mit einer ungeheuerlichen Diffamierung menschlicher Gemeinschaft überhaupt einsetzt: Wie sehr sich die Menschen auch mühten, nachdem sich ihrer einige Hunderttausend auf einem kleinen Raume angesammelt hatten, die Erde, auf der sie sich drängten, zu verunstalten; wie sehr sie den Boden mit Steinen zurammelten, damit nichts darauf wachse, wie eifrig sie ihn von jedem hervorbrechenden Gräschen reinigten, wie sehr sie mit Steinkohlen, mit Naphta dunsteten, wie sie auch die Bäume beschnitten, alle Tiere und Vögel verjagten – der Frühling war doch Frühling, sogar in der Stadt! […] Nur die Menschen, die großen erwachsenen Menschen hörten nicht auf, sich und einander zu betrügen und zu quälen.

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Die Menschen glaubten, daß nicht dieser Frühlingsmorgen heilig und wichtig sei, nicht diese Schönheit der Gotteswelt, die zum Heil aller Wesen gegeben ist – die Schönheit, die zum Frieden, zur Eintracht, zur Liebe geneigt macht, sondern heilig und wichtig war das, was sie selbst sich ausgedacht hatten, um übereinander zu herrschen.490 (Auferstehung 4 f.)

Eine ähnliche Aussage lässt Tolstoj auch den Ich-­Erzähler von Chadži-­Murat bei der Betrachtung eines aufgepflügten Feldes machen: „‚Was für ein Zerstörer der Mensch doch ist, wieviel verschiedenartige Lebewesen, Pflanzen und Tiere er vernichtet, um sein Leben zu erhalten‘ […].“ 491 (Sämtliche Erzählungen 5, 95). Gerade weil der, der solches sagt, als Individualist der SET ebenfalls Pluralist ist und diese seine post-­soziale Haltung also auch anderen zugesteht, gerade darum ist er Anarchist. Wer statt lebensteiligem Abschied von gelebtem Leben die isolierte Verdammung des Gewesenen wählt und sein Heil in post-­sozialer Selbstvervollkommnung sucht, der kann keinem anderen sterben als sich selbst, und das bedeutet, keinen eigenen Tod zu haben. Dies macht wesentlich die Depression aus, die für den individuell-­pluralistischen Typus charakteristisch ist. Bei Tolstoj ist diesem Typus (Pʼer, Levin, Nechljudov) eine sonderbare Todlosigkeit eigen. Ob er aber zu leben in der Lage wäre, bleibt ebenfalls ungewiss. Mit jedem neuen Werk hat Tolstoj die zuvor geschaffenen und damit auch ihn verdammt.

1.6.5  Der Tod als Stifter des Einander Am Beispiel des Ivan Iľič wurde bereits gezeigt, dass der Tod – oder richtiger: das Sterben – das Potential hat, das Einander erst zu erzeugen. Die reiche Dame in Tri smerti und auch die kleine Fürstin in Vojna i mir machen von dieser Möglichkeit keinen Gebrauch. Ihr Sterben wird durch den Neid auf bzw. den Vorwurf an die (Über-)Lebenden bestimmt. Ivan hingegen kann diese Haltung kurz vor seinem Tod überwinden. Somit können solche Gewissheiten gerade durch das Sterben neu erworben werden, auch wenn dem Leben das auf mitwisserschaftliche Ge 490 Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углем и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц, — весна была весною даже и в городе. […] Но люди — большие, взрослые люди — не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мира божия, данная для блага всех существ, — красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом. (ebd. 13, 6 f.) 491 „Экое разрушительное, жестокое существо человек, сколько уничтожил разнообразных живых существ, растений для поддержания своей жизни“, […] (ebd. 14, 22)

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wissheiten gründende Einander gefehlt hat. Ein gutes Beispiel hierfür ist der Tod des Grafen Kirill Vladimirovič Bezuchov. Im Leben ist die Verbindung zu seinem Sohn ein regelrechtes Nicht-­Verhältnis. Der illegitime Pʼer wird aus der Familie und damit der Sphäre der Domestikation entfernt und im Ausland erzogen. Seine Anteilnahme am Sterben des alten Grafen ist daher zunächst abstrakt: „Er tut mir schon rein als Mensch leid.“ 492 (Krieg und Frieden 71). Dieses „rein als Mensch“ entbehrt aber jeglicher sozial-­funktionalen Kategorie. Das Geschehen um dieses Sterben macht deutlich, dass es dem Leben des Grafen an „echtem“ Einander stets gefehlt haben muss, denn dieser ist nur noch Gegenstand des Geredes, der bevorstehende Todesfall einer öffentlichen Persönlichkeit, Gewährsperson für die Kompetenz der anwesenden Ärzte, Erblasser. Ein intaktes Funktionsgefüge hat zu Lebzeiten offenkundig nicht bestanden, die Verhältnisse sind korrumpiert. Der alte Graf wird mehrfach mit einem Löwen verglichen. Seine Schwäche – infolge mehrerer Schlaganfälle ist er u. a. unfähig zu sprechen – macht die Anwesenden zu Hyänen und Geiern, die auf das Aas des stattlichen Kadavers hoffen. Die äußere Erscheinung ist intakt – die mächtige Gestalt, die löwenähnliche Mähne, die „tiefen, edeln, charakteristischen Falten auf dem schönen rotgelben Gesicht“ 493 (ebd. 103), das „lockige Löwenhaupt“ 494 (ebd. 105), „die entblößte hohe, fleischige Brust“ 495, „seine mächtigen Schultern“ (ebd.), die ungewöhnliche breite Stirn, die derben Backenknochen, der schöne sinnliche Mund, der majestätische kalte Blick 496 (ebd.) sind „durch die Nähe des Todes nicht entstellt“ (ebd.). Aber dieser Löwe muss getragen werden, der Kopf „schaukelte […] ohnmächtig hin und her, und der kalte und teilnahmslose Blick wußte nicht, worauf er ruhen sollte.“ 497 (ebd. 105 f.). Es zeigt sich: Dominanz kann Domestikation nicht ersetzen. Mit seiner mächtigen Gestalt ist Pʼer das Ebenbild seines Vaters. Dessen Tod ist die Gelegenheit – ist die einzige Gelegenheit –, des Sohnes Leiblichkeit freizugeben. Und eben dies geschieht, als es zwischen Pʼer und dem Grafen, der sich nurmehr durch schwache Gesten verständigen kann, zu einem Akt intimster Kommunikation kommt, als der Graf seinen Sohn anblickt: „Entweder sagte dieser Blick nichts anderes, als daß man doch eben irgendwohin sehen müsse, solange man 492 Мне его жалко, как человека… (ebd. 4, 71) 493 с теми же характерно-­благородными крупными морщинами на красивом красно-­ желтом лице (ebd. 101) 494 курчавая львиная голова (ebd. 103) 495 высокая, жирная, открытая грудь (ebd.) 496 с необычайно широким лбом и скулами, красивым чувственным ртом и величественным холодным взглядом (ebd.) 497 […] беспомощно покачивалась […], и холодный, безучастный взгляд не знал, на чем остановиться. (ebd.)

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noch Augen habe, oder er sagte sehr sehr viel.“ 498 (ebd. 106). Wenige Augenblicke später wird eindeutig, was vorgeht: Hatte der Graf jenen Angstblick gesehen, mit dem Pierre seinen leblosen Arm ansah, oder war irgendein anderer Gedanke in seinem sterbenden Kopf aufgeblitzt? Jedenfalls blickte er seinen widerspenstigen Arm an, dann den ängstlichen Ausdruck in Pierres Gesicht, dann wieder seinen Arm und ein schwaches Dulderlächeln, das gar nicht zu seinen Zügen paßte, erschien auf seinem Gesicht und drückte etwas wie Spott über seine eigene Hilflosigkeit aus. Pierre fühlte beim Anblick dieses Lächelns unvermutet ein Zucken in der Brust, ein Zwicken in der Nase, und Tränen umflorten seinen Blick.499 (ebd. 107)

Was sich hier vollzieht, ist ein Akt gegenseitiger Legitimation. Pʼer macht es seinem Vater möglich, jemandem zu sterben. Das „Dulderlächeln“ passt nicht zu den Zügen des Grafen, weil das den lebenden Grafen meint. Doch der mächtige Löwe ist nun – durch Pʼer – in der Lage zu sterben und das Verfallen des eigenen Leibes mit Belustigung aufzunehmen. Pʼer kann seinem Vater das leisten, weil er zwar jenseits der Sphäre der Domestikation aufgewachsen ist, das familiäre Umfeld des Vaters eine solche Sphäre jedoch nie gewesen ist. Hier konnte sich stattdessen die Herrschaft des Man, der Lüge und der Heuchelei etablieren, der Pʼer entronnen ist. Pʼer bleibt damit ein Wilder, aber rein. Der Prozess seiner Verwandlung in den neuen Grafen Bezuchov hat jedoch nichts Wildes an sich. In der Natur wird das dominante Löwenmännchen durch seinen Nachfolger verdrängt, aus dem Rudel ausgestoßen und geht meist durch Hunger zugrunde. Pʼer jedoch hat gar kein Interesse am Tod des Vaters oder an dessen Nachfolge. Es ist Anna Michajlovna, die Pʼers Interessen vertritt und die übrigen Konkurrenten um die Nachfolge aus dem Feld schlägt. Pʼer bewahrt seine Reinheit, da er durch die Michajlovna der gewaltsamen Auseinandersetzung um das Testament enthoben bleibt. Vater und Sohn leisten einander eine letzte Redomestikation. Der Graf stirbt einen domestizierten Tod, Pʼer wird in die Sphäre der Domestikation zurückgerufen und erhält so die finale Legitimation als Sohn des Grafen und als dessen Nachfolger. Diese Legitimation, die sich als intimer, wortloser Akt zwischen Vater und Sohn vollzieht, korreliert mit der letzten Verfügung des alten Grafen, 498 Или этот взгляд ровно ничего не говорил, как только то, что, покуда есть глаза, надо же глядеть куда-­нибудь, или он говорил слишком многое. (ebd.) 499 Заметил ли граф тот взгляд ужаса, с которым Пьер смотрел на эту безжизненную руку, или какая другая мысль промелькнула в его умирающей голове в эту минуту, но он посмотрел на непослушную руку, на выражение ужаса в лице Пьера, опять на руку, и на лице его явилась так не шедшая к его чертам слабая, страдальческая улыбка, выражавшая как бы насмешку над своим собственным бессилием. Неожиданно, при виде этой улыбки, Пьер почувствовал содрогание в груди, щипанье в носу, и слезы затуманили его зрение. (ebd. 104 f.)

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in welcher er den Kaiser bittet, Pʼer, den Bastard, als erbfähigen Nachkommen zu legalisieren. Gewiss: die mitwisserschaftliche Gewissheit, die Vater und Sohn hier teilen, gründet sich nicht auf die Gewissheit des Todes an sich, sondern auf die Gewissheit des Todes als Erlebnis. Das gilt ebenso für Ivan Iľič, dem es an Mitwisserschaft mangelt, solange er noch an Genesung glaubt, und es gilt ebenso für das Sterben des Fürsten Nikolaj Andreevič Bolkonskij. Erst als ihm das Sterbenmüssen Gewissheit wird, wendet sich der despotische und narzisstische alte Fürst dem Einander zu, das ihm als Lebendem stets gefehlt hat. Sein Verhältnis zur Tochter Marʼja besteht darin, dass er sie in die selbstgewählte Isolation zwingt. Der Fürst ist nicht in der Lage, diese Isolation zu verlassen, und als die heranrückenden Franzosen das Gut bedrohen, erwacht in ihm neue Tatkraft. Erst als diese infolge eines Schlaganfalls versiegt, ist er fähig, den Abschied der Tochter anzuordnen, wenn auch nicht wirklich zu wollen. Auch hier weicht die „frühere Strenge und Entschlossenheit in seinem Gesicht einem Ausdruck der Schüchternheit und Duldsamkeit“ 500 (ebd. 977), auf seinem Gesicht drückt sich etwas „kindlich Schüchternes und Unsicheres“ 501 (ebd. 982) aus, auch er ist kaum fähig zu sprechen und muss getragen werden. Doch es gibt bedeutende Unterschiede zum Sterben des alten Grafen Bezuchov. Pʼer kennt seinen Vater kaum. Sein Sterben hebt diese Distanz auf. Der alte Fürst hingegen hat eine Distanz von vornherein verhindert und seine Persönlichkeit in die Tochter hinein ausgedehnt, so sehr, dass dieser die Entwicklung einer eigenen Persönlichkeit versagt blieb. Die erzwungene Identifikation des Vaters hat dazu geführt, dass Marʼja ihr Selbst als das einer frommen Dulderin kultiviert und letztlich konstruiert hat. Der Abschied vom sterbenden Vater ist damit zugleich Gelegenheit zum Abschied von diesem konstruierten Selbst. Das macht den Tod des Vaters wünschenswert: Wie sonderbar es Prinzessin Marʼja auch vorkam, daß sie sich eines solchen Gefühls bewußt wurde – es war dennoch vorhanden. Und noch furchtbarer schien ihr, daß seit der Zeit, da ihr Vater krank lag, vielleicht schon etwas früher, etwa seit jenen Tagen, als sie, wie auf irgendetwas wartend, bei ihm in Lysyja-­Gory geblieben war, all die vergessenen persönlichen Hoffnungen und Wünsche in ihr wieder wach wurden, die lange in ihrem Herzen geschlafen hatten.502 (ebd. 978)

500 прежнее строгое и решительное выражение его лица заменилось выражением робости и покорности (ebd. 6, 142) 501 что-­то детски-­робкое и недоверчивое (ebd. 146) 502 Как ни странно было княжне сознавать в себе это чувство, но оно было в ней. И что было еще ужасное для княжны Марьи, это было то, что со времени болезни ее отца (даже едва ли не раньше, не тогда ли уж, когда она, ожидая чего-­то, осталась с

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Der Abschied von den früheren Hoffnungen konnte für Marʼja keine lebenspraktische Erfahrung sein, da kein Selbst vorhanden war, das diesen Abschied hätte vollziehen müssen. Die Entscheidungsinstanz war der Vater. Und so bleiben die früheren Hoffnungen unverabschiedet. Da ihre Erprobung jedoch nur mit dem Tod des Vaters möglich wird, empfindet Marʼja gegenüber dem „Nachher“ (posle togo) zu lebenden Lebens, der „Möglichkeit von Liebe und Familienglück“ 503 (ebd.) Schuld. Es sind „Lockungen des Teufels“ 504 (ebd. 979). Es ist die letzte Pflicht des Fürsten, seine Tochter ins Leben freizugeben, und er nutzt sie in einem Moment erster und letzter Zärtlichkeit: „Mein Seelchen …“ oder „Herzchen …“ Marja konnte es nicht genau verstehen, aber nach dem Ausdruck seines Blickes zu urteilen, war es sicherlich ein so liebes, zärtliches Wort gewesen, wie er es noch nie zu ihr gesagt hatte. […] „Ich danke dir… meine Tochter… mein gutes Kind… für alles, für alles… verzeih… ich danke dir… verzeih… ich danke dir…“ und Tränen rannen ihm aus den Augen.505 (ebd. 982)

Der alte Fürst legitimiert das neue, freie, noch zu lebende Leben Marʼjas, als er sie bittet: „Zieh dein weißes Kleid an, das habe ich gern!“ 506 (ebd. 983). Es ist das erste Mal, dass dieses weiße Kleid im Zusammenhang mit Marʼja überhaupt erwähnt wird. Ihr Alltagskleid ist grau, das Kleid, in dem sie sich Anatoľ vorzustellen beabsichtigte, ist rot. Weiß steht hier für einen von der Persönlichkeit des Vaters nicht länger getrübten (grau) Neuanfang. Fürst Nikolaj stirbt damit seiner Tochter. Gewiss: dieser Neuanfang ist weniger als das, was sich aus dem Einander des sterbenden Grafen für Pʼer ergibt. Marʼja kann als Frau den alten Fürsten nicht in der Weise ersetzen, in der Pʼer sich in den neuen Grafen Bezuchov verwandelt. Die fehlende Distanz des Fürsten zu seiner Tochter stellt einen im Grunde unverzeihlichen Übergriff dar. Erst im Sterben, das dem Fürsten das „Eigene und Unvertretbare des Sterbens und des Todes“ (Marten 1987, 99) vor Augen führt, versteht dieser das Eigene und Unvertretbare des Lebens, nicht nur des eigenen, sondern auch desjenigen der Tochter. Wie im Sterben sind auch im Leben „Nahund Nächstenkonstellationen […] sehr wohl in Betracht zu ziehen, Konfluktionen mit Nahen und Nächsten nicht.“ (ebd.). Andrej Bolkonskij neigt wie sein Vater zu

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ним) в ней проснулись все заснувшие в ней, забытые личные желания и надежды. (ebd. 142 f.) [мысли о] возможности любви и семейного счастия (ebd. 143) искушения дьявола (ebd.) Душенька… — или — дружок… — Княжна Марья не могла разобрать; но, наверное, по выражению его взгляда, сказано было нежное, ласкающее слово, которого он никогда не говорил. […] Спасибо тебе… дочь, дружок… за все, за все… прости… спасибо… прости… спасибо!.. — И слезы текли из его глаз. (ebd. 146) Надень твое белое платье, я люблю его […]. (ebd. 147)

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solchen Konfluktionen. Nach der Schlacht bei Austerlitz zieht er sich auf das Gut Bogučarovo zurück. In der Rückschau missdeutet er seine früheren Ambitionen als Versuche der Nächstenliebe: Ich habe nur an den Ruhm gedacht. – Und was ist der Ruhm denn anderes? Doch auch nur eine Liebe zu anderen, das Bestreben, etwas für sie zu tun, der Wunsch, von ihnen gelobt zu werden. – So lebte ich für andere und habe mir damit das Leben nicht beinahe, sondern gänzlich verdorben. Und ich bin erst von dem Augenblick an ruhiger geworden, wo ich nur für mich allein lebe.507 (Krieg und Frieden 515)

Andrej ist unfähig zu erkennen, dass der Dienst für das allgemeine Wohl, sei es in Krieg oder Frieden, kein Akt der Nächstenliebe ist. Fataler ist jedoch die Dimension dieses Irrtums. Als Pʼer völlig zu Recht auf Vater, Schwester und Sohn Andrejs verweist, das heißt, auf die absolut konkreten Nächsten, den primären Realisationsort von Nächstenliebe, offenbart Andrej ein fatales Verständnis der Institution Familie, welches dem seines Vaters in nichts nachsteht: „Das sind doch nur Teile meines Ichs, das sind doch nicht die anderen“, erwiderte Andrej. „Doch die anderen, die Nächsten, les prochains, wie Prinzessin Marja sie nennt, das ist der Hauptquell alles Irrtums und Übels. Les prochains, das sind solche, wie deine Bauern in Kiew, denen du Gutes tun willst.“ 508 (ebd.)

Ganz ähnlich verhält es sich in Čto ja videl vo sne („Was ich im Traum sah“, 1906). Auch hier begreift der Vater die Tochter nur als Teil seiner selbst und muss von der Schwägerin daran erinnert werden, dass dies nicht für immer (die Tochter ist bereits fünfundzwanzig) der Fall sein kann: „Michel, Sie sagen immer ‚ich‘. Aber sie ist doch auch ein Ich.“ 509 (Sämtliche Erzählungen 5, 407). Wir wissen, dass Andrejs Vater die gewaltsame Identifikation mit der Tochter im erlebten Sterben aufgibt. Tolstoj bedenkt Andrej darum mit Erfahrungen eines zumindest wahrscheinlichen Todes, und diese Erfahrungen machen die „Teile des Ichs“ als Nächste erahnbar: Ja, es ist leicht möglich, daß ich morgen falle, dachte er. Und bei diesem Gedanken an den Tod stieg plötzlich eine ganze Kette von Erinnerungen, fernster, liebster Erinnerungen, vor seinem Geiste auf: er dachte an seinen letzten Abschied von seinem Vater und von seiner 507 Я жил для славы. (Ведь что же слава? та же любовь к другим, желание сделать для них что-­нибудь, желание их похвалы.) Так я жил для других и не почти, а совсем погубил свою жизнь. И с тех пор стал спокоен, как живу для одного себя. (ebd. 5, 116) 508 Да это все тот же я, это не другие,— сказал князь Андрей,— а другие, ближние, le prochain, как вы с княжной Марьей называете, это главный источник заблуждения и зла. Le prochain — это те твои киевские мужики, которым ты хочешь делать добро. (ebd.) 509 Мишель, все „я“. Ведь она тоже „я“. (ebd. 14, 287)

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Frau, dachte an die erste Zeit seiner Liebe zu ihr, dachte an ihre Schwangerschaft, und es war ihm leid um sie und um sich.510 (Krieg und Frieden 351)

Die Erinnerung an ein (früheres) (Mit-)Einander, Leid um andere und um sich selbst – dies begleitet auch das Sterben des Ivan Iľič. Doch während dieser tatsächlich und unausweichlich stirbt, erlebt Andrej Situationen, die ihm lediglich den Gedanken an den Tod aufnötigen. Das jedoch ist nicht ausreichend. Tolstoj geht der Frage nach, ob es tatsächlich möglich sein kann, dass „alle lebenspraktischen und mitwisserschaftlichen Gewißheiten des Menschen […] auf der Gewißheit des Todes“ (Marten 1987, 87) gründen können, ohne dass erst das Sterben diese Gewissheiten bietet. Hier erweisen sich eigene Erfahrungen in der Nähe des Todes als unzuverlässig. Entscheidender sind Erfahrungen mit dem Sterben anderer. Für Pʼer haben die sterbenden Soldaten auf dem Schlachtfeld, hat der Tod Platon Karataevs lebensbefähigende und sinnstiftende Auswirkungen auf das zu lebende Leben. Für Andrej hat der Tod seiner Frau diese Wirkung nicht. Sein Verständnis von Identität mit den nächsten Angehörigen verhindert dies. Die wechselseitige Zugehörigkeit (wir würden hier auch von ‚Zuhandenheit‘ sprechen dürfen) von Liza und Andrej ist schlicht nicht vorhanden, doch „leben kann nur, wer auf eigene Weise Anderen als Sterbenden und Toten zugehört, wie auch sterben und tot sein nur der kann, der auf eigene Weise Lebenden zugehört.“ (ebd. 101). Allerdings – die Entscheidung des Autors gegen Andrej fällt denkbar knapp. Noch in der Urfassung (1867) von Vojna i mir blieb Andrej am Leben. Auf seine Weise den Lebenden zugehörig ist Platon Karataev. Seinem Sterben fehlt jegliche Dramatik, und entsprechend nebensächlich wird es von Tolstoj auch geschildert. Der Grund hierfür ist einfach: Platon stiftet bereits im Leben das Einander der übrigen Familienmitglieder, und das nicht trotz, sondern wegen seiner Abwesenheit, die er für die Familie und für sich selbst als glücklichen Umstand versteht. Existentiell verstanden ist das auch schlüssig, denn „Fehlen kann der Andere nur in einem und für ein Mitsein.“ (Heidegger 1993, 120). Mithin gibt es für Platon kein Unzuhause, weil sein Zuhause die ganze Welt ist und er auch in der Fremde anderen sterben kann und auch stirbt. Als eine späte Reinkarnation Karataevs muss man den einfachen Soldaten Petr Avdeev in Chadži-­Murat auffassen. Auch er, der keine Kinder und gerade erst geheiratet hat, ist für den kinderreichen Bruder, der eigentlich dazu verpflichtet gewesen wäre, zur Armee 510 „Да, очень может быть, завтра убьют“,— подумал он. И вдруг, при этой мысли о смерти, целый ряд воспоминаний, самых далеких и самых задушевных, восстал в его воображении; он вспоминал последнее прощание с отцом и женою; он вспомнил первые времена своей любви к ней; вспомнил о ее беременности, и ему стало жалко и ее и себя […] (ebd. 4, 332)

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gegangen. Er gehorcht damit einem natürlichen Gesetz, das heißt, „dem Gesetz nach, so wie der Alte [sein Vater] es auffaßte“ 511 (Sämtliche Erzählungen 5, 139). Sein Naturell beinhaltet jene Langmut, die wir auch von Platon kennen. So hält er es etwa keineswegs für notwendig, den Kompanieführer, der Geld aus der Kompaniekasse veruntreut hat, (durch Mitteilung an die Behörden) zur Rechenschaft zu ziehen. Die Angelegenheit kann und wird auf Kompanieebene geklärt werden. Anders als Platon fehlt jedoch Avdeev die Fähigkeit, seine Abwesenheit, die der Familie nutzen kann, auch als Glück für sich zu betrachten: Ja, aber siehst du, Antonytsch – jetzt habe ich Sehnsucht. Und vor allem deshalb, weil ich immer denken muß: ‚Wozu bist du nun für deinen Bruder gegangen? Der ist jetzt Herr zu Hause, und ich muß mich hier quälen.‘ Und je mehr ich denke, desto schlimmer wird es. Es ist schlecht von mir, aber es ist so.512 (ebd. 108)

Aber auch zu Hause kann von einem gedeihlichen Miteinander keine Rede sein. Petrs Vater hat sich mit dem daheim gebliebenen Sohn Akim überworfen, der Sohn kreidet dem Vater an, dass dessen Reue über den Fortgang Petrs in Groll gegen ihn umgeschlagen ist. Petrs Frau Aksinja ist aus dem Hause fortgegangen und hat sich längst mit dem Gutsverwalter eingelassen. Obwohl die Familie prosperiert, kann sich Avdeevs Vater nicht entschließen, seinem Sohn Geld zu schicken. Avdeev ist, anders als Platon, vor dem sich, als er auf Urlaub nach Hause kommt, die gesamte Familie verneigt, nicht länger Teil dieser Familie; er ist „für die Familie so gut wie gestorben“,513 „ein losgetrenntes Stück“ 514 (ebd. 140). Einzig die Liebe der Mutter zu ihrem abwesenden Sohn lässt Tolstoj unangetastet. Dessenungeachtet hat Tolstoj hier das Vertrauen in die Institution Familie, ebenso wie in Vlasť ťmy, weitestgehend aufgegeben. Erst im Sterben kann der Soldat Avdeev seinen Frieden mit der Familie machen. Er diktiert dem Unteroffizier Panov letzte Worte an die Familie: „Also schreibe: Euer Sohn Petruscha hat das Zeitliche gesegnet… Ich bin neidisch gewesen auf meinen Bruder… Du weißt es ja, Panow… Aber jetzt bin ich zufrieden. Mag er in Frieden zu Hause leben. Gott segne ihn. Ich bin ganz froh. Schreib ihm das.“ 515 (ebd. 136). Petr kommt zu dieser versöhnlichen Haltung jedoch nicht durch das 511 по закону, как разумел его старик (ebd. 14, 55) 512 А вот веришь ли, Антоныч, теперь скучаю. И больше с того и скучаю, что зачем, мол, за брата пошел. Он, мол, теперь царствует, а ты вот мучаешься. И что больше думаю, то хуже. Такой грех, видно. (ebd. 31) 513 [Солдатство] было как смерть. (ebd. 55) 514 отрезанный ломоть (ebd.) 515 Так вот отпиши: „Сын, мол, ваш Петруха долго жить приказал“. Завиствовал брату. Я тебе нонче сказывал. А теперь, значит, сам рад. Не замай живет. Дай бог ему, я рад. Так и пропиши. (ebd. 53)

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Sterben allein, vielmehr lässt ihn Tolstoj einen (buchstäblichen) Umweg über die Agape, hier als die Feindesliebe, nehmen. Avdeev hat nämlich die Aufgabe, die Tschetschenen, die Chadži-­Murats Überlaufen zu den Russen ankündigen sollen, zum Regimentskommandeur zu eskortieren. Als er zurückkehrt, berichtet er seinen Kameraden: „Aber weiß [sic] du, Kamerad, das waren zwei nette Kerle, die Kahlköpfe“, fuhr Awdejew fort, „weiß Gott, ja. Ich habe mich lange mit ihnen unterhalten.“ […] „Wirklich ganz wie unsereiner. Einer ist verheiratet. ‚Maruschka‘, sag ich, ‚barr?‘ – ‚Barr‘, sagt er. ‚Schäfchen‘, sag ich, ‚barr?‘ – ‚Barr, viele, viele.‘ – ‚Wieviel, zwei?‘ – ‚Zwei.‘ So haben wir uns die ganze Zeit unterhalten. Nette Kerle.“ 516 (ebd. 110)

Erst durch das „Unsereiner“ mit den Tschetschenen kann auch der Bruder zu „Unsereinem“ werden. Doch der Bruder wird nicht in Frieden zu Hause leben, und auch der Frau Avdeevs kommt dessen Tod gelegen, da sie bereits ein Kind von dem Gutsverwalter erwartet. Zu einer Kommunikation mit der Familie, einem Akt gegenseitiger Legitimation, kommt es nicht: die Mutter wird Petrs Brief nie erhalten, sondern lediglich eine Mitteilung des Regimentsschreibers, der Sohn sei „für seinen Kaiser, sein Vaterland und den rechten christlichen Glauben“ 517 (ebd. 141) gefallen. Im Tagesbericht ist der Tod Avdeevs ein belangloser Todesfall, der durch lediglich erfundene große Verluste des Feindes zudem noch relativiert wird. Ebenfalls von seiner Familie getrennt ist Kornej Vasiľev in der gleichnamigen späten Erzählung aus dem Jahr 1906. Kornejs Sünde ist ebenfalls die Invidia (und, der körperlichen Gestaltung nach zu urteilen, auch die Gula), die sich hier als Eifersucht auf die Ehefrau äußert, welche er als geschäftstüchtiger Viehhändler meist allein lässt. Als er sich nach der Rückkehr von einer Geschäftsreise gleichwohl als Besucher einstellt, erliegt er den Einflüsterungen des einäugigen Kutschers Kuzʼma, verdächtigt die Frau, ein Verhältnis mit dem Knecht zu haben, gerät in Zorn und schlägt sie beinahe tot, seiner Tochter aber bricht er den Arm. Die Avaritia führt über die Invidia zur Ira und damit zu vielfacher Schuld. Kornej wird nach diesem Ereignis sein Heim für siebzehn Jahre verlassen. Als er zurückkehrt, sind die Spuren von Gula und Avaritia bereits getilgt – Kornej ist bettelarm und abgemagert – die Ira jedoch ist unversehrt: „‚Vielleicht ist sie mittlerweile gestorben, die Verhaßte‘, dachte er. ‚Lebt sie aber, so will ich ihr wenigstens vor 516 А какие эти, братец ты мой, гололобые ребята хорошие, — продолжал Авдеев. — Ей-­богу! Я с ними как разговорился. […] Право, совсем как российские. Один женатый. Марушка, говорю, бар? — Бар, говорит. — Баранчук, говорю, бар? — Бар. — Много? — Парочка, говорит. — Так разговорились хорошо. Хорошие ребята. (ebd. 32 f.) 517 „защищая царя, отечество и веру православную“ (ebd. 56)

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dem Tode alles sagen, damit sie weiß, was sie mir angetan hat, das Luder‘ […].“ 518 (ebd. 266). Kornej hat jedoch nicht damit gerechnet, dass die Zeit das Objekt der Eifersucht – das kräftige junge Mädchen, rotbackig, schön – längst fortgeräumt hat: „Kornej hatte immer an die junge, hübsche Marfa gedacht, die ihn damals gekränkt hatte. Er haßte sie und wollte ihr Vorwürfe machen – und nun stand plötzlich eine ganz fremde alte Frau vor ihm.“ 519 (ebd. 271). Mit dem Objekt der Begierde ist auch der Hass verschwunden: „Und staunend merkte er, daß in seiner Seele nichts mehr von jenem Haß gegen sie vorhanden war, den er so lange Zeit mit sich herumgetragen hatte; statt dessen hatte ein wehmütig-­gerührtes Gefühl der Schwäche sich seiner bemächtigt.“ 520 (ebd.). Mit den Worten „Marfa, wir alle müssen einmal sterben.“ 521 (ebd.) ruft er seine Frau, die ihn wiedererkannt hat, zur Versöhnung auf. Seine Frau ist dazu noch nicht bereit und schickt ihn fort. Doch die verwehrte Vergebung ist eine neuerliche Sünde, die Marfa um den Schlaf bringt. Sie bereut und entschließt sich dann doch zur Vergebung: „‚Ich will mich mit ihm versöhnen, nehme ihn nach Hause, und wir büßen unsere Sünde. Mag er wenigstens daheim bei seinem Sohn sterben‘, dachte sie.“ 522 (ebd. 275). Doch als Marfa bei Kornej, der unerkannt bei seiner Tochter untergekommen ist, eintrifft, ist es bereits „zu spät, zu verzeihen oder um Verzeihung zu bitten. Und aus dem strengen, schönen Greisengesicht Kornejs war nicht zu ersehen, ob er vergeben hatte oder noch zürnte.“ 523 (ebd.). Der Leser jedoch weiß, dass Kornejs Zorn erloschen ist, und dass er seiner Tochter Gaša hat sterben können: „‚Gascha‘, sagte er mit leiser Stimme, ‚meine Zeit ist gekommen. Ich will sterben. So vergib du mir um Christi willen.‘“ 524 (ebd. 274). Diese Versöhnung ist zugleich allgemeine Versöhnung und also auch Versöhnung mit Gott, und so ist Kornej erleichtert:

518 „Может, она и померла теперь, злодейка моя, — думал он. — А жива, так хоть перед смертью выскажу ей все, чтоб знала она, мерзавка, что со мной сделала“ […] (ebd. 209) 519 Корней ждал той молодой красивой Марфы, которая оскорбила его. Он ненавидел ее и хотел укорить, и вдруг вместо нее перед ним была какая-­то старуха. (ebd. 212) 520 […] с удивлением чувствовал, что у него не было в душе той злобы на нее, которую он столько лет носил в себе, но какая-­то умиленная слабость вдруг овладела им. (ebd.) 521 Марфа! Помирать будем. (ebd.) 522 „Попрощаемся с ним, возьмем домой, грех развяжем. Пускай хоть помрет дома при сыне“, — думала она. (ebd. 215) 523 Ни простить, ни просить прощенья уже нельзя было. А по строгому, прекрасному, старому лицу Корнея нельзя было понять, прощает ли он, или еще гневается. (ebd.) 524 Гаша, — сказал он тихим голосом, — время мое доспело. Я помирать хочу. Так вот ты прости меня Христа ради. (ebd. 214)

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„Gottlob, nun sind alle Sünden gebüßt!“ 525 (ebd.). Es ist nicht der faktische Tod Kornejs, der hier der Sünde Sold ist. Kornej stirbt nicht, weil er gesündigt hat. Die Sünde ist zugleich ihre Strafe. Kornej bringt sich vielmehr ums Leben, um sein Leben, indem er die Familie verlässt. Einen „natürlichen“ Verlauf nimmt das Eifersuchtsmotiv in Idillija. („Eine Idylle“, 1861/62). Nachdem sich die übermütige und lebenslustige Soldatenfrau Malanʼja mit dem Viehhändler Matvej eingelassen hat, wird sie von ihrem heimkehrenden Mann gezüchtigt: „Sechs Monate war er nicht daheim gewesen und hatte sie gleich verprügelt. So lieb war sie ihm.“ 526 (ebd. 3, 113). Die Domestikation ist wiederhergestellt. Die „Idylle“ bleibt intakt. Sie bleibt verletzt, wenn, wie in Krejcerova sonata oder in Kornej Vasiľev, die Katastrophe eintritt. Es ist zu beachten, dass die Katastrophe zumeist die Folge einer Kränkung ist, einer das Ego treffenden Verletzung. Es handelt sich bei den Personen, die davon getroffen werden, in der Regel um solche, die geringe Verträglichkeitswerte und ggf. ebenfalls ein hohes Maß an Neurotizismus aufweisen. Egozentrik hindert so nicht nur das gedeihliche Einander als „gutes Leben“, sondern ebenso die Akzeptanz des Todes als mitwisserschaftliche Gewissheit und damit „gutes Sterben“.

525 Слава богу, развязались все грехи […] (ebd.) 526 Ведь шесть месяцев дома не был, да и побил. Так-­то мила она ему. (ebd. 3, 423)

2.  Die Aufhebung des Todes in der Entelechie Um zum Wesen des Todes überhaupt erst vorzudringen, beseitigt Tolstojs Werk nach und nach alle diesbezüglichen Verstellungen. Nach dem Verlauf dieses Prozesses lässt sich sein Werk in drei Etappen einteilen. Im Frühwerk sind die Texte bemüht, die irrationale romantische Todesverachtung und Selbstaufopferung (bei Marten: affektives Todesverhalten) zu bekämpfen. Diese Einstellung ist typisch für das Entwicklungsstadium des jungen Erwachsenen, und zwar für die Stufe 3 „Konformistisch“ (Diplomat)“, auf der das Individuum wegen der Überidentifizierung mit der Gruppe, der es angehört, dazu tendiert, „Gruppennormen ohne Hinterfragung oder Prüfung zu übernehmen“ (Cook-­Greuter 2008, 36). Die Überidentifikation zeigt sich in der kultischen Verehrung des Genies, das, ganz im Verständnis der Romantik, für den natürlichen Zustand des Menschen (Schlegel, Novalis) gehalten wird. Im Frühwerk soll der Vernunft wieder zur Herrschaft verholfen werden. Die Formel hierfür ist die Forderung nach „natürlichen Gesetzen“ (wie in Ljucern), bei denen es sich nach wie vor um Gesetze eines Staatswesens bzw. gesellschaftliche Maximen handeln kann, die jedoch im Einklang mit den natürlichen Grundlagen des Lebens zu stehen haben, sodass sie mit dem „Weltgeist“ übereinstimmen. Dadurch wird die Imagination des Todes beseitigt und ein klassisches Todesverhältnis postuliert. Diese Phase reicht etwa bis zum Ende der 1850er Jahre und findet in Bezug auf das Todesverständnis in Tri smerti (1859) ihren vorläufigen Abschluss. Mitsamt dem „schönen Tod“ auf den Schlachtfeldern in den Sevastopoľskie rasskazy lässt Tolstoj in Semejnoe sčastie (ebenfalls 1859) auch die „schöne Liebe“ hinter sich. Das natürlichste aller Gesetze ist das Gesetz der Indifferenz. Die frühe Phase geht allmählich in eine Schaffensperiode über, in der die Formel „natürliche Gesetze“ zum Paradoxon wird. Bereits in Utro pomeščika deutet sich an, dass menschliche Gesetze der Natur nicht entsprechen können, dass vielmehr die Natur selbst die einzig legitime Gesetzgeberin ist. In der Familie und der bäuerlichen Gemeinschaft findet Tolstoj Beispiele, in denen sie sich unmittelbar realisieren lassen. Das Prinzip ihrer Realisierung ist die Domestikation, die eine naturgegebene Einstellung zum Tod vermitteln kann, wohingegen die bloße Vernunft hier versagt. Tolstoj greift nun nicht länger nur eine bestimmte (die romantische) Geisteshaltung an, sondern im Man und der Zivilisation die Träger und Vermittler von Haltungen überhaupt. Da die Gesellschaft Extraversion erzwingt und zum künstlichen Selektionsfaktor ihrer Evolution macht, gilt für die Verfallenden: „Die moralischen Gesetze des Handelns decken sich mit den entsprechenden Anforderungen der Sozietät respektive der allgemein geltenden Auffassung.“ ( Jung 37). Indem Tolstoj im Man die beinahe allmächtige und all-

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gegenwärtige Verstellung beseitigt, überantwortet er seine sterbenden Figuren der entsetzlichsten Vereinzelung. Und von hier aus kann etwa der sterbende Ivan Iľič erkennen, dass er zwar immer im Einklang mit der allgemein geltenden Auffassung gestanden, sich „aber zugleich mit seiner ganzen Umgebung in einer abnormen Lage hinsichtlich der allgemeinen Lebensgesetze“ (ebd.) befunden hat. Ursprung des Verfallens ist die Dysfunktionalität der adligen Familien, nicht zuletzt durch die Besetzung von Funktionsbeziehungen durch Surrogate. Das Verfallen ist damit das Symptom systematischer emotionaler Deprivation bzw. eines psychischen Hospitalismus; es kaschiert die fehlende Internalisierung von Moral und die kulturelle Vereinsamung. Diese Übergangsphase erreicht ihren Höhepunkt in Smerť Ivana Iľiča. Der Tod des Helden hat außer für diesen selbst für niemanden wirkliche Bedeutung, er stiftet kein Miteinander. Der Tod der Kinder Ivans wird nicht familiär bewältigt, obwohl doch die Familie gerade jene Instanz ist, die auch den Tod domestiziert, d. h. auf natürliche Weise verarbeitet. Zu der Zeit, da Tolstoj an Smerť Ivana Iľiča arbeitete (1884 – 86), lag die Säuglingssterblichkeit in Russland noch bei 271 von 1.000 Neugeborenen, die durchschnittliche Lebenserwartung lag noch Ende des 19. Jahrhunderts (die Unterschiede zwischen Stadt und Land waren dabei gering) bei gerade einmal dreißig Jahren (zum Vergleich: Deutschland ca. 42 Jahre),527 einem Alter also, in dem die Hauptdimensionen der Persönlichkeit stabil sind. Die Helden der tolstojschen Romane (Pʼer Bezuchov, Levin, Nechljudov) werden alle in einem Lebensabschnitt gezeigt, in dem die Persönlichkeitsentwicklung bereits abgeschlossen sein sollte, aber kein abschließend befriedigendes Verhältnis zum Tod ergeben hat. Sie müssen ein solches Verhältnis zu einem Zeitpunkt entwickeln, zu dem sie – statistisch gesehen – bereits nicht mehr am Leben sind. Ihrem Leben, das um ein Mehrfaches länger zu sein verspricht als das der meisten anderen, fehlt Sinn in erster Linie nicht deswegen, weil es endlich ist, sondern gerade weil es ihnen an dem eigentlichen und allgemeinen Bewusstsein von Endlichkeit mangelt. Sie sind sozusagen post-­kairotische Gestalten geworden. Dabei ist aber gerade der Faktor, der ihre Langlebigkeit sichert – die die gesellschaftliche Ungleichheit zementierende Zivilisation – zu einem echten Sinnangebot nicht in der Lage und auch nicht geeignet. Durch den Extraversionszwang der Zivilisation sind die Figuren daran gewöhnt, sich so zu verhalten, „wie es den objektiven Verhältnissen und ihren Anforderungen unmittelbar entspricht“ (ebd. 36). Dem Tod jenseits als einem nur den anderen betreffenden Ereignis, jenseits romantischer Verklärung und empfindsamer Frömmigkeit, kann aber nicht in dieser Weise entsprochen 527 Vgl. hierzu Prochorov.

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werden. Es meldet sich das eigentliche Selbst. Die unterdrückte Subjektivität meldet sich dabei oft als kompensatorische Kindheitserinnerung, ihre Bewusstwerdung leitet den Selbstwerdungsprozess ein. Sie meldet sich aber eben auch und vor allem als Tod, als Egozentrizität der eigensten Möglichkeit. Smerť Ivana Iľiča macht deutlich, dass die Familie nicht länger der Ort ist, an dem der Tod das Einander gründen kann. Ivans Sohn sieht diesem sehr ähnlich, doch er erscheint bereits verdorben, und auch die positive Figur des Gerasim hat nach dem Ende des Landlebens als Hausdiener bereits Fett angesetzt und gerät in der dedomestikativen Sphäre des Hauses Golovin jenseits des Prinzips der Subsistenz. Die endgültige Absage an die Domestikationsinstanz Familie erteilt Tolstoj dann in den Zapiski sumasšedšego. In Čto ja videl vo sne denkt Michail Ivanovič an seine Tochter in „Zeiten, als er in ihr nicht nur seine Tochter, nicht nur ein Glied seiner Familie gesehen, sondern sie zärtlich geliebt, sich über sie gefreut, auf sie stolz gewesen war.“ 528 (Sämtliche Erzählungen 5, 408). Diese Gegenüberstellung ist entlarvend: Familienzugehörigkeit und Liebe sind zwei völlig verschiedene Dinge. Als Tochter und Familienmitglied ist Liza nur ein Element der väterlichen gesellschaftlichen Repräsentation und wird für diese Aufgabe ausgebildet. Weil der Vater, der daneben einen illegitimen Sohn mit einer Französin hat, so als Domestikationsinstanz ausfällt und durch seine Eifersucht zudem verhindert, die Tochter einer eigenen Domestikationssphäre zu überantworten, droht diese zur alten Jungfer zu werden, durchschaut die Hohlheit der Abendgesellschaften, Bälle, Konzerte und Soupers und gerät darüber in einen Zustand der Verzweiflung, „in dem sie sich am liebsten den Tod gewünscht hätte.“ 529 (ebd. 411). Sie sehnt sich nach „der Liebe, der vollkommenen Liebe des Weibes zum Mann“ 530 (ebd. 413), aber diese Liebe existiert nicht, ein geistiges Verhältnis zwischen Mann und Frau ist unmöglich, auch wenn dies zunächst anders erscheint, als Liza sich (nicht zuletzt unter dem Einfluss der Musik) mit einem jungen Schweden einlässt und von diesem schwanger wird. Nachdem sie alle diesbezüglichen Hoffnungen aufgeben muss, denkt sie an Selbstmord, aber im Zurückgeworfensein auf sich selbst liegen zugleich die Ursache dieses Gedankens als auch die Unmöglichkeit, ihn auszuführen: „Sich um der Meinung der anderen Leute willen zu töten schien leicht, sich um ihrer selbst willen zu töten war unmöglich.“ 531 (ebd. 415). Es fehlt eben 528 […] времена, когда он не только относился к ней как к своей дочери, к члену его семьи, но когда он нежно любил ее, радовался на нее, гордился ею. (Sobranie 22, 14, 289) 529 состояние […], желания смерти (ebd. 291) 530 в любви, в совершенной женской любви к мужчине (ebd. 292) 531 Убить себя ради мнения других людей казалось легко, но убить себя для себя было невозможно. (ebd. 293)

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an einem echten Miteinander, das doch für einen eigenen Tod unentbehrlich ist. Der in seinem Stolz gekränkte Vater, der sich von seiner Tochter losgesagt hat, vergibt ihr schließlich aus vollem Herzen, indem er selbst um Vergebung bittet, als er die Tochter und ihr Kind aufsucht. Die Szene erinnert an Karenin am Wochenbett seiner Frau, doch anders als dort erschöpft sich die Wirkmacht dieser Vergebung auf die Wiederherstellung des ursprünglich menschlichen und echt familiären Verhältnisses zwischen Vater und Tochter. Anders als Karenin nimmt sich Michail nicht des illegitimen Kindes an und kann „ein Gefühl des Abscheus und Ekels vor ihm nicht überwinden.“ 532 (ebd. 420). Es ist der Ekel vor der als widernatürlich erkannten Institution Familie, die sich in dem illegitimen Enkel fortzusetzen bzw. zu erneuern droht. In der letzten Werkphase stellt die Natur keinen zuverlässigen Boden für die gedeihliche Entwicklung des Menschen mehr dar, weil dieser aufgrund seines Freiheit gewährenden Bewusstseins darin ein Fremdkörper bleiben muss. Die familiären Bindungen enden durch gewaltsamen Tod (Krejcerova sonata, Dʼjavol, Za čto?, Chadži-­Murat, Živoj trup, Vlasť ťmy) oder entstehen gar nicht erst (Otec Sergij, Posle bala, Aleša Goršok, Božeskoe i čelovečeskoe); post-­erotische stabile Beziehungen wie in Semejnoe sčastie, Vojna i mir und Anna Karenina gibt es nicht mehr. In Voskresenie wird Nechljudovs Angebot, die Maslova zu heiraten, um ihr zu helfen und seine Schuld zu tilgen, beinahe schon verhöhnt. Es bleibt unklar, ob es zwischen Nechljudov und der verurteilten Maslova ein Liebesverhältnis gibt, welches das Heiratsangebot noch zu etwas anderem machen könnte als zu einem Akt der Wiedergutmachung. Der Text aber macht deutlich: dieses Andere ist unwichtig. Die Schuld des Menschen ist All-­Schuld, seine Liebe muss darum All-­Liebe sein. In Voskresenie spielt es keine Rolle mehr, ob sich Nechljudov oder Simonson der Maslova annehmen. Und es spielt ebenso keine Rolle, ob Nechljudov seine Wohltaten der Maslova oder irgendeinem anderen zuwendet. Jeder ist der Nächste. Damit gehorchen die Figuren nicht länger „natürlichen Gesetzen“ oder den „Gesetzen der Natur“, sondern der Gesetzmäßigkeit des Übernatürlichen. Die Vereinzelung hat zur typischen Einstellung des Introvertierten gegenüber dem Objekt geführt – der Abstraktion. Der Tod wird zur metaphysischen Größe. Ihm kann nur in der Abstraktion der Liebe begegnet werden, wodurch der Mensch in ein Prädikat des Göttlichen umdefiniert wird. Die abstrakteste Realisierung einer solchen Liebe ist die Feindesliebe. Wir finden sie in dem Bedauern, das in Faľšivyj kupon Marija Semenovna für ihren Mörder Stepan empfindet, und auch in Božeskoe i čelovečeskoe bei Svetlogub: „Es gewährt so viel Freude, den Menschen zu lieben, der nicht eigentlich schuldig ist, sondern den man tadeln, den 532 […] не мог победить в себе чувства отвращения, омерзения […]. (ebd. 297)

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man hassen möchte. Einen solchen Menschen, einen Feind lieben ist ein großes Glück!“ 533 (ebd. 315). Tolstoj bedient sich eines klassischen heuristischen Verfahrens,534 um das Todesphänomen beherrschbar zu machen. Er betrachtet zunächst Fälle, in denen das Problem des Todes bereits gelöst scheint. Diese stellen sich von Beginn an, d. h. bereits in Detstvo und in den Sevastopoľskie rasskazy als Beispiele gelingenden Sterbens dar. In einem zweiten Schritt, der Analyse, wird der animistische Glaube der einfachen Figuren als Ursache dieses Gelingens ermittelt. Es handelt sich dabei nicht, wie Günther meint, um „heidnische Tode“ von in die Natur eingebetteten Figuren, sondern um ein Sterben in der Gewissheit der Allbeseeltheit. Im dritten Schritt, der Synthese, wird dann das Bewusstsein der komplexen Figuren zum Problem. Das zeigt sich in deren heuristischer Suche als Abfolge von Versuch und Irrtum. Der Tod kann insbesondere für den Selbstherrscher nicht in der Weise verfügbar gemacht werden, in welcher er für den Kindlichen eine Selbstverständlichkeit ist. Die bäuerliche Todesergebenheit kann nicht ohne weiteres auf andere Typen übertragen werden, schon deswegen nicht, weil Tolstoj in deren Bewusstsein nicht vordringen kann. Für die vollständige Einbettung in die Natur stellt das Bewusstsein ein Hindernis dar, dem nur in Idee und Abstraktion begegnet werden kann. Im Ergebnis muss die Vereinigung mit der unbewussten Natur verworfen und die Verschmelzung mit einem anderen, und das heißt, dem göttlichen Bewusstsein angetrebt werden. Tolstoj findet daher zu einem das Problem des Todes lösenden Algorithmus: Die durch die Beseitung aller Verstellungen freigelegte Angst vor dem Tod wird als Schuld (vgl. Marten) verfügbar gemacht. Die Schuld wird allein im Glauben und in der aus diesem erwachsenen Agape zu einer verfügbaren Größe. Solchermaßen verfügbar gewordene Schuld aber bedeutet Leben und Auferstehung und damit die Verfügbarkeit des Todes als uneigenste Unmöglichkeit menschlicher Endlichkeit. Die Negierung von Sinn und Tod als Kategorien des Sozialen bildet die Basis eines weiteren Algorithmus. Aus der Annahme eines den Menschen auf sich selbst vereinzelnden Todes wird die Erkenntnis bezogen, dass niemand den Tod in gleicher Weise fürchten kann wie der Einzelne seinen eigenen. Daraus ergibt sich, dass das eigene Selbst eine dem konkreten anderen unzugängliche Größe sein muss. Hieraus wiederum ergibt sich, dass auch niemand den Einzelnen so lieben kann wie dieser sich selbst. Die gegenteilige Erfahrung einer solchen Liebe als Liebe einer Mutter zu ihrem Kind hat Tolstoj selbst, haben seine Figuren nie 533 Это так радостно любить того, кто не то что виноват, но которого можно упрекать, ненавидеть. Полюбить такого человека — врага — такое счастье. (ebd. 262) 534 Nämlich die Methode des Pappos von Alexandria.

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gemacht. Zwar idealisiert Tolstoj diese Liebe, aber sie wird in der Regel nur in ihrer Überwindung oder als unwiederbringliche Erinnerung gezeigt, die sich zur Enttäuschung des Selbstherrschers für diesen in der Ehe nicht erneuert. Die einzige Instanz, die den Einzelnen so zu lieben imstande ist, wie dieser sich selbst liebt, ist Gott. Dieser liebt ja laut Eckhart (s. o.) in dieser Liebe zum Einzelnen alle Kreaturen und in den Kreaturen als Gott sich selbst. Und auch der Mensch hat in der nicht-­kreatürlichen Liebe zum Nächsten die Möglichkeit zu solcher Selbstliebe. Es handelt sich um die Synthese von Gustafsons love of und love for (s. o.) zur Agape. Hieraus folgert Tolstoj, dass nur Gott imstande ist, um das Leben des Einzelnen genauso zu fürchten wie dieser selbst. Da sich diese Furcht dem Einzelnen jedoch als existentielle Angst vermittelt, muss das Ängsten Gottes ein ebenfalls existentielles Ängsten sein. Die von Gott verheißene Auferstehung muss daher keine transzendente, sondern ebenfalls eine existentielle Angelegenheit sein, die analog zur Synthese von Selbst- und Nächstenliebe die im Dasein realisierbare Synthese von Sein und Nicht-­sein sein muss. Tolstojs Werk wendet sich – mit Ausnahme der Volkserzählungen – an die Gesellschaftsschicht, der er selbst angehört. Für die Vertreter dieser Schicht nennt Potasov in Živoj trup drei (bereits oben aufgezählte) Möglichkeiten, ganze drei: in den Staatsdienst treten, Geld zusammenraffen und diesen Unflat, in dem man lebt, vermehren. Das war mir zuwider, vielleicht fehlten mir auch die Fähigkeiten, aber vor allem, es war mir zuwider. Zweitens – den Unflat vernichten, dazu muß man ein Held sein, und ein Held bin ich nie gewesen. Oder drittens – sich betäuben…. trinken, in den Tag hineinleben, singen. (s. o.).

Potasov wählt die dritte Möglichkeit. Psychologisch führt hier die „Niederhaltung der infantilen und primitiven Ansprüche […] zum Missbrauch von narkotischen Stoffen […]. In noch schwereren Fällen endet der Zwiespalt mit Selbstmord.“ ( Jung 44). Auch das ist in Živoj trup der Fall. In Ispoveď nennt Tolstoj selbst noch vier Möglichkeiten: Ich habe herausgefunden, dass es für die Menschen meines Kreises vier Auswege aus der schrecklichen Lage, in der wir uns alle befinden, gibt: Der erste Ausweg besteht in der Ignoranz. Diese besteht darin, nicht zu wissen, nicht zu verstehen, dass das Leben böse und bedeutungslos ist. Die Menschen in dieser Kategorie sind meistenteils Frauen, oder doch sehr junge oder sehr dumme Menschen. […] Von ihnen gab es für mich nichts zu lernen, da wir nicht aufhören können zu wissen, was wir wissen. Der zweite Ausweg ist der des Epikureertums. Er besteht darin, die Güter zu nutzen, solange sie sich bieten. […] Die meisten Menschen unseres Kreises verfolgen diesen Ausweg. Die Lage, in der sie sich befinden, ist so, dass bei ihnen das Angenehme das Unangenehme überwiegt; ihre moralische Dummheit lässt sie jedoch vergessen, dass das Angenehme ihrer Lage zufällig ist […]. Die Dumpfheit ihrer Vorstellung lässt sie vergessen, was Buddha keine Ruhe ließ, – die Unausweichlichkeit von Krankheit, Alter und Tod, welche wo nicht heute so morgen

Die Aufhebung des Todes in der Entelechie433 alle Vergnügen zunichte machen werden. […] Der dritte Ausweg ist der der Stärke und Energie. Er besteht darin, dass man, sobald man erkannt hat, dass das Leben böse und sinnlos ist, dieses zerstört. Nur ungewöhnlich starke und konsequente Menschen können danach handeln. Wer die Torheit des Scherzes, mit dem uns mitgespielt wird, erkannt und verstanden hat, dass die Toten mehr als die Lebenden gesegnet sind, der handelt und beendet unverzüglich diesen dummen Scherz […]. Der vierte Ausweg ist der der Schwäche. Er besteht darin, dass man im Wissen um die Bösartigkeit und Sinnlosigkeit des Lebens dieses fortführt, obwohl man von vorherein weiß, das nichts dabei herauskommen kann. Menschen dieser Kategorie wissen zwar darum, dass der Tod besser ist als das Leben, allein, es fehlt ihnen an Stärke, vernünftig zu handeln, diese Verirrung sofort zu beenden und sich umzubringen. Stattdessen scheinen sie auf irgend etwas zu warten. Dieser ist der Ausweg der Schwäche, denn warum ergibt man sich nicht dem Besseren, wenn man das Bessere doch kennt und dies Bessere in der eigenen Macht steht? Zu dieser Kategorie gehörte auch ich.535

Während in Živoj trup Karenin und Liza den ersten Ausweg nutzen, begegnen wir Potasov zum Ende des zweiten Ausweges und am Beginn des dritten. Schließlich wird Potasov zu der vierten Möglichkeit greifen und sich umbringen. Der einzige denkbare Ausweg – Maša – „ist zu spät gekommen“ (Der lebende Leichnam 765). In Ispoveď  besteht die Lösung in der Erkenntnis, dass die allermeisten Menschen – der Kreis Tolstojs ist zwar elitär, aber eben vergleichsweise klein – in keine der Kategorien fallen, da ihnen die Fähigkeit zu rationaler Erkenntnis – und 535 Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Люди этого разряда — большею частью женщины, или очень молодые, или очень тупые люди […]. От них мне нечему научиться, нельзя перестать знать того, что знаешь. Второй выход — это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть […]. Этого второго вывода придерживается большинство людей нашего круга. Условия, в которых они находятся, делают то, что благ у них больше, чем зол, а нравственная тупость дает им возможность забывать, что выгода их положения случайна […].Тупость же воображения этих людей дает им возможность забывать про то, что не дало покоя Будде,— неизбежность болезни, старости и смерти, которая не нынче — завтра разрушит все эти удовольствия. Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее. Так поступают редкие сильные и последовательные люди. Поняв всю глупость шутки, какая над ними сыграна, и поняв, что блага умерших паче благ живых и что лучше всего не быть, так и поступают и кончают сразу эту глупую шутку […]. Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может. Люди этого разбора знают, что смерть лучше жизни, но, не имея сил поступить разумно — поскорее кончить обман и убить себя, чего-­то как будто ждут. Это есть выход слабости, ибо если я знаю лучшее и оно в моей власти, почему не отдаться лучшему?.. Я находился в этом разряде. (Sobranie 22, 16, 133)

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die aufgestellten Kategorien sind alle auf eine rein rationale Frage nach dem Sinn des Lebens ausgerichtet – fehlt, dafür aber das Instrument des Irrationalen – der Glaube – zur Verfügung steht. Die Frage nach dem Sinn hätte daher anders gestellt werden müssen, nämlich nach dem Sinn des Lebens „jenseits von Raum, Zeit und Kausalität“.536 Der Irrtum, den Tolstoj einräumt, besteht darin, dass er stets das Endliche mit dem Endlichen, das Unendliche mit dem Unendlichen verglichen habe und so lediglich zu Fällen von Identität gelangt sei. Anders ausgedrückt: die Identität des materiellen Lebens mit sich selbst beantwortet nicht nur die Frage nicht, sie stellt auch das Böse dar. Eagleton definiert mit solcher Selbstidentität die Hölle: Hell is far beyond the reach of language as the symbolist poet’s blank page. It has the enigmatic quality of things that are brutely, unambiguously themselves. Things that are purely themselves slip through the net of language and cannot be spoken of. As Ludwig Wittgenstein remarks in his Philosophical Investigations, there is no more useless proposition than the identity of a thing with itself. (Eagleton 67 f.)

Wenn die Endlichkeit nur mit sich selbst identisch ist, dann ist das Leben die Hölle, weil ohne Sinn (Tolstojs „Formeln“ hierfür sind „a=a“, „x=x“ und „0=0“). Das Ziel besteht sozusagen in der Formulierung von „a=b“. Aus diesem Grund setzt Tolstoj nun das Endliche mit dem Unendlichen in Beziehung, und der Begriff dieser Beziehung ist der des Glaubens. Schließlich sei im endlichen Menschen der Glaube als Fähigkeit zum Unendlichen bereits von Geburt an angelegt. In Živoj trup greift Tolstoj alle Schein-­Auswege noch einmal auf. Den „Ausweg der Schwäche repräsentiert“ dabei der Zyniker Petrovič, der sich trotz seiner radikalen Äußerungen niemals töten wird. Anders als in Ispoveď spricht Potasov jedoch einen weiteren „Ausweg der Stärke“ an, als er davon spricht, als Held den Unflat zu vernichten. Es bleibt an dieser Stelle unausgesprochen, worin ein solches Heldentum besteht, allein die Wortwahl (razrušať ) deutet eher einen veritablen revolutionären Kampf an als das Erzeugen einer gleichsam organisch wachsenden Gegenkraft, wie sie in Faľšivyj kupon durch das Wirken der von Marija Semenovna angelegten Saat des Guten ausgelöst wird. Heil und Unheil sind in Faľšivyj kupon nicht zwei parallel verlaufende Kräfte, sondern eine einzige, das Diesseits und das Jenseits gleichermaßen betreffende Kette. Die Ausgangssünde der Erzählung ist ja nicht nur die Ursache für Diebstahl, Betrug und Mord, sondern auch für Reue, Buße und Erlösung. Die Verknüpfung beider Kausalitäten kommt durch den Mord an Marija, und hier speziell durch ihr Sterben im Glauben zustande. Abstrakt heißt das: das Dasein besteht in der 536 вневременное, внепричинное, внепространственное значение моей жизни (ebd. 138)

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Schuld, die Schuld aber ist eine Voraussetzung für die Erlösung. Die Verknüpfung von positiver und negativer Kausalität findet sich auch anderswo. Ohne Annas Leidenschaft käme die Verbindung Levins mit der verschmähten Kiti nicht zustande, ohne Napoleon nicht die Pʼers mit Nataša. Kodjak konnte zeigen, wie Tolstoj jenseits des Zeitlichen gelangt; in der Verknüpfung materieller und immaterieller Kausalitäten gelangt Tolstoj jenseits der Kausalität. Freilich, eine diesseitige Kausalität des Bösen, wie sie in Faľšivyj kupon entfaltet wird, ist nicht evident, sondern moralisch. In der Kurzgeschichte Molitva ist die Verknüpfung von diesseitiger und jenseitiger Kausalität auf die Spitze getrieben. Der Tod des Dreijährigen ergibt nur aus der der Mutter in einem Traum vermittelten Einsicht in dessen ungelebtes Leben Sinn. Existenz und Nicht-­Existenz gehören zusammen. Der kleine Kostja wäre zu einem ekel- und lasterhaften Greis geworden, sein Tod gereicht ihm letztlich zum Heil. Die Geschichte erlaubt einen Einblick in die todüberschreitende göttliche Kausalität, der Mensch „fliegt wie ein Stein, immer abwärts, dem Tode entgegen“, und er „steht keinen Augenblick still“, sondern „fließt wie ein Strom“ (Sämtliche Erzählungen 5, 297). Das bedeutet, dass der Tod eines Menschen nicht ihn an sich, sondern ihn in seinem gegenwärtigen Zustand trifft, und dass der Tod durch die Ausschaltung des Faktors Zeit die Macht hat, einen jeweiligen Zustand (in Molitva den der Unschuld) zu fixieren, sodass der Zeitpunkt des Todes irrelevant wird. Es ist der göttliche Kairos, in den der Traum-­Engel Einblick gewährt. Da dieser Zeitpunkt jederzeit sein kann, ist es notwendig, den Zustand der Unschuld zu bewahren oder wiederzuerlangen und so eben doch stillzustehen und die Zeitlichkeit schon im Diesseits zu überwinden. Ersteres ist Kindern und dem Typus des Kindlichen als statischen Figuren vergönnt, das zweite ist Notwendigkeit für die dynamischen Figuren, „ein jeder muß sich selbst Mühe geben“, „Gott der Herr kann das Böse nicht aus dem Herzen des Menschen nehmen. Und die Menschen sollen ihn nicht darum bitten, sondern sollen es selbst aus sich herausreißen, herausspülen, herauswinden.“ 537 (ebd. 295). Das Prinzip einer vom Endlichen ausgehenden und nur auf das Endliche wirkenden Kraft ist das Heros-­Prinzip. Es prägt in Tolstojs Texten die Selbstherrscher, die aus einer aktiven oder rationalen Einstellung heraus handeln und über den mind of a master verfügen. Ihr Heldentum ist der Kampf. Meist handelt es sich um Vaterfiguren, und insofern ist das Heros-­Prinzip von ihnen ererbt. Tolstoj lässt die Väter sterben (man mag darin auch die Konsequenz eines Ödipuskonfliktes erkennen) und begräbt damit ebenso das Heros-­Prinzip. Ein Symbol für dieses Prinzip ist der Löwe, und Tolstoj verwendet es u. a. in Vojna i mir, Anna Karenina 537 Нельзя ему, батюшке, из людей вынимать зло. И им не просить об этом надо, а самим вырывать, вымывать, вывертывать его из себя. (Sobranie 90, 41, 131)

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und Voskresenie, wobei damit eine deutliche Abschwächung einhergeht. In Vojna i mir wird der Löwe mit dem sterbenden Grafen Bezuchov (s. o.) assoziiert. Das Heros-­Prinzip geht auf Pʼer über, der zum Ende des Romans ebenfalls Vater wird. In Anna Karenina verbirgt sich der Löwe im Namen Levins (russ. lev „Löwe“), der das Heros-­Prinzip von Beginn an selbst repräsentiert (sein Vater ist bereits tot) und zum Ende des Romans selbst Vater wird. Hierin hat Levin in seinem ebenfalls auf das Heros-­Prinzip verweisenden Schwager Lʼvov das positive Beispiel des in der persönlichen Sorge um die Kinder um die Besserung des Menschen kämpfenden Vaters. In Voskresenie ist Nechljudovs Vater ebenfalls bereits verstorben. Der Löwe verbirgt sich hier im elterlichen Haus in dem „großen, zum Ausziehen eingerichteten Tisch, der mit seinen breit auseinandergestellten, in der Form von Löwenklauen geschnitzten Füßen etwas Feierliches hatte.“ 538 (Auferstehung 17) sowie auf dem von den Tanten ererbten Gut Panovo in Gestalt einer „Mahagonichiffoniere, mit Bronzeringen in Löwenköpfen“ 539 (ebd. 313). Diese Chiffoniere überlässt Nechljudov mitsamt dem übrigen Mobiliar und dem Haus einem Müller, der das Haus für ein Zehntel des Wertes auf Abbruch kauft. Neben den Briefen behält Nechljudov lediglich eine Fotografie, die ihn mit den Tanten und Katjuša, daneben aber keine weitere männliche Person zeigt. Auf Panovo hat Nechljudov den mind of a master abgestreift: „‚Ja, sich nicht als Herr, sondern als Knecht fühlen‘, dachte er, und er freute sich an diesem Gedanken.“ 540 (ebd. 306). Der Löwe symbolisiert ebenfalls den Evangelisten Markus. Im Markusevangelium erscheint Jesus vor allem aber auch als Mensch, indem dessen affektive und leibliche Aspekte betont werden und auch von der Todesangst Jesu (Mk 14.33 f.) die Rede ist. In keinem anderen Evangelium wird zudem der Niedrigkeitstitel „Menschensohn“ in Bezug auch auf den gegenwärtig handelnden Jesus so häufig verwendet wie im Markusevangelium. Die Verwendung dieses Titels, vor allem im Zusammenhang mit Jesu Leidensweg und in der Bedeutung eines mit göttlicher Vollmacht ausgestatteten Abgesandten und zukünftigen Menschenrichters lässt das Wirken Christi als Heldenreise, Jesus selbst als Heros-­Figur erscheinen. Als solche eignet sie sich zum Missbrauch als Heldenfigur in einer Legende. In Voskresenie greift Tolstoj das Evangelium des Markus in diesem Sinne auf, als er den Priester bei dem Gefangenengottesdienst mit Hilfe des Markusevangeliums 538 […] большим раздвижным столом, имевшим что-­то торжественное в своих широко расставленных в виде львиных лап резных ножках. (Sobranie 22, 13, 16) 539 шифоньерки красного дерева, с брюхом и бронзовыми кольцами в львиных головах (ebd. 240) 540 „Да, чувствовать себя не хозяином, а слугой“, — думал он и радовался этой мысли. (ebd. 234)

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(Mk 16.9 – 20) Jesus als Exorzisten, wundertätigen Heiler, kleinlichen Herrscher und Richter und Großsprecher vorstellen lässt (Auferstehung 181 f.).541 Jesus verkörpert in der missbräuchlichen Umdeutung des Priesters die Schattenaspekte des Heros-­Prinzips, nämlich „Größenwahn, Selbstüberschätzung“ (Müller 234) und wird in die Schreckensgestalt eines „unberechenbaren, jähzornigen, selbstsüchtigen, machthungrigen, gewalttätigen Menschen“ (ebd. 40) verkehrt. Während der Priester aus dem Markusevangelium sehr deutlich vorträgt, verliest der Küster Verse aus der Apostelgeschichte „mit derartig seltsam gezwungener Stimme […], daß es unmöglich war, etwas davon zu verstehen.“ 542 (Auferstehung 181). In der Apostelgeschichte steht vor allem das Wesen der Gemeinde im Vordergrund, daneben (etwa in der Erzählung von Hananias und Saphira) der Tod als Konsequenz der Lüge gegenüber der Gemeinde und Gott. Es ist nicht verwunderlich, dass inmitten der Un-­Gemeinde, für die das Gefängnis in Voskresenie steht, und inmitten der Lüge, auf der das Strafsystem beruht, ein Verständnis menschlichen Miteinanders nicht hergestellt werden will und soll. Die Geschichte von Hananias und Saphira stellt nunmehr einen diesseitigen Tun-­Ergehen-­Zusammenhang dar, der in den Evangelien so nicht gegeben ist, und der die Anmaßung eines strafrechtlich hergestellten Tun-­Ergehen-­Zusammenhangs verdeutlichen würde. Die Apostelgeschichte (russ. Dejanija svjatych apostolov) macht nunmehr das Handeln überhaupt zur Grundlage von Leben oder Tod und bedenkt die Miss-­Handlung, wie sie in der Behandlung der Gefangenen vollzogen wird, mit ultimativer Konsequenz. Lange stellt Tolstoj seinen nach Sinn suchenden oder durch Krankheit und Tod zur Sinnsuche gezwungenen Heros-­Figuren das Bios-­Prinzip 543 gegenüber, das er in der Naturverbundenheit der bäuerlichen Bevölkerung, im natürlichen Kreislauf von Absterben und Reproduktion, der durch die Familie repräsentiert wird, findet. Hieran knüpft Tolstoj eine Hoffnung, die er den Erzähler in Nabeg („Der Überfall“, 1853) formulieren lässt: 541 […] священником очень внятно было прочтено место из Евангелия Марка, в котором сказано было, как Христос, воскресши, прежде чем улететь на небо и сесть по правую руку своего отца, явился сначала Марии Магдалине, из которой он изгнал семь бесов, и потом одиннадцати ученикам, и как велел им проповедовать Евангелие всей твари, причем объявил, что тот, кто не поверит, погибнет, кто же поверит и будет креститься, будет спасен и, кроме того, будет изгонять бесов, будет излечивать людей от болезни наложением на них рук, будет говорить новыми языками, будет брать змей, и если выпьет яд, то не умрет, а останется здоровым. (ebd. 140) 542 таким странным, напряженным голосом, что ничего нельзя было понять (ebd.) 543 Das Bios-­Prinzip betrifft die „materiell-­biologischen Grundlagen unserer Existenz. Dazu gehören also beispielsweise: Ursprung, Energie-­Materie, Leben und Natur, des weiteren unsere vitalen Bedürfnisse, Instinkte und Triebe, das Sinnliche und Körperliche.“ (Müller 10).

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Die Aufhebung des Todes in der Entelechie

Kann inmitten dieser bezaubernden Natur das Gefühl der Bosheit, der Rache und der Drang, seinesgleichen zu vernichten, wirklich in der Seele des Menschen fortbestehen? Man möchte meinen, daß bei der Berührung mit der Natur, diesem unmittelbarsten Ausdruck der Schönheit und des Guten, alles Böse im Menschenherzen verschwinden müßte.544 (Sämtliche Erzählungen 1, 52)

Damit verschiebt Tolstoj innerhalb des Systems der psychologischen Grundfunktionen 545 den Fokus vom Denken auf das Empfinden (d. i. die sinnliche Wahrnehmung). Letztere Funktion bleibt jedoch dem Materiellen verhaftet. Materie aber ist die Voraussetzung für Entropie, die Entropie die Voraussetzung für das Entstehen von Chaos, das Chaos gleichbedeutend mit Annihilation. Die Empfindung ist zudem die prägende Wahrnehmungs- und vor allem Selbstwahrnehmungsfunktion der präkonventionellen Stufen der Persönlichkeitsentwicklung. Abgesehen davon, dass sie die Akzeptanz des Todes als Selbsteinordnung in das Ereignisganze des Natürlichen ermöglicht (was nicht vollends befriedigen kann, solange der Mensch sich nicht als Objekt unter Objekten zu verstehen bereit ist), ist sie dem konventionellen Typus nicht ohne weiteres zugänglich. Das Bios-­Prinzip gewährt den Figuren ein positives Verhältnis auch zur Sexualität. Tolstoj zeigt seine Bauern aber vor allem desexualisiert. Sexualität wird nur in den Schattenaspekten des Eros-­Prinzips 546 dargestellt (in Vojna i mir und Anna Karenina etwa verkörpern die Kuragins sowie Stiva Oblonskij und Anna diese Schattenaspekte). Zelinsky verortet die Sexualität bei Tolstoj als Komponente des Lagers (odr), dem ebenso die Lüge, der Teufel und der Tod angehören. Es steht damit in einem polaren Verhältnis zu dem gegensätzlichen Lager, zu dem der „Dienst am Nächsten – Leben – Liebe – Vernunft – Wahrheit – Gott“ (Zelinsky 2008, 177) zählen. Das Empfinden ist die „vitale Funktion, die mit dem stärksten Lebenstrieb ausgerüstet wird.“ ( Jung 73). Die Schattenaspekte betreffen im Spätwerk denn auch bäuerliche Figuren. Tolstoj betont hier die Schattenseiten des Bios, den Blutrausch (in Krejcerova sonata), die Zerstörung durch Krankheit und Gewalt (in Voskresenie) die „furchtbare Todesmutter“ (in Vlasť ťmy). Letztere erscheint 544 Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных? Все недоброе в сердце человека должно бы, кажется, исчезнуть в прикосновении с природой — этим непосредственнейшим выражением красоты и добра. (Sobranie 22, 2, 20). 545 Vgl. hierzu Jung. 546 Eros ist „der Faktor der Beziehung, Liebe, Schönheit, der Freude und der Harmonie.“ (Müller 55 f.). Zu den Schattenaspekten gehören u. a. Beziehungssucht, Hörigkeit, Ichund Autonomie-­Schwäche, Eitelkeit, Somatisierung. Schwärmerei, Dramatisierung, Eifersucht, Intrigen, Promiskuität, Unechtheit, Schein (vgl. Müller 237).

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in Mythen und Märchen oft als Drache, und genau diesen Archetyp greift Tolstoj in Ispoveď auf, wenn er vom „Drachen des Todes“ spricht. Er verkörpert allerdings auch den Teufel in der Johannesoffenbarung. Das Heros-­Prinzip ist eine wichtige Zwischenstation auf dem Weg zu eigentlichem Todesverhalten, denn der „Drachenkampf “ des Helden bedeutet überhaupt erst ein „Vorstoßen ins Zentrum der existentiellen Angst“ (Müller 31). Den Sieg über den Drachen kann bei Tolstoj jedoch nicht der Heros davontragen. Die Angst wird ihm nicht als Schuld verfügbar. In der Abkehr vom Bios-­Prinzip drängt Tolstoj die Empfindung, die „der Intuition am meisten hinderlich ist“ ( Jung 78), vehement zurück, da die „Sinnesreizungen“ den Blick „auf physische Oberflächen lenken, also gerade auf Dinge, hinter welche die Intuition zu gelangen sucht.“ (ebd.). Nicht die Natur und ihr Wesen, die Physik, werden aufgesucht, sondern die Metaphysik, das Streben geht nach der „Erfassung größter Möglichkeiten“ (ebd. 79), nach der „Entdeckung von Möglichkeiten im objektiv Gegebenen“ (ebd.). Tolstojs Spätwerk ist die Aussprache des extravertierten intuitiven Typus (vgl. Jung 80 ff.), der sich immer dort findet, „wo Möglichkeiten vorhanden sind“ (ebd. 80), eine „feine Witterung für Keimendes und Zukunftversprechendes“ (ebd.) und „seine eigene Moral, nämlich die Treue zu seiner Anschauung und die willige Unterwerfung unter ihre Macht.“ (ebd. 81) hat. Der Grund der Hinwendung zur Intuition liegt im Zusammenbruch der Denk-­Funktion vor dem Hintergrund der Frage nach dem Sinn eines endlichen Lebens. Wenn nämlich der intuitiven Funktion nicht das Primat zukommt (sondern eben etwa dem Denken), so ist sie doch „das Hilfsmittel, das automatisch wirkt, wenn keine andere Funktion den Ausweg aus einer überall versperrten Situation zu entdecken vermag.“ ( Jung 79). Und gerade weil Tolstoj mit seinem Werk auf der Suche nach einem Ausweg ist und ein solcher durch logische Folgerung allein nicht zu finden ist, drängt sich die Intuition nachgerade auf. Sie dringt überhaupt erst zur eigensten Möglichkeit des Daseins vor und sucht dann nach Möglichkeiten, diese durch ein Verfügbarmachen im Glauben aufzuheben, denn „Möglichkeit ist das Einzige, was erlöst“ (Kierkegaard 43). Die Wiederherstellung von Möglichkeit will gleichsam die aus dem Fehlen von Möglichkeit entstandene „Verzweiflung der Notwendigkeit“ (ebd. 41 ff.) als Erscheinungform der „Krankheit zum Tode“ heilen. Das Gegenstück zu einer eigensten Möglichkeit müsste logischerweise eine uneigenste Tatsache sein, und Tolstoj erkennt diese Tatsache in der Agape, in der Identität aller. Nachdem Tolstoj zunächst die Funktionsbeziehungen zwischen den Individuen dahingehend zu modifizieren bestrebt war, dass sie natürlich bzw. ursprünglich statt künstlich, d. h. von der Zivilisation abgeleitet sind, egalisiert er sie nun vollends. Eigentlich sind sie – wiewohl sich natürlich Kategorien bil-

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den lassen – individuell. Jeder Mensch ist mit anderen auf andere und je eigene Weise verbunden. Die Individualität besteht ja gerade in dieser einzigartigen Verbindung, so sehr, dass ein An sich, ein solus ipse, vielfach als Konstruktion abgelehnt wird (Elias, Marten) und Individualität nicht anders aufgefasst wird als ein Kreuzungspunkt, an dem die Linien von Funktionsbeziehungen sich schneiden. In der Agape sind alle diese Linien in allen Qualitäten gleich, denn sie dienen alle der gleichen Funktion. Sie erzeugen damit nicht länger Individualität, sondern ein gleichmäßiges Muster, das der göttlichen Ordnung entspricht. Die Strategie der Überblendung von Aspekten des Diesseits und des Jenseits (Raum, Zeit, Kausalität, Funktionsgefüge etc.) bringt das menschliche Dasein sozusagen in eine Superposition. Dieser aus der Physik (v. a. aus der Wellenlehre und der Quantenmechanik) stammende Begriff bezeichnet die Überlagerung gleicher physikalischer Größen, die sich dabei nicht gegenseitig behindern. Tolstoj geht es freilich um die metaphysischen Größen Leben und Tod. Ein bekanntes Beispiel für eine solche Superposition ist das Gedankenexperiment „Schrödingers Katze“, die gedankliche Verknüpfung von Mikro- und Makrokosmos. Eine geläufige Interpretation geht davon aus, dass die Katze, solange keine Beobachtung/ Messung ihren Zustand fixiert, tot und lebendig zugleich ist. Tolstoj strebt einen solchen Zustand auch für den Menschen an. In seinen Werken wimmelt es ja von Figuren, die sich in einer solchen Überlagerung befinden: die Rede ist von den lebenden Leichnamen, deren Vorkommen sich nicht auf das gleichnamige Drama beschränkt. Zu dieser negativen Überlagerung muss es also ein analoges positives Gegenstück geben, einen „im Tode Lebendigen“, besser noch: einen „durch den Tod Lebenden“, jemanden, der die Unendlichkeit in der Endlichkeit schon hat. Im Spätwerk sind dies Figuren wie Svetlogub oder Marija Semenovna (und der durch sie bekehrte Stepan etc.). Tolstojs Personal Myth of Immortality (Kodjak) ist der Katzenzustand (cat state) des Menschen. Allerdings: dieser Mensch steckt nicht in einer Box, sein Zustand hängt nicht davon ab, ob ein externer Beobachter den Deckel hebt. Nicht Mikro- und Makrokosmos werden hier verbunden, sondern Mensch und Gott. Es kann dabei keinen externen Beobachter geben. Der Mensch befindet sich also nicht wirklich in einem cat state als vielmehr in einem god state – die hier verwendete Bezeichnung ist die der Situation. Die Situation selbst ist jedoch keine Handlung, sie besteht also jenseits der Zeit und produziert keine Entropie. Die Superposition ist die durch die Überwindung der Entzweiung gewonnene Situation, die es zu bewahren gilt. Sie löst daher keine Handlung aus, sondern erzeugt Geschehen. Bei Tolstoj ist dies im Spätwerk ein Heilsgeschehen. Marija Semenovna löst ein solches Heilsgeschehen gerade dadurch aus, dass sie sich nicht gegen den Tod wehrt und dadurch in Passivität die Situation bewahrt. Die Situation ist damit ebenso ein Zustand der

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Einstellungslosigkeit, denn jedwede Einstellung ist Handlungsbereitschaft und bedeutet eine Ausdifferenzierung der angeborenen primären Einstellungen von Vermeidung und Akzeptanz. Neben der Überlagerung von das Leben und den Tod betreffenden Zeitlichkeiten (vgl. die Komponenten Kodjaks) sowie der Überlagerung diesseitiger und jenseitiger Kausalität weist auch die Domestikation – d. h. ihre „Komponenten“ Subsistenz, Subsidiarität und Subordination – eine materielle und spirituelle Dimension gleichermaßen auf. Auf materieller Ebene gebietet das Subsistenz-­ Prinzip eine lediglich auf die Befriedigung von Grundbedürfnissen abstellende wirtschaftliche Tätigkeit. Besonders der ambitionierte Selbstherrscher und der Sinnliche verstoßen gegen dieses Prinzip. Auf spiritueller Ebene besteht ein möglicher Verstoß darin, ein Mehr an göttlicher Erkenntnis haben zu wollen als gegeben ist, wie etwa bei den Spiritisten oder Pietisten, den Schwärmern, aber ebenfalls bei asketischen Einsiedlern. In Faľšivyj kupon vertritt Marija Semenovna das spirituelle Subsistenz-­Prinzip. Als der lahme Schneider sie fragt: „Du weißt wohl aus jenen Büchern, daß du in jener Welt dafür belohnt wirst?“, antwortet sie: „Davon wissen wir nichts, […], es lebt sich aber besser so.“ 547 (Sämtliche Erzählungen 5, 46). Der Lohn ist also bereits im Diesseits zu haben. In Zapiski sumasšedšego ist der Wahnsinnige eben deshalb wahnsinnig, weil er zum Prinzip der Subsistenz zurückkehrt, jegliche wirtschaftliche Tätigkeit aufgibt und sein Geld unter die Armen verteilt. Kodjak spricht in diesem Zusammenhang davon, der Wahnsinnige weigere sich „den Gesetzen der Angst vor dem Tod gemäß, die im Kampf ums Dasein bestehen, zu existieren, und damit nach der Gesetzmäßigkeit von Sterblichkeit.“ (Kodjak 192 f.). Durch das Ineinander von materieller und spiritueller Subsistenz ergibt sich Subsistenz im philosophischen Sinne – der Mensch wird als Substanzwesen verstanden, diese Substanz ist im Gegensatz zur Materie unveränderlich und ein Teil vom Geist Gottes, im Menschen zu einem Tropfen verdichtet. Zumindest darf man so den Traum Pʼer Bezuchovs verstehen, in welchem ihm der verstorbene Karataev erscheint und ihm eröffnet, dass das Leben eine lebendige, wallende Kugel ohne bestimmte Dimensionen ist, deren Oberfläche aus fest aneinandergedrückten Tropfen besteht, die zusammen- und auch auseinanderfließen. Und so ist auch die Erkenntnis des sterbenden Andrej Bolkonskij aufzufassen: „Die Liebe ist Gott, und sterben bedeutet für mich, der

547 Должно, ты по книгам дошла, что награда за это будет на том свете. Про это нам неизвестно, — сказала Мария Семеновна, — а только жить так лучше. (Sobranie 22, 14, 161)

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ich ein winziges Teilchen dieser Liebe bin, zur gesamten und ewigen Quelle dieser Liebe zurückzukehren.“ 548 (Krieg und Frieden 1337). Materielle Subsidiarität ist mit der materiellen Subsistenz eng verknüpft, weil der Mensch bereits für die Befriedigung seiner Grundbedürfnisse auf andere angewiesen ist und mit ihnen gemeinsam wirtschaftende Verbände gründet. Soziale Funktionsbeziehungen sind damit im Grunde immer schon auch und vor allem wirtschaftliche Beziehungen, sodass Fragen der eigenen Existenzsicherung immer zugleich die Gemeinschaft betreffen. Während Tolstoj Familien und dörflich-­ bäuerliche Gemeinschaften (die zugleich Kirchengemeinden sind) als legitime Verbände zunächst noch akzeptiert, ist die Hinwendung zu spiritueller Subsidiarität im Spätwerk radikal. Hier bedeutet Subsidiarität, dass jegliches menschliches Verhältnis durch die Klärung seines Verhältnisses zu Gott geregelt werden muss. Ein solches sola fide eben egalisiert die Funktionsbeziehungen der Menschen untereinander, es erklärt die menschliche Gemeinde gegenüber dem Nebeneinander einer Vielzahl von Individuen, die ihrerseits vorrangig durch ihre Beziehung zu Gott bestimmt sind, zu einem nachrangigen Gebilde. Die Folge solcher spirituellen Subsidiarität ist christlicher Anarchismus. Auf der Ebene der Subordination bedeutet das dann die Ablehnung jeglicher Obrigkeit, da diese nicht länger „von Gott angeordnet“ (Röm 13.1) ist bzw. nicht im Einklang mit göttlicher Gerechtigkeit handelt. Weiterhin gilt jedoch, dass man sich dieser Obrigkeit nicht wiedersetzen darf (Röm 13.2). Das erste und grundlegendste Abhängigkeits- und damit Subordinationsverhältnis ist jenes zwischen Eltern und Kind. Tolstojs Werk weist überaus häufig Fälle auf, in denen das Verhältnis zwischen Vater und Sohn gestört ist bzw. durch den Tod des Vaters endet. Das ist bereits in Detstvo der Fall, und es ist in Vlasť ťmy noch immer so. In den Erzählungen Detstvo, Otročestvo und Junosť wird der Vater als im Grunde zu verachtende Figur dargestellt. Nikolaj stellt dessen Eigenschaft als Vater früh in Frage; als der Vater die Stiefmutter ins Haus holt, wenden sich beide Söhne von ihm ab. In Vlasť ťmy weigert sich der Sohn, sich seinem Vater unterzuordnen und tötet den eigenen, illegitimen Sohn. Auch sonst geben gerade die Väter, wenn sie überhaupt vorhanden sind, meist ein jämmerliches Bild ab; man denke nur an die Kuragins in Vojna i mir, an Ivan Iľič, an Michail Ivanovič Š. in Čto ja videl vo sne und andere. Mutter-­Kind-­Beziehungen werden weitaus häufiger positiv dargestellt, doch auch das ändert sich in Vlasť ťmy: Die Mutter ist dort eine Triebfeder des Bösen. Menschliche Abhängigkeitsverhältnisse sind Veränderungen unterworfen, weil die Beteiligten sich verändern. Ein Sohn kann 548 Любовь есть бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику. (ebd. 7, 68)

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auf diese Weise nicht immer Sohn bleiben. In Molitva gibt der Traum-­Engel der um ihren Sohn trauernden Mutter dies zu verstehen: Ihr alle bildet euch ein, daß ihr stillsteht und daß ihr und jene, die ihr liebhabt, immer so bleiben müssen, wie sie augenblicklich sind. Ihr steht aber keinen Augenblick still, ihr fließt wie ein Strom […]. Wie begreifst du denn nicht, daß, wenn er aus nichts zu dem geworden ist, was er war, er auch keinen Augenblick stillgestanden wäre und nie so geblieben wäre, wie er war, als er starb? Wie er aus dem Nichts zum Säugling wurde, aus dem Säugling zum Kind, so wäre er aus dem Kind zum Schuljungen, zum Jüngling, zum jungen Mann, zum Erwachsenen, zum alternden Mann, zum Greis geworden. Du weißt ja nicht, was er geworden wäre, wenn er weitergelebt hätte. Ich aber weiß es.549 (Sämtliche Erzählungen 5, 297)

Durch den Tod kann der Sohn als Sohn stillstehen 550 (dabei handelt es sich um die wörtliche Bedeutung des dem Begriff „Subsistenz“ zugrunde liegenden Verbs subsistere). In Bezug auf die Mutter ist er nun als kleiner Junge „mit seinen kräftigen, elastischen Gliedern, seinen langen, lockigen Haaren und seiner naiven, freundlichen und verständigen Rede“ 551 (ebd. 296) fixiert, in Bezug auf Gott ist er nun ein Sohn schlechthin. Die Geschichte ist überschrieben mit Mt 6.8: „Euer Vater weiß, was ihr bedürfet, ehe denn ihr ihn bittet“ 552 (ebd. 291). Weiter taucht in dem Text ein Vater gar nicht auf. Das In-­Beziehung-­Treten zu diesem Vater als Subordination unter den göttlichen Willen lässt den Menschen dauerhaft (und ganz im Sinne Eckharts, s. o.) Kind bleiben. Es ist das Vermächtnis dieses Todes, dass nun auch der Mutter eine Unterwerfung unter den göttlichen Willen abverlangt wird. Eckhart sieht drei Voraussetzungen für das Sohn-­sein: 1. einen Vater zu haben, 2. Gleichmut und 3. die Exklusivität dieses Vater-­Sohn-­Verhältnisses als Verhältnis zu Gott allein. Der Engel vermittelt nun der Mutter, dass der Vater ihres Sohnes (sonst tritt, wie gesagt, kein Vater auf ), Gott selbst (und nur dieser) und damit (nicht zuletzt als Adressat ihrer Bitten und Gebete) auch ihr Vater ist, dem 549 Вы все думаете, что вы стоите и что вам и тем, кого вы любите, следует всегда быть такими, какими они сейчас. Но ведь вы не стоите ни минуты, все вы течете, как река […]. Как же ты не понимаешь, что если он из ничего стал тем, что он был, то он не остановился бы и ни минуты не оставался бы таким, каким был, когда умер; а как из ничего сделался сосунком, из сосунка сделался ребенком, так из ребенка сделался бы мальчиком-­школьником, юношей, молодым человеком, взрослым, стареющим, старым. Ты ведь не знаешь, чем он был бы, если бы остался жив. А я знаю. (Sobranie 90, 41, 132) 550 Oben war bereits vom Tod als einem „Anhalten des Daseins […], das situativ bereits zuvor als ein Ent- bzw. Innehalten erlebt werden kann“ die Rede. Um diese Situation geht es auch hier. 551 […] с своими крепенькими, упругими членами и длинными вьющимися волосами и с наивной, ласковой и осмысленной речью. (ebd.) 552 …Знает отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения… (ebd. 128)

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vollständige Subordination gebührt, auch und gerade weil die Mutter fühlt, „daß Gott nicht nach ihrem, sondern nach seinem Willen handeln werde“ 553 (ebd. 294) und sein Handeln unerklärbar ist. Vor allem erleichtert der Engel der Mutter durch einen Blick in die schä(n)dliche Zukunft ihres Sohnes die Erlangung von Gleichmut: „Sie leidet, aber sie ist nicht mehr empört, sie klagt nicht, sondern weiß, daß das, was geschehen ist, geschehen mußte und darum gut ist.“ 554 (ebd. 298 f.). Der Engel lässt damit erkennen, dass der scheinbar nicht-­existente Tun-­Ergehen-­ Zusammenhang intakt ist. Das aktuelle Leid der Mutter ist gering im Vergleich zu dem Leid, das ihr entstanden wäre, hätte der Sohn weitergelebt. Zu Beginn des Traumes sieht die Mutter ihren Sohn am Leben und wünscht sich, dass der Traum Realität ist: „Wie gut, daß es [der Tod des Sohnes] nicht so gekommen ist“ 555 (ebd. 294). Als der Engel ihr den Sohn jedoch als lüsternen Greis zeigt, denkt sie: „Gut, daß das nur ein Traum ist.“ 556 (ebd. 297). Nun hält die Mutter aber diesen unangenehmen Traum für einen Traum, jenen jedoch, in dem ihr Sohn noch am Leben ist, nicht. Es ist aber nicht möglich, selektiv nur aus schlechten Träumen zu erwachen und die angenehmen weiterzuträumen. Das bedeutet hier: im Vergleich zu Gott sind die Zeiten, in denen der Sohn noch lebte und die Zeit nach seinem Tod gleichermaßen bloß Träume. Und auch hier ist keine Wahl möglich. Die Mutter muss aus beidem zur göttlichen Gerechtigkeit erwachen. Tolstojs Werk ruft den Menschen dazu auf, das Leben als Traum zu erkennen, denn nur hier verbinden sich Bewusstes und Unbewusstes zu einer Ganzheit, und als Traum anzuerkennen, in dem vieles nicht rational erklärt werden kann, in dem die Kausalitäten verschoben erscheinen, aber in dem doch auf eigenartige Weise alles stimmt, weil es Sinn aufweist. Sich diesem unentschlüsselbaren Sinn zu unterwerfen – das ist spirituelle Subordination. Im Spätwerk Tolstojs nimmt der Traum eine herausgehobene Stellung ein. Dies nicht deswegen, weil Träume nun häufiger auftreten würden (man denke an die zahlreichen Träume Pʼer Bezuchovs und Anna Kareninas), sondern weil es sich nun auch um geführte Träume handelt, in denen eine Figur dem Träumenden den Sinn des Geträumten vermittelt, so etwa in Molitva, Son molodogo carja und in Assirijskij carʼ Asarchadon. In den beiden letztgenannten Erzählungen handelt es sich um Herrscherträume, der Adressat dieser Träume ist allgemein der Typus des Selbstherrschers. Dabei handelt es sich bei den „Traumführern“ um eine Konzession an diesen Typus. Der Traum 553 что бог сделает не по ее, а по-­своему (ebd. 129) 554 Ей больно, но она уже не возмущается, не жалуется, а знает, что то, что было, должно было быть, и потому было хорошо. (ebd. 133) 555 Хорошо, что это не случилось (ebd. 130) 556 Хорошо, что это сон […]. (ebd. 133)

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ist eine wesentliche Erkenntnisquelle über den Sinn des Lebens. Hier erschließt sich das Leben als Traum, der Tod als Erwachen, wie es der tödlich verwundete Andrej Bolkonskij bei seinem Erwachen aus dem Schlaf begreift, und wie es auch Svetlogub in Božeskoe i čelovečeskoe vermutet. Wer träumt, schläft. Schlafes Bruder ist der Tod – Hypnos und Thanatos sind enge Verwandte, sogar Zwillingsbrüder. Beide sind (in Hesiods Theogonie) Söhne der Nyx (der Göttin der Nacht) und des Erebos (des Gottes der Finsternis), wobei allerdings Nyx beide Brüder aus sich selbst, das heißt, ohne Beteiligung des Erebos, hervorgebracht hat. Die Söhne (bei Hesiod: Brüder) des Hypnos (die Oneiroi Morpheus, Phobetor und Phantasos) sind die Götter des Traums. Die Vaterlosigkeit der Brüder wirft unweigerlich die Frage nach einem Vater auf, und in der Gleichsetzung von Schlaf, Traum und Leben bietet Tolstoj Gott als absoluten Vater auf, dem man sich ebenso absolut unterwerfen kann. Die Sinnhaftigkeit des Traums akzeptiert der Träumende nicht auf rationalem Wege. Er nutzt dafür, zumindest dann, wenn es sich um einen konventionellen und rationalen Typus handelt, eine in das Unbewusste verdrängte, irrationale psychologische Grundfunktion – die Intuition. Insofern die Intuition keine Urteilsfunktion ist, sodass Denken und Fühlen imstande sind, „das Primat der Intuition wirksam zu kompensieren, indem sie dem Intuitiven das Urteil geben, das ihm als Typus gänzlich mangelt“ ( Jung 81), ist es eine Konzession an den so Träumenden, wenn ihm im Traum die urteilenden Grundfunktionen in Form erklärender Begleiter zu Hilfe kommen. Pʼer zum Beispiel fehlt ein solcher Begleiter: „Das Schwerste, fuhr Pierre im Traum zu denken oder zu hören fort, besteht darin, die Bedeutung aller Dinge im Geist zusammenzufassen.“ 557 (Krieg und Frieden 1154). Als Pʼer aus diesem Traum erwacht, wendet er sich von der Wirklichkeit ab: „Nein, das will ich nicht sehen noch begreifen. Begreifen will ich nur, was sich mir im Traum geoffenbart hat. Noch einen Augenblick – und ich hätte alles verstanden.“ 558 (ebd.). Pʼers Fehler besteht darin, das Leben noch nicht als Traum und damit ebenfalls als intuitiv zu nutzende Erkenntnisquelle anzuerkennen und die Stimme, die im Traum zu ihm spricht (daher die Unklarheit über das „zu denken oder zu hören“) als Stimme des in intuitiver Hingabe vernommenen eigenen Unbewussten zu begreifen. Dass es sich um eine alternative psychologische Funktion handelt, ahnt er jedoch: „Niemals, so schien ihm, wäre er im Wachen dazu imstande gewesen, so zu denken und seine Gedanken 557 Самое трудное (продолжал во сне думать или слышать Пьер) состоит в том, чтобы уметь соединять в душе своей значение всего. (Sobranie 22, 6, 303) 558 Нет, я не хочу этого, не хочу этого видеть и понимать, я хочу понять то, что открывалось мне во время сна. Еще одна секунда, и я все понял бы. (ebd.)

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so auszudrücken.“ 559 (ebd.). Das von Pʼer im Traum Erkannte betrifft natürlich des Verhältnis des Menschen zum Tod: Der Krieg ist die schwerste Unterordnung der menschlichen Freiheit unter die Gesetze Gottes, sagte die Stimme zu ihm. Einfalt ist Ergebenheit in Gott, von Ihm kommst du nicht los. Und „sie“ sind einfältig. Sie reden nicht, sondern handeln. Reden ist Silber, Schweigen ist Gold. Über nichts kann der Mensch Herr werden, solange er den Tod fürchtet. Wer aber den Tod nicht fürchtet, dem gehört alles. Wenn es keine Leiden gäbe, würde der Mensch die Grenzen seiner selbst und sich selbst nicht kennen.560 (ebd.)

Die Intuition ist eine der Weiterentwicklung des Selbstherrschers gemäße Funktion, denn sie ist „ein aktiver, schöpferischer Vorgang, der ebenso viel in das Objekt hineinbildet, als er davon herausnimmt.“ ( Jung 78). Sie ermöglicht nicht länger nur geistige Durchdringung, sondern Erfassung durch Hingabe. Die Personifizierung der im Traum erfahrenen Erkenntnisse als Führer oder Stimme ist nicht nur der Erfordernis der Darstellbarkeit, sondern ebenso dem Primat des Denkens im Bewusstsein des Selbstherrschers geschuldet. Das Leben wird dann nicht als Traum erkannt, wenn der Tod der ins Unbewusste verdrängte Bruder des Schlafes ist. Mit ihm ist die Intuition als diejenige irrationale Grundfunktion, die seinen Sinn entschlüsseln kann, ebenfalls verdrängt. Tolstoj spricht in Ispoveď jedoch nicht von Intuition, sondern vom Glauben: Nach Ansicht gelehrter und weiser Männer verneint verstandesmäßiges Wissen eine Bedeutung des Lebens, doch eine gewaltige Masse von Menschen, die gesamte Menschheit, versteht dieses Wissen auf irrationale Weise. Und dies irrationale Wissen ist der Glaube, derselbe, den ich nicht unberücksichtigt lassen durfte.561

Der Glaube ist dabei intuitiv erfahrbar, diese Intuition ist hier jedoch zugleich eine Urteilsfunktion; irrational und dennoch Urteile von absoluter Unfehlbarkeit bietend. Tolstoj entnimmt seine Einschätzung der Beobachtung der arbeitenden einfachen Menschen. Der Fehler, den er einräumt, habe darin bestanden, dass er geglaubt habe, „die Menschen, zu denen ich gehörte, stellten schon die ge 559 Никогда, как ему казалось, он наяву не был в состоянии так думать и выражать свои мысли. (ebd.) 560 Война есть наитруднейшее подчинение свободы человека законам бога; — говорил голос. — Простота есть покорность богу; от него не уйдешь. И они просты. Они не говорят, но делают. Сказанное слово серебряное, а несказанное — золотое. Ничем не может владеть человек, пока он боится смерти. А кто не боится ее, тому принадлежит все. Ежели бы не было страдания, человек не знал бы границ себе, не знал бы себя самого. (ebd.) 561 Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество — признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. (ebd. 16, 137)

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samte Menschheit dar, und dass jene Milliarden gelebt Habende und Lebende keine Menschen seien, sondern irgendwelche Tiere.“.562 Man beachte übrigens, dass die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens von den „gelebt Habenden und den Lebenden“ (živšich i živych und otživšych i živuščych) nicht nur gleichermaßen, sondern gemeinsam beantwortet wird. Es sind dies aber keine Tiere, sondern Menschen, und zwar solche, die sich ihre Kindlichkeit bewahrt haben, indem materielle und spirituelle Domestikation intakt und eins sind. In Son molodogo carja zeigt der Begleiter dem träumenden Zaren eine Bauernfamilie, bei der die Domestikation gestört ist – der Sohn schlägt und verletzt seinen Vater, ein betrunkenes Mädchen gibt sich einem ebenfalls betrunkenen Bauern hin. Der Zar sagt zu seinem Begleiter: „Das sind Tiere.“ 563 (Sämtliche Erzählungen 4, 368), doch der Begleiter korrigiert ihn sofort: „Nein, es sind Kinder.“ 564 (ebd.). Im Spätwerk glaubt Tolstoj jedoch nicht mehr, dass die Domestikation dieser Kinder, welche wegen der Empfindungsfähigkeit der Bios-­Figuren gleichsam durch die Natur selbst besorgt wird (das Bios-­Prinzip verbindet die sinnliche Empfindung mit dem urteilenden Fühlen), unerschütterlich ist. Sie ist vielmehr ebenfalls dem Herrscher, und das heißt vor allem auch – dem sich überwunden habenden Selbstherrscher – anheimgegeben. Er ist die maßgebliche Umweltbedingung des Kindlichen, er ist die von Gott angeordnete Obrigkeit, er ist als Domestikationsinstanz das Objekt der Subordination. Als noch konventioneller Typus befindet er sich im Zustand der „Entzweiung mit sich selbst“ ( Jung 17) und hat damit den (präkonventionellen) „Halbschlafzustand ursprünglicher Geistesverfassung“ (ebd.) verlassen und verloren. Jung bezeichnet diesen Vorgang als „Kulturentwicklung“, bei Tolstoj erwächst hieraus die Opposition von Zivilisation und Natur. Während der Kindliche in dieser ursprünglichen Geistesverfassung, in der „ursprünglichen Einheit des nur erlebenden, emotional ergriffenen Menschen“ (ebd. 16) verblieben ist, fordert die Entzweiung mit sich selbst „Bewusstheit und Wachheit“ (ebd. 17) heraus. Die Form dieser Entzweiung ist bei Tolstoj die Angst vor dem Tod, die Herausforderung ist es, sie zu überwinden. Von den Bios-­Figuren geht keine Handlung aus, da ihnen wegen der nicht erfolgten Entzweiung jegliches Kollisionspotential fehlt. Der Bios-­Typ steht, wie bereits gesagt, zwischen Empfinden und Fühlen. Eine solche Existenz kann Tolstoj jedoch nicht als Wachheit anerkennen. Der Halbschlaf des Kindlichen ist ein Zustand, in dem die sinnliche Wahrnehmung und das urteilende Fühlen 562 […] людей, к которому я принадлежал, составляет все человечество, а что те миллиарды живших и живых, это — так, какие-­то скоты — не люди. (ebd. 136) 563 Это звери […] (ebd. 12, 282) 564 Нет, это дети. (ebd.)

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die Symbiose eines primitiven und animistischen Glaubens eingehen. Zu diesem Kinderglauben kann oder will der Selbstherrscher nicht zurückkehren. Er ist ihm nur in der Erinnerung präsent. Der Selbstherrscher will den im Glauben gegebenen Sinn auch vernunftmäßig begreifen, in seiner Überwindung will er ihn nur nicht mehr auch auf rationalem Wege erwerben. Er will nicht zur Gänze unwillkürlich und unbewusst sein. Er benötigt darum aber Zugriff auf sein Unbewusstes und die dorthin verdrängten Grundfunktionen. Möglichkeiten, darauf zuzugreifen, sind Hypnose, Schlaf und Traum. Wird das Leben als Traum interpretiert, dann ist der Zustand, in dem Bewusstes und Unbewusstes gleichermaßen verfügbar sind, dauerhaft. Der Tod als Bruder des Schlafes führt diese Verfügbarkeit fort, nur dass eben statt dauerhaften Schlafes bzw. Traums eine dauernde Wachheit gegeben ist. Bewusstes und Unbewusstes zusammen ergeben das Selbst, und erst „Selbst und Welt sind kommensurable Größen“ (ebd. 92). Die Gleichordnung von Schlaf/ Traum und Tod im Leben und nach dessen Ende machen – und genau dies ist Tolstojs eigentliches Anliegen – nun auch Leben und Tod zu kommensurablen Größen. Wenngleich Tolstojs Werk hier keine streng lineare Entwicklung zeigt, so ist sie doch rational und absolut logisch. Das Denken allein mag eine mit der Frage nach dem Sinn des Lebens inkommensurable Größe sein, aufgeben kann es Tolstoj trotzdem nicht. Tolstoj wäre damit dem zuzurechnen, was Jung den extravertierten Denktypus (ebd. 52 f.) nennt. Weil nämlich die von Tolstoj gefundene Wahrheit „a=b“ oder auch „Leben=Tod“ eine Formel ist, und weil dem extravertierten Denktypus diese Formel dem Weltsinn entsprechend erscheint, so wird sie auch zum Weltgesetz, das immer und überall zur Verwirklichung gelangen muss, im Einzelnen sowohl wie im Allgemeinen. Wie der extravertierte Denktypus sich seiner Formel unterordnet, so muss es auch seine Umgebung tun zu ihrem eigenen Heile, denn wer es nicht tut, ist unrichtig, widerstrebt dem Weltgesetz, ist daher unvernünftig, unmoralisch und gewissenlos. […] Sein Ideal muss unter allen Umständen Wirklichkeit werden, denn es ist, wie es ihm erscheint, reinste Formulierung objektiver Tatsächlichkeit und muss daher auch allgemeingültige Wahrheit sein, unerlässlich zum Heil der Menschheit. Dies nicht etwa aus Nächstenliebe, sondern vom höheren Gesichtspunkt der Gerechtigkeit und Wahrheit aus. […] Ist die Formel aber weit genug, so kann dieser Typus als Reformator, als öffentlicher Ankläger und Gewissensreiniger oder als Propagator wichtiger Neuerungen eine dem sozialen Leben äußerst nützliche Rolle spielen. Je enger aber die Formel ist, desto mehr wird dieser Typus zum Nörgler, Vernünftler und selbstgerechten Kritiker, der sich und andere in ein Schema pressen möchte. (ebd. 53 f.).

Bei solchem Dogmatismus wird mitunter die „Formel zur Religion“ (ebd. 58), zum „intellektuellen Aberglauben“ (ebd.), zu Fanatismus – und „Fanatismus ist nichts anderes als überkompensierter Zweifel“ (ebd. 58 f.).

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Nun mag die Formel „Leben=Tod“ als sehr weit erscheinen, und man ist geneigt, Tolstoj die Rolle des Reformators zuzugestehen. Fragt man jedoch nach dem Anlass der Suche nach dieser Formel, dann findet sich da die Enge einer sehr persönlichen Todesangst, die um die eigene Existenz sehr viel mehr besorgt zu sein scheint als um die der anderen, sodass auch die Bedeutung dieser Formel sehr viel weniger allgemein gemeint ist als man annehmen durfte. Man wird also, und nur darum wurde die obige Abschweifung gestattet, dem Werk Tolstojs eher gerecht, wenn man ihn selbst möglichst außer acht lässt, auch wenn das nicht leichtfällt. Wenn nämlich Tolstoj tatsächlich dem extravertierten Denktypus zuzurechnen sein sollte, dann wird hier vielleicht kompensatorisch „der bewusste, oft außerordentliche Altruismus durchkreuzt von einer heimlichen, dem Individuum selber verborgenen Selbstsucht, welche im Grunde genommen uneigennützigen Handlungen den Stempel der Eigennützigkeit aufdrückt.“ (ebd. 56). Womöglich ist Tolstojs Schreiben eine solche „uneigennützige Handlung“. Der Leser jedoch ist letztlich ein unkundiger Beobachter. Das wahrgenommene Werk kann ja stets künstlerische Kompensation sein. Dann erscheint Tolstojs Werk das Erzeugnis eines introvertierten Geistes, der sich vorwiegend auf das stützt, „was der äußere Eindruck im Subjekt zur Konstellation bringt.“ (ebd. 87). Im Falle Tolstojs bringt der Tod im Subjekt die Angst zur Konstellation. Wo aber „die subjektive Determinante […] die auschlaggebende“ (ebd.) ist, da erhält sie „die ganze Würde einer weltbestimmenden Größe“ (ebd. 89). Der subjektive Faktor ist „das andere Weltgesetz“ (ebd.); er unterliegt jedoch „der Veränderlichkeit und individuellen Zufälligkeit“ (ebd.), sodass „sein Wert bloß relativ“ (ebd.) ist. Tolstojs dynamische Figuren streben nach einem absoluten subjektiven Faktor, sie suchen „das eigentlich zugrunde liegende Subjekt“ (ebd. 90): das Selbst. Die Bios-­Figuren haben es dabei leicht: der subjektive Faktor als „psychische Struktur des Subjektes vor aller Entwicklung eines Ich“ (ebd.) ist bei ihnen mit dem Ich identisch, weil es ihnen an Ich-­Bewusstsein fehlt, wohingegen die konventionellen Figuren gerade über ein Ich verfügen, welches „im Wesentlichen der Mittelpunkt des Bewusstseins ist.“ (ebd.). Die Extraversion ist eine gesellschaftliche Anforderung (die Zivilisation ist gleichsam institutionalisierte Extraversion), die Öffentlichkeit bietet dafür mit dem Man ein zu ergreifendes Scheinobjekt. Die Folge ist eine Verdrängung des subjektiven Faktors zugunsten des Ich. Vor der Tatsache des Todes hat das Ich, das sich allenfalls mit einem Todesfall abfinden kann, jedoch keinen Bestand. Der Tod trifft das Subjekt und vereinzelt den Menschen auf sich selbst. Sie wirft die Frage „Wer bin ich?“ auf, sie reißt das Individuum aus der Extraversion, indem es zu Introspektive und Introversion zwingt. Exemplarisch für diesen Vorgang stehen

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Ivan Iľič und Brechunov. Die Beziehung zum Objekt des Todes, die doch zuvor das Man aufs Beste besorgt hat, wird bei dem zur Introversion Gezwungenen nun durch das Unbewusste gewährleistet, und das Objekt „nimmt angsterregende Dimensionen an“ (ebd. 93), „[w]ider seinen Willen imponiert ihm das Objekt anhaltend, es verursacht ihm die unangenehmsten und nachhaltigsten Affekte und verfolgt ihn auf Schritt und Tritt.“ (ebd.). Wenn Jung hier lediglich vom Objekt überhaupt spricht, wieviel furchteinflößender muss dann das Objekt des Todes sein, nachdem sich die Fähigkeit des Menschen, sich auf die Objekte und aus diesen her zu verstehen, als die Chimäre der öffentlichen Ausgelegtheit entpuppt hat. Trifft der Tod den Introvertierten, so kommt (etwa Andrej Bolkonskij) die Relativität des subjektiven Faktors zu Bewusstsein. Das Ich als Bewusstsein kann aber – außer in Momenten des Einsseins von Mensch und Welt – nicht dauerhaft ausgeschaltet werden. Es kann allerdings gleichgeschaltet werden, wenn man den subjektiven Faktor zu seiner Grundlage macht und ihn als ererbte und allgemeine, dem Menschen inhärente Größe interpretiert. Diese Größe ist bei Tolstoj die Liebe, und der subjektive Faktor dadurch der göttliche Anteil am Menschen. Dies ermöglicht die Modifikation und Transzendierung des Ich zu einem nun kosmischen Bewusstsein. Das eine und das „andere Weltgesetz“ werden identisch. Die Bauern-­Figuren genießen den Zustand kosmischen Unbewusstseins, die konventionellen Typen können sich zum Zustand kosmischen Bewusstseins weiterentwickeln. Die einen schlafen oder liegen im Halbschlaf, die anderen aber träumen, und sie wissen darum. Der leibliche Mensch kann über die Grenzsituation des Todes nicht hinaus, sein Bewusstsein schon. Der Typus des Kindlichen hat das Privileg, im Zustand der Unreife verharren zu können. Nur er unterwirft sich den Erfordernissen der Natur, sein Bewusstsein bleibt ausgeschaltet (s. o.). Die konventionellen Typen jedoch haben das Privileg, die menschliche Reifegestalt anzunehmen, das menschliche Vollendungspotential nutzen zu können. Sie haben die Möglichkeit und die Bürde, nach dem Sinn des Lebens fragen zu können und zu müssen. Sie sind damit teleologische Gestalten, und das befähigt sie, über die Kausalität hinauszugelangen. Die Spezifik der tolstojschen Weltordnung ist nun die, dass die Sinnfrage aus sich selbst heraus beantwortet werden kann. Diese immanente Teleologie, wie sie Aristoteles entwickelt hat, macht die Entelechie zu einer menschlichen Eigenschaft. Zwar spielen die Evangelien in Tolstojs Texten eine große Rolle, ihre Lektüre dient den Figuren jedoch hauptsächlich der Vergewisserung oder Reaktivierung eines längst Gewussten. Die Heilige Schrift ist lediglich die einzig zulässige Formulierung dieses Wissens. Der Logos ist hier ebenfalls eine immanente Größe, die Weltanschauung ist in der Tat panentheistisch. Die Entelechie ist zusammen mit der Energeia Teil der Form (είδος), da diese die causa efficiens und die causa finalis miteinander verbindet. Die Bewahrung

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der Energeia (ἐνέργεια) erfolgt durch die Verhinderung bzw. Reversibilität der Entstehung von Entropie, die ihrem Wesen nach Energieentwertung beschreibt. Tolstojs Definition des Menschen als vorrangiges Formwesen überhebt ihn der Materie. Die immaterielle Existenz macht ihn gottähnlich. Dadurch verliert der Tod seine Bedeutung. Allerdings markiert das Logos-­Prinzip den Endpunkt der von Tolstoj geforderten Persönlichkeitsentwicklung. Zu schwer ist der Prozess der Selbstwerdung, als dass das Selbst im Mystos-­Prinzip zu einem transpersonalen Bewusstsein transzendiert werden sollte. Vertreter dieses Prinzips erscheinen lediglich als Traumgestalten oder (in Verkörperung der Schattenaspekte dieses Prinzips) als Narren. Bei Tolstoj kommt das Bewusstsein ohne das Denken nicht aus. Da es aber zur Welterkenntnis allein nicht ausreicht, kreiert er Szenen, in denen es durch die sinnliche Wahrnehmung ausgeschaltet wird (exemplarisch: die Heumahd-­ Szene). Durch die konventionellen Typen wird das so Erlebte dann jedoch stets durch das Denken ergriffen und analysiert. Das Denken und Empfinden verbindende Prinzip ist das Heros-­Prinzip. Auch wenn solche Analysen fruchtbar sind, befriedigend und endgültig sind sie nicht. Nur das Bios-­Prinzip verbindet die Empfindung mit einer unmittelbaren Urteilsfunktion, dem Fühlen. Das Denken muss hier zu einer richtigen Erkenntnis nicht bemüht werden. In der Teilnahme am Werden und Vergehen der Natur als sinnlichem Erlebnis liegt das Material, im Richterspruch des Fühlens das Urteil über den Tod als leicht zu akzeptierende natürliche Gegebenheit. Welche Folgen es hat, wenn die Intuition das Material liefert und das Fühlen die Urteilsfunktion übernimmt, zeigt Tolstoj an Anna Karenina. Sie steht für das Eros-­Prinzip, das diese beiden Grundfunktionen verbindet, und diese Verbindung verhindert das Erkennen der eigenen Schuld und ist damit tödlich. Dass die Vertreter des Heros-­Prinzips nicht zum Bios-­Prinzip „wechseln“ können, liegt zumeist an der Umwelt, in der sie leben, vor allem aber bindet sie die Konvention ihrer habits an das Denken. Da das Empfinden, in welchem sie an das Bios-­Prinzip angrenzen, für sie schlechthin eigene Körperlichkeit bedeutet, und weil dieser Körper ihnen – anders als den Bios-­Figuren (s. ­Nikita in Chozjain i rabotnik) – Quell von Genuss und Freude ist, ist die unausweichliche Endlichkeit des Körperlichen ein furchteinflößendes Faktum, das das Denken vollständig vereinnahmen muss. Das Denken aber verbindet im Pentaolon-­Modell (Abb. 1) das Heros- und das Logos-­Prinzip, und die Hinwendung zu diesem Prinzip ist daher der einzige Weg, der den konventionellen Typen realistischerweise möglich ist.

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Abb. 1  Pentaolon-­Modell (Quelle: Müller 12)

Tolstoj kann so am Bewusstsein festhalten, weil, wenn „in unserem Erkennen die Welt ihre eigene Erfassung“ betreibt, ein Bewusstsein notwendig ist und keinesfalls bloße sinnliche Wahrnehmung. Das Logos-­Prinzip stellt dem denkenden Bewusstsein die irrationale Intuition an die Seite. Gemeinsam bilden sie ein Äquivalent zur göttlichen Vernunft, das der Logos darstellt, und bieten so die Möglichkeit einer das Ich transzendierenden Selbstentwicklung. Im Spätwerk treten Symbolfiguren des Logos häufiger auf, namentlich alte Weise und Könige. Auch die Himmelserlebnisse symbolisieren die Hinwendung zum Logos-­Prinzip, und nicht zuletzt die (wegen des Prologs in dessen Evangelium) häufigeren Bezüge zum Apostel Johannes. Das ihn symbolisierende Tier, der Adler, ist vergleichsweise selten; wenn er auftaucht, dann als Wappentier der russischen Zaren (vor allem über Schenken) und auch Napoleons. Er deutet auf die Vergewaltigung des Logos hin. Zu den Symbolen des Logos-­Prinzips gehören allgemein Elemente von „Oben und Höhe, Berg und Turm“ (Müller 133), und darum kehrt Tolstoj in Chadži-­Murat noch ein letztes Mal in die Berge des Kaukasus zurück. Als Chan Magoma den von Gamzalo verehrten Šamiľ verächtlich als „Lamoroj“ bezeichnet, weiß Gamzalo sich zu verteidigen: „Lamoroi heißt Bergbewohner“, antwortete Hamsalo, „und nur in den Bergen leben die Adler.“ „Oho, gut zurückgegeben“, sagte Chan Magoma, die Zähne zeigend, ehrlich erfreut über die geschickte Antwort seines Gegners.565 (Sämtliche Erzählungen 5, 161 f.) 565 Ламорой — горец. В горах-­то и живут орлы, — отвечал Гамзало. — А молодчина! Ловко срезал, — оскаливая зубы, заговорил Хан-­Магома, радуясь на ловкий ответ своего противника. (ebd. 14, 71)

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Zur gleichen Zeit verliert jedoch Chadži-­Murat den Himmel aus den Augen. Der Adler steht nämlich in derselben Erzählung auch für die Russen. So berichtet ihm der Alte, in dessen Hütte Chadži-­Murat zu Beginn der Erzählung einkehrt: „Gute Neuigkeiten sind nicht da, […], nur daß überall die Hasen beratschlagen, wie sie die Adler vertreiben können. Aber die Adler zerreißen bald den, bald jenen […].“ 566 (ebd. 99). Die Bergbewohner wenden sich also dem Heros-­Prinzip zu und sind hier aber keine Löwen, sondern allenfalls Hasen. Tolstoj entwickelt das Logos-­Prinzip in der Opposition zum Bios-­Prinzip. In der Welt ist beider Verhältnis komplementär. Schulderkenntnis steht Schuldlosigkeit gegenüber. Domestikation heißt hier, dass der zur Schulderkenntnis fähig Gewordene dem Schuldlosen dessen Schuldlosigkeit schuldet. Die philanthropisch motivierte Einführung von Einrichtungen zur Volksbildung und zur Krankenfürsorge würden kindliche Figuren in die gedankliche Auseinandersetzung mit dem Tod und damit in die Befindlichkeit der Angst zwingen, die nur als Schuld verfügbar gemacht werden kann und damit den Zustand der Schuldlosigkeit beenden. In den für die Landbevölkerung geschaffenen Krankenhäusern würden Ärzte zudem ihr Handwerk der Verschleierung des Sterbens nun auch am Kindlichen praktizieren. Philanthropie ist daher in Wirklichkeit ein Akt verantwortungsloser Dedomestikation. Wir erinnern uns in diesem Zusammenhang an die Fibel in Sevastopoľ v avguste 1855 goda und an die Ablehnung einer allgemeinen Wohlfahrt durch Levin in Anna Karenina. Zwar unterrichtet Stepan Kasatskij zum Ende der Handlung von Otec Sergij im Auftrag eines reichen Bauern die Kinder und pflegt die Kranken, doch das ist fürsorgendes Mitsein mit dem Nächsten, kein institutionalisierter Altruismus. Dem Einzelnen freilich erscheint das Verhältnis zwischen Logos und Bios dualistisch. Das Logos-­Prinzip hat auch Schatten-­Aspekte, vor allem „die Abspaltung und Abwertung des „Unteren, der Erde und der Materie“ (Müller 150). Dies ermöglicht dogmatische, „idealisierte Schemata und Ordnungs-­Hierarchien, die logisch und theoretisch einleuchtend erscheinen, aber praktisch nicht lebbar sind.“ (ebd.). Eine solche Überbewertung des Geistigen, eine „illusionäre Lebensform“ (ebd.) zeigt Tolstoj am Beispiel des Otec Sergij. Der Rückzug Kasatskijs aus dem öffentlichen Leben, die Abwendung von allem Materiellen ist kein nachhaltiges Lebensmodell. Selbst im Kloster sieht sich Sergij den Verlockungen von Superbia und Luxuria ausgesetzt und kann beiden nicht widerstehen. Das Gegenstück hierzu bildet Praskovʼja „Pašenʼka“ Michajlovna, derer sich Sergij nach seinem Sündenfall mit der Kaufmannstochter erinnert. Als Gegenstand der Demütigung 566 Хорошего нового ничего нет, […]. — Только и нового, что все зайцы совещаются, как им орлов прогнать. А орлы всё рвут то одного, то другого. (ebd. 25)

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in Kasatskijs Kindertagen bildet sie einen Kontrast zur Superbia, und ihre Magerkeit und ihr immer klägliches (žalkaja) Aussehen sowie ihre Verarmung bilden einen Kontrast zur Luxuria. Auch hier erscheint Sergij im Traum ein Engel, der ihm rät: „Geh zu Paschenka und erfahre von ihr, was du tun sollst, worin deine Sünde besteht und was dich retten kann.“ 567 (Sämtliche Erzählungen 4, 349). Sergij geht zu ihr und bekennt sich als Sünder. Praskovʼja erkennt in ihm sofort einen gedemütigten Menschen: „Das ist ja nicht möglich! Wie haben Sie sich denn so gedemütigt?“ 568 (ebd. 351). Und sie sieht auch, dass wirklich er selbst es ist, der sich gedemütigt hat: „Mein Gott, mein Gott, wie er sich gedemütigt hat! So ein berühmter Mann, und plötzlich…“ 569 (ebd. 352). Die Michajlovna lebt inzwischen ein zutiefst einfaches und demütiges Leben im Dienste ihrer Familie und abseits der Kirche. Wenn sie betet, geschieht das „ganz mechanisch“ (ebd. 356). Sergij verdankt ihr die Erkenntnis, dass die spirituelle Domestikation ihren Wirkungskreis nach wie vor im Materiellen hat: Das also hat mein Traum bedeutet. Paschenka ist eben das, was ich hätte sein müssen und was ich nicht gewesen bin. Ich lebte für die Menschen unter dem Vorwand, ich lebte für Gott; sie lebt für Gott und bildet sich ein, für die Menschen zu leben. Ja, eine einzige gute Tat, ein Krug Wasser, den man dem andern reicht, ohne an Lohn zu denken, ist mehr wert als alle Wohltaten, die ich den Menschen erwiesen habe.570 (ebd. 357)

Was Sergijs Wirken gefehlt hat, ist die aristotelische energeia (ενέργεια). Sie hat vor einem Dasein als weltabgewandter Einsiedler ontologische Priorität. Sergij wird nach der Begegnung mit Pašenʼka zum Pilger, der sich, nachdem seine Wandlung von dem Offizier Kasatskij zum Einsiedler Sergij eine illusionäre Lebensform war, nunmehr keinen Namen mehr beilegt als „Knecht Gottes“ (rab božij). Die Geschichte verlässt ihn als Gottesdiener mit Wirkungskreis unter den Menschen, der im Garten eines reichen Bauern arbeitet, Kinder unterrichtet und Kranke pflegt. Um dem Tod beizukommen, müssen die Figuren im Pentaolon-­System eine Bewegung im Uhrzeigersinn vollziehen, um ihre Zielpositionen, das Logos-­Prinzip bzw. das Bios-­Prinzip zu erreichen (natürlich nur, wenn sie diese Prinzipien nicht bereits verkörpern). 567 Иди к Пашеньке и узнай от нее, что тебе надо делать, и в чем твой грех, и в чем твое спасение. (ebd. 12, 375) 568 Да не может быть, да как же вы это так смирились? (ebd. 377) 569 Боже мой, боже мой, как смирился, батюшка! Какая слава и вдруг так… (ebd.) 570 Так вот что значил мой сон. Пашенька именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом бога, она живет для бога, воображая, что она живет для людей. Да, одно доброе дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже облагодетельствованных мною для людей. (ebd. 381)

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Dabei lässt sich als allgemeines Muster festhalten, dass männliche Figuren, wenn es sich um Heros-­Figuren handelt, zum Logos-­Prinzip wechseln und dort Denken und Intuition in Einklang bringen müssen. Weibliche Figuren dagegen müssen, wenn sie das Eros-­Prinzip vertreten, zum Bios-­Prinzip wechseln und dort Empfindung und Fühlen kombinieren. Dies ist etwa gegeben, als Nataša in Vojna i mir von dem stets verliebten, schließlich erregten und für Anatoľ zu allem bereiten Mädchen im Epilog zur geistigen und erotischen Fragen interesselos gegenüberstehenden Hausfrau wird. In Semejnoe sčastie ist das ganz ähnlich. Die Ich-­Erzählerin ist dem Logos-­Prinzip nicht gewachsen, die anfängliche, auf geistige Vorstellungen gegründete Idylle ist nicht von Dauer. Nach der Erfahrung des Eros-­Prinzips zieht sich die Ich-­Erzählerin auf das Bios-­Prinzip zurück; naturgemäß ist eine Verbindung zwischen dem Geistwesen Mann und dem Naturwesen Frau (vgl. Hamburger) so nicht mehr möglich. Die Frauen fungieren so als lebensbefähigendes Korrektiv ihrer Männer, damit jene die geistigen Aspekte der Individuation konkret verwirklichen können. Das Problematische an den Frauen bei Tolstoj ist nun, dass für sie das Fühlen als urteilende Instanz ohne Alternative ist, sodass im besten Fall eine Modifikation der Hilfsfunktion erreicht werden kann. Die Funktion des Fühlens steht der des Denkens aber diametral gegenüber und macht das Logos-­Prinzip für die meisten Frauen daher unerreichbar. Das Fühlen verdrängt das Denken ganz, „insofern seine unerbittliche Logik zu Schlüssen zwingt, die dem Gefühl nicht passen.“ ( Jung 68). Das, was Jung hier als extravertierten Fühltypus beschreibt, und das ihm zufolge vor allem für Frauen Gültigkeit besitzt, hat zur Folge, dass bei der Partnerwahl ein Mann niemals deswegen geliebt wird, „weil er dem verborgenen Wesen der Frau durchaus zusagte – das weiß sie meistens gar nicht“ (ebd.), sondern wegen Umständen (Stand, Vermögen etc.), die außerhalb der Persönlichkeit liegen. So kann das männliche Liebesbedürfnis, vor allem wenn es dem Liebesverhältnis zur Mutter gleichen muss, niemals befriedigt werden. In Tolstojs Werken erklärt sich so die Liebe der Nataša Rostova zu Andrej und zu Anatoľ gleichermaßen, ohne dass man eine solche Erklärung im Hinblick auf die Beziehung zu Pʼer verwerfen darf. So erklärt sich auch das Interesse Marʼjas für Anatoľ und für Nikolaj gleichermaßen, und gleichermaßen auch die Liebe Kitis zu Vronskij und schließlich zu Levin, und ebenso die Liebe Lizas in Čto ja videl vo sne zu Coco und dem schwedischen Studenten (und bei vielen anderen mehr). Wo es aber ein solches „Gleichermaßen“ gibt, da steht das Fühlen und damit das Weibliche insgesamt in Frage. In letzter Konsequenz meint der extravertierte Fühltypus die Schwärmerinnen. Gewiss, auch die Bios-­Figuren haben nur das Fühlen als urteilende Instanz. Ihnen fehlt aber das Bewusstsein, um den anderen – auch und vor allem in der Liebe – (kämpfend) in Frage zu stellen. Das Denken ist nicht verdrängt und dadurch auch nicht „infantil, archaisch und

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negativ“ (ebd.), sondern kaum vorhanden. Sie sind ungefährlich und haben dadurch einen natürlichen unteren Platz in der gesellschaftlichen Hierarchie. Tolstojs Feindschaft mit den Frauen erklärt sich dadurch, dass die öffentliche Rolle, die die (adlige) Frau im 19. Jahrhundert spielt, ihren Platz in der natürlichen Hierarchie verfehlt. Das ist umso sträflicher, als ihr Bewusstsein sie zu einer Gefahr macht, die von den Bios-­Figuren nicht ausgeht. Deren „gleichmäßige Bewusstheit und Unbewusstheit der Funktionen ist […] ein Kennzeichen des primitiven Geisteszustandes.“ (ebd. 126), der ihnen ihre Schuldlosigkeit sichert. Da Tolstoj – bis auf wenige Ausnahmen – die Frauen seines Kreises dem extravertierten Fühltypus zuzurechnen scheint, erscheint ihm die gefühlsmäßige Liebe als eine bedrohliche Verirrung, die das Man stärkt, das Verfallen der Menschen beschleunigt, dadurch die Entschlossenheit hindert und darum verzichtbar und letztlich abzulehnen ist. Es gibt nur wenige, dafür aber umso bemerkenswertere weibliche Figuren, die dem Logos-­Prinzip zuzuordnen sind. Eine frühe Vertreterin ist Sonja in Vojna i mir. Sie kann sich zur Logos-­Figur entwickeln, weil ihr die Verbindung mit Nikolaj versagt bleibt, was ihrer Ergebenheit jedoch keinen Abbruch tut, sodass sie sogar den vorteilhaften Heiratsantrag Dolochovs zurückweist. Sonja gelingt es, über die poetische Empfindung hinauszuwachsen. Als Nikolaj und Nataša sich den gemeinsamen Jugenderinnerungen hingeben, bleibt Sonja „wie immer hinter ihnen zurück, obleich ihre Erinnerungen gemeinsam waren“,571 ihr fehlt „jenes poetische Gefühl, das die beiden anderen empfanden“ 572 (Krieg und Frieden 710) – doch sie freut sich an der Freude der Geschwister. Ihre Verwandlung in eine Logos-­Figur vollendet sich auf der weihnachtlichen Schlittenfahrt und wird von Nikolaj mit Erstaunen zur Kenntnis genommen. Bezeichnenderweise stehen sich die beiden hier in vertauschten Rollen gegenüber. Sonja trägt Männertracht, Nikolaj ist als Frau verkleidet. Diese Wandlung Sonjas zum pseudo-­ männlichen Geistwesen macht Nikolaj überhaupt erst empfänglich für Marʼja, die er später heiraten, und mit der er und Sonja auf seinem Gut leben werden. Sonja bleibt nur die Rolle der stillen Dulderin, des dienstbaren Geistes. Als „taube Blüte“ (pustocvet; ebd. 1557) bleibt ihr das Bios-­Prinzip verwehrt. Indem sie Nataša vor der Verbindung mit Anatoľ bewahrt und diese mit dem sterbenden Andrej zusammenführt, die Gräfin Rostova über den Tod ihres Sohnes Petja tröstet und ihren Anspruch auf Nikolaj der Familie opfert, wird sie zum Katalysator der Selbstentwicklung der anderen. Sie steht damit bereits auf der ersten postkonventionellen Stufe (Stufe 5/6 „Konstrukt-­bewusst“) und ist daher „in der Lage andere in ihrer Entwicklung zu verstehen“ (Cook-­Greuter 2008, 58). Persönlich 571 […] как всегда, отстала от них, хотя воспоминания их были общие. (ebd. 5, 286) 572 того поэтического чувства, которое они испытывали (ebd.)

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keiten auf dieser Stufe können „zuhören und mit anderen in einfühlender Weise sein und […] Wachstum förderndes und nicht verzerrtes Feedback geben“ oder ziehen es vor, „in Stille und hinter den Kulissen zu arbeiten und ihren Beitrag zu leisten.“ (ebd.). Eine Weiterentwicklung des weiblichen Logos-­Typs stellt in Anna Karenina die Figur der Varvara „Varenʼka“ Andreevna dar. Sie wird, anders als Sonja, nicht als junges Mädchen in die Handlung eingeführt, sondern als zeitloses Geschöpf, das ebenso für neunzehn wie auch für dreißig Jahre alt gehalten werden kann. Sie ist hübsch, aber nicht attraktiv, sie ist keine taube Blüte, gleicht aber „einer schönen, zwar noch vollblättrigen, aber schon verblühten, duftlosen Blüte.“ 573 (Anna Karenina 320). Sie besitzt bei ihrem ersten Erscheinen bereits „ernste Lebensinteressen und Lebenswerte“ 574 (ebd. 321), sie ist anders als Sonja keine ins Haus aufgenomme Cousine, sondern lediglich das Mündel der Madame Štaľ. Sonja und Varenʼka verbindet, dass die frühere Liebesbeziehung zu einem Mann an dessen Mutter scheitert und dieser Mann eine andere Frau heiratet, und dass beide dennoch in der Nähe dieses Mannes bleiben. Sonja wohnt im Hause Nikolajs, Varenʼkas frühere Liebe lebt nicht weit von ihr entfernt. Varenʼka ist eine Ausnahmeerscheinung, da das Logos-­Prinzip bei ihr voll ausgeprägt ist. Kiti hält sie für „ganz Geist“ 575 (ebd. 831), in ihr sei nicht ebenso viel Wirklichkeit wie in ihr selbst. Levin dagegen rechnet sie der Wirklichkeit zu und steht ihrer Verbindung mit seinem Bruder Sergej skeptisch gegenüber, da dieser „an ein rein geistiges Leben gewöhnt“ 576 (ebd. 830 f.) sei und also „nicht imstande […], sich mit der Wirklichkeit abzufinden“ 577 (ebd. 831). Es versteht sich, dass Levin, dessen Erwartungen an eine geistige Verbindung mit seiner Frau durch Kiti enttäuscht wurden, auch in Varenʼka kein Geistwesen erkennen kann. Sergej Ivanovič schätzt sie gerade deswegen, weil sie altersmäßig kein Kind mehr und „nicht wie ein Kind unbewusst religiös und gut“ 578 (ebd. 836) ist, sondern ihr ganzes Leben auf religiöse Überzeugungen gründet. Andererseits gefällt ihm an ihr, dass sie arm und allein ist, und letztlich empfindet er Mitleid für sie. Ein geistiges Verhältnis schließt aber eine innere Hierarchie aus, und so kommt die Verbindung nicht zustande. Varenʼka erfüllt gegenüber Kiti ebenfalls die Funktion eines Katalysators, indem sie deren Entwicklung zur Bios-­Figur fördert und sie damit zur Ehe mit Levin überhaupt erst befähigt. 573 прекрасный, хотя еще и полный лепестков, но уже отцветший, без запаха цветок (ebd. 8, 237) 574 интересов жизни, достоинства жизни (ebd. 238) 575 вся духовная (ebd. 9, 139) 576 привык жить одною духовною жизнью (ebd.) 577 не может примириться с действительностью (ebd.) 578 не как ребенок безотчетно религиозна и добра (ebd. 143)

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Erst im Spätwerk Tolstojs erlangen weibliche Logos-­Figuren ihre volle Geltung. Mit Praskovʼja „Pašenʼka“ Michajlovna präsentiert Tolstoj in Otec Sergij den Logos-­Typ als verwitwete, verarmte, alte, dürre und runzlige Frau, die von ihrem verstorbenen Mann, einem Gutsbesitzer, geschlagen wurde und bereits einen Sohn verloren hat und sich nun, als einzige arbeitend, für die Familie ihrer Tochter aufopfert, jedoch nicht klagt, sondern ihr Leben als gerechte Strafe Gottes begreift, als Strafe für das feine Leben als Frau eines Gutsbesitzers. Die endgültige Entwicklung des weiblichen Logos-­Typs vollzieht Tolstoj dann in der Figur der Marija Semenovna in Faľšivyj kupon. Auch sie ist bereits verwitwet, hat aber keine eigenen Kinder. Auch sie arbeitet als Einzige und versorgt den stets betrunkenen Vater und die Familie der Schwester, ohne dafür Dank zu erhalten oder sich zu beklagen. Ihr ist bewusst, dass ihr Handeln dem entspricht, was im Evangelium gefordert wird, nur dass dies eben auch in den Büchern steht. Das Wissen um die Richtigkeit ihres Handelns ist ihr allerdings bereits vorher, und zwar auf intuitive Weise bewusst geworden. Das Evangelium, genauer: die Bergpredigt, dient allein dazu, dieses Handeln zu erklären und dieses Wissen weiterzugeben. Sie tut das, indem sie dem Schneider daraus vorliest. Die weiblichen Logos-­Figuren müssen jegliche Geschlechtlichkeit von vornherein aufgeben (Varenʼka, Sonja, Marija) oder hinter sich lassen (Pašenʼka). Als gereifte Figuren (Pašenʼka, Marija) sind sie nun nicht länger Förderer weiblicher Hauptfiguren (Nataša, Kiti), sondern Katalysatoren der Entwicklung männlicher Figuren (Sergij, Stepan). Ihre Duldsamkeit und Ergebenheit ist in voller Konsequenz Todesergebenheit. Allerdings ist die Figur der Sonja die einzige, bei der Tolstoj deren Entwicklung zumindest ansatzweise zeigt. Grundsätzlich wird der meist nur skizzierte Entwicklungsprozess der weiblichen Logos-­Figuren nicht durch eine innere Krise existentieller Verzweiflung ausgelöst, sondern durch eine fortwährende und furchtbare von außen empfangene Demütigung erzwungen. Die gleichsam sterilisierende bzw. deprivative Abtötung von Sexualität und Gefühl bedeutet eine gewaltsame Transformation von Liebe in Selbstaufopferung und ergibt sich daraus, dass den weiblichen Figuren die Selbstbeschränkung und -überwindung auf geistigem Wege nicht zugestanden wird. Eine seinen Hauptfiguren vergleichbar intensive Darstellung ihres Werdens findet sich bei Tolstoj nicht. Der weibliche Logos bleibt damit letztlich ein Mysterium, und es erscheint vielversprechend, sich ihm im Rahmen einer gesonderten Arbeit ganz vorzüglich zuzuwenden.

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2.1  Das Wasser als Symbol des neuen Menschen Dem Logos steht in der Genesis das Wasser gegenüber, („der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser.“ (1. Mose 1)). Für die Verbindung mit dem Logos ist das Wasser ein vielgebrauchtes Symbol, das auch im Johannesevangelium für die Ewigkeit steht: „[…] wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm gebe, den wird in Ewigkeit nicht dürsten, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, das wird ihm eine Quelle des Wassers werden, das in das ewige Leben quillt.“ ( Joh 4.14). In Otec Sergij wird Sergij Zeuge, wie durch ihn als „Quelle lebendigen Wassers“ 579 die Makovkina zur Nonne Agnija bekehrt wird: „Sie hat von jenem lebendigen Wasser getrunken, jetzt aber kann sich das Wasser nicht mehr ansammeln, wenn die Dürstenden kommen, sich herandrängen, einander stoßen. Und sie haben alles zerstampft, es ist nur Schmutz geblieben.“ 580 (Sämtliche Erzählungen 4, 337). Sergijs Irrtum besteht darin, dass er glaubt, bereits selbst von dem lebendigen Wasser getrunken und in sich darum eine Quelle dieses Wassers zu haben. Der Verführungsversuch der Makovkina zeigt dies. Als sie, unter dem Vorwand, sich verirrt zu haben, Einlass in seine Klausnerhütte begehrt, bittet Sergij Jesus um Hilfe. Und sein Gebet wird erhört, als die Makovkina zu der von Sergij geöffneten Tür geht: „‚Ach!‘ schrie sie plötzlich auf. Er erriet, daß sie in eine Wasserlache getreten war, die sich vor der Schwelle angesammelt hatte.“ 581 (ebd. 325). Später erfahren wir, dass sie „tatsächlich in die Wasserlache getreten“ und „ihr linkes Bein bis zur Wade durchnäßt“ 582 ist (ebd. 327). Jesus erhört Sergijs Gebet, indem er eine Quelle schafft. Sergij hat nun die Aufgabe und die Möglichkeit, aus dem Missgeschick der Makovkina einen Akt der Taufe zu machen. Ihm gelingt dies, indem er so handelt „wie jener Heilige, der die eine Hand auf das Haupt der Sünderin legte und die andere in die Herdflamme steckte.“ 583 (ebd. 330). Bereits in Vojna i mir nutzt Tolstoj das Wasser als Symbol, um die Entwicklung Sonjas zum Logos-­Prinzip vorauszudeuten. Während des Weihnachtsfests spielt die gelangweilte Nataša auf der Gitarre. Dabei beobachtet sie, wie Sonja mit 579 ключ воды живой (ebd. 12, 366) 580 Она вкусила той чистой воды. Но с тех пор не успевает набраться вода, как жаждущие приходят, теснятся, отбивая друг друга. И они затолкли все, осталась одна грязь. (ebd.) 581 Ай!— вдруг вскрикнула она. Он понял, что она ногой попала в лужу, натекшую у порога. (ebd. 358) 582 Но у двери она, точно, попала в лужу, и левая нога была мокра до икры, и ботинок и ботик полон воды. (ebd. 359) 583 как делал тот отец, который накладывал одну руку на блудницу, а другую клал в жаровню (ebd. 361)

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einem Glas Wasser in der Hand an ihrem Zimmer vorbeigeht. Dieser Anblick löst bei Nataša ein Déjà-­vu aus. Sie glaubt sich zu erinnern, diese Szene schon einmal gesehen und dabei gedacht zu haben, dass Sonjas Wesen etwas fehle. Das Fehlende sind Vitalität und Eros, stattdessen trägt Sonja in ihrem Glas das Element des Logos bei sich. Sonja ist sich dieser beginnenden Verwandlung jedoch nicht bewusst. Sie erkennt nämlich die von Nataša gespielte Melodie nicht. Nataša belehrt sie, es handle sich um einen Chor aus dem „Wasserträger“.584 Als Trägerin des Logos kann sich Sonja aber noch nicht wiedererkennen. Das Wasser steht daneben ebenso für das „ozeanische Gefühl“, in dem Freud (1930, 200) ursprüngliche All-­Verbundenheit erkannte, und das, so muss man ergänzen, deswegen auch in vollem Zugriff auf das eigene Unbewusste bestehen muss, insoweit Weltverbundenheit eine Angelegenheit des Selbst als Noch-­nicht-­ Ich bzw. Nicht-­mehr-­Ich ist. In Otec Sergij wird die Figur der Praskovʼja Michajlovna überhaupt erst in der Erinnerung Sergijs in die Geschichte eingeführt und erscheint dort als „kleines, mageres Mädchen mit großen, sanften Augen und einem jämmerlichen Gesicht.“ 585 (Sämtliche Erzählungen 4, 348). Die Jungen, denen der Onkel sie überlässt, machen sich sogleich über sie lustig und verlangen, dass sie zeigen soll, ob sie schwimmen kann. Dieser Aufforderung leistet sie Folge: „Sie legt sich auf den Fußboden und macht Schwimmbewegungen.“ 586 (ebd.). Diese Szene hat an Schlichtheit und Bedeutsamkeit in Tolstojs Werk kaum ihresgleichen. Das folgende macht die Erniedriger selbst zu Erniedrigten: Alle lachen aus vollem Hause und machen sie zur Närrin. Und sie merkt das, ihr Gesicht bedeckt sich mit roten Flecken, und sie bekommt ein so klägliches Aussehen, so kläglich, daß die Knaben sich schämen müssen und dieses schiefe, gutmütige, ergebene Lächeln sich für alle Zeit in ihrem Gedächtnis einprägt.587 (ebd.)

Es ist die gleiche Ergebenheit, durch die auch Marija Semenovna ihren Mörder Stepan in Faľšivyj kupon dem Heil zuführt. Das auf die Demütigung antwortende ergebene Lächeln Pašenʼkas wird Sergijs Rettung, denn es lässt ihn später in einem Zustand völliger Verzweiflung an sie denken. Auch hier stehen Sünde und Heil in einem kausalen Zusammenhang. Das Mädchen Pašenʼka kann in der Tat schwimmen, es fehlt ihr nur das dafür notwendige Element. In diesem ihrem 584 Les deux journées, ou Le porteur d’eau (1800), Opéra comique von Luigi Cherubini (1760 – 1842) 585 […] худенькая девочка […], с большими кроткими глазами и жалким, робким лицом. (Sobranie 22, 12, 374) 586 Она ложится на пол и показывает на сухом. (ebd.) 587 И все хохочут и делают ее дурой. И она видит это и краснеет пятнами и становится жалкой, такой жалкой, что совестно и что никогда забыть нельзя этой ее кривой, доброй, покорной улыбки. (ebd.)

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Element trifft Sergij sie Jahrzehnte später an. Der Engel im Traum hat ihn zu einer Quelle lebendigen Wassers geführt. Sergijs Verhängnis mit der Kaufmannstochter beginnt am Vorabend des Feiertages, der die Mitte zwischen Ostern und Pfingsten markiert (Prepolovenie), und für den Sergij die Abendmesse hält. Ein Teil der Liturgie nimmt Bezug auf die Begegnung Jesu mit der Samariterin und sieht das Lesen von Joh 7.37 vor: „Aber am letzten Tag des Festes, der der höchste war, stand Jesus auf und rief: Wen da dürstet, der komme zu mir und trinke.“. Erst wenn Sergij seinen Zweifel besiegen kann, wird sich auch Joh 7.38 erfüllen: „Wer an mich glaubt, wie die Schrift sagt, von dessen Leib werden Ströme lebendigen Wassers fließen.“. Prepolovenie bildet die zeitliche Mitte zwischen der Auferstehung und der Aussendung (auch: Ausgießung) des Heiligen Geistes. Von beiden ist Sergij zu diesem Zeitpunkt gleich weit entfernt. Wasser ist ein paradoxes Element. Es ist einerseits lebensspendend und Träger des Geistes, andererseits bildet sein zerstörerisches Potential (man denke an die Sintflut) in der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur einen Schattenaspekt des Bios-­Prinzips. Als Sinnbild des Unbewussten ist es zudem eine Bedrohung für das Bewusstsein. Zwischen dem unbewussten Halbschlaf des Kindlichen und der Bewusstlosigkeit des Todes ist nur ein schmaler Grat. Dieser Bewusstlosigkeit will sich Sergij überlassen, als er, noch bevor ihm die Michajlovna in den Sinn kommt, überlegt, sich im Fluss zu ertränken. Eine ähnliche destruktive symbolische Kraft entfaltet das Wasser auch in Polikuška, wo es den Säugling ertränkt, und vor allem auch in Meteľ („Der Schneesturm“, 1856), als der Ich-­Erzähler sich träumend eines im Teich ertrunkenen Bauern erinnert, der mit dem gleichen Fischernetz geborgen wird, mit dem die Bauern zuvor nach Karauschen gefischt haben. Dieses Bild ist ein mächtiger Schattenaspekt des Bios-­Prinzips, es zeigt das „ewige Fressen und Gefressenwerden“ (Müller 114). In Anna Karenina begleitet das Wasser den in der Natur zugebrachten Teil der Entwicklung Levins. Hier, auf dem Gut ebenso wie auf der Jagd, ist er oft von sprudelndem, fließendem Wasser umgeben, in der Heumahd-­Szene ist es der Schweiß, der Levin fühlen lässt, sein ganzer Rücken sei „wie von Wasser durchtränkt“.588 Auch innerlich ist das Wasser ein Genuss, wie Levin feststellt, als ihm solches während der Heumahd gereicht wird: „Niemals hatte Levin ein solches Getränk getrunken wie dieses Wasser mit dem Geschmack des darin schwimmenden Grünzeugs und dem des Rostes von dem blechernen Schöpflöffel.“.589 Es ist 588 как вымоченная в воде (ebd. 8, 276) 589 Левин никогда не пивал такого напитка, как эта теплая вода с плавающею зеленью и ржавым от жестяной брусницы вкусом. (ebd. 278)

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hier lebensspendendes und geisttragendes Element zugleich und steht daher für das komplementäre Verhältnis von Logos und Bios. In Bezug auf Levin steht das Wasser für dessen Weltverbundenheit als Naturverbundenheit. Levin ist, einfach ausgedrückt, ständig nass, und er genießt es. Im Zusammenhang mit den meisten anderen Figuren des Romans existiert Wasser nur als Kuranwendung in ausländischen Badeorten, durch deren Anwendung man den Tod zu bannen hofft. Solche äußere und innere Anwendung lässt die geistige Kraft des Wassers jedoch außer acht. Für Anna und Vronskij ist es von Anfang an Symbol der Sinnlichkeit. Tatsächlich ordnet auch Müller (229) das Wasser als klassisches Element dem Eros-­Prinzip zu, wohingegen das klassische Element des Logos die Luft sei. Es trägt wesentlich zu Annas Interesse an Vronskij bei, als sie von dessen Mutter erfährt, er habe schon als Kind eine Frau „aus dem Wasser gerettet.“.590 Vor dem Rennen, in welchem Vronskijs Pferd umkommen wird, gibt es, als er zu Anna fährt, einen Regenguss, doch anders als Levin hat Vronskij für dieses Naturschauspiel keinen Blick: Er dachte nicht mehr daran, daß dieser Platzregen den Parcours verderben würde, sondern freute sich nur, daß er dank dem Regen sie nun zu Hause antreffen würde, und zwar allein, denn er wußte, daß Alexej Alexandrowitsch, der vor kurzem aus einem ausländischen Badeort zurückgekehrt war, sich noch in Petersburg aufhielt.591 (Anna Karenina 275)

Die Missdeutung des Wassers ist folgenreich, was in dem Rennen nachvollzogen wird. Der Parcours besteht aus einem Flüsschen und u. a. drei Wassergräben. Bereits bei der Überwindung des Flüsschens sieht Vronskij, wie sein Konkurrent Kusovlev mit dessen Pferd Diana (Diana galt in der römischen Mythologie als die Göttin der Geburt und Beschützerin der Frauen) stürzt. Am letzten Wassergraben stürzen auch Vronskij und dessen Pferd. Über das Wasser als Symbol kann sich Vronskij buchstäblich nicht hinwegsetzen, für Anna wird dasselbe Verkennen tödliche Folgen haben. Der Verlust, den Anna und Vronskij durch die Missachtung des Wassers erleiden, ist nicht einfach wettzumachen. Als beide den Maler Michajlov besuchen, versucht dieser, sie für ein Gemälde von Christus vor Pilatus zu interessieren. Doch die Besucher sind stattdessen von einem Bild begeistert, das zwei Knaben beim Angeln zeigt. Einer der Knaben schaut „mit verträumten blauen Augen auf das Wasser.“ 592 (ebd. 708). Vronskij kauft das Bild, 590 спас женщину из воды (ebd. 8, 84) 591 Он не думал уже о том, как этот ливень испортит ипподром, по теперь радовался тому, что благодаря этому дождю наверное застанет ее дома и одну, так как он знал, что Алексей Александрович, недавно вернувшийся с вод, не переезжал из Петербурга. (ebd. 204) 592 задумчивыми голубыми глазами на воду (ebd. 9, 48)

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das jedoch über das von Michajlov angefertigte, meisterhafte Porträt von Anna wieder in Vergessenheit gerät. Der Eros verdrängt den Logos. Tolstojs Strategie der Annihilation des Eros besteht darin, den Eros durch das Logos-­Prinzip zu absorbieren und demzufolge dessen Element, das Wasser, zur geistigen Quintessenz umzudeuten. Als solche Quintessenz fungiert es in Assirijskij carʼ Asarchadon, als der König seine Identität als Identität mit anderen entdeckt, indem er von dem Greis geheißen wird, in ein mit Wasser gefülltes Becken zu steigen und unterzutauchen: „Und kaum war Asarhaddon untergetaucht, da fühlte er sich schon nicht mehr als Asarhaddon, sondern als ein ganz anderer Mensch.“ 593 (Sämtliche Erzählungen 4, 455). Bei Levin verwendet Tolstoj nach dessen Heirat mit Kiti ebenfalls das Symbol des Wassers, um die Schwierigkeit, mit dem anderen in ein volles geistiges Verhältnis zu treten, zu verdeutlichen. Levin fühlt das auf diese Weise: Auf Schritt und Tritt empfand er, was ein Mensch empfindet, der vom Ufer aus einem sanft und glücklich auf dem See dahingleitenden Kahn entzückt beobachtet hat und nun selbst in diesen Kahn gestiegen ist. Plötzlich sieht er, daß es nicht genügt, nur still zu sitzen und nicht zu schaukeln – man muß überlegen, darf keinen Augenblick vergessen, wohin man will, daß man Wasser unter sich hat und rudern muß […].594 (ebd. 713)

Die Wasseroberfläche symbolisiert die Grenze zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Der schaukelnde Kahn zeigt an, dass das zumeist unzugängliche Unbewusste als Teil des Selbst an der Vereinigung zweier Menschen teilhaben muss, wenn es denn eine wirkliche Vereinigung sein soll. Selbst und Welt sind kommensurabel, und das heißt vor allem auch, dass Selbst und Selbst kommensurabel sind. Dies beschreibt die Möglichkeit des Verhältnisses zu einem anderen, aber ebenso das Verhältnis zu sich selbst als „ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält und im Verhalten zu sich selbst zu einem Anderen verhält.“ (Kierkegaard 14). Bei Tolstoj und Kierkegaard ist dieses Andere Gott, und im Selbstsein und Selbstseinwollen manfestiert sich der Glaube, der das Selbst in Gott gründet. Selbst und Selbst sind kommensurabel, nicht aber Ich und Ich. Bei Letzterem wird Levin bei seiner Frau, die seiner Ansicht nach ja keinerlei geistige Interessen hat, kaum fündig. Wir wissen aber, dass Levin Erfahrungen einer Gemeinsamkeit von Mensch und Welt in der Natur bereits gemacht hat. Um das (in Bezug auf die Ehe, bei der ja oft von 593 И только что царь Асархадон окунулся, он почувствовал себя уже не Асархадоном, а другим человеком. (ebd. 14, 17) 594 На каждом шагу он испытывал то, что испытал бы человек, любовавшийся плавным, счастливым ходом лодочки по озеру, после того как он бы сам сел в эту лодочку. Он видел, что мало того, чтобы сидеть ровно, не качаясь, — надо еще соображаться, ни на минуту не забывая, куда плыть, что под ногами вода и надо грести […] (ebd. 9, 52)

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Häfen und Fährnissen etc. die Rede ist, arg strapazierte) Bild weiterzudenken: Levin muss den Mut finden, gemeinsam mit Kiti das Boot des limitierten Ich zu verlassen und mit ihr gemeinsam den See zu durchschwimmen. Ob es dieses gemeinsame Gewässer für beide geben wird, ist allerdings sehr fraglich. Nicht ohne Komik präsentiert Tolstoj eine Andeutung auf die Antwort zu dieser Frage, als im Hause Levin Marmelade gekocht wird. Kiti möchte die in ihrem Haus übliche Methode, Marmelade ohne die Zugabe von Wasser zu kochen, nun auch in ihrem Hausstand mit Levin einführen. Die Haushälterin Agafʼja Michajlovna widersetzt sich jedoch heimlich dieser Anordnung, weil das im Hause Levin von jeher so üblich war, und verwendet trotzdem Wasser, was zu einem ernsthaften Streit führt. Und Levin ist dabei durchaus auf ihrer Seite: „Eine Sekunde schien es ihm, als teile er Agafʼja Michajlovnas Gefühl – die Unzufriedenheit darüber, daß die Himbeeren ohne Wasser eingekocht wurden – und über den fremden Schtscherbatzkijschen Einfluß.“ 595 (ebd. 827). Gewiss – Levin lenkt letztlich ein und hebt die Vorteile der ohne Wasser gekochten Marmelade hervor, und schließlich geht es in dieser kleinen Episode auch nur um Marmelade. Eingedenk der Tatsache, dass Kiti und Levin spirituell voneinander isoliert bleiben werden, darf man darin aber durchaus eine Vorausdeutung dieses Umstands erkennen. Levin macht in der Tat seine spirituelle Reise allein, und sie führt ihn nach der Marmeladen-­Szene natürlich dorthin, wo es feucht ist – in den Sumpf auf die Schnepfenjagd, wo Levin Gelegenheit hat, wieder ganz von Wasser durchtränkt zu sein. Ein letztes Mal sehen wir Levin auf diese Weise, als er Frau und Kind aus dem Gewitter rettet. Er ist in seinem Element, für seine Frau hingegen ist es ein Element der Bedrohung. Logos und Bios gehören zusammen, ergänzen einander. Sie bleiben jedoch getrennte Prinzipien. Die Schattenseite des ersteren ist eine Überbetonung des Geistigen, die nicht lebensadäquat ist. Tödlich ist sie hingegen nicht. Die Schattenaspekte des Bios-­Prinzips hingegen rufen das factum brutum des Todes auf den Plan. Den Bios-­Figuren verlangt die Selbstwerdung die Integration und Akzeptanz dieser Schattenaspekte ab, zu denen auch die Faktizität des Todes gehört. Das ist für diese Figuren jedoch keine schwere Aufgabe, da ihr jeweiliges Ich wenig ausgeprägt, ihr Bewusstsein schwach ist und sie durch die Teilnahme am Kreislauf der Natur zur Todesakzeptanz prädestiniert sind. Den Logos-­Figuren verlangt die Integration der Schattenaspekte des ihnen zugrunde liegenden Prinzips die Überwindung von Vereinzelung und Isolation ab. Gelingt dies, ermöglicht ihnen ihr fortgeschrittenes Bewusstsein, den Tod so zu verkleinern, dass von der 595 На секунду он почувствовал, что разделяет чувство Агафьи Михайловны, недовольство на то, что варят малину без воды, и вообще на чуждое щербацкое влияние. (ebd. 136)

Schluss465

Erfordernis einer Akzeptanz nicht mehr gut die Rede sein kann. Zwar bleibt die Isolation von Levin und Kiti bestehen, doch überwindet ersterer diese, indem er stattdessen die Gemeinschaft mit allen zumindest ansatzweise postuliert. Man möchte ergänzen: mit allen außer mit seiner Frau.

2.2  Schluss Tolstoj reduziert damit letztlich den Tod als „ein Problem der Lebenden“ (Elias) auf eine Frage des Bewusstseins. Dieses Bewusstsein ist seit der Nacht von Arzamas auf den Tod gerichtet. Zweig gestaltet die Thematisierung des Todes durch Tolstoj als jahrzehntelange Expositionsübung, als selbstauferlegtes „unablässiges Memento mori“ (Baumeister 520), wodurch aus Fremdheit Vertrautheit werde, „aus dem Außensein ein Innensein, aus dem Feinde eine Art Freund“ (ebd.). Tolstoj macht den Tod damit zu dem „Intimus des Lebens“, zu dem Marten ihn erklärt. Den Prozess, der zu dieser Intimität führt, zeigt Tolstoj jedoch ausschließlich an sterbenden Figuren (Ivan Iľič, Andrej Bolkonskij, Brechunov), und er dauert dort nicht Jahrzehnte, sondern Wochen, Monate, Stunden. Beispiele eines gelingenden Zusammenlebens mit diesem Intimus gibt es praktisch nicht. Es gibt wohl nur wenige Fälle, in denen sich Autor und Werk so stark überlappen, wie das bei Tolstoj der Fall ist. Es scheint, als sei Tolstoj in sein Werk förmlich „hineingekrochen“, einzig zu dem Zweck, um mit ihm zu überdauern. Tolstoj versagt sich die „dritte Endlichkeit“, den „Abschied vom einander Gedenken“ (Marten 1987, 124), die „lebensbefähigende Gewißheit, einmal vergessen zu werden.“ (ebd.). Und richtig ist das suchende, verwerfende, prüfende, verdammende, stets aber sich entwickelnde Bewusstsein des Autors in seinem Werk eine omnipräsente (man könnte auch sagen: aufdringliche) Konstante. Tolstojs Werk hat sich als überzeitlich erwiesen und wird zeitlos bleiben. Dadurch läuft man jedoch Gefahr, diese Überzeitlichkeit auch dem Autor zuzusprechen, indem man sein Leben zum Werk verklärt, es als solches analysiert oder gar gestaltet, wie dies Zweig mit seiner Miniatur „Die Flucht zu Gott“ (Sternstunden 209 ff.) und in „Baumeister der Welt“ (502 ff.) getan hat. Lässt man den Pathos beiseite, so gerät Tolstojs Flucht in den Verdacht einer pathologischen Tatsache, einer Zwangsneurose, „denn die Angst des Zangsneurotikers richtet sich nicht auf etwas Bestimmtes in der Welt, sondern auf die Möglichkeit einer totalen Vernichtung des eigenen Wesens; um dieses zu verhüten, flieht der Zwangsneurotiker in ein ‚Gottähnlichkeitsstreben‘ […]“ (Drewermann III, 477), das man Tolstojs Schaffen nicht gut absprechen kann. Ein solcher Zwangsneurotiker aber glaubt „in der Fehlerlosigkeit einer absoluten Selbstvollkommenheit und Seinsnotwendigkeit“

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(ebd.) zur Ruhe kommen zu können und „findet stattdessen in einem ewigen Kreislauf von Überverantwortung, Schuldgefühlen, Konkurrenzängsten und Kontrollzwängen niemals mehr zu sich selbst.“ (ebd.) und, „da er sich von Grund auf abgelehnt fühlt [s. Detstvo u. vgl. Gustafson], meint er, sich diese Berechtigung erzwingen und erkämpfen zu müssen – mit einem Mord an allem Menschlichen.“ (ebd.). Nun soll hier nicht der Vorwurf erhoben werden, Tolstojs Werk sei sein Mordwerkzeug gewesen, wenngleich Hamburgers Vergewaltigungsvorwurf durchaus in diesen Kontext zu stellen wäre. Doch es ist zutreffend, dass, weil nur bei Gott „alles möglich“ und nur dies „ewig wahr und also in jedem Augenblick wahr“ (Kierkegaard 42) ist, Tolstoj dem Menschen den Kairos austreibt, sodass dessen Krankheit nun nicht länger zum Tode ist. Um welchen Preis das geschehen ist, soll hier unbeantwortet bleiben.

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Sach- und Personenregister A Abschied, 15, 408 – 416, 419 f., 465 Adam, 43, 369 Adler, 452 f. Affekt, 37, 81, 147, 155, 284, 326, 397 – 399, 427, 436, 450 Agape. Siehe Gottesliebe Albert (Aľbert), 159, 161 Alexander I. (Zar), 32, 44 Alexander II. (Zar), 103, 210 Aljoscha der Topf (Aleša Goršok), 69, 73, 90, 157, 234 – 237, 430 Allgemeiner Weltzustand, 16 – 21, 25, 27, 29, 44, 66, 78, 110, 128, 140, 186, 188, 192 f., 252, 294, 331, 365 f., 369 f., 379, 386, 390, 392, 404 f.; und Eros, 265; und Unbewusstes, 282 All-­Liebe, 81  f., 87 – 90, 132 f., 181, 185, 213, 309, 315, 318, 333, 430 All-­Schuld, 82, 114, 430 All-­Verbundenheit, 81 – 83, 88 – 90, 133, 181, 307, 460 Altgläubige, 61, 136, 138, 331 Angst, 42, 50, 115, 127, 151, 186, 206 f., 211, 238, 277, 279 – 282, 288 f., 305 f., 311, 340, 342 f., 346, 356, 370, 378, 383, 389, 391, 401, 418, 432, 439, 450, 453, 465; vor dem Tod, 47, 207 f., 210, 211 f., 214 f., 223, 288, 306 f., 327, 331, 340, 344, 370, 396 f., 399, 401, 403, 431, 436, 441, 447, 449 Anima, 214 Animismus, 119 f., 304, 308, 431, 448 Anna Karenina, 26, 79, 88 f., 91 – 134, 157 – 159, 163 – 167, 171 f., 175, 192, 194, 203 – 208, 210 – 214, 217 – 220, 223, 225 f., 240, 247, 253 – 265, 273 – 289, 292, 310 f., 313 f., 316, 331 f., 335, 355 f., 360 – 366, 385 – 387, 405, 413 f., 430, 435 f., 438, 444, 451, 453, 457 f., 461 – 465

Anna Karenina, Figuren; Lidija Ivanovna, 103 – 105, 119, 122, 172, 259, 316, 363; Anna A. Karenina, 26, 91 – 93, 96, 104, 109, 113, 121, 159, 192, 210, 214, 217 f., 223, 247, 253 – 257, 259 – 265, 273 – 280, 282 – 289, 292, 316, 363 f., 366, 435, 438, 444, 451, 462 f.; Aleksej A. Karenin, 96, 103 – 105, 119, 121 f., 124 f., 164 f., 260, 263 f., 276 f., 284 f., 293, 298, 316, 362 f., 366, 402, 430; Sereža (Sergej) A. Karenin, 96, 103 f., 118 – 120, 192; Sergej I. Kosnyšev, 97, 99 f., 163, 165, 194, 293, 457; Konstantin D. Levin, 91 – 99, 109, 111 – 118, 127 – 132, 134, 157 f., 162 f., 166 f., 171 f., 175, 192, 194 f., 204 – 207, 209, 213 f., 217, 220, 256, 258, 260 – 263, 265, 274, 279, 284, 297, 303, 310 f., 314, 316, 331 f., 335, 364 f., 385 – 387, 402, 407, 413 f., 416, 428, 435 f., 453, 455, 457, 461 – 465; Nikolaj D. Levin, 127 f., 131 f., 205, 213, 293. 360; Dolli (Darʼja) A. Oblonskaja, 124, 129, 256 – 259, 262, 265, 276, 283; Stiva (Stepan) A. Oblonskij, 112, 123 f., 126, 240, 254, 256 – 258, 261 f., 264 f., 274, 313, 316, 414, 438; Madame Štaľ, 79, 107 f., 167, 457; Kiti (Ekaterina) A. Ščerbackaja, 79, 89, 91 – 96, 106 – 108, 114, 162, 167, 171, 192, 204, 214, 217, 258, 260, 265, 285, 314, 385, 397, 414, 435, 455, 457 f., 463 – 465; Aleksej K. Vronskij, 91 – 93, 96, 121, 159, 164, 192, 214, 217 f., 223, 253 – 257, 260 f., 263 – 265, 274 – 278, 284 – 287, 293, 355 f., 363 f., 366, 455, 462 Apokalypse, 308, 322 Archetyp, 80, 214, 218, 280, 283, 439 Arhat, 76, 88 Ariès, Ph., 222, 227, 315 f., 345 Aristoteles, 20, 261, 296, 450, 454

474

Armut, 177, 231 Arzamas, 221, 223, 225, 227, 465 Arzt, 88, 103, 112, 140, 145, 247, 299, 336, 356 – 358, 360 f., 408, 417, 453 Askese, 128, 131, 133, 137, 153 f., 173 – 175, 261, 269, 342 f., 441 Atman, 168, 197 Auferstehung, 138, 140, 143, 198, 209, 215, 226, 301, 306, 369, 382, 389, 392, 397, 431 f., 461 Auferstehung (Voskresenie), 113, 138 f., 141 – 143, 146 – 148, 155, 161, 164, 173, 175 – 177, 180, 182, 187 – 191, 193, 196, 207, 210, 308, 313 – 315, 364 f., 370 f., 394, 406, 413 – 416, 430, 436 – 438 Auferstehung, Figuren; Katjuša (Ekaterina) M. Maslova, 147, 175, 188 – 190, 314, 430, 436; Dmitrij I. Nechljudov, 134, 139, 142, 146 – 148, 158, 172, 175 f., 178, 182, 187 – 191, 195 f., 207, 308, 313 f., 370 f., 406, 413 f., 416, 428, 430, 436; Simonson, 175, 190, 430 Aufzeichnungen eines Marqueurs (Zapiski markera), 239 Aufzeichnungen eines Wahnsinnigen (Zapiski sumasšedšego), 15, 206, 212, 216, 220, 223, 225, 365, 382 f., 385, 429, 441 Augen, 52, 85, 105, 135, 139, 156, 234 f., 243, 245, 248, 250, 274, 282, 290, 299, 322, 324, 329, 337, 342, 344, 411, 418, 424, 460, 462 Austerlitz, 38, 43, 55, 82, 170, 205, 357, 421 Autokratie, 48, 321 B Bauer, 27 f., 60, 63, 65 – 67, 81, 87, 92, 94, 97 – 99, 111 f., 114, 116, 120, 130, 134, 138, 141, 145, 147 – 151, 155, 157 f., 160, 163, 169, 200, 210 f., 218, 225 f., 231 – 233, 235 f., 238, 265 f., 289, 291, 296 f., 302 – 304, 310, 315, 352, 383, 386, 401, 405, 408, 421, 427, 431, 437 f., 442, 447, 450, 453 f., 461 Beamte, 63, 332, 362, 377, 414, 432

Sach- und Personenregister

Beck, U., 31 Becket, S., 18 Befindlichkeit, 29, 198, 206, 279, 305, 369, 453 Besorgen, 21, 28, 41, 72, 74, 235 – 237, 299, 383 Bewusstsein, 16, 30, 32 – 35, 39, 43, 49, 66, 68, 74, 79 f., 101, 110 f., 117, 120, 137, 144, 166, 172, 187, 204, 226, 228, 233, 245 f., 264, 273, 285 f., 289, 306, 308, 314, 336 f., 351, 365 – 367, 370, 382, 400, 403, 428, 430 f., 446, 449, 451 f., 455 f., 461, 464 f.; kosmisches ~, 77 f., 86, 133, 143, 307, 400, 450 f.; ~sebene, 16, 77 – 81, 101, 110, 144, 233, 308, 312, 337, 365, 372, 400; ~szustand, 101, 110, 144, 172, 306, 372 Big Five, 123 – 125 Bigamie, 244, 251 f., 378 Bildung, 31, 112 f., 159, 194, 196, 249, 453 Bios-­Prinzip, 437 – 439, 447 – 464 Blutrache. Siehe Rache Bodhisattva, 88, 138 f. Bordell, 239 Borodino, 25, 219, 353, 359, 367, 398, 403 Brahman, 135, 197 Buddhismus, 76, 88, 117, 133 f., 142, 169, 197 f., 206, 388, 432 Buße, 151, 264, 374, 425 f., 434 C Čechov, A., 221, 304 Chadži-­Murat, 203, 223, 319, 322 – 333, 393, 416, 422 – 424, 430, 452 f. Chaos, 114, 176, 300, 312, 387 – 389, 394 – 396, 438 Christus, 82, 110, 122, 130, 133, 136 – 138, 324, 331, 369, 382, 389, 395 f., 436 f., 459, 461 f. Chronos, 403 Comme il faut, 239, 292, 319, 411 Cook-­Greuter, S., 77 f., 80, 102, 116 f., 131 – 133, 142 – 144, 166 – 169, 181, 195 – 199, 230, 233, 238, 242, 288, 292 f.,

Sach- und Personenregister475

307 f., 312 f., 372 f., 386, 400, 414 f., 427, 456 Cooley, Ch., 31 D Dämon, 172, 197 – 200, 218, 247 – 252, 267, 277, 283, 285, 288, 292 Darwin, Ch., 112 Das Gebet (Molitva), 308, 368, 383, 435, 443 f. Das Reich Gottes ist in euch (Carstvo Božie vnutri vas), 312 f., 365 Dasein, 16 – 21, 25, 27, 29 – 34, 36, 38 – 41, 43, 49 f., 69, 71 f., 78, 83, 87, 89 – 91, 96, 100 – 102, 106, 109, 116 – 119, 122, 128, 131, 138, 145, 152 – 158, 166, 168, 174, 177, 181 f., 187, 204, 206, 208 f., 225 – 228, 243, 273, 293 – 295, 299 f., 312, 314, 334 f., 352 f., 357, 362, 370 f., 374, 382 f., 389, 396, 399, 432, 434, 439 – 441, 443, 454 De Sade, D. A. F., 20 Denken, 26 f., 54, 81, 116 – 118, 120, 139, 162, 172, 193, 207, 254, 273, 368, 438 f., 445 f., 448, 451, 455 Der gefälschte Kupon (Faľšivyj kupon), 48, 297, 390 – 396, 430, 434 f., 458, 460 Der Holzschlag (Rubka lesa), 213, 320 Der lebende Leichnam (Živoj trup), 322, 376, 430, 432 – 434 Der Morgen eines Gutsbesitzers (Utro pomeščika), 148, 158, 231, 237 f., 302, 427 Der Schneesturm (Meteľ), 461 Der Taufsohn (Krestnik), 169 Der Teufel (Dʼjavol), 207, 216, 289, 368, 379 – 382, 430 Der Tod des Iwan Iljitsch (Smerť Ivana Iľiča), 15, 39 f., 42, 44, 59, 61 – 64, 66, 90, 108, 123 – 127, 145, 152, 188, 202, 204 – 208, 210 – 215, 220 – 227, 231, 239, 256 f., 293, 296, 298 f., 301, 306, 315, 345, 350 – 352, 355 f., 358, 361 – 363, 366, 373, 385, 395, 402 – 405, 407 f., 410, 416, 419, 422, 428 f., 442, 450, 465

Der Traum des jungen Zaren (Son molodogo carja), 392 f., 444, 447 Der Überfall (Nabeg), 437 f. Die Beichte (Ispoveď), 15, 115, 223, 432 – 434, 439, 446 f. Die Kosaken (Kazaki), 58, 154 f., 177 – 181, 183 – 186, 208, 316 f., 322 f., 333, 397 Die Kreutzersonate (Krejcerova sonata), 42 f., 84, 192 f., 203, 207, 216, 248, 265 – 270, 278, 280 – 282, 291 f., 302, 381, 426, 430, 438 Die Macht der Finsternis (Vlasť ťmy), 142 f., 151, 373, 405, 423, 430, 438, 442 Domestikation, 148 f., 152, 230 – 235, 237 – 244, 255 – 259, 263, 267 f., 270, 273, 279, 289 – 292, 294 f., 297, 304, 307 f., 312 – 317, 328, 333 – 335, 349, 363, 369, 374 – 376, 383, 386, 391, 393, 398, 400, 410, 417 f., 426 – 429, 441, 447, 453 f. Doppelgänger, 270, 275 – 279, 281, 284, 287 f., 292 f. Dostoevskij, F. M., 19, 21, 24, 29, 82, 88, 102 f., 110, 120, 141, 208, 221, 227, 230, 243, 294 Drache, 439 Drei Tode (Tri smerti), 15, 148, 152, 203 f., 208, 210 f., 219 f., 223, 225, 227, 236, 361, 400, 407 – 409, 416, 427 Droste-­Hülshoff, A., 287 Dschihad, 329 f. E Ehe, 43, 53, 58 f., 62 f., 91 f., 125, 128, 131, 148, 162, 164, 173, 190, 192, 208, 240 f., 244, 247, 250 f., 254, 257 f., 260 f., 263 f., 265 f., 268, 273, 280 f., 283 f., 291, 294, 298, 311, 364, 366, 377 – 379, 381, 388, 432, 457, 463 Eifersucht, 41 f., 261 f., 291, 424 – 426, 429, 438 Eigentlichkeit, 20 f., 27, 32, 35 f., 38 – 45, 47 f., 58, 74, 85, 87, 91 f., 122, 143, 167, 176, 181, 186 f., 204, 207, 224, 230, 251,

476

265, 270, 278, 295, 300, 314, 354, 370 – 372, 397, 429, 439 Eine Idylle (Idillija), 281, 426 Einstellung, 16, 131, 144, 171, 175 -180, 182, 189, 197 f., 205, 208, 216, 220, 224, 262, 279 f., 355, 359, 388, 394, 427, 430, 441; enthusiastische ~, 106, 182, 187, 189, 191 f., 265, 397 f.; genießende ~, 131, 173, 242, 342 f.; aktive ~, 144 – 147, 153, 155, 157, 159, 174, 293; spielende ~, 146 f.; kontemplative ~, 158; intuitive ~, 158 f., 192; ästhetische ~, 159, 167; rationale ~, 162 – 168, 173, 181, 300, 435; mystische ~, 168 – 170, 172, 183; asketische ~, 173 f., 342 f. Ekel, 22, 127 f., 147, 326, 377, 393, 430 Elias, N., 31, 33, 37, 49, 63 f., 76, 407, 411, 440, 465 Empfindung, 30, 38, 49, 63 f., 69, 96, 101, 154, 183, 188, 203, 205, 254, 276, 337, 339, 346, 410 f., 438 f., 447, 451, 455 f. Endlichkeit, 17, 32, 66, 89, 96, 109, 116, 118, 183, 190 f., 199, 204, 216, 262, 314, 342, 355, 362, 364, 383, 387, 399 – 402, 406, 415, 428, 431, 434 f., 439 f., 451, 465 Energeia, 450 f., 454 Entelechie, 427, 450 Entropie, 386 – 390, 392, 394 – 396, 406, 438, 440, 451 Entschlossenheit, 20 f., 41 f., 74, 146, 305, 370 – 373, 378, 456 Entzweiung, 365 – 367, 440, 447 Erbsünde, 369, 382 f. Erkennen, 42 f., 66, 71 – 75, 80, 83, 88 f., 109, 139, 144, 168, 245, 273, 279, 286, 294 f., 314, 360, 444, 451 f., 460 Erlebnis, 30, 55, 59, 74, 79, 84, 93, 101, 106, 109, 118, 144, 146, 159, 162, 168 f., 171, 173 f., 177 f., 181 f., 184, 193 f., 196 f., 199 f., 206 – 208, 222, 227, 244 f., 261 f., 288, 298 f., 318, 322 f., 332, 335, 337, 341 f., 347, 355, 397, 419, 451 f. Erleuchtung, 76, 116, 138 f., 143, 168, 210, 215, 221, 266, 385

Sach- und Personenregister

Erlösung, 86 f., 118 f., 138, 143, 206, 226, 289, 315, 409, 434 f., 439 Eros, 54, 84 f., 101, 104, 147, 184, 205, 225, 229, 236, 244, 247 f., 253 – 255, 257, 261 f., 264 – 270, 273, 275, 278 – 281, 388, 391, 398 f., 403, 430, 460; ~prinzip, 438, 451 f., 455, 462 f. Es, 277 Eva, 43, 283 Evangelium, 46, 107 f., 135, 137, 175, 207, 235, 270, 314, 383, 395, 450, 458; Matthäus~, 87, 89, 109 f., 114, 121, 130, 137, 182, 191, 196, 307, 330, 370, 389, 394, 443; Lukas~, 389; Markus~, 436 f.; Johannes~, 137, 452, 459, 461 Evolution, 65 – 74, 77, 86, 97, 111, 126, 134, 294, 307, 427 Extraversion, 123, 126 f., 131, 427 f., 439, 448 f., 455 f. F Familie, 31, 38 f., 42, 47, 52 – 54, 56, 60, 62 f., 66, 89 f., 114 f., 125 – 128, 131, 145, 148 f., 152, 157, 171, 192, 194, 237 f., 240, 242 – 244, 250, 256 – 260, 262 f., 294, 298, 301, 309, 313 f., 316 f., 328, 331, 333, 355, 366, 368, 377, 383, 385, 388, 395, 398 – 400, 404 f., 408 f., 414, 417 f., 420 – 424, 426 – 430, 437, 442, 447, 454, 456, 458 Familienglück (Semejnoe sčastie), 157, 191 f., 208, 427, 430, 455 Figuren in kürzeren Texten; Vasilij A. Brechunov, 205, 207, 220, 224, 301 – 307, 385, 388, 450, 465; Chadži-­ Murat, 322 – 325, 327 f., 330 – 333, 424, 453; Eroška, 177 – 180, 317; Gerasim, 66, 204, 220, 222, 226, 231, 352, 363, 429; Ivan Iľič Golovin, 39 f., 42, 44, 59, 61 – 64, 66, 90, 108, 123 – 127, 145, 152, 188, 204 – 206, 213, 215, 220 – 225, 231, 239, 257, 293, 296, 298 f., 301, 306, 315, 350 – 352, 355 f., 358, 361 – 363, 373, 385, 395, 403 – 405, 407 f., 410, 416, 419,

Sach- und Personenregister477

422, 428 f., 442, 450, 465; Aleša Goršok, 69, 73, 90, 157, 234 – 237, 430; Griša, 68, 308; Evgenij Irtenʼev, 289 – 292, 379 – 382; Nikolaj Irtenʼev, 52, 229, 237 f., 292, 309, 318, 400, 402, 412; Aľbina Jačevskaja, 56 – 62; Stepan (Sergij) Kasatskij, 153 f., 243, 292 f., 392, 406, 453 f., 458 – 461; Kozeľcovy, 341, 397; Maman, 53 f., 203, 212, 223, 232, 402 f.; Marija Semenovna, 391 f., 395 f., 430, 434, 440 f., 458, 460; Maša, 190, 376 f., 433; Ignatij Meženeckij, 134, 136, 139 – 142, 175, 179, 394 f.; Michajlov, 213, 343 – 345, 347 – 350; Józio (Iosif ) Migurskij, 56 – 62; Dmitrij N. Nechljudov, 148, 158, 232; Nikita, 220, 224, 303 – 307, 315, 385, 388, 451; Dmitrij A. Olenin, 177 – 181, 183 – 186, 315 – 319, 322 f.; Stepanida Pečnikova, 289 – 291, 380 f.; Stepan Pelagejuškin, 390 f., 395 f., 430, 440, 460; Fedja (Fedor) Potasov, 376, 378 f.; Vasilij Pozdnyšev, 42 f., 265 f., 268 – 270, 280 f., 302; Praskuchin, 341 – 345, 356; Nataľja Savišna, 52 f., 203, 211, 229, 232, 237, 269 f., 397, 400, 412; Mitja (Dmitrij) Smokovnikov, 390; Anatolij Svetlogub, 46 – 48, 60 f., 134 – 140, 148, 174 f., 369, 430, 440, 445 Flaubert, G., 247 Franzosen, 34 f., 44 f., 47, 52, 60, 87, 250, 252, 256, 339, 346, 348 – 350, 419, 429 Französisch, 39, 108, 263, 286, 348 – 350 Fremdheit, 198, 217, 309, 311 f., 316, 319, 358, 400, 465 Fühlen, 96, 114, 133, 172, 307, 402, 445, 447, 451 f., 455 Funktionsbeziehung, 46, 64, 231, 399, 404 f., 428, 439 f., 442 Funktionsgefüge, 47 f., 52, 54, 64, 76, 147, 152, 200, 229, 297, 301, 317, 404 f., 417, 440 Funktionszusammenhang, 37 – 40, 44, 46 f., 145 f., 154, 157, 229

Furcht, 26, 38, 44, 94, 135, 150 f., 169, 207, 213, 243, 250, 265, 269 f., 275, 283, 303 – 305, 328, 330 f., 341, 369 f., 383 f., 396 – 399, 409, 431 f., 446, 450 f. G Gadamer, H.-G., 19, 24, 30, 341 Gebet, 67 – 69, 223, 236, 325, 329, 332, 344, 381, 443, 454, 459 Geburt, 75, 83, 89, 120, 126, 133 f., 176, 179, 200, 209, 214, 237 f., 256, 258, 266, 268, 283, 291, 330 f., 358, 373, 380, 385 f., 393, 410, 434, 462 Gefängnis, 47 f., 137, 140 f., 159, 297, 394, 437 Gehäuse, 72, 193, 221, 363, 365, 370 Geld, 57, 123 f., 145, 149 – 151, 220, 223, 250, 290, 296 f., 302, 332, 342, 350, 377, 391, 423, 432, 441 Genie, 19, 21, 32, 56, 140, 247, 252, 274, 376 f., 379, 427 Gerede, 24 f., 87, 251, 347, 358, 417 Gesellschaft, 29 – 37, 40 f., 47 – 49, 57 – 59, 63 f., 76, 78, 91 f., 103, 105, 113 – 115, 120, 123, 125, 128, 134, 141, 143, 154 f., 157, 163, 175, 178, 192, 194, 197, 210, 215, 222, 225, 230, 234, 239 – 241, 244, 248, 253, 257 – 260, 263, 277, 280, 282, 284, 293, 313 – 315, 319 f., 350, 362 f., 365, 407 f., 411, 414 f., 427 – 429, 432, 449, 456 Gewalt, 140, 146, 148, 155, 175, 207, 210, 212, 216, 223, 246, 284, 292, 297, 330 f., 350, 387 f., 418, 421, 430, 437 f., 458 Gewissen, 41, 48, 61, 71, 87, 181, 205, 226, 250, 252, 295, 299, 321, 356, 370, 372, 375, 406, 448 Gewissenhaftigkeit, 78, 80 f., 102, 105, 123 f., 126 f., 131 f. Geworfenheit, 18, 43, 334, 352, 372, 383 Gibbs, J. W., 387 Gier, 133, 296, 303 Glaube, 28, 36, 43, 77, 81, 95, 103, 106, 111, 114 f., 118 – 120, 122, 132, 135 f., 138, 165, 173, 177, 206, 208, 215, 220, 252, 270,

478

300, 304, 308, 316 f., 329, 353, 363 f., 378, 381, 389, 394, 399, 410, 424, 431, 434, 439, 446, 448, 463; Aber~, 120, 358, 448; Un~, 113 – 115, 119, 129, 326, 329 Gott, 21, 43, 58, 82, 110, 116, 119, 121, 132, 135, 151, 158, 161, 167 f., 174, 178, 191, 197 f., 200, 210, 217, 224 f., 251, 266 – 269, 295 f., 299, 302, 304, 307, 313 – 315, 321, 324 f., 329, 331 – 335, 359 f., 369, 371, 374 f., 381 f., 384, 386 f., 389, 393 – 395, 399, 409 f., 425, 432, 435, 437 f., 440 – 447, 454, 463, 465 f. Gottesliebe, 89, 104, 205, 270, 382 – 388, 394, 397, 424, 431 f., 439 f. Gottesnarr, 68, 142, 198 Göttliches und Menschliches (Božeskoe i čelovečeskoe), 46 – 48, 134 – 142, 148, 174 f., 177, 179, 182, 291, 308, 369 f., 394 f., 430 f., 445 Gottmenschentum, 371 Grenze, 49 f., 55, 74, 85, 96, 136, 166, 184, 206, 223, 233, 339, 347, 446, 463 Grenzsituation, 46, 49 f., 56, 64, 95, 114, 125 f., 137, 186, 188, 190, 199, 221, 224, 244, 311, 318, 339, 341, 343, 355, 361 – 365, 370, 450 Gustafson, R., 217, 287, 309, 311 – 316, 318, 333 – 335, 340 f., 356, 358 f., 363, 369, 371, 382, 388, 432, 466 H Haltung, 15 f., 56, 106, 145, 164, 167, 169, 222 f., 327, 359, 386, 416 Hamburger, K., 206 – 208, 222, 225, 227, 309, 389 Handeln, 18 – 21, 26, 28, 32, 70, 73, 83, 94 f., 110, 113 f., 117, 167, 188, 199, 207, 285, 295, 305, 357, 365, 379, 386, 437, 444, 458 Harreß, B., 19, 21, 29 f., 82, 100, 102, 104 – 106, 110 f., 114, 140 f., 224 f., 230, 236, 243, 292, 294, 300 f. Hass, 25, 45, 54, 140 f., 155, 258, 264 f., 297, 299, 322, 326, 363, 393, 425, 431

Sach- und Personenregister

Hebräerbrief, 119 Hegel, G. W. F., 17 – 19, 29, 31, 89, 109, 115, 192 f., 197, 365 – 368 Heidegger, M., 17 – 21, 24 f., 27, 30 – 32, 38, 40 – 43, 49, 69, 71 f., 74 f., 87, 90 f., 109, 122, 176, 179, 181, 206, 214 f., 221, 225 f., 236, 279, 295, 299 f., 305, 314, 334, 347, 352 – 354, 361 – 363, 369 – 373, 383, 422 Heine, H., 248 Henker, 47 f., 60 f., 138 f., 141, 291 Hermeneutik, 19, 29 Heros-­Prinzip, 254, 357, 435 – 437, 439, 451 – 453, 455 Herr und Knecht (Chozjain i rabotnik), 15, 203, 205, 207, 211 f., 220, 224, 301, 304, 313, 315, 385, 388, 404, 451 Hesse, H., 80 Himmel, 55, 82, 119, 169 – 172, 182, 332, 399, 452 f. Hinduismus, 135, 142 Hinrichtung, 47 f., 136, 174, 210, 221, 223, 377, 406 Hoffart, 236, 284, 296, 322, 375, 390, 453 f. Hoffnung, 24, 46, 59, 150, 163, 172, 239, 315, 322, 342 f., 351, 358, 367, 405, 413 f., 419 f., 429 Hölle, 20, 434 Homo mundanus, 65 f., 69, 71, 73, 193 Huizinga, J., 23 f. Huxley, A., 13, 71 f., 74 f., 79, 83, 88, 133, 295 I Ich, 21, 29, 31, 46, 70 f., 73 – 83, 87 f., 91, 96, 99 f., 102 f., 105, 109, 111, 117, 132 f., 135 – 138, 141, 144, 153, 167 f., 172, 178, 180 f., 183 f., 187 f., 191, 196 – 199, 207, 210, 225, 233, 236, 252, 258, 271, 273 – 276, 278 f., 284, 288 f., 292 – 295, 298, 301 f., 306 – 308, 312, 319, 353, 398, 412, 421, 426, 438, 449 f., 460, 463 f. Ich-­Entwicklung, 76 – 80, 83, 88, 99, 109 f., 117, 132 f., 137, 153, 164, 166, 168, 229, 288, 400, 414; konventionelle ~, 77 f.,

Sach- und Personenregister479

80 – 82, 102, 117, 132, 141 f., 153, 162, 181, 197, 293 f., 301, 308, 311, 313, 316, 319, 353, 359, 362, 398, 400, 411, 414 f., 438, 445, 447, 449 – 451; präkonventionelle ~, 77 – 79, 81, 142, 281, 438, 447; postkonventionelle ~, 77 – 81, 95, 105, 109, 117, 132, 143, 162, 165 f., 169, 301, 306, 313, 400, 415, 456 Ich-­Transzendenz, 16, 73 – 102, 109, 294, 298, 301, 308 In-­der-­Welt-­sein, 18, 21, 41, 43, 72, 87, 90, 236, 295, 299, 306, 334 Informalisierung, 407 Instinkt, 30, 35, 95, 160 – 162, 187, 194, 218, 235, 242, 245, 259, 320, 325 f., 347, 437 Intellectual habit, 97, 99, 117 Intellekt, 97, 114, 130 f., 135, 142, 158, 162, 164, 176, 181, 183, 195, 251, 321, 334, 448 Interdependenz, 37 – 39, 45 – 47, 58, 69, 145, 296, 353, 405 Introversion, 128, 430, 449 f. Intuition, 80 f., 158 f., 162, 167 f., 192, 194, 197, 254, 408, 439, 445 f., 451 f., 455, 458 Islam, 117, 318, 324 f., 329 f. K Jagd, 155 – 157, 177, 332 f., 461, 464 Jaspers, K., 49, 95, 106 f., 109, 130 – 133, 141, 144 – 147, 153 f., 158, 162, 164, 166 – 169, 172 f., 175 f., 180 – 188, 190 f., 193, 195 f., 198 f., 221, 261 – 263, 265, 269, 293, 300, 311, 342 f., 355, 360, 362, 364 f., 368 – 370, 378, 397 Jesus. Siehe Christus Johannesoffenbarung, 136, 308, 394, 439 Jung, C. G., 144, 214, 357, 427, 432, 438 f., 445 – 448, 450, 455 Jünglingsjahre (Junosť), 51 f., 210, 214, 292, 319, 411 – 413, 442 Justiz, 64, 113, 164, 191, 193, 297, 321, 328

K Kadaver, 336, 417 Kairos, 372, 401 – 404, 406, 412, 428, 435, 466 Kamasutra, 86 Kampf, 22 – 25, 27, 34, 49, 60, 83, 95, 114, 117, 127, 129 f., 133, 144, 159, 169 f., 179, 185 – 190, 205 – 207, 209, 212, 227, 252, 254, 269, 284, 307, 312, 330 f., 338, 340, 346, 355 – 357, 362, 367, 394, 397, 427, 434 – 436, 439, 441, 455 Karma, 134, 266, 388 Karma, 388 Kasack, W., 221 – 224 Katharina II. (Zarin), 329 Katholiken, 113, 248 f. Kaukasus, 154, 177, 181, 319 f., 322, 325 – 327, 329, 452 Kausalität, 116, 216, 379, 389, 394, 434 f., 440 f., 444, 450, 460 Kinder, 39 f., 42, 59 f., 70, 87, 89, 93 – 95, 120, 123 f., 128 – 130, 148, 150, 192, 200, 210, 216, 234, 237, 240, 244, 250, 255 f., 258 f., 266 – 268, 282 f., 289, 311, 324, 356, 368, 389, 393, 402, 405, 414, 422, 428, 435 f., 447 f., 453 f., 458 Kindheit, 39 f., 42, 77, 90, 115, 130, 215, 226, 298 f., 429 Kindheit (Detstvo), 52 – 55, 68, 193, 203 f., 208, 210 – 212, 223, 229, 232, 237, 269, 308, 319, 400, 402 f., 410 – 413, 431, 442, 466 Kirche, 87, 113, 193 f., 225, 248, 299, 324 f., 364, 368 f., 371, 382, 442, 454 Knabenjahre (Otročestvo), 52 – 55, 210, 237, 309, 314, 411 – 413, 442 Kollision, 20, 27, 199, 224, 284, 318, 365 – 369, 371, 447 Kolosserbrief, 64 Konfuzius, 117 König Asarhaddon (Assirijskij carʼ Asarchadon), 308, 388, 404 – 406, 444, 463 Koran, 329

480

Korintherbrief, 130, 300, 381 f. Kornej Wasiljew (Kornej Vasiľev), 424 – 426 Kosaken, 44, 58, 60 f., 154 – 157, 177, 179 f., 185 f., 316 – 318, 331, 333 Kosmos, 15, 19, 29, 65, 85, 87, 110, 134, 140, 176, 197 f., 224, 270, 307 f., 359, 362, 386, 440 Krankenhaus, 93, 148, 222, 453 Krankheit, 66, 132, 150, 205, 209 f., 212, 220, 252, 304, 326, 356 f., 359, 432, 437 – 439, 466 Krieg, 21 – 27, 34 – 37, 44, 57, 60, 66, 70, 111 – 114, 155, 187, 199, 209, 210, 218, 221, 272, 276, 298, 319 f., 322 – 326, 340, 345 – 350, 356, 362, 364, 366 f., 398, 400, 406, 409, 421, 446 Krieg und Frieden (Vojna i mir), 21 – 28, 32 – 38, 43 – 46, 49 – 51, 55 f., 66 – 68, 82 – 88, 95, 105 f., 111, 115, 133, 147, 157, 169 – 175, 192 f., 199 f., 203, 208, 211, 213, 216 – 219, 223, 233 – 235, 239 – 253, 258 f., 268, 270 – 273, 281, 284 f., 298 – 301, 315, 325 f., 332, 337 – 341, 345 – 348, 351, 353 f., 357 – 360, 367, 384, 397 – 402, 416 – 422, 430, 435 f., 438, 442, 455 f., 459 f. Krieg und Frieden, Figuren; Kirill V. Bezuchov, 204, 417 – 419, 436; Pʼer (Petr) K. Bezuchov, 26 f., 38, 66 – 68, 82, 84, 86 f., 111, 114, 131, 158, 171 – 173, 176, 209, 214, 217 f., 223, 240 – 244, 249 – 253, 268, 273, 279, 319, 332, 340, 359 f., 364 f., 397 f., 401 f., 416 – 422, 428, 435 f., 441, 444 – 446, 455; Andrej N. Bolkonskij, 21 – 26, 37 f., 44, 55, 82, 112, 146, 169 – 171, 174 f., 187, 199, 204 – 206, 213 f., 218, 223, 240, 244 f., 252, 255, 271 f., 284, 293, 298 – 301, 315, 318 f., 332, 341, 351, 353 f., 356 f., 359, 365 – 367, 384, 395, 398, 420 – 422, 441, 445, 450, 455 f., 465; Liza (Elizaveta) K. Bolkonskaja, 204, 213, 218, 239 f., 247 f., 358, 416, 422; Nikolaj A. Bolkonskij, 242, 420; Marʼja N.

Sach- und Personenregister

Bolkonskaja, 28, 105 f., 131, 173 f., 233, 241, 419 f., 455 f.; Amélie Bourienne, 174, 239; Fedor I. Dolochov, 241 – 243, 251, 353, 456; Platon Karataev, 67 f., 70, 79, 82, 87 f., 90, 120, 142, 209, 223, 234 – 236, 244, 270, 351 f., 359, 400 f., 422 f.; Anatoľ (Anatolij) V. Kuragin, 85, 131, 174, 192, 205, 213, 218, 238 – 248, 251 f., 256 f., 270, 279, 281, 420, 455 f.; Ėlen (Elena) V. Kuragina, 84, 86, 147, 214, 241, 244, 246 – 253, 260, 270; Ippolit V. Kuragin, 248, 270; Vasilij S. Kuragin, 240, 250 – 252; Michail I. Kutuzov, 252; Iľja A. Rostov, 51; Nataša (Nataľja) I. Rostova, 45 f., 66, 70, 82 – 85, 170 f., 192, 204, 214, 217 f., 238, 241 f., 244 – 247, 251, 258 f., 270 – 273, 279, 281, 357 – 359, 367, 435, 455 f., 458 – 460; Nikolaj I. Rostov, 27, 38 f., 43 – 47, 50 f., 55, 169, 171, 174, 223, 239, 338 – 341, 346 f., 353, 455 – 457; Petja (Petr) I. Rostov, 27, 209 f., 218, 337, 341, 397, 456; Sonja (Sof ʼja) A. Rostova, 45, 271, 456 – 460; Michail M. Speranskij, 300 f.; Tušin, 83, 398 Kultur, 20, 23 f., 26, 31 f., 34, 65 – 67, 70, 73, 76, 85, 102, 113, 126, 130, 160, 162 f., 166, 199, 208, 231, 294, 325, 331, 373, 415, 428, 447 Kunst, 18 – 20, 30, 75 – 77, 126, 158 f., 172, 203, 211, 216 f., 219 f., 226, 256, 264, 286, 365, 449 Künstler, 75, 83, 159, 161, 211, 217, 226, 228 L Lamm, 57, 136, 138, 141 Land, 97, 116, 131, 232 f., 245, 296, 319, 428 f., 453 Language habit, 77, 118, 195, 364 Lazarett, 213, 218, 245, 298 Leib, 101, 111, 130, 183, 209, 227, 236, 247, 283, 308, 356, 373, 379 – 382, 408, 410 f., 417 f., 436, 450, 461

Sach- und Personenregister481

Leichnam, 213, 253 f., 333, 336, 375 f., 403, 440 Leid, 49 f., 56, 59, 95, 117, 133, 154, 166 f., 174, 204 f., 209, 211, 215, 222 f., 225, 236, 246, 294, 298, 315, 328, 352 f., 355 – 365, 373, 382, 385, 405, 408 – 410, 422, 436, 444, 446 Leinwandmesser (Cholstomer), 203 f., 223, 335 – 337 Lenau, N., 282 f. Licht, 91, 105, 116, 125, 212, 222, 224, 226, 274, 303, 354 f., 391 Liebe, 25, 27, 30, 42 f., 45 – 48, 50 – 57, 74, 81 – 85, 87 – 94, 96 – 98, 100 – 104, 106 f., 109, 113 f., 117, 119, 121, 128, 130 – 133, 137, 140 f., 157, 161, 167 f., 170 – 172, 174 f., 177 f., 180 – 190, 192, 205, 207 – 209, 213, 217 f., 220 f., 223, 225 – 227, 237, 240 f., 243, 245, 253 – 255, 257 f., 260 – 267, 270 – 272, 275, 284, 286, 289, 293, 299, 308 – 312, 314 – 318, 322, 328, 331, 333, 335, 347, 354, 356 f., 360, 362 f., 366 – 368, 370 f., 373 – 377, 379, 381 f., 384 – 391, 393 – 395, 397 f., 401 – 403, 412, 416, 420 – 424, 427, 429 – 432, 438, 441 f., 448, 450, 455 – 458 Loevinger, J., 76, 312 Logos, 251, 450, 459 f., 462 f.; ~prinzip, 451 – 459, 463 f. Lorenz, K., 230 Löwe, 417 f., 435 f., 453 Lüge, 22 f., 25, 44, 82, 108, 154, 193, 204 – 206, 219 f., 222, 224, 227, 248, 251, 253, 257, 320, 329, 348, 360 f., 378, 411, 418, 437 f. Lust, 76, 86, 131, 175, 280 f., 342 f., 359 f., 444 Luzern (Ljucern), 159 – 162, 164, 195 – 197, 347, 362, 368, 427 M Macht, 21 f., 131, 140, 153 f., 174, 185, 187, 189, 250, 253, 260 f., 287 f., 292 f., 304, 328 f., 368, 392, 439

Man, 17, 20, 23, 25 f., 31, 34, 40 f., 44, 49, 56, 65, 71, 85, 87, 97, 99, 106, 121 f., 131, 147, 176, 187 f., 193, 203, 206, 221, 238, 240, 251, 270, 295, 298, 342, 346, 348, 352 – 355, 362 f., 365, 370, 404 f., 418, 427, 449 f., 456 Mandelker, A., 217, 282 f., 287 Marten, R., 371 – 373, 378, 382 f., 397, 399 – 408, 410 – 413, 415, 420, 422, 427, 431, 440, 465 Märtyrer, 13, 56 f., 134, 174 f., 315 Maske, 41 – 43, 102, 147, 188, 224, 239, 241, 272, 279, 293, 295, 298 – 301, 347 Meister Eckhart, 88, 167 f., 314 f., 389, 432, 443 Menschengottum, 371 Metaphysik, 132 f., 182, 198 f., 221, 225 f., 262, 311 – 314, 368, 386, 389, 404, 430, 439 f. Metzele, J., 17, 216 f., 222, 227 Militär, 22, 34, 145 – 147, 193, 212, 221, 320, 329, 344, 348, 395 Miller, A., 404 Mitgefühl, 88, 96, 120, 133, 307, 358, 385, 402 Mitleid, 25, 38, 48, 50, 59, 109, 132, 141, 147, 156, 161, 173, 185, 188 – 190, 207, 245, 265, 299, 326 f., 333, 358, 385, 392, 457 Mitsein, 18, 21, 30 f., 38, 41 – 47, 50, 74, 147, 228, 299, 370, 422, 453 Mitwelt, 73 f., 236, 362 Mord, 21 – 24, 48, 185, 210, 215 – 217, 254, 285, 318, 374, 382, 390 f., 394 f., 409, 434, 466; Selbst~, 60, 115, 141, 151, 210, 212, 215, 247, 264, 279, 284, 288 f., 364, 373 – 376, 378 f., 382, 390, 395, 429, 432 Mörder, 140, 253, 291, 297, 373 f., 390, 392, 394, 430, 460 Moses, 43, 58, 89, 459 Moskau, 24, 52 f., 114, 177 f., 181, 229, 232, 259 f., 262 f., 268, 272, 285, 319, 359 Muschel, 171 f. Musik, 84, 92, 152, 161, 245 f., 263, 378, 429

482

Mutter, 38, 42, 46, 52 f., 58, 89, 104, 107, 117, 124, 129, 134, 137, 148, 152, 203, 211, 214, 217 f., 229, 232, 237, 256, 259, 282 f., 291, 308, 328, 330 f., 335, 356, 379, 380, 389, 393, 401 – 403, 405, 410 – 412, 423 f., 431, 435, 438, 442 – 444, 455, 457, 462 Mystos-­Prinzip, 451  f. N Nach dem Ball (Posle bala), 395, 430 Nächstenliebe, 43, 48, 50, 88 – 90, 94, 97, 104, 117, 174, 207, 226 f., 299, 311, 347, 386, 421, 432, 438, 448 Napoleon, 25, 27 f., 32, 34, 36, 44, 55 f., 113 f., 199 f., 213, 233, 247, 249, 251 – 253, 272, 325, 351, 358 f., 367, 403, 435, 452 Narzissmus, 236, 270, 281 f., 288, 293, 419 Negentropie, 386 Neid, 184, 252, 281, 290, 296, 408, 416, 423 Neurotizismus, 123, 127, 195, 426, 465 Nihilismus, 199, 206, 311, 314 f., 335, 364 f., 376 – 379 Nikolaus I. (Zar), 320 – 322, 326, 328 Nirwana, 138, 198, 388 Novalis, 21, 427 O Objektivismus, 31, 112 Ödipuskonflikt, 218, 330, 435 Offizier, 44 f., 51, 83, 145 – 147, 153, 239 f., 319, 320, 322, 327, 342, 349 f., 356, 395, 397, 454 Orthodoxie, 87, 120, 225, 248, 324, 327, 369 – 371, 396 P Pandeismus, 334 Panentheismus, 333, 450 Pantheismus, 120, 334 Pariaform, 369 Paulus, 373, 381 – 383 Pentaolon-­Modell, 357, 451 f., 454 Persona, 280, 377

Sach- und Personenregister

Perspektive, 71, 80 f., 90, 97, 109, 117, 120, 193 – 197, 203, 210, 215, 219, 226, 230, 238, 288, 292 f., 334, 339 f., 343 f., 346, 354, 400 Perzeption, 69, 71, 74 f., 77 f., 80, 82, 101, 111, 195, 213, 279, 295, 339 f., 410, 438, 447, 451 f. Petrusbrief, 300 Philia, 104, 152, 270, 381 f., 384 f., 388 – 391, 394, 397, 399 Piaget, J., 120 Pietismus, 79, 101, 167, 363, 441 Platon, 115, 197, 261 f., 265 f., 268, 270 Poe, E. A., 270 Poetische Anthropologie, 19 f. Polen, 56 f., 139, 244, 322 Polikuschka (Polikuška), 148 – 152, 461 Politik, 21 – 24, 123, 131, 138 f., 145, 160, 165, 193, 210, 227, 256, 264, 325, 329, 346 Pontius Pilatus, 137, 462 Prostitution, 103, 175, 239, 281, 291 Proust, M., 373 R Rache, 276, 280, 288 f., 318, 324, 326 – 328, 363 f., 438; Blut~, 325, 327 f. Raskoľnikov, 21, 24, 120, 141 Raum, 168, 171, 212, 268, 313 f., 388 f., 406, 434, 440 Rechtswesen. Siehe Justiz Reichtum, 47, 108, 116, 134, 146, 159 f., 178, 304, 375, 405, 407 f., 416, 453 f. Reinkarnation. Siehe Wiedergeburt. Religion, 17, 78, 83, 101, 106, 109, 117, 120, 127, 133, 172. 249 f., 280, 325, 331, 366, 371, 373, 448 Residency, 217, 308 f., 312 f., 316, 400, 407 Ritterlichkeit, 21 – 23, 25 f., 187, 301, 346 Romantik, 20, 32 – 34, 43, 45, 51, 56, 83, 103, 131, 180, 203, 216, 225, 227, 246, 253 f., 258, 267, 273, 275, 279, 283, 319 f., 364, 366, 368, 378, 397 f., 427 f. Römerbrief, 300, 382, 442

Sach- und Personenregister483

L Sakrament, 250, 268, 294 Scham, 84, 92, 147 f., 179, 189, 238, 240, 245, 277, 324, 326, 341, 411, 460 Scharia, 325, 327 f. Schatten, 125, 204, 273 – 277, 279 – 283, 288 – 292, 308, 354, 357, 377 f., 437 f., 451, 453, 461, 464 Scheidung, 254, 363, 376, 378 Schelling, F. W. J., 21, 115 Schlacht, 22, 24 – 26, 38, 43, 55, 82 f., 95, 187, 205, 219, 244, 252, 320, 338 – 340, 345 – 354, 357, 359, 367, 398, 403, 421 f., 427 Schlaf, 147, 161, 172, 191, 213, 234, 256, 302, 306, 373, 445 – 448, 450, 461 Schmerz, 131, 133, 166, 175, 205, 221, 225, 239 f., 246, 283, 298, 301, 315, 319, 336, 342 – 344, 356, 359, 361 – 364, 412 Schöngrabern, 38, 43, 83, 338, 341, 347, 398 Schrödinger, E., 387, 440 Schuld, 48 f., 58, 82, 114, 132, 136 f., 140, 174, 188, 190 f., 195, 209, 213, 223 – 226, 234, 242, 244, 247, 255, 264, 284 f., 287 f., 295, 299, 316, 321, 329, 355, 360, 362 – 364, 366, 368 – 370, 374, 377 – 379, 381 – 383, 390, 395, 411 – 413, 420, 424, 430 f., 435, 439, 451, 453, 456 f. Schule, 64, 112 f., 124, 148, 325 Selbst, 17, 20 f., 25, 31, 40 f., 49 f., 70 – 72, 74 – 76, 78 f., 81, 85, 87, 89 f., 98, 109, 130 – 133, 141, 172 – 174, 176, 181, 185, 187 f., 195 – 198, 204, 206, 208, 217 f., 221, 251, 279, 284, 292 – 295, 299, 301, 307 f., 311 f., 335, 342, 352 f., 356, 369, 371 f., 397 f., 404, 410 f., 413 – 415, 419 f., 429, 431, 448 f., 451, 460, 463; ~entwicklung, 187, 198, 281, 287, 294, 311, 312, 325, 452, 456; ~entwicklungstheorie (SET), 81, 143 f., 168 f., 195, 197, 230, 292, 307, 365, 372, 386, 415 f.; ~mord. Siehe Mord; ~reflexion, 130 f., 133, 137, 142, 145, 153, 172 f., 178 – 180, 189, 195, 197, 293, 311, 334, 336, 372, 408;

~sein, 20 f., 31 f., 36, 41, 50, 74, 87, 181, 186, 207, 226, 251, 295, 370 f., 463 Sewastopol im August 1855 (Sevastopoľ v avguste 1855 goda), 341, 397, 453 Sewastopol im Dezember (Sevastopoľ v dekabre mesjace), 341, 346 Sewastopol im Mai (Sevastopoľ v mae), 213, 341 – 351, 356 Siddharta, 80 Singularität, 17, 386, 389 Situation, 18 f., 49, 67, 83, 95, 113, 145, 162, 176 f., 185 f., 188, 207, 212, 215, 223, 247, 260, 279, 284, 311 f., 326, 341 – 343, 362, 365 – 368, 370, 373, 382, 411, 422, 439 f., 443 Slawophile, 227 Soldat, 25, 32, 39, 45, 65, 148 f., 152, 156, 172 f., 180, 187, 213, 235, 317, 319 – 321, 331 f., 338, 340, 346 – 349, 397, 401, 422 f., 426 Sorge, 28, 69, 96, 112, 124, 140, 200, 237, 295, 307, 400, 436 Spaltung, 196, 198 f., 270 – 273, 276 f., 288, 292 f., 298, 319, 362 Spencer, H., 134, 143, 414 Spengler, O., 31 Spiegel, 75, 131, 270 – 273, 276 – 279, 283, 287, 292, 300 Spiel, 22 f., 26, 44, 52 f., 62, 104, 129, 146 f., 149, 240, 245 f., 262 f., 323 f., 327, 336, 341, 353, 367, 459 Spiritismus, 77, 120, 272, 441 Spiritualität, 40, 77 – 79, 82 f., 86, 101, 103, 119, 135, 205, 210, 213, 299, 314, 318, 325, 329, 347, 356, 360, 385, 388, 441 f., 444, 447, 454, 464 Stadt, 114, 151, 181, 266, 268, 289, 296, 319, 391, 415, 428 St. Petersburg, 24, 101, 103, 153, 165, 191, 243, 250, 253, 259 f., 274, 276 f., 319, 342, 362, 462 Stern, 37, 74, 332 Strafe, 21, 39, 48 f., 159, 164, 190 f., 210, 238, 242 f., 247, 251 f., 274, 276, 289, 291, 297,

484

320 f., 325, 329, 349, 371, 392, 395, 409 f., 426, 437, 458 Subordination, 148, 233, 295 f., 316, 335, 375, 441 – 444, 447 Subsidiarität, 113, 231, 233 f., 295, 297, 317, 328, 374, 441 f. Subsistenz, 230, 233, 295 f., 302, 375, 429, 441 – 443 Sünde, 82, 119, 136, 178, 246, 249 – 251, 283, 285, 290, 296 f., 322, 324, 344, 368 f., 371, 374 f., 382 f., 390 f., 424 – 426, 434, 453 f., 459 f. Superposition, 440 Symbol, 78, 150, 171 f., 182, 199, 207, 222, 224, 246, 272, 278, 291 f., 324, 357, 435 f., 452, 459 – 463 T Tataren, 156, 177 f., 395 Teufel, 136, 143, 151 f., 173 f., 246, 248, 251, 260, 275, 277, 296 f., 321, 324, 331, 381, 420, 438 f. Thematisierung, 69, 72, 97 f., 228, 236, 335 f., 465 Thessalonicher, 300 Tier, 63, 65, 69, 85, 120, 138, 141, 178 f., 200, 216, 230, 235, 243, 267, 269, 276 f., 279, 288, 303, 336, 375, 391, 394, 415 f., 447, 452 Todesstrafe, 49, 210, 320 f. Töten, 22, 38, 46, 48, 136, 140, 156 f., 186, 210, 245, 253, 275, 317 f., 321 f., 325, 327 f., 331, 333, 340 – 344, 346 – 350, 352, 373, 376, 381, 429, 442 Transzendenz, 16, 50, 70, 81, 83, 91, 100, 102, 104, 106, 109 – 111, 119, 143, 168 – 171, 182, 199, 209, 212, 288, 308, 334, 398, 432 Traum, 107, 120, 128, 138, 205, 210, 218, 277, 288, 308, 337, 339, 350, 357, 384, 392, 395, 412, 414, 435, 441, 443 – 448, 450 f., 454, 461

Sach- und Personenregister

Trieb, 37, 76, 106 – 108, 147, 154, 183 f., 199, 218, 235, 238, 243, 254, 266, 269 f., 278, 281, 284 f., 288, 326, 330, 347, 437 f. Tschetschenen, 155 f., 177, 317 f., 324, 326 – 329, 331 f., 424 Tun-­Ergehen-­Zusammenhang, 437, 444 Tyndall, J., 387 Typen; Heiliger, 88, 90, 111, 132 f., 136, 143, 168, 181, 199, 269, 274, 311 f., 316, 318, 329, 331, 390; Kindlicher, 87, 89 f., 100, 114, 118 – 120, 123, 129 f., 132, 141 f., 144, 158, 161, 179, 199, 230 – 236, 298, 305, 307 f., 330 f., 333, 431, 435, 447, 450, 453, 461; Narr, 143, 177, 198, 307 f., 317, 406, 451; Rebell, 21, 23, 82, 134, 137, 139 – 141, 239 f., 296; Religiöser, 82, 100, 107, 110 – 118, 122, 131 – 136, 141 – 143, 236, 244, 307; Schwärmer, 82, 100 – 105, 107, 109 f., 131, 134 f., 137, 141, 167, 172, 441, 455; Selbstherrscher, 82, 236, 292 – 298, 301 f., 307, 316, 318, 321, 323, 327 f., 330 f., 333, 355, 431 f., 435, 441, 444, 446 – 448; Sinnlicher, 82, 100, 236 – 247, 254, 256 – 259, 266, 281, 285, 287, 292 f., 441; Träumer, 82, 100, 103, 106 – 110, 131, 134; Triebhafter, 82, 243; Usurpator, 82; Wollüstiger, 82, 243 U Über das Leben (O žizni), 226 f. Über-­Ich, 273, 277 Umwelt, 19, 31, 65, 69 – 71, 73, 78, 81, 88, 97, 128, 158, 160, 221, 223, 235, 237 f., 242, 267, 284, 352, 447, 451 Unbewusstes, 29, 75, 77, 86, 193 f., 205, 218, 224, 277, 280, 282, 284, 288, 431, 444 – 446, 448, 450, 456, 460 f., 463 Uneigentlichkeit, 27, 38 f., 41, 43 – 45, 85, 87, 122, 146 f., 369 Unendlichkeit, 17, 55, 74, 96, 109, 168 – 171, 173, 183, 196, 199, 261 f., 301, 314, 386, 434, 440 Urszene, 218, 330

Sach- und Personenregister485

V Vater, 23, 28, 39, 51 f., 54, 58, 60, 79, 89, 104, 108, 114, 118 – 120, 130 f., 134, 148 f., 151 – 154, 173 f., 191, 216, 218, 229, 232, 235, 237, 240, 243, 248, 251, 259, 271 f., 289, 298, 302 f., 311, 314, 328, 330 f., 353, 356, 367, 374 f., 383, 389 – 391, 402, 404 f., 408, 410, 417 – 421, 423, 429 f., 435 f., 442 f., 445, 447, 458 Vater Sergius (Otec Sergij), 153 f., 207, 243, 292 f., 315, 368, 392, 406, 430, 453 f., 458 – 461 Verdopplung, 270, 272 – 275, 277, 279 – 281, 284 – 288, 292 f. Vereinzelung, 17, 20, 71, 300, 312, 340, 346, 371, 373, 382, 385 f., 408, 428, 430, 449, 464 Verfallen, 71, 85, 87, 99, 114, 121, 167, 176, 206, 215, 238, 251, 287, 295 f., 298, 300, 355, 371 f., 378, 405, 427 f., 456 Vergebung, 43, 117, 121, 209, 264, 275, 277, 281, 283, 328 f., 344, 363, 394 f., 425, 430 Vergöttlichung, 226 f., 313, 315 f., 325, 329, 333, 356, 360, 365, 369, 371, 383, 386, 388, 406 Verträglichkeit, 123, 126, 128, 426 Verzweiflung, 42, 149, 206, 209, 279 Vierzig Jahre (Sorok let), 409 f. Vitalität, 52, 100, 104, 238, 288, 291, 380, 438, 460 Vorhandenheit, 19, 69, 72, 125, 228, 334 – 336 Vsemirnosť, 308, 312 f. W Waise, 103, 309, 366, 402 f. Was ich im Traum sah (Čto ja videl vo sne), 421, 429, 442, 455 Wasser, 150, 169, 174, 299, 325, 454, 459 – 464 Welsch, W., 65 f., 69 – 71, 73 – 75, 77, 80, 83 – 86, 158, 160, 163, 183 f., 193, 262, 295, 389

Weltanschauung, 16, 21, 115, 117, 119, 144, 177, 193, 196 f., 256, 312, 365, 371, 378, 398, 450 Weltbild, 36, 44, 77, 143 f., 193 – 199, 252, 316 Weltgeist, 196 f., 368, 427 Weltkongruenz, 16, 28, 65 f., 71, 90 f., 158, 168, 181, 187, 265, 294 f., 307, 309, 386 Weltlichkeit, 16 – 18, 43, 71, 182, 305 Weltordnung, 16, 20 – 22, 24 f., 27 f., 30, 55, 65 f., 71, 78, 86, 89 f., 110 – 112, 114, 128 – 130, 141, 182, 186, 193, 197, 199, 203, 219, 224, 228, 252, 258, 265 f., 269, 275, 284, 294 f., 302, 305, 308, 312, 314, 317 f., 329, 331, 333, 365, 367 f., 371, 379, 386 f., 404 f., 409, 450 Weltseele, 168, 197 Weltverlust, 253, 260, 294 f., 303, 334 Weltverbundenheit, 65 – 68, 70 f., 74 f., 77, 85, 87, 89 f., 97, 100, 167, 181, 236, 303, 305, 309, 311 f., 316 f., 460, 462 Wiedergeburt, 78, 134, 138 f., 141, 198, 215, 226, 266, 365, 388, 422 Wieviel Erde braucht der Mensch? (Mnogo li čeloveku zemli nužno?), 296 f., 368 Worin mein Glaube besteht (V čem moja vera?), 225 f. Z Zähmung, 238 f., 315 f. Zar, 44, 48, 55, 103, 113, 153, 210, 243, 292, 320, 322, 324, 332, 392 f., 447, 452 Zelinsky, B., 221, 245, 375, 438 Zivilisation, 33 – 36, 63, 65, 68, 76, 85, 111, 141 – 143, 160 f., 176, 186, 194, 230 f., 272, 281, 284, 313, 317, 320 f., 347 f., 350, 368, 427 f., 439, 447, 449 Zoon politikon, 29, 73, 207, 399 f., 404 f. Zufall, 49, 88, 238, 242, 285, 300, 362, 370, 432, 449 Zugehörigkeit, 24, 143, 299, 309, 312, 314, 316, 337, 400, 422, 429 Zuhandenheit, 21, 28, 41, 73 f., 236 f., 334 – 336, 422