The Church of the Holy Cross of Ałt‘amar: Politics, Art, Spirituality in the Kingdom of Vaspurakan 9789004400993, 9004400990

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The Church of the Holy Cross of Ałt‘amar

Armenian Texts and Studies Editors Valentina Calzolari (University of Geneva) Theo Maarten van Lint (University of Oxford) Editorial Board Claude Cox (McMaster Divinity School, Hamilton) Nina Garsoïan (Columbia University) Michael E. Stone (Hebrew University of Jerusalem) Robert Thomson† (Oxford University)

volume 3

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The Church of the Holy Cross of Ałt‘amar Politics, Art, Spirituality in the Kingdom of Vaspurakan Edited by

Zaroui Pogossian Edda Vardanyan

LEIDEN | BOSTON

Cover illustration: details from the west façade of the Church of the Holy Cross of Ałt‘amar: King Gagik Arcruni holding a model of his church and angels holding a medallion with a cross. Cover concept by Artyom Ter-Markosyan Vardanyan. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Pogossian, Zaroui, editor. | Vardanyan, Edda, editor. Title: The Church of the Holy Cross of Ałt‘amar : politics, art,  spirituality in the Kingdom of Vaspurakan / edited by Zaroui Pogossian,  Edda Vardanyan. Description: Leiden ; Boston : Brill, 2019. | Series: Armenian texts and  studies, 2405-7045 ; volume 3 | Includes bibliographical references and  index. | Articles in English and French. Identifiers: LCCN 2019023108 (print) | LCCN 2019023109 (ebook) |  ISBN 9789004400382 (hardback) | ISBN 9789004400993 (ebook) Subjects: LCSH: Surb Khachʻ Ekeghetsʻi (Van İli, Turkey) | Armenian  Church—Turkey—Van Ili—History. | Church architecture—Armenia—History. |  Church architecture—Turkey—History. Classification: LCC BX128.S876 C4 2019 (print) | LCC BX128.S876 (ebook) |  DDC 281/.620956628—dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2019023108 LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2019023109

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. ISSN 2405-7045 ISBN 978-90-04-40038-2 (hardback) ISBN 978-90-04-40099-3 (e-book) Copyright 2019 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi, Brill Sense, Hotei Publishing, mentis Verlag, Verlag Ferdinand Schöningh and Wilhelm Fink Verlag. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

In memoriam Robert William Thomson

⸪

Contents List of Illustrations ix List of Contributors xiv Préambule xvi Jean-Pierre Mahé 1 Introduction 1 Zaroui Pogossian and Edda Vardanyan 2

Historical Tradition, Memory and Law in Vaspurakan in the Era of Gagik Arcruni 27 Tim Greenwood

3

Byzance et le Vaspurakan au xe siècle 49 Jean-Claude Cheynet

4

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī: Vaspurakan and the Arcrunik‘ in Arabic Sources 67 Alison M. Vacca

5

Le culte de la Croix au palais de Constantinople d’après le Livre des cérémonies 100 Bernard Flusin

6

Relics, Rulers, Patronage: the True Cross of Varag and the Church of the Holy Cross on Ałt‘amar 126 Zaroui Pogossian

7

La Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘ : politique, diplomatie et spiritualité (983–995) 207 Jean-Pierre Mahé

8

Armenian Biblical Exegesis and the Sculptures of the Church on Ałt‘amar 224 Robert W. Thomson

viii

Contents

9

Beyond Image and Text: Armenian Readings of the Old Testament Scenes on the Church at Ałt‘amar 242 Sergio La Porta

10

L’invention des images : une expérience du regard au Vaspurakan 253 Krikor Beledian

11

Sainte-Croix d’Ałt‘amar. Sens symbolique, architectural et iconographique de la dédicace 291 Patrick Donabédian

12

The Сhurch of Ałt‘amar: a New Image in the Medieval Architecture 347 Armen Kazaryan

13

Reflections on the Architecture of the Palace Complex on the Island of Ałt‘amar 370 David Kertmenjian

14

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté de l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar : le cycle d’Isaac 380 Edda Vardanyan

15

King Gagik Arcruni’s Portrait on the Church of Ałt‘amar 416 Gohar Grigoryan Index of Biblical Citations and Allusions/ Index des citations et allusions bibliques 441 Index of Proper Names/Index des noms propres 444

Illustrations 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.7

1.8

1.9

1.10

6.1 7.1 7.2 7.3 9.1 10.1 10.2 11.1

11.2

Ałt‘amar, general view. © RAA. 16 Ałt‘amar, view from north-west. © RAA. 17 Ałt‘amar, south façade. © RAA. 18 Ałt‘amar, north façade. © RAA. 19 Ałt‘amar, dome, view from south. © RAA. 20 Ałt‘amar, south façade, a detail. Photo by Walter Bachmann, 1913. © RAA. 20 Postcards from the beginning of the 20th century: A) Boat with Armenian pilgrims on their way to Ałt‘amar ; B) Drawing of the church of the Holy Cross and the building of the Catholicosate of Ałt‘amar. © RAA. 21 King Gagik Arcruni, relief on the west façade of Ałt‘amar. Drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran. 22 Daniel in the lion’s den, relief on the north façade of Ałt‘amar. Drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran. 23 Details from the external reliefs of Ałt‘amar. Drawings by P‘anos T‘ērlēmēzean, September–October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran. 26 Church of the Holy Cross of Ałt‘amar, west façade. Photo by Gundolf Bruckhaus, 1973. © RAA. 186 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. L’église et le village. Photo Armen Hakhnazaryan. 208 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. Vue générale. Photo Armen Hakhnazaryan. 216 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. Vue Est. Photo Jean-Michel Thierry. 220 Samson slaying a Philistine, north façade. From: Harada 2009, 75. 246 Façade sud, 2006. © Zakarya Mildanoglu. 266 Façade ouest, 1996. © Nicole Thierry. 268 Plans. A) Vałaršapat, Sainte-Ēǰmiacin. Plan reconstitué (fin du ve s.), hypothèse. B) Mastara, Saint-Jean (années 640). D’après Hasratian 2000, 117, 288. 297 Eglises arméniennes du début du viie s., à coupole sur tétraconque tétraniche inscrite, à quatre chambres angulaires. Plans. A) Vałaršapat, Sainte-Hṙip‘simē. D’après Hasratian 2000, 307. B) Arcuaber. D’après Thierry 1989, 202, fig. 27. 298

x 11.3

11.4 11.5

11.6

11.7 11.8

11.9 11.10 11.11 11.12 11.13 11.14 11.15 11.16 11.17

11.18 11.19 11.20 11.21

Illustrations Eglises géorgiennes (ibères), à coupole sur tétraconque tétraniche, à quatre chambres angulaires. Plans. A) J̌vari, Sainte-Croix (années 590–640). B) At‘eni, Sainte-Sion (c. années 640). D’après Mépisachvili et Tsintsadzé 1978, 64. 299 Varagavank‘, monastère fondé en 981–1003. Plan. Eglise Sainte-Mère-de-Dieu marquée « C ». D’après Thierry 1989, 136, fig. 14. 300 Ałbak, Sainte-Croix / Soradir, Sainte-Ēǰmiacin (viie ou ixe s.). A) Plan. D’après Breccia Fratadocchi 1971, fig. 2. B) Vue générale du N O . Photo Hrair Hawk Khatcherian. 301 Croix de pierre et xač‘k‘ar. A) Duin. Croix de pierre isolée (c. viie s. ?). Photo Musée d’Histoire d’Arménie. B) Gogaran. Stèle crucifère reconstituée à partir d’éléments hétérogènes (c. vie–viie s. ?). C) Xač‘k‘ar de Mak‘enoc‘ (ixe–xe s.), aujourd’hui à Ēǰmiacin. 302 Évangile copié à Narek en 1069. Erevan, Maténadaran ms. no. 10434, fol. 1v. © Maténadaran. 304 Croix « de Malte » de l’Arménie paléochrétienne. A) Aštarak, Basilique Ciranawor (c. vie s.). Linteau de la porte O. B) Ereruyk‘, Basilique (c. vie s.). Arc triomphal de l’abside principale. Imposte de l’angle S E . 305 Oskepar (viie s.). Linteau de la porte S. 306 Mren (années 630). Linteau de la porte N. Photo Zaven Sargsyan. 307 J̌vari, Sainte-Croix (Ibérie – années 590–640). Tympan de la porte S. 307 Aštarak, Basilique Ciranawor (c. vie s.). Fenêtre double de la façade O. 308 C’romi (Ibérie – c. années 640). Façade S. Pignon. 309 A) Mastara, Saint-Jean (années 640). Façade O. B) Aruč (années 660). Centre de la façade E. 311 Vałaršapat, Sainte-Hṙip‘simē (617-années 620). Vue intérieure zénithale de la coupole. 312 Ałt‘amar, Sainte-Croix (915–921). Façade O. Photo Hrair Hawk ­Khatcherian. 313 Ałt‘amar, Sainte-Croix. Façade O. A) Les trois croix sous la fenêtre supérieure. Photo Hrair Hawk Khatcherian. B) La croix sous la fenêtre inférieure. Photo Rainer Laipinen 1985. 314 Ałt‘amar, Sainte-Croix, linteaux. A) Linteau de la porte O. Photo Zaven Sargsyan. B) Linteau de la porte S. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 317 Aparank‘, Sainte-Mère-de-Dieu. Plan (édifice central marqué « A » – 983). D’après Thierry 1989, 430, fig. 133. 321 Ałbak et Ałt‘amar. Plans. A) Ałbak-Soradir. D’après Breccia Fratadocchi 1971, fig. 2. B) Ałt‘amar. D’après Der Nersessian et Vahramian 1974, 103. 323 Ałt‘amar, Sainte-Croix (915–921). Façade O. Le roi Gagik portant le modèle de l’église. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 325

Illustrations 11.22

xi

Ałt‘amar, Sainte-Croix. A) Vue générale N O . Photo Hrair Hawk Khatcherian. B) Vue zénithale intérieure. Photo Zaven Sargsyan. 326 Autres croix de la fin du ixe – début du xe s. A) Širakawan (fin du ixe s.). 11.23 Façade S. Fenêtres centrales. Archives du Musée d’Histoire d’Arménie. B) Kars, Saints-Apôtres (c. 930–943). Croix sous la corniche. C) Tat‘ew, Saints-Pierre-et-Paul (895–906). Plaque à croix sur la façade O. 330 11.24 Hoṙomos, Saint-Georges (déb. du xie s.). Façade O. Photo Armen Kazarian. 331 Ani. A) Cathédrale (989–1001). Pignon de la façade O. Xač‘k‘ar contemporain 11.25 de la cathédrale. B) Saint-Grégoire de Tigran Honenc‘ (1215). Pignon de la façade O. Plaque à croix (contemporaine de l’église ?). 332 11.26 Géorgie, viiie–xe s. A) Gurǰaani, façade E. B) Sanagire, façade E. C) Nekresi, basilique à trois salles, façade O. D) Zedazeni, façade E. E) Urbnisi, façade O. [même croix à la faç. E.] 333 11.27 Géorgie, xie s. A) Nikorc’minda (1014), façade E. B) Savane (1046), façade E. 334 Samtavisi (Géorgie – 1030). Façade E. 335 11.28 Géorgie, façades orientales, xiie – début du xiiie s. A) Ik’orta (1172). D’après 11.29 Džanberidze et Cicišvili 1996, 244. B) Gudarexi (déb. du xiiie s.). Photo Ch. et J.-Cl. Hotellier. 336 11.30 Géorgie, façades orientales, xiiie s. A) Kvataxevi (déb. du xiiie s.). B) Met’exi (Tbilissi, 1272–1289). 336 Géorgie, façades autres qu’orientale, fin du xiie – début du xiiie s. A) Betania. 11.31 B) C’ugrugašeni. C) Kazreti. D) Kvataxevi. E) Magalaant ek’lesia. F) Pit’areti. G) Xučap (Arménie). 337 Arménie, façades orientales, début du xiiie s. A) Płnjahank‘ / Axt‘ala. 11.32 B) Yovhannavank‘ (1216–1221). 338 Płnjahank‘/Axt‘ala (déb. du xiiie s.). Vue N O et façade S. 339 11.33 Haṙič (1201). Façades S et E. 340 11.34 A) Astuacǝnkal (1244), façade O. B et C) Ganjasar (1216–1238), façades 11.35 N et S. 340 A) Keč‘aṙis (déb. du xiiie s.), façade O. B et C) Mškavank‘ (déb. du xiiie s.), 11.36 façades E et O. 341 A) Nor Varagavank‘ (1224–1237), façade E. B) Yovhannavank‘ (1216–1221), 11.37 façade S. 341 11.38 A) Hałbat, campanile (1245), vue S-E. B) Ełvard (déb. du xive s.), vue S-O. C) Spitakawor (1321), vue S-E. 342 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, view from N-W. Photograph by 12.1 A. Kazaryan, 2001. 347

xii

Illustrations

12.2

Ałt‘amar, church of the Holy Cross, western façade sculpture: King Gagik Arcruni with the model of the church. Photograph by A. Kazaryan, 2001. 349 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, eastern and northern façades, sections to the east and ground-plan. Drawings from: Der Nersessian & Vahramian 1987. 352 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, interior view. Photograph by E. Brusenko, 2014. 354 Soradir church, eastern façade and plan. Drawings from: Breccia Fratadocchi 1971. 356 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, south-western niche from the outside. Photograph by A. Kazaryan, 2001. 358 Eastern façades of the churches of Soradir and Ałt‘amar. Analytical drawing by A. Kazaryan. 359 The Arch of Constantine in Rome. Photograph by A. Kazaryan, 2009. 361 Ēǰmiacin Cathedral, portrait of the Apostle on the tholobate. Photograph by A. Kazaryan, 2014. 363 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, western arm and the dome. Photograph by A. Kazaryan, 2001. 365 Ałt‘amar, church of the Holy Cross, cornice of the western arm. Photograph by A. Kazaryan, 2001. 366 Views of the possible location of the Ałt‘amar Palace. 376 3D Hypothetical Reconstruction of the Ałt‘amar Palace. 378 Ałt‘amar, façade sud. A) Photo Hrair Hawk Khatcherian. B) Dessin, d’après Orbeli 1968B, pl. XXIX. 381 Ałt‘amar, le Sacrifice d’Abraham, façade sud. D’après Harada 2009, 40. 383 Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 385 Le Bon berger. Pierre tombale, catacombe de Callixte (Rome). D’après Dulaey 2001, 69. 386 Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 389 Pierre tombale de Pasiphile. Catacombe de Domitille (Rome). D’après Charbonneau-Lassay 1940, 505, fig. II. 391 Création du monde. Ivoire de Salerne, XIe s. D’après Salerno Ivories, 250, fig. 1a. 393 Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 396 Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 398 L’Alliance avec Abimélech et l’Apparition de Dieu à Isaac près du Puits-du-serment (Gn 26 : 24). Octateuque byzantine (1150), Bibliothèque du Vatican, ms. gr. 746, fol. 91v. D’après Weitzmann et Bernabo 1999, fig. 370. 399

12.3

12.4 12.5 12.6 12.7 12.8 12.9 12.10 12.11 13.1 13.2 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5 14.6 14.7 14.8 14.9 14.10

Illustrations 14.11 14.12 14.13 14.14 14.15 15.1 15.2 15.3 15.4

15.5 15.6

15.7

15.8 15.9 15.10 15.11 15.12 15.13 15.14

xiii

Basilique de Ciranawor à Aštarak (ve–vie s.), façade occidentale. Photo Patrick Donabédian. 400 Xač‘k‘ar de Hawuc‘ T‘aṙ (1081). Photo Hrair Hawk Khatcherian. 401 Évangile d’Ēǰmiacin (989), Erevan, Maténadaran, ms. no. 2374, fol. 205v. © Maténadaran. 402 Évangile du Xe siècle, Erevan, Maténadaran, ms. no. 5547, fol. 7v. © Maténadaran. 403 Ałt‘amar, façade sud. Photo Hrair Hawk Khatcherian. 405 Church of the Holy Cross, Ałtʿamar, 915–921, north-west view. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 416 West façade of the Holy Cross church, Ałtʿamar. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 417 King Gagik Arcruni, west façade. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 419 Silver dirham of Abu ‛Abd Allah Muhammad al-Mu‛tazz (866–869), Baghdad or Samarra, 868 AD. Copenhagen, The David Collection, Inv. no. C 516 (obverse), photograph by Pernille Klemp. 421 Caftan decorated with senmurvs, silk, 9th century. St. Petersburg, The State Hermitage Museum, Inv. no. Kz-6584. 423 A) Ałtʿamar, fragment from the vine frieze, west façade. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. B) Sasanian wall panel, 6th–7th centuries. Berlin, Museum für Islamische Kunst, I. 6197. 424 King Gagik of Kars, Princess Marem and Queen Goranduxt. Gospel of King Gagik of Kars, 11th century. Jerusalem, Armenian Patriarchate, ms. no. 2556, fol. 135v. 425 King Gagik Arcruni, fragment. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 428 Royal portrait, Animal and princely frieze, dome, north view, Ałtʿamar. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 428 King Gagik Arcruni, drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. 429 King Gagik Arcruni, drawing by I. Orbeli, 1944. From: Orbeli 1968, table VI. 430 Royal portrait, vine frieze, east façade, Ałtʿamar. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 431 Sasanian silver plate, King Yazdgard I slaying a stag, Iran, ca. 399–420, fragment. New York, The Metropolitan Museum of Art, Nr. 1970.6. 432 Model of the Holy Cross church, Ałtʿamar. Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. 434

List of Contributors Krikor Beledian Writer. Formerly Professor at the Catholic University of Lyon and Emeritus Maître de Conférence at the Institut des Langues et Civilisations Orientales (Inalco), Paris. Jean-Claude Cheynet Emeritus Professor of Byzantine History, University of Paris IV and Director of Institut des Études Byzantines (Collège de France). Patrick Donabédian Associate Professor at Aix-Marseille University. Bernard Flusin Professor at the Sorbonne University and École Pratique des Hautes Études. Tim Greenwood Reader in the Department of Medieval History at the University of St. Andrews. Gohar Grigoryan Post-doctoral Research Fellow, University of Fribourg. Armen Kazaryan Director, Scientific Research Institute of Theory and History of Architecture and Urban Planning, Moscow. Davit Kertmenjyan Senior Researcher, Armenian Academy of Sciences, Institute of Art. Sergio La Porta Haig and Isabel Berberian Professor of Armenian Studies, California State University, Fresno. Jean-Pierre Mahé Member of the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Institut de France; Emeritus Research Director at École Pratique des Hautes Études; President of the Société Asiatique.

List of Contributors

xv

Zaroui Pogossian Research Associate at the Center for Religious Studies, Ruhr University of Bochum. Robert Thomson (†) Emeritus Professor of Armenian Studies, Oxford University. Alison M. Vacca Assistant Professor of History, University of Tennessee, Knoxville. Edda Vardanyan Senior Researcher, Institute of Ancient Manuscripts, Matenadaran, Erevan and Associate Researcher, Orient & Méditerranée UMR 8167, Paris.

Préambule Jean-Pierre Mahé Ałt‘amar est devenu, pour la postérité, le monument le plus célèbre d’un royaume du Vaspurakan1, qui a existé, au sud de l’Arménie, entre 908 et 1021. Le Vaspurakan est consacré comme une entité territoriale distincte par le traité de 591, quand les conquêtes de Maurice entraînent la division de la province du Turuberan, en Tarawn, à l’Ouest, sous contrôle byzantin, et en Vaspurakan, à l’Est, sous domination sassanide2. L’étymologie de Vaspurakan est heureusement assez transparente pour laisser entrevoir par quelle évolution un banal adjectif en -akan, a pu acquérir un sens toponymique localisé dans cette région. Il est clair en effet que le radical est composé de l’épithète vas- signifiant « précieux, de haute noblesse », et de – pur-, reposant sur un thème indo-iranien, qui désigne le « fils », comme c’est le cas par exemple dans le nom du fleuve Brahmapoutre3. Le Vaspurakan est donc la terre qui appartient en propre aux « fils de haute noblesse ». Qui sont ces mystérieux personnages ? Tout simplement, les frères cadets ou les cousins du roi. Bref, tous les princes du sang, qu’il vaut mieux tenir à l’écart de la cour pour éviter les intrigues de palais, et autres rivalités fratricides. Movsēs Xorenac‘i nous apprend4 qu’à l’époque arsacide ces princes étaient consignés au Nord du lac de Van, près des pêcheries royales d’Aṙberani, et qu’ils ne pouvaient quitter ce secteur sans se rendre coupables de haute trahison. C’est ainsi que leur domaine princier fut qualifié de vaspurakan et que, par une sorte de métonymie, cet adjectif fut transformé en nom propre pour désigner des territoires de plus en plus étendus : au vie siècle, l’Est du Turuberan puis, dès le viie siècle, presque tout le Sud-Est arménien, si l’on en croit la Géographie d’Anania Širakac‘i5. Quand Gagik Xač‘ik (908–943) fonde, en 908, le royaume du Vaspurakan, le domaine arcrunide s’étend, du Nord au Sud, de l’Araxe aux montagnes du 1  Grousset 1947, 433–553. Selon Felix 1981, 138, la cession complète du royaume à Byzance, en 1021, par le roi Senek‘erim Yovhannēs avait été précédée, en 1019, d’une cession partielle consentie par le fils du roi, Dawit‘ Senek‘erim, sur ses possessions personnelles. 2  Adontz 1970, 179. 3  Ibid., 337–338 ; cf. Ačaṙyan 1971–1979, t. 4, 310. 4  Movsēs Xorenac‘i, II, 22. 61 (Mahé 1993, 178, 213). 5  Anania Širakac‘i, Géographie (Ašxarhac‘oyc‘) VIII ; cf. Soukry 1881, 32–33 (en arménien), 43–44 (en français). Le royaume du Vaspurakan en vient à compter 35 cantons sur 40 870 km2, cf. Eremyan 1963, 81–82.

Préambule

xvii

Korduk‘, baignées par le Tigre, et d’Ouest en Est, depuis le lac de Van jusqu’au lac d’Urmia. Il comprend 33 des 35 cantons attribués au Vaspurakan par Anania Širakac‘i. S’y ajoutent la province de Mokk‘, et six autres cantons.6 Passagèrement Gagik Xač‘ik a même réussi à contrôler une partie de la plaine de l’Ararat que ses successeurs n’ont pas conservée. Bien que le futur constructeur d’Ałt‘amar ait prétendu se faire couronner par Yūsuf « roi de l’Arménie tout entière », son domaine se concentre essentiellement sur l’Arménie vanique, berceau d’Urartu et principal foyer d’arménisation au milieu du premier millénaire avant notre ère. Premier roi du Vaspurakan, Gagik Xač‘ik est en fait l’héritier du patient travail de ses ancêtres, qui affichèrent des ambitions royales dès la seconde moitié du ixe siècle. C’est son père, Derenik Grigor7, qui commande à T‘ovma Arcruni la grande saga historique achevée en 904 à la gloire de la lignée des Arcrunides. En réplique à la réécriture de l’ancienne historiographie mamikonienne par les serviteurs des Bagratuni, comme Łewond8 ou l’auteur qui se cache sous le masque de Movsēs Xorenac‘i9, les maîtres du Vaspurakan revendiquent une geste dynastique supérieure à celle de leurs rivaux de l’Arménie septentrionale et surtout une plus grande légitimité apostolique à dominer la nation arménienne. Car, si les Bagratuni, dans la plaine de l’Araxe, contrôlaient tous les lieux saints de la conversion officielle du pays, au ive siècle, par Grégoire l’Illuminateur, ils ne gardaient que peu de vestiges les reliant à la première évangélisation par les apôtres et disciples du Christ. Certes, le Tarawn conservait la mémoire d’un « siège de l’apôtre Thaddée »10, mais ce territoire fut annexé par Byzance11 dès 966, et surtout Thaddée n’avait fait que passer par l’Arménie avant de partir

6  Cf. Hewsen 2001, 116–117. 7  Comme le montre la préface de l’auteur appelant son commanditaire « Grigor, seigneur des Arcruni et prince du Vaspurakan ». Ce Derenik Grigor règne de 847 à 887. Cf. T‘ovma Arcruni, Préface (Thomson 1985, 63). Mais l’œuvre commencée sous ce prince fut achevée sous Gagik Xač‘ik, à qui T‘ovma s’adresse à deux reprises : T‘ovma Arcruni, I, 6 (Thomson 1985, 108) et I, 11 (Thomson 1985, 142). 8  Si l’on maintient la datation traditionnelle de Łewond vers 789 (Łewond 2015, VI. 237–260), son œuvre précède d’un siècle la royauté d’Ašot Bagratuni. Mais selon Greenwood 2012, elle lui est légèrement postérieure. Dans les deux cas, la chronique de Łewond remplit, pour les Bagratuni, le même office que celle de T‘ovma pour les Arcruni. 9  Garsoïan 2003–2004. 10  Buzandaran III, 12. 14 ; IV, 3 (Garsoïan 1989, 82, 89, 110). 11  Comme l’a montré Greenwood 2014, cette annexion provoque une réécriture immédiate de la conversion de l’Arménie à travers les chroniques pseudépigraphes de Zenob Glak et Yovhannēs Mamikonean, cf. Avdoyan 1993.

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Préambule

pour l’Orient12. Au contraire, les Arcruni pouvaient prétendre à l’héritage de saint Barthélemy, enterré à Artaz, où, revenant de Perse, il avait jadis été consacré évêque d’Arménie13. Cette légende fut sans doute élaborée à l’époque du prince Hamazasp Arcruni, qui gouverna la périphérie du lac de Van de 762 à 785, afin d’accompagner l’ascension dynastique de sa lignée et de qualifier le Vaspurakan pour abriter le siège de l’Église nationale. Cet événement longuement préparé se produisit vers la dernière année du pontificat de Yovhannēs V, mort14 en 925, et dura jusqu’en 950. Sur le chevet de l’église de la Sainte-Croix, selon l’interprétation proposée par le regretté Michel van Esbroeck, Élie fait face à Barthélemy et Jean Baptiste à saint Grégoire l’Illuminateur15. Aujourd’hui, quand on découvre l’église de la Sainte-Croix esseulée sur l’île d’Ałt‘amar, on a peine à croire qu’elle était environnée d’un port et d’un palais entouré de remparts, avec des tours et des bastions, un chemin de ronde où le roi et ses courtisans pouvaient causer à l’aise en admirant le paysage. À l’arrière-plan, s’étageait une ville, qui resta fort prospère au moins jusqu’au xve siècle16. Devant la solitude actuelle, on se croirait revenu à l’époque reculée où le sol paraissait vierge de tout vestige. Mais tous les lecteurs du Continuateur de T‘ovma Arcruni savent bien qu’Ałt‘amar était le couronnement de plusieurs campagnes architecturales17 qui avaient commencé à se déployer d’un bout à l’autre du Vaspurakan, bien avant le règne de Gagik Xač‘ik. Son père, Derenik Grigor, avait fait aménager, à l’Ouest et à l’Est d’Amrakan18, comme on appelait alors la célèbre roche de Van, des salles de festin creusées dans la roche. Gagik Xač‘ik y ajouta des ornements dorés, une citerne et un aqueduc souterrain, des églises troglodytes ou bâties en pierre, au sommet et au pied du promontoire. En fait, depuis 895, quand il était devenu sparapet du Vaspurakan, le prince s’était efforcé d’aménager le territoire de son État, en le dotant de toutes les 12  D’après la version arménienne de Labubna (Łerubna) d’Édesse, « l’apôtre Até (= Thaddée) prit la résolution d’aller prêcher dans les pays de l’Orient », Langlois 1867–1869, t. 1, 324. 13  Č‘rak’ean 1904, 352–357. Le texte déforme le nom d’Artaz en Artašu. Voir l’exégèse de cet apocryphe par van Esbroeck 1983, 191–193. 14  Comme le montre Zuckerman d’après la correspondance d’Anania Mokac‘i, le catholicos est mort en 925 et non en 929, cf. Zuckerman 2014, 845. 15  van Esbroeck 1983, 190. 16  T‘ovma Arcruni, IV, 7 (Thomson 1985, 354–358). 17  Résumé de ces campagnes d’après T‘ovma Arcruni, dans Mahé 2012, 142–145. 18  Dérivé de l’adjectif amur « ferme », qui ne s’applique pas seulement à des fortifications artificielles, mais aussi à tout site naturellement retranché, en raison du relief, de la végétation ou de la configuration des lieux.

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protections, naturelles et surnaturelles.19 En 904, en même temps que la roche de Van, il restaure la forteresse de Ostan et bâtit dans la ville de Getk‘, un palais d’été donnant sur la vallée de l’Araxe et le mont Ararat. À Maṙakan, il érige la forteresse de Jork‘, entourée d’une cité protégée par des remparts, avec un palais d’hiver20. À partir de 915, tout en bâtissant l’église de la Sainte-Croix, la ville et le palais d’Ałt‘amar, il adjoint un autre palais à la forteresse de Ostan21. Tous ces monuments, d’architecture militaire et civile, s’accompagnent de multiples églises, dont les vocables suggèrent tour à tour la protection des saints – comme Surb-Gēorg sur le lac de Van – et le triomphe des fins dernières, comme Sion, Yarut’iwn (la Résurrection) et Hambarjumn (l’Ascension)22. La Croix du Christ tient une place d’honneur dans ces sanctuaires. On vénère une croix thaumaturge à Ostan, dans l’église de la Mère-de-Dieu (Astuacacin)23. Depuis l’époque du catholicos Nersēs III (641–661), une relique de la vraie Croix est conservée dans le monastère du mont Varag24 :  Gagik Xač‘ik la couvre d’or et de joyaux et l’enchâsse dans une somptueuse staurothèque25. On notera que notre église de la Sainte-Croix porte le nom de Surb Xač‘, et non pas de Surb Nšan. Il y a plus d’une nuance entre ces deux termes, et l’on pourrait même soutenir qu’ils ne désignent pas, stricto sensu, la même réalité. La sainte Croix est le bois du Calvaire, un objet visible et concret26, qui est l’instrument de la mort du Sauveur et de la rédemption des chrétiens. Depuis l’époque d’Héraclius, elle est devenue un monopole impérial, dont le Basileus distribue les reliques au fur et à mesure qu’il reconquiert son Empire27. Au contraire, le saint Signe est un emblème abstrait, pour ainsi dire immatériel. C’est le symbole igné par lequel Constantin a vaincu. C’est « le Signe du Fils de l’Homme », qui apparaîtra dans le ciel à la fin des temps28. La 19  T‘ovma Arcruni, III, 29 (Thomson 1985, 317–320). 20  Ibid., III, 29 (Thomson 1985, 315–316). 21  Ibid., IV, 6 (Thomson 1985, 353–354). 22  Sur toutes ces églises, voir ibid., III, 29 (Thomson 1985, 315). 23  Ibid., III, 27, 29 (Thomson 1985, 307, 315). 24  Reconquis par Derenik Grigor : ibid., III, 29 (Thomson 1985, 317). 25  Ibid., III, 29 (Thomson 1985, 317). 26  Ce qui fait de la croix un objet concret, c’est qu’elle est en bois, encore toute proche de ­l’arbre dont elle a été tirée. Par là même, comme nous l’apprenons par la prière sur « le bien­heureux bois de béatitude » (Grégoire de Narek, Livre de Lamentation, 92, cf. Mahé 2000 et 2007), composée en 1001 par Grégoire de Narek, elle est semblable à l’arbre du Paradis. Mais si l’on considère seulement la matière brute, on peut aussi en faire une massue, une arme pour repousser Satan, Mahé 2007, 417–418. 27  Lerou 2004, principalement 161, 170. 28  Mt 24 : 30.

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Préambule

t­ ransformation de la Croix concrète du Calvaire en un signe qui échappe aux servitudes spatiales des objets ordinaires est en harmonie avec le versant antichalcédonien de la christologie arménienne. Serait-il excessif de se demander si la préférence du Vaspurakan pour la Croix proprement dite n’est pas déjà l’indice d’une ouverture vers la chrétienté byzantine et toutes les formes d’art compatibles avec elle, notamment les fresques et les images, comme les peintures et les bas-reliefs d’Ałt‘amar ? Au xe siècle, le monastère de Narek devient, en Arménie, le vrai foyer d’étude des arts libéraux et de réflexion religieuse29. Sanahin ne s’épanouira pleinement qu’au début du siècle suivant, avec l’abbé Sargis et Grigor Magistros, puis Anania Sanahnec’i. C’est à Narek, et dans le Vaspurakan, que s’élabore la réplique à l’hérésie thondrakienne, qui est le défi le plus grave à l’institution ecclésiale, à la foi dans la divinité de Jésus Christ et dans l’efficacité surnaturelle des sacrements, ou, comme on dit en arménien, des « mystères »30 (xorhurdk‘). Le premier de tous les « mystères » (« mystère profond et prodigieux »31), est celui de la sainteté de Dieu, qui rend l’homme conscient de sa propre finitude et de son péché. La racine du péché est la somnolence, la torpeur semblable à la mort. « Veillez et priez » dit l’Évangile32. La théologie de Narekavank‘, fondé en 935 (vingt ans seulement après la Sainte-Croix d’Ałt‘amar et sur la rive sud du lac de Van, juste en face de ce monument prestigieux), est beaucoup plus qu’une doctrine argumentée : c’est une pratique raisonnée de la vigilance, un dialogue avec Dieu « des profondeurs du cœur », (c’est-à-dire bien au-delà des formules dogmatiques et des mots de la prière), un accès intime au mystère à travers une série d’éblouissements successifs. Il est bien connu que cette théologie mystique, proprement vaspurakanienne, a exaspéré le catholicos Anania Mokac‘i (942–966)33, pourtant originaire de la région, mais obsédé par les prérogatives de sa fonction et par la diffusion des idées chalcédoniennes, où il voyait une forme de « néo-nestorianisme »34. 29  Sur l’école de Narek, on dispose à présent des magnifiques travaux du regretté T‘amrazyan 1986 ; 1999 ; 2004 ; 2016 ; à quoi s’ajoute l’édition des textes eux-mêmes dans la série Matenagirk‘ Hayoc‘, t. 11 et 12 (Antélias 2008–2010). 30  Le mot « mystère » s’entend ici, non pas au sens d’initiation secrète, comme dans la Grèce antique, mais de « dessein caché de Dieu », comme dans les Septante. Sur les mystères sacramentels, voir la lettre aux moines de Kčaw contre les Thondrakiens, rédigée par Grégoire de Narek au début des années 990 ; traduction dans Mahé 2000, 787–792. 31  Pour citer le cantique de Xač‘atur Tarōnac‘i (xiiie s.) qui sert aujourd’hui d’ouverture à la liturgie eucharistique, cf. Gugerotti 1991, 155. 32  Mt 26 : 41. 33  Cf. Zuckerman 2014, 844–845. 34  Cf. Boisson, Mardirossian et Ouzounian 2014, spécialement 788, 792, 794, et surtout 812 : « L’hérésie de Nestorius, celle de Chalcédoine ».

Préambule

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Après avoir siégé sept ans à Ałt‘amar, il quitte le Vaspurakan, et va s’installer auprès du roi Abas Bagratuni (929–953), la médiocrité intellectuelle incarnée35. De là, il fulmine des anathèmes contre l’évêque Xosrov Anjewac‘i36, étroitement lié à Anania, abbé de Narekavank‘, qui sera plus tard accusé à son tour37. Il me semble que nous devrions avoir à l’esprit cette théologie du mystère quand nous contemplons l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar. « Mystère » doit s’entendre dans toute l’extension sémantique du terme xorhurd et dans toutes les activités liturgiques et les modes de pensée qu’il implique. Par mystère, on peut désigner l’essence même de Dieu, mais aussi la liturgie, le rituel, et les sacrements qui en découlent, ainsi que la démarche anagogique, par quoi l’on remonte de l’ombre à l’image, de l’Ancien au Nouveau Testament, du visible à l’invisible, du symbole à l’essence surnaturelle qu’il représente. Telle est, n’en doutons pas, la clef des peintures et des sculptures d’Ałt‘amar, ainsi que des énigmes qu’il nous faut déchiffrer. Ce n’est là, sans doute, qu’un aspect isolé des questions et des recherches que peut susciter un monument tel que la Sainte-Croix. Mais je compte sur la variété de vos interventions pour élargir notre horizon intellectuel autant qu’il le faudra. Bibliographie Ačaṙyan, H. 1971–1979. Հ․ Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան [Dictionnaire étymologique de l’arménien], 4 vol., Erevan : Éditions de l’Université. Adontz, N. 1970. Armenia in the Period of Justinian, éd. et trad. N. G. Garsoïan, Lisbonne : Fondation Calouste Gulbenkian. Avdoyan, L. 1993. (trad.) Pseudo-Yovhannēs Mamikonean, The History of Tarōn, Atlanta (G A ) : Scholars Press. Boisson Chenorhokian, P. 2004. (trad.) Yovhannēs Drasxanakertc‘i, Histoire d’Arménie (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 605, Subsidia 115), Louvain : Peeters. 35  Quand il n’était encore que « prince des princes », il se comportait toujours comme un simple suiveur de son frère Ašot II. La seule initiative qu’on lui connaisse montre la faiblesse de son jugement : il a soutenu son beau-père, le Géorgien Gurgen, contre les deux rois d’Arménie et de Géorgie, cf. Yovhannēs Drasxanakertc‘i, ch. 50 ; 57 ; 59 ; 60 (Boisson-Chenorhokian 2004, 285, 325, 331, 336). Sur le règne d’Abas, voir Mahé 2012, 146–149. 36  Texte et traduction in Boisson, Mardirossian et Ouzounian 2014, 831–833 ; les pages suivantes (834–841) contiennent une autre réplique à Xosrov Anjewac‘i. 37  Comme nous l’apprenons par le Libelle de confession qu’Anania adresse au catholicos Xač‘ik Aršaruni, cf. Tēr Mkrtč’ean 1979, 233 (traduction partielle par Mahé 2000, 56).

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Boisson, P., Mardirossian, A. et Ouzounian, A. 2014. « Dossier Anania Mokac‘i. Trois opuscules », in Mardirossian, Ouzounian et Zuckerman (éd.), 771–842. Č‘rak‘ean, K‘. 1904. (éd.) Ք. Չրաքեան, Անկանոն գիրք առաքելականք [Actes apocryphes des Apôtres], Venise : Saint-Lazare. Durand, J. et Flusin, B. 2004. (éd.) Byzance et les reliques du Christ (Monographies 17), Paris : Association des Amis du Centre d’Histoire et de Civilisation de Byzance. Eremyan, S. 1963. Ս. Երեմյան, Հայաստանը ըստ « Աշխարհացոյց »-ի [L’Arménie selon la Géographie (d’Anania de Chirak)], Erevan : Éditions de l’Académie des sciences. Felix, W. 1981. Byzanz und die islamische Welt im früheren 11. Jahrhundert, Vienne : Österreichische Akademie der Wissenschaften. Garsoïan, N. 1989. (trad.) The Epic Histories Attributed to P‘awstos Buzand (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), Cambridge (M A ) : Harvard University Press. Garsoïan, N. 2003–2004. « L’histoire attribuée à Movses Xorenac‘i. Que reste-t-il à en dire ? », Revue des Études Arméniennes 29, 29–48. Greenwood, T. 2012. « A Reassessment of the History of Łewond », Le Muséon 125, 99–167. Greenwood, T. 2014. « Imagined Past, Revealed Present. A Reassessment of Patmut‘iwn Tarōnoy », in Mardirossian, Ouzounian et Zuckerman (éd.), 377–392. Grousset, R. 1947. Histoire de l’Arménie, Paris : Payot. Gugerotti, C. 1991. L’interazione dei ruoli in una celebrazione come mistagogia nel pensiero di Nerses Lambronac‘i, Padoue : Messaggero, Abbazia di Santa Giusta. Hewsen, R. H. 2001. Armenia. A Historical Atlas, Chicago–Londres : The University of Chicago Press. Langlois, V. 1867–1869. Collection des historiens de l’Arménie, 2 vol., Paris : Librairie de Firmin Didot frères, fils et Cie. Lerou, S. 2004. « L’usage des reliques du Christ par les empereurs aux XIe–XIIe siècles : le saint bois et les saintes pierres », in Durand et Flusin (éd.), 159–182. Łewond. 2015. Łewond Vardapet, Discours historique (avec en annexe La correspondance d’Omar et de Léon), éd., trad. et comm. B. Martin-Hisard, J.-P. Mahé et A. Hakobian (Monographies 49), Paris : Association des Amis du Centre d’Histoire et de Civilisation de Byzance. Mahé, J.-P. 1993. (avec A. Mahé, trad.) Moïse de Khorène, Histoire de l’Arménie, Paris : Gallimard / L’Aube des peuples. [D’après l’édition de Tiflis 1913]. Mahé, J.-P. 2000. (avec A. Mahé, trad.) Grégoire de Narek, Tragédie (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 584, Subsidia 106), Paris–Louvain : Peeters. [Traduction commentée du Livre de Lamentation]. Mahé, J.-P. 2007. (avec A. Mahé, trad.) Grégoire de Narek, Paroles à Dieu, Paris–Louvain : Peeters.

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Mahé, J.-P. 2012. (avec A. Mahé) Histoire de l’Arménie, des origines à nos jours, Paris : Perrin. Mardirossian, A., Ouzounian, A. et Zuckerman, C. 2014. (éd.) Mélanges Jean-Pierre Mahé (Travaux et Mémoires 18), Paris : Association des Amis du Centre d’Histoire et de Civilisation de Byzance. [Contient une bibliographie de J.-P. Mahé, 1970–2014, XV–XXXII]. Soukry, A. 1881. Géographie de Moïse de Corène d’après Ptolémée, texte arménien, traduit en français, Venise : Saint-Lazare. [En réalité, il s’agit de la Géographie d’Anania Širakac‘i]. T‘amrazyan, H. 1986. Հ. Թամրազյան, Անանիա Նարեկացի. կյանքն ու մատե­ նագրությունը [Anania Narekac‘i, sa vie, son œuvre], Erevan : Éditions de l’Académie des sciences. T‘amrazyan, H. 1999. Հ. Թամրազյան, Նարեկյան դպրոցը [L’École de Narek], Erevan : Hayastan. T‘amrazyan, H. 2004. Հ. Թամրազյան, Գրիգոր Նարեկացին և նորպլատոնա­ կանությունը [Grégoire de Narek et le néoplatonisme], Erevan : Naïri. T‘amrazyan, H. 2016. Հ. Թամրազյան, Գրիգոր Նարեկացին եւ Նարեկյան դպրոցը [Grégoire de Narek et l’École de Narek], livre II, Erevan : Naïri. Ter Mkrtč‘ean, G. 1979. Գ. Տեր-Մկրտչյան, Հայագիտական ուսումնասիրություններ [Études arménologiques], vol. 1, éd. P. Hakobyan, Erevan : Éditions de l’Université. Thomson, R. W. 1985. (trad.) Thomas Artsruni. History of the House of the Artsrunik‘, Detroit : Wayne State University Press. van Esbroeck, M. 1983. « La naissance du culte de saint Barthélemy en Arménie », Revue des Études Arméniennes 17, 171–185. Zuckerman, C. 2014. « Catholicos Anania of Mokk‘ on Himself and on the Armenian Rulers », in Mardirossian, Ouzounian et Zuckerman (éd.), 843–851.

chapter 1

Introduction Zaroui Pogossian and Edda Vardanyan In 915 King Gagik Arcruni (Artsruni according to other transcription systems) set the foundation stone of the church of the Holy Cross on the island of Ałt‘amar (Aght‘amar according to other transcription systems). The construction was completed in 921 and Gagik dedicated this most bedazzling sanctuary to the Instrument of Salvation, a sign of both victory and a palladium for Christians. The Ałt‘amar island in Lake Van was also the capital of Vaspurakan, recognised as an independent Kingdom by the ‘Abbasid Caliphate in 908. This masterpiece of architecture, unique for the wealth of its painted and sculptural decoration, has drawn the attention of art historians well beyond specialists in Armenology or Near Eastern studies. Indeed, the magisterial volume on Ałt‘amar by Sirarpie Der Nersessian published in Harvard in 1965 has set the stage for scholarly explorations ever since. While recent works have refined our knowledge on certain specific aspects of its artistic, architectural or political context, Der Nersessian’s trailblazing book remains unsurpassed for its comprehensiveness. However, our knowledge of the material remnants of the monument has greatly improved since then. Advances in other relevant fields, like historical topography, religious and political history of the period, interdisciplinary approaches that combine textual/exegetical and artistic analysis, can provide new data and novel perspectives. When placed against the background of King Gagik’s other pious foundations, as well as his religious and political concerns, the church of the Holy Cross assumes ever greater importance. Situated on the southern borders of historical Armenia, in constant and complex political-military interaction with the Byzantine Empire, the ‘Abbasid Caliphate, the Bagratid Kingdom to the north and various smaller Islamic polities of the region, Gagik conceived of his Kingdom in Christian terms and represented his royal ideology using Christian symbols, expressed both materially and textually. Thus, each fortified site was juxtaposed to a constellation of churches with symbolically important dedications, among which the church of the Holy Cross was the most significant. The patronage of relics, especially of the True Cross, was equally important for Gagik’s ideology of rulership both from political and spiritual perspectives. Standing next to the royal palace and

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_002

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Pogossian and Vardanyan

the seat of the Catholicos for the period of 930–950, the church of Ałt‘amar was the centre of a whole network of monasteries and relics, aimed at inspiring intense theological reflections and profound piety. Not surprisingly art historians have traditionally taken the lead in the study of the church of the Holy Cross. A new appraisal of the historical circumstances of its foundation, both regional and local; its dedication to the True Cross; the relationship between its unique decorative programme and available textual sources, or its political and spiritual implications seemed to be overdue. In order to bring forth these multiple aspects that shaped or found their expression in the church of the Holy Cross on Ałt‘amar, a conference was convened in Paris on 22–23 September, 2014, at the Institut d’Études Avancées and the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. A further purpose of this scholarly gathering was to mark the 1100th anniversary of the foundation of the church of Ałt‘amar in 915, as the year 2015 drew near. Our aim was to bring scholars working in different fields so as to present multi-faceted approaches to the study of the church, complemeting art-historical or architectural investigations by placing the Kingdom of Vaspurakan at the turn of the Millennium in its proper historical context, including its relations with the neighbouring Byzantine Empire, the ‘Abbasid Caliphate, as well as the Bagratid Kingdom of Armenia. Papers in this collected volume are the result. We start our explorations into these subjects with a Préambule by Jean-Pierre Mahé which provides an appropriate setting for appreciating the articles that comprise the book and focus on history, spirituality, relics and patrons, aspects of art and architecture, theology, biblical exegesis, and royal ideology. The first three papers reveal the diverse facets of history and historiography about Vaspurakan. Their authors’ observations paint a picture of Vaspurakan as a regional power with its peculiar traditions of historical writing and legal culture, its rather independent relationship with the Byzantine Empire and the ‘Abbasid Caliphate despite Bagratid efforts of centralisation, and its importance to both imperial centres. Tim Greenwood traces the Arcrunis’ perception of their past and their self-representation as actors in the (tenth-century) present while they consolidated their hold on Vaspurakan and the island of Ałt‘amar. He delves into the intricacies of the most important piece of historical production from Vaspurakan—the History of T‘ovma Arcruni and his continuators. While the significance of this History for the study of ninth- and tenth-century Vaspurakan has long been appreciated, Greenwood looks into T‘ovma’s narrative strategies and the construction of a Vaspurakan ‘present’ based on its past. In fact, T‘ovma was unashamedly a historian of the house of Arcruni, commissioned to compose a family history recording the deeds of its members,

Introduction

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both in the distant past and in recent times. T‘ovma was writing from a clerical perspective with a clear sense of how Christian princes should conduct themselves. His knowledge of the Armenian past was fashioned by earlier authors, notably Ełišē and Movsēs Xorenac‘i. Greenwood rightly notes that given this background T‘ovma found himself in discomfort when confronted by the realities of contemporary Vaspurakan, with Arcruni princes in violent dispute with one another, performing acts which transgressed divine law and family ties. T‘ovma sought to reconcile these themes within his composition by employing various narrative techniques, such as emphasising the malign influence of the Sāǧid emir Awšin as a way of transferring responsibility away from Arcruni princes and absolving them from the consequences of their actions. Greenwood reflects on how Ełišē’s portrait of the perfidious Yazkert (Yazdegird) II supplied the archetype for Awšin and affirms that T‘ovma’s narrative is more sophisticated than has previously been appreciated. This careful fashioning can be traced also in T‘ovma’s extensive remodelling of the remote past in which Arcruni princes were given prominent roles. Indeed, T‘ovma exploited a range of sources and the vestiges of these can be detected in the text. Several passages that apparently rely on non-Armenian literary traditions attest the cross-cultural connections that characterised the epoch when the church of the Holy Cross on Ałt‘amar was built. Greenwood concludes his study by analysing the contribution of legal documentation to the History that has not previously been recognised. An investigation of legal instruments, including land charters, allows us to gain new insights on contemporary legal culture and practices in Vaspurakan. A Byzantine perspective on Vaspurakan is brought to the fore by JeanClaude Cheynet who looks into the history of tenth-century Vaspurakan within the context of the Imperial military policy of expansion to the east. The annexation of Vaspurakan to the Byzantine Empire c. 1021/22 marks the final impact of this policy on the fate of Arcruni Vaspurakan. Cheynet notes the paucity of information on direct ties between the Empire and Vaspurakan throughout the tenth century, singling out De Administrando Imperio as the most important relevant source. In this light, artistic exchanges between the Empire and Vaspurakan as may be detected in certain iconographic features of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar, is one way of filling the gap in the written record. Another way is to explore the involvement of various Armeno-Byzantine aristocratic families in the formulation of Byzantine military policy on its eastern frontier. Cheynet remarks that most of these families held estates granted to them by the Empire in areas bordering on Armenian lands. This geographical position allowed them to be well-informed about the internal situation in Armenia. The author traces two main geographical orientations

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of eastward expansion favoured by rival family groups and explores the implications of different preferences and policy-lines on the fate of Armenian regions, such as Tarawn and later Vaspurakan, both annexed to the Empire. Rich sigillographic evidence is used as supporting material and allows the author to follow the fortunes of high-placed individuals, their movements and their military/imperial careers. Such individual histories provide keys for appreciating Armeno-Byzantine relations in this period. Moreover, the analysis sets the background for understanding the process and motivations whereby the Kingdom of Vaspurakan was ceded to the Empire by Gagik’s heirs—Gurgēn and Senek‘erim Arcruni. Their subsequent emigration and settlement in the same Imperial territories that about a century earlier were held by the older Armeno-Byzantine nobility, emerge as re-enactments of an already tried-out pattern both on the Armenian and Byzantine sides. Arcruni kings’ very decision to bestow Vaspurakan upon the Empire in exchange for Imperial titles and estates in Cappadocia is also contextualised by reconstructing their earlier contacts with Constantinople, including a meeting with Emperor Basil II in the year 1000 during his campaign in the Caucasus. The religious consequences of this annexation included the establishment of Chalcedonian bishoprics throughout Vaspurakan, which according to Cheynet had started to appear even before the incorporation of the Kingdom into the Empire. The Byzantine policy towards Vaspurakan since the middle of the tenth century, thus, emerges as one of the most vital elements in its eastward expansion. The other major power whose political and military fortunes had a direct bearing on Vaspurakan was the ‘Abbasid Caliphate. It is from this other ‘external’ point of view that Alison Vacca investigates the evidence on the region of Vaspurakan (Arabic Basfurraǧān, Busfurraǧān or Basfurǧān), looking at Arabic sources. Their perusal suggests a significant new perspective on both Arab perception of the area and the autonomy of local rulers. Starting with the famous account of the seventh-century Arab conquests, al-Balāḏurī’s Futūḥ al-Buldān, and as early as the first contacts between Muslim Arabs and Armenians, Basfurǧān was seen as an independent entity. The scant attention of Arabic historiography to the region or to the dealings of the local Arcruni family, with the possible exception of Taǧārib al-umam of Ibn Miskawayh (d. 1030), is off-set by this idiosyncratic prospective that contributes to a better understanding of Vaspurakan’s multi-faceted political dealings. Thus, comments of ‘Abbasid-era historical and geographical texts about the province of Basfurǧān and the Arcrunis are still significant. Intriguingly, the primary concern noticeable in Arabic sources about tenth-century Basfurǧān is its relations with Armīniya and Muslim élites in the region, underscoring once more Vaspurakan’s autonomy. While Arabic histories chronicle the tension between

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Sāǧids, the Arcrunis, and the Bagratids, the extant Arabic geographies tell another story: they outline social and trade networks instead of military and political alliances. While acknowledging the Sāǧid expeditions into Armīniya, these sources focus instead on sketching cities and populations and on noting important facts for travellers and traders, becoming important sources for the reconstruction of social and economic history. The study of specific towns of Basfurǧān gives us some idea of how Arabs viewed the land, its people, and the networks that tied Arcruni territories to the wider Islamic world. The likely dedication of the church on Ałt‘amar to the Holy Cross necessarily implies a deeply felt veneration for the Instrument of Salvation by its founder—Gagik Arcruni. However, this was hardly limited to Gagik’s personal piety but reflected wider devotion to the cross, and the True Cross in particular. Three papers explore hagiographical traditions about the True Cross and its cult in the Byzantine Empire and Vaspurakan, revealing its spiritual, religious, and political implications. Bernard Flusin opens this set of papers by analysing the cult of the True Cross in Constantinople, focusing on the description of feasts involving the precious relic in the relevant chapters of De Cerimoniis Aulae Byzantinae. The period taken into consideration is contemporary to Gagik’s rule in Vaspurakan and allows the reader to appreciate any possible similarities, parallel developments and differences in the veneration of True Cross relics in the Byzantine Capital and in Vaspurakan. Flusin describes the three main feasts of the cross according to De Cerimoniis and explores the role of the emperor in these celebrations: one at mid-Lent, another between the 28th of July and the 13th of August when True Cross relics were taken into procession in the streets of Constantinople, and the most important grand celebration that took place on September 14th—the Feast of the Exaltation of the Cross. Relying on troparia sung during the Feast of the Exaltation recorded in the contemporary Typikon of the Great Church Flusin emphasises an important dimension of the emperor’s association with the cult of the True Cross: the Instrument of Salvation was exalted as an instrument of (imperial) victory, a palladium of the Christian Empire and a guarantor of its preeminence in the world until the Second Coming. He demonstrates that these concepts were not new to the tenth century but were rooted in legends about Constantine the Great, such as his Vision of the Cross or the Discovery of the Cross by Helen. In fact, according to Flusin, the celebration of the Feast of the Exaltation of the Cross in Constantinople predated the sixth century and the two elements that will persist in an on-going tension over the centuries were its hallmark since the earliest days: on the one hand the Feast was linked to the name of Constantine the Great and included a strong imperial component, on the other hand, it

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was an all-Christian celebration and the role of the celebrating bishop (or the Patriarch) could not be ignored. However, between the seventh (when the main relic of the True Cross was translated from Jerusalem to Constantinople) and tenth centuries important changes took place in the content and form of the celebration of all the three feasts. The role of the emperor, already important, became ever more exalted by different means. Firstly, this was linked to the location of the relics and secondly to the emperors’ greater involvement in the liturgy. Tracing the whereabouts and movements of True Cross relics in Constantinople since the fifth century indicates that between the end of the seventh and ninth centuries they were deposited and remained in the premises of the Great Palace, underscoring the emperor’s close physical and spiritual links to the holiest relic of Christendom. In the tenth century they were housed in the main palatial church of Theotokos at the Pharos, as a part of a larger collection of Passion relics. When Constantine VII sat on the imperial throne, the church of the Pharos was one of the most important depositories of relics in Constantinople. This marked a most crucial transformation in the sacred landscape of Constantinople, reducing the significance of the Great Church as a centre of relics and holiness and buttressing the churches within or near the Great Palace. Presumably, such imperial patronage of relics, especially those of Christ, were known also to the rulers of neigbhouring Armenia, including Vaspurakan. That there were certainly common trends in patronage practices becomes evident in Zaroui Pogossian’s investigation. While the author focuses on the cult of the True Cross of Varag (in Vaspurakan), she provides also ample evidence on the importance of the veneration of the True Cross in Armenia in general and in Vaspurakan in particular. She first explores the origin and development of the cult of the True Cross of Varag, never undertaken before, placing it in the second half of the seventh century. This process is linked to the rise of interest in True Cross relics after the Restitution of the True Cross in Jerusalem by Heraclius in 630, as well as the conquest of Armenia by Arabs, Byzantine-Arab rivalries for the control of Armenia and the changing royalties of Armenian princes in a time of unprecedented political changes in the region. Then, Pogossian delves into a detailed analysis of the earliest written source on the True Cross of Varag—a Homily on the Discovery of the True Cross of Varag—demonstrating that it was a highly sophisticated theological work. Partly, it was an apology for the pro-Arab and anti-Byzantine policies of the last Ṙštuni rulers of Vaspurakan T‘ēodoros and Vard Patrik who were most likely the commissioners of the Homily. Despite this attitude, at this early stage the True Cross of Varag was associated with the Roman Empire, particularly Emperor Constantine and his mother Helen, and military victory, not unlike

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the Byzantine tradition as outlined by Flusin. Yet, it was also of paramount importance as an Instrument of Salvation that guaranteed the spiritual wellbeing of Christians until the Second Coming, as well as a symbol of election for rulers who possessed a material relic. However, the extraordinary devotion to the True Cross of Varag is to be traced since the second half of the ninth century. It is the only True Cross relic housed in Armenia that has its own feast day and canon of celebration in the Armenian liturgical calendar. Such popularity was due to the patronage of the True Cross of Varag and the monastery of Varag by Arcruni princes, among whom Gagik’s role was crucial. Moreover, in the ninth century new elements enriched the ‘received tradition’ on the True Cross of Varag. Its appearance on Mount Varag was linked to St. Hṙip‘simē—the ‘founding mother’ of the Armenian Church—and the First Discovery of the Cross by Protonike. Besides popular piety and spirituality, the True Cross of Varag and its associations with the first saints of the Armenian Church became a token of the Arcruni’s independence vis-à-vis their Bagratuni cousins—‘Kings of all Armenians’. Gagik’s heirs enlarged the monastery of Varag and continued to patronise actively the True Cross of Varag, even after their emigration to Byzantine territory. It was, thus, hardly by chance that Gagik most likely dedicated his splendid church on the island of Ałt‘amar to the True Cross. This dedication underscored Gagik’s devotion to the True Cross of Varag, with all of the political and religious implications that the possession of such a relic carried. The study concludes with an emphasis on the paramount importance of the True Cross of Varag even after the fall of the Kingdom of Vaspurakan and up to 1915 when the relic perished together with the Armenian population of the region. Some fifty years after the construction of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar—in 983 to be precise—Vaspurakan was enriched with yet one more relic of the True Cross. It was an imperial gift sent from Emperor Basil II through Zap‘ranik, the prince of the small region of Mokk‘ in Vaspurakan, who had pursued a successful military career in Constantinople. This most precious donation was dispatched to Bishop Step‘anos, the Abbot of the monastery of Aparank‘—Zap‘ranik’s own nephew. The relic, first placed in the church of the Holy Precursor, was eventually traslated to the church of the Mother of God built within the monastic complex for that specific purpose. Jean-Pierre Mahé explores the political, diplomatic and spiritual implications of this imperial gift and its reception in Vaspurakan. The event was immortalised by the greatest medieval Armenian poet and mystic Grigor Narekac‘i in his History of the Holy Cross of Aparank‘ which is analysed in detail in the article. Mahé first places the individuals involved in the translatio of the relic in their political, religious and dynastic contexts, revealing the relationship between Zap‘ranik

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and various factions in Constantinople (e.g. those involved in the rebellion of Bardas Skleros) and their Armenian supporters or opponents (such as the Taronites family). The largesse of Basil II, at the time still under regency, may be an indication of his early interest and future plans of expansion in the east, as outlined by Cheynet in this volume, and the diplomatic role of relics (particularly those of the cross) in this pursuit, not unlike Heraclius some centuries earlier. The presence of all three reigning Arcruni princes at the ceremony underscores their unified mode of governing Vaspurakan, as opposed to the Bagratid tradition of appanages assigned to younger sons of the family which led to its loss of unity. Yet, diplomatic and political aspects of this translatio are hardly sufficient for understanding the profound spiritual significance attached to the cross and the True Cross. All of these found their splendid expression in Grigor Narekac‘i’s poem. Thus, the second part of the article presents a minute discussion of the poem itself, its rich biblical allusions and their allegorical interpretations, which are extended also to Grigor’s description of the physical features of the church. As a whole, the poem is a written monument to an event of apparently local significance, which, however, had much wider implications, and where the specificity of the Arcrunis is exalted: their pride in their ancient, autochthonous pagan past was combined with a conviction of their very early conversion to Christianity (before the activities of St. Gregory the Illuminator, according to Arcruni traditions). This was a time when the kings of Vaspurakan, oblivious to the dramatic changes that would shake their kingdom only a couple of decades later, lived the full splendour of their power and the prestige of this southern region of Armenia was high. In this context, the cross and the True Cross—the new Tree of Life—were essential for the popular piety and spirituality, guaranteeing the protection of this Christian Kingdom both from physical and invisible enemies. Such beliefs were encapsulated in a most magnificent way by one of the greatest Armenian poets of all time, Grigor Narekac‘i, in his History of the Cross of Aparank‘. The decorations of the church of the Holy Cross, both the internal frescoes and the external reliefs, have been subject to wonder and admiration for centuries. Scholars too have not spared ink in trying to decipher their message and the textual basis of their iconography. In an attempt to connect the images, particularly of biblical and para-biblical subjects, to the written culture of the time two articles focus on apocrypha and biblical exegesis composed in tenth-century Armenia and, when sources allow, in Vaspurakan specifically. Robert Thomson overviews the available biblical exegesis in Armenian (both original compositions and translations) at the time when the church of the Holy Cross was being constructed. He combines the study of full texts in the exegetical genre with shorter references to and interpretations of biblical

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verses in other genres. Thomson starts by identifying the persons responsible for the construction and decoration of the church of the Holy Cross as attested by T‘ovma Arcruni. According to T‘ovma its architect was a famous master by name Manuēl, while the decorations were entrusted to an un-named monk. Thomson presumes that this was an Armenian monk from one of the many monasteries in the region of Van and would have been familiar at least with some of the traditions of biblical exegesis of his time. But the crucial question that the author asks is if the external decorations—the most distinctive feature of the church of Ałt‘amar—represented a particular image of rulership and self-image of the Arcrunis, or Gagik specifically, compared to other contemporary noble or royal dynasties of Armenia. A competition between the Arcruni and the Bagratuni families, for example, may be implied by the presence of St. Gregory the Illuminator and Apostle Thaddaeus on the east façade of the church, especially if read parallel to T‘ovma Arcruni’s written ‘incorporation’ of the Arcruni family in the story of the conversion of Armenia, within the so-called Abgar Legend. The figure of Christ on the west façade holding a book with a biblical verse (John 8:12 or 9:5) can be read against its interpretation by Nonnus of Nisibis, including reflections on the Last Judgement. The representation of Samson slaying a Philistine on the north façade is compared to the exegesis of this biblical figure. Here the jawbone is of special importance and some authors, such as Ełišē, compared it to the bones of martyrs, another important theme depicted on the church of the Holy Cross. A second image of Samson (killing a lion) may have been understood according to the interpretations given to it by Ełišē, where bees nesting in the lion’s carcass are compared to the apostles. The image of Hezekiah who destroyed the idols could be perceived as an allusion to conversion and abandonment of idolatry, as well as a specific reference to the coeval King Sennacherim, who, according to T‘ovma Arcruni, was the founder of the Arcruni dynasty. Thus, a specific Arcruni agenda behind the image may well have been intended. The depiction of Daniel in the lion’s den is curious in that it rarely appears in Armenian written sources. Rather, the Book of Daniel was popular in the Armenian tradition due to its prophetic parts. Other images, such as Jonah and the whale, the Sacrifice of Isaac, David and Goliath, are all analysed in view of diverse interpretations given to these figures. Throughout, Thomson consistently evokes possible implications of such scenes for the Arcrunis, especially if these appear also in the one sure source from the region—T‘ovma Arcruni’s History. The study concludes on a cautious note, reminding the readers that there is no way of knowing whether the unnamed monk responsible for the carving of the images knew any of these biblical exegesis and, even if he did, whether he or the viewers of his art shared such interpretations. Nevertheless, understanding

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what was available in written form allows us a better comprehension of what was represented figuratively on the exterior of the church, and how it could be adapted by Gagik’s court for the glorification of Arcrunik‘. A combined analysis of text and image is taken up also by Sergio La Porta. Following in the footsteps of Sirarpie Der Nersessian he evokes extra-biblical or apocryphal material in an effort to understand some of the specific details in the iconography of the frescoes and sculptural decorations. He also underscores the relevance of Armenian traditions of biblical exegesis transmitted within other types of texts, such as homilies or historiography, that open up diverse interpretative possibilities. The apocrypha are indispensable for appreciating the meaning of various scenes, such as Jonah’s baldness after his release from the belly of the whale on the south façade or an angel seizing a bearded man by the hair above the episode of Daniel and the Hebrews on the north façade. La Porta also cites such textual witnesses as the Gospel of Nicodemus, the Acts of Pilate and the Life of Longinus as possible sources that inspired some of the specifics in the internal fresco cycle. The variety of written or oral material that could shed light on a single scene is demonstrated by the example of Samson slaying a Philistine on the north façade. La Porta proposes more than one possible interpretation all supported by sources of different genres ranging from biblical apocrypha to local oral traditions or the invention of biblical genealogies by dynasties closely associated with the Arcrunis, such as the Amatunis. These varied modes of viewing and understanding the same image lead La Porta to caution modern scholars on the results they may expect from the linking of texts and artwork. Not only much of pre-Islamic Armenian art is lost, precluding the possibility of extensive comparative studies, but our knowledge of the kind of texts familiar to tenth-century viewers and the type of responses that the images on the church of the Holy Cross may have evoked, remain rather limited. Our interpretations, thus, need to be flexible and account for the dynamic reception of the unique sculptural and fresco decorations of the church of the Holy Cross by generations of viewers. The visual splendour created at Ałt‘amar leads Krikor Beledian to poetic reflections on the philosophy of images and their increasing importance during the reign of Gagik Arcruni. He suggests that throughout the rule of Gagik and his successors there was an ever-growing awareness of images and their role as paths to spiritual meditation. The proliferation of visible signs of representing the space, linking ‘realistic’ depictions to allegories, combined with a growing consciousness of the manifestation of human artefacts presupposes a whole new approach to the status of images itself. Beledian goes on to explore these issues in the historiography, spiritual literature and poetry of the time.

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Art and architectural history remain privileged domains when it comes to exploring and understanding the church of Ałt‘amar. This volume too concludes with a number of contributions in these fields. Patrick Donabédian starts his art-historical and architectural analysis of the church of the Holy Cross with a discussion on depictions of the cross in early Christian Armenian architecture. He pays attention both to the function and stylistic types of carved crosses, highlighting that after the earliest examples of the so-called ‘Greek crosses’ framed in a circle, it was the ‘victorious’ or oblong/ Latin cross that found a wide diffusion in Armenia. This type is attested since the seventh century and most likely spread especially through Byzantine coins. It was sculpted on the lintels of seventh-century Armenian churches before acquiring its best-known expression in xačk‘ars (lit. cross-stones) since the ninth century. Due to the exceptional diffusion of the image of the cross it comes as a surprise that very few churches or monasteries in Armenia were dedicated to the Holy Cross, while those bearing the name of the Holy Sign were more numerous. It is possible, Donabédian suggests, that those dedicated to the Holy Cross held a rare relic of the True Cross, while those of the Holy Sign contained a painted image or a material cross (made of wood or metal), crafted for the occasion of the dedication and consecrated according to the rite established by Catholicos Yovhannēs Ōjnec‘i in the eighth century. Thus, despite the fact that we possess no foundation inscription and the dedication of the church on Ałt‘amar to the Holy Cross appears in later sources, it is possible to hypothesise that Gagik had deposited a relic of the True Cross there. Donabédian then reveals the architectural and planimetric affinities between the Holy Cross on Ałt‘amar and the homonymous church of Ałbak—the dynastic burial ground of the Arcrunis, renamed as the church of Ēǰmiacin of Soradir in the seventeenth century. The importance of crosses in the decorative programme of both churches is emphasised. He sees here the visual expression of the dedication of these churches to the Holy Cross, which finds parallels in neighbouring Iberia. Armen Kazaryan too explores the affinities between the church of the Holy Cross on Ałt‘amar and the one in Soradir. Their ground plans are almost identical, while their respective dimensions exhibit close similarities. Kazaryan notes, however, that the changes introduced in Ałt‘amar were intentional and significant. Thus, the architect working on Ałt‘amar—Manuēl—faced the challenge of finding new spatial solutions because he had to create suitable surfaces designated for its sumptuous decorations. To demonstrate this point, Kazaryan looks at the location of internal and external decorations from a compositional point of view, indicating how accurately the architect calculated the

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play of light and darkness that followed the movement of the sun. He masterfully accounted for such changes in natural illumination when conceiving his overall oeuvre. According to Kazaryan this was one of the major novelties of Ałt‘amar, the other important innovation being the stylistic features of the sculptural decoration. Kazaryan terms this a ‘renaissance’ in that architectural and decorative features from the ‘classical’ world were re-utilised, but with new architectural and art-historical solutions. Importantly, he remarks that for a tenth-century Armenian architect ‘classical’ traditions included not only those of the Graeco-Roman antiquity, but also the material culture of the ancient Near Eastern civilisations with which Manuēl would have been familiar. Furthermore, Kazaryan indicates that in his description of the church of the Holy Cross the Anonymous Continuator of T‘ovma Arcruni employs anthropomorphic symbolism which is unique to this author and, thus, worthy of note. David Kertmenjian goes beyond the analysis of specific architectural features of the church of the Holy Cross and proposes to place it in the context of the town ensemble that Gagik Arcruni planned and constructed on the island of Ałt‘amar. Based on the research of previous scholars but using new computer technologies, Kertmenjian proposes a reconstruction of the palace of Gagik on Ałt‘amar which was built adjacent to the church. In doing so, he provides parallels from other parts of the world where one finds a palacesanctuary complex. He concludes that the palace of Gagik must have been cubic in structure and hypothesises about its size. The last two papers focus on two specific groups of the external sculptural programme—the most noteworthy and unique feature of the church of the Holy Cross—including their iconography and its interpretation. Edda Vardanyan’s article is dedicated to biblical subjects sculpted in the vine frieze of the church. According to her hypothesis, the dominant theme of the frieze is the Chosen People of God or the ‘House of Israel’ (Isa 5:7), represented by various images that allude to its history. All the specific scenes in the frieze depict Old Testament figures in a sequential order that follows the history of the People of Israel, starting with Patriarch Abraham and concluding with the Advent of Jesus Christ. Within this overall scheme each biblical figure is allotted a series of episodes whose content is subordinated to Christological typologies: they prefigure the Advent of Christ “the true vine” (John 15:1–7), and transmit a messianic message. In conformity with a major interpretative mode in Christian theology that emphasised typological connections between Old and New Testaments, images of the Old Testament were foreshadowings of New Testament episodes. By representing the history of the Chosen People

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of God, the composition of the frieze affirms the fulfilment of this history in Christ and in his Church. Continuing her previous studies that concentrated on the figures of Patriarch Abraham and King David, in this article Vardanyan examines the cycle of Patriarch Isaac and reveals the same principles of representation of the biblical narrative, i.e. Old Testament figures symbolising certain Christological concepts. In this case as well the choice of specific scenes emphasises biblical theophanies, Christological typology and messianic prophecies. If various sculpted figures on the exterior of the church and the iconography of the interior fresco cycle have been subject to study and scholarly debate, the donor portrait of Gagik Arcruni depicted on the west façade of Ałt‘amar has attracted no less attention and even heated discussion. In a book dedicated to Ałt‘amar we could not fail to address at least some of the issues regarding the interpretation of Gagik’s famous visual representation. Gohar Grigoryan tackles these issues by analysing the features of Gagik’s image on the west façade of the church where he is presenting the model of his church to Christ. Her starting point is the conviction that both the interior and the exterior decoration of the church sought to emphasise the power and glory of the Arcruni dynasty. It is from this perspective that some unusual aspects of Gagik’s portrait can be understood. In order to contextualise this, Grigoryan provides examples from the church’s decorative programme where biblical scenes, many inspired by the Old Testament, or other visual allusions to the concept of kingship were employed allegorically to exalt the royal family of the Arcrunis. Some such specific images include the motif of the quail on Gagik’s mantle with its parallels in Sasanian and Islamic art; the shape of his crown; his posture in a gesture asking for forgiveness; and the significance of Gagik’s taller size compared to Christ. These details come to express a particular blend of Gagik’s royal ideology. In explaining Gagik’s larger figure compared to Christ Grigoryan appeals to comparanda from the Sasanian world, such as bas-reliefs representing kings and gods with similar ‘disproportions’. Thus, instead of ascribing such ‘discrepancies’ in the size of the figures to a ‘mistake’ of the artist—something rather unlikely in a work commissioned by a highly demanding patron and executed by a renowned master—Grigoryan once more emphasises the importance of considering the relevant royal ideology and propaganda when attempting to understand the message of Gagik’s portrait. Thus, having started with the history of Vaspuarkan, the volume closes with Gagik—the first King of Vaspurakan and the commissioner of the church of the Holy Cross.

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In order to place the articles of this collection in a larger context of studies on the church of the Holy Cross on Ałt‘amar, we first present an essential bibliography on the subject. This includes descriptions of Ałt‘amar by late nineteenth- and early twentieth-century travellers, ethnographers and architectural historians. Then, a list of the most significant monographs on Ałt‘amar published in the past sixty years appear in chronological order. A series of historical photographs depicting the church of the Holy Cross on Ałt‘amar will aid the readers in visualising this magnificent monument and its landscape. The digital versions of these photographs are currently archived by the Foundation for Research on Armenian Architecture (RAA, Erevan), to whom we express our heartfelt gratitude for the permission to reproduce them here. These were taken by various twentieth-century photographers, among whom the German historian of architecture Walter Bachmann (1883–1958). Reproductions of drawings by the renowned Armenian painter born in Van—P‘anos T‘ērlēmēzean (1865–1941)—are unique in transmitting the details of Ałt‘amar’s decorations. T’ērlēmēzean returned to his native town and lived there for a short time between 1913 and 1915, producing the images in September–October 1914. These drawings, currently preserved in the Matenadaran of Erevan, are published here for the first time. This collection of articles, enhanced by the visual material, provides variegated approaches to the study of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. They not only enrich our understanding of this singular monument, its historical context and its significance for the religiosity and spirituality of medieval Armenia, but hopefully also open up new avenues of scholarly investigation. It is with this hope of stimulating new research that we wish to present this volume to the enjoyment and scrutiny of the readers. As we were preparing the volume for publication, we received the sad news of Prof. Robert W. Thomson’s passing away. It is to his memory that we wish to dedicate this volume, as a token of gratitude for his immense contribution to the field of Armenian studies. Essential Bibliography on the Church of the Holy Cross on Ałt‘amar in Chronological Order

Notes and in-situ Descriptions from the 19th- beginning of the 20th Century

1901 Lynch, Harry Finnis Blosse, Armenia. Travels and Studies, vol. 2, The Turkish Provinces, 130–134, London−New York−Bombay: Longmans, Green and co. [Reprinted: Beirut 1967]. Includes three historical black and white photos.

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Լալայեան, Երվանդ, “Վասպուրականի նշանաւոր վանքերը. Աղթամարի 1910  Ս․ Խաչ վանքը” [Ervand Lalayean, “The Famous Monasteries of Vaspurakan: The Monastery of the Holy Cross on Ałtʿamar”], Ազգագրական հանդէս / Azgagrakan handēs 20 (1910), 197–212. Reprinted in 1912. Վասպուրական. Նշանաւոր վանքեր. Ա Պրակ [Vaspurakan. Important Monasteries. Part I, T‘iflis: Ałaneanc‘]. 1918 Strzygowski, Josef, Die Baukunst der Armenier und Europa, vol. 1, 289–296, Vienna: Kunstverlag Anton Schroll & co. 1940  Ոսկեան, Համազասպ, Վասպուրականի-Վանի վանքերը [Hamazasp Oskean, Monasteries of Vaspurakan-Van], vol. 1, 86–133, Vienna: Mechitarist Press. A detailed description and study conducted by Yovsēp‘ Orbeli in 1912 was published later. Орбели, Иосиф, “Памятники армянского зодчества на острове Ахтамар” 1968.  [Iosif Orbeli, “Monuments of Armenian architecture on the Island of Axtamar”], in Избранные труды [Selected works], vol. 1, 16–204, 389–419, Moscow: Nauka.

Monographs

1963 Mazhar Şevket Ipşiroğlu, Die Kirche von Achtamar: Bauplastik im Leben des Lichtes, Berlin−Mainz: Florian Kupferberg Verlag. 1965 Der Nersessian, Sirarpie, Aghťamar. Church of the Holy Cross, Cambridge (MA): Harvard University Press. [Translated into Armenian in Ս. ՏերՆերսեսյան, Հայ արվեստը միջնադարում [Armenian art in the Middle Ages], 1975, 70–123, figs. 1–77, Erevan: Armenian Academy of Sciences Press]. 1974 Der Nersessian, Sirarpie & Herman Vahramian, Aght’amar (Documenti di architettura armena / Documents of Armenian Architecture 8), Milan: Edizioni Ares. 1983  Ստեփան Մնացականյան, Աղթամար [Step‘an Mnac‘akanyan, Ałt‘amar], Erevan: Armenian Academy of Sciences Press. 1985  Ստեփան Մնացականյան, Աղթամար [Step‘an Mnac‘akanyan, Ałt‘amar], Erevan: Editions Erebouni. [The publication includes colour photos of the Finnish photographer Rainer K. Laminen]. 1986 Mnats‘akanian, Step‘an, Aghtamar, English translation by Κrikor H. Maksoudian, [ND]: Editions Erebouni. [The publication includes colour photos of the Finnish photographer Rainer K. Laminen, as above]. 1987 Der Nersessian, Sirarpie & Herman Vahramian, Achtamar, Milan: OEMME Edizioni.

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1991 Davies, John Gordon, Medieval Armenian Art and Architecture. The Church of the Holy Cross, Aghťamar, London: The Pindar Press. 2007 Jones, Lynn, Between Islam and Byzantium. Aghťamar and the Visual Construction of Medieval Armenian Rulership, Adlershot: Ashgate. 2009 Harada, Takeko, Book of Ahtamar Reliefs, Istanbul: A Turizm Yayinlari. 2010 Sarafian, Ara & Osman Köker (eds.), Aghtamar. A Jewel of Medieval Armenian Architecture (Ahtamar. Ortaçağ ermeni mimarliğinin mücevheri), London: Gomidas Institute.

figure 1.1 Ałt‘amar, general view © RAA

Introduction

figure 1.2 Ałt‘amar, view from north-west © RAA

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figure 1.3 Ałt‘amar, south façade © RAA

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Introduction

figure 1.4 Ałt‘amar, north façade © RAA

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figure 1.5 Ałt‘amar, dome, view from south © RAA

figure 1.6 Ałt‘amar, south façade, a detail Photo by Walter Bachmann, 1913 © RAA

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Introduction

figure 1.7 Postcards from the beginning of the 20th century: A) Boat with Armenian pilgrims on their way to Ałt‘amar ; B) Drawing of the church of the Holy Cross and the building of the Catholicosate of Ałt‘amar © RAA

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figure 1.8 King Gagik Arcruni, relief on the west façade of Ałt‘amar Drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran

Introduction

figure 1.9 Daniel in the lion’s den, relief on the north façade of Ałt‘amar Drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran

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A)

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B)

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C) figure 1.10

A) B) C) Details from the external reliefs of Ałt‘amar Drawings by P‘anos T‘ērlēmēzean, September–October 1914. Erevan, Matenadaran, Archives. © Matenadaran

chapter 2

Historical Tradition, Memory and Law in Vaspurakan in the Era of Gagik Arcruni Tim Greenwood Scholars of medieval Armenia owe a great debt of gratitude to Step‘anos Ōrbēlean, historian and metropolitan archbishop of Siwnik‘ at the end of the thirteenth century. Not only did he compile his own Patmut‘iwn nahangin Sisakan [History of the Province of Sisakan], a vast, variegated and underappreciated work devoted to the history of Siwnik‘; he was also responsible for the survival of the principal witness to the historical tradition of Vaspurakan, T‘ovma Arcruni’s Patmut‘iwn tann Arcruneac‘ [History of the House of Arcrunik‘]. For if Step‘anos had not requested a copy of T‘ovma’s History from Catholicos Zak‘aria of Ałt‘amar, Zak‘aria would not have commissioned Daniēl the scribe to undertake that task, and M10451, the solitary manuscript to preserve T‘ovma’s History in its entirety, would not have been created in 1303 CE.1 There are, of course, aspects of Daniēl’s endeavour which remain unknown. We do not know exactly what records Daniēl had at his disposal but he does reveal that the copy was made ‘under the shade’ of the church of the Holy Cross of Ałt‘amar, suggesting that he had found what he needed within the archives on the island itself.2 Nor is it clear what happened after Daniēl had finished making the copy, for while one would have expected immediate despatch to Step‘anos in Siwnik‘, the final colophon reports what happened after the death of Zak‘aria in 1326 from the perspective of his immediate family, implying that the manuscript was still on Ałt‘amar or somewhere in Vaspurakan, rather than in Siwnik‘.3 As Step‘anos Ōrbēlean died in 1304, it could be that the manuscript was never sent or that if it was, it was swiftly returned. But we can be certain that without the request from Step‘anos, this manuscript would not have been 1  T‘ovma Arcruni 2010, 26–30 and 307; T‘ovma Arcruni 1887, 319. 2  The second anonymous continuator, writing in the third decade of the twelfth century, refers to “this book of T‘ovma the historian,” suggesting that he considered the first continuation to be part of T‘ovma’s original composition; T‘ovma Arcruni 1887, 317; T‘ovma Arcruni 2010, 306: զմատեանս Թովմայի պատմագիրս զայս. Both T‘ovma’s own History and the first socalled continuation break off mid-sentence, suggesting that they had become fused before this date: T‘ovma Arcruni 1887, 261 and 305; T‘ovma Arcruni 2010, 263 and 296. 3  T‘ovma Arcruni 1887, 321–326; T‘ovma Arcruni 2010, 308–312.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_003

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copied, and our knowledge of the historical and legal traditions of Vaspurakan would be immeasurably poorer. Before turning to consider certain features of T‘ovma’s History, it is worth reflecting on how Daniēl conceived of the text. In his concluding colophon, Daniēl recorded that this “beautifully composed History” had been written by the vardapet T‘ovma.4 Vardapet is not a title associated with the author in the work. Rather it was Kirakos Ganjankec‘i, writing between 1265 and 1270, who first refers to T‘ovma as a vardapet.5 Although T‘ovma was evidently a cleric— his account of the death of Ašot Arcruni, reporting only questions of a spiritual dimension asked by the stricken prince and commenting on his confident hope in salvation, seems to confirm this—he may not have held the rank of vardapet.6 Daniēl reports that T‘ovma had started with Adam and Noah and then advanced to consider individual members of the house of Arcrunik‘, their deeds and purposes.7 The principal context in which T‘ovma had depicted the Arcrunik‘, according to Daniēl, was in conflict with the Muslims, fighting to remove their wicked presence from many places. This is not wholly correct because T‘ovma’s narrative also depicts members of the Arcruni family in violent conflict with one another and with rival princely houses in Vaspurakan and beyond; moreover it contains significant passages which lack any Arcruni association.8 Daniēl then observes that the work focused on “the divinelycrowned, pious and most wise king of Armenia, Gagik, who by his wisdom and orthodox life and by God’s will reigned over many lands … He was responsible for building churches, in particular this most famous and wonderfully constructed holy church of the Holy Cross of Ałt‘amar.”9 In other words, Daniēl believed that T‘ovma was responsible for the entirety of the composition from which he had made his copy, including the substantial account of the construction of Holy Cross on Ałt‘amar. And yet, careful assessment of the work reveals that T‘ovma’s original narrative breaks off when Gagik was still struggling to establish his authority, in c. 904 CE, and so before he was crowned king (in 4  T‘ovma Arcruni 1887, 318; T‘ovma Arcruni 2010, 306: գեղեցկայարմար Պատմութիւնս այս զոր արարեալ ստուգաբանութեամբ անյաղթ եւ գիտնական վարդապետին Թովմայի. 5  Kirakos Ganjakec’i 1961, 7: Թովմայ վարդապետն. 6  T‘ovma Arcruni 1887, 248–251; T‘ovma Arcruni 2010, 252–254. 7  T‘ovma Arcruni 1887, 318–319; T‘ovma Arcruni 2010, 306–307. 8  For example, book II.3 lacks any Arcruni dimension: T‘ovma Arcruni 1887, 85–98; T‘ovma Arcruni 2010, 122–133. 9  T‘ovma Arcruni 1887, 319; T‘ovma Arcruni 2010, 307: աստուածապսակ եւ բարեպաշտ եւ ամենիմաստն թագաւորն Հայոց Գագիկ որ իմաստութեամբ եւ ուղղափառ վարուքն իւրովք եւ կամաւքն Աստուծոյ տիրեաց բազում աշխարհաց … Եւ եղեւ առիթ շինութեան եկեղեցեայց եւս առաւել գերահռչակ եւ սքանչելագործ սուրբ եկեղեցւոյս Սուրբ Խաչիս Աղթամարայ.

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c. 908 CE) and before he began building on Ałt‘amar. This famous description of the building of the church of Holy Cross on Ałt‘amar appears in one of the later writings appended to the original work, rather than within T‘ovma’s own composition.10 It was composed by someone who was writing shortly after Gagik’s death in 943—and so some forty years after T‘ovma—with his own literary and historical purposes. Daniēl’s assumption that T‘ovma was responsible for the whole work was therefore mistaken. This is not the occasion to analyse every dimension of the compilation preserved under the title of T‘ovma Arcruni’s Patmut‘iwn tann Arcruneac‘. Since the publication of Thomson’s inestimable translation and commentary thirty years ago, important studies by Darbinyan-Melik‘yan and Tēr-Vardanean have appeared on the sources and the editions and manuscripts of T‘ovma’s History.11 In 2010 the latter also published a new edition of the text, drawing upon not only M10451 but also several other manuscripts, including two preserved in the Mechitarist collection in Venice, which had not previously been consulted.12 Instead, this paper is limited to addressing the themes of historical tradition, memory and law in Vaspurakan in the era of Gagik Arcruni, primarily, although by no means exclusively, through T‘ovma’s History. It will argue that historical tradition in Vaspurakan at this time was plural and contested, far more dynamic than has been appreciated hitherto. Secondly there is much to be gained from considering T‘ovma’s History in terms of historical memory and the complex relationship between the distant past and the present as constructed in a single work of history. Not only could the remote past be used to prefigure and make sense of the present, thereby imbuing ancient narratives with significance for studying contemporary concerns, attitudes and practices; existing historical works could also provide archetypes and imagery to inform—and sometimes skew—representations of the present. The creative refashioning of the distant and more recent Arcruni past expressed in the socalled History of the Anonymous Story-Teller, a work confusingly attributed to Pseudo-Šapuh Bagratuni, will briefly be considered in this context. And finally, evidence for the existence of a vernacular legal culture in Vaspurakan will be introduced and compared with contemporary evidence from other regions of Armenia. While historical tradition was fluid, legal culture was less susceptible to change. 10  T‘ovma Arcruni 1887, 297–299; T‘ovma Arcruni 2010, 290–292. 11  Thomson 1985; Darbinyan-Melik‘yan 2006; and Tēr-Vardanean 2009. 12  T‘ovma Arcruni 2010, 30–34. The two manuscripts in Venice: V1402 and V291. M10451 is the manuscript described by Thomson as preserved in the Matenadaran but uncatalogued: Thomson 1985, 15 and n. 1.

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Let us start therefore with three particular features of T‘ovma Arcruni’s History which reveal something of the nature and character of historical writing in Vaspurakan in the second half of the ninth and first half of the tenth centuries. The identity of his sponsor remains contested. In the original preface, T‘ovma states that he was commissioned by Grigor, lord [tēr] of Arcrunik‘ and prince [išxan] of Vaspurakan.13 This is Grigor Deranik, born in 847 CE who succeeded his father Ašot in 874 and was killed in an ambush in 887 CE. Elsewhere in the text, however, we find references to his son Gagik as patron: “We, in accordance with your command, Gagik, commander of Armenia and prince of Vaspurakan, have attempted to convey in abbreviated form the stories of the past.”14 Gagik is also addressed as “valiant lover of words,” although it is telling that he is never addressed as king, a title he secured in 908.15 Although it is possible that T‘ovma or a copyist simply made a mistake and conflated the two figures, the slightly different titles applied to them suggests that this distinction should be maintained. In other words, T‘ovma had successive sponsors, father and son, both of whom had literary interests. And since Gagik did not succeed his father Grigor, in 887 CE, but his elder brother Ašot, in November 903 CE, evidently T‘ovma compiled his History over the course of at least sixteen years. Quite why Ašot is not similarly addressed as a sponsor is not clear. The sympathetic description of Ašot’s death contains no hint of antagonism between them; indeed T‘ovma asserts that he was beside him as he lay dying, an occasion which deprived him of “my valiant and great prince, my hero and glorious chief … Ašot the honourable, noble and grandly eminent, absolutely the most prominent among all the Armenians.”16 Although Ašot’s attitude to Arcruni historical tradition remains obscure, we can be confident that both his father and brother sought to use T‘ovma’s skills as a historian to record the Arcruni past and promote present Arcruni interests. Less well-known than the double sponsorship of the work is the prominence afforded to another figure, Gurgēn Apupelč, prince of Anjewac‘ik‘. He is repeatedly described as k‘aǰ, valiant, and treated in a sympathetic manner, even 13  T‘ovma Arcruni 1887, 3; T‘ovma Arcruni 2010, 51: Եւ արդ ես սակս որոյ մերս է շարագրութեան յեղանակի խնդիր ի քէն Գրիգոր Արծրունեաց տէր եւ Վասպուրական իշխան. 14  T‘ovma Arcruni 1887, 45; T‘ovma Arcruni 2010, 89: Զոր եւ մեր ըստ հրամանի քում Գագիկ զաւրավար Հայոց եւ Վասպուրական իշխան ջան յանձին տարեալ ընդ համառաւտութիւն զրուցատրութեանց անցեալ. 15   T‘ovma Arcruni 1887, 76; T‘ovma Arcruni 2010, 114: քաջդ բանասիրաց Գագիկ Վասպուրական եւ մեծ զաւրավար Հայոց. 16  T‘ovma Arcruni 1887, 248; T‘ovma Arcruni 2010, 252: զի ի քաջէն իմ եւ ի մեծ իշխանէն, ի քաջատոհմիկ եւ ի բարեփառ գլխոյն իմմէ զրկեալ լինիմ … ԶԱշոտէ ասեմ զնազելի եւ զբարձրագահ ճոխացելոյ վսեմապետէ, յընդհանուր նախագահանստեալ ի մէջ բոլոր Հայաստանեայցս…

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when his actions bring him into conflict with Grigor Deranik. Two passages reveal why this is the case. In the first, the author observes the following: “With particular joy I am delighted to undertake the history of the noble, glorious and victorious champion Gurgēn,” one descended from two royal lines and one deserving of the most abundant praise, the equal of the martyrs.17 Moreover after another long eulogy, T‘ovma acknowledges that he is unable to assemble a full account of his deeds but that “some others have written before us and have set down in one account.”18 Later on, he notes that Gurgēn increased in strength in many places—Tarawn, Anjewac‘ik‘, Arzn and everywhere—“as the records which were kept before us indicate.”19 When taken together, these passages indicate that T‘ovma had access to a contemporary collection of stories which focused on the deeds of Gurgēn Apupelč and promoted his reputation; it is even possible that the first-person narrative cited above was derived from this collection rather than being written by T‘ovma himself. The inclusion of passages with a pro-Gurgēn spin generates tension in the narrative when Gurgēn and Grigor Deranik are depicted confronting one another. It is often Grigor Deranik, one of the sponsors of the work, who is deemed to be in the wrong and criticised for his actions. By way of illustration, while Gurgēn passes up an opportunity to kill Deranik when the latter is asleep, Grigor Deranik captures and imprisons Gurgēn on at least two occasions and is described as being false to Gurgēn when seizing territory from him.20 In other words, T‘ovma had access to a body of material from a related but separate branch of the extended Arcruni clan, the Anjewac‘ik‘, now preserved only within T‘ovma’s History. It is striking that Gurgēn himself was interested in learning and scholarship, judging by a solitary colophon, dated AE 322 [873/4 CE] and published by Mat‘evosyan: With the assistance of Jesus Christ, the martyrology of the servant of Christ [Abdlmseh] was translated from Syriac into Armenian, at the command of the God-protected Lord Gurgēn Arcruni, lord of Anjawac‘ik‘, 17  T‘ovma Arcruni 1887, 192; T‘ovma Arcruni 2010, 209: Յաւէտ խրախճանութեամբ բուռն հարկանել ախորժելի է ինձ զպատմութենէ քաջատոհմիկ եւ բարեփառ բարեյաղթ նահատակէն … ԶԳուրգինայ ասեմ … 18  T‘ovma Arcruni 1887, 198; T‘ovma Arcruni 2010, 214: յառաջագոյն քան զմեզ այլոց ոմանց բանակարգեալ, գրեալ, հաւաքեալ է ի մի շար. 19  T‘ovma Arcruni 1887, 208; T‘ovma Arcruni 2010, 221: Իսկ Գուրգէն աւր ըստ աւրէ աճէր զաւրութեամբ ի բազում քան թէ ի սակաւ տեղիս, զոր ի Տարաւն եւ զոր յԱնձաւացիս եւ զոր յԱրզն եւ զոր առ այլ ամենայն ուրէք, որպէս ցուցանեն յիշատակարանքն, որք յառաջ քան զմեզ հոգացան … 20   T‘ovma Arcruni 1887, 209; T‘ovma Arcruni 2010, 222: Եւ զի ստեալ Դերանկին Գուրգինայ …

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322 of the Armenia era, for the intercession and assistance of himself and his wife, God-loving Hełinē, and his sons Tačat and Atovm …21 We can be confident that this is Gurgēn Apupelč because T‘ovma tells us in his History that Gurgēn married Hełinē the widow of Mušeł lord of Anjawac‘ik‘, and that his son Atom succeeded to his domains after his death.22 The third feature of T‘ovma’s History which confirms the vibrancy of historical tradition in Vaspurakan is that it is found to have supplementary materials appended to it. T‘ovma’s own composition breaks off in mid-sentence, indicating the loss of one or more folios from the underlying manuscript.23 It is followed, however, by at least four separate collections of material.24 These have been recognised as later additions but their significance has not been appreciated, perhaps because they have been treated differently in the published editions and translations, perhaps because they have been perceived as mere adjuncts to T‘ovma’s History.25 Three of the four are anonymous and untitled, further diminishing their status as independent compositions, or abridgements thereof. Only the short colophon of Daniēl the scribe, composed in 1303 CE and discussed above, contains a specific attribution. Again this is not the occasion to embark upon a full study of all four collections; each has its own characteristics. Even a cursory examination however reveals that the first of these so-called continuations is not strictly a continuation at all but rather 21  Mat‘evosyan 1988, no. 45: Աւգնականութեամբ Յիսուսի Քրիստոսի թարգմանեցաւ Վկայաբանութիւնն ծառային Քրիստոսի յասորի գրոց ի հայս, հրամանաւ աստուածապահ տեառն Գուրգենայ Արծրունոյ Անձաւացեաց տեառն ՅԻԲ Թուականութեանն Հայոց ի բարեխոսութիւն եւ յաւգնականութիւն անձին իւրոյ եւ ամուսնոյ իւրոյ Հեղինէի աստուածասիրի եւ որդւոց իւրոց Տաճատայ եւ Ատովմայ.

22  T‘ovma Arcruni 1887, 209 and 235; T‘ovma Arcruni 2010, 222 and 242. 23  T‘ovma Arcruni 1887, 261; T‘ovma Arcruni 2010, 263. 24  T‘ovma Arcruni 2010: 264–296, titled Patmut‘iwn Ananuan or Anonymous History, in twelve chapters; 296–306, titled Yaweluac or Supplement; 306–308, titled Yišatakaran 1 or First Colophon, the work of Daniēl the scribe in 1303 CE; and 308–312, titled Yišatakaran 2 or Second Colophon. This is the best description of the four collections of material and will be used in this paper. 25  The treatment of the first collection illustrates this observation. In T‘ovma Arcruni 1887, 262, the text continues without a separate heading; book IV.1 opens at 268 and extends to the conclusion of IV.11, at 305. Thomson, 1985, treats this hiatus differently, inserting a heading ‘Anonymous Continuators’ at the end of T‘ovma’s own composition, at 325, and then repeating the same heading at the start of book IV.1, at 332, but following the same chapter divisions. T‘ovma Arcruni 2010, 264, follows Thomson in inserting Patmut‘iwn Ananuan, in square brackets, after the original ending, but differs in identifying this as chapter 1. As a result it appears in twelve chapters in the most recent edition, 264–296, rather than eleven chapters in the other publications.

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a separate, albeit anonymous, historical composition. It opens abruptly, without introduction or contextualisation, with an account of the birth of Grigor Deranik’s third son, Gurgēn, in 882 CE. Yet the final notices of T‘ovma’s original text depict a mature Gurgēn valiantly defending the eastern districts of his territorial inheritance and suffering a heavy defeat somewhere near lake Urmia.26 In other words, the narrative has been shifted two decades back in time. The following notices show that this anonymous compilation offers a proximate but separate version of events to that in T‘ovma’s own composition. This can be seen in terms of content—does queen Sop‘i pass away one year and eight months after the death of her husband Grigor Deranik, as T‘ovma asserts, or just seven months afterwards, as the anonymous indicates?27—but it is also displayed in the numerous orthographical differences, identified at the start of the twentieth century by Biwzandac‘i and referred to briefly by Thomson.28 By way of illustration, the fortress and city of Vantosp in T‘ovma’s History is called simply Van in the anonymous work; and T‘ovma’s Awšin is rendered Ap‘šin.29 Far from being a continuation, it would be more accurate to describe these passages as deriving from a separate historical compilation, also focused on the deeds of the Arcruni family, which stretched from the birth of Grigor Deranik’s third son Gurgēn in 882 CE through to the death of Gagik Arcruni in 943 CE. It was commissioned by the author’s “dear friend” who was “foremost of brave men” and a “great benefactor and ancestor of a heroic and distinguished house.”30 Since the author also records that the composition was for the glory of the house of Arcrunik‘ and praises the character, deeds and building activities of Gagik Arcruni in fulsome terms, it is highly likely that he was invited to compose the work by one of Gagik’s relatives soon after his death. The concluding elegy to Gagik is incomplete, breaking off mid-­sentence.31 Once again, this seems to indicate that by the time this 26  T‘ovma Arcruni 1887, 260–261; T‘ovma Arcruni 2010, 262–263. 27  T‘ovma Arcruni 1887, 229 and 269; T‘ovma Arcruni 2010, 238 and 269. 28  Biwzandac‘i 1905. Thomson 1985, 327, n. 5. 29  Vantosp: T‘ovma Arcruni 1887, 63, 242; T‘ovma Arcruni 2010, 104 and 248; and eight other instances. Van: T‘ovma Arcruni 1887, 263, 308; T‘ovma Arcruni 2010, 265, 299; and four other instances. Awšin: T‘ovma Arcruni 1887, 232–234 and 239–242; T‘ovma Arcruni 2010, 240–241 and 245–248, although the edition has rendered this consistently Ap‘šin, relegating Awšin found in M10451, to the footnotes, establishing consistency but losing the significance of the nuance. Ap‘šin: T‘ovma Arcruni 1887, 273–275; T‘ovma Arcruni 2010, 272–274. 30  T‘ovma Arcruni 1887, 290; T‘ovma Arcruni 2010, 285: … ես քեզ սիրելի քաջ, եւ քաջի արանց նախնական … T‘ovma Arcruni 1887, 296; T‘ovma Arcruni 2010, 290: ո՜վ քաջազգի եւ տան մեծի արգասաւոր եւ նախնական մեծ. 31  T‘ovma Arcruni 1887, 305; T‘ovma Arcruni 2010, 296.

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a­ nonymous composition was fused with T‘ovma’s original, it too had suffered the loss of at least one folio. To recap, it has been argued that T‘ovma’s History refers to two patrons; that he drew upon a collection of traditions associated with Gurgēn Apupelč, prince of Anjawac‘ik’, which were incorporated without significant alteration, thereby generating tensions in the narrative; and that the supplements to his History, previously misidentified as continuations, should be treated and studied as distinct compositions, with their own purposes and features. The first of these—itself a compilation, comprising both prose and poetry—was compiled shortly after the death of Gagik Arcruni in the middle of the tenth century by an anonymous author who was commissioned by one of the leading members of the Arcruni house. Therefore T‘ovma’s History reveals that three distinct historical compositions were commissioned by four Arcruni princes within a narrow timeframe, perhaps six decades (c. 890–950 CE). If one also accepts the History of the Anonymous Storyteller as another expression of historical tradition in Vaspurakan—albeit of a slightly later date and very different nature, on which more below—it is clear that this was an era when the composition of historical literature in Vaspurakan flourished. Let us now turn to consider T‘ovma’s treatment of the past and specifically his approach to the distant past. This is not to suggest that the second half of T‘ovma’s History, covering the era of T‘ovma’s own lifetime and events of the recent past, from the middle of the ninth century down to 904, is not of significance. Its value has long been recognised, comprising a version of the recent past compiled under Arcruni, not Bagratuni, patronage and completed some twenty years before the more prominent and influential History of Yovhannēs Drasxanakertc‘i.32 Nevertheless studying the remote past as it was devised by T‘ovma has its advantages, for it allows us to discern issues which were deemed by T‘ovma to be meaningful for the times in which he was living and working. T‘ovma’s presentation of the remote past is largely derivative, in the sense that it borrows extensively from known works—principally the History of Movsēs Xorenac‘i but also the Armenian version of the Chronicle of Eusebius, the Histories of Ełišē and Sebēos and several other compositions.33 There are, however, a multitude of passages and details concerning the conduct and experiences of earlier generations of the Arcruni house which are unique to T‘ovma’s History. Arguably these were imagined and inserted by T‘ovma himself. This contention is supported by two features. In addition to the consistent presentation of the past from an Arcruni perspective, implying the direction of a 32  Yovhannēs Drasxanakertc‘i 2010. 33  Thomson 1985, Introduction, especially 20–51.

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single mind, it is striking that the Arsacid king of Armenia, Artašēs, is described as favouring one Hamam Arcruni and sending him as an envoy to the emperor Hadrian.34 As Thomson observed, this Hamam Arcruni is unattested outside T‘ovma’s History and is unlikely to be a historical character.35 But his name is significant, for Hamam is a personal name of Arabic origin. The earliest attested Armenian to bear this name, Hamam Amatuni, appears in the final notices of Łewond’s History, a work of contested date but composed either in the last decade of the eighth century or the final years of the ninth century.36 Prince Hamam of Ałuank‘ and the scholar Hamam Arewelc‘i, author of a commentary on Proverbs, are also associated with the end of the ninth century.37 Whilst not capable of definitive proof, it seems that the name Hamam emerges in the ninth century, supporting the contention that T‘ovma was responsible for the additions and revisions.38 This reworking of the past to promote the involvement of the Arcrunik‘—one could almost speak of an ‘Arcrunisation’ of the past—had another consequence, for it transposed concerns, practices and attitudes which belonged to T‘ovma’s present-day into the remote past. In other words, these alterations and additions may add nothing to our knowledge of the remote past but have the potential to contribute to our understanding of the political, social and cultural context in which T‘ovma was active, specifically Vaspurakan at the end of the ninth century. Some elements of this reworked antiquity have long been appreciated. T‘ovma was determined to anchor the genealogical origin of the Arcrunik‘ in the deep past. He therefore maintained that the Arcrunik‘ were descended from Sennacherim, the king of Assyria, who was in turn descended from Semiramis who was in turn descended from Noah’s son, Sem.39 T‘ovma also inserted Arcruni figures into well-known episodes within the Armenian historical tradition. Tiroc‘ Arcruni was baptised by St. Gregory the Illuminator alongside king Trdat while Vahan Arcruni fought alongside Vardan Mamikonean at

34  T‘ovma Arcruni 1887, 55; T‘ovma Arcruni 2010, 97–98. 35  Thomson 1985, 119, n. 3. 36  Łewond 2007, 850. The contested date: Greenwood 2012, 99–121. 37  Thomson, 2005, 1–2. 38  It seems very likely that T‘ovma was also responsible for including bare lists of names purportedly belonging to members of the Arcruni house. T‘ovma Arcruni 1887, 45; T‘ovma Arcruni, 2010, 89: Cyrus, Vargēn, Vahan, Šambit‘, J̌aǰ, J̌aǰuṙ. T‘ovma Arcruni 1887, 56; T‘ovma Arcruni 2010, 98: Hamazasp, Šawarš, Asod, Babgean; T‘ovma Arcruni 1887, 57; T‘ovma Arcruni 2010, 99: Mušeł, Vahan, Nerseh, another Babgēn, Tiroc‘. 39  For the first specific association between Sennacherim and the Arcrunik‘, see T‘ovma Arcruni 1887, 46; T‘ovma Arcruni 2010, 90.

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the battle of Awarayr and died with him.40 These revisions confirm the ongoing importance of establishing a secure and complete ancestry as well as remembering and promoting the achievements of heroic ancestors. There are however other aspects to this imagined past whose value has not been appreciated. The first of this is territorial. Not only do these narratives illustrate how members of the Arcruni house participated in key historical episodes; they also justify contemporary Arcruni possession of certain districts and locations on the basis of foundation, concession or control in the past. T‘ovma repeatedly identifies the city of Vantosp on the eastern shore of the eponymous lake as the city founded by Semiramis.41 This establishes an ancient connection between the site and the Arcruni house. According to T‘ovma, king Artašēs restored to Vač‘ē and Aršawir Arcruni the mountain of Sim and Ałjnik as far as the border of Asorestan, respectively to the west and south-west of lake Van.42 Subsequently Sahak Arcruni, the son of Vač‘ē, was entrusted by king Artašēs with the district of Ałbak, to the east of lake Van.43 The same passage reveals that Sahak also married J̌aylamar, who controlled the fortresses of J̌lmar and Sring, in Lesser Ałbak, and these feature regularly in the History.44 Ałan Arcruni shed bitter tears of anger and remorse before the catholicos Sahak III for the conduct of his relatives; he later became a hermit and was buried in Hadamakert.45 These and other passages not only inserted members of the Arcruni house into the Armenian past; they also associated them with regions and places under Arcruni control at the time T‘ovma was writing. The deep past also supplied a convenient canvas on which to depict the contemporary political rivalry between the Bagratunik‘ and Arcrunik‘ houses. Several features of this rivalry can be traced in a single narrative. T‘ovma records how in the time of Herod, king Arǰam, the father of Abgar, tormented the Bagratunik‘, torturing some and putting others to the sword.46 As Thomson notes, he derived this account from the History of Movsēs Xorenac‘i 40  The baptism of Tiroc‘ Arcruni: T‘ovma Arcruni 1887, 57; T‘ovma Arcruni 2010, 99. The martyrdom of Vahan Arcruni at Awarayr: T‘ovma Arcruni 1887, 79–80; T‘ovma Arcruni 2010, 117–118. T‘ovma Arcruni 1887, 63; T‘ovma Arcruni 2010, 104: ի Վանտոսպ՝ ի քաղաքն 41   Շամիրամայ …; T‘ovma Arcruni 1887, 240; T‘ovma Arcruni 2010, 246: ի քաղաքն Շամիրամայ ի Վանտոսպ. 42  T‘ovma Arcruni 1887, 52; T‘ovma Arcruni 2010, 95. 43  T‘ovma Arcruni 1887, 54; T‘ovma Arcruni 2010, 97. 44  T‘ovma Arcruni 1887, 135; T‘ovma Arcruni 2010, 163 and four other instances, all dated to the second half of the ninth century. 45  T‘ovma Arcruni 1887, 83; T‘ovma Arcruni 2010, 121. 46  T‘ovma Arcruni 1887, 45; T‘ovma Arcruni 2010, 89.

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(II.24–25).47 But T‘ovma develops the original account by introducing an otherwise unattested figure, one J̌aǰuṙ Arcruni.48 Not only did he rescue the leading member of the Bagratunik‘, Enanos, by cutting him down from a gibbet; he also settled him in the district of Aragac, in the village of T‘alin. These were the circumstances which gave rise to the first marriage between an Arcruni prince and a Bagratuni princess, J̌aǰuṙ’s son Sahak marrying Smbatuhi, daughter of Enanos. This episode not only attests that the relationship between the two princely houses was ancient; through the actions of J̌aǰuṙ, T‘ovma is also claiming the superiority of the Arcrunik‘ in that relationship, acting to prevent the slaughter of the Bagratunik‘ and then endowing them with lands in Aragac. Enanos is merely the passive recipient of Arcruni intervention and assistance. Nor does the rivalry end there. In the next generation, it is Xuran Arcruni, the great prince of the Arcrunik‘ and commander-in-chief of the army and cavalry of the kingdom of Greater Armenia, who is recorded as being the first Armenian Christian, baptised by the apostle Thaddaeus.49 This was clearly intended to subvert and supersede the tradition reported by Movsēs Xorenac‘i (II.33), but not by T‘ovma, that on his arrival in Edessa, Thaddaeus stayed with Tobias Bagratuni and that he became the first Armenian Christian. Intriguingly the Arcrunik‘ are described as high-ranked and equal-throned, and although T‘ovma does not reveal with whom they are deemed to be equivalent in status, it seems highly likely that he was thinking of the Bagratunik‘.50 In this instance, T‘ovma exploited the freedom afforded by the constructed character of the historical past to articulate aspects of contemporary political discourse. As we shall see below, other features of T‘ovma’s present, specifically in relation to legal culture, may also have seeped into his version of the remote past. The above analysis addresses one form of historical memory, the reimagination of the past by an author. Another expression of historical memory is displayed in T‘ovma’s representation of the recent past and the present, one which works in the opposite direction. Instead of the historian reshaping the past to suit his own purposes, we find the historian being influenced by Armenian historical tradition in his construction of the present. Ełišē’s account of the Armenian rebellion under the leadership of Vardan Mamikonean in the middle of the fifth century shaped the historical consciousness of T‘ovma and others. Ełišē had portrayed the Armenian people as a community 47  Thomson 1985, 109, n. 4. 48  T‘ovma Arcruni 1887, 45–46; T‘ovma Arcruni 2010, 89–90. 49  T‘ovma Arcruni 1887, 47; T‘ovma Arcruni 2010, 90–91. 50  T‘ovma Arcruni 1887, 46; T‘ovma Arcruni 2010, 90: Դարձեալ վերստին հրճուանաւք ոռոգեալ լինի պատմութեան աստ սակս բարձրագահ, համաթոռ ճոխազգի ազգապետութեան Արծրունեացս …

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of Christians, united in their confession of faith, recognising the leadership of one Catholicos, and devised in opposition to an impious, ‘ash-worshipping’ Persian šahanšah and the administrative and religious institutions of Eran. This image, of a beleaguered but defiant people preferring martyrdom to compromise, oppressed by an imperial Persian ‘other’ proved to be particularly potent for the construction of Armenian identity across space and time. Therefore when T‘ovma came to describing the years of dislocation, exile and oppression experienced in the middle of the ninth century at the hands of the ‘Abbasid caliphate and its representatives, he exploited the model supplied by Ełišē’s History. As Thomson has shown, T‘ovma based his description of the caliph Ja‘far al-Mutawakkil on Ełišē’s description of the impious šahanšah Yazdegird II, just as his Bughā, the Turkic commander who campaigned across Armenia in the 850s, was modelled on Ełišē’s Mihrnerseh.51 T‘ovma’s portrait of the Sāǧid emir Awšin at the end of the ninth century, also owed much to Ełišē’s archetype. Awšin is depicted as loving evil and hating peace, as insatiable in his thirst for human blood, as plotting constantly, above all, as one who had reintroduced Persian dominion.52 Here once again T‘ovma was invoking the memory of, and inviting comparison with, the villainous Yazdegird II, rather than describing the character of Awšin. Yet there are also some signs of anxiety on T‘ovma’s part, that the circumstances he was living through and recording could no longer be reconciled with the historiographical framework. For he was faced with an uncomfortable reality, that all three sons of Grigor Deranik, Ašot, Gagik and Gurgēn were negotiating with Awšin and submitting to him in return for favours, to the detriment of fellow Armenians. They could no longer be represented as performing the traditional roles of steadfast Christian champions united in opposition to a Persian oppressor as had been envisaged by Ełišē. Certainly T‘ovma had to work hard to justify their conduct and his explanations were not wholly convincing. By commenting “willingly and unwillingly performing the things ordered, they went and returned one by one,” T‘ovma left his opinion of their behaviour curiously, but deliberately, opaque.53 By the middle of the tenth century, Ełišē’s model for Armenian engagement with Persians was redundant. The fiction of Persian ‘otherness’ could 51  Thomson 1985, 46–50 and 139, nn. 3, 5 and 6. 52  T‘ovma Arcruni 1887, 239; T‘ovma Arcruni 2010, 245: Բայց Աւշին որդի Ապուսէճի, քանզի էր այր խռովասէր, ատեցող զխաղաղութիւն, անյագ առ արբումն արեան մարդկան …; T‘ovma Arcruni 1887, 232; T‘ovma Arcruni 2010, 240: Որդին Ապուսեճի Աւշին, որ զպարսկային հարստութիւնն հզաւրապէս յաղթութեամբ ի գլուխ եհան … 53  T‘ovma Arcruni 1887, 239; T‘ovma Arcruni 2010, 246: … կամաւոր եւ ակամայ զնորայն կատարելով հրամայեալս եւ երթային մի մի, նոյնպէս եւ դառնային.

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no longer be maintained. The writer of the anonymous historical compilation, defined previously, presents the relationship between Gagik Arcruni and Awšin’s brother and successor, Yūsuf b. Abī l-Sāǧ, in completely different terms. Gagik is no longer represented as being deceived by a cruel and oppressive Sāǧid emir. Instead their relationship is imagined as warm and close.54 On hearing of his reputation, bravery and intelligence, Yūsuf invites Gagik to his court where he is deeply impressed by the latter’s wisdom. They discuss profound and obscure questions, otherwise undefined, as well as various aspects of kingship, including practical solutions to present dilemmas, knowledge of past royal dynasties and the dimensions of their kingdoms. Gagik is depicted as a young and handsome man, his outward appearance reflecting his inner virtues. This passage strongly evokes tenth-century Persianate salon culture where the court was treated as the locus of intellectual dialogue and debate.55 It seems improbable that a Sāǧid would have sought to take any lessons in kingship from an Armenian prince, nor that an Armenian prince would have given them, but the story clearly held meaning for its author and reflects something of the contemporary cultural milieu. Although the continuation is undated, as discussed above its composition seems best suited to a time shortly after Gagik’s death in 943, when memories of Gagik were strongest and such a work held greatest significance. Evidently in the middle of the tenth century, even the recent past was capable of being refashioned. Now that the threat of Sāǧid depredations had disappeared and even the memory of them was fading, the relationship between Yūsuf and Gagik could be reimagined on new terms, as equals respecting and learning from one another. Not only does this indicate that Armenian historical writing, at least in Arcruni Vaspurakan, was now in dialogue with contemporary Arabic and Persian literature and forms 54  T‘ovma Arcruni 1887, 283–284; T‘ovma Arcruni 2010, 279–281. 55  See Madelung et al. 2012 [Consulted online on 15 June 2016 http://dx.doi.org/10.1163/1573 -3912_islam_COM_0606] on Mad̲ jl̲ is which is defined as a meeting place, assembly or chamber for debates, often associated in the tenth century with the setting, real and fictional, in which political and judicial decisions were discussed and adopted, plaintiffs and panegyrists gathered to petition the sovereign, and poetry was recited. One must mention also the Munāẓara, cfr. Wagner 2012 [Consulted online on 15 June 2016 http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_5507]: a formal theological or juridical dispute, employing a question and answer framework, but also a rhetorical contest for entertainment. It also defines a literary genre in which two or more figures debate and display their intellectual and rhetorical gifts. The court of Sayf al-Dawla in Aleppo in the middle of the tenth century is often viewed as representative of such a culture, where poets such as Abū Firās and al-Mutanabbī and scholars such as Ibn Nubāta were patronized; see Bianquis 2012 [Consulted online on 15 June 2016 http://dx.doi .org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1010].

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and modes of expression; it also suggests that a process of political and social transformation was underway, with traditional loyalties and identities breaking down. It is striking to observe that one of the representations on the façade of Ałt‘amar is that of Jonah before the king of Nineveh, with its citizens looking on.56 Although capable of different interpretations, this tableau suggests that dialogue in a court setting was an element of contemporary rulership which Gagik Arcruni wished to have portrayed, one that obtains its literary analogue in the description of Gagik’s encounter with Yūsuf outlined above. T‘ovma’s History was not the only work of historical literature to emerge from Vaspurakan in the era of Gagik Arcruni. The little-studied History of the Anonymous Storyteller—sometimes known as the History of Pseudo-Šapuh Bagratuni as a result of an unfortunate misidentification in the early part of the twentieth century—deepens this sense of social and cultural engagement between local elites and the collapse of historic binary categories, Christian and Muslim, Armenian and Persian.57 It is a highly imaginative work, a creative blend of fiction and history in which separate, but homonymous, historical figures have been fused to form single, composite characters.58 It is not a work to turn to if one wants to determine ‘what happened’; there is no value in trying to disentangle the real from the make-believe. But even invented worlds reveal the context in which they were imagined. While the characters may be partly, or wholly, fictional, the space they occupy is remarkably similar to the space used for episodes in T‘ovma’s History. Events are set principally against the backdrop of eastern Vaspurakan, the districts of Hēr, Salmast and Zarewand and the cities of Mosul and Tabriz. Critically, there is no hint of any movement westwards to Cappadocia, prefiguring the relocation of the Arcruni elite under Senek‘erim in 1021, nor do figures of Turkic descent feature. These elements are important when seeking to date its compilation. Although incapable of definitive proof, in my view, the work seems to fit the circumstances of the later tenth or early eleventh centuries.59 This collection of entertaining stories is in no sense a work of religious history. Nor can it be described as the history of a single family, given the prominence of Arcruni, Anjawac‘i and Ṙštuni figures. But as a collection of tales pertaining to the regions to the east of Lake 56  The scene is located on the western flank of the southern façade, facing the palace; see Jones, 2007, 92–95 and fig. 4.30, for brief discussion. 57   Darbinyan-Melik‘yan 1971; Thomson 1985. 58  Thomson 1988–89, 176–180. 59  Thomson, 1988–89, 173, observed that “the written text of the whole Tale exhibits medieval grammatical forms and western Armenian spelling more characteristic of the Cilician period”; that such a lively and entertaining collection of stories should have been recast in later forms presents no barrier to an earlier date of compilation.

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Van and around Lake Urmia, this composition offers rare insights into a world which could be characterised as hybrid, a blend of local and regional traditions, practices and beliefs. In these circumstances, it is not surprising that the paradigm devised by Ełišē, conceptualising ‘Armenian’ and ‘Persian’ identities in antithetical terms, no longer held meaning for the author of the anonymous compilation appended to T‘ovma’s History. The final part of this study assesses the legal culture within which the church of the Holy Cross on Ałt‘amar was established. At first glance, the prospects for research in this field look unpromising. No documents or legal instruments associated with the foundation or endowment of this church— or indeed any other religious institution across the region of Vaspurakan— have been preserved, either in cartularies or by way of inscription. Admittedly the twelfth-century History of Matt‘ēos Uṙhayec‘i records that the country of Vaspurakan handed over by Senek‘erim Arcruni to Basil II in 1021 CE comprised 72 fortresses and 4,400 villages; only the 115 monasteries within Vaspurakan were retained by Senek‘erim.60 Such precision indicates that a formal transfer of title occurred and Matthew’s account notes that “he [Senek‘erim] gave all this to Basil in writing.” But Matthew does not reveal any further information about the documents which executed and attested this transfer, nor the legal framework within which the transaction was performed. Was it governed by local Armenian tradition, by Byzantine law and practice or a combination of the two? We can be confident however that Gagik Arcruni was aware of the use of written documents for the foundation and endowment of religious institutions. According to the History of Step‘anos Ōrbēlean, Gagik Arcruni was present when the new church of Holy Cross at Tat‘ew in Siwnik‘ was consecrated in 355 AE (14 April 906–13 April 907).61 On that occasion, properties previously transferred to the church were reconfirmed in its possession and new grants were made. The boundaries of the lands vested in the community of Tat‘ew were walked, marked and then described in the single document preserved by Step‘anos.62 This inviolable and permanent deed was witnessed first by the 60  Mattēos Uṙhayec‘i, 1991, 54–56: Յայնժամ խորհեցաւ տալ զաշխարհ հայրենեաց իւրոց յարքայն Յունաց Վասիլ եւ առնուլ զՍեբաստիա եւ գրէր վաղվաղակի առ թագաւորն. զոր իբրեւ լուաւ թագաւորն Վասիլ՝ ուրախ եղեւ եւ ետ նմա զՍեբաստիա. եւ տայր Սենեքերիմ զաշխարհն Վասպուրականի. թեմաբերդս ՀԲ եւ գեւղս ՏՆ եւ զվանորայսն ոչ ետ, այլ պահեաց իւր աղօթարարս. ՃԺԵ վանք եւ ետ զայս ամենայն գրով ի Վասիլն.

61  Step‘anos Ōrbēlean 1861, 168–171. 62  “Behold these are the boundaries which we have trodden with our own feet, seen with our own eyes and marked with our own hands.” Step‘anos Ōrbēlean 1861, 170: Ահա այս իսկ

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Catholicos of Armenia, Yovhannēs, who sealed it with his customary ring; secondly by the king of Armenia, Smbat Bagratuni, who “confirmed this deed with my own hand and set my royal seal on it, underneath”; and thirdly by Gagik, in the following terms: “I, Gagik of Vaspurakan and lord of Arcrunik‘, son of Grigor Deranik, am a witness to these grants and the definition of the boundaries of the see of Siwnik‘.”63 Ten other signatories are listed below Gagik. Intriguingly Gagik and the nine secular lords who witnessed the transaction after him are not recorded as sealing the document; only the final signatory, Yovhannēs, bishop of Siwnik‘, also sealed it with his ring. In other words, the only witnesses to sign and seal the document were Catholicos Yovhannēs, king Smbat and bishop Yovhannēs. It is not clear why this should be the case. The variety of these attestations in form and content is also striking. Again this is hard to fathom but it may indicate that the witnesses attested the transaction individually and personally, reflecting their own understanding of what had taken place. Gagik Arcruni is the only witness to refer specifically to the definition of the boundaries. The evidence outlined above presents Gagik Arcruni witnessing a legal transaction in Siwnik‘ three years after the death of his elder brother Ašot, in November 903, and two years before he obtained the title of king, probably in 908. This however is not the only evidence for contemporary legal culture in Vaspurakan. T‘ovma’s History may not preserve complete charters or other legal documents but the work contains two passages which indicate that T‘ovma himself was familiar with legal language and process. The first occurs in his representation of the distant past. King Artašēs “sealed and confirmed the land” [of Ałbak] for Sahak Arcruni “as a personal inheritance.”64 Not only was the practice of confirming and sealing associated with king Smbat Bagratuni in identical terms in the transaction described above; the same phrase defining են սահմանք զոր մեք ոտիւք մերովք կոխեալ եւ աչաւք մերովք տեսեալ եւ ձեռաւք մերովք նշանեալ. Distance and terrain make it very unlikely that the boundaries were

walked or marked by those assembled to confirm the earlier grants. The metrical and rhyming features of the sentence imply a legal formula. 63  Step‘anos Ōrbēlean 1861, 170: Ես Յովհաննէս՝ շնորհիւն Աստուծոյ կաթողիկոս Հայոց, վկայ եմ այսմ անխախտ եւ անխափան վճռոյս, որ աւանդեցաւ ի մեծ իշխանացս Սիւնեաց, եւ կնքեցի իմով սովորական մատանեաւս։ Ես Սմբատ Բագրատունի թագաւոր Հայոց, հաստատեցի իմով ձեռամբս զայս վճիռս եւ եդի ի վերայ զիմ թագաւորական մատանին ի ստորեւ։ Ես Գագիկ Վասպուրականի եւ Արծրունեաց տէր, որդի Գրիգորոյ Դերենկի, վկայ եմ այս ընծայից եւ սահմանադրութեանց աթոռոյս Սիւնեաց. 64  T‘ovma Arcruni 1887, 54; T‘ovma Arcruni 2010, 97: … եւ կնքեալ զաշխարհն հաստատէ Սահակայ ի սեպհական ժառանգութիւն.

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the legal status of property transferred, i sephakan žaṙangut‘iwn, is found within the mass of legal documentation preserved by Step‘anos Ōrbēlean, including in the terms of the endowment of the church of St Peter at Šołuagay.65 It seems highly likely therefore that T‘ovma was reflecting his familiarity with contemporary legal culture when he composed this passage; it is not in any sense a reflection of legal practice in the time of king Artašēs. The second passage is more detailed. It reports the death of Sop‘i, the widow of Grigor Deranik in 888 or 889 CE, the arrangements for her burial undertaken by her three sons, Gagik and Ašot and Gurgēn, and the grant of four estates in commemoration of both of them. It reads as follows: But the Lady Sop‘i, having lived one year and 8 months after the death of Deranik, was gathered to her ancestors. And they brought and buried her in the same monastery of Holy Cross. And after this, her sons Gagik and Ašot and Gurgēn prescribed their commemoration for the Feast of Holy Cross; and they gave to the holy Church 4 estates [agaraks]: the monastery of P‘šoc‘ and the estate of Ahavank‘, facing the church on the island, and the Rock of Manakert which is opposite, on the south side and Berkri and many other places which the king’s sons transmitted after the death of their father and mother for the needs of Holy Cross of Ałt‘amar; and their commands are as firm as a rock. And if anyone tries to remove, by God’s command may he not inherit his throne and his kingdom. And if anyone should wish to confirm, may he be unshaken in this world. Amen.66 If we compare this description with the documents preserved intact in the collection of Step‘anos Ōrbēlean—forty-four of which date to the period between 839 and 1089 CE—we find considerable overlap in terms of purpose, 65  Step‘anos Ōrbēlean, 1861, 127: … ընծայէ ի սեպհական ժառանգութիւն սուրբ եկեղեցւոյն. 66  T‘ovma Arcruni 1887, 229; T‘ovma Arcruni 2010, 238: Բայց Տիկինն Սոփի կեցեալ յետ մահու Դերանկին զտարի մի եւ զամիսս Ը.՝ յաւելաւ առ հարս իւր. եւ տարեալ հանգուցանեն ի նոյն վանս Սուրբ Խաչին։ Եւ յետ այսորիկ որդիք նորա Գագիկ եւ Աշոտ եւ Գուրգէն կանոնեցին զյիշատակութիւն նոցա ի տաւնի սրբոյ Խաչին, եւ ետուն ի սուրբ եկեղեցին Դ ագարակս, զվանքն Փշոց եւ զագարակն Ահավանք, յանդիման եկեղեցւոյն որ ի կղզին, եւ զքարն Մանակերտ որ է հանդէպ հարաւոյ կուսէ, եւ զԲերկրի եւ այլ բազում տեղիս, զոր աւանդեցին որդիք թագաւորին յետ մահուան հաւր եւ մաւր իւրեանց ի պէտս Սուրբ Խաչին Աղթամարայ, եւ են հրամանք սոցա իբրեւ զվէմ հաստատուն. եւ թէ ոք խախտել ջանայ՝ ի հրամանէն Աստուծոյ ո՜չ ժառանգէ նա զաթոռ իւր եւ զթագաւորութիւն։ Եւ թէ հաստատել ոք կամեսցի՝ անսասանելի կացցէ նա յայսմ աշխարհիս. Ամէն.

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form and content. The grant of property to a religious community in return for the commemoration of a parent, spouse or child occurs in several charters.67 By way of illustration, in 359 AE (13 April 910–12 April 911), Šušan, the lady of Siwnik‘, conveyed the village of Artasamux with all its boundaries to the monastery of Xotakerac‘ for the sake of the soul of her deceased husband, Ašot, her own soul, and for the health and prosperity of their sons.68 It was common to prescribe the feast day in the liturgical year when the service of commemoration would take place. In this instance, Grigor Deranik and Sop‘i were to be remembered on the Feast of the Holy Cross but other festivals, including Vardēvaṙ (Transfiguration), could also be stipulated.69 All of the charters identify the property being conveyed by name; some further describe its location by reference to other locations; and several describe the boundaries of the property being transferred in remarkable detail.70 It was not unknown for several estates or interests to be transferred at the same time. In 352 AE (15 April 903–14 April 904), Šapuh Bagratuni transferred several villages to the community of Vanevan in the same deed.71 The use of a sanction clause at the end of the charter to try and deter anyone from violating its terms in the future was standard, although the penalties prescribed varied, from condemnation by the 318 patriarchs (a reference to the Council of Nicaea) to receiving the lot of Cain, or Judas or “the fate of Satan in the eternal fire.” On the basis of the above analysis, it seems clear that T‘ovma’s description of the donation attests the use of documents by Gagik Arcruni and his brothers to transfer title to land in Vaspurakan. Furthermore the precision of the details supplied—the date of commemoration, the estates conveyed and the 67  Such reciprocity is a feature of many contemporary inscriptions as well, found in both Siwnik‘ and the districts under Bagratuni control. See for example the inscription at Aruč dated to 436 AE (25 March 987–23 March 988): “In the name of God in era 436 I Smbat Šahanšah son of Ašot Šahanšah exempted for the sake of the soul of my father and my health and remission of sin …” It is however only in the eleventh century that the surviving inscriptions begin to record when the commemoration should take place. 68  Step‘anos Ōrbēlean 1861, 173. 69  Ibid., 197. 70  Ibid., 149–150, records the precise boundaries of the village of Arciw: “And these are its boundaries, on the eastern side, that straight line/road which [runs] between Haržik‘ and Berdkanerič‘, it ends at that river, and from there to that hill, to its tower, and from there by way of the watercourse to Sterǰac‘ Gavak [‘Barren Gavak’], and along that ridge, to the gap of the field of Vardan, and from there to the end at Arciw. And on the western side, along that ridge of the valley of Lor. And on the southern side, Haržik‘, from that road to that gap, it runs out along the valley down to Sevaǰord [‘Blackwater’] and up to the rock of the valley of Vanac‘, along the ridge.” 71  Ibid., 133.

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retention of the sanction clause—strongly suggests that T‘ovma had access to the deeds themselves. But there are several differences between T‘ovma’s record of the endowment and the documents preserved by Step‘anos Ōrbēlean. It appears that the term agarak was not used in Siwnik‘ as a term for an estate; the charters employ other terms, including dastakert and giwł. The sanction recorded by T‘ovma—exclusion from the kingdom of heaven—is not found in these terms in the collection of Step‘anos Ōrbēlean whose sanctions tend to be more like maledictions or curses, involving condemnation and the imposition of additional spiritual liabilities. Nor do the Siwnian documents preserve a blessing clause for anyone who confirms the donation subsequently. This attempt at ‘future-proofing’ the transaction appears to be unique. The inclusion of this clause may reflect local legal practice in Vaspurakan, although this can only be conjectured, given the limited sample. Collectively however these differences suggest that Vaspurakan legal traditions may not have been identical to those found in Siwnik‘. It is also important to note that some elements in the passage preserved by T‘ovma are hard to interpret. T‘ovma reports in an earlier passage that Grigor Deranik was buried with his ancestors in the monastery of Holy Cross in the district of Ałbak in 887.72 The above extract reports that Sop‘i was buried in the same monastery of Holy Cross and the implication is that it was the same monastery as her husband. In a later passage, T‘ovma records that her eldest son, Ašot, was also buried in the monastery of Holy Cross in the village of Awsi in Ałbak; this occurred in November 903.73 Yet this extract seems to be describing the grant of specified properties on the shoreline of Lake Van, close to the island of Ałt‘amar and far away from the eastern district of Ałbak. One of the estates is described as “facing the church on the island” which could refer to the church of the Holy Cross itself. Furthermore T‘ovma refers specifically to the brothers granting many other properties after the deaths of their parents for the needs of Holy Cross of Ałt‘amar. Although the three members of the Arcruni were reportedly buried in Ałbak, this passage is linked to the island of Ałt‘amar and its church of Holy Cross. This conflation, of two sites dedicated to Holy Cross and associated with the Arcruni family, suggests that the ­passage has undergone revision. One hypothesis 72  T‘ovma Arcruni 1887, 228; T‘ovma Arcruni 2010, 237: Եւ յետ անցանելոյ աւուր գնացեալ Աշոտ որդի Դերանկին, առեալ գդի նորա՝ տարեալ հանգոյց առ հարս իւր՝ յԱղբագ գաւառի, ի վանս Սուրբ Խաչին. 73  T‘ovma Arcruni 1887, 249; T‘ovma Arcruni 2010, 253: եւ տիկինն Սեդայ առեալ գդի նորա՝ տարեալ հանգուցանէ ի յԱղբագ ի գեաւղն Աւսի ի վանս Սուրբ Խաչին.

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would be that Sop‘i was buried in Holy Cross in Ałbak, with grants to fund her perpetual commemoration, but that Arcruni attention later transferred to Holy Cross on Ałt‘amar, with further grants of proximate estates. Whether this also involved the translation of Arcruni remains from Ałbak is unclear. When this may have occurred is also unclear. As Gagik was placed before Ašot and Gurgēn in the above passage, it could be that this occurred after the death of his elder brother and perhaps after the death of his younger brother as well (after 923/4). Again this is conjectural. It seems unlikely however that such revisions would have been made after Gagik’s death in 943, given the specific association with Grigor Deranik and Sop‘i. Irrespective of the revisions to this passage, and the reasons for them, its significance as evidence for the existence of vernacular legal culture in Vaspurakan in the era of Gagik Arcruni is undiminished. In conclusion, T‘ovma Arcruni’s History attests the vitality of historical writing in Vaspurakan in the age of Gagik Arcruni as well as its evolution. At the start of the tenth century, T‘ovma’s own History looked back to earlier Armenian traditions; it was also populated by a very wide range of characters from the Vaspurakan elite, some of whom feature prominently but most of whom emerge briefly into the historical record and disappear without trace. By contrast, the author of the anonymous historical compilation appended to T‘ovma’s History was more focused on the figure of Gagik Arcruni but was also influenced by surrounding non-Armenian historical cultures. The History of the Anonymous Storyteller seems to fit better into this latter category. Finally we can be confident that there was a vernacular legal culture operating in Vaspurakan in the era of Gagik Arcruni. This then is the historical and legal context within which the church of Holy Cross on Ałt‘amar was constructed. Bibliography Bianquis, Th. 2012. “Sayf al-Dawla”, in Encyclopedia of Islam, Second Edition, eds. Bearman P. et al. (Consulted on-line). Biwzandac‘i, N. 1905. Ն. Բիւզանդացի, “Թովմա Արծրունի եւ Անանուն” [T‘ovma Arcruni and the Anonymous], Բազմավէպ / Bazmavēp 63, 227–233, 264–271, 328– 337, 398–407 and 464–476. Darbinyan-Melik‘yan, M. H. 1971. (ed. and trans.) Մ.Հ. Դարբինյան-Մելիքյան, Պատմութիւն Անանուն Զրուցագրի կարծեցեալ Շապուհ Բագրատունի [History of the Anonymous Story-teller Pseudo-Šapuh Bagratuni], Erevan: Armenian Academy of Sciences.

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chapitre 3

Byzance et le Vaspurakan au xe siècle Jean-Claude Cheynet On admettra que le dixième siècle se termine en 1022 quand le Vaspurakan passe sous l’administration directe de Byzance et devient un catépanat. La principale difficulté pour explorer les relations antérieures entre l’Empire et ce royaume arménien repose sur le manque d’informations. Ce n’est pas que les sources byzantines et arméniennes soient absentes au xe siècle qui connaît un renouveau de l’historiographie des deux côtés, avec Génésios, Théophane continué, Léon le Diacre pour les Grecs et Asołik de Tarawn et Yovhannēs Drasxanakertc‘i pour les Arméniens. Mais ces textes mentionnent assez rarement les uns le Vaspurakan, les autres l’Empire. La géographie peut expliquer en partie ce manque apparent d’intérêt réciproque. D’une part, la grande Arménie joue le rôle principal dans la diplomatie byzantine, car, en dépit de ses divisions, elle est plus à même de peser sur les émirats voisins que le plus modeste royaume du Vaspurakan qui n’exerce de vraie influence que sur ses voisins immédiats. Après l’affaiblissement décisif de l’émirat de Mélitène en 863 et à partir du règne de Basile Ier, qui met fin à l’État paulicien, l’Empire s’intéresse à sa nouvelle frontière orientale, qui désormais est contiguë aux principautés arméniennes qui sont en train de se dégager de l’autorité califale, ou du moins tentent de le faire. L’Empire essaie d’attirer dans son orbite le Tarawn, la région de Mokk‘, et le Vaspurakan. Bernadette Martin a résumé l’histoire de ces principautés arméniennes dans son commentaire sur la liste des archontes caucasiens, pris en compte dans les listes diplomatiques contenues dans le De Cerimoniis II, 481. Jean-Michel Thierry a offert une synthèse, non seulement sur l’histoire politique, mais aussi économique, artistique et spirituelle du Vaspurakan2. Enfin, Constantin Zuckerman, dans un article récemment paru, a proposé une nouvelle hypothèse concernant le destinataire de la lettre 4 de Théodore Daphnopatès, mis sous le nom d’un émir d’Égypte, mais en fait adressée à un prince résidant dans le Caucase, Ašot, fils de Šapuh, selon l’auteur3. Il rejette, en effet, à la suite de Bernadette Martin, l’identification de l’archonte 1  Martin-Hisard 2000, 359–530. 2  Thierry 1989. 3  Zuckerman 2014A, 755–769.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_004

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des archontes anonyme, à qui le patriarche Nicolas Mystikos s’adresse à propos de la nomination d’un nouveau catholicos, à Gagik du Vaspurakan. Selon lui, le destinataire de la lettre serait Ašot, fils de Šapuh, le maître de Duin. Au cours de sa démonstration, il est amené à corriger la chronologie des affaires caucasiennes, dont celles du Vaspurakan4. Rappelons les principales phases de l’histoire du Vaspurakan et plus largement de la principauté des Arcruni5, qui englobèrent les principautés voisines6. Quels sont les protagonistes de la région située entre les lacs de Van et d’Urmia ? Le califat s’est progressivement désintégré à la fin du ixe siècle et même les émirats des frontières reconnaissent son autorité de façon plutôt formelle. Cependant l’Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n reste relativement sous son contrôle. Plusieurs émirats, frontaliers avec l’Empire, ceux de Mélitène et de Karin/ Qaliqala/Théodosioupolis, se trouvent très menacés par le regain de la puissance byzantine en Orient, au point d’être absorbés dans l’Empire sous le règne de Romain Lécapène, Mélitène en 934 et Karin/Qaliqala/Théodosioupolis en 949. Un peu plus au sud-est, l’émirat de Mantzikert (Manazkert), aux mains de la dynastie des Kaysites, contigu au Vaspurakan, fut particulièrement disputé, la ville ayant changé de mains plusieurs fois au cours du xe siècle7. Le principal ennemi musulman fut finalement l’émir hamdanide de Mossoul qui était bien placé pour imposer son autorité sur les principautés du sud de l’Arménie à partir des années 940. Il faut donc distinguer deux moments dans les relations entre Byzance et le Vaspurakan, dans un premier temps quand les Arcrunis sont estimés utiles pour avancer vers l’Est et dans un second temps, lorsque les Byzantins sont devenus la puissance dominante de la région, mais troublée par de puissantes révoltes aristocratiques, avec, entre les deux, l’épisode de l’offensive hamdanide. 4  Ibid., 761–762. 5  Sur l’histoire de cette lignée, cf. Settipani 2006, 311–327. 6  Toutes les informations connues jusqu’au règne de Constantin VII sont données par MartinHisard 2000, 383–399. Parmi les campagnes attribuées au domestique des Scholes, Jean Kourkouas, en 923 et 927, seule la dernière fut effective, Zuckerman 2014A, 764–768. 7  Hillenbrand 1991. Constantin Porphyrogénète estime que l’empereur est maître des forteresses du nord du lac de Van, car l’émir est soumis à l’archonte des archontes, lui-même sous l’autorité de l’empereur : DAI, 198–200. Constantin VII considérait que la possession de l’Apahunik‘, avec Khliat/Khilat (Xlat‘), Arčēš et Berkri protégeait contre les attaques venues de Perse : DAI, 204. Cette domination fut remise en cause par Sayf ed-Dawla lorsqu’il fit campagne en 940. En 353/964 un ghulam de Sayf ed-Dawla s’empara de la ville, qui fut reprise par les Byzantins en 359/969–70. La ville fut sans doute rapidement reperdue, car une armée byzantine tenta, cette fois-ci vainement, de s’en emparer en 382/992. La forteresse passa ensuite au curopalate David, peut-être dès avant 992/993 (Ripper 2000, 136), et la repeupla d’Arméniens et de Géorgiens (Macler 1917, 151). A à la mort de David, la forteresse devint le siège d’un thème byzantin.

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Quelle était la situation du Vaspurakan au xe siècle ? Les Arcrunis deviennent autonomes au Vaspurakan après l’abandon par le calife Al-Mutawakkil de la politique répressive du califat abbasside. Ce n’est qu’à partir de 908 que la dynastie se trouve confortée, avec l’appui du gouverneur du Vaspurakan, Youssouf, qui voulait affaiblir les Bagratides8. Gagik, nommé par l’émir roi (prince des princes) d’Arménie, régna de 908 jusqu’à sa mort en 943, d’après les dernières remarques de C. Zuckerman, qui valide la date donnée par Asołik de Tarawn9. Les motifs iconographiques communs à Sainte-Sophie et à l’église princière d’Ałt‘amar, construite entre 915–921, illustrent, parmi d’autres, l’influence byzantine sur les sculpteurs engagés par le roi du Vaspurakan, notamment dans le modèle du roi offrant son église au Christ10. Des artisans de tous les pays, et donc sans doute des Byzantins, ont participé à la construction de l’église, mais aussi du palais et de la cité environnante, si l’on en croit le continuateur de T‘ovma Arcruni11. A Gagik succédèrent son fils Derenik Ašot, qui n’est plus que roi du Vaspurakan, mort en 958, puis le frère de ce dernier, Abusahl-Hamazasp, qui durent faire face à une nouvelle dynastie émirale, d’abord établie à Mossoul, puis à Alep, les Hamdanides, dont le représentant le plus éminent fut Sayf ed-Dawla. Enfin, après 972, les trois fils d’Abusahl détinrent le pouvoir jusqu’à ce que le dernier d’entre eux, Senek‘erim, cède le Vaspurakan en 1022. Sous leurs règnes, notamment celui de Senek‘erim, les Arméniens du Vaspurakan furent mêlés aux affaires byzantines. Jean-Michel Thierry affirme dans sa description du pays que ce dernier était économiquement prospère. Cette richesse a été mise à profit pour la construction d’églises, dont évidemment celle d’Ałt‘amar, et de monastères dont le même auteur a fait la liste. Un collègue autrichien, Johannes PreiserKapeller, a transformé les données ainsi rassemblées en carte et en graphiques, qui mettent spectaculairement en valeur le dynamisme du Vaspurakan au xe siècle12. Une telle richesse ne pouvait qu’attirer les pays voisins et intéresser l’Empire. Pour mieux comprendre la politique byzantine sur le plan diplomatique comme sur le plan militaire, il faut déterminer qui, au sein de l’aristocratie, gouverne avec l’empereur. Il y a, en effet, deux grands axes d’expansion possible vers l’Orient, après le retournement de conjoncture en faveur de l’Empire, l’un vers le Nord-Est, en gros vers les principautés arméniennes, et l’autre 8  Thomson 1985, 347–348. 9  Zuckerman 2014B, 848. 10   Jolivet-Lévy 1997, 231–246 ; Donabédian 2007, 130. 11  Thomson 1985, 357–361. 12   Preiser-Kapeller.

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vers Tarse et la Cilicie et, au-delà, la Syrie du Nord et Antioche. Ce ne sont pas les mêmes groupes qui privilégient le choix de tel ou tel axe. En gros, les aristocrates des Anatoliques, dont les plus éminents représentants furent les Phocas, les Balantai, les Maléïnoi, plus menacés par les raids de l’émir de Tarse, puis de celui d’Alep, favorisèrent les campagnes vers la Cilicie, alors que les aristocrates originaires de l’ancien thème des Arméniaques, dont ont été détachés la Paphlagonie et la Chaldie, les Kourkouas, les Sklèroi, les Doukai, les Lécapènes se tournèrent plus volontiers vers Mélitène et le Haut-Euphrate. Ce second front contre les Arabes n’était pas secondaire, car depuis les régions du Haut Euphrate et du Haut Tigre s’ouvrent les routes menant en Djéziré, menaçant Amida, Nisibe, voir Mossoul. Au xe siècle, un seul des deux fronts évolua fortement avant le règne de Nicéphore Phocas, celui de Mélitène, principalement sous le règne de Romain Lécapène. Autre différence entre les deux fronts, il était difficile pour la diplomatie byzantine de forger des alliances de revers parmi les émirs musulmans de Syrie alors que, du côté de Mélitène, le pouvoir musulman s’était morcelé et les principautés arméniennes s’étaient émancipées tout en se querellant fréquemment entre elles. L’avance byzantine fut assez lente, mais finalement inexorable après l’élimination de l’État paulicien, les modestes succès territoriaux de Basile, l’installation de Mélias (Mleh) l’Arménien dans le Lykandos et enfin la prise de Mélitène en 934. Ensuite commença, après un temps de latence, l’annexion des principautés arméniennes, en commençant par le Tarawn. Le thème de Chaldie servit souvent de base arrière aux opérations vers le Nord-Est de l’Empire. Ibn Ḥawqal rappelle que « les habitants du pays ont une porte d’entrée dans l’empire byzantin qui est la ville de Trébizonde : les négociants des contrées de l’Islam s’y groupent avant de pénétrer dans l’empire byzantin pour commercer et c’est par là qu’ils sortent »13. Par certains côtés, la politique des Hamdanides fut symétrique. Les premières opérations de Sayf ed-Dawla furent dirigées contre Kourkouas, vers la Chaldie et Colonée. Il s’agissait de protéger l’émirat de Mossoul alors contrôlé par les Hamdanides. Une fois l’objectif atteint, Sayf ed-Dawla s’attaqua aux passes de Cilicie face aux Phocas, à un moment où ceux-ci revenaient à la tête des armées byzantines. Comme l’a bien noté Bernadette Martin, l’intérêt renouvelé de Romain Lécapène et de son principal général, Jean Kourkouas, domestique des Scholes durant 22 ans, s’explique certes par des considérations stratégiques, puisqu’achever de détruire l’émirat de Mélitène14, c’était protéger le cœur de l’Anatolie des incursions arabes, mais aussi pour des raisons familiales, les 13  Kramers et Wiet 1964, 337. Il cite parmi les villes concernées Khliat/Khilat (Xlat‘), Ardjish (Arčēš), qui soumises à des émirs, relevaient du Vaspurakan. 14   Martin-Hisard 2000, 364.

Byzance et le Vaspurakan au x e siècle

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Kourkouas et les Lécapènes ayant des intérêts dans ces régions15. De plus, d’un point de vue militaire, une fois l’hypothèque bulgare levée, les opérations vers les principautés arméniennes étaient plus aisées que sur le front de Syrie où les émirs de Tarse et d’Alep faisaient appel aux volontaires du djihad qui répondaient en grand nombre. Les Kourkouas16 étaient d’origine arménienne et comme beaucoup de leurs congénères avaient été établis dans le thème des Arméniaques17, à une certaine distance du front contre les Arabes, puisqu’au xe siècle, ils étaient établis à Dokeia. On ignore la date de leur arrivée dans l’Empire, si ce n’est que, lors de la première mention de leurs activités, ils apparaissent déjà dans le cercle impérial, lorsque Jean Kourkouas, parvenu à la haute fonction de domestique des Hicanates, se rebella contre Basile Ier en 88618. Il est regrettable qu’on ignore la province arménienne d’où venait le fondateur de la lignée. Une branche de la famille prit le nom de Tzimiskès, attesté au moins sur trois générations jusqu’au futur empereur, Jean Tzimiskès. On a beaucoup glosé sur le sens de ce nom. La meilleure hypothèse en fait un toponyme, car on trouve un affluent de l’Arsanias appelé Tchimichgezek Su et, à proximité, la ville homonyme de Tchimichgezek (Č‘mškacak)19. Les textes arabes désignent parfois ce territoire comme « pays d’Ibn aš-Šumušqīq ». Je ne sais si cette localité est connue avant la venue des Kourkouas. Si ce n’est pas le cas, on peut supposer que c’est leur établissement dans la région, éventuellement à la suite de donations impériales dans les territoires conquis par eux. C’est le cœur du thème de Mésopotamie, créé par Léon VI, et dont plusieurs Kourkouas furent les stratèges. Les Lécapènes viendraient aussi de cette partie de l’Empire. L. Andriollo a émis dans sa thèse une hypothèse qui me semble intéressante. Le premier membre de cette famille, Théophylacte, était un soldat proche de l’empereur Basile auquel il sauva la vie. Il aurait obtenu en récompense un « basilikos topos », sans doute un domaine. A la génération suivante, son fils Romain devint connu sous le nom de Lécapène, dont on s’accorde à penser qu’il viendrait de Lékapè20, qui pourrait être le nom de la propriété obtenue, domaine qui devint un monastère impérial au cours du xe siècle21. Ce monastère, situé aux confins du thème des Arméniaques et de celui de la Mésopotamie, était assez riche pour être noté parmi les puissants qui faisaient pression sur les stratiotes arméniens en vue de s’emparer de leur terre, lorsque ces derniers avaient quitté 15  Cheynet 1990, 215–217 ; Andriollo 2012. 16  Sur les Kourkouas, voir en dernier lieu Andriollo 2012, 57–87. 17  Theophanes Continuatus 1838, 426. 18  Vlyssidou 1985, 53–58. 19  Andriollo 2012, 66, d’après Canard 1951, 247. 20  Grégoire 1933, 569–574. 21  Cheynet 2013, 173–179.

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leur poste. L’attachement de l’heureux usurpateur à cette région et à ses élites s’est traduit par la politique matrimoniale des Lécapènes. Sans doute la famille avec laquelle l’empereur tenait le plus à se lier, c’était celle des Argyroi. Le premier Argyros connu apparaît dès la campagne contre les Pauliciens et le premier noyau des propriétés foncières de la famille se situe dans le Charsianon, thème à cette date le plus oriental de l’Empire22. Les Argyroi regardent donc naturellement vers l’est du thème. Eustathe, fils du stratège opposé aux Pauliciens, fut nommé stratège du Charsianon par l’empereur Léon VI23 et chargé de négocier le retour de plusieurs chefs arméniens, dont Mélias (Mleh), qui avaient été accueillis auparavant, mais qui avaient changé de camp en se réfugiant auprès des Arabes de Mélitène24. Son fils, Léon, occupa le poste de stratège du thème nouvellement formé en 911 de Sébastè et eut à régler le sort du clisourarque de Larissa, Vasakios, Arménien d’après son nom, sans doute un Mamikonean, cette clisure étant devenue une tourme du thème de Sébastè25. Nous ignorons avec qui Vasakios avait été accusé de comploter. Le fils de Léon, Romain, obtint la main d’Agathe, fille cadette de Romain Lécapène, devenant le beau-frère de l’impératrice Hélène, sœur d’Agathe, qui avait épousé Constantin VII. C’est dire combien Romain tenait à maintenir les Argyroi dans son cercle rapproché. Les Krinitai pourraient tirer leur nom du toponyme arménien Kṙni, qui, selon Adontz, serait une localité de la région de Tékès (Dégisène) à l’embouchure de l’Arsanias, fleuve qui, si on le remonte, conduit vers le Tarawn26. Les Kourtikioi étaient aussi établis à proximité, puisqu’ils semblent avoir intégré l’aristocratie de l’Empire, lorsque les troupes des thèmes de Chaldie et de Colonée, envoyées par Basile Ier, s’emparèrent de la forteresse de Kourtikios, située entre l’Euphrate et l’Arsanias27. Enfin Mleh l’Arménien, Mélias pour les Grecs, serait peut-être le petit-fils d’un Mleh Varažnuni, l’un des saints Atomiens martyrisés par les musulmans dans le canton de Varažnunik‘, et dont les survivants de sa famille se réfugièrent auprès des Arcrunis28. Il fit campagne, respectivement sous les ordres d’Eustathe Argyros, Constantin Doukas et Jean Kourkouas.

22  Cheynet et Vannier 2008, 526. 23  Ibid., 527. 24  D  AI, 238, § 50. 25  Oikonomidès 1972, 349. 26  Adontz 1965, 229. 27  V  ita Basilii 2011, 144. Il est intéressant de noter que, au xie siècle, Kourtikios fut nommé taxiarque de Moxègaz dans le Mokk‘ [Seibt 1993, 145–148]. Enfin, un Kourtikios s’allia à la famille Arcruni, comme en témoigne la bulle d’un Sénachérim-Kourtikios [Cheynet, Bulgurlu et Gokyildirim 2012, no 7.70]. 28  Dédéyan 1981, 78–79.

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Tout un groupe aristocratique, dont une grande partie est d’origine arménienne, établi dans les Arméniaques ou dans les nouveaux thèmes orientaux, adopta donc une attitude politique cohérente et solidaire, car ces lignées se retrouvent le plus souvent dans le même camp, lorsque des dissensions éclatent au sein de l’Empire. En politique étrangère, elles partagent largement les mêmes objectifs et sont favorables à l’expansion de l’Empire vers les principautés arméniennes. La proximité de leurs thèmes d’origine interdit de penser que ces aristocrates n’aient pas été au fait de la situation du Caucase et de la région du lac de Van29. Les sources narratives byzantines du xe siècle ignorent largement le Vaspurakan30. En revanche, le De administrando imperio témoigne de la continuité des contacts sous Romain Lécapène31. Peut-être avant 923, en tout cas peu après la prise du pouvoir par Romain Lécapène, le maître du Vaspurakan, Gagik, protesta contre les faveurs trop importantes dont jouissait Grégoire le Taronite, dans la mesure où son service (douleia) à l’égard de l’Empire n’était pas moindre que celui du Taronite. De fait, Gagik avait soutenu, en 931, l’offensive byzantine contre la dynastie Kaysite, les deux alliés espérant se partager les dépouilles de cet émirat qui jouxtait tant l’Empire que le Vaspurakan. Gagik fut entendu, car Lécapène était sûrement très informé du rapport de forces dans la région32. Notons au passage une information qui concerne le Tarawn, et non le Vaspurakan. Grégoire, maître de ce pays, demandait un domaine, sans doute vaste, dans la région de Keltzénè, pour y mettre sa famille à l’abri et disposer de ressources33. C’est une disposition qui annonce, sans toutefois être parfaitement comparable, le transfert ultérieur de Senek‘erim du Vaspurakan. Selon Ibn al-Aṯīr, Gagik du Vaspurakan, le Ibn al Dairani des sources arabes, fut impliqué, ainsi que d’autres princes arméniens, dans les opérations menées par Jean Kourkouas. En 931, à leur instigation, une armée byzantine ravagea Berkri et Xlat‘, mais Yousouf, gouverneur de l’ Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n, envoya en représailles une armée ravager le pays d’Ibn al Dairani34. 29  Le choix, par Romain Lécapène, du protospathaire Krinitès, un interprète, qui connaissait donc les langues grecque et arménienne, pour faire venir à Constantinople T‘ornikios, fils d’Apoganem, s’explique ainsi parfaitement, DAI, 194. 30  Il est remarquable qu’une des sources plus détaillées, celle de Léon le Diacre, très largement consacrée à l’empereur Nicéphore Phocas et ses parents, ignore tout contact avec les principautés arméniennes et mentionne seulement les Arméniens lorsqu’ils servent dans l’armée impériale. 31  Sur l’analyse des relations entre Romain Lécapène et les princes arméniens, cf. MartinHisard 2000, 415–427. 32  D AI, 194, § 43. 33  Ibid., 192, § 43. 34  Vasiliev et Canard 1950, 266.

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La progression des Hamdanides en Djéziré modifia temporairement l’équilibre des forces lorsque, en 940, le prince du Vaspurakan dut venir auprès de Sayf ed-Dawla en signe de soumission. Marius Canard estime que le Vaspurakan resta dans la zone d’influence du Hamdanide, sans toutefois que la présence de ce dernier fût pesante35. Lorsque Constantin VII régna personnellement, il abandonna aux Phocas la stratégie globale contre les musulmans, et le Tarawn et au-delà le Vaspurakan passèrent au second plan des préoccupations impériales. Cependant, lorsque des opérations se déroulèrent en Djéziré, ce furent un fils de Romain Lécapène, Basile le parakoimomène, et un membre de la famille Kourkouas, Jean Tzimiskès, qui firent victorieusement campagne en 958 et s’emparèrent de Samosate et de Ra’ban36. Pour bien comprendre le rôle des stratèges de Chaldie et surtout de Mésopotamie, qui furent aux premières loges des opérations dans les principautés arméniennes les plus occidentales, il faut établir une liste inévitablement très incomplète des stratèges de ces deux thèmes. La Chaldie Jean Alexis Constantin Léonce Grègoras Michel Bardas Théophile Léon* Andronic Basile Constantin Jean Pierre ? Sachakios [ ] Bardas Pothos Pothos

Chaldos Lips*

Boïlas Kourkouas

Argyros Brachamios ( ?) Barkil Phocas

stratège stratège stratège  ? stratège stratège stratège stratège stratège stratège stratège stratège stratège stratège

stratège catépan

35  Canard 1951, 487. 36  Vasiliev et Canard 1950, 362–364.

Basile Iera protospathaire 884–886b protospathaire Léon VIc protospathaire ixe/xe s.d protospathaire ixe/xe s.e protospathaire ixe/xe s.f 922g patrice vers 927h protospathaire 1e ½ xe s.?i protospathaire ixe/xe s. protospathaire xe s. protospathaire xe s. protospathaire xe s. patrice 2e ½ xe s.j anthyp. patrice 2e ½ xe s.k « patrice du thème » 956l duc 969m protospathaire xe s.n primicier xe/xie s.o

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(cont.) a  Syméon Logothète 2006, 131–132. b  Bryer et Winfield 1985, 316. c  D AI, 190. d  McGeer, Nesbitt et Oikonomides 2001, no. 32. 42 lecture non assurée : Chaldie ou Charsianon. e  Cheynet, Morrison et Seibt 1991 no. 173. f  Sceau inédit Zacos BnF 1277. g  Skylitzès 1973, 217. h  Théophile fut à plusieurs reprises stratège de Chaldie, DAI, 208. i  Schlumberger 1884, 290. j  McGeer, Nesbitt et Oikonomides 2001 : Andronic 32. 36, Basile 32. 37, Constantin, 32. 39, Jean 4.32. 40, Pierre ? (D O Seals 32. 43), La lecture Pierre est incertaine, cf. Cheynet et Vannier 2008, 534–535. k  Cheynet 2008, 379. l  Canard 1951, 793. m Léon le Diacre 1828, 96. n  Schlumberger 1884, 290. o  Lixačëv 1991, 101, pl. LXIII, no. 5.

La Mésopotamie Oreste Théophile [A]chi[lle] Nicolas Jean Bardas Romain Léon Constantin Adrien Jean

Charsianitès Mousilikès Kourkouas

Tzimiskès Sklèros catépan Parsakoudènos Marzapoulos Kastamonitès

stratège tourmarque stratège stratège stratège duc stratège catépan catépan catépan

Léon VIa spatharocandidat ixe/xe s.b patrice Romain Ierc protospathaire xe s. protospathaire xe s.d xe s.e 976f protospathaire xe/xie s. anthypatos, patrice 1e ½ xie s.g protospathaire 1010–1035h protospathaire 1010–1035i vestès 1040–1070j

a   DAI, 238. b   McGeer, Nesbitt et Oikonomides 2001, no. 55. 16. c  Skylitzès 1973, 230. d  McGeer, Nesbitt et Oikonomides 2001 : Achille no. 55. 11, Nicolas no. 55. 12. e  Theophanes Continuatus 1838, 428. f  Skylitzès 1973, 314. g  McGeer, Nesbitt et Oikonomides 2001 : Romain no. 55. 13, Léon no. 55. 8. h  Wassiliou et Seibt 2004, no. 276. i  Seibt et Zarnitz 1997, no. 2. 3. 6. j  Triton XI janvier 2008, collection Hecht, no. 1157.

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Ces listes, rappelons-le, très incomplètes, doivent être interprétées avec prudence, faute de disposer plus systématiquement d’un nom transmissible. Toutefois, il apparaît clairement que le thème de Chaldie fut souvent confié au petit noyau de familles dont nous avons vu le rôle qu’elles jouent auprès de l’empereur pour le conseiller dans sa politique à l’égard des princes arméniens et dynastes musulmans. On y retrouve le nom de Chaldos, d’Argyros, de Kourkouas. On sait que Théophile Kourkouas occupa le poste à plusieurs reprises. Le stratège Pothos pourrait aussi être un Argyros, tant ce nom est caractéristique, et Andronic un Doukas, autre famille des Arméniaques, pour la même raison. Le thème de Mésopotamie fut souvent dirigé par des officiers d’origine caucasienne ou des Arméniaques : Mousilikès, Théophile Kourkouas, Jean Tzimiskès, Bardas Sklèros, voire Oreste Charsianitès. D’autre part, à une exception près, le nom des Phocas ou des Maléïnoi n’apparaît pas dans les listes des deux thèmes. Seul Bardas Phocas, neveu de Nicéphore Ier et futur chef de rébellion contre Basile II, fut nommé par son oncle duc de Chaldie et de Colonée37. On peut supposer que l’empereur Nicéphore voulait contrôler une province qui était potentiellement favorable aux Kourkouas-Tzimiskai, depuis qu’il était en froid avec Jean Tzimiskès. Celui-ci, devenu empereur, s’empressa de destituer Bardas et de l’exiler dans les Arméniaques, à Amasée. Ce dernier avait pris l’initiative durant son commandement de mener campagne en Apahunik‘, au nord du lac de Van, et s’empara de Mantzikert (Manazkert) sans l’occuper38, ce qui le conduisit à proximité du Vaspurakan. Ensuite un seul événement connu mit en rapport les Arcrunis et l’Empire. En 974, le roi bagratide Ašot III convoqua auprès de lui tous les princes arméniens dont ceux du Vaspurakan, qui obtempérèrent. Cette mobilisation générale aurait eu pour but de dissuader l’empereur Jean Tzimiskès, venu dans le Tarawn récemment annexé, de songer à s’emparer d’autres territoires arméniens. Mais était-ce vraiment l’intention de l’empereur, ou seulement une façon de souligner la prééminence d’Ašot III ? Le roi bagratide offrit un secours de dix mille guerriers à l’empereur, mais on ignore la répartition des effectifs et si un contingent du Vaspurakan participa à la campagne de Syrie39. Le règne personnel de Basile II s’ouvrit, comme chacun sait, par de redoutables rébellions, à commencer par la première, celle de Bardas Sklèros qui, en 976, commandait les troupes de Mésopotamie, renforcées de tagmata. Ce dernier, d’une famille d’origine arménienne, solidement établi à Harput 37  Yaḥyā al-Anṭākī 1924, 828 ; Holmes 2005, 315–316. 38  Macler 1917, 44. 39  Dostourian 1993, 27–28.

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(Xarberd), a cherché des alliés dans la région qu’il commandait, à la fois du côté des émirs arabes et du côté des princes arméniens. Le choix de cette forteresse, en plein pays de peuplement arménien, comme refuge et siège de son trésor de guerre, ne s’explique que si Sklèros pensait qu’il n’avait pas à redouter ses voisins immédiats. Il reçut le soutien des Taronites, Grégoire et Bagrat, et de Zap‘ranik, le prince de Mokk‘, qui, en principe, était sous l’autorité du maître du Vaspurakan, ce qui dût placer ce dernier en position délicate après la défaite finale de Bardas Sklèros. Des Arméniens se distinguèrent dans les rangs de l’armée de Sklèros, selon Asołik40, éloge sans doute justifié, car les troupes impériales, finalement victorieuses, massacrèrent, plus que tous les autres, les régiments arméniens41. Pour sa part, Jean Skylitzès affirme que Sklèros noua des alliances matrimoniales avec les princes musulmans, mais n’en signale aucune avec les Arméniens, ce qui peut sembler curieux puisque, selon son récit, les Arméniens apparaissent bien lors des batailles entre rebelles et impériaux. La source de Skylitzès, favorable à Sklèros, n’a pas présenté les soutiens étrangers du rebelle, alors que son initiative a gravement désorganisé la frontière orientale42. Lorsque Basile II l’emporta, il se montra enclin au pardon à l’égard des partisans de Sklèros, à l’inverse, un peu plus tard, de sa répression féroce contre les partisans de Phocas. Les Arméniens en bénéficièrent, assez rapidement, Grégoire de Tarawn obtenant un poste clé, étant promu duc de Thessalonique. Le sort de Zap‘ranik, grâce à l’Histoire de la Sainte-Croix d’Aparank‘, est assez bien connu. A la suite de la défaite de Sklèros, il fut contraint de quitter son domaine pour s’établir à Constantinople où il resta un temps anonyme. Mais, ayant apporté une terre miraculeuse, sa renommée parvint aux oreilles des empereurs qui le promurent manglabite43, charge qui peut sembler modeste, mais qui marquait son entrée dans le principal régiment de la garde impériale, avant l’arrivée des Varanges44. Peut-être fut-il le chef des Manglabites puisque, par exemple, la formule « o Hikanatos » pouvait désigner le domestique des hicanates. Il obtint de Constantinople une châsse où furent placés un morceau de la vraie Croix et d’autres reliques liées au Christ. En 983, ce trésor fut placé dans l’église d’Aparank‘ par l’évêque Step‘anos, neveu de Zap‘ranik, en présence des rois du Vaspurakan. L’histoire du texte décrivant l’arrivée de la relique n’est pas totalement établie. Grégoire de Narek offre un éloge de 40  Macler 1917, 56–57. 41  Skylitzès 1973, 321 ; Flusin et Cheynet 2003, 269. 42  Holmes 2005, 255–268 : chapitre « 5. 2. 2 Pro-Skleros interest in Skylitzes’ Synopsis Historian ». 43  Mahé 1991, 557–558. Voir aussi l’article de J.-P. Mahé dans ce volume. 44  Oikonomidès 1972, 328.

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l­ ’empereur byzantin, rare sous la plume d’un Arménien non-chalcédonien. En 983, il est peu probable que Basile II ait pris l’initiative de ce don. A cette date, il était encore sous la lourde tutelle de son oncle, le parakoimomène Basile Lécapène, dont on a vu l’attention qu’il portait aux affaires d’Orient. L’intérêt de ce texte, comme l’a montré Jean-Pierre Mahé, est aussi de vanter l’attitude du prince qui quitte sa terre pour chercher fortune pour lui et pour son pays, sur celui qui reste en place. Nous n’avons ensuite qu’assez peu d’informations sur les relations entre Basile et les archontes du Vaspurakan durant les décennies suivantes. Les guerres civiles, affaiblissant considérablement les troupes byzantines des régions frontières, avaient provoqué un net recul de l’influence byzantine en Orient. Nous ignorons l’itinéraire exact qu’emprunta Bardas Sklèros, en 987, lorsqu’il quitta Baghdad pour reprendre la lutte contre Basile II. Il se dirigea vers Mélitène et reçut l’appui de l’émir merwanide qui tenait l’Apahunik‘ avec Mantzikert (Manazkert)45. On ne sait si des Arméniens du Vaspurakan revinrent se mettre à son service, mais il semble avoir disposé des mêmes soutiens. Basile II ne semble pas s’être préoccupé immédiatement de la frontière arménienne. Une des raisons fut sans doute la priorité que l’empereur accorda à son offensive contre les Bulgares, à sa défense de la Syrie face aux Fatimides et à la pression qu’il exerça sur les princes ibères. Toutefois, nous avons les éléments donnés par Asołik de Tarawn, qui rapporte que les frères Gurgēn et Senek‘erim du Vaspurakan vinrent auprès de Basile II, lorsque celui mena, en l’an 1000, sa grande campagne pour récupérer l’héritage de David le curopalate. L’empereur les combla de présents en numéraire et envoya des missives aux émirs voisins pour qu’ils n’attaquent pas leur pays, ce qui d’une certaine façon plaçait déjà le Vaspurakan dans la dépendance de l’Empire46. Ces lettres de protection avaient leur raison d’être, car le Vaspurakan avait connu plusieurs raids de ses voisins musulmans, pendant que l’Empire était affaibli à l’Est47. Comme Tim Greenwood l’a souligné, la date de création d’évêchés chalcédoniens dans le Vaspurakan pourrait être antérieure à son annexion, si la Notitia 10 qui les mentionne, était bien datée de la fin du xe siècle. Cette avancée s’expliquerait par la présence plus importante de chalcédoniens au Vaspurakan que dans les autres États arméniens. Le clergé semble s’être facilement tourné vers Constantinople, ce qui a engendré des tensions avec des 45  Macler 1917, 128. 46  Ibid., 168. L’information est reprise par Matthieu d’Edesse, cf. Dostourian 1993, 41, qui mentionne un traité de paix et d’alliance entre l’empereur et Senek‘erim, qui suppose qu’antérieurement, les relations entre les deux souverains étaient tendues. 47  L’émir de Gołt‘n vers 980, Macler 1917, 54–55 ; L’émir de Her en 988/989, in ibid., 72–73.

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hiérarques de confession arménienne, tel le catholicos Anania Mokac‘i, établi dans le Vaspurakan après 94148. Un colophon daté de 965 fait connaître un prêtre venant du Vaspurakan, Pantaléon, qui s’était rendu à Constantinople pour y rechercher, en vain, des reliques des saints Pierre et Paul49. Les circonstances qui conduisirent à l’annexion du Vaspurakan, en 1021/1022, sont connues et ont été analysées par Werner Seibt50 et plus succinctement par Catherine Holmes51. Skylitzès rapporte que Senek‘erim obtint, outre la fonction de stratège de Cappadoce, le titre de patrice, dignité certes encore élevée au temps de Basile II, mais inférieure à celle de magistre, obtenue un siècle plus tôt, après négociation, par les Taronites. Il s’agit peut-être là d’une mauvaise information de Skylitzès, car Kékauménos affirme, quant à lui, que le maître du Vaspurakan devint bien magistre, mais rien de plus. C’était une plus haute dignité, mais bien inférieure à celle de David le curopalate. Cet accueil assez médiocre pourrait être dû à l’implication de Dawit‘, fils de Senek‘erim, dans la révolte de Nicéphore Phocas au Col-Tors, quoique Dawit‘ ait changé de camp à temps. W. Seibt considère que l’émigration des Arcruni à Byzance se serait accomplie en plusieurs étapes et que dans la première, Dawit‘ aurait reçu la dignité de patrice et la charge de stratège de Cappadoce dès 101952. W. Seibt s’appuie sur un passage de Aristakēs de Lastivert, qui mentionne l’abandon de ses biens patrimoniaux héréditaires par « David dont le second nom est Sénéchérim » deux ou trois ans avant la révolte de Phocas53. Selon Matthieu d’Edesse, Dawit‘ aurait été personnellement reçu, à Constantinople, par l’empereur, qui l’accueillit chaleureusement et le combla de dons avant de le renvoyer à son père54. La chronologie de Matthieu est imprécise. Le voyage de Dawit‘ n’a pu avoir lieu que postérieurement au retour de Basile dans sa capitale, après sa victoire sur les Géorgiens, ou bien cette visite se place entre le raid turc et le départ de Basile II pour l’Ibérie. C’est cette dernière solution que choisit W. Seibt : janvier 1017 raid turc, début 1019, venue de Dawit‘ et nomination comme stratège de Cappadoce. Les sources arméniennes disponibles ne permettent pas de conclure à l’exactitude de ce scénario, sans l’interdire. Dawit‘ aurait été ainsi honoré deux ans après avoir été vaincu par le raid turc de janvier 1017 au moment où Basile II, définitivement victorieux l’année précédente des Bulgares, tournait son attention vers le Caucase. Si Dawit‘

48  Boisson, Mardirossian et Ouzounian 2014, 772–774. 49  Greenwood 2014, 384, 387. 50  Seibt 1978, col. 49–66. 51  Holmes 2005, 484–485. 52  Seibt 1978, col. 55 et 66. 53  Canard et Berbérian 1973, 19. 54  Dostourian 1993, 45.

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était stratège de Cappadoce dès 1019, on comprend mieux alors son rôle dans la conjuration de Phocas. Sa mère, l’épouse de Senek‘erim, fut tenue en grande estime et obtint la plus haute dignité byzantine qu’une femme pouvait obtenir, celle de patricienne à ceinture55. Cela la plaçait au même niveau que Marie de Bulgarie, veuve du tsar Jean-Vladislav, à qui Basile II avait octroyé la même dignité après sa reddition56. Ce si grand honneur était peut-être destiné à flatter les Bagratides d’Ani, puisqu’elle était fille de Gagik Ier, décédé peu de temps auparavant (1020). Que pensaient les habitants de ce départ de leur archonte ? Il semble que passer sous la domination byzantine ne faisait pas l’unanimité parmi eux et que de fortes réticences se manifestèrent, si l’on en croit Aristakēs de Lastivert, qui rapporte que l’armée byzantine, mise à mal par un hiver très rigoureux, revint de sa campagne géorgienne par le Vaspurakan. Lors de la traversée de cette région, des pillards s’emparèrent de chevaux, mules, tentes et autres équipements que les soldats ne se souciaient plus de défendre57. Toutefois, ne serait-ce pas un récit seulement destiné à mettre en valeur la réflexion de Basile sur le rôle de Dieu dans la victoire, en constatant le stupéfiant renversement de fortune de son armée victorieuse des Géorgiens. Cependant, selon Skylitzès, le second gouverneur du Vaspurakan byzantin, Nicéphore Comnène, dut user tantôt de persuasion, tantôt de contrainte pour soumettre le pays58. Lorsque Senek‘erim se replia vers l’intérieur de l’Empire, le choix des villes où lui et ses hommes s’établirent fut certainement négocié avec Basile II. L’ancien maître du Vaspurakan choisit ou accepta de s’établir dans les villes de Sébaste, de Larissa et d’Avara, localité située entre Téphriké et Tarente. Or c’est précisément dans cette région que, plus d’un siècle plus tôt, étaient établies les familles d’origine arménienne, qui avaient mené l’expansion vers l’Est depuis l’ancien État paulicien jusqu’au Tarawn, aux portes du Vaspurakan. Comme les empereurs de Basile Ier à Romain Lécapène, Basile II se contenta de défendre et maintenir la frontière du duché d’Antioche, alors qu’il s’efforça d’étendre l’Empire vers le lac de Van et le Caucase. L’empereur, en transférant Senek‘erim et ses proches en territoire impérial, n’innove pas. Il suit les pas de ses prédécesseurs, Basile Ier et Léon VI. Le processus d’annexion du Tarawn, engagé sous Léon VI, poursuivi par Romain Lécapène et achevé par Nicéphore Phocas fut plus complexe, mais aboutit au même résultat59. 55  Seibt 1997, 270. 56  Skylitzès 1973, 364 ; Flusin et Cheynet 2003, 302 ; Cheynet 2000, 179–187. 57  Canard et Berbérian 1973, 24–25. 58  Skylitzès 1973, 355 ; Flusin et Cheynet 2003, 296. 59  Holmes 2005, 486–487.

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Le vif intérêt de l’empereur pour le Vaspurakan est illustré par le choix du premier catépan envoyé dans ce nouveau thème, qui se nommait Basile Argyros. Il était l’un des plus proches parents de l’empereur, un cousin issu de germain. Son frère Romain fut du reste choisi pour succéder à la dynastie macédonienne en 1028. Nous avons vu que les Argyroi, même s’ils étaient à cette date plutôt présents à Constantinople, étaient originaires d’une région, le Charsianon, dont les aristocrates, mêlés à de nombreux Arméniens, étaient particulièrement informés sur les événements qui se déroulèrent dans le Tarawn et dans la région du lac de Van. En conclusion, les relations avec le Vaspurakan, et plus généralement avec les principautés arméniennes, reflètent la nature du groupe aristocratique dominant autour de l’empereur. Basile II se montra davantage le successeur de Romain Lécapène, dont il était aussi un arrière-­ petit-fils par sa mère, que de son grand-père, Constantin VII, si fortement sous l’influence des Phocas. Le Vapourakan constitua désormais une circonscription militaire clé en Orient, preuve en est que nous connaissons plus de catépans de ce duché que de chefs militaires des autres provinces orientales, à l’exception du duché d’Antioche. La charge fut toujours exercée par l’élite des généraux de l’Empire (Comnène, Chrysèlios, Maniakès, Pègônitès, Kabasilas, Apokapès, Grégoire Magistros, Leichoudès, Aarôn, Monomachatos), témoin de l’intérêt que les empereurs ont porté à cette frontière. Bibliographie Adontz, N. 1965. Études arméno-byzantines [recueil d’articles] (Bibliothèque arménienne de la Fondation Calouste Gulbenkian), Lisbonne : Livraria Bertrand. Andriollo, L. 2012. « Les Kourkouas (IXe–XIe s.) », Studies in Byzantine Sigillography 11, 57–87. Awde, N. 1997. (éd.) Armenian Perspectives. 10th Anniversary Conference of the Association Internationale des Études Arméniennes, Richmond : Curzon. Boisson, P., Mardirossian, A. et Ouzounian, A. 2014. « Trois opuscules d’Anania Mokac‘i », in Mardirossian, Ouzounian et Zuckerman (éd.), 771–842. Bryer, A. et Winfield, D. 1985. The Byzantine Monuments and the Topography of the Pontos (Dumbarton Oaks Studies 20), Washington (D.C.) : Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Canard, M. 1951. Histoire de la Dynastie des Hamdanides de Jazîra et de Syrie, Alger : Typo-litho. Canard, M. et Berbérian, H. (éd. et trad.) 1973. Aristakès de Lastivert. Récit des malheurs de la nation arménienne, d’après l’édition et la trad. russe de K. Yuzbashian (Bibliothèque de Byzantion 5), Bruxelles : Éditions de Byzantion.

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chapter 4

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī: Vaspurakan and the Arcrunik‘ in Arabic Sources Alison M. Vacca The architectural evidence at Ałt‘amar informs us about the close cultural and artistic ties between Armenian Christians and neighbouring Muslims in the ʿAbbāsid period,1 but we usually turn nearly exclusively to Armenian sources to tell the history of Vaspurakan. There is good reason for this, as evidence about the Kingdom of Vaspurakan and the Arcrunik‘ in Arabic sources is scarce. Even if we compile the passing references from multiple Arabic histories and geographies, we can hardly string together any sort of cohesive narrative without recourse to Armenian texts. While we can hope for the eventual discovery of some lost Arabic account of the circumstances of the foundation of Ałt‘amar, we must in the meantime be cognisant of the fact that the church does not appear in Arabic sources and its political, religious, and geographical setting was frequently marginal to the interests of ʿAbbāsid-era authors. At the same time, the sporadic mentions of Vaspurakan and the Arcruni family in Arabic sources are curious. They cut across genres and crop up in the works of many authors, Arab and Iranian, Muslim and Melkite. This paper provides a general survey of Arabic sources on both Vaspurakan and the Arcrunik‘, aimed at elucidating the contribution of Arabic sources for the study of the province Vaspurakan in the tenth and eleventh centuries. It will touch on the appearance of the toponym Vaspurakan (al-B-s-f-r-ǧān, al-S-f-r-ǧān, or Ās-fr-ǧān) in Arabic sources,2 the references to the scions of the Arcruni family, and relevant passages from Arabic geographical treatises contemporary to the Kingdom of Vaspurakan. The goal is not to spurn the Armenian evidence, but rather to see how Arcruni power was relevant to authors writing in Arabic from the ninth to the thirteenth centuries. In particular, it demonstrates how historians and geographers writing in Arabic understood the networks that bound the Arcruni family to the broader Islamic and Iranian world. 1  Jones 2007. 2  The short vowels are not typically written in Arabic, so Vaspurakan is represented here as al-B-s-f-r-ǧān, since there are several possible pronunciations. There is only one text that explicitly states how the province should be pronounced (see below), but it is late.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_005

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Vacca

Vaspurakan and the Caliphate

There are three sets of sources relevant to the province in Arabic literature: (1) early-ʿAbbāsid-era historical and geographical texts from the mid-ninth to the mid-tenth century, including the works of Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, al-Balāḏurī, Ibn Ḫurradāḏbih, Ibn al-Faqīh, al-Ṭabarī, and Qudāma b. Ǧaʿfar, who refer to al-Bs-f-r-ǧān or al-S-f-r-ǧān; (2) a small group of ʿAbbāsid-era texts such as those by Yaḥyā b. Saʿīd b. Yaḥyā and al-ʿAẓīmī, who refer to Ās-f-r-ǧān instead of alB-s-f-r-ǧān; and (3) a late- and post-ʿAbbāsid renewal of the toponym as al-Bs-f-r-ǧān or al-S-f-r-ǧān from the early thirteenth and fourteenth centuries in works by Yāqūt al-Ḥamawī, Ibn al-Aṯīr, Abū l-Fidāʾ, and Ibn Kaṯīr. With few exceptions, these works refer to the province before the rise of the Kingdom of Vaspurakan, when Baghdad and Samarrāʾ had a stronger grasp on the periphery of Islam. As a result, most of these passages deal nearly exclusively with imperial concerns, such as taxation, conquest, and rebellion. 1.1 Ninth- and Tenth-Century References to al-B-s-f-r-ǧān or al-S-f-r-ǧān The earliest reference to Vaspurakan in Arabic occurs in the Ta‌ʾrīḫ of Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (d. 239 AH/854 CE). Ḫalīfa uses the term Vaspurakan to locate the fire of the year 82 AH/703 CE, when Arabs on the order of Muḥammad b. Marwān locked Armenian rebels into churches and burned them alive. This burning of the churches reverberated clearly through the literatures of the Near East, providing a useful point of comparison. The Armenian tradition, based on the eighth-century Patmabanut‘iwn of Łewond, locates the burning of the churches in al-Našawā/Naxčawan and Xram. Ḫalīfa corroborates this, but omits Xram in favour of Vaspurakan. He writes: “Abū Ḫālid b. Saʿīd informed me on the authority of Abū Barāʾ l-Numayrī that … the fire was in al-Našawā [Naxčawan] and Vaspurakan.”3 Here the modern edition corrects the spelling to al-B-s-fr-ǧān, but the only extant manuscript of the text actually reads al-S-f-r-ǧān.4 The Abū Ḫālid b. Saʿīd mentioned here is Abū Ḫālid Yūsuf b. Ḫālid al-Samtī (d. 190 AH/805–6 CE), an historian whose information about the Caucasus, Khazars, and North Africa is frequently not corroborated in other sources.5 Ḫalīfa’s informant produced the provincial name Vaspurakan to stand in for ‫ف‬ ‫ �ز � ف ت‬:‫ح�د ث� ن� ا � خ��ا �ل�د � ن ��س�ع���د �ع� ن ا � � ا ء ا �لن�����م�� � �ق�ا ل‬ � ‫ب� ي ٰ � ب�ي بر‬ ‫ح������ ا �لرو‬ �‫ير ي‬ ‫� ي� بو‬ ‫م‬ ّ ‫ن‬ ‫نة‬ ‫ز ة ق‬ ‫ن ف ز‬ ‫ث �ز ن‬ ‫حم ن‬ ‫ح � ق �ذ �ل�ك ا ن� حم‬ ‫��م�د � نب� �م‬ ‫��م�د �ب� �مروا � ����ه���م�ه�م ا �ل��ل�ه و�ه�ي ����س���� ا �ل�ري� و‬ �‫روا ئ� ب��ع�د �ه��ي���م�� ا �ل����وم ب��ع�� ي�ا د �ب‬ ‫ف‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ق‬ ‫ة‬ ‫ف‬ ‫ح �ق‬ ‫ن‬ ‫ن‬ � ‫ث‬ ��‫كا ن� ا ل‬ � � ‫ل‬ � � � � �‫�ل‬ � � � � ‫ضرم‬ �� ‫حر����ه� �ف�ي‬ �‫كا ����س�ه�م وب�ي���ع�ه�من و�قرا هم و � ري ن‬ ‫ا �جراح مو لى ع�����م�ا � ب� ع�����ا � و�ه ب����ير� ب� الا عر ج� ا ح���� �ي‬ ‫م‬ � ‫ب�ا �ل�� ش���و�ى وا �ل�ب���س��فر ج��ا‬. ‫ن ة‬

3  Ḫalīfa 1967, 290: ‫ا لى ا ر�مي����ي��� ا لى‬

4  Wurtzel 1977, 378. 5  Wurtzel 1977, 47–48.

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī

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Xram, while the other Arabic descriptions of the fires instead corrupt Xram to the more recognisable Ḫilāṭ/Xlat‘. It seems possible that the name Xram was not well known, as T‘ovma Arcruni feels the need to locate it geographically for his readers. In replacing Ḫilāṭ/Xlat‘ with Vaspurakan, Ḫalīfa’s work stands alone, divorced of the threads of transmission that we can trace through some of the other renditions the fires in Vaspurakan.6 Al-Balāḏurī’s (d. c. 297 AH/892 CE) famous Futūḥ al-buldān mentions Vaspurakan on six occasions, though not referring to the fires of al-Našawā/ Naxčawan, which he locates in Ḫilāṭ/Xlat‘. Al-Balāḏurī states that Vaspurakan, along with Sirāǧ Ṭayr / Širak and Tayk‘, Baġrawand/Bagrewand, and Dabīl/ Duin, comprises either Third or Fourth Armenia.7 He briefly tells the Sasanian history of the province, specifying that Anūširwān “built the city al-Našawā, which is a city [capital?] in the district of Vaspurakan.”8 He further explains that one of the districts of Vaspurakan is Muks/Mokk‘, whose lord negotiated with Ḥabīb b. Maslama l-Fihrī personally during the Arab conquest. The location of this meeting is the unfortunately indecipherable al-Ṣ-?-?ā-?a (‫)ا �ل���ص�ٮٮ�ا ٮ�ه‬.9 When Ḥabīb then continued on to al-Našawā/Naxčawan, the patrician of Vaspurakan arrived to negotiate for his own lands as well as two others. “Then Ḥabīb arrived in al-Našawā [Naxčawan] and conquered it under similar conditions as the peace treaty with Dabīl [Duin]. The patrician of Vaspurakan approached him and made peace with him on behalf of all of his lands, as ‫ة ف‬ ‫ة‬ well as the lands of H-ṣā-?-l-?a and Afār-s-ta ( ����‫)�ه���ص�ا ى���لى�� وا ��ا ر����ست‬.”10 The process of scribal transmission has robbed the text of its legibility. Hitti renders these names as Haṣātiltah and Afāristah, and the extant manuscripts do not offer any better readings.11 The final mention of Vaspurakan in al-Balāḏurī’s text refers to the rebellion sparked by the imprisonment of Baqrāṭ b. Ašūṭ, perhaps better known 6  Vacca 2016. 7  Al-Balāḏurī 1866, 194. ‫ن ا � ن ش � �ه � �ن ة ة ُ ْ �فُ َ ن‬ 8  Al-Balāḏurī 1886, 195: � ‫�ور� ا �ل�ب���س� ّر ج��ا‬ ‫وب��ى ل�����وى و ى م�د ي��� ك‬.

‫ث‬ ‫ف‬ ‫ح� �م� �ه نا � ة ن‬ � ‫�م��س�ا ر �م ن����ه�ا ا لى ا �ل���ص�ٮٮ�ا ٮ�ه ���قل��ي���ه �ب� �ه�ا �ص�ا � ب� ك��س و ى‬ ‫حي���� �م� ن� �وا �حى‬

‫ُ ْ �فُ َّ ن‬ � ‫ا �ل�ب���س� ر ج��ا‬. The incomplete letters (represented here with “?”) could be n, y/ī, b, or t and the short vowels (“-”) could be u, i, or a. ‫ث‬ ‫�حه�ا ع�� �مث��� ص��ل�� د ��� �ق�د ع��ل��ه �ب�� ق‬ ‫ففت‬ ‫نش‬ � ‫�م ا �تى‬ 10   Al-Balāḏurī 1866, 200: �‫طر�ي‬ ‫ح ب����ي� ب� ا �ل�����و�ى ���������� � لى ل � ح ب‬ ‫و‬ ‫ي‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ّ ‫م‬ ‫ص�ا ى���لى��ة ا ف��ا ����ست����ة ع�� � �ي�ؤ د �ه ف� ����سن����ة‬ ‫ا �ل�ب���س��فر ج��ا ن� ف����ص�ا �ل‬. � ��‫ح�ه �ع� ن� ج��مي�� ب�لا د ه وا ر‬ � ‫لى�خر ج� ي� ى‬ ���‫ضى �ه‬ ‫و ر‬ ‫كل‬ ‫ع‬ 9  Al-Balāḏurī 1866, 199:

11   Al-Balāḏurī 1916, 315. There are three manuscripts and two printed editions of this text, none of which offer any more information. The author would like to thank Ryan Lynch for kindly sharing images of the relevant passages of the manuscripts of al-Balāḏurī at the British Museum and Yale University.

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as Bagarat Bagratuni the son of Ašot, in Ṭārūn/Tarōn. Buġā “besieged Ašūṭ b. Ḥamza b. Ǧāǧiq, the patrician of Vaspurakan, at Albāq [Ałbak], forced him to come down from his fortress, and carried him off to Samarrāʾ.”12 Many of the details from al-Balāḏurī’s work appear elsewhere. The name Vaspurakan appears as part of Third Armenia in Ibn Ḫurradāḏbih’s (d. c. 299 AH/ 912 CE) Kitāb al-masālik wa-l-mamālik13 and in Ibn al-Faqīh al-Hamaḏānī’s (d. early tenth century) Muḫtasar kitāb al-buldān.14 De Goeje’s version vocalises the toponym as al-Busfurraǧān, though this was again reconstructed from the manuscript reading al-S-f-r-ǧān. Al-Ṭabarī (d. 310 AH/923 CE) also adds little to al-Balāḏurī’s account in his Ta‌ʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, mentioning Vaspurakan in reference to the captivity of Ašūṭ b. Ḥamza: Buġā “went to the lands of Albāq [Ałbak], imprisoned Ašūṭ b. Ḥamza Abū l-ʿAbbās, the lord of Albāq, which is one of the villages of Vaspurakan, and built al-Našawā” before continuing on to Dabīl/Duin.15 Finally, the name appears in Qudāma’s (d. 337 AH/948 CE) record of ʿAbbāsid taxation in his Kitāb al-ḫarāǧ wa-ṣināʿat al-kitāba. “And next to them [Arzan/Arcn and Mayyāfāriqīn/Np‘rkert] is the land of Ṭarūn [Tarōn], from the region of Armenia. Its lord exacts a yearly tax of 100,000 dirhams. Beyond that to the north is the land of Armenia and its districts are Georgia, Dabīl [Duin], Barzand, Sirāǧ Ṭayr [Širak and Tayk‘], Bāǧunays [Apahunik‘], Arǧīš [Arčēš], Ḫilāṭ [Xlat‘], al-Sīsaǧān [Siwnik‘], Albania, the village Qālīqalā [Karin], Vaspurakan and its capital Našawā. Its average extraction is 4,000,000 dirhams.”16 Since Arabic does not have the equivalent of the Oxford comma, the text here is imprecise as to whether al-Našawā/Naxčawan is meant as the capital of Armenia or Vaspurakan. The French translation of the text renders al-Našawā/Naxčawan as the capital of Armenia,17 though there is no other testimony that might support this reading. ‫ن‬

‫ق ف‬

‫ن‬

‫ق‬

‫ق‬

‫ة‬

‫ث‬

12   Al-Balāḏurī 1866, 212: �‫طر�ي� ا �ل�ب���س��فر ج��ا � و�هو ب�ا � ب�ل��ا � ��ا ����ست�����ز �ل�ه �م� ن‬ ��‫�مح�ا �صرا � �ش� وط � نب� ح�م ز�� � نب� ج��ا �ج�� �ب‬ ‫�أ‬ ‫ق‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ح‬ � ‫ ��ل�ع���ه و �م�ل�ه ا لى ��سر�م�� ر �ى‬. َ َّ ُ‫ن ة ث ث ة ُ ْ �ف‬ ‫��ا ن� د ��� �� ا ج ط�� ��� ن��د �ن ش‬ 13  Ibn Ḫurradāḏbih 1889, 122: ‫���و�ى‬ ‫ا ر�مي����ي��� ا ��ل��ا ��ل��� ا �ل�ب���س� ر ج و بي ل و سر ير و ب غرو و‬.

� ‫ن‬ ‫ن‬ �‫�أا �ل�ب‬:‫وا ر�مي����ي���ة ا � ث�ل��ا � ث�ل���ة‬. ‫��س��فر ج��ا � ود ب�ي��ل �أو��س��يرا�ج‬ ‫�أ‬ ‫� � ق‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫�ث ��س�ا ا ل �لا د ا ��ل��ا �� �� � �ش� ط � ن‬ 15   Al-Ṭabarī 1901, III 1410: � ‫ب� ح�م ز�� ب�ا ا �ل�ع ب���ا ��س و�هو�ص�ا ح� ب� ا ب�ل��ا‬ ‫ب � سر و‬ ‫م ر ىب‬ ‫� ق‬ ‫� ا �ل����س� ��ا ن� � ن� ا �ل�ن� ش‬ ‫ن‬ � � ‫ا‬ ; while Ibn Miskawayh usually follows al-Ṭabarī, here ��� ‫ك‬ � ‫م‬ ‫ا‬ � �‫�ل‬ ‫ة �أ و ب � � ور ب �فر ج وبى وى‬ ‫�ث ّ��س�ا ل �لا د ا ��ل��ا ق ف���أ �� �أ � �ش� ط � ن‬. he drops the toponym, IV 300: ‫ب� ح�م ز�� ب�ا ا �ل�ع ب���ا ��س‬ ‫م ر‬ ‫ن ن �إ �عى ب � ب ن ة� قسر و � ف‬ ‫ة ة ف‬ ‫و�ي��ل��ي �ه�ا ب��ل�د طرو� �م�� ا �م�ا ل ا ر مي����ي��� و�م�����ا ��ط�ع�ه �ص�ا‬ 16  Qudāma 1889, 246: . ‫ح ب���ه �ى ا �ل����سن���� �م�ا ئ��� ا �ل��� د ر�ه‬ ‫�ز نم‬ ‫ا ا �م��� ن� ة � � ن‬ ‫ن‬ ‫�م� ن ا ء �ذ �ل�ك �م� ن � ه��ة ا � ش‬ ��‫�جر�ز ا � ود ب�ي‬ ‫ل������م�ا ل ب�ل د ر ي ي��� وكور �ه�ا‬ ‫و ور‬ � ‫� ��ج‬ ‫ل وب�ر ��د و�ت�فسرا ج� ط��ير ب�ا �ج�����ي��س‬ ‫ن‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ا ���� ش�� خ‬ ‫� ر� ��ا ��ل�ق���لا ا �ل����س� ج��ا � و����ص�ب� �ت��ه�ا � ش��� �ى وا ر������ا ��ع�ه�ا الا و��س��ط �م� ن‬ ‫ا‬ � � ‫ا‬ ‫ا‬ ‫ا‬ � � ‫ك‬ ‫ا‬ � � � ‫س‬ ‫ط‬ ��‫ل‬ � �� � ‫س‬ ‫ل‬ � � ‫ر‬ ‫ي �ج‬ ‫و ي‬ ‫ب �فر‬ � � ‫ور جي‬ ‫آ‬ ‫� وق‬ ‫ر� ا ر ب��ع��ة � لا �ف� ا �ل��ف� د ر�ه‬ ‫ا‬ . ‫ل‬ ‫و‬ ‫م‬ 17  Qudāma 1889, 187. ‫ن‬

‫ط�� ��� ن��د ا �ل�� ش‬ 14  Ibn al-Faqīh 1885, 287: ‫���و�ى‬ ‫ير و ب غرو و‬

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Qudāma’s report dates to the early fourth/tenth century. He, like al-Ṭabarī, was writing about Armenia either immediately before or, more likely, during the reign of King Gagik. However, neither refer to an independent Kingdom of Vaspurakan. Qudāma lumps Vaspurakan into a vague notion of Armenia including Bagratid and Muslim territory. He glosses over the idea of independent local rulers, which may demonstrate a type of nostalgia that permeates ʿAbbāsid-era geographical treatises, projecting the early and more centralised ʿAbbāsid state onto later, more fractionalised political realities.18 All of these references listed above therefore relate to the history of the province before the rise of the Arcruni kingdom. Although the word al-B-s-fr-ǧān or al-S-f-r-ǧān appears in no less than six major works, in both histories and geographies, we still do not have a good idea of what ʿAbbāsid-era authors meant by the toponym. Al-Balāḏurī, al-Ṭabarī, Qudāma, and Ibn al-Faqīh all locate al-Našawā/Naxčawan in al-B-s-f-r-ǧān, while Ḫalīfa discusses al-Našawā/ Naxčawan and al-B-s-f-r-ǧān together. The only other places to be positively identified are the district Muks/Mokk‘ and Albāq/Ałbak. Still, there are two broad points worthy of review here. First, the spelling of the name Vaspurakan as al-B-s-f-r-ǧān is noteworthy for a number of reasons. Arabic does not have the letters -v or -p, but they are traditionally replaced with -f ( fāʾ) and either -b (bāʾ) or -f ( fāʾ), respectively. In other words, we would expect to see something closer to al-F-s-b-r-ǧān. Further, the Arabic letter ǧīm to render the Persian gāf or the Armenian ken, is noteworthy. M. Morony discusses the use of the Arabic ǧīm as a hard ‘g’ in early Islamic Iraq, claiming that the rendering of Aramaic toponyms demonstrates the Yamanī provenance of the local Arabs.19 This spelling could also tentatively place the appearance of the Arabic rendering al-B-s-f-r-ǧān to the first century of the hiǧra,20 well before our extant texts. However, the fact that the -v, -p, and -k are all unusually rendered may also suggest that the toponym did not necessarily enter Arabic directly from the Armenian. Second, Muslim interest in Vaspurakan is based in the early traditions about the Arab conquests ( futuḥ). The futuḥ genre served to explain the taxation and administrative norms of the ʿAbbāsid period as a result of the conquest experience in each province. Conquest by treaty (ṣulḥan) or by force (ʿanwaṭan) dictated the levels of taxation, the rights of the population, and the privileges of the conquerors. The appearance of the name al-B-s-f-r-ǧān thus becomes a part of the discussion of the contours of the Islamic world and the rationale 18  Cf Antrim 2012. 19  Morony 1983, 177–178. We also see the hard g in the word ‫ رساج‬to render Շիրակ․ 20  Curiel 1966, 66.

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for ʿAbbāsid taxation policies. The only main subject that does not relate to the futuḥ instead deal with rebellion: both Muḥammad b. Marwān’s and Buġā’s campaigns in the North are explained in terms of quashing threats to caliphal power on the edges of Empire. Even al-Balāḏurī’s interest in Anūširwān can be tied into the theme of futūḥ and empire. The legacy of Sasanian rule is noteworthy because it places Vaspurakan in the context of early Islamic history. Since many considered the Caliphate as heir to the Persian Empire, Iranian and, specifically, Sasanian history were highly significant in ʿAbbāsid texts.21 The legitimacy and maintenance of Islamic rule in the region is thus the main theme visible in texts relating to Vaspurakan. 1.2 Eleventh- and Twelfth-Century References to Ās-f-r-ǧān A secondary group of texts, later than the first, preserves references to the province as Ās-f-r-ǧān. Yaḥyā b. Saʿīd b. Yaḥyā l-Anṭākī (d. c. 1066 CE), a Melkite who lived in Antioch, wrote a continuation of the Annales (Kitāb al-ta‌ʾrīḫ al-maǧmūʿ ʿalā l-taḥqīq wa-l-taṣdīq) of Eutychius, the Patriarch of Alexandria. His history includes the name Vaspurakan three times, all of which refer to Sanaḥārīb or Sanaḫārīb, i.e. Senek‘erim-Yovhannēs, and his deal with Basil: “at that time, Sanaḥārīb the king of Vaspurakan submitted all of his fortresses, castles, and the rest of Vaspurakan to the king Bāsīl.”22 Later, this same Sanaḥārīb is identified as “the one who submitted Vaspurakan to the king Bāsīl.”23 Interestingly, this Christian text uses the spelling Ās-f-r-ǧān to render Vaspurakan, instead of the more common al-B-s-f-r-ǧān or al-S-f-r-ǧān. The same spelling appears in Muḥammad b. ʿAlī l-ʿAẓīmī l-Ḥalabī’s (d. 1161 CE), Ta‌ʾrīḫ Ḥalab, again probably referring to Sanaḥārīb, though the text has been distorted: in 412 AH/1021 CE “the king of the Romans assaulted Ǧurǧis the king of al-Abḫāz, vanquished him, and then moved on from him. And Ǧurǧis gave to him Sanǧār the daughter of the king of Ās-f-r-ǧān, who was his prisoner. Ibn al-Dayrānī asked the king Basīl for protection.”24 In written Arabic, “Sanǧār ‫ن‬ ‫ )����سن������ا �ن�� ت‬is very close the daughter of the king of Vaspurakan” (� ‫� �م�ل�ك ا ��س��فر ج��ا‬ ‫�ج ر ب‬ ‫ن‬ �����‫)����سن‬, an easy mistake to “Sanaḥārīb the king of Vaspurakan” (� ‫ح�ا ري� ب� �م�ل�ك ا ��س��فر ج��ا‬ to make in the transmission of a document. We will see alternative renderings of Sanaḫārīb and revisit the appearance of Ibn al-Dayrānī below. � ��‫و � �ه��ذ ا ا �لوق�� ت� ��س��ل ����سن���ا ح�ا ري� ب� �م�ل�ك ا ��س��فر ج��ا ن� ب�ا ����سي���ل ا �ل���م�ل�ك ج��مي‬ ‫ح���صون��ه‬ ‫ف�ي‬ ‫عق‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ئ‬ � ‫و��لا ع�ه و��س�ا �ر ب��ل�د ا ��س��فر ج��ا‬. ‫�ذ‬ ‫ن‬ �����‫����سن‬. 23  Yaḥyā 1906, 250: ‫ح�ا ري� ب� ا �ل� �� ��س��ل ا ��س��فر ج��ا � ا لى ب�ا ����سي���ل ا �ل���م�ل�ك‬ ‫�أ‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫ث‬ ‫�ز‬ ‫ف‬ ‫�خ‬ ‫ز‬ �‫�جر�ج��� �م�ل�ك الا ب‬ �‫و و�ق� �م�ل�ك ا �لرو ب‬ � ‫��ا و�ه��م�ه � �ع�����ا �ع ن���ه وا �ع��ط�ا�أ ه‬ 24   Al-ʿAẓīmī 1984, 325: ‫�جر�ج���س‬ ‫س‬ ‫ع‬ ‫ن‬ ‫����سن������ما �ن�� ت� �م�ل�ك ا ��س� ��ا ن� � ن ت م ة � ن‬. “Note ‫ت ن‬ � ‫�ن‬ � the ‫�فر ج‬ ‫�ج ر ب‬ ‫كا �� ا ��س��ير� ع���د ه وا ����س��� �م�� ا لى ب�����سي���ل ا ل���م�ل�ك ا ب� ا �ل�د برا ��ي‬

21  Vacca 2017. 22  Yaḥyā 1906, 240:

use of the feminine verb and noun.”

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There are insufficient data to argue that al-ʿAẓīmī was working with Yaḥyā’s text, since the two passages are significantly different, though it is possible that they are consulting a common source. They both spell the province Āsf-r-ǧān and relate traditions about Sanaḥārīb and Bāsīl. Alternatively, Ās-f-rǧān may be identified as a regional (North Syrian) variant, possibly from Greek influence. The spelling Ās-f-r-ǧān could demonstrate the authors’ reliance on the Greek, which occasionally renders the toponym as Ἀσπρακανία. This is, however, inconclusive for two reasons. First, the name Ās-f-r-ǧān may also be a corruption of al-S-f-r-ǧān: the lām of the definite article in Arabic assimilates with the germination of a so-called ‘sun letter,’ such as sīn. Al-S-f-r-ǧān is therefore pronounced exactly like Ās-f-r-ǧān in spoken Arabic, much like al-Rān and Arrān are alternate spellings that share the same pronunciation. Second, the spelling Ās-f-r-ǧān also appears in another text, the abridgement of Aḥmad b. Lutfullāh’s (known as Münejjim-bashï, d. 1113 AH/170 CE) Ǧāmiʿ al-duwwal, which transmitted earlier material including the entirety of an anonymous late-eleventh or early-twelfth century local history, Ta‌ʾrīḫ alBāb wa-l-Šarwān. This text relates the struggles between the Sāllārid Marzubān and Muḥammad b. Šaddād in 343 AH/953 CE, which we discuss in greater detail below. In this text, the Šaddādids “sought refuge with the lord of Asfurjān (Vaspurakan). Muhammad b. Šaddād obtained a guarantee (ḍimān) from the lord of Asfurjān and left with him his family and his children. As for himself, he traveled to the king of Rūm … he came back and in 343/954 joined his family, his children, and his tribe in Asfurjān.”25 Ǧamī ʿ al-duwal pulls the occurrence of the spelling Ās-f-r-ǧān out of Northern Syrian locale and away from Christian cities, as the author was likely from Ǧanza, used local sources, and seems adamantly anti-Christian.26 We therefore cannot conclude that the spelling Āsf-r-ǧān is necessarily a demonstration of Christian-Muslim or Greek-Arabic literary exchange, though it remains possible that Yaḥyā b. Saʿīd and al-ʿAẓīmī are. Neither presents a sanad (line of transmission) for this material. These few explicit references to Vaspurakan as Ās-f-r-ǧān are the only texts in Arabic to refer to the province by name during the Kingdom of Vaspurakan. As we will see, most Arabic texts about the Arcrunik‘ do not identify their home territory by name.

ّ ّ‫ْ �فُ ن ث ن‬ ‫ل �ذ‬ ‫ّ ت‬ ‫وا‬ ‫�ذ‬ ‫م‬ � ‫ا �ه�ل�ه وا ولا د ه �ع ن���د �ص�ا‬ �‫ح� ب� ا ��س��فر ج��ا ن� ب��ع�د ا خ�� ا �ل�ض�������م�ا ن� �م ن���ه ف����ص�ا را لى �م�ل�ك ا �لرو … ف���ع�ا د ا لى �م ك‬ ‫��ا ن��ه‬ ‫م ن‬ ‫ة‬ ‫ ; �ل��ق�� ا �ه�ل�ه ا لا د ه � ش‬The Arabic reads 344, but the English .344 ����‫ع�����يرت��ه ب�ا ��س��فر ج��ا � � ����سن‬ ‫و‬ ‫وو‬ ‫وى‬ ‫ف�ي‬ ‫ن‬

َ

‫ح�� ا ��س� َ ��ا � � ا � حم‬ 25  Minorsky 1958, 12; Arabic on 6*: �‫كا � �م�ع�ه �م� ن‬ � �‫��م�د � نب� � �ش� �د ا د �رك �م� ن‬ ‫رج‬ ‫وا �ب���ص�ا � ب‬ translation reads 343. 26  Minorsky 1953B, 5.

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1.3 Thirteenth- and Fourteenth-Century References to al-B-s-f-r-ǧān After Qudāma, the spelling al-B-s-f-r-ǧān reappears in the thirteenth and fourteenth centuries in the works of Yāqūt al-Ḥamawī (d. 626 AH/1229 CE), Ibn al-Aṯīr (d. 630 AH/1233 CE), Abū l-Fidāʾ (d. 732 AH/1331CE), and Ibn Kaṯīr (d. 774 AH/1373 CE), though these sources offer little to our discussion about the province and more to the issue of transmission in Arabic texts. In his Muʿǧam al-buldān, Yāqūt uses the toponym Vaspurakan four times, including a brief encyclopedia entry for the region: “B-sfurǧān: with a short u on the fāʾ and a full stop on the rāʾ, a ǧīm, alif, and nūn. It is a district in Albania, the capital of which is al-Našawā, which is Naqǧawān [Naxčawan]. Anūširwān populated all of it when he built Bāb al-Abwāb [Darband]. It used to be counted as part of Third Armenia.”27 Here Yāqūt provides a medieval pronunciation of the toponym that is unique and clearly not based on knowledge ‫ُْ ن‬ of the Armenian original: � ‫ا �ل�ب���س�ف� ْر ج��ا‬, which could be read as either al-Busfurǧān or al-Basfurǧān. This pronunciation demonstrates a sort of Arabisation of the toponym. Both possible pronunciations flow with much greater ease in spoken Arabic, comparable to the vocalisation of nouns with quadriliteral roots like ‫ت ن‬ � ‫‘( �ر ج��م�ا‬translator’): turǧumān in Arabic or tarǧumān in Persian. The name Vaspurakan appears three other times in two entries of Yaqut’s geographical dictionary: (1) Yāqūt defines Muks/Mokk‘ as “a place in Armenia from the region of Vaspurakan near to Qālīqalā [Karin]” and relates the story of Ḥabīb b. Maslama’s conquest;28 and (2) he explicitly identifies al-Našawā/ Naxčawan as the capital of Vaspurakan and yet again recounts its conquest.29 Although he cites al-Buḥturī (d. 284 AH/897 CE) for his information on Muks/ Mokk‘, nearly everything in this passage can be traced back to al-Balāḏurī, whom Yāqūt then cites directly in his entry on al-Našawā/Naxčawan. In al-Kāmil fī l-ta‌ʾrīḫ, Ibn al-Aṯīr, also like al-Balāḏurī, mentions Vaspurakan in relation to Ḥabīb b. Maslama, with comparable but not identical wording: “Ḥabīb stayed in Ḫilāṭ [Xlat‘], then he went out and met the lord of Muks ‫�أ ف‬ ‫ن� ن � �ة �أ ض� �أ ن‬ ‫� ن‬ ‫ن‬ ‫ و �س ك‬،‫ � ضب���� ا �ل��ف���ا ء‬:� ‫ا �ل�ب���س��فر ج��ا‬ �‫ كور ب‬:�‫ و و‬،��‫ و �ل��أ‬،‫ و�ج� ي�م‬،‫�و� ا �لرا ء‬ ‫ر‬ � ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ن‬ � ‫ ق��د ع�د ه‬،� ‫حي��� ث��ع�م �ا � الا � ا‬ � �‫شروا ن‬ ���‫ �ع�مر �ل�كك�ل�ه ن�و‬،� ‫ و�ه�ي ن���ق�����ج�وا‬،�‫و�م�د ي�� �ت��ه�ا ا �ل�ن� ش���و�ي‬ ‫�أ و�م��� ن����ة ا � ثو�ل��ا � ثف�ي�ل���ة‬. ‫ر ب ب بو ب‬ ‫ر يي‬ ‫ ق��ا ا �ل�����ت‬،‫ح����ة ا �ل����س� ��ا ن � ق��ا ��ل�ق��� ا‬ ‫�غ ق‬ ‫ �م �ض �أ ن ة ن ن‬: ��‫�م�ك‬ 28  Yāqūt 1995, V 180: �‫ �م���ل‬:�� ‫ح��ر‬ ‫س و‬ ‫�ع ب� ر�مي����ي��� �م�� �ا �ي ب �فر ج � قر ب� ي ل�أ ل ب‬ ‫ي‬ ‫ف‬ � �‫ ن‬: ‫ب�ا ب��ه ع��ل �ج� ب���ل ا �ل��ق���� قب� �إ لى د ا ر � خ��لا ط و�م�ك��س و � ا �ل��ف��ت��و‬ ‫ح ب����ي� ب� � نب� �م��س�ل�م��ة ��س�ا ر �إ لى ا �ل���ص�ي� ن��ا ن���ة ���قل��ي���ه‬ ‫ى‬ ‫ف�ي‬ ‫ت�ي‬ ‫ح‬ � ‫�ص�ا‬. � ‫ح� ب� �م�ك��س و�ه ن�ا‬ ‫حي����ة �م� ن� ن�وا �ح�ي ا �ل�ب���س��فر ج��ا ن� ف���ق���ا ��ط�ع�ه ع��لى ب�لا د ه‬ ‫�ي‬ ‫�ذ‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ة ��ف‬ ‫ح������ � ن‬ � ‫�ح�ه�ا‬ �����‫�ور�ة ب���س��فر ج��ا ن� ف�ت‬ ‫ ا �ل�� ش���و�ي� �����ص ب����ة ك‬:�‫��ا ل�أ ا � ب�ل��لا ر �ي‬ 29  Yāqūt 1995, V 287: ��‫ب� �م��س�ل�م�� ا �ل�� �هر‬ ‫ب‬ ‫ب‬ ‫ي‬ ‫ي‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ض‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ف‬ ‫ث‬ �‫ و�ص�ا �ل �ه���ل�ه�ا ع��لى ا �ج�ل� ز���� و د ا ء ا �ل‬،‫ ر��� ا �ل�ل�ه �ع ن���ه‬،� ‫� ي�ا �عث�����م�ا � ا � نب� �ع�����ا‬ ‫�خرا ج� ع��لى �م���ل�ص��ل��ح �ه�ل‬ ‫ي‬ ‫ي‬ ‫ح‬ ‫ف�ي م‬ ‫د ب�ي��ل‬.

27  Yāqūt 1995, I 422: ،� ‫را‬

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[Mokk‘], which is part of Vaspurakan, and cut him off from his lands. Then he went from there to Azdašāṭ.”30 After travelling to Dabīl/Duin, Sirāǧ Ṭayr/ Širak and Tayk‘, and Baġrawand/Bagrewand and placing local rulers under tribute, Ḥabīb then met with the lord of Vaspurakan: “the patrician of Vaspurakan approached him and he made peace with him over all of his lands.”31 Ḥabīb then moved on to al-Sīsaǧān/Siwnik‘. Again, the details here are close to alBalāḏurī’s narrative. The term appears in Ibn al-Aṯīr’s work, as well as in Ibn Kaṯīr’s al-Bidāya wa-l-nihāya, in reference to Ašūṭ. Buġā “went to the lands of Albāq [Ałbak] and imprisoned Ašūṭ b. Ḥamza Abū l-ʿAbbās, the lord of Albāq, which is one of the villages of Vaspurakan. Then he went to Dabīl [Duin], in Armenia.”32 These both preserve material already seen in al-Ṭabarī’s earlier narrative, though some small details have been added. Similarly, Abū l-Fidāʾ references Vaspurakan as part of Third Armenia,33 preserving the material found in the earlier texts such as al-Balāḏurī. These later texts do not add anything about Vaspurakan during the period of Arcruni kingship. This set of sources is therefore largely secondary, a testament to the transmission of historical material in Arabic rather than independent sources on the Kingdom of Vaspurakan. Situating the province in the story of the Islamic conquests and preserving the memory of the efforts expended to keep it as part of the Islamic world remain the main concerns of Arabic sources. 1.4 Conclusions on al-B-s-f-r-ǧān in Arabic Sources There are three main sets of Arabic sources that refer to Vaspurakan. Ninthand tenth-century histories and geographies use the toponym Vaspurakan to refer to the Islamic conquests, rebellions against caliphal rule, and ʿAbbāsid taxation policies, making this group particularly tied to questions of Empire. The thirteenth- and fourteenth-century histories and geographies are an extension of this early group, transmitting largely the same information on the same topics. All of these refer specifically to the province before the rise of the Kingdom of Vaspurakan in 908 CE, even if the authors wrote after that date.

‫ث‬ ‫ف‬ � ‫ �م��س�ا ر �م ن����ه�ا ف���قل��ي���ه �ص�ا‬، ‫ح ب����ي� ب� خ��لا ط‬ � ‫ون��ز ل‬ ‫ و�ه‬، ‫ح� ب� �م�ك��س‬ ‫�ي‬ ‫ث‬ ‫ف‬ ‫ن‬ ‫�أ�ز‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ �م��س�ا ر�م����ه�ا �إ لى د � �ش� �ا ط‬، ‫ ������ا ��ط�ع�ه ع��لى ب�لا د ه‬،� ‫ر ج��ا‬. ‫وق��د ع��يل��ه �ب��طر���ق���ا �ل�ب���س��فر ج��ا ن� ف����ص�ا �ل‬. � 31  Ibn al-Aṯīr 2014, III 85: ‫ح�ه ع��لى ج��مي�� ب�لا د ه‬ ‫ين ة �أ‬ ‫�أ م �أ‬ ‫� ع� ق‬ � ‫ ف�� ��سر � �ش� وط‬،�‫و��س�ا ر �إ لى ب�لا د ا � ب�ل��ا ق‬ 32  Ibn al-Aṯīr 2014, VII 59: ،� ‫ �ص�ا ح� ب� ا ب�ل��ا‬،‫ب� ح�م ز�� ب�ا ا �ل�ع ب���ا ��س‬ ‫ث‬ ‫ ث ��س�ا ل �م�د �ن���ة د ��� �م� ن �أ �م��� ن����ة‬، ‫� �ة ا � ���س� ��ا ن‬ ‫ق ن‬ ‫ ;وا � ب�ل��ا � �م�� كورث ل�ب �فر ج � �م ر �إ ى ي بي ل � ر ي ي‬Ibn Kaṯīr 1977, X 347: ‫�م��س�ا ر �إ لى‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ن ة‬ � ‫� ا �ن‬ ��‫كا ر و��م�ه�د ا �ل���م���م�ا �ي�ل‬ ��‫�ورا �ل�ب���س��فر ج��ا � و��س�ل�ك �إ لى �م�د ���ك���ير� ب‬ ‫ب�لا د ا � ب�ل��ا � �م� ن� ك‬. ‫ك ووط�د ا ب�ل��ل د وا �ل�وا ح�ي‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫نق‬ ‫ ا � ث�ل��ا � ث�ل���ة ا �ل��س� ��ا ن� ا �ل�د ��� � ش‬. 33  Abū l-Fidāʾ 1840, 387: � ‫���و�ى و�هى ��������ج�وا‬ ‫�فر ج و بي ل و‬ ‫و‬ 30  Ibn al-Aṯīr 2014, III 84: �‫�م� ن� ا �ل�ب���س‬

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These texts relay information that clarify the relationship between Vaspurakan and the Caliphate, elucidating details that might explain ʿAbbāsid claims on the North via Sasanian legacy and conquest. They explain the rationale behind ʿAbbāsid rule and taxation in Vaspurakan, and therefore offer little in the way of data on the kings of Vaspurakan, who rose to power only after the effective collapse of the ʿAbbāsid empire in 247 AH/861 CE. The only set of Arabic sources to refer to Vaspurakan by name during the timeframe of the Kingdom of Vaspurakan is the group of eleventh- and twelfth-century Arabic chronicles that mention the Byzantine absorption of the province in 1021 CE. These are short, one-line comments embedded into larger histories and seem focused more on the reemergence of Byzantium as a power in eastern Anatolia than Vaspurakan itself. 2 Banū l-Dayrānī under the ʿAbbāsids and during the Iranian Intermezzo The study of the Kingdom of Vaspurakan thus cannot start with the provincial name, but with the names of the scions of its ruling family: the Arcrunik‘. There are several members of the Arcruni family who attract attention in the historical and geographical texts in Arabic. These include Ḥamza b. Ǧāǧīq (Hamazasp the son of Gagik), his son Ašūṭ b. Ḥamza (Ašot the son of Hamazasp), al-Dayrānī (Grigor-Derenik), Aṭūm b. Ǧurǧīn (Atom the son of Gurgēn), Ibn al-Dayrānī (the son of Derenik, usually meaning Gagik), Ibn Ǧāǧīq (the son of Gagik, or Derenik-Ašot) and Sanaḥārīb (Senek‘erim-Yovhannēs). While caliphal claims to the land remain a significant theme, the study the Arcrunik‘ brings us a more local perspective. In particular, Ibn al-Dayrānī and Ibn Ǧāǧīq appear embroiled in complex relationships with the several families that gained power intermittently in Azerbaijan. Again, the relationships between the Arcrunik‘, the Sāllārids, and the Sāǧids draw the story of Vaspurakan into more central concerns of Islam, if not necessarily the Caliphate, rather than adding detail to the breadth and nature of Armenian leadership. While there are indeed intermittant references to the Arcrunik‘ in the ʿAbbāsid period, the evidence culled from Arabic sources most readily demonstrates that the Arcrunik‘ should be considered alongside the Sāllārids, Šarwānšāhs, and Šaddādids as a significant element of the Iranian intermezzo in the North. The decline of ʿAbbāsid power at the end of the ninth century fractionalised the entirety of the empire, allowing local powers such as the Ṭāhirids, Ṣaffārids, Sāmānids, and Būyids to emerge. This same trend appears in Armenia with the royal Bagratid and Arcruni houses and the independent

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Arab emirates, and in Azerbaijan with Sāǧid rule. In the tenth century the momentum of decentralisation had favoured the rise of Iranian rulers at the expense of Arab élite across the Caliphate, a period now known as the Iranian intermezzo between the rule of the Arab ʿAbbāsids and the Turkish Seljuks. Daylamites and Kurds took control of the North.34 The same process allowed the Armenians, as part of the Iranian oikoumene, much more leeway to determine the local power structure. This section includes a broad review of Arcruni leadership in Arabic sources in order both to support the theme seen earlier (caliphal concerns about Vaspurakan) and to demonstrate the relationship between the Armenian rulers and their neighbours in Azerbaijan. 2.1 Ḥamza b. Ǧurǧīq l-Armanī (Hamazasp the Son of Gagik Arcruni) The earliest reference to the Arcrunik‘ in Arabic appears in the ninth-century Kitāb al-Futūḥ of Ibn Aʿtham, in reference to the rebellion against the ʿAbbāsid Caliphate that ended at the Battle of Baġrawand/Bagrewand in 158 AH/775 CE. Unlike the Armenian accounts of the battle, the lone Arabic exposition of the battle places both the Mamikoneank‘ and the Arcrunik‘ against the caliphal armies. Ibn Aʿtham explains the Mušabiḏ, a corruption of Mušāʾil al-Armanī to render Mušeł Mamikonean, gathered the Armenian patricians against the son of the caliphal governor, Muḥammad b. Ḥasan b. Qaḥṭaba. One of these patricians appears as Ḥamra b. Ǧurǧīq, baṭrīq bilād Ǧurzān, “patrician of the land of Georgia.” The reading Ḥamra is not surprising, as Arabic manuscripts are fre‫ة‬ quently only partially pointed. As such, the name �‫( ح�مر‬Ḥamra) should in fact ‫ح ز �ة‬ be corrected in modern editions as �‫( �م‬Ḥamza) to render Hamazasp. The title baṭrīq bilād Ǧurzān has two potential explanations. First, and less likely, this could depend on logic internal to Ibn Aʿtham’s text. He places Ḥamza against Ibrāhīm b. Ḥasan, who had been appointed over the city of Tiflīs. It is possible that Ibn Aʿtham merely put two and two together: Ibrāhīm controlled Tiflīs and fought Ḥamza, so he logically concluded that Ḥamza was the master of Georgia. Alternatively, the title could have been transformed in the process ‫ن‬ of transmission: a copyist met the unfamiliar toponym � ‫( ا �ل�ب���س��فر ج��ا‬al-Basfurraǧān), assumed that something was incorrectly rendered, and supplied his ‫�جر�ز ن‬ best guess as “the land of Georgia” (� ‫)ب�لا د � ا‬. The text may well have originally read “Ḥamza b. Ǧaǧīq, baṭrīq al-Basfurraǧān.” In any case, this first reference attests the involvement of the Arcruni family during the rebellion against the Caliphate. Ibn Aʿtham concludes that Mušābiḏ 34  Minorsky 1953B, 110–116; see Vacca 2017.

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and his companions were all beheaded and their heads were sent on to the caliph, though Ḥamza is rightly not named as a victim.35 Ašūṭ b. Ḥamza Abū l-ʿAbbās or Abū l-Armanī (Ašot the Son of Hamazasp) Ḥamza’s son appears many years later at the next major Armenian rebellion against the ʿAbbāsids, which led to the catastrophic Caucasian campaigns of Buġā l-Kabīr from 237 AH/852 CE to 241 AH/855–6 CE. Ašot the son of Hamazasp, prince of Vaspurakan from 836 CE to 851 CE, appears in Arabic as Ašūṭ b. Ḥamza, also known as al-Armanī, literally: the Armenian; Abū l-Armanī, the father of the Armenian; or Abū l-ʿAbbās, the father of ʿAbbās. As we saw above, this incident is attested in the works of al-Balāḏurī, al-Ṭabarī, Qudāma, and Ibn al-Aṯīr, where he is specifically linked to Vaspurakan; to these we may add al-Yaʿqūbī (d. 284 AH/898 CE)36 and Ibn Miskawayh (d. 421 AH/1030 CE).37 These accounts all narrate that Baqrāṭ b. Ašūṭ rebelled, prompting the caliph al-Mutawakkil (r. 232 AH/847 CE – 247AH/861 CE) to send Buġā, who first attacked Mūsā b. Zurāra before moving on to Albāq/Ałbak in 233 AH/ 848 CE. Once there, Buġā imprisoned Ašūṭ b. Ḥamza and sent him on to Samarrāʾ. Al-Yaʿqūbī adds that he was decapitated and crucified on the main gate of the city, a fact not corroborated elsewhere. In fact, Ašūṭ appears one other time in al-Ṭabarī’s Ta‌‌ʾrīḫ, under the year 247 AH/861 CE: 2.2

It is reported on the authority of Salamah b. Saʿīd al-Naṣrānī that alMutawakkil saw Ashūṭ b. Ḥamza al-Armanī a few days before he was killed. The caliph grumbled about having an audience with Ashūṭ and ordered that he be evicted. When asked whether he was satisfied with Ashūṭ’s service, he replied, “Yes, indeed, but I dreamt a few nights ago that I had been riding him, when he turned to me, his head becoming like that of a mule, and said to me, ‘How much longer [do you suppose] you will molest us? Only a few days remain until the end of your appointed ‫ف‬ ‫�ذ‬ �‫�ج‬ �‫��م �مو� �ش� �ا ب��ذ ا ��ل�ب��ط�ا ر ق���ة و ج���ع� ي‬ � �‫ و��س���م ب‬،‫ح�ا رب��ه‬ ‫ل‬ ‫ف‬ ‫ق تع‬ ‫ن �ق‬ ‫� ط����ة �ه � �مئ����ذ �� م�د �ن���ة � �ذ ع��ة‬ ‫عق‬ ‫�جر�ز ن � �ل‬ ‫�ه� � نب� ا �ل‬ � ‫�ب��طر�ي� ب�لا د � ا � �ج��مع ا �ج��موع و ج���ع�ل ي������ا �ل �إ �برا مي‬. ‫ح����س ن� �ب� ح�� ب و و يو ب �� ي بر‬ ‫ة‬

‫�ل�ك ح�م � � ن � ��� ق‬ 35  Ibn Aʿtham 1975, VII 234–5: �‫ي‬ ‫ر ب� �جر�ج‬

See also my forthcoming article “Khurāsānī and Transoxanian Ostikans in early ʿAbbāsid Armenia” (expected 2019).

‫ثآ‬ ‫ق ف �أ‬ ‫ة ف‬ ‫ث‬ ‫� �ي��ق���ا ل �ل�ه ا � ب�ل��ا � �ي���ه‬ ‫�م�ص�ا را لى �مو �ض‬ ‫�أ‬ ‫م‬ ‫ع‬ ّ ‫ف‬ ّ ‫ة‬ ‫ق‬ ����� ‫��سر�م� ن� ر �ى‬. �‫ضرب� ت� �ع ن�����ه ع��لى ب�ا ب� ا �ل�ع�ا �م�� و�ص�ل� ب‬ ‫ن ة �أ‬ ‫�أ �أ‬ ‫ث‬ ‫ث‬ ّ � ‫�مّ��س�ا ر �إ لى ب�لا د ا � ب�ل��ا ق� ف�� ��سر � �ش� وط‬ 37  Ibn Miskawayh 2000, IV 300: ‫ �م��س�ا ر �إ لى د ي�ب��ل‬،‫ب� ح�م ز�� ب�ا ا �ل�ع ب���ا ��س‬ ‫ثّ ت ف‬ ‫�م �إ لى ������ل��ي��س‬.

� ��‫� �ش� وط � نب� ح�م ز‬ � 36   Al-Yaʿqūbī 2002, II 344: ‫ح�ا �صره � � �م ن���ه وح�م�ل�ه ا لى‬

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī

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time of fifteen years.’ ” Salamah said: It tallied with the number of days [remaining] of his caliphate.38 This tradition, passed on by a Christian, ties into the main theme of political legitimacy by depicting a caliph ridden with guilt for the ‘molestation’ of Armenian land. However, it also reveals that Ašūṭ was at the court in Samarrāʾ fourteen years after his imprisonment, presumably with his head and body intact, and in the service of al-Mutawakkil, who was apparently well pleased with Ašūṭ’s service. Thus despite the acrimony of Buġā’s campaigns, we may assume that the Arcruni family ruled well and at the behest of the caliph. An Arcruni prince was well-known enough to haunt the dreams of a caliph, and recognisable at court. Abū Aḥmad al-Dayrānī (Grigor-Derenik?) 2.3 Al-Ṭabarī also mentions someone by the name al-Dayrānī several times in his discussion of the reign of al-Muʿtamid (r. 156 AH/870 CE–178 AH/892 CE). Specifically, this al-Dayrānī is involved in the military campaigns against the Ṣaffārid Yaʿqūb b. al-Layṯ in 262 AH/875–6 CE and 263 AH/876–7 CE. In his revisions of J. Laurent’s L’Arménie entre Byzance et l’Islam, M. Canard notes that this is “un des nombreux exemples de princes arméniens combattant dans les armées du calife, conformément au traité conclu avec Muʿâwiya.”39 First, the terms of that particular treaty were not current throughout the Umayyad period, let alone under ʿAbbāsid rule. If the treaty between Muʿāwiya and T‘ēodoros Ṙštuni had remained valid, the Marwānids and early ʿAbbāsids would not have appointed governors and tax collectors over Armenia. More importantly for our current purposes, it is not certain whom al-Ṭabarī means when he refers to al-Dayrānī. J. Markwart and M. Canard both identify this al-Dayrānī in al-Ṭabarī’s Ta‌ʾrīḫ as a certain Abū Aḥmad and, further, conclude that Abū Aḥmad al-Dayrānī is Grigor-Derenik.40 This makes sense: Gagik Arcruni appears in Arabic sources as Ibn al-Dayrānī, the son of al-Dayrānī, so

‫�ذ‬ ‫ا � ن ا �ن �أ ن‬ ‫ة‬ ‫و ك‬ ����‫�ر�ع� ن� ���أس�ل�م�� �أ� نب� ��س�عي���د �ل‬ ‫صر‬ ‫�ي‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ت‬ ‫فق‬ � �‫ و �مر ب‬،‫ ف�ت��� ف���ف� �بر �ؤ �ت��ه‬، ‫كل ر �ى � �ش� وط � نب� ح�م ز��ة ال ر� نم�� ق� ب���ل ق����ل�ه ب� ي�ا‬ � ‫ا �ل���مت��و‬ ‫ ي�ا �م��ير‬:‫ �����ي���ل �ل�ه‬،‫�خرا�أ ج��ه‬ ‫�إ‬ ‫ي‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن ن �ذ‬ ‫� خ ت ق‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ك � ق��د �ك ف ف‬ ‫ت‬ ‫ا �ل���م�ؤ �م ن���� ن‬ � �‫���� ت‬ ‫ �ل��ي��س��د �ك‬،�‫ي‬ �‫ ��ا � ت�ل���� ت‬،‫�ب��ت���ه‬ ‫ و�ل�ك�ي� ر ي�� �ف�ي ا �ل���م���ا �م�م����أ �ي�ل��ا ل � �ي ر‬،‫ �ب�لى‬:‫ح��أ ب� ��د �م���ه؟ ��ا ل‬ ‫�أ‬ ‫خ‬ ‫ت�ؤ�ذ‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫ �إ لىك � ي�ن��ا! �إ ن����م�ا ب����� �م� ن� ج��ل�ك ت����م�ا ��م��س��ة �ع���شر����سن���ه‬: ‫�إ ل�ي و��د �ص�ا ر ر ��س�ه �مث���ل ر ��س ا � ب�ل��غ��ل���ق���ا ل ل�ي‬ ‫ق�ي‬ ‫�أ‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫ف‬ ‫�غ ا �ق ف� � ن‬ ‫��ا � ب��ع�د د ي�ا خ��لا �ت���ه‬ ‫ ك‬:‫ ��ير ي�ا �ا ل‬. ‫م‬ ‫م‬

38   Al-Ṭabarī 1989, XXXIV 183; al-Ṭabarī 1901, III 1463–1464: �

39   Laurent & Canard 1980, 666 n. 223. 40  Laurent & Canard 1980, 666 n. 223; Markwart 1930, 511–512. Note, too, that al-Ṭabarī 1992, XXXVI 185 adds the [Abū Aḥmad] before the name al-Dayrānī in brackets to indicate that the name does not appear in al-Ṭabarī’s text.

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we should understand al-Dayrānī as an Arabisation of Derenik. Although he is not in fact Abū Aḥmad, which literally identifies him as the father of Aḥmad, neither is Abū Sahl (Hamazasp Arcruni the son of Gagik) the father of Sahl or Abū l-ʿAbbās (Ašot Arcruni the son of Hamazasp) the father of al-ʿAbbās. These teknonyms (kunyas) seem designed to help the Arcrunik‘ fit into the Islamic world more than to supply genealogical precision. However, there are two main problems with identifying Abū Aḥmad alDayrānī as Grigor-Derenik. First, al-Ṭabarī’s text clearly distinguishes alDayrānī as someone other than Abū Aḥmad: “al-Dayrānī and Muḥammad b. Aws reached Abū Aḥmad, completing the assembly of all of Abū Aḥmad’s troops.”41 Later, al-Ṭabarī claims to preserve a document dated to 11 Raǧab 262 AH, or 10 April 876 CE, that reads in part as follows: The Commander of the Faithful despatched his brother Abū Aḥmad al-Muwaffaq bi-Allāh, the Muslims’ future ruler, in the center of his army, with Abū ʿImrān Mūsā b. Bughā on the right flank and Ibrāhīm b. Sīmā on its outer wing. Abū Hāshim Masrūr al-Balkhī occupied the left flank and al-Dayrānī its outer wing.42 Here Abū Aḥmad is not another name for al-Dayrānī, but rather the name of the brother of the caliph al-Muʿtamid who served as regent under the regnal name al-Muwaffaq. The kunya Abū Aḥmad refers to al-Muwaffaq’s son Aḥmad, better known today as the caliph al-Muʿtaḍid (r. 279 AH/892 CE – 289 AH/ 902 CE). These passages establish quite definitively that al-Dayrānī was not the same person as Abū Aḥmad. In fact, they do not offer any clues to ascertain his identity whatsoever. Second, we cannot assume that Grigor-Derenik is the only person to claim the name al-Dayrānī. As Grigor-Derenik was born in 847 CE, it is entirely feasible that he served as “officier supérieur ou général califien” and fought against the Ṣaffārids,43 but this is purely speculation unless we marshal other supporting 41   Al-Ṭabarī 1992, XXXVI 170–171; al-Ṭabarī 1901, III 1894: ‫و��س‬

‫�أ‬

‫ن م ن �أ‬ ‫�أ‬ ‫ث� وا ف�ى ب�ا �أح�م�د ا �ل�د�يرا �ى وح‬ �‫��م�د �ب‬ ‫م‬

�‫ ;وا �ج�ت�����م ج��مي�� �م� ن� �ف�ي �ع��س ك‬Al-Dayrānī here can only be read in nominative case. ‫�ر ب�ى �أح�م�د‬ ‫ع ع‬

If Abū Aḥmad and al-Dayrānī were the same person (i.e. if al-Dayrānī were read as an accusative), the subsequent ‫ و‬is misplaced.

‫م�ؤ ن ن �أ خ �أ‬ ‫�أ‬ ‫ف���ق���د �م��يرا �ل��� �م����ي� ��ا ه‬ ‫ّٰ م‬ ‫�أ � ن‬ ‫نة‬ ‫ق‬ ‫ن �غ‬ ‫ن‬ ‫نة ف ن‬ �‫�ه‬ ‫ب�ا �ل��ل�ه و لى ��ع�ه�د ا �ل���م��س�ل�م��ي� �ف�ي ا �ل�����ل� ب� و�م�ع�ه ب�وع�مرا�أ� �مو��سى �ب� ب���ا �ف�ي ا �ل���مي�����م���� و �ى �ج����اح ا �ل���مي�����م���� ا �برا مي‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ش‬ ‫ن‬ ‫�خ ف ن‬ ‫�ب� ����سي�����م�ا و �ى ا �ل���م��ي��سر� ب�و�ه�ا ���م �م��سرورا � ب�ل���ل���ى و �ى �ج����اح ا �ل���م��ي��سر� ا �ل�د�يرا �ى‬. ‫فق‬

Al-Ṭabarī 1992, XXXVI 171–172; al-Ṭabarī 1901, III 1895: ��‫ب�ا �أح�م�د ا �ل���مو‬ 42  

43  Laurent & Canard 1980, 666 n. 223.

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documentation. We associate the name al-Dayrānī with the Arcrunik‘ because it renders Derenik, but it literally means ‘monk’ in Arabic, derived from the same root as dayr, monastery. The battle between ʿAbbāsid and Ṣaffārid forces in 262 AH/876 CE took place at a village called Dayr al-ʿAqūl, literally: the monastery at the bend of the river. It seems perhaps more likely that the relative adjective (nisba) al-Dayrānī in this passage refers not to an unnamed monk or to Derenik, but to a local inhabitant of Dayr al-ʿAqūl who was marshalled to protect his own town. Canard uses these passages to forward yet another argument, namely that al-Dayrānī’s presence on the left flank signals that Grigor-Derenik held territory in Ǧibāl (Media).44 This is based on another passage in al-Ṭabarī’s Ta‌ʾrīḫ about a different military campaign in 264 AH/877–8 CE: “In this year Ibn al-Dayrānī went to al-Dīnawar, where Ibn ʿIyāḍ and Dulaf b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Abī Dulaf united against him, forcing him to flee, after which they seized his property and estates. Ibn al-Dayrānī returned to Ḥulwān in defeat.”45 The patronymic (nasab) Ibn al-Dayrānī traditionally refers to Ǧāǧīq, or Gagik Arcruni the son of Grigor-Derenik. If this passage refers to Ǧāǧīq, then we might indeed conclude that the Arcrunik‘ claimed territory in Ǧibāl. It is difficult to explain, then, why he fled south when he failed to protect his territory. If he left al-Dīnawar for Ḥulwān, he set out in the exact opposite direction from Arcruni territory and distanced himself even more from his ancestral seat of power. In short, the identification of al-Dayrānī in al-Ṭabarī’s Ta‌ʾrīḫ as GrigorDerenik is problematic and, despite the enthusiasm of earlier scholars on the matter, far more reasonable alternatives present themselves here. It just happens that those alternatives remove the Arcrunik‘ from the narrative of ʿAbbāsid conflict with the Ṣaffārids. 2.4 Aṭūm b. Ǧurǧīn (Atom the Son of Gurgēn) The Arcruni family reappears in 326 AH/937 CE, when a military commander from Ǧilān named Laškarī b. Mardī invaded Azerbaijan and temporarily ejected Daysam, a Daylamī Kurd in the service of the Sāǧids.46 The Arcrunik‘ contacted Laškarī, who agreed to leave the Armenians in peace in exchange for a tribute: ‫ن‬ � ‫(و ف����ي�ه�ا) �ص�ا ر ا � نب� ا �ل�د�يرا‬ ‫ى‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫�ذ‬ ‫ف‬ ‫ض‬ ‫ف‬ ‫ض‬ ‫ز‬ ‫ز ي�ز ن‬ ‫ف ن‬ ‫ت ن ن‬ ‫و��ع�ا و� ا �ب� �عي���ا �� ود �ل��� �ب� �ع ب���د ا �ل�ع�� �ب� ب�ى د �ل��� ع��يل��ه ����ه��م�ا ه و�أح� ا �موا �ل�ه و���ي���ا ع�ه ور ج��ع �إ لى‬ ‫ن‬ ‫ح��لوا � �م��ف����لولا‬.

44  Laurent & Canard 1980, 666 n. 223.

Al-Ṭabarī 1992, XXXVI 189–190; al-Ṭabarī 1901, III 1916 ‫�إ لى ا �ل�د ي�ن�ور‬ 45  

46  Madelung 1975, 228–239; for another description of the encounter between Laškarī b. Mardī and Aṭūm b. Ǧurǧīn, see Ter-Ghewondyan 1976, 79.

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Near Zawazan [Anjawac‘ik‘] there was an Armenian fortress held by one of their chieftains named Atom son of Jurjin; he was a kinsman of Ibn al-Dairani, king of the Armenians. He sent a courteous message to Lashkari requesting him to spare the Armenians, as they were under treaty and paid tribute and he held out hopes of money being transmitted to him peacefully. – [Lashkari] assented to his request.47 Ibn al-Dayrānī, that is: Gagik Arcruni the son of Grigor-Derenik, is here recognised as malik al-arman, or king of the Armenians. This Aṭūm was the son of the prince of al-Zawazān, Gurgēn Anjawac’i. Ibn Miskawayh identified him as a “kinsman” of Ǧāǧīq (literally: qarīb, someone who is close to or a relative). Ibn Miskawayh includes a lengthy description of the encounter between Laškarī b. Mardī and the Arcruni Aṭūm b. Ǧurǧīn. After Laškarī agreed to leave the Armenians in peace, Aṭūm planned an ambush and then organised a raid against herdsmen in the area around al-Zawazān, where Laškarī was based. Laškarī set out to avenge the herdsmen with only six men, one of whom had to turn back. When Laškarī and his remaining five men arrived on the scene, Aṭūm cut off their arms and legs and left their bodies in the open. The sixth rider caught up, discovered the bodies, and returned to rally the allies of the late Laškarī against the Arcrunik‘. They made little inroad against the Armenians, however, as Aṭūm learned of their plans and placed ambushes along their route. When the Jilites and the Dailemites had reached the defile, [the Armenians] flung stones upon them; a rock would be hurled down and crush rider and mount, foot-soldiers, cattle and camels. Nothing could evade it and they fell into the stream and perished. Some of the cavalry dismounted and got between their horses’ legs, and thus one and another escaped; but more than five thousand men perished at that spot.48 ‫ن �ز �ز ن ق ة �أ‬ ‫ن‬ �‫و‬ ‫كا � ب�ا �ل���قر ب� �م�� و‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ف �أ‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫ئ‬ ‫�ظ‬ ‫�ظ‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ � � � � � � � � ‫ال‬ � ‫ل‬ � � ‫ ��س� ل‬.��‫����ي�ه�ا ع�� ي� �م�� ع����م�ا ���ه�م �ي�أ�����ا ل ل�ه طوم �أب� �جر ج���ي� و�هو قري� ب� ا ب� ا ل�ديرا�أ �ي �م�ل �أ�ك ر�م‬ ّ ّ ‫م‬ ‫ة� ف ة ن ف‬ ‫نف ن‬ ‫ن ي�ؤ ن ت ة‬ � ‫ا �ل� ش‬ ‫ن‬ � ‫ح‬ �‫ف‬ �‫�ل��� ك‬ ‫�ر�ى ب����مرا ��س�ل�� ل��طي������ � ي� ك‬ ‫���� �ع�� ال ر�م�� ���إ ���ه�م �م�ع�ا �ه�د و� � د و� ال �ا و� و فط�أ��م�ع�ه ى �م�ا ل ي �م�ل‬ ���‫ �إ �ي�ل��ه �ص��ل‬. ‫ح�ا �� ج��ا ب��ه �إ لى �م�ا ط�� بل��ه‬ ‫�ذ‬ ‫ف��ل�ّم�ا ا ن� �ت��ه ا ��جل‬ 48  Ibn Miskawayh 1920, IV 448; Ibn Miskawayh 2000, VI 12: ‫� ي���ل وا �ل�د ي��ل ا لى �ل�ك‬ ‫ى‬ ‫�أ‬ ‫ئ‬ ‫ت‬ ‫م‬ ‫� � �ة ف � ن ت � � ة ف‬ ‫ة‬ ‫ا �ل���م�ض������ ق‬ ‫� ب� وا �ل���مرك‬ �‫�خر� ت� �ى ���ت���ص�د ا �لرا �ك‬ ��‫��ا �� ا ل���ص‬ ‫ي� ا ر��س��لوا ع��ل��ي �ه� ا �لح���ج �ا ر � ك‬ ‫�و ب� وا �لر ج��ا �ل�� وا ��ل��ب �ه�ا �م‬ ‫تن ن م‬ ّ ‫ن ت ف ن فت م‬ ‫ف‬ ‫ن‬ ‫�� �ق �م� ن ا �ل�� ��س�ا ن د خ���ل ا �م� ن �ق ا �ئ‬ ‫ش‬ ‫ئ‬ ‫ا �ل‬ ��� . ��‫��م�ا �� ا �� م���� �م ه�ا ��� ���س� ط ا ل ا ��ل��ه ����ل‬ ‫و �ج ل ل ي�� ع ���� � وي �ق��و� ى � ر وي ف و� ف �ذر ج ل وم � �أ ث�فر �خ و ةآ و ف � و م‬ ‫ن‬ � ‫� ك‬ � ‫ ���ه�ل � �ل ا �ل���م �ض‬.‫ا �ل�د وا ب� �فرب����م�ا ��س��ل ا �لوا ح�د ب��ع�د ا �لوا ح�د‬. ‫���ر�م�� �م��س�� � لا � ر ج��ل‬ ‫� �ك ى �ك و ع‬ ‫م‬ 47  Ibn Miskawayh 1920, IV 446; Ibn Miskawayh 2000, VI 10: �‫ا � ���ل�ع�� �ل�ل ر�م� ن‬

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī

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While Ibn Miskawayh clearly paints Aṭūm b. Ǧurǧīn as treacherous and devious, he also describes Arcruni leadership as wily, prepared to stand up to the power structure in Azerbaijan, and wholly committed to preserve Arcruni independence. Ibn Miskawayh specifically states that Aṭūm b. Ǧurǧīn not only planned the ambushes, but also personally fought Laškarī’s troops. Like many of the references to Ibn al-Dayrānī, this episode speaks to Armenian engagement with their neighbours in Azerbaijan. It conveys local news and the struggles of local leaders, whereas references to the province of Vaspurakan and other members of the Arcruni family (Ašūṭ b. Ḥamza and Sanaḥārīb) deal with broader questions about the delineation of the Caliphate and the maintenance of central rule. 2.5 Ibn al-Dayrānī (the Son of Derenik) Arabic sources mention Ibn al-Dayrānī (or as Markwart renders it: Ibn alDīrānī)49 more frequently than any other Arcruni, but these references are particularly difficult to untangle from the local politics. Ibn al-Dayrānī is also more difficult to place historically, since the name Ibn al-Dayrānī, literally: the son of Derenik, could refer to a number of people. Grigor-Derenik served as the ruling prince of Vaspurakan from 857 CE to 868 CE, then again from 874 CE to 887 CE. His sons were Gagik, lord of Ṙštunik‘ from 897 CE to 887 CE and prince from 904 CE to 908 CE and thereafter King of Vaspurakan until his death in 943 CE; Sargis-Ašot, prince of Vaspurakan from 898 CE to 900 CE, then again from 901 CE to 904 CE; and Gurgēn, the lord of Parskahayk‘ from 887 CE to 897 CE, the prince of southeastern Vaspurakan from 904 CE to 925 CE. They appear in Arabic as Ǧāǧīq and Ǧurǧīn, while Ašūṭ (Ašot) is omitted. It seems, though, that the nasab Ibn al-Dayrānī is reserved for any of the kings of Vaspurakan, starting with Ǧāǧīq but extending until the fall of the kingdom with Sanaḥārīb. Some very significant historians writing in Arabic, such as Ibn Miskawayh, Ibn al-Aṯīr, Ibn Kaṯīr, and Ibn Ḫaldūn, discuss Ǧāǧīq’s reign. They are primarily concerned with the relationship between the Armenians and local leaders in Azerbaijan. As a result, we hear nothing about Ǧāǧīq’s leadership, internal affairs in Vaspurakan, or the foundation of Ałt‘amar, but we can consider Arcruni rule as part of the dynamics of the Iranian intermezzo in the North. Arabic sources record that Ibn al-Dayrānī fought off Mufliḥ al-Yūsufī, a slave (ġulām) of Yūsuf b. Abī l-Sāǧ who ruled Azerbaijan from 317 AH/929 CE to 323 AH/935 CE. The Sāǧids50 likely passed through Arcruni territory when they 49  Markwart 1903, 188. 50  Madelung 1975, 232, remarks that the Sāǧid dynasty had already tapered out by this point. However, the Arabic texts see Mufliḥ’s rule as an extension of Sāǧid dominion.

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attacked Byzantium in 317 AH/930 CE and Ibn al-Aṯīr records that a few years later, in 319 AH/931 CE, the Sāǧids marched against a joint Byzantine-Arcruni force aimed at the Qaysids.51 Ibn al-Aṯīr depicts Ibn al-Dayrānī as a key instigator in these events: In it [the year 319 AH] Ibn al-Dayrānī corresponded with other Armenians who were from Roman Armenia and incited them to aim for the lands of Islam and to extend aid. And so the Romans went out in great number and devastated Barkrī [Berkri], the lands of Ḫilāṭ [Xlat‘], and its environs. A large number of Muslims were killed and they imprisoned many of them. When news of this reached Mufliḥ the ġulām of Yūsuf b. Abī l-Sāǧ, the governor of Azerbaijan, he set forth for Armenia with a great army and his many volunteer contingents. He reached it in Ramaḍān and aimed for the city of Ibn al-Dayrānī and for those who allied with him to fight against him [Mufliḥ]. He killed his people and plundered his wealth, then Ibn al-Dayrānī fortified himself in one of his strongholds. The people exaggerated the number of dead Armenians to the point that it was said that there were 100,000 dead. God knows best.52 Ibn Kaṯīr preserves the same story with very minor changes in al-Bidāya wa-l-nihāya.53

See Ter-Ghewondyan 1976, 79: “the historian [Ibn al-Aṯīr] considers him [Mufliḥ] to be a Sādjid.” 51   Ter-Ghewondyan 1976, 78.

‫�أ‬ ‫�أ ف �أ ن‬ ‫ف‬ ‫ن �غ‬ ‫كا ت� ب� ا � نب� ا �ل�د�يرا ��ي و ��يره �م� ن� ال ر�م� ن� و�ه ب� طرا �� ر�مي����ي���ة ا �ل‬ � ‫و����ي�ه�ا‬ ‫و‬ ‫ر‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫ث‬ ‫ف‬ ‫ق‬ ‫ع�د �ه ا � ن�ل���� �ة ف���س�ا ت‬ ‫�ث‬ �� ‫� ا �لرو � خ���ل ق���ك���ير‬ ‫�ر�ى وب�لا د‬ ‫�خرب�وا �ب�ز ك‬ ‫ح��و�هم ع��لى ����ص�د ب�لا د الا ��س�لا م وو و م ث صر �أ ر‬ ‫و‬ ‫ف�ي‬ ‫م‬ ‫ث‬ ‫ت‬ ‫ف‬ ‫� ق � ن ا � ل ن خ �ل ق� �� ا� � ن ف �غ خ �ه � ف � �غ‬ ��‫خ��لا ط و�م�ا ج��ا ور ه�ا و����ل م�� ل���م��س��م��ي� �� � �ك���ير و سرو �ك���ير م����ه� � ب����ل ���بر م������ل‬ �‫ح�ا �لا �م�يو��س‬ ‫م �أ‬ ‫آ‬ ‫�أ‬ ‫ث م‬ �‫ا � نب� � ا �ل��س�ا ج و�هو وا ل � �ذ رب�ي‬ � ‫��ك���ير وت�ب��ع�ه��ك���ير�م� ن ا �ل���م��ت��طوع��ة لى ر�مي��� ن�ي���ة ف�و�ص���ل�ه�ا‬ �‫��ا ن� ف���س�ا ر �ف�ي �ع��س ك‬ � ‫ب‬ ‫ر‬ ‫�إ‬ � ‫�ج‬ ‫ف�ي‬ ‫�ي‬ ‫ب�ي‬ � ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫� �ص ن ا � ن ا ��د � ا �ن ���ق����ل�ع��ة‬ � �‫ح ��ه �ق��ت� �ه�ل�ه ن��ه� �م ا ��له‬ �‫�م���ض �ا ن �ق�� ص�د ��ل�د ا � ن ا �ل�د � ا � �م� ن ا ف���ق���ه �ل‬ ��‫ح‬ ‫ل‬ ‫ر � � و � ب ب� �غير �ي ن و � ثو ة ق ت ر ب و �أل و � قب� نو � م نو �ئ ة��أ فب� قت ير �ي ّبٰ �أ‬ ��‫���ر� ا �ل��������ل �م� ن� ال ر�م� ن‬ ‫كا �وا �م�ا ��� �ل��� ���ي���ل وا �ل��ل�ه ع��ل‬ � �‫ح�تى �ي���ل �إ ���ه‬ ‫ �ل�ه وب�ا �ل ا ��ل��ا ��س ك‬. ‫ى‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫�أ‬ ‫ت‬ ‫�خ‬ �‫����� ا � نب� ا �ل�د�يرا �ن ال ر� نم� لى ا �لرو�م ي‬ � 53  Ibn al-Kaṯīr 1977, XI 166–167: ‫حث����ه��مع��لى ا �ل�د �ول �إ لى‬ ‫و�ك ب‬ ‫ي� �إ‬ ‫�ي‬ ‫ن ف‬ ‫ث ة‬ ‫ح�ا ف�� � �ظ‬ ‫ن‬ ‫ن‬ �� � ‫ن ة ف� خ‬ ‫ وا ����ض‬،‫ع�� ي�����م��ة��ك���ير� ج��د ا‬ ‫� �ا �� �إ ��ل��ي �ه��م‬ ‫ �د ���لوا ف�ي ج ل‬،��� ‫ب�لا د ال�إ ��س�لا �م ووع�د �ه��م ا ��ل����صر�م���ه والا ع�ا‬ ‫�أ‬ ‫ث‬ ‫ال�أ � ن‬ ‫��ا ن� وا ت���ع�ه خ���ل ق��ك���ير�م� ن‬ �‫�� ��ل��ي �ه��م�م��ف����ل�� �غ�لا �م�يو��س ف� � نب� � ا �ل��س�ا ج و�هو �يو�مئ����ذ ن�ا ئ�� �أ�ذ رب�ي‬ � � ‫�ك‬ �‫م‬ ‫ب‬ � ‫فر‬ ‫ب‬ ‫ب‬ � �‫ر ي‬ ‫�أ �ج‬ �‫ب�ي �أ‬ ‫�إ �أ ح‬ ‫�أ خ ق ث‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫ف‬ ‫��غ‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ق‬ ‫ئ‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫ن‬ � ‫ ����ق���ص�د ولا ب�لا د ا �ب� ا �ل�د�يرا � �������� �م� ن ال ر�م� ن‬،��‫ا �ل���م��ت��طوع‬ � ‫ و ����م‬،‫ و ��سر���ل���ا��ك���يرا‬،���‫حوا �م� ن� �م�ا ��� �ل‬ � � ‫�ي ل‬ ‫�أ‬ ‫ت‬ ‫�ف‬ ‫ف‬ ‫ن ق ة‬ ‫ش‬ ‫ت‬ ‫ش‬ � ‫ و‬،‫ �موالا �ج� ز���ل��ة‬. � � ‫كا � ب� ا �لرو�م�و�ص��لوا �إ لى ������م��ي����ا ط‬ ‫ح�ا �صرو�ه�ا‬ � ‫ و‬،‫ح����ص ن� ا � نب� ا �ل�د�يرا ��ي �ف�ي ���ل�ع�� �ل�ه �ه ن���ا ك‬ ‫ي‬

52  Ibn al-Aṯīr 2014, VIII 234:

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī

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According to the numismatic record Mufliḥ ruled Azerbaijan until 323 AH/ 935 CE.54 An enemy of Laškarī and Arcruni ally, Daysam b. Ibrāhīm al-Kurdī, then took over control of Azerbaijan. A Kharijite Kurd, Daysam had formerly served the Sāǧids, but was then an agent of the Būyid amīr Muʿizz al-Dawla. Daysam first appears with Ibn al-Dayrānī when the Sāllārid Marzubān b. Muḥammad gained control of Azerbaijan in 330 AH/941 CE: “He himself [Daisam] escaped with a small party into Armenia, where he implored the protection of Gagik son of the Derani owing to the friendship that existed between them; Gagik received him hospitably and saw that he had what his rank required.”55 Sāllārid rule in Armenian cities was contested, though, by the Būyids and, eventually, the Šaddādids; Daysam and his son Daysam b. Daysam b. Ibrāhīm remained part of the succession struggle. Ibn al-Dayrānī thus appears as a player in regional politics, facing off against the local leaders of Azerbaijan: the Sāǧids and the Sāllārids. 2.6 Ibn Ǧāǧīq b. al-Dayrānī (Derenik-Ašot the Son of Gagik) Derenik-Ašot appears in Ibn al-Azraq al-Fāriqī’s (d. 590 AH/1194 CE) Ta‌ʾrīkh Mayyāfāriqīn as Ibn Ǧāǧīq b. al-Dayrānī, literally: the son of Gagik the son of Derenik: In the year 328 [AH/940 CE] [the Ḥamdānid] Sayf al-Dawla left Mayyafariqīn [Np‘rkert] for Armenia and stopped at Ṭayṭawāna [Datwan] on the lake. He summoned Ibn Ǧāǧīq b. al-Dayrānī; Aḥmad b. ʿAbd al-Raḥmān; Abū l-Muʿizz, the master of Ḫilāṭ [Xlat‘], Ḏāt al-Ǧawz [Arckē], Arǧīš [Arčēš], and Barkrī [Berkri]; ʿAbd al-Ḥamīd, the master of Manāzǧird, Sabālwark, and al-Hark [Hark‘]; Ašūṭ b. Ǧriǧūr; and the patrician of patricians (baṭrīq al-baṭāriqa) in Armenia. When they were present by his side, he took the fortresses of Šahrān and al-Ḥāmid, their lands and their vicinities, from Ibn al-Dayrānī. He took Badlīs [Bałeš] and its vicinity from Aḥmad b. ʿAbd al-Raḥmān. He took the land of alS-nās-na [Sasun] from Ašūṭ and he conquered it. He ruled Qalʿat Qalb [Kulp] and the fortress Sulaymān and its regions. He brought the kings [of Armenia] back into his control and his service. He went to the land of Ibn al-Marzubān and the land of Chaldia, plundered it, took a great 54  Madelung 1975, 232; Ter-Łevondyan 1976, 79. ‫�أ‬ ‫��ا ��� ق � ن‬ �‫���س��ير�ة لى ر�مي��� ن�ي���ة وا �ع��ت���ص ب�ج‬ 55  Ibn Miskawayh 1920, V 36; Ibn Miskawayh 2000, 24–25: ‫�ج‬ �‫ب‬ ‫ي‬ �‫ي‬ ‫�إ‬ ّ ‫�أ‬ ‫ف‬ ‫م‬ ‫ ;ا �ل�د � ا �ن �ل���م د �ة � ن ت ن‬see �‫ح����س ن ض������ا ف�ت���ه ح�م� ��ل��ه �م�ا ي‬ ‫ح‬ also Ibn al-Aṯīr 2014, ‫��م�ل �إ لى �مث���ل�ه‬ ‫ير‬ ‫ �� � � ي و ل �إ ي‬،‫كا �� ب�ي����ه���م�ا‬ ‫و‬

‫�ي �أ‬ ‫�أ‬ ‫ن‬ ‫ح�ا ��� ق‬ ‫ف����هر� � ط�ا ئ���ف����ة ���س��ير�ة �م� ن �ص‬ �‫ح�ا ب��ه لى ر�مي��� ن�ي���ة وا �ع��ت���ص ب‬ � � � ‫ي� � نب� ا �ل�د‬ � ‫ا‬ ‫ير‬ ‫�ج‬ ‫�إ‬ � ‫ي �أ‬ ‫�ي‬ ‫ب ف�ي‬ ‫ف�أ‬ ‫ق م‬ ‫ن‬ � � ‫�س� �إ لى ر�مي��� ن�ي���ة ون��ز ل ع��ل �ص�ا‬ ‫ �ه‬. ���‫ح���ب�ه�ا ح�ا �ج‬ ‫د‬ ‫�ر�م�ه‬ ‫ ;�� ك‬Ibn Ḫaldūn 2014, IV 670: ‫ي� � نب� ا �ل�د�يرا ��ي‬ ‫ى‬ ‫و ر ب� يم‬ ‫ة‬

VIII 387: ‫�ل���مود � ب�ي� ن���ه���م�ا‬

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Vacca

number of people captive, and captured all of their fortresses. [He did] this in a period of fifty days then he returned.56 This same Ḥamdānid foray into Arcruni territory is recorded by Ibn Ẓāfir, as noted by A. Ter-Łevondyan [Ghewondyan] and M. Canard.57 This campaign took place when Ǧāǧīq was still alive, as is clear with the reference to Ibn al-Dayrānī, but Sayf al-Dawla summoned Ibn Ǧāǧīq to speak on behalf of the Arcrunik‘. Other references to Ibn Ǧāǧīq exhibit some potential confusion between Ibn Ǧāǧīq and Ǧāǧīq himself, due at least in part to the use of the patronymic (nasab) Ibn al-Dayrānī as a title. Returning to the narrative of Kurdish power in the North, Ibn Miskawayh records that Daysam’s friendship with the Arcrunik‘ was a major factor in his eventual downfall. In 342 AH/953 CE Daysam “had sent into Armenia emissaries who were to secure the loyalty of its kings, Ibn al-Dairani, Ibn Gagik, and his brother Ḥamza, Ibn Sabat and others, as a possible refuge in case of disaster overtaking them … he changed to the direction of Armenia, and went to visit Ibn al-Dairani and Ibn Gagiq owing to the confidence which he formerly had in this prince, with whom he had deposited a treasure.”58 Ibn al-Aṯīr includes ‫ف‬ ‫ف� ن ة ث ن‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ����‫و ى ����س‬ ‫ي‬ ْ َ َ ‫ن‬ َ ‫ن‬ ‫ق‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ن‬ ‫�ز‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ َ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ت‬ � ‫ح‬ � � � � � � �����‫�م� ن� �مي����فر���ي� ا لى ا ر مي����ي��� و� ل �ب��طي����طوا ��� ع��لى ا �ل ب‬ ‫ح��ير� وا ����س���دعى ب�ا ب� ج��ا �ج ��ي� ب� ا �ل�د�يرا �ى وا �م�د ب� ع ب���د‬ ‫�ز‬ ‫�ز‬ ‫ح�� خ��لا ط �ذ ا ت‬ ‫ز‬ � ‫ن‬ ‫ش‬ ‫ل‬ ‫ن‬ ‫�ر�ى و�ع ب���د ا ح‬ ‫� ا ��جل‬ � ‫��مي���د �ص�ا‬ � ‫ح� ب� �م���ا‬ ‫�جرد‬ ‫�و وا ر ج���ي��� وب�ر ك‬ ‫و‬ ‫ا �لرح�م�� وا ب�وا �ل���م�ع��ص�ا � ب‬ ‫ن‬ ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫ق‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫خ‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ � � � � � � � � � ‫ضروا �ل�د ي��ه وا �� �م� ا ا �ل�د � ا‬ ����‫و����سب���ا �لور ك وا �ل�هرك ا � �ش� وطب� �جر�ج ور و�ب��طر�ي� ا �ل�ب��ط�ا ر �� ب�ا ر�مي����ي��� وح‬ ‫�ذ‬ ‫� ب� ير خ�ي�ذ‬ ‫ن‬ ‫ح����ص ن� � �ش���هرا ن� وا �ل‬ � � �� ‫ح�ا �م�د وب��ل�د ا ���ه�ا و�م�ا �ج�وا روا وا ج�� �م� ن� ا ح�م�د � نب� �ع ب���د ا �لرح�م� ن� ب��د �ل��يّ��س و�م�ا ج��ا ور �ه�ا وا‬ ‫ت‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ت‬ � ‫ن‬ ‫ن‬ � ‫ع‬ ‫ك‬ � � � � � ����� ‫�م�� ا � �ش� وط ب��ل�د ا �ل����س���ا ����س���� و‬ � ‫ح�ه و�م�ل�ك ��ل�ع�� �ل� ب� وح����ص� ��س�لي�����م�� وا �م�ا ��ل�ه�ا ور د �م��لوك… ح�� ح‬ ‫�م�ه‬ ‫ف‬ ‫� ن خ قً � �ظ ً ف ت � ن‬ ‫و ف�ى خ��د �مت���ه و��س�ا را لى ب�لا د ا � نب� ا �ل���مر�ز ب�ا ن� و��ل�د ا �ل‬ � �‫ح���صو���ه‬ �����‫�خ�ا �ل�د ي���ة � ن����ه� ب� و����سب���ا م���ه ���ل���ا ع�� ي�����م�ا و‬ ‫ب‬ ‫م‬ ً ‫ة خ� نح‬ ‫�ذ ف‬ .‫ي� �يو�م�ا وع�ا د‬ ��‫ ;ا ج��م و �ل�ك �ى �م�د � �م��س‬Markwart 1930, 453ff includes this passage in Arabic ‫ع‬ with slight differences and its translation into German and Ter-Łevondyan 1976, 84–85

56  Ibn al-Azraq cited in Amedroz 1902, 797: ��‫شر� ن� وث��لث�����م�ا ي��� ��س�ا ر ����سي��� ا �ل�د و�ل‬ ���‫����م�ا � و�ع‬

include its translation into English. They both identify Ṭayṭawāna as Datwan, to the southwest of Lake Van, on which see Hübschmann 1904, 421. Ter-Łevondyan also writes Sabālwark as Das̲h̲t al-Warak and identifies al-S-nās-na as Sasun (nb: Amedroz’s comment that “the Sunāsuna, who are mentioned elsewhere in the MS. as hostile neighbors, were an Armenian tribe”). Both Markwart and Ter-Łevondyan have Aḥmad b. ʿAbd alRaḥmān and Abū l-Muʿizz as a single person, the Qaysid amīr of Ḫilāṭ/Xlat‘, but this is a correction from Amedroz’s version. 57   Ter-Ghewondyan 1976, 84.

ّ ‫ن �أ ن���ف����ذ ل �أ ن ة‬ �‫و‬ � ‫كا‬ ‫ى‬ ‫�أ‬ ‫�أ‬ ‫ن‬ ‫� ن�ّ ت � �إ�ل� � ن ا � ن ا � � ا �ن ا � ن خ � ق �خ� ح ز �ة‬ ‫�غ‬ ‫ز‬ ‫ن‬ � ‫ه‬ � � � � � ‫�ل‬ ‫ح‬ ‫ا‬ �� ‫�م‬ ‫�أل�ه ي��ا � م� و�ك�ه�ا م�� ب� ل�دير �أ�ي و ب� ��ا �ج ��ي� و ي���ه � و ب� ��سب���ا ط و ��ير ي�ل���ل���ج � �إ ��ي �ه��م �إ �أ� � ب��ه‬ ‫ن ن خ ق ثق ت م‬ ‫ث‬ ‫نّ ن‬ ‫نة ق‬ ‫كا � ود ع�ه‬ � ‫كا ن� ت� ب��ه و�إ��ه‬ � ‫�مر…�ما ن���ق���ل� ب� �م� ن��ع ن���د ه �إ لى ر�مي����ي��� و����ص�د ا � نب� ا �ل�د�يرا ��ي وا �ب� ��ا �ج���ي� ��ل������ه‬ ‫�ذ ة‬ ‫ خ���ير� �ل�ه‬.

‫�م������� �م� ن � ط ئ‬ 58  Ibn Miskawayh 1920, V 159–160; Ibn Miskawayh 2000, VI 186: � ‫ر ي ي � يو‬

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a similar passage for this year, though he specifies through his use of a dual pronoun that Ibn al-Dayrānī and Ibn Ǧāǧīq [Ḥāǧīq] are two different people.59 Here we are struck with the difficulty of how Daysam took refuge with Ibn al-Dayrānī in 342 AH/953 CE, a full decade after the death of Ǧāǧīq. His brother, listed here as Ḥamza, is Abusahl Hamazasp. There are two choices to explain the appearance of Ibn al-Dayrānī here. First, this could be a corruption of al-Dayrānī b. Ǧāǧīq, or Derenik-Ašot the son of Gagik. Alternatively, it is possible that the nasab Ibn al-Dayrānī became hereditary, to designate Arcruni kings in general instead of only Ǧāǧīq. Either way, Ibn al-Dayrānī and Ibn Ǧāǧīq are one and the same person in these passages, meaning that Ibn Miskawayh’s singular “prince” (despite his separation of Ibn al-Dayrānī and Ibn Ǧāǧīq) is more correct than Ibn al-Aṯīr’s dual pronoun. Ibn Miskawayh's description of Ibn al-Dayrānī places him in a triangle of power between the Kurds and the Sāllārid amīr of Azerbaijan: Marzuban wrote to him [Ibn al-Dayrānī] bidding him to arrest him [Daysam]; he [Ibn al-Dayrānī] procrastinated, but was ultimately compelled to carry out the order to arrest him [Daysam], only begging that he might not be compelled to surrender him [Daysam] to him [Marzubān]; and to this Marzubān agreed. Ibn al-Dayrānī contrived a stratagem to get Daysam into his power and place him under arrest. When this had been done, Marzubān, in violation of what had been stipulated, wrote to him [Ibn al-Dayrānī] ordering him to send him [Daysam] to his capital. He [Ibn al-Dayrānī] again procrastinated, but was ultimately forced to surrender him. So he [Ibn al-Dayrānī] imprisoned him [Daysam] and gouged out his eyes. And when Marzubān died, he [Ibn al-Dayrānī] killed him [Daysam] in part out of fear of his ruin.60 We should certainly understand Ibn Miskawayh’s Ibn al-Dayrānī as a regnal title to identify Ibn Ǧāǧīq as an Arcruni royal, i.e. in the family of al-Dayrānī. Unable to extricate himself from Sāllārid pressure, Ibn Ǧāǧīq nego­tiates to save ‫ن‬ ‫�أ � ن ة ق‬ � ‫�ن‬ ‫و��س�ا ر �إ‬. ‫ت‬ ‫ر�ز لى ن ر مي����ي��� و����صق�د ا ضب� ا �ل�ديرا ��ي‬ ‫�ز‬ ‫�ك‬ 60  Ibn Miskawayh 1920, V 160; Ibn ّMiskawayh 2000, VI 186: �� ��‫���� ب� ا �ل���م ب�ا � �إ �ي�ل��ه ي��ل �م�ه ا �ل������ب‬ ‫�أ ن �أ‬ ‫�أ �أ �ز ت‬ ‫ف‬ ‫ف‬ ‫ف‬ ‫� ف��أ ا � ر�ز ن‬ ‫ث‬ ّ ‫ض‬ ‫ق‬ � � � � � ‫[ع��يل��ه] �د ا�أ ��ع�ه م ا ��ض��طر �إ لى � ط�ا ع�ه ى ا �ل������ب���� ع��يل��ه و��س� �ل�ه لا ي��ل �م�ه ���س�لي�����م�ه �إ ي�ل��ه � ج��ا ب��ه ل���م ب�ا‬ ‫ت‬ ‫ف ّ ف �ذ‬ ‫لى �ذ �ل�ك ف�� و�ق� ا � نب� ا �ل�د�يرا �ن ا �ل‬ � ‫حي���ل��ة ع��ل د ي���س‬ �‫ح�تى �ق�� ضب���� ع��يل��ه و‬ � ‫���� ب� �إ �ي�ل��ه‬ ‫ ��ل�م�ا ���ع�ل �ل�ك �ك‬.‫ح���ص�ل�ه �ع ن���د ه‬ ‫�إ‬ ‫ى‬ ‫ف‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫ا � ر�ز ن ل�ز �عح� ل � �ي ت ن ق‬ ّ�‫ح����س�ه �ع ن���د ه ث‬ � ‫� �ا ا �ل��� ط ف��د ا ف���ع�ه �م�د �ة ث�ّ ا ��ض��ط ّ ل ���س�ل�����م�ه‬ � �� ‫ل‬ � ‫م‬ � ‫س‬ ‫ا‬ ‫�ه‬ ‫�ه‬ � ‫م‬ ‫�ه‬ ‫م‬ � ‫ا‬ � ‫�ض‬ � � ‫��م‬ � �‫ح‬ �� � � ‫ل‬ � � �� � ‫ر ت�إ ى ي �أ ب‬ ‫�إ ى ضر‬ ‫شر‬ ‫ب �ي‬ ‫ف م ل‬ ‫�غ‬ ‫�ع�� ن���ه ف��لّم�ا ت� ف�ّ ا �ل�م��مر�ز �ا ن ق����ل�ه �� ض‬. Amedroz and Margoliouth translate ‫ع���� ����سب���ا ب��ه �خ�و��ا �م� ن� �ا ئ��� تل��ه‬ � � ‫وى‬ ‫ي‬ ‫ب‬ ‫ب‬ ‫ق‬

‫ا � ن ح�ا ��� ق‬ 59  Ibn al-Aṯīr 2014, VIII 501–502: ‫ي� � ث�ل���ت���ه �ب� �ه���م�ا‬ ‫و ب� �ج‬

this passage to have one of Marzubān's dependents kill Daysam. This (very understanda-

‫ا �ص‬. � bly) reads ‫ ا ����س ب���ا ب��ه‬and ‫ح�ا ب��ه‬

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his ally, the Kurdish Daysam, to no avail. While Ibn Ǧāǧīq’s efforts in this are not successful, the Arcruni king emerges from this tale as the more honourable player, while the Sāllārids appear as untrustworthy. Given Daysam’s ties to the Būyid court, it is hardly surprising that Ibn Miskawayh, the Būyid court historian, would look unfavorably on Marzubān’s betrayal of Daysam. These stories about Ibn Ǧāǧīq indicate how the Arcrunik‘ were part of a broader Iranian political sphere with their stories tied intimately to the ruling élite in Azerbaijan. 2.7 Sanaḥārīb (Senek‘erim-Yovhannēs) The only other member of the Arcruni family to appear frequently in Arabic sources is Sanaḥārīb, or Senek‘erim-Yovhannēs (r. 1003 CE–1021 CE). We saw examples above with the histories of Yaḥyā b. Saʿīd al-Anṭākī and al-ʿAẓīmī. These relate to Basil’s annexation of Arcruni land, again specifying the political control over the province as opposed to issues of internal administration. Both excerpts discussed above also use the nasab Ibn al-Dayrānī. Yaḥyā b. Saʿīd, as we saw, recorded that “Sanaḥārīb the king of Vaspurakan submitted all of his fortresses, castles, and the rest of Vaspurakan to the king Bāsīl.” He continues to discuss Ibn al-Dayrānī: “His neighbour Ibn al-Dayrānī submitted his fortresses and castles. All of them, numbering to forty some fortresses and castles, were added to the Roman kingdom … He compensated Sanaḥārīb and Ibn al-Dayrānī, their people, and their relatives with plenty of livestock, immense wealth, and beautiful mounts.”61 If Sanaḥārīb is the ruler of Vaspurakan who ceded all of his lands to Byzantium, then identifying his neighbour as Ibn al-Dayrānī is problematic. Ǧāǧīq is, of course, long dead and the royal title transferred through his descendants to Sanaḥārīb. Al-ʿAzīmī’s text on the same event, as we saw above, also refers to both Sanaḥārīb and Ibn al-Dayrānī, though both names have been corrupted (Sanǧar bt. malik Ās-f-r-ǧān and Ibn al-Dabarānī); the passage does not explain the relationship between the two. The resolution of this problem might well be suggested in Ibn Ḥawqal’s Kitāb ṣūrat al-ʿarḍ. Despite the fact that this text dates to the tenth century and, accordingly, cannot inform us about Senek‘erim-Yovhannēs, it does preserve the names of other kings in the vicinity of Arcruni land, thereby indicating that the name Sanaḥārīb was common in neighbouring lands. Referring to the year 344 AH/955 CE, Ibn Ḥawqal identifies three different Sanaḥārībs, none of whom are Arcruni. He specifies that Ibn al-Dayrānī is Christian like Sanaḥārīb al-Ṣanārī (=Σάναρ). ‫ن‬ ‫ق‬ ‫ن ف‬ ‫ة‬ � ‫و��س��ل ا �ي�ل��ه ا � نب� ا �ل�د�يرا‬ ‫�ي‬ ‫ن‬ ‫ن‬ � �‫ا �لروم وع�د د �ه�ا ن�ي� ف� ا ر ب��عو ن‬ �����‫ح����ص ن���ا وق���ل�ع��ة…و�عو ض�� ����سن‬ ‫� وا � نب� ا �ل�د�يرا ��ي وا �ه���ل�ه���م�ا وا �����سب���ا ء �ه�م�ا‬ �‫ح�ا ري‬ ‫ب‬ ‫ض‬ ‫م‬ ‫�خم��ة ا �م ال �����س��� م��ة �م ا ت� ���ل����ة‬ �� ‫ ن��ع���م�ا‬. ‫�� و و ا �ج ي �� و ر ب� ج ي ل‬

� ‫ا �ل���م���ج��ا ور �ل�ه‬ 61  Yaḥyā 1906, 240: ��� ‫ح���صون��ه و��لا ع�ه وا ����ض‬ ‫� �ا �� ت� ج��مي����ع�ه�ا ا لى �م���م��ل �ك‬

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He also mentions a Sanaḥārīb known as Ibn Sawāda as the lord of al-Rubʿ and another Sanaḥārīb the lord of Ḫāǧīn/Xač‘ēn.62 Given this, it is likely that Yaḥyā is either confusing Sanaḥārībs or switching back and forth fast enough to confuse his reader. Regardless of the precise identity of this particular Sanaḥārīb or Ibn alDayrānī at the start of the eleventh century, it is quite clear that we cannot maintain the assumption that the nasab refers only to Ǧāǧīq. The appearance of the nasab well after the death of Ǧāǧīq suggests that it morphed from a personal name to a regnal title applied to any Arcruni king. In fact, Ibn Ḥawqal refers to the Arcrunik‘ as banū l-Dayrānī. Banū literally means sons, but it is used to refer to descendants or tribes. This is comparable to the way that the Bagratunik‘ appear as banū Sinbāṭ, a term that refers to the entire family instead of the children of any particular Smbat.63 These reports about Sanaḥārīb are set apart from the others. They are both Syrian, one Christian and the other Muslim, and relate to Byzantine annexation of Armenian territory in the eleventh century. They both also use the alternate spelling Ās-f-r-ǧān. By contrast, the other authors writing about the other Arcrunik‘ are more concerned with Iranian politics than Syrian, placing Vaspurakan in dialogue with the powers of the Iranian intermezzo in the North instead of Byzantium. 2.8 Conclusions on the Arcrunik‘ in Arabic Sources Despite the fact that the toponym Vaspurakan very rarely occurs in reference to the Kingdom of Vaspurakan, the Arcrunik‘ appear in Arabic sources such as the works of al-Yaʿqūbī, al-Ṭabarī, Ibn Ḥawqal, Ibn Miskawayh, Ibn al-Aṯīr, Ibn Kaṯīr, and Ibn Ḫaldūn. Interest in the province is driven only by administrative concerns, the result of a stronger central government in Baghdad and Samarrāʾ. This holds true for the appearance of Ḥamza b. Ǧāǧīq, Ašūṭ b. Ḥamza, and even Sanaḥārīb. However, the inclusion of Ibn al-Dayrānī, Ibn Ǧāǧīq, and Aṭūm b. Ǧurǧīn in Arabic histories breaks this pattern, as they lived in a period of spiraling decentralisation. Rather than tying them to the Empire, these leaders appear ensconced in the politics of Azerbaijan during the Iranian intermezzo. Arabic sources do not inform us on the circumstances of Arcruni rule or social conditions in Vaspurakan, let alone any particular churches. In fact, 62  Ibn Ḥawqal 1938, 354–355; Minorsky 1953A, 518–520. Minorsky is also concerned that Ibn Ḥawqal, too, is duplicating Sanaḥārībs, see p. 526. 63  Markwart 1930, 491 notes that Ibn al-Dayrānī can be read as a “Dynastiebezeichnung.” On the Bagratunik‘, see Ḥudūd al-ʿālam 1970, 397; the reference to Sunbāṭ does not necessarily indicate Bagratid scions, as there were a number of other Smbats in the caliphal North. The most famous example is the Albanian Sahl Smbatean who also appears as Ibn Sunbāṭ; see Minorsky 1953A, 508.

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only one author (Ibn Ḥawqal) mentions in passing that Ibn al-Dayrānī was Christian. Instead, every episode concerning Ibn al-Dayrānī, Ibn Ǧāǧīq, and Aṭūm demonstrates, in brief and sometimes uncomplimentary passages, that the Arcrunik‘ were players in a much broader framework of the Iranian intermezzo in the North and closely related to their Daylamite and Kurdish neighbours. That said, despite their relations with Muslim leaders in Azerbaijan, the Arcrunik‘ were independent, a factor that helps determine the level of interest in the province in contemporary Arabic geographical treatises. 3

Reading between the Lines: the Region of al-Zawazān, Wān and Wastān

The period of the Kingdom of Vaspurakan corresponds quite closely to the flowering of the ʿAbbāsid geographical tradition, particularly with the works of well-regarded and often-cited scholars like al-Iṣṭaḫrī, Ibn Ḥawqal, Ibn alFaqīh, and al-Muqaddasī. To these we can add the anonymous Persian Ḥudūd al-ʿālam and the travelogues of Muslims passing through the region, such as Ibn Fadlan and Abū Dulaf. The absence of extended descriptions of Vaspurakan in these works is not particularly surprising, since the Balḫī geographers tend to omit reference to lands outside of Islamic rule. As al-Muqaddasī clarifies, “We only mention the kingdom of Islam [mamlakat al-Islām] and do not speak of the kingdoms of the unbelievers because we did not enter them and do not see any usefulness [interest?] in mentioning them, though we did remark upon the places in them that belong to the Muslims.”64 This interest in only the Islamic world is not restricted to the Balḫī geographers, as the Iraqi school also tended towards the description of Islam.65 At the same time, these geographers, all writing between 908 CE and 1021 CE, refer to Armenian territory. Descriptions of the area from geographers and travelers contemporary to the Kingdom of Vaspurakan focus on the relationship between Vaspurakan and the more central lands of Islam. The goal here is to consider local circumstances and cultural interaction, rather than the broader themes seen above. Again, though, the relevant data are sparse. ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫���ة الا ��س�لا‬ ‫ول ن� ك‬ ‫�رالا �م���م��ل �ك‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫ق �ذ‬ ‫ف ة ف �ذ‬ ‫� ا �ل���م��س�ل�م�� ن‬ ‫ي� �م ن����ه�ا‬ ‫�رن�ا �موا �ض‬ ‫�ر�ه�ا ��لى��د ك‬ ‫ول ن�ر��ا ئ��د � �ى ك‬. See Heck 2002, 94. ‫ب‬ ‫م‬ ‫ع‬ 65  Heck 2002, 97. ‫خ‬

� �‫ح����س� ب� ول ن�ت� ك‬ 64   Al-Muqaddasī 1906, 9: ‫������ا رلا ���ه�ا ل ن��د ����ل�ه�ا‬ ‫���ل �م���م�ا �ل�ك ا �ل ك‬

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3.1 Cities under Arcruni Control Arabic sources do not consistently or clearly describe which Armenian cities fall under Arcruni dominion, though al-Našawā/Naxčawan appears frequently in relation to Vaspurakan. Furthermore, Ibn Ḥawqal’s text mentions Ibn al-Dayrānī as the “lord of al-Zawazān [Anjawac‘ik‘], Wān [Van], and Wasṭān [Ostan],”66 al-Muqaddasī states that Qalʿat Yūnus belongs al-Dayrānī,67 and Albāq/Ałbak has already been identified as a city under Arcruni control. Al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ appears as particularly important, though references to it are rare and its relationship to Vaspurakan is unclear. The name al-Zawazān may have been transmitted from the Armenian into Arabic via Kurdish.68 Al-Balāḏurī’s futūḥ narrative places it in Mesopotamia, rather than in the domain of Vaspurakan or even Armenia, and describes its conquest under ʿIyāḍ b. Ġanm instead of Ḥabīb b. Maslama, the Companion of the Prophet responsible for the conquest of Vaspurakan.69 Furthermore, we saw above that Laškarī, not the Arcruni Aṭūm, was based there. It seems that the vicinity of al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ was Arcruni territory, as Aṭūm was in a nearby fortress, which Amedroz identifies as T‘ovma Arcruni’s Kangwar and Yāqūt’s Kinkiwar.70 Still, Ibn Ḥawqal’s recognition that Ibn al-Dayrānī was the lord of al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ indicates that the geographer’s delineation of Vaspurakan clearly differs from al-Balāḏurī’s, likely due to the political differences between the ninth and tenth centuries when these writers composed their texts. Ibn Ḥawqal and, later, al-Idrīsī (d. 559 AH/1166 CE) separate Armenia into two main parts, Interior (dāḫila) and Exterior (ḫāriǧa). These correspond, roughly, to Bagratid and Muslim territories: There are two Armenias, the first of which is known as the Interior and the other as the Exterior. In some of the Exterior there are cities belonging to the Muslims and Muslims continue to govern it. The Armenians paid tribute over it in another time. It belongs to the kings of Islam and includes Arǧīš [Arčēš], Manāzǧirt and Ḫilāṭ [Xlat‘] … It has already been presented that there are two Armenias: the Interior is Dabīl [Duin], 66  Ibn Ḥawqal 1938, 348. 67   Al-Muqaddasī 1906, 377. 68  Markwart 1930, 359 and 381ff. 69   Al-Balāḏurī 1866, 176; Ibn al-Aṯīr 2014, II 535. 70  Ibn Miskawayh 1920, IV 446 n. 1; see also Markwart 1930, 372–375; Hübschmann 1904, 320

‫ن �أ‬ � ‫ �ق��ل�ع��ة‬:‫� �ا‬ ‫ح���ص�ي� ن���ة ع�ا �مر�ة �قر ب� �ج� ز��ر�ة ا � نب��ع�مر�م�ع�د ود �ة � �ق�لا‬ ‫و��ك� ك‬ ‫�ض‬ � ��‫ي‬ ‫�ور‬ ‫ن ف�ي‬ ‫ي‬ ‫ع‬ ‫ن‬ ّ ‫ة‬ ‫�ز‬ ‫�ز‬ � ‫حي���� ا �ل و ا � و�ه �ل���ص�ا‬ � ‫ �ا‬. ‫ح� ب� ا �ل���مو�ص�ل‬ ‫�ي‬ and 342; Yāqūt 1995, IV 484:

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Našawā [Naxčawan], Qālīqalā [Karin], and the neighbouring areas to the north, whereas the Exterior is Barkrī [Berkri], Ḫilāṭ [Xlat‘], Arǧīš [Arčēš], Wasṭān [Ostan], al-Zawazān [Anjawac‘ik‘], and the plains, fortresses, surrounding areas and district between those.71 Here Wasṭān/Ostan and al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ are grouped, together with the lands belonging with the Arab emirates, apart from Bagratid lands. This also suggests that al-Našawā/Naxčawan, the capital of Vaspurakan in texts predating the Kingdom of Vaspurakan, is no longer in Arcruni hands. Furthermore, Ibn Ḥawqal’s text supports the idea of a mixed population consisting of both Armenians and Muslims in Wasṭān/Ostan and al-Zawazān/ Anjawac‘ik‘. Ibn Ḥawqal describes al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ as “a region and fortresses. The majority of its estates are mountainous. There are excellent horses in it, renowned for their beauty and agility.”72 He also included a description of the exports of al-Zawazān/Anjawac‘ik‘: “Outstanding mules, renowned for their health, sturdiness, agility, and steadfastness are exported from al-Zawazān and the regions of Armenia and Albania to Iraq, Syria, and Khurāsān.”73 Al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ shows up frequently in later geographical and historical works, mainly in reference to Kurdish powers in eastern Anatolia. For example, Yāqūt uses al-Zawazān/Anjawac‘ik‘ as a reference point to no fewer than ten fortresses in Kurdistan and the vicinity of al-Mawṣil.74 These references have been omitted here because they date to the period after the ‫�أ‬ �‫�خ�ا ر ج���ة و ف‬ ‫�خر�ى ب�ا �ل‬ � � ‫و�ه�م�ا ا ر�مي��� ن�ي��ت���ا ن� ف���إح�د ا �ه�م�ا �ت�عر�ف� ب�ا �ل�د ا خ��ل��ة وال‬ ‫ى‬ ‫�أ‬ ‫ن ف �أ‬ ‫ن ق ق‬ ‫ض ا �ل�خ ة ن‬ ‫ف �غ‬ ‫ي�ز‬ ‫��ا ر ج��� �م�د � �ل�ل�م��س�ل�م��ي� و �ى ي��د ��ي�ه�م لم � ل ي���ل��ي �ه�ا ا �ل���م��س�ل�مو� و��د �و��طع عف��ل��ي �ه�ا ال ر�م� ن� �ى ��ير‬ ����‫ب��قع‬ ‫ق‬ � ‫كا ��� ش�� �م ن���ا �ز � د خ��لا ط ح�د د �ه�ا �ظ �ا �ه �ة‬ ‫ت‬ ‫ن‬ � ‫ا‬ � � � ‫ل‬ ‫ال‬ � ‫ه‬ ‫�ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ �� � ‫س‬ ‫ل‬ ‫ل‬ � ‫م‬ ‫ا‬ � ‫م‬ � ‫ه‬ � � ���‫��م‬ ‫�ح‬ ‫ك‬ � �� ‫ل‬ ‫و و‬ ‫م ر ج ي � و �جر و‬ ‫ر � � شر� ى‬ ‫و���ذ� و ى و �إ‬ ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ل���� م�ا ا ل ن� ا �ح ���د ا �ل �م� ن � ه��ة‬ ‫�ل ز‬ ‫ش‬ ‫ن‬ � ‫ن‬ �‫� ن��و� ا لى ا رب�ي‬ � ‫��ا � و�م� ن� ا � �� ل ى و ى ب ل روم � ��ج‬ ‫�بر ع�ه و�م�� ا �ل���م��غر ب� ا لى ا �ج���ير� و�م�� ا �جل ب‬ ‫�أ�ج‬ ً ‫كا ن� ت ق��ا ��ل�ق��� ا ف� ��س��ط ��ل�د ا �ل �ث�� ًا � �ظ‬ ‫ق ق‬ �� ‫�ذ‬ ‫� ن �ل‬ � � ‫��ا �ي�ل����لا و � � قي ل ى �أون ب نرو نم فغر‬ ‫� و�م�ا والا �ه�ا و ه�ي‬ ‫ع�� ي���ة��م�ا ل �ه�ل نا ربي�ج �ا ق� واق �ج ب���ا ل وا �لر�ي‬ ‫�ذ‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ت‬ ‫ق‬ ‫خ‬ ‫خ‬ ‫�م�د �ن��� ا �ل�د ا ��ل�� ��د ������د ��ه���م�ا ا �م������ت���ا � ��ا �ل�د ا ��ل�� د ��� � ش��� � ���ل����لا �م�ا ا ل �ل�ك �م� ن ا � ش‬ ‫ل������م�ا ل‬ ‫ي‬ ‫و‬ ‫بي ل و وى و ي و و ى‬ ‫� ر يي‬ � ‫�خ�ا ���ة‬ ‫� � خ��لا مط ا ��� ش�� ��س��ط�ا ن ا �ل�ز �ز ا ن �م�ا ��� ن �ذ �ل�ك �م� ن ا ��ل�ق���ا ا �ل��ق���لا ا � ن‬ ‫ل‬ � � � ‫ح‬ ‫ا‬ �‫�ل‬ ‫ك‬ � � ‫وا�أ � نر ج �أبر رى و‬ ‫و و‬ ‫و ر ج�أ ي �نوو‬ ‫� ب عو عو و ى‬ �‫ي‬ ‫�أو ب‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫خ‬ ‫ ;والا �ع�م�ا ل‬Al-Idrīsī 1978, 824: ���‫و ر�مي����ي��� ر�مي����ي��ت���ا � �إح�د ا �ه�م�ا ر�مي����ي��� ا �ل�د ا ��ل�� �أوا � ث�ل��ا ن�ي��� ر�مي����ي‬ ‫ن‬ ‫ق ق‬ ‫�ز ق ق‬ ‫�ل�خ ة ف‬ ‫ث‬ ‫�ل�خ ة ن‬ ‫خ ة ن‬ ‫ش‬ ‫ا ��ا ر ج��� ��ا �ل�د ا ��ل��خ �م����ه�ا د ب��أي��ل و����و�ى و��ا ل�ي ن ��لا و �ز�هر نوور ��ا �ذ� و�م�ا والا ق�ه�ا وا ��ا ر ج��� �م����ه�ا �ه�ي�أ �م���ل‬ ‫� � ��لا ط ��� ش�� ��س��ط�ا � ا �ل�ز ا � �م�ا ��� ن‬ ‫ي� �ل�ك �م� ن� ا �ل�����لاع وا � ن�ل�وا �ح�ي وال �ع�م�ا ل‬ ‫و ر ج ي � وو‬ ‫�بر كر ي� و‬. ‫و و و ب‬ ّ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫ض‬ ‫�غ‬ � ‫حي����ة و��لا ��ل�ه�ا ���ي���ا ا �ل��ا �ل� ب� ع��ل��ي �ه�ا ا �جل‬ � ‫وا �ل�ز و�ز ا ن� ن�ا‬ ‫� ب���ا ل و�ي ك‬ 72  Ibn Ḥawqal 1938, 346: ‫�و� �ب� �ه�ا ا �ل����ش �ه�ا ر �ى‬ ‫ع‬ ‫ع‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ة‬ ‫��م�ا ا �ل�� ا �ه��ة‬ ‫� ن‬ ‫�ل‬ ‫ا �ل‬. ‫ح����س���� اف �ل�ة��مو�صو��� ب�ا �ج ل و �فر‬ � ‫��ل� ب� �م� ن ا �ل�ز و�ز ا ن� ون�وا �حى ا ر�مي��� ن�ي��ه وا �لرا ن� �م� ن ا � ب�ل��غ��ا ل ا ��جل‬ � 73  Ibn Ḥawqal 1938, 346: �� ‫� ي���ا د ا �ل���مو�صو‬ � ‫و ي�ج ّ ة‬ ‫ق � ش �أ‬ ‫ة‬ ‫ل���� و� ا ��س�ا ن� و�غ��ير �ذ �ل�ك �م�ا �����ست���غ� ن� �����ش �ه ت��ه �ع� ن‬ � ‫ح�� وا �جل‬ ���‫ب�ا �ل���ص‬ ‫��ل�د وا �ل���فرا �ه�� وا �ل���ص��بر ا لى ا �ل�عرا � وا � م �خر‬ � ‫ي ى ب ف ر �ذ‬ ‫�ره‬ ‫و�ص���ه و ك‬. 71  Ibn Ḥawqal 1938, 343:

74  Yāqūt 1995, I 51; I 162; I 246; I 321; I 429; II 124; II 335; II 406; IV 484; V 331.

Al-Basfurraǧān and Banū l-Dayrānī

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Kingdom of Vaspurakan. The other cities of Vaspurakan also appear very infrequently in the works of these geographers. If we omit the description of travel and trade routes for the time being, there is no mention of Albāq/Ałbak, Wān/Van, or Wasṭān/Ostan in geographical works or travelogues dating to the period of royal Arcruni control. Again, Ibn Ḥawqal gives a possible reason for this. He writes that There is not much to differentiate between Našawā [Naxčawan], Barkrī [Berkri], Ḫilāṭ [Xlat‘], Manāzǧirt, Bidlīs [Bałeš], Qālīqalā [Karin], Arzan [Arcn], Mayyāfāriqīn [Np‘rkert], [and Sirūǧ/Širak], since they are about the same size and cannot compare to Dabīl [Duin] in greatness or extent. All of them are fertile, populated, and wealthy. The same pleurisy of our time that has affected other regions with the deterioration of the circumstances of the state and the changing of [our] contemporaries has also affected them.75 This passage, though it equates al-Našawā/Naxčawan with cities then in the hands of Muslim emirates, tells us little about the population or the city itself, but it does specifically reference the failure of centralised power in the region. It also offers another explanation for the paucity of information on the Kingdom of Vaspurakan. For the most part these geographers described cities, while the cities in Bagratid hands and in Azerbaijan attracted more attention than those in Vaspurakan. It is noteworthy, however, that Ibn Ḥawqal also identifies al-Našawā/ Naxčawan as part of Interior Armenia, or Bagratid land. This directly contradicts both the earlier tradition in Arabic as seen above and the early tenthcentury text of Ibn al-Faqīh, which states explicitly that al-Našawā/Naxčawan is the capital of Vaspurakan. We know almost nothing of the population of alNašawā/Naxčawan from Arabic sources, though later biographical dictionaries record data about Muslims who are ethnically Arab, Iranian, and Armenian with the nisba al-Našawī,76 indicating their provenance from or attachment to al-Našawā. We also know that the population spoke Armenian and Persian, and probably Arabic, as well.77 ‫ن ن‬ ‫ق � ق ا ا �ز ن‬ � ‫�ر�ى و خ��لا ط و�م ن���ا �ز‬ ���‫و�ل��ي��س ب‬ ‫ي� � ش���و�ى وب�ر ك‬ ‫�جرد وب��د �ل��ي��س و��ا ي�ل����تل و ر‬ ‫�أ‬ ّ‫ت ف ت ن‬ ‫ف‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫�ظ‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ت‬ ‫ت‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ش‬ � � � � �� � � � � ‫ل‬ ‫ل‬ ‫���بر�م����أ�ه�ا شى ء‬ ‫و�مي���ا ��ا�أر ��ي� [و �سرو ج�] ب�ك���يرث������ا و� � �م�����ا دير�ه�ا �����ا ر ب� وا ������ب���ه د ب�ي��ل ى ا�أل�ع��� وا ل �ك‬ ‫م‬ ‫�خ����ص ب����ة ع�ا �مر�ة��ك���ير�ة ا �ل‬ � ‫�خ��ير وق��د ن�ا ��ل�ه�ا �م� ن �بر��س�ا �ز �م�ا ن�ن��ا �م�ا ن�ا ل ��س�ا ئ�رال ق��ا ��ل� �ا �خ�ت���لا ل‬ � ‫و�هى ب� ج��م��ع�ه�ا‬ � ‫حوا ل‬ � ‫م‬ ‫ينم ب ت�غ ّ �أ ا ��ز � ن‬ � � ‫ا ل��س��ل��ط�ا � و�� ي��ر �ه�ل ل م�ا‬.

75  Ibn Ḥawqal 1938, 344: �

76  Vacca 2015. 77  Ibn Ḥawqal 1938, 348–349.

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The idea of a culturally or religiously diverse society in Vaspurakan finds support elsewhere, as al-Muqaddasī (d. 380 AH/990 CE) in Aḫsan al-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm also speaks, albeit briefly, of Arcruni land. He says only: “Qalʿat Yūnus is a city of al-Dayrānī, in which there are Muslims.”78 In short, Arabic sources do not reveal much about the daily life or administration of the Kingdom of Vaspurakan, but they do suggest that Vaspurakan is an ethnically and religiously diverse province. They also tend to tie the cities of Vaspurakan to their neighbours in the nearby emirates, instead of to Bagatid territory. The relationship between Vaspurakan and Islam becomes clearer with the examination of local trade and travel routes. 3.2 Travel Routes Some of these geographical treatises in Arabic were intended for use as travel guides, informing merchants, scholars, and government officials about the routes and distances between places. As a result, the towns of Vaspurakan appear in relation to travel routes instead of in the descriptions of Armenian land. For example, the only contemporary reference to Wān/Van in Arabic is in al-Muqaddasī’s description of the itinerary between Marāġa and Dīnawar, though the route does not make sense geographically and includes several unidentified places: Marāġa—Sāburḫanast—Barza—al-Baylaqān—Sīsar—Tall Wān—al-Ḫabārǧān—al-Dīnawar.79 Al-Iṣṭaḫrī and Ibn Ḥawqal, the predecessors of al-Muqaddasī, sum up the route between Marāġa and al-Dīnawar with a single note that there are no mosques between the two without mentioning the specific stages, thereby omitting reference to Wān/Van.80 Qalʿat Yūnus also appears in al-Muqaddasī’s travel routes, albeit with a lacuna: Ḫoy—Qalʿat Yūnus—al-ʿAṣabiyyāt—?—Tiflīs—Tablā—Šakkī—Lakzān.81 While these itineraries both present significant problems, they do link the cities of Vaspurakan to Azerbaijan, placing them on the routes dated to the Kingdom of Vaspurakan. Al-Našawā/Naxčawan sits aside in this case, as it is far better documented. Al-Iṣṭaḫrī and Ibn Ḥawqal place it on the route from Marāġa to Dabīl/Duin,82 while al-Muqaddasī locates it between Marand and Dabīl/Duin.83 In each case, then, al-Našawā/Naxčawan is a link between Azerbaijan and Bagratid territory. For our purposes here, the images accompanying the written itineraries are perhaps more important. The works of the Balḫī school in particular were ‫ن‬

‫ن‬

‫ة‬

78   Al-Muqaddasī 1906, 377: �‫�م�د ي�ن��� ا �ل�د�يرا � �ب� �ه�ا �م��س�ل�مو‬ ‫�ي‬ 79   Al-Muqaddasī 1906, 383. 80   Al-Iṣṭaḫrī 1927, 194; Ibn Ḥawqal 1938, 353–354. 81   Al-Muqaddasī 1906, 382. 82   Al-Iṣṭaḫrī 1927, 194; Ibn Ḥawqal 1938, 353. 83   Al-Muqaddasī 1906, 383.

‫ق ة ن‬ � ‫و���ل�ع�� �يو���س ه�ي‬.

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traditionally accompanied by maps that organised the land conceptually instead of geographically. This means that the connections between cities and landmarks are displayed stylistically and clearly, even though the maps do not always allow for geographical precision. There are a number of maps of Armenia, mainly in Persian translations of Arabic works, though few include the towns of Vaspurakan. These maps date later than the texts themselves and sometimes include additional material, such as the names of lands and cities that do not appear in the geographical texts themselves. There is a map of Ibn Ḥawqal’s text in a manuscript dated to 1086 CE, currently in Topkapı Sarayı.84 It locates two central hubs in the South Caucasus, Ardabīl/Artawil and Bardhaʿa/Partaw. The routes to the north of Bardhaʿa/ Partaw are all associated with Albania, while the Ardabīl/Artawil branch cuts off into two main directions. To the west, towards the two peaks of Ararat is Bagratid land, extending from Ardabīl/Artawil, Maymand, Ahar, Warzaqān, to Dabīl/Duin. Another branch heads southwest towards Mayyāfāriqīn/Np‘rkert and Arzan/Arcn, through the “region of Wān and Wastān” and past the “lake of Ḫilāṭ.” This line clearly demonstrates the routes through Arcruni territory and links the centers of Azerbaijan with Mesopotamia. This makes a graphically clear distinction between Bagratid and Arcruni land, while tying Vaspurakan into Islamic territory between Azerbaijan and Mesopotamia. The route reads as follows: Sirāh—al-Marāġa—Dāḫrqān—Tabrīz—Salmās—Ḫoy—Barkrī— Arǧīš—Ḫilāṭ—Badlīs. Furthermore, the map marks provincial names such as Armenia, Ǧibāl, Albania, Azerbaijan, and Daylam in green ink, while cities appear in black; the Region of Van and Ostan, nāḥiyat Wān wa-Wasṭān, is labeled in green, implying its independence from the larger provinces. There are several other maps that accompany the manuscripts of al-Iṣṭaḫrī, Ibn Ḥawqal, and al-Muqaddasī, but these do not include any specific mention of the cities of Vaspurakan except al-Našawā/Naxčawan, which is usually place midway between the western route towards Dabīl/Duin and the southwestern route to Mayyāfārīqīn/Np‘rkert. The only other city to appear in one of these maps is Wān/Van, which is shown on the shore of the “Lake of Armenia” [Lake Van] on a map of al-Iṣṭaḫrī dated to 1271 CE; this particular map includes several of the cities in southern Armenia, but bundles them around the lake and the twin peaks of Ararat, omitting the route itself.85 In sum, the cities of Vaspurakan occur infrequently in both the texts and the maps associated with the geographers writing in Arabic between 908 CE and 1021 CE. Contemporaries made a clear separation between Bagratid and Arcruni 84  Galichian 2007, fig. 35. 85  Galichian 2007, fig. 43.

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land and saw Vaspurakan as a link between Azerbaijan and Mesopotamia. These particular texts leave us with very little information about religious, cultural, and social history of the province, but a closer examination of the few relevant passages suggests considerable interchange between Muslim and Christian populations, as Muslims live on Arcruni land and conduct trade via Azerbaijan to the rest of the Islamic world. 4 Conclusion Arabic sources on Vaspurakan, the Arcrunik‘, and the cities of the Kingdom of Vaspurakan rarely provide the details that might excite an historian interested in Ałt‘amar or the circumstances of Gagik’s rule. However, there are a few interesting and useful trends. For example, the authors of Arabic sources about the province and its leaders are diverse. The texts discussed above span several historical genres and were penned by Persians, Arabs, and Greeks, including Melkites, Shiʿis, and Sunnis. The result is that, despite the centrality and historical significance of some pivotal texts (particularly al-Balāḏurī), there were several lines of transmission and sources of information. In some cases, these are explicitly noted, but most of this information is since lost. Still, we are left with the impression that medieval authors writing in Arabic considered Vaspurakan and the Arcrunik‘ marginal, but still politically and socially intertwined with the Islamic world. This significance is based on three broad features. First, the references to Armenian rebellions, tax records, administrative geography, and details about Ḥamza b. Ǧāǧīq, Ašūṭ b. Ḥamza, and Sanaḫārīb demonstrate the role of the region in defining an empire, mainly during the heyday of the ʿAbbāsid state. Second, the appearance of Ibn al-Dayrānī, Ibn Ǧāǧīq, and Aṭūm b. Ǧurǧīn reveal the perceived agency of Armenian leadership in the power plays of the Iranian intermezzo in the North. This paints the picture of Armenian élite closely engaged with the leaders in Azerbaijan: Sāǧids, Daylamites, Ǧilanites, Sāllārids, Šaddādids, and Šarwānšāhs. Finally, a closer look at the contemporary geographical material confirms the ties between the Kingdom of Vaspurakan and the Islamic world by both specifying the mixed Christian-Muslim population and drawing implicit and explicit links between Vaspurakan and Azerbaijan. The themes here are clearly dictated by the norms of Islamic historiography, the interests of scholars writing in Arabic in the ʿAbbāsid period, and the concerns of the Islamic empire. As a result, I have envisioned this paper as both a survey of Arabic sources on Vaspurakan and the Arcrunik‘ and as an essai in Islamic history, albeit on the geographical and cultural periphery of the

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Islamic world. The next step in this endeavor should certainly be to move towards a more integrated Near Eastern history by placing Armenian and Arabic texts side-by-side. The division between the two may tacitly advance the assumption that the two are incompatible and, thus, support a strict division between Christian Armenians and their Muslim neighbours. It is important to stress that the Arabic sources at least show little or no concern about religious differences in Vaspurakan or between the Arcrunik‘ and the Muslims in Azerbaijan. The separation between Armenian and Arabic sources was merely an attempt to identify key themes in Islamic historical writing and possible lines of transmission. Understanding this perspective will hopefully allow historians to work towards a more comprehensive approach towards the sources on the Kingdom of Vaspurakan. Bibliography

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chapitre 5

Le culte de la Croix au palais de Constantinople d’après le Livre des cérémonies Bernard Flusin L’histoire de Gagik Arcruni est liée à celle de l’Empire byzantin et se déroule parallèlement au règne de trois empereurs de la dynastie des Macédoniens, Léon VI le Sage, Alexandre et Constantin VII Porphyrogénète, à celui aussi du beau-père de Constantin, Romain Ier Lécapène. C’est sans doute à Léon VI que le souverain du Vaspurakan doit d’avoir été reconnu comme « archonte », titre avec lequel il est désigné dans le De administrando imperio alors qu’il s’était adressé, entre 920 et 9231, à l’empereur Romain Ier pour lui réclamer d’être traité aussi bien que l’archonte de Tarôn2. Sa demande rencontre peu de succès mais en 923, dans l’atmosphère peut-être des campagnes de Jean Kourkouas en Arménie3, Romain Ier lui attribue le titre d’archonte des archontes, toujours employé vers 950 par Constantin VII pour les souverains du Vaspurakan4. Les contacts que Gagik entretient avec les Byzantins au moment où il fait construire sur l’île d’Ałt‘amar un ensemble avec une résidence royale et une église consacrée à la Croix, invitent, pour déceler d’éventuelles influences ou dessiner des parallélismes, ou pour relever au contraire des différences, à étudier ce qu’a pu être, en cette première partie du xe siècle, le culte de la Croix au palais impérial de Constantinople, culte centré sur la relique prestigieuse qui y est conservée : les Précieux Bois5. Pour cette question, une documentation assez abondante 1  Cf. Constantin Porphyrogénète 1967, Ch. 43, 194. 110–111 (παρά τε τοῦ Κακικίου, τοῦ ἄρχοντος Βασπαρακά) ; Dölger 1924, no. 585 (920–923, peut-être 922). 2  Gagik « aurait pu avoir été reconnu comme archonte par Constantinople lors de son accession à la fonction d’išxan du Vaspurakan en 903 ou dès l’époque des menaces shaybanides en 895–896 », Martin-Hisard 2000, 359–530, ici p. 393. 3  Ibid. 4  Le De cerimoniis témoigne du changement de titre : « Pour l’archonte de l’Aspourakan, c’està-dire du Vasparakan, qui est maintenant honoré du titre d’archonte des archontes, bulle d’or de trois sous. Constantin et Romain, autokratores fidèles dans le Christ Dieu, augustes, empereurs des Romains, à untel, très illustre archonte des archontes » (Constantin Porphyrogénète 1829–30, vol. 2, 687, ch. 48). 5  Voir Durand et Flusin 2004, et en particulier, dans ce recueil, Klein 2004A, 31–60 ; aussi Klein 2004B, principalement 30–67 ; et Klein 2006. Pour le culte de la Croix dans le Vaspurakan voir aussi l’article de Z. Pogossian dans ce volume.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_006

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est disponible mais nous nous limiterons ici à une source unique : le Livre des cérémonies6. Ce grand traité, rédigé par Constantin VII Porphyrogénète, réunit un ensemble de documents qu’on peut dater, pour les chapitres qui nous intéressent, entre le milieu du ixe siècle et la date où Constantin rédige cette œuvre, c’est-à-dire le milieu du xe7. À cette époque, la relique principale de la Vraie Croix, conservée au palais, se trouve au centre de trois célébrations de nature différente : pendant la semaine de la mi-carême, elle est vénérée selon des rites qui nous sont connus par un court chapitre ancien du Livre I et par un autre, plus récent et plus détaillé, du Livre II8 ; du 28 juillet au 13 août, elle est promenée dans les rues de Constantinople qu’elle sanctifie selon un rituel décrit dans un chapitre lui aussi récent du Livre II, (II. 8)9 ; enfin, le 14 septembre, elle est au centre de la grande fête de l’Exaltation de la Croix, décrite dans la couche ancienne du Livre I, chapitre 3110. C’est à cette fête que nous nous intéresserons d’abord. 1

L’Exaltation de la Croix

La fête du 14 septembre, originaire de Jérusalem où elle est célébrée dès le ive siècle, se répand à partir de la Ville sainte et atteint assez tôt, comme nous le montrerons plus bas, la Nouvelle Jérusalem, Constantinople. Le thème de cette 6   La seule édition complète reste à ce jour celle du corpus de Bonn : Constantini Porphyrogeniti Imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae libri duo graece et latine e recensione Io. Iac. Reiskii, cum eiusdem commentariis integris, I–II, Bonn, 1829–1830 (désormais Constantin Porphyrogénète 1829–1830). Pour le premier livre, on dispose aussi de l’édition plus récente due à Albert Vogt, Constantin VII Porphyrogénète, Le Livre des cérémonies, tome I, livre I, chapitres 1–46 (37) ; tome II, livre I, chapitres 47 (38)–92 (83), texte établi et trad. par A. Vogt, Paris 1935 (désormais Constantin Porphyrogénète 1935). Pour le livre II, nous utilisons la traduction manuscrite de Gilbert Dagron, à paraître avec la prochaine édition du De cerimoniis. 7  Pour la date de rédaction du traité, dans les dernières années du règne de Constantin VII, voir Bury 1907, en particulier, pour la date du livre I, p. 419. Pour une vue différente (début du règne personnel de Constantin VII), voir Flusin 2017. 8  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 38, 161 (semaine de la mi-carême) ; ce chapitre ainsi que le chapitre I. 31 sur l’Exaltation de la Croix appartiennent à la couche de rédaction ancienne des fêtes religieuses décrites dans le livre I et remontent sans doute au règne de Michel III. Le livre II est composé dans les années 950 et le chapitre II. 11 (ibid., 549–550), peut être daté de cette époque, ou peu avant. 9  Le chapitre II. 8 (sortie de la Croix le 1er août, Constantin Porphyrogénète 1829–30, 538– 541), peut être daté comme l’ensemble du livre II, et comme II. 11 qui est écrit dans le même style, du règne personnel de Constantin VII. 10  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, 124–128 (Exaltation de la Croix).

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fête importante est révélateur des valeurs fondamentales qui s’attachent au culte de la Croix dans la capitale impériale. Il faut se tourner ici vers un tropaire chanté lors de la procession au Forum de Constantin pendant la pannychis de la nuit du 13 au 14 septembre comme en témoigne pour le xe siècle le typikon de la Grande Église, un document liturgique contemporain du De cerimoniis11. En voici le texte, que nous citons dans l’édition qu’en a donnée Trypanis12 : Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ σταυρῷ ἑκουσίως τῇ ἐπωνύμῳ σου καὶ νῦν πολιτείᾳ τοὺς οἰκτιρμούς σου δώρησαι, Χριστὲ ὁ Θεός· εὔφρανον [ἐν τῇ] δυνάμει σου τοὺς πιστοὺς βασιλεῖς ἡμῶν νίκας χορηγῶν αὐτοῖς κατὰ τῶν πολεμίων, τὴν συμμαχίαν ἔχοντες τὴν σὴν | : ὅπλον εἰρήνης, ἀήττητον τρόπαιον: | Toi qui fus élevé sur la Croix volontairement, à l’État qui porte Ton nom, maintenant encore accorde Ta miséricorde, Christ Dieu. Réjouis dans Ta puissance nos empereurs, Tes fidèles, leur accordant la victoire contre leurs ennemis, eux qui ont Ton alliance : arme pour la paix, invincible trophée. Ce tropaire fait ressortir l’aspect de la Croix qui est privilégié dans la Constantinople médiévale. L’instrument de la Passion, sur lequel le Christ souffre et meurt, se transforme en croix glorieuse, assurant la victoire et la paix triomphante, et protégeant l’empereur et l’Empire. Pour mieux comprendre le sens de l’Exaltation de la Croix, il convient de revenir à une époque antérieure et à l’hymne complet – un kontakion – dont le tropaire que nous venons de citer est le prooimion. Après cette ouverture, nous trouvons l’histoire ancienne de la Croix, puis deux épisodes marquant les débuts de l’Empire chrétien. Il s’agit tout d’abord de la vision de Constantin, dont la strophe que voici fait ressortir le sens :

11  Pour ce tropaire, chanté le jour de l’Exaltation, voir Mateos 1962, 28 (avec la variante, pour le 2e vers « καινῇ πολιτείᾳ ») ; pour son utilisation lors de la pannychis, voir Akent’ev 2009, 100. 12  Trypanis 1968, 152.

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Σύμβολον τοῦτο φοβερὸν μεγάλου θεοῦ βλέπων ὁ μέγας Κωνσταντίνος ἀκήκοε λαλοῦντος ἐν τῷ αὐτῷ τοῦ Ἰησοῦ « Πρῶτος λαληθήσει βασιλεὺς Χριστιανῶν πιστὸς ἐν αὐτοκράτορσιν. Ἕως μου τῆς δευτέρας ἐλεύσεως τοῦτο σοι τῇ πόλει τὸ ἀξίωμα φυλάττω, καὶ στήσεται μέχρι συντελείας τὸ κράτος ἔχουσα τὸ τῆς βασιλείας καὶ τῶν πόλεων πασῶν προκαθημένη· τεῖχος δὲ αὐτῇ γενήσεται ὁ σταυρός μου, | : πύργος ἰσχύος, ἀήττητον τρόπαιον ». | Voyant ce signe redoutable du Dieu grand, Constantin le Grand Entendit Jésus lui dire en ce signe : « Le premier, tu seras appelé, parmi les autokratores, empereur fidèle des chrétiens. Jusqu’à ma seconde venue, pour ta Ville, je garde cette distinction : jusqu’à la fin des temps, elle restera debout, détiendra le pouvoir impérial et sur toutes les villes aura la préséance. Ma Croix sera pour elle un rempart, un bastion puissant, invincible trophée »13. Puis, après la vision de Constantin, le kontakion raconte l’invention de la Croix à Jérusalem par sainte Hélène. Ce sont les deux événements que commémore, avec ses rites spéciaux, la fête de l’Exaltation et l’on en voit toute l’importance. Non seulement nous sommes reportés aux débuts de l’Empire chrétien, mais l’avenir compte plus que le passé. La Vraie Croix est un rempart pour la Ville et la vision de Constantin s’enrichit d’une promesse s’appliquant spécialement à Constantinople : la Ville sera « debout jusqu’à la fin des temps et détiendra le pouvoir impérial ». Ni l’Empire, ni la Ville ne disparaîtront avant la seconde Parousie. On peut se demander ici de quand date ce kontakion si nettement constantinopolitain, et surtout à partir de quand la fête de l’Exaltation a été célébrée à Constantinople, question qui fait encore débat. Dans un livre de 2004, Holger Klein a soutenu une opinion qui avait déjà été exprimée anciennement : l’Exaltation de la Croix n’aurait été introduite dans la capitale qu’après la victoire 13  Trypanis 1968, 155 (strophe 9). Nous modifions la ponctuation adoptée par Trypanis, qui met une virgule après αὐτοκράτορσιν, et un point en haut après ἐλεύσεως.

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d’Héraclius et le rétablissement de la Vraie Croix à Jérusalem en 63014. Mais c’est ne pas tenir compte du kontakion que nous citons ici, et qui s’achève par la strophe suivante : Νέοι Ἀζώτιοι ἡμᾶς ἐκύκλωσαν καὶ ἦραν τὴν θείαν κιβωτόν σου καὶ πόλιν τὴν ἁγίαν· βλέψον καὶ ἴδε, ὁ θεός· γνώτωσαν ταχέως ὅτι σὺ εἶ μεθ’ ἡμῶν, ἡ πεῖρα γὰρ διδάσκαλος· κόψονται καὶ θρηνοῦντες εἰπάτωσαν· « Πέπτωκεν εἰς ἔδαφος ὁ Δαγὼν καὶ συνετρίβη »· ἀνύψωσον κέρας ἐκλεκτῶν σου· Μωσέως ἐπὶ σὲ πετάσαντος χεῖρας, κατεβλήθη Ἀμαλὴκ ῥάβδῳ Μωσέως· δώρησαι, σωτήρ, πιστοῖς βασιλεῦσι νίκας, | : πλῆθος εἰρήνης, ἀήττητον τρόπαιον. :| Les nouveaux Ashdodites nous ont encerclés. Ils ont pris Ton arche divine Et Ta Ville sainte. Regarde et vois, mon Dieu. Qu’ils apprennent vite que Tu es avec nous. L’expérience est bon maître. Qu’ils se frappent la poitrine et disent en pleurant : « Il est tombé à terre, Dagôn, il est en pièces ! » Exalte le front de Tes élus. Moïse a déployé ses mains vers Toi, Et Amalek a été renversé par la verge de Moïse. Donne, Sauveur, la victoire aux empereurs fidèles, Une paix abondante, invincible trophée15. On voit bien que cette dernière strophe est postérieure à la prise de Jérusalem en 614, et antérieure à la victoire sur les Perses en 628, qu’elle ne fait que souhaiter, à plus forte raison au retour de la Croix en 630. L’ensemble du tropaire l’est donc aussi et peut même être plus ancien que cette strophe terminale qui, dans cette position, a de bonnes chances d’avoir été ajoutée16. L’épopée 14  Klein 2004B, 34–40. 15  Trypanis 1968, 158 (strophe 18). 16  Voir les remarques de Trypanis 1968, 150, qui souligne la difficulté de concilier la prise de Jérusalem et la captivité de la Croix avec les promesses d’invincibilité que contient le kontakion. Il propose de voir dans la dernière strophe une addition au poème. Il propose de la dater celui-ci après le couronnement de Flavius Constantinus comme coempereur avec son père Héraclius (612–613), du fait qu’il y est question des empereurs au pluriel. C’est le cas en trois endroits du poème : au vers 4 du prooimion ; 9 de la strophe 17 (avec une variante donnant le singulier τὸν βασιλέα) ; 8 de la strophe 18. L’argument, pour la datation, semble avoir plus de poids pour la strophe 18, plus historique, que pour le kontakion dans son ensemble.

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d’Héraclius marque une étape importante dans l’histoire du culte de la Croix, dans l’Empire et en Arménie. Mais, à Constantinople, les fêtes de la Croix ne lui sont pas spécialement liées. Nous pouvons laisser là Héraclius. Dès la fin du vie siècle au plus tard, l’Exaltation est célébrée à Constantinople et l’on commémore à cette occasion, de façon secondaire, la vision de Constantin, et principalement l’Invention de la Croix par Hélène. Au xe siècle, le Synaxaire de Constantinople note bien que l’Église, le 14 septembre, fête l’Invention de la Croix mais la longue lecture qu’il y a dans ce recueil contemporain lui aussi de Constantin VII renvoie aux mêmes événements que le kontakion : la vision de Constantin, qu’elle propose de situer soit près de Rome, soit sur le Danube, puis l’Invention de la Croix par Hélène17. Dans cette dernière partie, on peut relever deux détails importants : Hélène fait procéder à Jérusalem à la première exaltation de la Croix, pour que tout le peuple puisse voir la relique ; deuxièmement, si elle laisse à Jérusalem la plus grande partie de la Vraie Croix, elle en rapporte à Constantinople une autre partie en même temps que les saints clous. Et, nous dit le rédacteur, elle donne les clous à son fils Constantin mais remet le fragment de la précieuse Croix au patriarche pour qu’il célèbre chaque année l’Exaltation. La notice du Synaxaire que nous citons ici, reprend avec quelques adaptations, les termes mêmes d’une source plus ancienne, le Récit sur l’Invention de la Croix composé au vie siècle par le moine chypriote Alexandre18 : ἣν καὶ μετὰ πολλῆς εὐφροσύνης ὑπεδέξατο ὁ βασιλεὺς καὶ … τὴν … μερίδα τοῦ τιμίου σταυροῦ ἀποθέμενος ἐν χρυσῇ θήκῃ παραδίδωσι τῷ ἐπισκόπῳ τῆς πόλεως εἰς τήρησιν, ὡς ἃν ἐνιαυσιαἰαις μνήμαις ἑορτάζηται ἡ ἀνάδειξις καὶ ἀνύψωσις τοῦ τιμίου σταυροῦ παγκοσμίως19. L’empereur accueillit (l’impératrice Hélène) avec joie et, après avoir déposé le fragment de la précieuse Croix dans un coffre d’or, il le remit à l’évêque de la Ville pour qu’il le garde, afin que la manifestation et

17  Delehaye 1902, col. 43–45. 18  Ὁ δὲ μετὰ χαρᾶς αὐτὴν ὑποδεξάμενος, τὴν μὲν τοῦ τιμίου σταυροῦ μερίδα ἐν χρυσῇ θήκῃ ἀποθέμενος παρέδωκε τῷ ἐπισκόπῳ εἰς τήρησιν, ἐνιαυσιαἰαις μνήμαις ἑορτάζειν τὴν ἀνάδειξιν τοῦ σταυροῦ προστάξας. (« Celui-ci la reçut avec joie et, après avoir déposé le fragment de la précieuse Croix dans un coffre d’or, il le remit à l’évêque pour qu’il le garde en lui ordonnant de fêter par une commémoraison annuelle la découverte de la Croix »), Alexandre le Moine 1863, De Inventione Sanctae Crucis (CPG 7398), PG 87, col. 4064. Ce texte n’est pas la seule source de la notice du Synaxaire. 19  Delehaye 1902, col. 45. 1–9.

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l’exaltation de la précieuse Croix soient fêtées par des commémoraisons annuelles dans le monde entier. Le rédacteur de la notice, en ajoutant un adverbe (παγκοσμίως, « dans le monde entier ») à sa source du vie siècle, a le souci de montrer l’importance de l’arrivée à Constantinople d’un fragment de la Croix découverte par Hélène : la fête du 14 septembre – l’Exaltation de la Croix20 – n’est pas simplement une fête de Jérusalem ; elle est universelle. On notera aussi que, dans la représentation que le moine Alexandre se fait au vie siècle des événements ayant suivi l’invention de la Croix par Hélène, l’instauration de la fête de l’Exaltation à Constantinople est attribuée à Constantin lui-même. Sans doute ne le suivra-t-on pas trop vite sur ce point mais on peut penser en tout cas que, pour Alexandre, la célébration de cette fête dans la Ville de Constantin est déjà chose ancienne quand il écrit21. Pour le lieu où est déposée la partie de la Croix qu’Hélène rapporte à Constantinople, des sources plus anciennes reflètent des traditions différentes de celle que nous trouvons chez Alexandre22. Pour Socrate le Scholastique, Constantin, afin de protéger la ville, intègre le fragment de la Croix à sa statue du Forum23. Théodoret dit rapidement qu’elle est déposée au palais de Constantinople24. Quant à Théodore l’Anagnoste, il semble combiner deux traditions : Constantin, qui divise en deux le fragment reçu de sa mère, en incorpore une partie à sa statue, et l’autre à une croix processionnelle25. Ces traditions divergentes révèlent le double aspect de la relique : d’un côté elle est impériale et liée à la personne de Constantin, de l’autre, comme le relève

20  Klein 2004B, 35, fait remarquer que le nom de la fête (ὕψωσις τοῦ σταυροῦ) n’est pas attesté avant les années 630. 21  Pour le texte d’Alexandre le Moine, voir plus haut n. 18. Klein 2004B, 36, réduit la portée de ce témoignage qu’il juge « ortunspezifisch ». Ce n’est pas notre sentiment, non plus que pour d’autres témoignages qu’il écarte (Chronicon Paschale, Vie du patriarche Eutychios). 22  Voir Klein 2004B, 32. 23  Socrate le Scholastique 2004, I. 17. 8, p. 178–180. 24  Hélène attribue une partie de la Croix du Sauveur au palais (τοῦ δὲ σωτηρίου σταυροῦ μοῖραν μέν τινα τοῖς βασιλείοις ἀπένειμε), et fait mettre le reste dans un coffre d’argent, qu’elle confie à « l’évêque de la ville », c’est-à-dire à Macaire de Jérusalem : Théodoret 2006, I. 18. 6, p. 270–271. 25  Théodore le Scholastique 1995, 12. 15–13. 9 ; cf. Klein 2004B, 289. L’addition propre à Théodore l’Anagnoste (« quant à l’autre part, il l’enferma dans une croix ornée de pierreries et ordonna qu’elle le précède lors de ses cortèges ») se réfère à une croix de procession : peut-être la croix de Constantin, qui serait encore conservée au palais à l’époque du De cerimoniis (cf. Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 1, p. 9, 10, 15 ; II. 42, p. 640).

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Alexandre le Moine, elle est importante dans le culte chrétien et célébrée dans des cérémonies présidées par l’évêque. Le thème et l’histoire de la fête de l’Exaltation à Constantinople montrent bien les aspects essentiels du culte de la Croix à Constantinople et permettent de mieux analyser ce que le De cerimoniis dit de cette célébration. Tout d’abord, au centre de la fête, il n’y a pas la Croix, de façon abstraite, mais la relique elle-même, les « Précieux Bois », τίμια ξύλα, selon l’expression employée par le rédacteur des deux chapitres anciens du De cerimoniis sur la Croix26. D’autre part, le lien avec l’Empire, l’empereur en la personne de Constantin, la victoire impériale est au premier plan. Cependant, dans la célébration, c’est le patriarche de Constantinople qui tient le premier rôle, et, d’après certaines sources, c’est lui qui détient la relique principale. Le chapitre du De cerimoniis consacré à l’Exaltation de la Croix est assez court27. Le propos du rédacteur est de décrire la participation de l’empereur à la cérémonie, et rien d’autre. De ce fait, il commence au matin du 14 septembre, quand l’empereur va quitter le palais pour se rendre à Sainte-Sophie et s’achève avec le retour de l’empereur après l’office, avant la divine liturgie qui suit. Pour replacer les gestes de l’empereur dans leur contexte, il faut recourir au typikon de la Grande Église, dont le point de vue est tout autre28. La fête du 14 septembre est le point culminant d’un ensemble cérémonial qui couvre plusieurs jours et qui nous est connu par un témoin précieux du typikon de la Grande Église, le Dresdensis A 104, plus détaillé que le typikon édité par Matéos, et qui peut être considéré comme contemporain pour la cérémonie décrite ici29. Le point important est que la relique qui sera élevée par le patriarche à l’ambon est détenue au palais. Dès le 9 septembre, le papias – c’est-à-dire le grand portier du palais – l’apporte à la Grande Église, où elle est accueillie par le patriarche. Les quatre jours suivants, du 10 au 13 septembre, a lieu la vénération de la Croix. Au soir du quatrième jour, 13 septembre, les divers morceaux de la Croix sont lavés, puis assemblés avec des liens apportés du palais, et la relique est déposée dans un reliquaire sur une table. On célèbre 26  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 124. 23 ; 125. 20, 23, 23–24 ; 126. 4–5, 20 ; 127. 5, 11–12, 13 ; I. 38, p. 161. 3 (τὸ τίμιον καὶ ζῳοποιὁν ξύλον) et 11–12 (τὰ τίμια ξύλα). Cf. Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 116–118, 149–150. 27  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 124–128 ; Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 116–118. 28  Mateos 1962, 28–32. 29  Voir, pour l’adoration de la Croix du 9 au 13 septembre, puis pour l’Exaltation de la Croix, Akent’ev 2009, 97–102. Les indications du typikon édité par J. Mateos sont beaucoup plus succinctes et ne mentionnent pas le fait que la relique vient du palais : Mateos 1962, 24–32. Pour la cérémonie, voir Flusin 2004.

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ensuite la pannychis, au cours de laquelle a lieu une procession qui conduit jusqu’au pied de la colonne du Forum, à la chapelle Saint-Constantin. Ainsi donc, si toutes ces cérémonies se déroulent à la Grande Église, en l’absence de l’empereur30, la relique elle-même vient du palais où elle est conservée, ce dont le De cerimoniis, dans le chapitre I. 31, ne dit rien. Nous pouvons maintenant revenir à ce chapitre pour suivre l’empereur31. Au matin du 14 septembre, il est salué au palais par la cour, qui l’escorte tandis qu’il sort pour se rendre à Sainte-Sophie. Il passe par la Magnaure et gagne l’angle sud-est de Sainte-Sophie. Là, par un escalier extérieur, il monte dans les tribunes de Sainte-Sophie. Il est sans doute alors dans le mutatorium qui s’y trouve, entouré de la Chambre et des plus hauts dignitaires, et il ordonne qu’on aille avertir le patriarche32. Celui-ci vient, s’entretient avec l’empereur, puis revient dans une des salles du patriarcat attenant à Sainte-Sophie, le Petit Sékréton, où se trouve alors la relique33. Pendant ce temps, l’orthros se déroule à la Grande Église. Au moment du Gloria, l’empereur gagne le Petit Sékréton et vénère la Croix qui y est exposée, puis il gagne le Grand Sékréton et, avec un cierge que lui remet le patriarche, il participe à la procession qui va conduire la Vraie Croix au sanctuaire de Sainte-Sophie où l’empereur entre après le patriarche et où il vénère à nouveau la Croix34. Pour l’exaltation elle-même, qui a lieu à l’ambon, l’empereur se tient, cierge en main, sur la troisième ou la quatrième marche tandis que le patriarche, sur la plate-forme de l’ambon, élève la relique en se tournant vers chacun des points cardinaux35. Puis, après l’exaltation, la Croix est redescendue au sanctuaire où l’empereur la vénère une nouvelle fois. Il est ensuite reconduit par le patriarche, qui prend congé de lui. Il sort par le Saint-Puits et regagne le palais selon des modalités qui n’ont rien de particulier36. 30  Ni le typikon, ni le De cerimoniis ne signalent sa présence. On notera que le typikon ne signale pas non plus la participation de l’empereur à l’Exaltation le 14 septembre à Sainte-Sophie. 31  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 124–128 ; Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 116–118. 32  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 125 ; Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 116. 33  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 125 ; Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 116–117. 34  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 126.3–21 ; Constantin Porphyrogénète 1935, p. 117–118. 35  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 126. 21–127. 8 ; Constantin Porphyrogénète 1935, p. 117–118. Le rite de l’exaltation est décrit en grand détail dans le manuscrit de Dresde (Akent’ev 2009, 102–107), mais la participation de l’empereur n’est pas signalée. 36  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 31, p. 127. 14–128. 5 ; Constantin Porphyrogénète 1935, p. 118.

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Le chapitre du De cerimoniis s’achève ici. Le typikon de la Grande Église nous fait savoir qu’après la cérémonie, c’est à nouveau le grand papias du palais qui vient jusqu’au sanctuaire de Sainte-Sophie chercher la relique qui, après avoir été saluée par le patriarche, lui est remise par le chartulaire et regagne le palais en une procession à laquelle participe la foule assemblée37. Les silences du De cerimoniis ne doivent pas être surinterprétés. Nous avons affaire à un chapitre de la même couche de rédaction que le chapitre I. 38 qui montre les Précieux Bois au palais, où ils sont vénérés par la cour à la Théotokos du Phare38. Il est cependant remarquable que tout se passe, dans la description de I. 31, comme si la relique était en possession du patriarche et déposée à la Grande Église où l’empereur vient pour la vénérer. Il fait venir le patriarche dans le mutatorium, mais va à son tour dans le Sékréton du patriarcat pour vénérer la Croix. Lors des cérémonies de l’Exaltation, il est simplement sur la troisième ou la quatrième marche de l’ambon, avec des cierges de prière à la main. C’est le patriarche qui est à l’ambon avec la relique, dans le rôle de Moïse. Pour cette cérémonie importante et ancienne, le culte de la Croix est l’affaire de l’Église et de l’évêque. Le fait que la relique soit détenue au palais n’est pas mentionné, comme s’il s’agissait d’une circonstance négligeable. L’empereur est bien sûr distingué. Il vénère plusieurs fois les Bois précieux, entre au sanctuaire, est associé à l’Exaltation, mais dans une position secondaire. Rien n’indique qu’il ait la haute main sur la relique. Le typikon, pour sa part, montre l’Empire et l’empereur associés à la Croix, mais à travers la mémoire de Constantin qui est mentionnée dans la notice du Synaxaire et célébrée par la station au pied de la colonne de porphyre, station à laquelle l’empereur vivant, semble-t-il, ne participe pas39. Il n’est pas oublié, mais c’est le premier empereur chrétien qui est commémoré, et l’Église a l’initiative et le premier rôle dans un culte auquel l’empereur régnant ne fait que participer. 2

La relique au palais

Cependant, l’empereur a un avantage réel, puisqu’il détient la relique dans son palais, comme le montrent, outre le typikon de Dresde, d’autres chapitres du De cerimoniis. Il serait précieux de savoir depuis quand mais la documentation, sur ce point, n’a pas toute la clarté voulue, la question se compliquant du fait que la relique a été divisée et qu’il existe de nombreuses parcelles de la Vraie 37  Akent’ev 2009, 100–101. 38  Constantin Porphyrogénète 1829–30, p. 161 ; Constantin Porphyrogénète 1935, p. 149–150. 39  Akent’ev 2009, 100–101.

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Croix et plusieurs anciens fragments importants. À l’époque ancienne, pour l’essentiel, la Vraie Croix est à Jérusalem, centre de son culte. La part de la relique qui est à Constantinople depuis, dit-on, sa découverte par Hélène, serait au palais ou dans la colonne de Constantin selon certaines sources, entre les mains de l’évêque de la Ville selon Alexandre de Chypre comme nous l’avons vu plus haut. Nous ne savons rien d’un autre fragment important venu d’Apamée sous Justin II40. Après Héraclius, ces fragments paraissent perdus de vue et quand il est question de la précieuse Croix ou des Bois, on peut penser qu’il s’agit de la relique principale, qui a quitté Jérusalem. Avec le règne d’Héraclius en effet, dans les années 630, la situation change. La Vraie Croix quitte Jérusalem pour Constantinople et cette relique éclipse les autres fragments. Les sources divergent sur les événements. On admet en général que la Croix, qu’Héraclius réinstalle dans la Ville sainte après l’avoir reprise aux Perses, reste quelques années à Jérusalem avant que l’empereur, devant l’avancée des armés arabes, ne l’emporte avec lui dans sa capitale. Le Ps.-Sébéos croit savoir que c’est le peuple de Jérusalem fuyant devant l’envahisseur arabe qui apporte la Croix à Constantinople et la dépose au palais41. On peut penser qu’il est loin de la capitale et que son témoignage sur le lieu précis où sont déposés reliques et vases sacrés de Jérusalem n’a pas beaucoup de poids. Nicéphore, dans son Breviarium, représente une tradition différente : tout de suite après avoir rapporté la Croix à Jérusalem, où il la remet à Modeste qui procède à son élévation, Héraclius reprend la relique et la conduit à Constantinople, où elle est accueillie par Serge, qui l’élève à son tour42. Rien n’est dit ici de l’endroit où sont déposés les Précieux Bois. Nous ne savons pas non plus sous quelle forme ils ont été conservés. À Jérusalem, il semble que la relique principale était formée d’un morceau unique, que le patriarche pouvait tenir sur ses genoux, et qui était conservé dans un seul reliquaire. À Constantinople, comme nous le verrons, il est question d’une relique en plusieurs morceaux. Il n’est donc pas exclu que la Grande Église et le palais impérial aient détenu simultanément certaines de ces parties mais comme nous allons le voir, le mouvement général est clair : la relique, éminemment impériale, échappe à l’Église pour entrer dans le domaine de l’empereur. Les informations sur la Vraie Croix pour la nouvelle époque qui s’ouvre sont souvent peu précis. Les « Bois vivifiants » sont mentionnés par Nicéphore 40  Justin II aurait fait transférer à Constantinople en 574 la moitié du fragment de la Croix conservé à Apamée : voir Frolow 1961, no. 36 ; Klein 2004B, 27–28, 34. 41  « That night the people of Jerusalem took in flight the Lord’s Cross and all the vessels of the churches of God. Setting sail on the sea in ships, they brought them to the palace of Constantinople » (Thomson, Howard-Johnston et Greenwood 1999, 98). 42  Nicéphore de Constantinople 1990, 62.

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quand, en 641, après la mort de Constantin, Héracléônas, le fils de Martine, prête serment sur eux en présence du patriarche Pyrrhus : καὶ συμπαρόντος Πύρρου τοῦ τῆς πόλεως ἱεράρχου τῶν ζῳοποιῶν ξύλων ἥπτετο καὶ διώμνυτο ὡσ οὔτε δι᾿αὐτοῦ οὔτε δι᾿ἑτέρου τὰ τοῦ Κωνσταντίνου τέκνα βλαβήσεται43. et, en présence de Pyrrhus, le grand-prêtre de la Ville, il jura, en touchant les Bois qui donnent la vie, que ni lui ni personne d’autre ne nuirait aux enfants de Constantin. Le terme employé – les « Bois vivifiants » – semble bien désigner la relique principale, c’est-à-dire la relique venue quelques années auparavant de Jéru­ salem. Cette relique paraît être entre les mains de l’empereur, qui prête serment sur elle, plutôt qu’entre celles du patriarche, simple témoin, mais aucune conclusion sur l’état de la Vraie Croix ni sur son lieu de dépôt ne saurait être tirée de ce passage. Pour le septième siècle, nous ne disposons que d’un témoignage explicite. Il s’agit de celui de l’évêque gaulois Arculfe, tel que nous pouvons le lire sous la plume d’Adamnan44. D’après ce texte, le « bois salutaire de la croix est conservé » à Sainte-Sophie : « dans la partie nord de l’édifice, on montre une armoire très grande et très belle », où la relique est déposée dans un reliquaire en bois. Pour sa vénération pendant la semaine sainte, elle est exposée pendant trois jours « sur un autel d’or … [qui] a deux coudées de long et une de large » : le jeudi saint, l’empereur la vénère, puis les dignitaires et les officiers « selon l’ordre de leur condition et de leur âge » ; le vendredi saint est réservé aux femmes, les impératrices en tête, et le samedi saint au patriarche et au clergé. C’est la seule occasion au cours de l’année liturgique où cette relique est exposée. Elle se présente en trois morceaux : « on n’y trouve pas deux, mais trois courts morceaux de la croix, le bois transversal et le plus long qui a été coupé en deux parties égales ». La valeur du témoignage d’Arculfe a été remise en question et plusieurs détails peuvent surprendre : le fait que l’adoration de la Croix n’ait lieu que pendant la semaine sainte, sans qu’il soit question au moins de la fête de l’Exaltation qui, à l’époque du passage d’Arculfe (vers 680 sans doute) existait certainement à Constantinople ; la forme de la relique, dont les trois morceaux ne

43  Nicéphore de Constantinople 1990, § 30. 19–23, p. 80. 44  Voir Frolow 1961, no. 66 ; Adamnan 1965, 183–234 ; Maraval 1996, 282–283, dont nous reprenons les traductions.

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forment pas une croix patriarcale comme on l’attendrait45 ; le lieu aussi de son dépôt habituel, alors qu’il semblerait plus approprié que la relique fût conservée au skévophylakion. Il paraît difficile cependant de récuser entièrement ce témoignage et il paraît prudent d’admettre qu’à cette date une partie importante de la Vraie Croix était conservée à Sainte-Sophie et que les Précieux Bois apportés de Jérusalem un demi-siècle auparavant avaient été confiés au patriarche. Les autres sources dont nous disposons pour les viie–ixe siècles ne sont pas explicites sur le lieu du dépôt de la Croix ni sur l’identité du dépositaire. Plusieurs témoignages concernent des envois par le patriarche de fragments de la Croix : en 811, le patriarche Nicéphore envoie au pape Léon III un enkolpion avec plusieurs parcelles de la relique46 ; entre 879 et 888, le patriarche Photius envoie à son parent Ašot Ier le Bagratide une lettre d’union avec une parcelle et, en 880, il fait parvenir d’autres fragments à l’évêque de Cère, le futur pape Marin47. Les Précieux Bois sont présents aussi lors du concile antiphotien de 869, qui se tient dans les catéchumènes de Sainte-Sophie48, mais ce cas n’indique pas qui était le dépositaire de la relique. Un épisode plus ancien retient l’attention. Il s’agit du serment que le patriarche Anastase, en 740–741 prête « à l’ambon » (Syméon Logothète) en tenant les « Précieux Bois » et en jurant que l’empereur Constantin V lui a dit que le Christ, enfanté par Marie, était un simple homme, et non pas le Fils de Dieu49. La relique peut avoir été apportée du palais, mais il est plus simple de supposer que le patriarche l’avait à sa disposition à la Grande Église. Plusieurs témoignages, au contraire, montrent une relation privilégiée entre les Précieux Bois et l’empereur. Nous avons déjà signalé le serment que prête l’empereur Héracléônas sur « les Bois vivifiants » en 641. En 711, d’après Théophane, alors que Philippikos s’empare du pouvoir, le fils de Justinien II, Tibère, se réfugie à l’église des Blachernes et tente de se protéger en saisissant l’autel et en brandissant le Bois de la Croix50. Ce témoignage semble bien montrer qu’on disposait au palais au moins d’un fragment important de la relique. En 751, Constantin V fait jurer au peuple de ne pas vénérer les images et de lutter contre les moines et ce serment est fait sur les espèces consacrées, les 45  Voir la correction proposée par Frolow 1961, no. 66. 46  Frolow 1961, no. 86 ; Grumel 1972, no. 382. 47  Frolow 1961, no. 109 et 110 ; Grumel 1972, no. 515–516, 525. Voir ep. 298, in Photius 1985, III, p. 169 (Misimus … a venerabili cruce tutelari) ; ep. 272, datée de 880, in Photius 1984, II, p. 221–222 (τιμίων ξύλων μερίδας). 48  Frolow 1961, no. 106 ; Mansi 1771, XVI, col. 309 et 321 (προτεθέντων τῶν τιμίων ξύλων). 49  Théophane 1883, 415 (κρατήσας τὰ τίμια καὶ ζωοποιὰ ξύλα) ; Syméon Logothète 2006, 122. 3, l. 36, p. 188 (κρατήσας τὰ τίμια ξύλα ὤμοσεν ἐν τῷ ἄμβωνι ἑστώς). 50  Frolow 1961, no. 69 ; Théophane 1883, 380 (κρατοῦντα τὰ τίμια ξύλα).

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« Bois immaculés » de la Croix et les évangiles : προτιθεμένων τοῦ τε ζωοποιοῦ σώματος καὶ αἵματος τοῦ Χριστοῦ τῶν τε ἀχράντων ξύλων ἐφ᾿οἷς Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν χεῖρας ἐξέτεινεν καὶ τῶν ἁγίων εὐαγγελίων51. L’auteur de la Vie d’Étienne le Jeune est peu explicite sur les circonstances de ce serment, mais le patriarche en tout cas n’est pas mentionné, et il semble que ce soit l’empereur qui dispose de la relique, sans doute la relique principale de la Croix. En 822, lors de la révolte de Thomas le Slave, alors que Michel II installe son étendard sur le toit des Blachernes, son fils Théophile, avec le clergé (Skylitzès mentionne explicitement le patriarche), fait le tour des remparts en tenant « le bois vivifiant de la Croix » et le manteau de la Vierge52. Dans la deuxième partie du ixe siècle, la situation est claire. Le chapitre I. 38 du De cerimoniis, sur la vénération de la Croix à la mi-carême, montre que les « Précieux Bois » sont au palais. Sa rédaction est ancienne, et il fait partie de l’ensemble de chapitres anciens sur les cérémonies religieuses que Beliaev et Bury proposent de dater du règne de Michel IIΙ ou de celui de Basile Ier53. Au début du xe siècle, la situation est la même. En 917, c’est le clergé du palais qui convoie en Thrace les « Bois vénérables et vivifiants » pour faire prêter serment à l’armée en campagne contre les Bulgares : ἐξαγαγόντων δὲ τὰ ζωοποιὰ καὶ σεβάσμια ξύλα Κωνσταντίνου πρωτοπαπᾶ τοῦ παλατίου, τοῦ Κεφαλᾶ λεγομένου, καὶ Κωνσταντίνου τοῦ Μαλελίας ἐν τῇ Θρᾴκῃ ἅπαντες προσκυνήσαντες καὶ ἐπομοσάμενοι συναποθνῄσκειν ἀλλήλοις πανστρατὶ κατὰ Βουλγάρων ἐξώρμησαν. Alors que le prôtopapas du palais Constantin, appelé Képhalas, et Constantin fils de Malélia avaient sorti les Bois vivifiants et vénérables pour les amener en Thrace, tous les vénérèrent et, après avoir prêté serment de mourir les uns pour les autres, ils se précipitèrent tous ensemble contre les Bulgares54. De même, en 920, c’est du palais qu’on envoie à Romain Lécapène la « précieuse et vivifiante Croix du Seigneur » pour qu’il prête serment55. Sans doute faut-il comprendre de la même façon ce que nous lisons dans la Vie de Basile 51  Frolow 1961, no. 71 ; Étienne le Diacre 1997, 124 (trad. 212). 52  Frolow 1961, no. 90 ; Theophanes Continuatus 2015 ; Génésios 1978, 28 (τὸ νικοποιὁν τοῦ σταυροῦ ξύλον) ; Skylitzès 1973, 34 (τὸ ζῳοποιὸν τοῦ σταυροῦ ξύλον). 53  Voir Bury 1907, 426–427. 54  Frolow 1961, no. 133 ; Syméon Logothète 2006, 135. 19, p. 304. 55  Syméon Logothète 2006, 35. 30, p. 309 (ἀπέστειλαν πρὸς αὐτὸν τὸν τίμιον καὶ ζωηφόρον τοῦ Κυρίου σταυρόν). La formulation peut faire hésiter mais le contexte montre qu’il s’agit de la relique de la Croix, ou une partie de cette relique.

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le Jeune à propos d’un épisode antérieur, lorsque Nicolas le Mystique et le magistre Jean, en 913, jurent à Constantin Doukas sur les « Bois immaculés et vivifiants » que c’est en toute sincérité qu’ils l’invitent à régner56. Nicolas agit ici moins en patriarche qu’en régent, comme le confirme la présence du magistre Jean, et le serment a lieu probablement au palais impérial. L’important dans cette situation attestée pour la deuxième partie du ixe siècle et pour le xe, mais qui peut être antérieure, est la place que tient la relique du Palais. C’est elle qui sert pour les serments les plus solennels, dans des occasions engageant le pouvoir impérial, et elle aussi qui sert à la Grande Église pour les cérémonies de l’adoration de la Croix comme le montrent le typikon conservé dans le manuscrit de Dresde et le De cerimoniis. 3

Les Précieuses Croix

Le grand traité de Constantin consacre deux chapitres à la vénération de la Croix à la mi-carême. Le premier (De cer. I. 38), très incomplet, appartient à la couche ancienne des cérémonies religieuses décrites dans le premier livre et date comme nous l’avons dit du règne de Michel III ou de celui de Basile Ier. Le deuxième chapitre, dans le Livre II, est d’une rédaction plus récente, à situer sous le règne personnel de Constantin VII ou peu avant. La différence de rédaction est sensible. Dans le Livre I, il est question des « Précieux Bois ». Dans les deux chapitres du Livre II, cette expression n’est plus employée et le rédacteur parle de « la Précieuse Croix » (II. 8), ou, en II. 11, au pluriel, des « Précieuses Croix ». Peut-être y a-t-il là une simple différence de rédaction mais on peut penser aussi que ce changement reflète une nouvelle présentation de la relique, qui aurait pris, entre la rédaction des chapitres du Livre I sous Michel III ou Basile Ier et celle du Livre II sous Constantin, une forme nouvelle : un reliquaire contenant les trois croix dont parle le chapitre II. 11, et semblable au reliquaire byzantin arrivé à Paris sous saint Louis57. Le chapitre I. 38 montre simplement pour le dimanche précédant la mi-­ carême, les dignitaires qui, avant l’aube, se rendent à l’église de la Théotokos du Pharos pour y vénérer la Croix, avant de revenir dans l’Hippodrome couvert où ils attendent l’ouverture du Palais. Ce qui est dit ensuite de l’empereur ne concerne pas le culte de la Croix, et le chapitre suivant, I. 39, qui envisage la 56  Frolow 1961, no. 132 ; Grégoire 1863, col. 657 (τὰ ἄχραντα καὶ ζωοποιὰ τίμια ξύλα). 57  Sur la forme qu’avaient la relique de la Vraie Croix et son reliquaire, voir la notice de Durand dans Durand et Lafitte 2001, 63–64, no. 17 ; Durand 2004, 91–105. Le reliquaire byzantin dans lequel la Vraie Croix arrive à Paris est datable du xiie s., mais peut reproduire une disposition plus ancienne (Ibid., 105 et 104, fig. 11).

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coïncidence entre l’Annonciation et le dimanche de la mi-carême, n’apporte rien. Le chapitre II. 11 est beaucoup plus détaillé. En voici le résumé : Le troisième dimanche du Carême, au palais impérial, pendant le canon de l’orthros, « les trois précieuses et vivifiantes croix », après avoir été préparées par le prôtopapas de la Théotokos du Pharos, sont déposées dans cette église et exposées à la vénération « de tous ». À la fin de l’orthros, le clergé de la Néa monte au Pharos. Les souverains (despotai) viennent eux aussi, quand ils le veulent, vénérer « les précieuses et vivifiantes croix ». Puis les trois croix sont séparées. L’une restera au palais. La deuxième descend à la Néa. La troisième, sans doute la principale, suit un trajet plus compliqué : portée par le papias, escortée par le clergé impérial, elle est tout d’abord transportée dans une salle du palais, le Lausiakos, où le sénat vient la vénérer devant l’oratoire Saint-Basile. Puis elle est déposée dans une ancienne chapelle, Saint-Étienne de la Daphnè. Le lundi, le papias vient à Saint-Étienne, prend la Croix et la porte à Sainte-Sophie. Le vendredi, après la neuvième heure, il va rechercher la Croix à la Grande Église et la rapporte au palais, tandis que les clercs de la Néa font de même pour la croix qui était exposée dans leur église. Toutes les croix, le dimanche, sont nettoyées et déposées au skévophylakion du Pharos. D’après le typikon de la Grande Église, la vénération de la Croix est annoncée dès le dimanche de la troisième semaine de Carême, les Précieux Bois étant exposés à Sainte-Sophie et vénérés par les hommes le mardi et le mercredi de la quatrième semaine des jeûnes, par les femmes le jeudi et le vendredi58. Ce rite, lui aussi, est originaire de Jérusalem. Il s’agit de l’ancienne vénération de la Croix qui avait lieu le Vendredi saint à l’Anastasis, et qui est attestée pour la mi-carême dès le patriarcat de Sophrone, dans les années 63059. À Constantinople, la vénération de la Croix a été célébrée tout d’abord pendant la semaine sainte et le témoignage d’Arculfe, que nous avons cité plus haut, vaut pour cette date. Elle est déplacée à la mi-carême à une date postérieure à 680, et c’est ce nouvel usage que connaît le De cerimoniis II. 11. Ce changement dans le calendrier liturgique n’est pas la seule nouveauté que révèle ce traité. Les Précieux Bois, au palais, ont pris la forme nouvelle de trois croix. Ils sont déposés dans le skévophylakion de la Théotokos du Pharos, une église qui est devenue la principale chapelle palatiale60. Ils ne sont pas les seules reliques précieuses qu’on y trouve. Il y a lieu de penser en effet que déjà 58  Mateos 1963, 38–45. 59  Sophrone de Jérusalem 1863, Sur la fête de la sainte Croix (CPG 7658). 60  Voir Magdalino 2004, 15–30.

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au xe siècle sinon avant, les symbola de la Passion y sont conservés et peutêtre exposés. La présence de ces reliques, dont des fragments sont insérés aussi dans une croix-reliquaire à Sainte-Sophie, à l’entrée du mutatorium impérial61, est attestée non seulement par le reliquaire de Limbourg62, mais aussi par une lettre que Constantin VII adresse à l’armée d’Orient : afin que vous sachiez combien mon âme brûle pour vous, combien je me consume et m’enflamme à imaginer de tout côté ce qui contribue à votre salut et assure votre succès, voici que nous vous avons envoyé – afin que vous en soyez aspergés, que vous en soyez oints et que vous soyez revêtus de la force divine, venant du ciel – de l’eau sanctifiée par le baume recueilli en lavant les symbola immaculés et très augustes de la passion du Christ notre Dieu véritable : les Précieux Bois, la Lance immaculée, le précieux Titulus, le Roseau miraculeux, le Sang vivifiant qui a coulé de Son flanc précieux, la Tunique très auguste, les Langes sacrés, le Suaire qui a revêtu Dieu, et les autres symbola de Sa passion immaculée63. Nous ne savons pas si, dès le xe siècle, les reliques de la Passion sont exposées dans l’église du Pharos comme elles le sont au xiie64, mais nous voyons que les empereurs ont eu à cœur de réunir autour des Précieux Bois le plus possible des reliques de la Passion. Sensible dès le ive siècle, puisque les saints Clous auraient été rapportés par Hélène qui les aurait offerts à son fils, le mouvement se poursuit sous le règne d’Héraclius, quand le patrice Nicétas, après 614, rachète aux Perses l’Éponge et la Lance65. Les étapes suivantes nous échappent mais nous voyons ici, sous Constantin VII, que le palais impérial est devenu le dépôt et le centre du culte des reliques de la Passion. 61  « Ils (les souverains) entrent dans l’oratoire qu’il y a devant le mètatôrion et là, par la triple proskynèse avec les cierges, ils rendent grâces à Dieu. Embrassant la précieuse croix qui contient toutes les reliques de la Passion de notre Seigneur et Dieu, ils entrent dans le mètatôrion » (Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 1, p. 16 ; Constantin Porphyrogénète 1935, I, p. 12). 62   Ševčenko 1994, 289–294 ; Klein 2004B, 105–112. 63  R. Vari 1908, 75–85. Ce passage est parfois mal compris : Constantin VII aurait envoyé les reliques elles-mêmes à l’armée. Il s’agit en fait d’un envoi d’hagiasma (liquide bénit : nous avons traduit « eau bénite ») obtenu en récoltant le baume (ἀπομυρίσαντες) employé lorsqu’on avait oint les reliques dont la liste est donnée, ou l’eau dans laquelle on les avait plongées. C’est avec cet hagiasma qu’on asperge (ῥαντισθῆναι) l’armée. 64  Flusin 2001, 20–31. 65   C  hronicon Paschale 1832, 705. 3–14. La date de l’arrivée de la Lance à Constantinople (un samedi 28 octobre selon le Chronicon Paschale) a été contestée par Klein 2004B, 34–35 ; Klein 2001, 580–587.

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De ce fait, le De cerimoniis ne montre plus les empereurs participant à la vénération de la Croix à la Grande Église à la mi-carême : ils célèbrent ce rite au palais, à la Théotokos du Phare. Sainte-Sophie perd de son importance : une autre croix est exposée à la Néa, la grande église fondée par Basile Ier, qui appartient à la fois au palais et à la Ville66. Les célébrations de Sainte-Sophie sont concurrencées et, de plus, leur déroulement montre bien que le dépositaire de la Vraie Croix est l’empereur. Pour l’époque à laquelle s’est produit ce changement, deux scénarios sont possibles. La Vraie Croix rapportée de Jérusalem par Héraclius peut avoir été déposée au palais dès cette époque, et il faudrait alors reconsidérer le témoignage d’Arculfe. Ou bien les Précieux Bois ont été transférés au palais après 680, dans des circonstances inconnues. On remarquera que, sous Constantin V, l’usage qui est fait des Précieux Bois par le patriarche Anastase peut avoir inquiété l’empereur et que c’est sous Constantin V que l’église du Pharos est attestée pour la première fois67. D’autres hypothèses sont possibles. Pour le xe siècle, qui nous intéresse ici, la situation est sans équivoque. L’empereur a la haute main sur la précieuse relique, déposée à la chapelle principale du palais, dont la sacralité est ainsi renforcée. Et c’est l’empereur qui prête la Vraie Croix au patriarche pour les rites célébrés à la Grande Église. 4

Purification de la Ville et usages militaires

Les cérémonies dont parle le chapitre II. 8 du De cerimoniis se déroulent pendant la première quinzaine du mois d’août et concernent la sanctification de la Ville. Dans ce chapitre, de même époque que II. 11 et reflétant donc l’usage constantinopolitain vers 950 ou peu avant, le rédacteur explique comment, le dimanche précédant le 1er août, on sort la « précieuse croix » du skévophylakion du Palais. Elle est préparée et exposée dans l’église du Pharos, où la cour vient la vénérer. Le papias, la portant sur la tête, va ensuite la déposer au Lausiakos, où elle est à nouveau vénérée, puis il la transporte à Saint-Étienne de la Daphnè où elle reste jusqu’au 28 juillet68. Le singulier employé et la nature du rite font penser qu’il n’est pas ici question des trois croix mentionnées en II. 11, mais peut-être de la plus grande d’entre elles. Pour le reste, cette 66  Sur cette église, en contre-bas du Pharos, voir Magdalino 1987, 51–64. 67  L’église du Pharos (dont le titulaire n’est pas précisé) est citée pour la première fois à l’occasion des fiançailles d’Irène l’Athénienne et de Léon IV, fils de Constantin V : Magdalino 1987, 18 ; Théophane 1883, 444. 68  Pour le rôle du papias, qui redistribue ce qu’il reçoit à cette occasion, et qui se fait éventuellement remplacer par son second, voir Philothée 1972, 129–131.

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première partie de la cérémonie est identique à ce qui se déroule au palais le matin du dimanche de la 3e semaine du Carême. Les choses changent ensuite. Le papias reprend la relique et la porte en un lieu qui n’est pas précisé. Pendant une quinzaine de jours, elle est en ville : Le 28 juillet, on commence à promener la croix et à sanctifier tous les lieux publics et toutes les habitations de cette ville-reine gardée de Dieu, et notamment les remparts, afin que la Ville et tout ce qui l’entoure soient remplis de grâce et de sanctification, et cela jusqu’au 13 août69. Le typikon de la Grande Église et le Synaxaire de Constantinople viennent compléter le protocole du De cerimoniis. Nous apprenons que le 1er août a lieu la cérémonie du baptême ou de l’immersion des Précieux Bois : ἡ βάπτισις τῶν τιμίων ξύλων70. Quant à la sortie de la Croix et à son parcours en ville, elle est décrite à la date du 30 juillet : Le même jour, la précieuse Croix sort du Palais et vient près de la Grande Église. Le second des prêtres se porte à sa rencontre depuis les dépôts de cierges, avec l’encensoir. Il la conduit au sanctuaire de la sainte Grande Église et le clergé la vénère. On la met dans le petit baptistère, où elle dispense sa sanctification dans le bassin d’argent, puis (elle revient) au sanctuaire. De là, elle sort durant quinze jours et autant de nuits et parcourt toute la Ville, puis elle est reportée au Palais sacré par les diétaires et le grand papias. On fait cela parce que les gens souffrent de maladies en ces jours-là plus que les autres mois et qu’en étant promenée par toute la Ville, elle sanctifie l’air, les maisons, les ruelles, les rues et qu’elle rend la santé aux malades partout où elle passe et à tout ce qu’elle touche71. Le rôle protecteur de la Vraie Croix est connu essentiellement dans le domaine de la guerre. Il est établi dès le règne de Constantin comme nous l’avons vu avec l’Exaltation de la Croix qui se réfère à la vision de cet empereur. Durant le règne de Maurice, nous avons l’exemple d’un fragment envoyé à l’armée pour assurer sa victoire72. Dans le De cerimoniis même, il n’est pas question directement de ce rôle, mais dans un texte également de Constantin VII, un traité 69  Constantin Porphyrogénète 1829–30, II. 8, p. 539–540 ; traduction manuscrite de Gilbert Dagron. 70  Mateos 1962, 356–357 ; Delehaye 1902, col. 860. 21. 71  Delehaye 1902, col. 856. 14–33 ; cf. Klein 2004B, 61. 72  Théophylacte Simocatta 1887, V. 11, p. 220. Τό τε ξύλον τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ ἐς ὕψος ἐπὶ δόρατος χρυσοῦ ἀπῃώρητο καὶ προηγεῖτο τοῦ τε βασιλέως καὶ τῆς περιπόλου δυνάμεως (« Le

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militaire qui précède le De cerimoniis dans le manuscrit de Leipzig, nous trouvons l’ordre cérémonial qui est respecté lorsque l’empereur part en campagne : Devant l’empereur marchent les préposites et la Chambre et au milieu des préposites marche un cubiculaire qui porte à son cou les Bois précieux et vivificateurs avec leur coffret (μετὰ τῆς θήκης). Devant la Chambre marchent les impériaux et au milieu d’eux marche un porte-enseigne qui porte une croix d’or incrustée de pierreries73. Cette valeur guerrière de la Croix est évidente aussi lors de certains sièges, où la relique est promenée par l’empereur, ou par l’empereur et le patriarche tout autour de la Ville. En De cer. II. 8, la mention spéciale des remparts montre que cette valeur guerrière n’est pas perdue de vue, mais, de façon plus rare, la Croix assume un autre rôle : elle purifie la Ville et, comme l’explique le Synaxaire, en une saison délicate, protège ses habitants contre les épidémies. C’est le sens de la βάπτισις τοῦ σταυροῦ, où l’eau du bassin d’argent où l’on a plongé les Précieux Bois servira sans doute pour l’aspersion des personnes et des maisons. Mais ce rite, pratiqué à Sainte-Sophie, est passé sous silence par le De cerimoniis. Il semble secondaire et l’essentiel est la présence de la Croix qui, pendant quinze jours, parcourt toute la Ville et que l’on peut toucher. Le rôle de l’Église passe au second plan, et c’est de l’empereur, dépositaire de la Croix, que dépend la purification de la Ville. Parce qu’il détient la relique, il apparaît ainsi comme le véritable médiateur entre le Christ et ses sujets. Le 13 août, la relique rentre au palais : En effet, le 13 dudit mois, de bon matin, la Croix entre au Palais sacré et est exposée sur le trône qui se trouve au Chrysotriklinos. Les diétaires chantent les hymnes habituelles sur la crucifixion ; après que l’ecténie a été dite par le prôtopapas de la Daphné, ils offrent la prière : « Affermissant … », comme à l’accoutumée. Aussitôt, la croix est à nouveau brandie par le papias, et ce dernier, escorté par le prôtopapas de la Daphnè et les diétaires, parcourt en les sanctifiant les chambres et tout le Palais. Ensuite, la croix est déposée dans l’oratoire Saint-Théodore, et, bois de la Croix du Christ, suspendu en haut d’une lance d’or, précédait l’empereur et l’armée qui le suivait »). 73  Constantin Porphyrogénète 1990, 124. 485–487 (Traité sur les expéditions militaires impériales). Rappelons que, depuis Basile Ier, aucun empereur n’est plus parti en expédition et que Constantin VII décrit ici un cérémonial très théorique, peut-être inspiré de ce qui était en vigueur sous son grand-père.

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le soir, le papias et le second la transportent au Phare et la remettent au skévophylax74. Ce retour est donc marqué par un rite spectaculaire : avant que la Croix ne retourne à l’église du Pharos, elle est exposée au Chrysotriklinos sur le trône principal de l’abside, sur lequel l’empereur lui-même ne s’assied que rarement, en des circonstances solennelles75. En effet, au matin des jours ordinaires, l’empereur s’installe dans l’abside du Chrysostriklinos sur un siège (σελλίον) doré situé à droite du trône principal, et les dimanches ordinaires, sur un autre siège à gauche76, de sorte que le trône principal est souvent vide. Le jour des Rameaux, on y met l’évangéliaire77. En août 944, on y expose aussi, exceptionnellement, l’image acheiropoiète d’Édesse, qui vient d’être reçue à Constantinople, et l’auteur du texte qui décrit la cérémonie commente ce geste ainsi : « Une fois arrivés dans ce qu’on appelle le Triklinos d’Or, ils installent pour un temps la divine image sur le trône impérial, où les empereurs ont coutume de décider des choses les plus graves. Ils croyaient en effet non sans raison qu’elle sanctifierait assurément le trône des souverains et qu’elle communiquerait justice et bonté à ceux qui y siègent »78. Le rite du 13 août a le même sens de sanctification du trône impérial et de ses occupants. Après la purification de la Ville, il s’agit de purifier et de sanctifier le palais mais ce rite renvoie aussi à d’autres aspects importants de l’idéologie impériale. La mise en scène peut être précisée par ce que nous connaissons par ailleurs de la décoration du Chrysotriklinos depuis le règne de Michel III79. Dans cette grande salle, véritable cœur du palais, l’abside orientale est ornée d’une mosaïque représentant le Christ80 devant laquelle, chaque matin, l’empereur vient s’incliner après son lever81. En face, au-dessus de l’entrée principale, est 74  Constantin Porphyrogénète 1829–30, ΙΙ. 8, p. 540. La chapelle Saint-Théodore mentionnée dans ce texte ouvre sur le Chrysotriklinos. 75  Voir Dagron 2003, 192–195. 76  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 1, p. 521. 77  Constantin Porphyrogénète 1829–30, I. 41, p. 175. 78  Constantin Porphyrogénète, Translation de l’image d’Édesse, § 63 (dans von Dobschütz 1899, p. 83** et 85**). 79  Sur le Chrysotriklinos, voir Featherstone 2005, 845–852 ; Ébersolt 1910, 77–92. 80  Anthologie palatine 1929, I. 106, v. 5–7, 41 (« Voici en effet que de nouveau l’image du Christ resplendit au-dessus du trône impérial et renverse les ténébreuses hérésies »). 81  « (L’empereur) sort, entre au Chrysotriklinos, se place dans l’abside orientale dans laquelle est érigée l’image de forme théandrique de notre Seigneur et Dieu, et, en adressant à Dieu les prières ordinaires et en faisant une inclination, manifeste sa soumission et vénération envers Dieu. Après quoi, il s’assied sur le siège d’or qui se trouve là » (Constantin Porphyrogénète 1829–30, II. 1, p. 519 ; traduction manuscrite de Gilbert Dagron). Le

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représentée, en mosaïque également, la Théotokos avec à ses côtés l’empereur Michel et le patriarche Méthode82. La décoration voulue par Michel III – ou par ses régents – célèbre ainsi le rétablissement de l’Orthodoxie des images mais son sens dépasse cette circonstance. La mosaïque de l’abside et l’utilisation du trône principal ont pour fonction de rappeler que le pouvoir impérial trouve son origine dans le Christ, βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων. Le trône revêt une importance particulière, et l’on a pu voir dans le rite quotidien qui consiste, pour l’empereur, à le laisser vide tandis qu’il s’assied à côté sur un siège secondaire la manifestation cérémoniale la plus nette de la souveraineté partagée entre le Christ et son lieutenant sur terre83. Le fait d’exposer la Croix sur le trône souligne énergiquement ce sens et le renforce de la sainteté immédiate qui s’attache à la relique. Le Chrysotriklinos, à l’est duquel se trouve l’église du Pharos, apparaît comme le vrai centre du culte impérial de la Croix et le trône du Chrysotriklinos se confond avec le trône de l’hétimasie. Les manifestations du culte de la Croix à Constantinople au xe siècle telles qu’elles sont connues par le Livre des cérémonies montrent ainsi l’importance de ce culte, central pour l’idéologie de l’Empire chrétien, et la vitalité qu’il a sous les Macédoniens, où il est entre les mains de l’empereur, dépositaire de la relique. On comprend dès lors tout l’intérêt qu’il peut avoir pour d’autres souverains chrétiens, familiers du monde byzantin, en particulier pour Gagik Arcruni quand il construit l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar. Bibliographie Adamnan. 1965. Adamnani de locis sanctis libri tres, éd. L. Bieler (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 175), Turnhout : Brepols. Akent’ev, K. 2009. К. Акентьев, Типикон Великой Церкви Cod. Dresde A 104. Реконструкция текста по материалам архива А.А. Дмитриевского [Le Typikon

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Le culte de la Croix au palais de Constantinople

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chapter 6

Relics, Rulers, Patronage: the True Cross of Varag and the Church of the Holy Cross on Ałt‘amar Zaroui Pogossian 1 Introduction* Finished c. 904, the History of the House of Arcrunik‘ written by the dynastic historian and member of the same naxarar family T‘ovma Arcruni describes a visit of Prince Gagik Arcruni to Mount Varag to venerate its most precious relic—a piece of the True Cross. The event is not dated with precision but is placed between 895 and 903, and most likely occurred towards the latter part of this time-frame.1 The episode is recounted in what is now the final and incomplete chapter of T‘ovma’s History, the end of which has been lost: Galloping with eager haste he reached the mountain of the Lord and the house of our God, according to the precepts of the prophets. And soaring upwards from below, towards Mount Varag, he venerated the wood of the Cross of Christ, embellished by God and crowned by Christ, a pedestal to God’s feet, the object of pride of the host of believing kings through which they are crowned by Christ. And preparing gold studded with gems, he wrapped the Holy Cross of salvation in gold, and he embellished the wondrous wood with pearls, fitting it [in a casket] made of * Research for this paper was carried out under the auspices of a project funded by the European Research Council (ERC) within the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme (grant agreement n° 647467—ERC-funded Consolidator Grant JewsEast at Center for Religious Studies, Ruhr-Universität-Bochum). 1  T‘ovma Arcruni, 1985, 398. The visit is reported immediately after Gagik’s elder brother Ašot’s death at the end of 903 and in the context of Gagik’s numerous construction and beautification activities within his realm. However, in this section T‘ovma talks also about work carried out both before and after Ašot’s death, thus precluding a precise dating of the visit, even if the latter is included among those activities that seem to have been taken place after the death of Ašot. The next entry in the text—the (re)construction of a palace in the village of Mahṙašt using a former Ṙštuni building—is specifically told to have taken place when “Gagik was a general,” i.e. before 903. Thus, while the text itself does not follow a chronological flow, there are some indications that can lead us to reconstruct a more precise chronology. On the History of T‘ovma and its purpose see T. Greenwood’s contribution in this volume.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_007

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sweet-smelling wood, leaving open a part on the outside of the golden case, on the front of the four-armed, cross-shaped, gold-covered little wooden casket. This was the cross about which we wrote above.2 It was discovered 259 years ago, at the time of Nersēs the Third, Catholicos of the Armenians and Vardan Ṙštuni Patrik, the year when Muslims conquered the land of the Armenians. After his splendid glorification of the Cross Gagik came down from the Mountain to its bottom where anchorites clad in the habit of monks lived.3 This visit is listed among Gagik’s and his brother Gurgēn’s most noteworthy activities which included the foundation or support of churches, monasteries, fortresses, as well as the construction of water-channels and streets. T‘ovma’s (First) Anonymous Continuator comes to add further details about Gagik’s structural reforms that transformed the landscape of Vaspurakan, often through the sacralisation of its territory, but also through the establishment of new military outposts and strongholds, strategically located for the control of communication routes.4 The above excerpt highlights the importance that Gagik attached to the patronage of the True Cross of Varag and his public display of its veneration. His ‘advent’ at the monastery must have been carried out with great pomp and is described in suitable, rhetorically charged language by T‘ovma. From other sources we know that Gagik also donated land, orchards and fields to the monastery, while his wife gave a lavishly decorated gospel— known as the Gospel of Queen Mlk‘ē—to the church of the Mother of God built 2  As already pointed out by Thomson 1985, 317, nowhere above had T‘ovma mentioned this rediscovery. Could this be due to T‘ovma’s source which he reproduced verbatim? Nor is it clear from which year should 259 be subtracted. Other sources too place the discovery to the time of Catholicos Nersēs III (641–661) and the rule of Vard Patrik Ṙštuni (654?–703?), as will be discussed below. 3   T‘ovma Arcruni 1985, 393–394: Փութաճեմ ընթացող արշաւանս ի վերայ ձգեալ՝ հասանել ի լեառն տեառն եւ ի տուն Աստուծոյ մերոյ, ըստ յորդորման մարգարէիցն, եւ ճախր առեալ ի ներքուստ ի վեր ի լեառն Վարագ եւ երկրպագեալ աստուածազարդ քրիստոսապսակեալ փայտի խաչին Քրիստոսի, պատուանդանի ոտիցն Աստուծոյ, որով պարծի եւ պսակի ի Քրիստոս հաւատացելոց թագաւորաց երամք։ Եւ ոսկեգործ ականակապ կազմեալ՝ պատեաց ոսկով զփրկագործ սուրբ խաչն, եւ ընդելուզեալ մարգարտով զարդարեաց զսխրագործ փայտն, հիւսնեալ ի մէջ անուշահոտ փայտից, թողեալ մասն ինչ արտաքս ոսկեպատ պահարանին, յառաջնում իւրոյ քառածրագիծ խաչակերտ փայտեղէն գզրոցկանն։ Այս այն խաչ է զոր վերագոյնն գրեցաք վասն սորա, մծթ. ամօք առաջ զսորայս բացայայտեալ զցոյցս յայտնութեանն, յամս Ներսեսի երրորդի Հայոց կաթողիկոսի եւ Վարդանայ Ռշտունեաց պատրկի եւ յամի ունելութեանն Տաճկաց զհայկական աշխարհ։ Եւ յետ խաչայարդար պայծառութեանն իջեալ ի լեռնէն Գագիկ ի սոտորոտ լերինն, ուր աբեղայիցն բնակէին սքեմաձեւքն.

4  A detailed discussion on these issues can be found in Pogossian 2017.

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on Mount Varag by herself.5 The monastery of Varag, in fact, possessed a type of a relic whose significance and veneration went well beyond Vaspurakan or Armenia. Such a prized holy object of pan-Christian significance did not have to remain linked to local traditions or those of the Armenian Church alone, but appealed to any Christian culture or ruler(s). This is an aspect that will become evident through the use of the True Cross of Varag by Latin (Crusader) leaders in Edessa and the surrounding area in the twelfth century. Moreover, centuries later even local Muslim inhabitants would seek its miraculous healing power. The spiritual and political potential that the patronage of a True Cross relic implied escaped neither Gagik, nor, in fact, his ancestors. On the contrary, the support of the monastery of Varag was initiated already by Gagik’s grandfather Ašot and his father Grigor-Derenik, whom T‘ovma Arcruni hails as the liberators of Mount Varag and its monastery from the “servitude” of the local Muslim potentates—the ‘Uthmānids—who also controlled a key fortress of the area called Amiwk.6 Gagik not only continued this policy of Varag’s patronage initiated by his grandfather and father, but eventually annexed the fortress of Amiwk to his territories, thus, ensuring the control of a military outpost on the most significant route linking Vaspurakan both to the east and the north.7 Given Gagik’s ostentatious display of reverence for the True Cross of Varag, if we believe T‘ovma’s account, the likely dedication of his most splendid 5  This information is recorded in the colophon of the Gospel of Mlk‘ē, one of the oldest Armenian manuscripts, currently preserved at the Mechitarist Library in Venice, St. Lazzaro: V1144/86. It is reproduced in Mat‘evosyan 1988, 49. The date of the production of the manuscript itself is earlier, perhaps 851, but generally assumed to be 862, while Mlk‘ē’s colophon was introduced later. The intricate issues regarding the dating of the manuscript, as well as questions about the identity of Mlk‘ē (not mentioned anywhere else as Gagik’s wife but only assumed to be), cfr Kouymjian 2009, 124–127. In Mlk‘ē’s time the specific location on Mount Varag where the Gospel and the Cross were housed must have been the so-called monastery of Upper Varag. The question of the two nuclei—Upper and Lower Varag—and their holy sites is discussed in the second half of this article. Throughout the paper manuscripts will be cited according to the conventions of the Association Internationale des Études Arméniennes (AIEA), i.e. the first capital letter indicating the location of the manuscript followed by its call number within the given library. Manuscripts from the following locations/ libraries have been used: J = Jerusalem, Library of St. James Armenian Patriarchate; M = Matenadaran, Institute of Ancient Manuscripts in Erevan; P = Paris, Bibliothèque Nationale de France; V = Venice-St. Lazzaro, Library of the Mechitarist Congregation; W = Vienna (Wien), Library of the Mechitarist Congregation. 6  The details of this conquest and patronage of Varag, including its political and religious implications are discussed in Pogossian 2017. Amiwk (alternatively spelled Amuk) is identified as current Yeşilsu according to the website of Houshamadyan http://www.hous hamadyan.org/en/mapottomanempire/vilayet-of-van/kaza-of-van/locale/geography.html (accessed 17.06.2017). 7  T‘ovma Arcruni 1985, 434.

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foundation—his palatine church on the island of Ałt‘amar—to the Holy Cross could hardly be accidental. On the contrary, it could not but have made a direct reference to the True Cross jealously guarded on Mount Varag overlooking Lake Van and the island of Ałt‘amar from south-west. We can take T‘ovma Arcruni’s description of Gagik’s visit to Varag and the commissioning of the luxurious reliquary for the True Cross as one piece of evidence that in the second half of the ninth century the cult of the True Cross of Varag was well-established at least in the immediate geographical vicinity of the monastery, if not in all of Vaspurakan or elsewhere in Armenia.8 Its patronage was felt to be fundamental for Gagik’s religious policy and legitimation of territory control in a region that was conquered by his ancestors only a couple of decades before. The colophon of 908 in the Gospel of Mlk‘ē, detailing the various donations made to the monastery, is another piece of evidence corroborating this hypothesis. Yet, the origins of the cult of the Cross of Varag, the modes and the process of its diffusion, as well as its function in Gagik’s princely or later royal policy have not hitherto attracted scholarly attention. The present article aims to fill this gap, covering the period from the seventh to the tenth centuries, with a brief afterword on the fortunes of the True Cross of Varag after the fall of the Kingdom of Vaspurakan c. 1021/2. The patronage of the True Cross of Varag by Gagik will be placed in the wider context of Gagik’s support of religious institutions, as well as symbolically important relics and cults in Vaspurakan, as part of his strategy of territory control and legitimation of his rule. 2

The Origins of the Cult

2.1 The Dossier of the True Cross of Varag To begin any investigation on a hagiographical topic, it is essential to reconstitute the so-called dossier of the given cult. By exploring the available sources on the True Cross of Varag from the seventh to tenth centuries, it is hoped that some light will be shed on the history of its emergence and development, as well as its functions and, when possible, its patrons. This background will allow a better evaluation of its significance for Gagik (and his successors) and their rule of Vaspurakan or even beyond.

8  There is no easy way of defining Armenia in any period of the pre-modern era, as territories inhabited by Armenians rarely constituted one polity. In this paper ‘Armenia’ will loosely refer to the geographical area ruled by the Bagratids, Arcrunids and Siwnis in the ninth and tenth centuries.

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There are three early texts that are dedicated or make a direct reference to the Cross of Varag, all of which are either anonymous or have only a putative author. None is securely dated. Those are: a Homily on the Cross of Varag by one Bishop Yovhannēs about whom little else is known;9 an apocryphal History of Hṙip‘simeank‘ Saints ascribed to Movsēs Xorenac‘i, redacted based on earlier legends undoubtedly before 944 and most likely some time in the ninth ­century,10 and a canon of hymns (šarakans) dedicated to the Cross of Varag, which allude to its appearance and discovery. The latter are attributed to Catholicos Sahak Jorop‘orec‘i (677–703) in medieval lists of šarakan authors, as most of the hymns on the cross are.11 Besides the excerpt above, there are other references to the True Cross of Varag in the History of T‘ovma Arcruni, as well as his twelfth-century (Second) Continuator. The so-called Anonymous Story-teller is precious for appreciating the folkloristic aspects of the veneration of the True Cross of Varag between the seventh and tenth/eleventh ­centuries.12 Some tenth-century theological works, such as by Simēon Ałjnec‘i and Anania Narekac‘i refer to the Cross of Varag and its appearance in a theological and ecclesiological context.13 The twelfth-century historian Matt‘ēos Uṙhayec‘i, writing in the city of Edessa, recorded the transfers of the True Cross to Maraš and Edessa by the Abbot of Varag—Bishop Pōłos—as well as the use of the relic in a military context, possibly involving Aplłarip Arcruni.14 Some short chronicles make only a brief reference to the monastery of Varag or its cross, dedicating an entry to its “appearance” which they date variously to 9  The text has been published several times, either fully or in excerpts. Ananean 1966 classifies this source as a “Homily” and its author appears as a Chorbishop Yovhannēs. In the most recent publication, Yovhannēs Episkopos 2007, edited by Y. K‘ēosēean, the author is called Bishop, rather than Chorbishop. Both editors identify Yovhannēs with one of the participants of the Council of Manazkert in 726. In this article I have used the 2007 edition, based on an older manuscript (M1888) than the one used by Ananean, and including an apparatus of variant readings, an improvement compared to the 1966 edition of Ananean. 10  Movsēs Xorenac‘i 1865, 297–303. Outtier & Thierry 1990 provide a French translation, art-historical/architectural and topographical commentary. 11  Š arakan 2007, 14; 16–7 for lists of šarakan authors; 326–328 šarakans on the Cross of Varag. There are also non-canonical šarakans on the Cross of Varag, Ibid. 568–570. The latter, however, do not make any specific reference to the Cross of Varag but are rather imbued with reflections on the salvific mystery of the cross. On the šarakans on the cross ascribed to Sahak Jorop‘orec‘i cfr Połarean 1969, 97 and Findikyan 2006, 65. None of these scholars questions Sahak’s authorship of the Šarakans on the Cross of Varag. T‘ahmizyan 1980, 37 however, ascribes parts of it to Nersēs Šnorhali. See more on this in Part 3.1. 12   Darbinyan-Melik‘yan 1971. The relevant sections will be discussed it the body of the paper. 13  See section 3.2. 14  Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 258, 342.

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660 or 661/2.15 Information on the whereabouts and vicissitudes of the Cross are mentioned with varying degrees of detail by Vardan Arewelc‘i,16 Aṙak‘el Davrižec‘i, and various short chronicles from the fifteenth to seventeenth centuries.17 Colophons of manuscripts also provide useful information with regards to the veneration of the Cross of Varag and will be referred to in this study when appropriate. For understanding the spread of the cult of the Cross of Varag, information provided by liturgical manuscripts is also significant. Those include Lectionaries (Čašoc‘), Festals (Tōnakan), Homiliaries (Čaṙirs) and Directories of Feasts (Tōnac‘oyc‘), although they yield information only for periods that are later than the one considered in this paper.18 The same holds true for the Synaxarion (Yaysmawurk’) which came into use in the Armenian Church from the twelfth century onwards.19 Among the earliest three sources, the Homily on the Cross of Varag by Bishop Yovhannēs and a šarakan canon attributed to Sahak Jorop‘orec‘i could be roughly contemporary. However, as mentioned above their date and authorship are anything but secure. A comparison of the šarakans and the Homily shows that they are informed about each other, more likely the šarakans being aware of the Homily and referring to themes found therein, rather than the other way round. Moreover, the tradition on the Cross of Varag was anything but static and an important change in content occurred between the Homily and chronologically the next most crucial source on the relic—the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. It is the merging of these two strands of tradition that gave rise to what may be termed as a ‘canonical’ version on the True Cross of Varag, including its origin and (re)discovery, that will be repeated in any subsequent notice on the True Cross of Varag up to our days. These two pieces of the dossier are by far the most relevant for evaluating the importance of the True Cross of Varag before and during Gagik’s reign. 15  Yovhannēs Imastasēr (eleventh century) provides the year 110 of the Armenian era (661/2 AD). Abrahamyan 1956, 133. A thirteenth century anonymous chronicle probably from Sebastea also dates it to 661. See Hakobyan 1956, 126. 16  Vardan Vardapet [Arewelc‘i] 1862, 98. 17  See section 3.2. 18  On these various types of liturgical manuscripts, see Ant‘abyan 1971; Renoux 1986/87; Renoux 1987; Vardanyan 1999. The most exhaustive treatment of the Armenian Lectionary (based on the Jerusalem Lectionary) and its evolution has been carried out by Renoux. Cfr Renoux 1969B, Renoux 1971, Renoux 1989 and Renoux 1999. 19  Der Nersessian 1950; Renoux 1989, 445–446 about some possible predecessors of the Armenian Synaxarion and the latter’s introduction in the Armenian Church from the twelfth century on, enriched by translations made by Grigor Vkayasēr (eleventh century) and his collaborators. See also Zanetti 1987.

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They will be scrutinised and placed in a proper historical context, upon which I will attempt to delineate the content and significance of the cult of the True Cross of Varag and their transformations in time. 2.2 The Homily on the Cross of Varag The Homily on the Cross of Varag is the earliest source about the relic and, thus, will be considered first. It is a coherent composition written by a learned, sophisticated cleric, intimately familiar with the latest developments in the doctrine of the Armenian Church, but well-aware of True Cross traditions beyond Armenia, too. The Homily weaves together several distinct themes and employs a narrative plan that moves chronologically from Creation to Salvation, looking forward to the final delivery of mankind at the Parousia. In parallel, it juxtaposes Old Testament foreshadowings of the cross to their realisations in Christian Heilsgeschichte; it then links the discovery of the True Cross under Constantine the Great and his mother Helen to the events on Mount Varag, eventually emphasising the importance of the latter in transforming Mount Varag to a New Jerusalem and a New Mount Zion. The appearance and the discovery of the Cross of Varag, thus, is placed against the background of cosmic and human history, the latter consisting mainly of allusions to Roman and Armenian narratives of Christianisation, with some related later traditions. In the following discussion I will refer to paragraph numbers as they appear in the most recent edition of the text.20 The Homily starts with a brief confession of faith (§1) which is based on Agat‘angełos §259, but includes additions that are due to later developments in the Armenian creed since the fifth century.21 It then outlines the ‘order of creation’ (§§2–5) starting with the “heavenly hosts,” heaven and earth, earthly creatures and their culmination in “man in the image of God,” who, however fell from grace because of the “evil poisonous snake.” Pitying “his own creatures” God sent his Son “God the Logos” who “clothed in flesh” from Virgin Mary (§6). The author spells out a monophysite,22 non-Docetic Christology (§7), followed by a brief recounting of Jesus’ earthy life and economy which 20  Yovhannēs Episkopos 2007, 617–624. 21  In general on the development of the Armenian creeds cfr Winkler 2000. All references to Agat‘angełos will be made to paragraph numbers so as to facilitate references to any edition. I have used Agat‘angełos 1983. 22  I will use the traditional term ‘monophysite’ to describe the Christological credo of the Armenian Church which was dominant, with ups and downs and to a different degree in different geographical areas, since roughly the mid-sixth century. In doing so, I assume that readers have by now shed away any prejudice of ‘heresy’ that has been attached to this term by a number medieval polemical texts.

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ended in His voluntary Crucifixion, Resurrection, His sitting on the “righthand of the Father.” A statement about the Second coming (§8) concludes this section. The author, then, clarifies that Jesus left his cross on earth for the “salvation of the world” (§9) and the text brings forth examples (nine in total) from the Old Testament (§§10–19) where various events and objects are interpreted as prefigurations of the cross and its salvific function. Consequently, the author moves to a more specific geographical and historical context: Vaspurakan and Mount Varag (§20). He provides details on a hermit—T‘odik (a diminutive of T‘ēodoros)—who after having been married and having had children, decided to lead an ascetic life “on the summit of Mount Varag” (§§20–21). It is thanks to T‘odik that Mount Varag would become a new Sinai, says Yovhannēs, or even more, a Second Zion and Heavenly Jerusalem (§§22–24). T‘odik himself is compared to Moses (§23). Having had a presentiment about a forthcoming miracle, T‘odik fasts for ten days (§§25–27) and at its completion he and his disciple Yovēl receive a vision of a “luminous host of angels” singing with sweet-sounding voices and after them a cross which fills the entire mountain with its brilliance. The cross is visible also to the villages and farms at the foot of Varag, from which men and women go out to observe the luminous apparition and the mountain “glorified with the wondrous light” (§§28–30). It radiates until the sixth hour, when the “shining cross” and the angels appear in the dwelling of T‘odik, filling the house with “awesome light,” accompanied by the singing choir of angels (§§31–32). Blinded by the brightness, T‘odik and Yovēl fall on their knees and start a psalmody until the ninth hour (§§33–34). Then the cross moves to “the other building which was its resting place” after which the light gradually diminishes and the singing of angels ceases (§35). Coming to their senses and at last able to stand up, T‘odik (with Yovēl) enters the “building” and salutes the cross holding it in his hand, rejoicing in the wonder that they witnessed. They continue reciting psalms the whole night (§§36–39). Then, presumably in the morning, T‘odik explains to Yovēl the significance of the relic that was revealed to them, now citing examples of historical visions, discoveries or miracles performed by the power of the cross, and specifying that the relic in their possession was part of the same cross (§§40–46) as the above examples. T‘odik’s explanation concludes with a statement on the significance of the cross for soteriology. He also emphasises its apotropaic qualities and its uniqueness as a Christian symbol par excellence, of which all Christians should pride themselves (§§47–50). Soon, the news of the discovery spreads in the entire “country of the Armenians,” until the borders of Georgia and [Caucasian] Albania (Ałuank‘). A multitude of worshippers— both lay and religious—flock to Varag from everywhere in order to be worthy of “saluting the holy cross and receiving the blessings of the man of God.” All

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this is accompanied by the recitation of psalms (§§51–55). Numerous healing miracles are reported throughout the day and everyone continues the psalmody through the following night. In the morning all receive T‘odik’s blessings and depart (§§56–57). The Homily specifies that this wonder happened in the days of the “pious Emperor Constans” [II] of the Romans (641–668), during the patriarchate of Nersēs [III] (641–661) and the rule of Vard Ṙštuni (654?–703?), son of T‘ēodoros Ṙštuni of Vaspurakan (§58). Both princes are praised for their piety and devotion to the Church. But the main addressee of the epilogue is Vard, whose courage as a soldier fighting against “the nation of Ismaēl” and pious lifestyle dedicated to the recitation of psalms since boyhood (§§59–60) is extolled. It was to him that T‘odik sent the news of the “advent of the Holy Cross,” upon which Vard along with his retinue hurried to T‘odik and “was worthy of saluting the Cross.” Vard commanded to celebrate the occasion with sacrifices (մատաղ). The Homily ends thus, its final sections representing a eulogy of sorts on Vard Patrik Ṙštuni (§§60–62). The Homily is replete with intriguing theological, historical and hagiographical details, including information on the origin of the cult of the True Cross of Varag which would be modified in later sources. Ananean dated the text to the end of the seventh- first decades of the eighth century and thought that Bishop Yovhannēs’ floruit fell between 660 (Ananean’s date for the discovery of the Cross of Varag) and c. 750. The Mechitarist scholar identified the author Yovhannēs with a homonymous Yovhannēs Chorbishop—a participant at the Council of Manazkert convened by Catholicos Yovhan Ōjnec‘i in 726.23 In principle, this hypothesis is not implausible as far as the author of the Homily on the Cross of Varag is concerned, but it cannot be confirmed with more secure evidence. Another circumstance calls for caution. Ananean published the Homily together with another text, an Encomium on the Holy Catholic Church, ascribed to the same Bishop Yovhannēs in the Venice manuscript (V225/731) which served as the basis for his edition of both texts.24 However, it was later demonstrated by Michel van Esbroeck that the Encomium on the Holy Catholic Church was an abridged version of a work composed by John II of Jerusalem in the fourth century, later translated to Armenian.25 The complete (Armenian) text of the Encomium on the Church was then published from a Erevan manuscript (M993) and commented upon by van Esbroeck. Thus, while Ananean noted the difference of style between the two texts, citing, in addition, Sargisean’s remarks to this effect, he considered the eighth century Yovhannēs as the author 23  Ananean 1966, 15. 24  Published together by Ananean 1966, 14–28. 25  van Esbroeck 1973.

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of both compositions. Van Esbroeck’s demonstration to the contrary weakens Ananean’s hypothesis also with regards to the identity of the author of the Homily on the Cross of Varag. Yet, whoever the latter may have been, a date of mid-seventh century is quite likely, based on the internal evidence of the text, as shall be seen below. Moreover, I shall maintain the putative author’s name in this study unless new information becomes available. The Trinitarian and Christological formulae of the Homily are rather archaising on one hand, but concerned with seventh- and early eighth-century Christological discussions within the Armenian Church, as well as between her and the neighbouring Syriac and Byzantine Churches, on the other hand. In fact, time and again, the reality vs the corruptibility of Christ’s flesh, His sufferings and death on the cross, reverberate in the text, issues that were hotly debated throughout the seventh and early eighth centuries. The credal statement that commences the Homily describes the Son as “co-counselor, co-creator and co-labourer” of the Father.26 This type of word-formation with the suffix -կից points to the author’s use of archaic terminology, influenced by Syriac theological formulae, often employed for the term ὁμοούσιος. One observes similar lexemes (with the suffix -կից) in some of the earliest creeds either composed in Armenian or among the first translations.27 It is clear that the Homily’s author employed these terms in order to affirm the equality of the Son and the Father, just as the earlier Armenian sources did. Archaising elements are likewise observable in the Homily’s terminology of the Incarnation. First of all, it is set in an eschatological perspective, as it occurs “ի վախճանի աւուրց այսոցիկ եւ ի վեցհազարեան դարուս / in these last days and in the six thousandth age.”28 The idea of the six ages of the world—stemming from the Antiochene theological milieu—is found also in the Teaching of St. Gregory which was undoubtedly one of the Homily’s sources.29 But the Incarnation was associated with the ‘last days’ in a number of other fifth- or sixth-century sources, such as Łazar P‘arpec‘i, P‘awstos Buzand and Eznik.30 The latest author who places the Incarnation at the “end of time” seems to be Catholicos Yovhannēs II Gabełean (557–574).31 Even more significant is the combination of this eschatological perspective with a kind of vocabulary on the Incarnation that, again, is expressed 26  Yovhannēs Episkopos 2007, 617: խորհրդակիցն, արարչակիցն, համագործակիցն. 27  For relevant sources and the use of the term in them cfr Winkler 2000, 73–74, 121, 337, 343–348. 28  Yovhannēs Episkopos 2007, 617. 29  Thomson 2001, 39–41. Agat‘angełos §§667–670, esp. §670. 30  Winkler 2000, 60–62, 76, 113, 122, 164, 381–382. 31  Winkler 2000, 253.

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using archaic Formelgut (ultimately of Syriac origin): “եկեալ ի սուրբ Կոյսն Մարիամ, եւ ի նմանէ մարմին զգեցեալ / [He] came to the holy Virgin Mary and from her put on [lit. clothed in] flesh.” The locution “he put on [clothed in] flesh” is known since the earliest Armenian creeds and betrays, again, a Syriac theological background of origin. In the course of the fifth century newer terms such as “մարմնացավ / he became flesh” and, later on, “մարդացաւ / he became human” acquired more currency,32 but are not used in the Homily. The Christology of the Homily’s author is undoubtedly monophysite and anti-Docetist.33 More than once he emphasises the reality of Christ’s humanity, including His human body, His experiences of human needs and passions, including suffering, except for sin. These theological formulae are consonant with seventh- and early eighth-century concerns, but also here, a peculiar mixture of archaic and newer vocabulary is notable. Thus, the union of human and divine natures is described as: “խառնեալ եւ միաւորեալ զմարդկութեանս բնութիւնն ընդ Աստուածութեանն, եւ եղեալ յերկուց բնութեանց մի / he mixed and united the human nature to the divine [nature], becoming one from two natures.”34 The verb combination “խառնեալ եւ միաւորեալ / mixing and uniting” has precedents in earlier sources, such as Agat‘angełos §369,35 but also, or especially, in the Confession of Faith of Catholicos Komitas (615–628), associated with a synod in Persia of 616.36 A concern with a Docetist and Aphthartodocetist trend (and their refutation) can be gleaned from the Homily’s emphasis on the reality of Christ’s body which He took from Mary. Yovhannēs affirms the unity of the Incarnate Logos, as well as refutes those who hold that Christ’s body was illusory: “ծնանիր ի սրբոյ Կուսէն Աստուած Բանն, հանդերձ մարմնովն, զոր առ ի սրբոյ Կուսէն. եւ յերկուս ոչ բաժանիւր, այլ եղեալ ճշմարիտ մարդ կատարեալ եւ ոչ կարծեաւք մարմին ունելով / God the Logos was born of the Holy Virgin with a body which he took from the Holy Virgin. And He was not divided into

32  Winkler 2000, 110–117, 128, 218, 385–403. 33  Noted also by K‘ēosēean in Yovhannēs Episkopos 2007, 609. 34  Yovhannēs Episkopos 2007, 618A. 35  Agat‘angełos §369. On the term խառնեմ / to mix, its combination with միացաւ / he united (or was united) and the Syriac background of this terminology cfr Winkler 2000, 418–427. 36  Winkler 2000, 418–422. Komitas’ Confession of Faith is found in Girk‘ T‘łt‘oc‘ 1901, 213 for the relevant formulae. See also Cowe 1993, 118 and Cowe 2004, 43 who emphasises that Komitas’ theological doctrine on the incorruptibility of Christ in the Union, is at odds with a Julianist position, as well as that of Julian’s adherents in Armenia such as Yovhannēs Mayravanec‘i/Mayragomec‘i.

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two, but [He] was a true perfect man and His body was not apparent.”37 The language on the incorruptibility can be traced back to the Confession of Faith of Catholicos Nersēs II (548–557) associated with the Second Council of Duin of 555.38 However, the Armenian position on the incorruptibility (or not) of Christ’s body was particularly chrystallised at the end of the seventh- beginning of the eighth century. Thus, theologumena similar to those of the Homily can be found also in works of the most significant eighth-century theolo­ gians Step‘anos Siwnec‘i, the already mentioned Catholicos Yovhan Ōjnec‘i and Xosrovik T’argmanič’.39 The Homily, thus, is in tune with the seventh- and early eighth-century Armenian theology. Our author too affirms, more than once, the reality of Christ’s human passions, including fear, suffering and anxiety: He “went through all passions of human life except for sin / եւ անցեալ ընդ ամենայն կիրս մարդկային կենցաղոյս առանց մեղաց.” He experienced these willingly and “went up on the Cross willingly / եկն ել կամաւ ի խաչ.” Along with this, the Homily affirms the incorruptibility of Christ’s body after His death. In line with the earlier Armenian theological position, followed by Ōjnec‘i, Step‘anos Siwnec‘i and Xosrovik T‘argmanič‘ also the Homily awaits for Christ’s Second Coming “in the same body.”40 The theological (and Christological) part concludes with the prediction of the Second Coming. In the meanwhile, we read, Christ left his Holy Cross as a token of salvation of the world. It is, thus, the cross’ soteriological quality that the author brings forth in his concluding sentence of the theological part of his Homily. The theological and Christological orientation of the text clearly marks the author as a sophisticated theologian who adhered to the seventh-eighth century doctrine of the Armenian Church. It also indicates that at least an important portion of his readership was composed of similarly learned members of the monastic and clerical class, who could grasp all the nuances of its refined theology. Moreover, the commissioner of the text too must have belonged to the highest ranks of lay or ecclesiastical power-structure so as to appreciate 37  On the term “մարդ կատարեալ / perfect man,” see Winkler 2000, 411. The oldest usage seems to be attested in a Letter of Eznik dated to 434–5 (Ibid., 412), but see also Agat‘angełos §368. 38  Winkler 2000, 213–218, the text on pp. 216–217. Winkler sees a clear Julianist trend in this Confession, influenced by the Syrian Bishop Abdišoy. For a nuanced approach to the doctrine of incorruptibility in the Armenian Church and its development cfr Cowe 1993 and Idem 2004, as well as Dorfmann-Lazarev 2013. 39  Findikyan 2004, 52–53 on Step‘anos Siwnec‘i’s theology on the “incorruptibility” of Christ and its nuances (see Ibid., p. 52 fn 89 for the relevant excerpts); Cowe 1993, 120–121; Idem 2004, esp. 45–48 and Dorfmann-Lazarev 2013, esp. 373–379. 40  Yovhannēs Episkopos 2007, 619.

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(and be able to request) such a high profile homily. It is more difficult to evaluate the meaning and purpose of the Homily’s archaising vocabulary, which is imbued with Syriac-influenced theological terms that were becoming less current in the course of the seventh-eighth centuries. If the author was from Vaspurakan, as I argue later, one may cautiously propose that his text is an expression of a southern current within the Armenian Church, a hypothesis that requires further research into a greater number of texts with a known southern geographical origin. The analyses above are aimed at delineating some aspects of the religious-theological background and the possible audience of the Homily, with hopes of also providing hints as to its date. The latter, however, can be established only after revealing further historical material incorporated in the text that will be adduced below, in order to suggest a narrower time-frame of its composition. Theological reflections are followed by an enumeration of Old Testament types that prefigured the Cross. These emphasise the various functions of the cross, ranging from soteriology to a sign of election/rulership, to a symbol of suffering, death, and hope of resurrection. Bishop Yovhannēs sets forth the following as foreshadowings of the cross in pre-Christian history: the pole on which a brass serpent was fastened that cured the Israelites (Num 21:8–9); a pillar of fire which illuminated “the [Israelite] camp” at night (probably Exod 13:21); Aaron’s blossoming rod (Num 17:8); the Ark of the Covenant (not mentioned explicitly) that led the Israelites to the Promised Land by crossing the Jordan under the leadership of Joshua (Josh 3:14–6); the wood on which (criminal) men’s bodies would be hung (Deut 21:13 and Gal 3:13); the tree about which Jeremiah prophecised (Jer 11:19). These hermeneutical correspondences between the Old and New Testaments brought forth are concluded, again, with an emphasis on Christ’s economy of salvation through the Crucifixion. Naturally, our text is anything but unique in its allegorical interpretation of Old Testament events and objects as types of the cross. This approach is especially evident in the rich variety of Encomia dedicated to the cross composed before and after the presumed date of our text. The most significant specimen of this genre are such works as the Encomium attributed to the philosopher Dawit‘ Anyałt‘ (known with its incipit Barjrac‘uc‘ek‘) and written perhaps at the end of the fifth- beginning of the sixth century,41 by T‘ēodoros K‘ṙt‘enawor in 41  Dawit‘ Anyałt‘, 2007, 1019–1029. It is not the place here to contribute to the debate on the identity of Dawit‘ Anyałt‘, the period of his floruit and the works that are unequivocally ascribed to him. The interested reader should refer to the following works: Mahé 1990, Calzolari 2009, Contin 2011, and specifically on this Encomium to Nersoyan 1986 and Melk‘onyan 2014. I thank Dr. Melk‘onyan for allowing me access to her unpublished dissertation.

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the seventh century,42 two liturgical poems by Step‘anos Siwnec‘i43—a possible younger contemporary of Bishop Yovhannēs, and by Zak‘aria Jagec‘i at the end of the ninth century.44 Such a typological, allegorical mode of interpretation and description of spiritual phenomena is also the hallmark of Syriac Church fathers, especially Ephrem, whose influence on Armenian Christian tradition was remarkable.45 The Old Testament foreshadowings of the cross chosen by the author have one common thread: they are objects that grant miraculous salvation or embody a sign of election—prophetic, priestly and military—exemplified through their use by such biblical personae as Moses (prophetic), Aaron (priestly) or Joshua (military). Their possession of certain objects—symbols of power and prefigurations of the cross—guaranteed the authenticity of their divine election as leaders and deliverers of their true followers, the ‘people of God.’ From biblical history the author moves to Armenian history and actual time, where the reader is led to discover the realisation of the above-mentioned Old Testament types and sacred imagery in a palpable context. It is in “these last days,” says Yovhannēs, that God’s miracles were revealed through the Cross in the “house of T‘orgom, in the land of Vaspurakan, on Mount Varag.” His typological, allegorical approach indicated above is manifest also here when he compares the ascetic T‘odik to Enoch, who leaves his earthly responsibilities (family, children) to follow heavenly precepts.46 Moreover, thanks to such an outstanding ascetic, Mount Varag itself is transformed to a New Zion and Jerusalem, surpassing in significance Mount Sinai. In fact, while there was “smoke of fire and fog” appearing on Mount Sinai, on Varag there was “light and purity and holiness.” While there was a “tremendous sound of the horn there” (i.e. on Mount Sinai), here (on Mount Varag) there was “the wondrous speech of the angels.” Insisting on biblical parallels and Mosaic history, the author compares T‘odik’s vision to that of Moses. Yet, while Moses was “full of fear and trembling,” T‘odik “the God-loving man” was glorified and rejoiced. Even more, Moses had the privilege of seeing only God’s face, whereas T‘odik was granted a complete vision of divinity through the cross. In case the reader had any further doubts about the magnificence of the recounted event, Yovhannēs ends his eulogy of T‘odik and Mount Varag on a glorious note: “and thus, this Mount Varag was a veritable second Zion and Upper Jerusalem, greater than Sinai.”47 42  T‘ēodoros K‘ṙt‘enawor 2005, 1250–1257. 43  Step‘anos Siwnec‘i 2007, 594–597. 44  Zak‘aria Jagec‘i 2008, 322–338. 45  Matthews 2006. 46  Yovhannēs Episkopos 2007, 619. 47  Yovhannēs Episkopos 2007, 619–620.

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The appearance of the cross is narrated in a masterful way, enticing the reader with its acoustic, visual and emotional effects. At the completion of a ten-day fast, T‘odik and his disciple Yovēl hear a “great and tremendous sound” that shakes the entire earth. In awe, they raise their eyes to the summit of the mountain, where they see a shining host of angels who sing hymns of glory in sweet-sounding voices. The description of the luminous cross is informed (without reproducing verbally) by Agat‘angełos’ Vision of the Cross at Trdat’s baptism in Bagawan,48 itself based on the Appearance of the Cross in Jerusalem as found in Cyril of Jerusalem’s Letter to Constantius II.49 In fact, all three sources affirm that the light of the cross shone so brightly that it overcame the rays of the sun. A further parallel with Cyril’s description may be observed in the Homily’s insistence that the Vision was seen not only by the “man of God,” i.e. T‘odik, but also the inhabitants of the villages and farms at the foot of the mountain. The time of the appearance of the Cross is not indicated, but it must have occurred during the day. Then, at the “sixth hour,” i.e. at noon, the shining cross enters the “dwelling (ի յարկս) of T‘odik,” presumably his cell. However, later it is mentioned that the host of angels sang “in the temple / ի մէջ տաճարին.” I will return to these details below. Overwhelmed by the vision, T‘odik and Yovēl continue their psalmody, on their knees, until the ninth hour. At the end of the psalmody, the cross “moves” (փոխեալ) to another building “which was its resting place.” Presumably, this was a pre-existing building, perhaps a well-known holy site, but its antiquity, structure and history remain unknown. Entering, T‘odik takes the relic of the cross in his hands, rejoicing in his heart and reciting further psalms. T‘odik and Yovēl spend the night in psalmody, thanking God for the great miracle. In the next several paragraphs Yovhannēs connects the discovery on Mt. Varag to other ‘historical’ discoveries or appearances of the cross. Continuing the themes of salvation and election exposed in the previous section focusing on Old Testament foreshadowings of the cross, this part of the Homily too emphasises its miraculous and salvific qualities, but also its significance as a symbol of royal/imperial power and victory. The Homily links the True Cross of Varag to True Cross traditions of wider Christian significance by assuring the reader that the cross discovered on Varag is the same one that operated on various other occasions. Firstly, T‘odik affirms that this was “the same cross” with which Constantine the Great had vanquished his enemies. This is, of course, 48  Agat‘angełos  §833. 49  The Armenian text can be found in Inglizean 1965, 8–9. The various Visions of the Cross in Armenian, including their relationship to the narrative complex about the Invention of the Cross is the subject of my forthcoming study on the True Cross in the Armenian tradition. For a brief overview see van Esbroeck 1982.

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too brief a statement to appreciate which exact version of Constantine’s Vision of the Cross and subsequent military victory the author was referring to. In the Armenian tradition, at least two variant stories were equally transmitted, i.e. the Vision at the Milvian Bridge followed by the victory against Maxentius and the Vision on the Danube, the latter much more widely diffused in eastern sources, followed by a victory against ‘Barbarians.’50 Then, the author maintains that this was the same cross as the one discovered by Helen which “raised a dead [person].” There is no doubt that this is a reference to the Discovery of the Cross by Helen, either in its H or K versions.51 Such a detail is surprising in view of later traditions on the Cross of Varag that will become ‘canonical,’ first reported in the History of Hṙip‘simeank‘ Saints, that link it to the Discovery of the Cross by Protonike, the so-called P version of the legend. Let us note already here, to be elaborated upon below, that the Homily makes no mention of St. Hṙip‘simē and her bringing of a True Cross relic to Armenia. From imperial associations the next two examples focus more specifically on Armenia and cite miracles worked by the cross for the benefit of the Armenians. These are based on Agat‘angełos §813, where St. Gregory, standing on an elevation and holding a cross, causes a storm which destroys the temple of God Vahagn rising in distance in front of him, and §§779–780, where St. Gregory chases away demons from the land of the Armenians, again, with the help of a cross. Then, perhaps a sign of interest in the culturally connected region of Caucasian Albania, Yovhannēs cites an incident of a cross-shaped fire descending from the sky and burning the army of the “northern enemy” in the land of Ałuank‘ (Caucasian Albania).52 50  van Esbroeck 1982. 51  The three (perhaps four) versions of the Discovery of the Cross have been discussed most recently in Drijvers 2011, which builds on his earlier work, such as Drijvers 1992, 79–145 for the Helena Legend (H version), 147–163 for the Protonike Legend (P version) and 165–180 for the Judas Kyriakos Legend (K version). Here and in Drijvers & Drijvers 1997, 12–6, the authors hold that the H version emerged prior to P, while K essentially tried to harmonise the two. For contrary opinions and their criticism see Drijvers & Drijvers 1997, 19. Wortley 2009A, 3–4, argues for a different relative chronology between H and P, proposing that they co-existed almost from the start. A brief summary on the dossier of the Invention narratives and their impact on Armenian written traditions can be found in van Esbroeck 1982. 52  I have not been able to identify this incident in the extant sources. However, there are several narratives on struggles against “northerners” in Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 29–31, which the author dates to the earliest period of the Christianisation of the Caucasus. Moreover, throughout the seventh and eighth centuries Caucasian Albania was invaded by the Huns and later Khazars. These raids are described in highly dramatic fashion in the historical compilation of Dasxuranc‘i. Cfr Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 99–102, 133–146. On the invasions of nomadic tribes allied to Emperor Heraclius through the Darband Pass in the seventh century, whom Zuckerman identifies with Turks, cfr Zuckerman 2007. The

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This brief excursus on the workings of the cross in Christian history, which starts with the famous imperial Vision of Constantine, closes with no less renowned, but this time episcopal, Vision or more precisely the Appearance of the Cross in Jerusalem to Cyril, the fourth-century Bishop of the Holy City. The learned reader or hearer would have already made an association between the appearance of the Cross of Varag and that of Jerusalem at the time of Cyril, considering the verbal parallels between the two texts, as mentioned above. The last example reaffirms in more explicit terms what was only alluded to through the description of the luminous cross. The choice of these two Visiones as the opening and concluding examples of Yovhannēs’ enumeration of the workings of the cross in the world connected the discovery of the Cross of Varag to a wider Christian context. Significantly, it is a Christian world represented, among others, by Roman Imperial deeds on one hand and, not surprisingly, visions and miraculous discoveries in Jerusalem—the geographical centre and original locus of all True Cross relics—on the other. From its beginning up to this point, the Homily has outlined a grand design in universal history which moves forward in a linear fashion from the Creation to the Incarnation, from Old Testament prefigurations of the cross to its historical appearances to the peoples of the New Covenant, from the Roman Emperor Constantine and his Holy Mother Helen to St. Gregory the Illuminator and his flock. This scheme places the discovery of the Cross of Varag against a wider background of Salvation history, as part of a continuous revelation of God to his people, including specifically the Armenian people, through the cross. The news of the discovery of the Cross spreads far and wide. Pilgrims flock to the Holy Mountain of Varag and healing miracles are preformed. Then, the author provides the already-cited three synchronic dates of the event: the rule of Emperor Constans II (641–668), Catholicos Nersēs III (641–661) and Vard Patrik (656–703?) in Vaspurakan. The time-frame when all three were in their respective offices is c. 656–661. But the Homily does not end here. It goes on to commemorate T‘ēodoros Ṙštuni and impart lavish praise on the latter’s son Vard Patrik. T‘ēodoros is qualified by his official title “Commander of the armed [forces] of Great Armenia / զաւրավար Հայոց Մեծաց աշխարհի” and is extolled for his love of God, courage, and constant struggle against “the Nation of Ismaēl.”53 Vard is eulogised even more. He is told to have been Christ-loving since childhood, and later a “thoughtful and wise man,” full of God’s grace. remark in the Homily probably refers to one such event. On the topos of ‘northerners’ as Barbarians and enemies par excellence, cfr. Pogossian 2010, 81 with further sources and bibliography. 53  Yovhannēs Episkopos 2007, 623.

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He never ceased the psalmody in his home, day and night. It is to him that T‘odik sends the news of the discovery of the cross and it is Vard that orders sacrifices of sheep and choice oxen (հաւտս ոչխարաց եւ ջոկս զուարակաց) to be performed in order to commemorate the day. The Homily ends with a statement that Vard, having received blessings from God, lived in peace and gave glory to the Trinity. It leaves the impression that Vard was still living at the time when the homily was composed. Such an epilogue to a Homily whose main subject was the heavenly appearance of a cross and a subsequent discovery of a True Cross relic, reads as an apology, or rather a eulogy, of T‘ēodoros Ṙštuni and, even more so, of his son Vard. I believe it provides a clue for affirming the traditional dating of the Homily. Let us remember that neither T‘ēodoros, nor Vard are credited for having had any direct role in the discovery, while T‘ēodoros was no longer living at the time of the event. How does this image of pious and Christ-loving rulers, valiant opponents of the “Ismaelites,” fit with what we may surmise from other sources about T‘ēodoros and Vard? And what was their role, if any, as patrons of this particular relic of the True Cross and its cult? It is necessary to take a step back and explore different strands of historical memory on these last scions of the once potent Ṙštuni naxarar house of ancient origin.54 In doing so, it is important to understand the historical context—both before and at the time of the discovery—in order to appreciate its significance from a religious and political point of view. The Cross of Varag and Vard Patrik: an Effort of Rehabilitation? 2.3 Vard Patrik was the son of T‘ēodoros Ṙštuni, the Byzantine-appointed Prince of Armenia (իշխան հայոց) (640–653, †656?),55 a contemporary of the first Arabic incursions to Armenia and one of the most powerful Armenian rulers at this time. Yet, there is a dearth of reliable historical information on him and his celebrated Ṙštuni clan in this period, and especially subsequent to his death. Our main and most trustworthy source is the seventh-century historian Sebēos,56 who describes T‘ēodoros’ complex dealings with the Byzantine 54  A dichotomy of attitudes towards T‘ēodoros and Vard in the sources was noted in Pogossian 2017, 187–189, without exploring the subject in-depth. 55  Sebēos 1979, 139 would support the conferral of this title by Emperor Constans II in the winter of 640–641. Analysis and specifications of the date in Thomson, Howard-Johnston & Greenwood 1999, 229. On the significance of the Ṙštuni family in this period cfr Laurent & Canard 1980, 125–126. 56  This author is sometimes referred to as Ps.-Sebēos since the extant History of the Armenians is written by an anonymous author and not a seventh-century Bishop Sebēos whose History is lost. It is only for the sake of avoiding confusion and in view of an

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Empire, his military engagements during the first Arabic campaigns, and his eventual shift of alliances to the Arabs, culminating with a peace treaty stipulated in 652 (according to other calculations 653) with Muʿāwiya. This settlement with the Arabs earned him a negative reputation; Sebēos branded the agreement with Muʿāwiya as a “covenant with death and alliance with hell.”57 Moreover, from this point on Sebēos continually refers to the Ṙštuni Prince’s policy as a “rebellion” and describes a situation of divided loyalties and exacerbating rivalry among Armenian naxarars as a direct consequence of T‘ēodoros’ unprecedented move. Sebēos’ History extends to the year 660/1. He says nothing about T‘ēodoros’ successors, such as his son Vard. We learn about the latter from the late eighth-century historian Łewond. This historian lived a good hundred years after some of the events he described and even if he relied on earlier sources his information and chronology are not always easy to reconcile with other evidence.58 Łewond glosses over the years 641 and 661 and takes up the course of events from the year 661 onward. This historian recounts an episode that could potentially place T‘ēodoros and his son Vard in an unfavourable light. We are told of a treachery inflicted on the Roman army under the command of the General Procopius by T‘ēodoros through his son Vard. This was caused by Procopius’ exceedingly arrogant attitude towards T‘ēodoros, as per Łewond, who may wish to justify T‘ēodoros at any rate. As a result, we are told, before sending Vard to fight on the side of Procopius against the Arabs, T‘ēodoros instructed him “to act treacherously with his allies59 and to join the enemy.” Subsequently, Vard volunteered to stand guard at a floating (pontoon) bridge across the Euphrates, in a location identified as near the ancient town of Seleucia, on the right banks of the river.60 At a pitched battle on Easter Saturday the Roman army was established tradition that I maintain this name, not least following G. Abgaryan, whose edition and comments are indispensable. Cfr Abgaryan’s remarks to this effect in Sebēos 1979, 11. 57  Sebēos 1979, 164. 58  The date of this historian has been challenged by Greenwood 2012, but subsequently refuted by Settipani 2013, 563–565 and Martin-Hisard in Łewond 2015, 237–260. For problems in reconstructing a coherent narrative based on Łewond, particularly with regard to the career of T‘ēodoros Ṙštuni cfr Łewond 2015, 12, fn 75. 59  The text has “սիրելեացն,” literally “loved ones” which I translate as allies based on the context. 60  For the identification of the location see Łewond 2015, 23 fn 136. Martin-Hisard clarifies that this was a bridge made up of boats (a pontoon bridge) tied together with a chord, i.e. a floating bridge. The location is identified as near the ancient Seleucia and the bridge had given its name to Zeugma. Greenwood 2012, 137 hypothesises that this could have

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defeated and turned on its heels, only to find the cables of the bridge cut by Vard. A massacre followed and the battle marked a major defeat for the Roman army. A very different type of a source on these same events weaves together a hagiographically imbued story that fully rehabilitates T‘ēodoros and Vard Patrik from any blemish or accusation of treachery: the so-called Anonymous Story-teller. The narratives in this collection, aptly called “a curious medley” by Thomson,61 are full of folkloristic details. They circulated separately and orally before they were recorded together in writing some time at the end of the twelfth century, while the first part (which is what interests us here) appears to have received its final shape earlier.62 In this source T‘ēodoros’ last days coincide with increasing “Persian” pressures on Armenia and his uncertainty as to the course of action to be taken. At his deathbed he calls back his son, who was earlier sent to Constantinople, where the latter had received the dignity of patrician from Emperor Constans (II). Vard arrives just in time to see his dying father and receive his blessings. The young prince is eager to recount his successes at the court of Emperor Constans, improbably identified as “the son of Leo,” but T‘ēodoros has a different advice to impart before he expires his last breath: been a final battle between the forces of Muʿāwiya after his triumph and the Romans, ending in the latter’s defeat and retreat from the Caucasus some time in 660. Yet, a more probably date is 656, not long after T‘ēodoros’ death. Thomson suggests immediately after the Treaty with Muʿāwiya, i.e. 653 or 654. Thomson 1988–89, 202 fn 113. 61  Thomson 1988–89, 172. 62  The texts are published in Darbinyan-Melik‘yan 1971; English translation in Thomson 1988–9. The various narrative units that make up Part I of the Anonymous Story-teller are (in Darbinyan-Melik‘yan 1971): 39–47 the Story of Muhammad (for which see Thomson 1986); 47–53 the Story of Maurice Emperor of the Romans, where Maurice’s reign is praised for its peacefulness and prosperity; 53–73 the Story of Heraclius Emperor of the Greeks, within which on pp. 59–69 is included the Story of the True Cross of Hac‘iwnk‘ to be discussed below. While there are no further separate headings, the content of the rest of the text focuses on the appearance of Muhammad and his conquests, followed by a chronology/ history of Umayyad and ‘Abbasid Caliphs, their wars with Byzantium and in Armenia (73–93), and includes details on the visit of Catholicos Sahak Jorop‘orec‘i to the Umayyad Court (87–91). At the end of Part I we find the unit on T‘ēodoros and Vard Patrik (93– 107) called the Story of Vard Patrik discussed here. The tale of Vard Patrik closes the first part of the Anonymous Story-Teller while the second part focuses on ninth-tenth century Arcruni princes of Vaspurakan. An analysis of these tales and their interest in the “miraculous” may be found in Thomson 1988–89, 180. The relationship between Łewond and the Anonymous Story-teller is unclear, since more than one event is recorded in both, sometime reproducing textual units verbatim. This issue is worth exploring further but cannot be done here. For relevant comments see Łewond 2015, 248, 281. See also Greenwood’s remarks on the Anonymous Story-teller in this volume.

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Listen, my son Vard, I am about to take the road from which I will not return, but you shall not ignore what I will tell you. Cut your alliance with the Romans, establish an alliance with the king of Persians, since they are your neighbours. And the tribute that is due to the house of the Romans, give it to the house of the Persians. Submit to them and the land of Armenia will flourish.63 This short advice refers to and justifies T‘ēodoros’ change of policy of 652, as well as presents it as a strategic choice to be maintained by his son. Obedient to his father’s wishes, Vard establishes an alliance with the “King of Persia,” enticing the latter to attack the Roman territory and promising to deliver the Romans to him. The ensuing military engagements takes place in the area of Karin/Theodosiopolis (currently Erzurum), Derǰan (currently Tercan) and the adjacent district of Ekełeac‘ which are qualified as “Roman lands.” The incident of Vard’s betrayal is moved from the banks of the Euphrates to the city of Kolonea (currently Aksaray) and the River Gayl (Gr. Lykos, Tr. Kelkit), but the details bear similarities to Łewond’s account.64 Vard devises a strategy to deliver the Roman army to the “Persian” general, who is “Sahak son of Yormizd.” Feigning to act as a guard of the bridge prepared for the occasion, presumably with boats and chords as in Łewond’s version, he lures the Roman army to cross it. A simulated (according to prior agreement) retreat of the “Persians” is followed by their unexpected detour and attack on the Romans. As the latter flee to cross bridge, Vard cuts the chords, trapping them in the river and causing the massacre of three thousand Roman soldiers.65 Thus far, the unflattering image of Vard roughly agrees with Łewond’s account. Yet, the Anonymous Story-teller has more to say. Upon his return to “his palace in Ṙštunik‘, in a [place] called Mahareš66 near Lake [Van],” Vard has a nightmare where he is drowning in the sea of blood, with iron chains clung to his feet that drag him to the bottom. Waking up in desperation, Vard turns to one “Bishop Grigor” for help, describing his nightmare and confessing that he had spilled the blood of countless Romans. Grigor seeks further guidance from an ascetic “from Mount Artos,” named Simēon, in order to remedy the situation

63   Darbinyan-Melik‘yan 1971, 95–98. 64  Ibid., 97. 65  Ibid., 97–99. 66  In the ninth century Gagik Arcruni will convert this residence to a monastery as per T‘ovma Arcruni. See Pogossian 2017, 203 and further below in the present article. T‘ovma spells the place-name as Mahṙašt. It was located not far from Ostan.

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and save Vard’s soul.67 Simēon urges Vard to build churches where he would pray for the latter’s soul. Moreover, he advises to dedicate these churches to St. Stephen—the first martyr who gave witness through the spilling of his blood. Vard promptly erects a thousand churches in his domains.68 Subsequently, he implores Simēon to make a pilgrimage to Jerusalem and bring back some relics from the Holy Land. Simēon accomplishes this mission by spending three years in ascetic practices at the Martyrium of St. Stephen where he is eventually recognised as a holy athlete of God and granted a relic of the Protomartyr.69 Back in Vaspurakan, Simēon successfully delivers the relic, upon which Vard receives another ominous—and this time healing—dream where he is, again, drowning in the sea of blood. However, Simēon appears and cuts the iron chains; then “as an eagle” Vard and Simēon are transported to the nearby spring, where Vard is cleansed and a “wreath of glory” placed on his head. This is perhaps the most eloquent testimony to Vard’s rehabilitation in his native Ṙštunik‘, and the persistent memory of this miraculous redemption in oral traditions centuries after the end of Ṙštuni rule in Vaspurakan. It underscores the efficacy of relics, particularly those of Holy Land provenance, and the importance of a holy man’s (Simēon’s) intercession. This so-called Story of Vard Patrik is included in the first part of the Anonymous Story-teller, together with other tales relevant to seventh-century events. This portion of the compilation may have received a written form earlier, somewhere between the eighth and ninth centuries, and only later (end of the eleventh century?) joined to the second part focused on the Arcrunis. At any rate, the nucleus of the Story of Vard Patrik reflects competing and often mutually exclusive views on the loyalties of Armenian princes—in this specific case T‘ēodoros and Vard Ṙštuni—in the fast-changing political landscape of the Near East and Caucasia in the second half of the seventh century. It propagates a message that military alliances with non-Christians or a betrayal of Christians were certainly not condoned, but if dictated by necessity, could be redeemed and their outcomes mitigated with the supernatural aid of such potent objects as relics, combined with sincere repentance. Thus, the ambiguity of opinions on T‘ēodoros and Vard as can be traced in the Histories of Sebēos and Łewond, already indicating more than one point of view and appraisal of the deeds of the last two known Ṙštuni princes, must have co-existed with radically positive attitudes towards 67  I accept Darbinyan-Melik‘yan’s (p. 101 fn 174) emendation of the Mountain’s name from “Tōros” to Artos, which fits better the geography of the tale. 68   Darbinyan-Melik‘yan 1971, 103. 69  Of course the relic was given to Simēon due to a miraculous dream that one of the “servants of the relic” saw. Darbinyan-Melik‘yan 1971, 105.

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them. Certainly, should an authoritative Ṙštuni source—perhaps a specifically commissioned dynastic History like the ones we possess for other Armenian naxarar families—have survived, we would have been able to gain a more complete understanding of a Ṙštuni perspective on the events. Such a putative source must have presented convincing justifications for their pro-Islamic policies and actions, as well as provided an apology or cleared their name from any slander or talk of disloyalty to the Christian (Byzantine?) cause. Moreover, such an apologetic view must have emerged soon after the fateful battle described by Łewond and the Anonymous Story-teller (whenever and wherever it took place), trying to counter the reports of Vard’s betrayal that must have been arriving in Armenia as well. In fact, the Anonymous Story-teller combines uncomfortable facts with a hagiographically-imbued sequel that is aimed at solidifying the image of Vard as a devout, repenting Christian, whose recognition of his error led to an ardent desire for divine forgiveness that was granted him by means of his pious foundations. Significantly, the narrative on Vard in the Anonymous Story-teller ends with a reminder that the Cross of Varag was discovered during his reign, as if wishing to reinforce Vard’s rehabilitation by one more piece of evidence or adding to its authenticity the backing of one more miraculous relic. No less important is the origin of the two relics evoked in the tale: both the True Cross and the relics of St. Stephen were of Jerusalemite provenance. Their presence in the land of Ṙštunik‘ guaranteed its ruler’s (and by implication the inhabitants’) spiritual well-being and connection to the Holy Land. As we saw above, this connection was explicitly spelled out in the Homily on the True Cross of Varag as well. These efforts of propagating a positive image of the Ṙštuni princes T‘ēodoros and Vard must have been undertaken while Vard was still living. There is no information on any Ṙštuni naxarars—significant or not—surviving Vard and being important (or interested) enough to commission a work like the Homily or encourage the formation of tales that lay behind the Anonymous Story-teller, though the latter could and did evolve even without a (Ṙštuni) princely patronage, of course. The Anonymous Story-teller is the only source to mention a son of Vard—Mušeł—whom it qualifies as “not like his father.” This basically spells the end of the Ṙštuni line as the “land of Armenia was divided between the Bagratunis and the Arcrunis” and Vaspurakan became the domain of the Arcrunis, clearly referring to a ninth-century situation.70 Last we hear of Vard from a more reliable historical source is in 703, reported in the History of Łewond. By then Armenia had been subject to two years of military operations lead by ‘Abd al-Malik’s governor for Djazīra, Armenia and 70  Ibid., 110.

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Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n—Muḥammad b. Marwān—aimed at the conquest of its most important fortresses and weakening of its independent noble dynasties.71 In response, Smbat Bagratuni72 convenes his peers in 703, among whom “Vard, son of T‘ēodoros,” in order to find “a means for saving their lives.”73 The majority of the nobility assembled there decides to emigrate to the Roman Empire, but those who dissent move to Vaspurakan, where they seek the advise of a holy ascetic. While there is no hard proof that Vard was one of those who chose to remain in Armenia, he would be the most logical candidate from among the assembled nobles to take the southward route of return, to Vaspurakan, where his domains lay. If this conjecture is true, Vard did not participate at the Battle of Vardanakert in 703 where the Arabs were rooted.74 Vard must have been quite old at this point. If one assumes that he was 15 or 20 when his father died (c. 656), he would be 62–67 years old, a venerable age for the time, even if not one that would absolutely preclude the participation of a hardened soldier in a battle. On the other hand, Vard’s absence in a military engagement in the same year (703) taking place in his own domains—Ṙštunik‘—may indicate that he had died that year. In fact, after the incident at Vardanakert, a contingent lead by Smbat Bagratuni (son of Ašot II and the cousin of the above Smbat) defeated a small Arab force near the village of Gukank‘ in Ṙštunik‘.75 On this occasion Łewond qualifies him as “Smbat, Lord of the county of Vaspurakan.” If this is not a tendentious remark on the part of Łewond, desirous of ascribing a larger domain to his patrons—the Bagratunis—then it would lead to the conclusion that no native lords of Vaspurakan, or at least parts of Vaspurakan that were Ṙštunik‘, contested such a title. At any rate, we have no further, 71  Łewond 2015, 41–7. Łewond describes the pillage of the “Community of St. Gregory” which may refer to Zuart‘noc‘. 72  Łewond 2015, 47 fn 266 identifies him as Smbat [VI], son of Varaz Tiroc‘ [III] Bagratuni. See the genealogical tree in Settipani 2006, 337. 73  The editor and translator of Łewond 2015, 47 fn 271 question the identity and the veracity of the presence of Vard, son of T‘ēodoros Ṙštuni at this gathering based on the fact that the Ṙštunis were rather in the Mamikoneans’ sphere of alliances. Nevertheless, MartinHisard cites the pillage of the island of Ałt‘amar described by Yovhannēs Drasxanakertc‘i as a possible reason for Vard’s presence. Ter-Łevondyan 1982, 37 accepts Łewond’s testimony. This article provides a detailed study on the rebellion of 703 and its causes. One of the new restrictions imposed by Arabs that could explain Vard’s participation in the rebellion was the prohibition to fish in Lake Van, an activity that was rather important for the region’s economy. 74  Łewond 2015, 51; the same episode is briefly reported also in Yovhannēs Drasxanakertc‘i 1912, 95. Neither Łewond nor Yovhannēs specifically mention Vard as a participant of the battle. 75  Łewond 2015, 53, fn 302 for the identification of the persons and locations involved.

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independent notices on Vard after Łewond and the Anonymous Story-teller.76 With this paucity of information, perhaps thanks to it, Vard entered the realm of popular imagination and legends, becoming a quasi-national hero fighting for his people and sanctified by it, his grave turned into a pilgrimage site and his bones to relics.77 This historical background provides us with a terminus ante quem for the composition of the Homily. It must have been written before the death of the last known Ṙštuni prince—Vard—c. 703. Its lower limit must be the date of the discovery of the relic. As mentioned above, the synchronic dates provided in the Homily would give us a time-frame of 656–660. This exact period saw the rise of Roman fortunes in Southern Caucasus once more, undisturbed by the Arabs, absorbed as they were in the outbreak of the First Civil War (in 656). During the winter 654–5 the third Arab campaign in Armenia and Southern Caucasus under Ḥabīb b. Maslama took place, followed by harsh measures aimed at reinforcing Arab authority in the Caucasus, such as by taking of hostages or the imposition of exorbitant taxation. Predictably, this led to a rebellion and the local nobility turned once more to the Roman Empire. In the meanwhile, Hamazasp Mamikonean, Vard’s brother-in-law, was appointed as the Prince of Armenia and received the status of curopalates in 654. In 656 virtually all the Armenian princes adhered to the pro-Roman faction, even those that had supported T‘ēodoros and endorsed his truce with Muʿāwiya in 652.78 It is presumed that Vard also joined Hamazasp.79 Consequently, Emperor Constans had all the reasons to take a full advantage of the situation, consolidating his power in the Caucasus not only by military, but also other means, such as the distribution of titles and, significantly, holy objects. The reverse was also true, of course, and Caucasian princes made a show of loyalty to Byzantium by various means. The dealings of Constans with the ruler of Caucasian Albania—J̌uanšēr provides a neat example of what kind of political, military and, not least, spiritual transactions were taking place at the time when the True Cross of Varag was being discovered, and what Vard Patrik could expect to achieve by becoming a patron of such an important relic. 76  Łewond’s History was used by later authors, such as Yovhannēs Drasxanakertc‘i in the tenth century, Step‘anos Tarawnec‘i Asołik at the end of the tenth century and Vardan Arewelc‘i in the thirteenth, but these are derivative sources and do not provide any new, independent information. 77  For relevant sources and traditions see Srapyan 1969, 232–234. The mythologisation of Vard is a fascinating subject worthy of further exploration. 78  Sebēos 1979, 175–177. 79   Ter-Gevondyan 1977, 46. However, his suggestion that Vard was the general (sparapet) of Armenian troops is not supported by any sources.

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That J̌uanšēr was courted by Emperor Constans is recounted in exaggerated, laudatory terms in the Prince’s presumed Biography, parts of which are preserved in the History of Caucasian Albania of Movsēs Dasxuranc‘i.80 J̌uanšēr first concluded a treaty with Hamazasp Mamikonean and then submitted to the Empire along with the Armenian Princes. He was compensated with various titles and precious gifts to be distributed among his subordinates.81 Moreover, on his (second) journey through the Caucasus in 659/660, Emperor Constans ceremoniously bestowed a piece of the True Cross to J̌uanšēr “as a mighty tower against your enemies.”82 J̌uanšēr’s biographer adds not without sarcasm that “the Armenian nobles and the general Hamazasp were swollen with envy” at such a spectacular treatment. The relic of the True Cross was cherished and a splendid church was built near J̌uanšēr’s fortress in Gardman to house it.83 One wonders if the attention given to Ałuank‘ in the Homily on the Cross of Varag had anything to do with a possible rivalry between these Caucasian princes for obtaining Roman favours and/or asserting their political might and legitimacy through relics, especially one of the True Cross. Let us remember, that the Homily not only mentions that Ałuank‘, together with Georgia, received the notice of the discovery of the Cross of Varag, but the author also cites an example of a miracle worked by the cross in Ałuank‘ on the occasion of an invasion by ‘northern’ Barbarians. This would resonate with seventh-century events in Ałuank‘, that saw more than one such incursion. It is possible that it was around this time that other legends on True Cross relics in Armenia donated by Emperor Heraclius started circulating too and provided yet another impetus for interest in True Cross relics. One of the most popular such tales, which made it to a written form and was copied in 80  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 181–186. J̌uanšēr was the military commander of Caucasian Albania from 637/8 to 668. His seventh-century laudatory biography (henceforth referred to as the Biography of J̌uanšēr) is preserved in the History of [Caucasian] Albania compiled by Movsēs Dasxuranc‘i in the tenth century. This History contains several chapters which preserve seventh-century sources without tempering. The debate on the dating and provenance of the relevant seventh-century chapters in Dasxuranc‘i’s History is not settled. Cfr Akopyan 1987, 169–177, 197–198, whose conclusions are accepted with a slight revision by Howard-Johnston 2002, 51–62. However, Zuckerman 2007, 404–408, suggests a different division of the work. Despite disagreements, as far as the so-called Biography of Juanšēr is concerned, all scholars agree on its seventh-century date. Zuckerman 2007, 408 suggests 670’s as the most plausible time of its composition. 81  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 182–183. 82  Ibid., 184. For an analysis of the historical situation and interpretations of the significance of the gift of the True Cross see Thomson, Howard-Johnston & Greenwood 1999, 283. See also Mahé 1984. 83  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 187–188.

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numerous manuscripts, was the so-called Story of the True Cross of Hac‘iwnk‘. Significantly, besides being transmitted independently, it was also included in the first part of the Anonymous Story-teller.84 This relic, the text claims, was granted by Emperor Heraclius to an otherwise unattested Biwreł Lady of Siwnik‘, a region to the north-east of Vaspurakan. Eventually it was deposited in a monastery in the plain of Hac‘iwnk‘ in Vaspurakan, on the border between the latter and Siwnik‘. Another legend of a True Cross, again a gift from Emperor Heraclius, had the western region of Tarawn as its focus and was recorded in the History of Tarawn—a source similar to the Anonymous Story-teller in many ways but focusing on the Mamikonean rulers of Tarawn. This source affirms that Heraclius gave many pieces of the True Cross to many “great Armenian princes” on his way back from Persia, as he crossed Armenia, en route to Caesarea. One of the pieces of the relic left in Caesarea was purchased by Prince Vahan Kamsarakan, according to this source, and deposited in the celebrated monastery of Glak, also known as the monastery of the Holy Precursor in Tarawn. It was then stolen by one Cicaṙnik and placed in an unidentified monastery which took the name of Cicaṙnē. Like the Anonymous Story-teller, the History of Tarawn incorporates numerous local oral traditions with the purpose of elevating the significance of the monastery of the Holy Precursor as a holy site.85 The purpose of the Story of the Cross of Cicaṙnik may be simply to explain the lack of a True Cross relic in such a renowned monastery. If the date of the History of Tarawn is indeed the late tenth century, it indicates the diffusion of True Cross relics and the desirability of their deposition in major monastic foundations of Armenia at this time. Furthermore, it underscores the persistence of memory of Heraclius’ passage through Armenia and the etiological link made between this historical event and the presence of True Cross relics in various parts of Armenia. While it is not possible to discuss the details of these hagiographical sources and their various versions in this paper, their emergence and spread indicate a heightened interest in True Cross relics in Armenia in the aftermath of Heraclius’ Restitution of the True Cross in Jerusalem in 629/30, followed by its subsequent hasty translatio to Constantinople in 638.86 In fact, the Restitution was immortalised on 84   Darbinyan-Melik‘yan 1971, 10–14 comments and 53–69 text; See also Sahakyan 1981; Sahakyan 1982. 85  For a most recent discussion and a summary of previous opinions on this source cfr Avdoyan’s “Introduction” to the History. Avdoyan 1993, 1–48. Avdoyan dates the text to 966–988. The Story of the Cross of Cicaṙnē is on pp. 279–82. The Armenian text can be found in Yovhan Mamikonean 2005, 1118–1121. 86  There is considerable literature on the Restitution of the Cross in Jerusalem by Heraclius, both the actual events and the related legends, which cannot be all presented here. See,

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stone in Armenia as early as 638–40, on the lintel of the north portal of the church of Mren.87 The Story of the True Cross of Hac‘iwnk‘ (and its numerous versions) and the Story of the Cross of Cicaṙn are but two of the textual witnesses to this political-religious context in the seventh century. It is precisely this context that would make the discovery of a True Cross relic in Vaspurakan a pivotal event for its rulers. It sanctified the territory of Vaspurakan after a recent past of dubious alliances and amity towards the ‘Ismaelites,’ placing it among those blessed lands that were favoured by the presence of one of the most honoured holy objects of all Christianity, whose importance had been magnified even more after recent Heraclian adventures. As the author of the Homily stated explicitly, Varag had become comparable to or even surpassed Mount Sinai and Mount Zion. The discovery would allow Vard to present himself as a sincere and devout Christian ruler in the face of an expected reinvigoration of the Roman presence in the Caucasus, i.e. between 656 and 660, aided both by his brother-in-law Hamazasp Mamikonean—now the Prince of Armenia appointed by Constans—and the miraculous power of a True Cross whose very origin was linked to imperial discoveries of the fourth century. The Homily’s explicit examples of Old Testament foreshadowings of the Cross that underscored its function as a sign of election (both priestly and lay), recalling Constantine and Helen with the corresponding allusions to the cross as a sign of imperial victory, implies that the discovery of the Cross of Varag was perceived and transmitted to a wider audience as an event of noteworthy magnitude for the prestige of its patrons, in the context of the years between 656–660. This was an event that had the potential of making Vaspurakan and Mount Varag a central place in a wider Christian context, especially a Roman Christian context. Yet, glorious predictions and hopes are not always fulfilled in history. As confident as Emperor Constans II may have been in 660, the situation changed drastically sooner than expected, when Muʿāwiya emerged victorious from the First Arab Civil War in 661. Five years after (664/5) Constans’ visit to the Caucasus the same Prince J̌uanšēr was on his way to Damascus to declare his obeisance to the “King of the South.”88 One could hardly imagine a most recently, Drijvers 2002; Stoyanov 2011; Zuckerman 2013, the latter especially focusing on the reconstruction of the events before legendary material or a ‘canonical version’ of what took place were established. One may find also further literature (and its review) in this article. I follow Zuckerman’s chronology when indicating the year of the restitution as 629/30. 87  Maranci 2015, 23–111 for a thorough art-historical, political and ideological analysis of this bas-relief. For the date of its famous inscription and, thus, the construction of the church, cfr Ibid., 42. 88  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 199–200.

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True Cross relic materialising in this altered religio-political context. Thus, the years between 656 and 660 would have been the most suitable time-frame for the appearance of a True Cross relic that affirmed the Christian allegiance of the ruler of Ṙštunik‘—Vard—and his spiritual connection to a wider Christian realm embodied by the (Eastern) Roman Empire. This would also be the most propitious period for the composition of the Homily. To sum up, the discovery and the subsequent development of the cult of the True Cross of Varag is closely linked to the name of Vard Patrik Ṙštuni, the son of one of the most influential seventh-century Armenian nobles—T‘ēodoros Ṙštuni—and the last known scion of this celebrated naxarar house of ancient Armenia. Considering the controversial career of the last two Ṙštuni princes, the Homily’s praise of their valiant deeds as dedicated Christian rulers echoes their heroic image depicted in the Anonymous Story-teller, an image that will become imbued with more epic pathos in the local oral traditions, reaching us even in the twentieth century as heroes of the Armenian epic of Daredevils of Sasun (Sasna Cṙer).89 The Homily and the Anonymous Story-teller likely represent only a small portion of Ṙštuni efforts on propagating a positive image of T‘ēodoros and Vard in the second half of the seventh century, where they appear as God-loving, pious Christians, builders of churches and soldiers fighting for the Christian cause. Furthermore, even if the Christology of the Homily may be at odds with contemporary Byzantine doctrine and entirely in tune with the Armenian monophysite and non-Docetic Christology, it envisions a wider Christian world where the Roman Empire occupies an important place, both for its Christian past embodied in Constantine and Helen, and for its present “pious Emperor Constans.” As argued above, such a combination of attitudes was most likely to occur in the narrow time-frame of 656–660, even though we cannot exclude the entire period of Vard’s rule, which presumably ended with his death c. 703. No further information on Ṙštuni princes is available and this caveat allows no further conclusions with regards to a Ṙštuni promotion of the cult of the True Cross of Varag. Contrary to the Homily, for the Anonymous Story-teller T‘ēodoros, but especially Vard, fought for the Armenian Christian cause, even at the expense of their Roman (Byzantine) allies. The Anonymous Story-teller—largely based on oral tales that had accumulated ever more legendary material and different layers of memory with diverse p ­ erspectives since the original events it recounted, but which also catered to a different audience than the learned clerical or monastic readers of the Homily—was not concerned with doctrinal precision or political niceties. Still, while emphasising 89  It is believed that T‘ēodoros Ṙštuni inspired the figure of the wise “Uncle T‘oros” in Sasna Cṙer. Abełyan & Melik’-Ohanǰanyan 1939, 13–14.

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a so-called Realpolitik attitude of Ṙštuni princes, it did not neglect the need to be spiritually purified, remitting one’s sins through the acquisition and patronage of holy relics, as well as the construction of churches. Significantly, these were relics of Jerusalemite origin. For the Homily, moreover, the possession of the relic of the True Cross not only sanctified a holy communion between its patrons (the Ṙštunis) and the Holy Land, but also between them and the earliest imperial saints of Christianity—Constantine and Helen. The Homily also emphasised the value of the True Cross for underscoring royal election and victory, along with its salvific, mystical dimension, especially in an eschatological perspective. Such symbols of patronage and possession of a True Cross relic will not be lost to the Arcrunis who conquered Ṙštuni territories in the ninth century. Gagik Arcruni, among others, was not only well aware of those but his policies show a desire to maintain or create an impression of continuity with the former Ṙštuni rulers of Vaspurakan and pious traditions associated with their name.90 3

Between Vard Ṙštuni and Gagik Arcruni: the Cult of the True Cross of Varag under Arcruni Patronage

3.1 True Cross Relics between the Eighth and Tenth Centuries in Armenia Sources at our disposal do not allow a detailed reconstruction of the process whereby the cult of the True Cross of Varag was strengthened and spread beyond its immediate vicinity, as well as identify who promoted this diffusion. Without information on a ruling dynasty in eighth-century Ṙštunik‘, this could be carried out only by the clergy and members of the congregation of the monastery of Varag, but no relevant written trace survives. Mount Varag appears to have fallen under direct Muslim rule at some point, perhaps as early as the eighth century. The religious landscape at this time, both in the neighbouring Byzantine Empire and in Armenia was marked by the rise of a protest movement against the church hierarchy, such as the Paulicians, who denied the efficacy or even the acceptability of objects of worship for Christians, including the material cross. This was one of the triggers that compelled the Armenian Church to spell out its position on the issue with clarity. In fact, Catholicos Yovhannēs Ōjnec‘i’s Treatise against Paulicians included a long reflection and apology of the veneration of the cross as a material object. He also authored a canon on the rite of the anointment of crosses, further emphasising 90  Pogossian 2017, 187–95, 202–204, 212–213.

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the importance of such consecrated objects and their veneration within his Church. The earliest extant cross-stone—xač‘k‘ar—is datable not long after this, i.e. the ninth century.91 All of this increasing interest in and reflections on the cross as a mystical sign of salvation and a tangible object of veneration must have necessarily affected the attitude to True Cross relics in Armenia. Unfortunately, the history of the True Cross of Varag in the eighth century more or less escapes us and we have to jump from the end of the seventh century to our next notice on the True Cross of Varag in 870s when the monastery, after a period under the rule of Muslim ‘Uthmānids, was conquered by Ašot and Grigor-Derenik Arcruni, Gagik’s grandfather and father respectively. This marked a turning point in the fortunes of the cult of the True Cross of Varag, whose veneration acquired an entirely new quality and content from this date onwards, building on what was transmitted since the days of Vard Patrik.92 However, complementary information on True Cross relics and their (re)discovery or (re)use in other regions of Armenia or culturally-connected Caucasian Albania provide some hints as to the new elements that were becoming associated with True Cross relics in Southern Caucasus in general throughout the eighth century, but especially since the middle of the ninth. A brief review of relevant sources provides a context for attempting to grasp possible parallel developments in the cult of the True Cross of Varag and for placing Gagik’s patronage of this relic and the monastery that hosted it in a wider perspective. I will, thus, first present some evidence from Caucasian Albania, then the region of Siwnik‘ and the particular situation in Bagratid-controlled lands before I return to the True Cross of Varag and its unparalleled popularity due to Arcruni patronage. An on-going interest in True Cross relics and their patronage by local princes and bishops throughout the eighth century is testified in the History of [Caucasian] Albania by Movsēs Dasxuranc‘i. It includes a story of the discovery of a True Cross known as the Cross of Gis. In Book I Chapter 27 of Dasxuranc‘i’s History, we learn that a True Cross relic was brought to Ałuank‘ by none less than St. Mesrop Maštoc‘, from Jerusalem. Having a premonition about his imminent death and fearing the heathen “beast-like rulers” of the land, he buried the relic in its casket at the location of his ascetic seclusion, near the village Gis. The remaining anchorites, companions of Maštoc‘, were soon martyred in the 91  Yovhannēs Ōjnec‘i 2007, 37–44, 703. For the art of xač‘k‘ar cfr Merzian 2006, Dümler 2011 and Petrosyan 2008. 92  The late ninth-century context and the patronage of the monastery of Varag by Arcruni princes is discussed in Pogossian 2017, 185–193 and will be further developed below in this paper.

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same area, which became the site of miracles and conversions. Subsequently, a small “earthen martyrion” was built by one of the new converts to mark the holy place.93 Several chapters later, in Book II.29–33 we read the story of the rediscovery of the True Cross of Gis (hidden by Maštoc‘), by Bishop Israyēl, the so-called Apostle of the Huns in the late seventh century.94 Other chapters in Book II, i.e. Chapters 36–45, are also dedicated to Bishop Israyēl and may be part of his once unitary Biography. There is an on-going debate among scholars as to the date of these chapters in Dasxuranc‘i’s History, Hakobyan affirming that they were all included in a History of 682, while Zuckerman suggesting their extrapolation from the late eighth-century Biography of Bishop Israyēl.95 Whatever the exact date of the final redaction of narratives on the True Cross of Gis and its rediscovery, one may at least propose two cautious conclusions of relevance to this paper. Firstly, it is evident that there was a growing awareness and interest in the possession of a True Cross relic between late-seventh and late-eighth centuries, in a territory and culture—Caucasian Albania—that was in many ways inter-connected with the contemporary Armenian Church, politics, religious traditions and culture. Secondly, the story of the True Cross of Gis employs standard hagiographical topoi on the rediscovery of relics and a True Cross relic in particular, i.e. its hiding (or burial) at some distant, even mythical, past, almost involuntary miracles on the location of the interment and a rediscovery due to visions. Parallels with the Discovery of the True Cross by Helen beg for attention and are worthy of further research. The lack of this type of stock themes in the Homily on the Discovery of the Cross of Varag may serve as further corroborative evidence of its earlier date. In contrast to the rediscovery of the True Cross of Gis, the author of the Homily did not appeal to any prior connection (for example as a location of hiding) between the True Cross relic and Mount Varag. Yet, this theme will become part of the legend of the True Cross of Varag in due time, too. If Zuckerman’s dating of the Biography of Bishop Israyēl to the end of the eighth century is correct, then we may assume that there was a shift of interest or a greater concern with ascertaining the origin of relics, in this particular case a True Cross relic, likely as a proof of their authenticity and antiquity, sometime in the eighth century. However, 93  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 95–97. 94  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 201–220. 95  Akopyan 1987. Zuckerman 2007, 408–413. Zuckerman suggests that Book I, chapters 27–29 focusing on Bishop Israyēl but including the story of the “hiding” of the True Cross by Maštoc‘, Book II chapters 29–33 on the rediscovery of the True Cross of Gis (hidden by Maštoc‘) by Bishop Israyēl, and Book II chapters 36–45, were redacted at the end of the eighth century based on earlier material. The purpose and content of this ‘dismembered’ putative source was to write a Biography of Bishop Israyēl.

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given the doubts on the date of the Biography of Bishop Israyēl, this suggestion is made in a tentative way and a greater number of eighth-century sources should be reviewed before a more secure conclusion can be postulated. There may be a further element in favour of a late eighth-century date, however: the presence of the True Cross relic in Gis is not tied to any imperial deed—be that by Constantine, Helen or Heraclius—but to the activities of the earliest saints of the Armenian Church, in this case St. Mesrop Maštoc‘ and his disciples.96 A tendency towards such associations, i.e. linking True Cross relics (or other miraculous objects) to the earliest ‘national’ saints of the Armenian Church, such as St. Hṙip‘simē and her companions, St. Gregory or his off-springs, seems to grow in frequency in the ninth- and tenth-century sources. The History of Hṙip‘simeank‘ Saints from Vaspurakan and True Cross rediscovery stories from ninth-century Siwnik‘ are further cases in point. In the second half of the ninth- and beginning of the tenth century, the patronage of True Cross relics in Armenia appears to occur in concomitance with the rise and consolidation of power of the two most significant princely (with later royal proclamations) houses of the time—the Arcrunis and the Siwnis— in competition with the presumably more powerful Bagratunis. In fact, at this time these three aristocratic clans subdued the majority of the lesser lords of Armenian territories: the Bagratunis in the north and west, the Arcrunis in the south-east and the Siwnis in the north-east. The Sāǧid governors—ostikans—of Atrpatakan (Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n) were their strongest local Islamic rivals at the end of the ninth- beginning of the tenth century, who at times acted just like any other regional ruler fighting against the central ‘Abbasid government, but, at other times, could claim to represent the Caliphate and thus demand the loyalty or submission of the Armenian princes.97 In 884 the Bagratuni Prince Ašot (V), after having been “Prince of Princes” for twenty five years became King Ašot I, a title bestowed by Caliph al-Muʿtamid (870–892) and recognised as ἂρχων τῶν ἀρχόντων, much later, by Emperor Basil I (867–886).98 While the Bagratunis were the first to obtain a royal title acknowledged by other 96  Movsēs Dasxuranc‘i 1983, 95–97. 97  See for example Ter-Gevondyan 1977, 236 about rebellions of Muslim rulers in Caucasian territories, 242–243 for the oscillating position of various Muslim rulers vis-à-vis the Caliphal authority. 98  Ter-Gevondyan 1977, 235–239. The title “Prince of Princes” is a translation of the Armenian išxanac‘ išxan, which became batrik al-batarika in the Arabic sources and ἂρχων τῶν ἀρχόντων in the Byzantine ones. The title and its use in the Armenian and Byzantine sources, as well as its international legal-diplomatic significance are discussed in minute detail by Yuzbašyan 1975. I will not enter the debate as to how “independent” the Bagratuni (or the Arcruni and the Siwni for that matter) kings were since they did not coin their own money. They are called “kings” in Armenian sources and their

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Armenian princes, their effective centralising authority was often quite weak and frequently rested on the charisma and the political fortunes of the ruling king. To strengthen their power and create reliable ties with the other two important noble houses, the Bagratid kings employed various means, such as marriage alliances, military action, and the establishment of strategic military outposts for the control of territory. These included strongholds, but also monasteries that were vital for the control and the use of local resources. King Ašot, for example, married his daughter Sop‘i to the Prince of Vaspurakan GirgorDerenik (these were Gagik’s parents), while another daughter Mariam was wedded to the Prince of the District of Gełark‘unik‘ in Siwnik‘, Vasak Gabuṙ. Mariam left a major legacy as a patroness and founder of monasteries, commissioner of theological works and translations.99 Relics and their patronage in the ninth century add another layer of complexity to this continuous increase and release of tensions between centripetal Bagratids and centrifugal Siwnis and Arcrunis, as well as internal struggles within each of these families. Let us first explore the situation in Siwnik‘ and then pass on to Arcruni Vaspurakan. From the thirteenth century historian Step‘anos Ōrbēlean we learn that ninth-century rulers of the region of Siwnik‘, just like their neighbours in eighth-century Ałuank‘, were not indifferent to the prestige that the possession of True Cross relics in their territories would bestow upon them. Their patronage of such holy objects was expressed, among others, through their foundation and support of a growing number of monastic institutions in Siwnik‘. A most significant example of this policy is the process whereby the monastery of Tat‘ew, on ascendance since the 40’s of the ninth century, became the greatest religious establishment in Siwnik‘ by the end of the same century. The presence of True Cross relics and their patronage by Siwni princes was part and parcel of this process.100 According to Ōrbēlean there was a small ancient church near the location of the future monastery, in the gorge of the river Orotan, standing on a rocky elevation. He dates it vaguely to the times of “Nersēs and Sahak,” thus the fourth-fifth centuries and to St. Gregory’s direct off-springs and successors position of royalty was recognised internally, by other Armenian dynasties, regardless of constant friction between them. 99  Her monastic foundations and their importance in releasing possible Bagratuni-Siwni tensions for territory-control are discussed in Pogossian 2012A. 100  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 201–214 dedicates much space to the history of the monastery of Tat‘ew, including its re-foundation charter, various donors’ acts and inscriptions copied from earlier sources by himself. On the rise of the monastery of Tat‘ew in the context of princely and royal power see Pogossian 2012A, 209–211. See also Greenwood’s article in this volume for the legal language of such charters.

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to his office. A community of anchorites lived nearby, according to Ōrbēlean, practicing extreme asceticism. At some point—Step‘anos is unsure about the precise time and confesses not to have sources at his disposal with exact chronology—bishops of Siwnik‘ moved their residence there. He then enumerates various precious relics that they brought with them to the church, among which two pieces of the True Cross, relics of St. John and St. Stephen, of eleven other Apostles, of St. Gregory the Illuminator, the right arm of St. Hṙip‘simē, and the hair of the Virgin Mary.101 Ōrbēlean claims that one of the pieces of the True Cross was brought to Siwnik‘ by the “first princes [of Siwnik‘ who took it] from the land of the Greeks,” a statement that aims at proving the antiquity of the presence of the True Cross in Siwnik‘, without being too precise lest he remain open to accusations of inaccuracy.102 The other True Cross relic, fitted in a human-sized silver reliquary, belonged to pious Babgēn, son of Vasak, the latter presumably the villain of the fifth century Armenian confrontation against Sasanian Iran that led to the Battle of Awarayr in 451. The presence of the other relics too is credited to unidentified Siwni princes who brought them to their native land after they “travelled with St. Gregory and St. Nersēs to Caesarea and Rome,” as well as on various other occasions throughout time.103 As opposed to the Homily on the True Cross of Varag but similar to the History of Hṙip‘simeank‘ Saints to be discussed below, or the rediscovery of the Cross of Gis, the translatio of the relics to Siwnik‘ is credited to Armenian actors, whereas the location of the future monastery of Tat‘ew is connected to the founding fathers of the Armenian Church—St. Gregory and his off-springs St. Nersēs the Great and St. Sahak. Despite Step‘anos’ late date, his information is based on ninthcentury sources at his disposal and reflects the general trend of the time: associating True Cross relics to Armenian rulers or saints from the earliest period of its Christianisation. This is confirmed by more precise information that Step‘anos includes, once his sources become more explicit, providing names and written donation charters by ninth-century lay and ecclesiastical actors. As was mentioned, Step‘anos was not able to date the translatio of the relics or name the first bishops who settled in this church, adding, however that “I know that they lived there for a long time.”104 Documents at his disposal must have allowed him to become more confident of chronology after Bishop Dawit‘ (836–857) who appears to have been the leading figure in the earliest stages of the expansion of the monastery of Tat‘ew and who was conscious of 101  For these relics see Step‘anos Ōrbēlean 1910, 203. 102  Ibid. 103  Ibid. 104  Ibid., 204.

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the utmost importance of the relics, including True Cross relics, for the rise of a new religious centre of his region. In fact, the purchase of land by Bishop Dawit‘ from Prince P‘ilippē of Siwnik‘ (821–848) for the purpose of expanding or rather building up a new, grandiose monastic complex, explicitly states that it was sold to “that Holy Cross.”105 It is possible that the small church was dedicated to the Holy Cross in virtue of the presence of these most coveted relics. Another donation to Tat‘ew, made soon afterwards by Hrahat of Siwnik‘, likewise mentioned “the Holy Cross which received God” as the recipient.106 Such wording is similar to the donations made by Queen Mlk‘ē to the monastery of Varag some decades later, to be discussed below. Consequently, the monastery of Tat‘ew was enlarged and gradually became the spiritual centre of Siwnik‘ due to the efforts of Bishop Dawit‘ and Prince P‘ilippē, and later also Grigor Sup‘an II (859–912/3) the cousin of Gagik Arcruni from his mother’s side,107 a form of piety continued also by their respective successors. Moreover, P‘ilippē built a new church near the original ancient one and was buried there upon his death.108 Another event that raised the significance of Tat‘ew beyond the borders of Siwnik‘ was the ‘finding’ of yet another piece of the True Cross by Bishop Sołomon (857–881), the successor of Dawit‘, which, they boasted, had signs of Christ’s blood. Sołomon commissioned a luxuriously decorated reliquary for this yet third True Cross in 881, roughly two decades before Gagik Arcruni’s own commission of the reliquary for the True Cross of Varag.109 Perhaps, Gagik even saw this very reliquary at the dedication ceremony of the new main church of Tat‘ew in 906. The monastery of Tat‘ew continued to expand its estates, increasing both its economic and religious significance throughout the tenth century. But the culminating symbolic and material manifestation in its ascent was the construction of its main church, the kat‘ołikē, dedicated to the Apostles Peter and Paul, started in 895 and inaugurated in 906.110 The dedication attracted a most illustrious assembly of churchmen, princes and royalty, including the Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i with numerous bishops, King Smbat Bagratuni and the future King Gagik 105  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 205. Ut‘mazyan 1958, 31, 77–80 on donations to Tat‘ew by P‘ilippē, 287–288 a brief overview of his rule and deeds. Ut‘mazyan thinks that the small, old church was dedicated to St. Gregory and to the Holy Sign (Ibid., 163). 106  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 209. 107  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 203, Grigoryan 1973, 36–40; on the growth of the economic might of Siwnik‘ cfr also Ut‘mazyan 1958, 162–7. 108  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 211. 109  Ibid., 216. 110  Ibid., 222–228 for a detailed description of the event. Cfr also Ut‘mazyan 1958, 162–7 and Grigoryan 1973, 36–40.

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Arcruni with their retinue of nobles and clerics, as well as the Catholicos of Ałuank‘ Simēon.111 Step‘anos Ōrbēlean enumerates endowments made to the monastery by various princes and the establishment of the exact borders of its estates, confirmed by those present. Thus, it is not by chance that various True Cross relics in Siwnik‘ were localised in the monastery of Tat‘ew which enjoyed the support (and endowments) of the local princes, but also King Smbat Bagratuni, and soon became the most important monastery of the region. These relics and their translatio to Siwnik‘ were linked to the earliest saints of the Armenian Church and their connection to a wider Christian history or to ‘Greeks’ were downplayed, at least in the way that Step‘anos Ōrbēlean shaped his information. As hinted above, we are least informed about Bagratid traditions of True Cross relics for the time-frame considered in this paper or even beyond.112 This may be due to the loss of sources, such as the dynastic History of Šapuh Bagratuni. Yet, even hagiographical or legendary narratives set in Bagratid lands and involving True Cross relics are lacking. Nothing similar to the History of the True Cross of Hac‘wink‘ or the Cross of Cicaṙnik from the region of Tarawn, with their mixture of historical memory and oral, folkloristic tales, can be found with a focus on Bagratid rulers. In fact, even when Tarawn fell under Bagratid rule in the ninth century, the History of Tarawn where the latter tale is included, did not acquire a new layer of memories or legends with connections to the new rulers, as opposed to the vanished Mamikoneans. From among Bagratid territories one may cite the legends on the Cross of Nino, existing both in Georgian and Armenian and whose geography of diffusion is the northern and partially western Armenian lands that fell under Bagratid control in the ninth and tenth

111  Step‘anos Ōrbēlean 1910, 226. See also Greenwood’s article in this collection. 112  In Połarean 1991, a most valuable booklet on True Crosses in Armenia which includes a total of 18 such relics and some reliquaries, only three have some associations with the Bagratid or once-Bagratid territories. All three are known from periods later than the seventh-ninth centuries considered in this paper. Those are: the Getargel Holy Sign (Połarean 1991, 10–3), which, according to Vardan Arewelc‘i was deposited in the monastery of Varag in the 12th century (see Section 3.2) and which some later sources claimed to have been moved to the monastery of Hoṙomos presumably in late-twelfth or thirteenth centuries, i.e. long after Bagratid Kingdom(s) had ceased to exist; the Holy Sign of T‘ri found in a convent of nuns built by the mother of Abas Bagratid, King of Kars (984–1029) at the end of the tenth century (Połarean 1991, 22), while the earliest information on this True Cross comes from a colophon of the fifteenth century; and the Holy Sign of Paterazm (War) in the thirteenth-century monastery of Mšakavank‘ (Region of Gugark‘) which was later taken to Arckē and thence to New Julfa (Ibid., 36).

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centuries. Yet, this was not a True Cross relic.113 True, the future King Ašot I received a True Cross relic from Constantinople, a gift of the Emperor Basil I and Patriarch Photius, which Ašot donated to the monastery of the Holy Apostles on the island of Sewan c. 882. This monastery was founded jointly by Ašot’s daughter Mariam (Gagik Arcruni’s maternal aunt) and the ascetic Maštoc‘ about ten years before, in an area that may have served as a buffer between Bagratid and Siwnid domains, aimed at releasing tensions and competition for territory control between these two aristocratic clans.114 Ašot’s donation of the cross is mentioned also by Step‘anos Ōrbēlean who, however, understates its significance and does not even specify that it was a True Cross relic. This attitude may be due to several factors, such as a wish not to cast a shadow on the True Crosses housed at the monastery of Tat‘ew in Step‘anos Ōrbēlean’s native Siwnik‘, as well as his staunch anti-Chalcedonian feelings that would hardly make him an admirer of Byzantine imperial largess or trust its sincerity.115 Regardless, no significant traditions, either written down by a member of the learned clerical class or oral legends collected later about this ‘Bagratid’ True Cross have come down to us, nor do we know about its fate after a reference to it in a colophon, or Step‘anos Ōrbēlean’s brief remark. Curiously, it was to the Cross of Varag that the rebellious younger son of King Gagik I Bagratid (989–1020)—Ašot—expressed a special devotion and allegiance, in his quest of Arcruni support for gaining the throne of his father.116 To sum up, the True Cross of Varag was not the only such relic known to have existed in ninth-century Armenia, with claims to have been translated or discovered earlier, when Mount Varag came under the possession of the Arcruni princes; other holy sites and important religious foundations prided themselves on housing a piece of the Wood of Life that had arrived there with varying pedigrees. While we are not always able to trace the specific process(es) whereby ideas on, functions of and patrons’ role in the cult of the True Cross evolved in the course of the eighth and early ninth centuries, we can document new interests from the second half of the ninth century onward. 113  See for example a tenth-century work, Aharon Vanandec‘i 2008, 991–997 on this Cross. This work should, of course, be studied in the context of Armenian-Georgian theological and political rivalry of the time. For the purposes of this paper Aharon’s composition is interesting for the geography of the veneration of the Cross of Nino which appears to be that of Bagratid domains. 114  For details about this monastic foundation see Pogossian 2012A, esp. 202–203 for the donation of this cross to Maštoc‘. The cross in question may be the one mentioned in a Letter of Patriarch Photius to Ašot, dated between 878/9 and Ašot’s visit to Sewan in 882. Cfr Dofrmann-Lazarev 2004, 32–5 and 82–4. 115  Pogossian 2012A, 209–210. 116  Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 12.

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In the ninth century a novel element that appears to be of increasing interest, judging by the examples from (slightly earlier) Caucasian Albania, Siwnik‘ and Vaspurakan based on the History of Hṙip‘simeank‘ Saints, is the etiology of the translatio of True Cross relics to Armenia. These are linked to the first saints of the Armenian Church. Yet, no other True Cross relic enjoyed such a wide-spread fame, such varied and multi-layered traditions, and such deep devotion, attested, not least, by a special feast day assigned to it in the yearly liturgical calendar of the Armenian Church, as the True Cross of Varag. All these features became part of the cult of the True Cross of Varag thanks to Arcruni patronage and a text of foremost importance in appreciating the next stage of this transformation is the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. 3.2 The History of Hṙip‘simeank‘ Saints and the True Cross of Varag The second most important text in the dossier of the True Cross of Varag is the History of Hṙip‘simeank‘ Saints.117 This source purports to provide information on the “different places, travels and deeds of Hṙip‘simeank‘ Saints” which, the author states, could not be found in any of the “many eloquent histories,” a fact that compelled him to carry out a search in “the writings of the Greeks.”118 The holy women in question are, of course, the so-called ‘founding mothers’ of the Armenian Church, i.e. St. Hṙip‘simē, Abbess Gayanē and their companions, whose flight from Rome to Armenia, and their martyrdom in Vałaršapat, led to the conversion of King Trdat and the Armenians, baptised by St. Gregory the Illuminator.119 Having, thus, established his credentials as a ‘researcher’ and 117  Movsēs Xorenac‘i 1865, 297–303; French translation with an art-historical and textual commentary in Outtier & Thierry 1990. Unfortunately some of the commentaries, specifically those on the Cross of Varag, have numerous inaccuracies in this publication. See, for example, Pogossian 2017, 200 fn. 81. Outtier & Thierry 1990, 727 mention an un-known “Catholicos Constantine IV,” indicating his years of rule as 668–87 and under whom the discovery of the Cross of Varag would have taken place. Such errors are unfortunate in view of the importance of the article with regards to topographical and art-historical notices contained therein. I have discussed the History of Hṙip‘simeank‘ Saints in connection with another hagiographical source relevant to the monastery of Hogeac‘ Vank‘ in Vaspurakan—the Letter to Sahak Arcruni—and in the context of ninth-century Arcruni conquest and control of the respective geographical areas where the monasteries were located. Cfr Pogossian 2017, 179–193. “Hṙip‘simeank‘ Saints” is a collective name for St. Hṙip‘simē and her companions. See also notes 119 and 120 below. 118  Movsēs Xorenac‘i 1865, 297. 119  The hagiographical traditions on Hṙip‘simē, her Abbess Gayanē and their companions—called collectively as Hṙip‘simeank‘ Saints—are recorded in the fifth century Agat‘angełos §§137–210. According to this source they were consecrated virgins from Rome who fled to Armenia in order for Hṙip‘simē to avoid a forced marriage to the Emperor Diocletian. However, in Armenia King Trdat wished to marry Hṙip‘simē too,

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the reliability of his ‘external’ sources, the author of the History outlines the route that St. Hṙip‘simē and her companions took as they traversed eastern Mediterranean cities and Armenia, making stops at various sanctuaries. This apocryphal tale, attributed to Movsēs Xorenac‘i—the ‘father of Armenian historiography’—is most likely to be dated to some time at the end of the ninth/ first half of the tenth century, with a secure terminus ante quem of 944.120 The latter date is dependent on the reference to the “image of the Lord” in Edessa which Hṙip‘simē and her companions came to venerate and pray to in situ, and which was transferred to Constantinople in 944.121 The constituent parts of the History provide details on specific sanctuaries or various other holy sites— mainly in western and southern parts of Armenia—such as springs, mountains or caves, that Hṙip‘simē and her companions visited. In fact, the text is a veritable gold-mine of local, often folkloristic hagiographical tales, some of which were centuries older than the date of the redaction of the text, but whose oral gestation escapes us. A number of these places were also centres of pre-Christian cults and relevant memories, even if necessarily altered, lingered on and made their way into the text. Unfortunately, the antiquity of narratives and legends regarding single locations cannot always be established, nor discussed in detail presently. Ideally, an in-depth study of each site, including archaeological evidence regarding its settlement and development, should be compared to any written record in order to establish also a terminus post quem. but she preferred martyrdom. Her execution set the stage for the evangelical activities of St. Gregory the Illuminator and the conversion of King Trdat. Saint Hṙip‘simē and her companions enjoyed immense popularity in the Armenian Christian culture and it is natural to expect the growth of legends and oral traditions about them, including those that claimed them as founders of monasteries or associated other types of holy sites to them. For various versions of Agat‘angełos cfr. Winkler 1980; an analysis of Hṙip‘simē’s and her companions’ role as missionaries and female ascetics see Pogossian 2003 and Pogossian 2012B. 120  Outtier & Thierry 1990, even though on p. 696 Outtier thinks that the text does not predate ninth-tenth centuries, further in the article the authors suggest that it was redacted “par un anonyme à la fin du viiie ou au debut du ix siècle” (p. 700). Throughout the article they refer to ninth-century architectural structures as “contemporary” to the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. Thierry 1989, 83 fn 10, unambiguously dates the History to the end of the eighth century. I myself had accepted Outtier & Thierry’s date of the end of the eighth- beginning of the ninth century in Pogossian 2017, 182. Unfortunately, however, further research indicated that their reference to Toumanoff 1961 for the confirmation of this date is misplaced. Toumanoff’s article is dedicated to the date of the History of the Armenians by Movsēs Xorenac‘i (or Pseudo-Movsēs for Toumanoff) and he says nothing about other texts ascribed to Movsēs, such as the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. Thus, while I agree that the author of the History of Hṙip‘simeank‘ Saints is anonymous and not Movsēs Xorenac‘i, its date has not been established with precision. 121  Outtier & Thierry 1990, 709.

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Based on the content it could have been redacted some time in the ninth century, possibly towards the end of it, since T‘ovma Arcruni writing c. 904 seems unaware of its content, at least with regards to the True Cross of Varag. Thus, we cannot exclude that the text was complied between 904 and 944, squarely falling during the time of Gagik’s reign. Yet, at this stage of research there is not enough material to identify the commissioner of the text which would clarify its agenda with more nuances. The History begins by introducing its readers to the ‘imperial’ genealogy of St. Hṙip‘simē. She is told to be related to Emperor Augustus, as is Gayanē, the Abbess of the monastery “of the Apostle Paul” in Rome.122 When Hṙip‘simē distinguishes herself in her pursuit of virtue and ascetic practices, Gayanē “hangs on her neck the cross of St. James, with the blood of the Lord curdled on it, cut from the Wood of Life at the request of lady Patronikē.”123 This introduction is directly linked to the concluding paragraph of the History. Here we read that the last stop that Hṙip‘simē and her companions made before their final destination—Vałaršapat—was Mount Varag. Thus, after a long journey that took them from Alexandria to Jerusalem, from Edessa to Mount Sepuh (currently mountain Karadaǧi near Erzincan), from Karin (Erzurum) to Xlat‘ (Ahlat), from “mount Sararad (Cudi daǧi) in Korduk‘,” to monasteries south of Lake Van—they reached, finally, Mount Varag, performing miracles and conversions on their way.124 On Mount Varag the holy women bury the relic of the True Cross in a small hut that they build for the purpose. They also stay some time on the mountain, hiding in caves and underground dwellings where they were served mass by two priests every Friday. These caves were called Urbat‘ayrk‘, i.e. Caves of Friday and the locals showed them as not far above the monastery of Lower Varag even at the beginning of the twentieth century.125 The text does not provide any further details as to the Virgins’ arrival in Vałaršapat but advises the interested reader to consult Agat‘angełos. A doxology on the saints and their “illumination” of Armenia concludes the History. 122  Movsēs Xorenac‘i 1865, 298. 123  Ibid. 124  See the maps and identification of modern toponyms in Outtier & Thierry 1990, 703–705. I have not listed all the locations in the list above, but tried to give a general idea of the direction of the holy women’s travels. 125  Sargisean 1864, 257 mentions the ruins of a chapel just south of the gates of the monastery of Lower Varag. On the other hand, Lalayean 1912, 42 places these ruins in relation to the monastery of Upper Varag, towards south, near three springs called “Bracelets.” The topography of Lower and Upper Varag and the adjacent sites are discussed in detail below. I have no explanation for the remark regarding a Friday celebration of the eucharist and the relevant toponym. However, one may speculate a distant echo of a special attitude towards Friday among some Christians, as discussed in Lourié 2012.

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While this source is a collection of pre-existing traditions about the sites it mentions, the reverse process also took place. Some locations acquired a new significance thanks to the History and the route that Hṙip‘simē and her companions were believed to have taken. For example, the History states briefly that the Virgins traveled from Xlat‘ to Moks (currently Müküs), resting at a “place called Holy Cross,” without mentioning any intermediate stops.126 Yet, at least since the fifteenth century a convent stood on this route, not far from Moks, called Gnikanic‘/Ginēkanc‘ Vank‘, where a legend reported in a colophon located the tomb of one of Hṙip‘simē’s companions—Ginē. The same colophon mentioned churches of St. George and of the Holy Sign within a monastery founded, as it claimed, by St. Hṙip‘simē.127 Moreover, later sources that mention the “place called Holy Cross” in Moks, also state that Hṙip‘simē built a small chapel in the vicinity and left a piece of her True Cross there, too.128 Contrary to this, the History mentions a miracle “by the glorious holy cross of Isaiah and Daniēl” in Moks. It seems that a different cross was operated on this occasion, which unfortunately for us was so famous that the author did not consider it necessary “to repeat” and provided no further details.129 Yet, the posterity chose to remember the unattested—at least in written form—­ deposition of Hṙip‘simē’s cross there. The History’s main focus is certainly not Mount Varag and its True Cross, but they hold at least a more central place in the overall narrative structure than any other site. The description of the Virgins’ stay on Varag is longer, the text opens with an explanation of the origin of the True Cross and ends with its concealment on Mount Varag. Nothing is said about its discovery, which is more than logical since the History purports to be written in the fifth century, i.e. some two centuries before the discovery of the Cross of Varag. One of the author’s main concerns is to explain how the True Cross reached Varag, as well as how Hṙip‘simē herself received it. Thus, it fills a gap in the Homily. Yet, the History is also a valuable witness to the very new elements mentioned above, that came to complete the tale of the cross’ ultimate origin, introducing a different motif compared to the initial information provided in the seventhcentury Homily on the True Cross of Varag. The latter is not aware of Hṙip‘simē, nor does it tie the True Cross of Varag to the Discovery of Protonike, as do the History and other subsequent sources. The Protonike version of the Discovery 126  Movsēs Xorenac‘i 1865, 300; Outtier & Thierry 1990, 697 and 712 for comments. 127  Outtier & Thierry 1990, 712. Historical photographs of the monastery of the Holy Cross of Moks can be found here: https://www.collectif2015.org/en/Le-Monastere-des-Saintes -Femmes-ou-de-la-Sainte-Croix-de-Mogs.aspx. 128  Outtier & Thierry 1990, 712. 129  Movsēs Xorenac‘i 1865, 300.

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of the True Cross was known only in Syriac and Armenian, and in both languages the manuscripts often transmitted its title as the First Discovery of the True Cross.130 Contrary to this, the Homily cites Helen and Constantine, and obviously implies knowledge of the Discovery of the Cross by Helen, perhaps in the form of the Judas Kiriakos Legend.131 Thus, the author of the History of Hṙip‘simeank‘ Saints may have been consciously distancing Varag’s relic from True Cross narratives focused on Constantine and Helen—also referred to as the Second Discovery—because of several inter-connected reasons. Firstly, by doing so the History automatically ascribed a more ancient origin to the True Cross of Varag, tying it directly to Jesus himself through his “brother” and the “first Bishop of Jerusalem”—James. Secondly, one may suspect a shade of anti-Byzantine sentiment here, something that was rather mitigated, or even absent, in the seventh-century Homily. True, the History upholds a Roman imperial genealogy of both Hṙip‘simē and Gayanē, which would presumably imply an ultimate link to the Roman Empire of the author’s time, i.e. the Byzantine Empire. Yet, just like the True Cross of Varag was told to have its origins in the First Discovery of the True Cross, so were the Holy Women relatives of the first Roman Emperor—Augustus, rather than Constantine. The combination of these notices strengthened the connection of the True Cross of Varag, as well as its arrival in Armenia, to Jerusalem and to Rome, circumventing Constantinople (and its founder) altogether. If the omission was deliberate, such an attitude would fit the Arcruni policies at the end of the ninth century. They did not seem to have approved of the Bagratid overtures towards the Byzantine court and Church, and at times even opposed it vehemently.132 Moreover, inner-Armenian dynamics and ninth century tendencies relevant to the cult of the True Cross similarly emphasised Armenian rather than universal Christian associations. The True Cross of Varag, like other True Cross relics brought to the fore in Caucasian Albania (slightly earlier) and in the monastery of Tat‘ew in Siwnik‘, claimed a pedigree and arrival in Armenia due to the early saints of the Armenian Church. Another intriguing element must be considered. Both the Arcrunis and the Siwnis were patrons of True Crosses that stood in contrast to the only True Cross relic that the Bagratid kings could boast about. The latter possessed a relic that was sent to them from the contemporary Byzantine Court, too recent an event to allow any claims of ancient 130  See note 51 on these Inventio narratives. The Armenian version is published in Labubna 1868. 131  The Homily mentions very briefly that the cross raised a dead person without further details. Both H and K versions of the Discovery contain this element and the Homily is too brief to allow a more precise identification of its source. 132  Pogossian 2017, 198–199.

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presence and rediscovery, or to tie symbols of independent rulership and might with it. On the contrary, the two rival dynasties of the Bagratids—the Arcrunis and the Siwnis—the only ones that could compete with the Bagratids at the end of the ninth century, not only owned their True Crosses independently of Byzantium but claimed an ancient translatio in their lands due to the most venerated and earliest Armenian saints. This provided them with one more means for staying aloof from Bagratid pretensions of overlordship achieved or attempted not only by political and military means, but also spiritually and ideologically. Considering that many other sites in Armenia mentioned in the History of Hṙip‘simeank‘ Saints were in Vaspurakan, an Arcruni-sponsored redaction of this text in the second half of the ninth century seems a distinct possibility. Sts. Hṙip‘simē, Gregory, the True Cross and Mount Varag 3.3 From the above discussion it is clear that the cult of the True Cross of Varag existed in this area before the History of Hṙip‘simeank‘ Saints was redacted. A different question to be addressed is if this text rested on a pre-existent veneration and/or presence of relics of St. Hṙip‘simē on Mount Varag, or whether it was establishing a new tradition altogether. The evidence from T‘ovma Arcruni suggests that the former hypothesis is closer to the reality. To start with, T‘ovma’s description of Gagik’s visit to the monastery of Varag at the turn of the tenth century indicates knowledge of the Homily on the Cross of Varag, or a closely related tradition. While T‘ovma is brief, he specifies that this cross “about which we wrote above,” a puzzling statement as no such information can be found in the previous portion of his work, “was discovered 259 years ago, at the time of Nersēs the Third, Catholicos of the Armenians and Vardan Ṙštuni Patrik, the year when Muslims conquered the land of the Armenians.”133 Since T‘ovma wrote c. 904/5, this would place the date of the discovery in 645/6, which is too early and cannot be accepted. Be that as it may, T‘ovma’s chronology is anchored on the rule of Vard Patrik and the Muslim conquest of Armenia, which he misdates. This is only one indication of T‘ovma’s (or rather his patrons’) interest in integrating the history of Vaspurakan, regardless of the identity of its previous rulers, in this case the Ṙštunis, to the history of the Arcruni family, a topic addressed also by Greenwood in this volume. There is no evidence that T‘ovma knew the History of Hṙip‘simeank‘ Saints and only later will these two strands of tradition slowly merge, as well as give rise to new hagiographical narratives. The twelfth-century Anonymous Continuator 133  T‘ovma Arcruni 1985, 394. On the problems of interpreting this passage see Thomson 1985, 317.

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of T‘ovma Arcruni is only one of the witnesses to this process.134 On the other hand, T‘ovma provides ample evidence on the importance of not only St. Hṙip‘simē but also St. Gregory within a monastery located slightly below, at the foot of Mount Varag—Joroy Vank‘. Moreover, his History underscores the importance of the patronage of this specific monastery for Gagik, not least due to the opportunity that such religious connections implied for the legitimacy of Arcruni rule in this area, as protectors of ancient sites and guardians of their holy relics. In fact, on the one hand, Gagik’s patronage of a True Cross relic at the end of the ninth century fits a broader Armenian panorama of promotion of relics and (re)construction of churches and monasteries to house them. Within this trend, the patronage of a True Cross relic was the privilege of the most powerful princes or dynasties of the time, who often vied for honours of royalty. On the other hand, it was also part of a more specific policy of rulership by Gagik and his forefathers within Vaspurakan and, if we narrow our geographical scope, around that most significant landmark that was Mount Varag. This policy valorised older traditions and holy objects in certain locations of Vaspurakan—recently conquered by the Arcrunis—and endowed them with further significance and lustre. When describing the conquest of Varag by Ašot and Grigor-Derenik c. 870,135 T‘ovma Arcruni mentions their successful seizure of a fortress perched “on the eastern slope of Mount Varag, above the village of Koxpank‘, in front of the church of St. Hṙip‘simē built by St. Gregory above the village Ahevakan.”136 He further specifies that the church stood on the location of a pagan temple dedicated to God Vahagn.137 T‘ovma says nothing about the connection of this church to a visit of Hṙip‘simē on Mount Varag or a possible 134  T‘ovma Arcruni 1985, 476. This episode will be discussed below. 135  For details and the significance of this conquest cfr Pogossian 2017, 185–187, 191–193. 136  T‘ovma Arcruni 1985, 334. Thomson 1985, 278 fns 6 and 7, questions whether the name of the temple in question derived from God Vahagn or Vahē. A description of this area, its monuments and relevant medieval sources, as well as later oral legends were recorded at the end of the 19th and beginning of the 20th century by Armenian ethnographers. See Sargisean 1864, 258–259; Lalayean 1912, 66–67 and Oskean 1940, 277–280 who quotes extensively from the earlier literature. Lalayean identified the church of St. Hṙip‘simē as the location of the important monastery of Joravank‘. This was accepted by Thierry who provided an up-date with regards to the place-names and the state of the monuments in the 60’s of the last century. Thierry 1989, 149 identified the location of Koxpank‘ as today’s village Sarmaç, whereas that of Joravank‘ as the village of Kavunçu (both in the Republic of Turkey). The monastery of Joravank‘ (Joroy Vank‘) experienced a period of flourishing under Gagik and his successors, and claimed to contain the graves of two catholicoi: Gēorg Gaṙnec‘i (877–897) and Yovhannēs Drasxanakertc‘i (898–929), both of whom apparently enjoyed Arcruni protection. 137  T‘ovma Arcruni 1985, 334.

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relationship to the True Cross relic. However, T‘ovma’s testimony here and elsewhere is precious for outlining the presence of holy sites in this geographical area—at the foot of Mount Varag—dedicated to St. Hṙip‘simē and St. Gregory, as well as holy objects related to these saints. Such pre-existing traditions must have been established at the time of Ṙštuni rule and probably enjoyed their protection until the latter’s demise. In fact, in an earlier portion of his History T‘ovma reports the fourth-century martyrdom of a Mamikonean princess Hamazaspuhi married to the Ṙštuni Lord Garegin, who was then buried by none less than St. Nersēs the Great in the place “that is now called Jorovank‘, in the martyrion of the Holy Hṙip‘simeank‘ [saints] which was built by St. Gregory.”138 T‘ovma, thus, attests to a concentration of hagiographic traditions focused on Mount Varag that were believed to have originated in the fourth century, the first Christian century for the Armenians, and were tied to the previous lords of the area—the Ṙštunis. He then mentions personal objects of St. Gregory that were left there “in the perpetual memory of the illumination by our Father,” such as “his holy altar, pastoral staff, engraved ring, and the belt of his diligent waist.” How old these traditions in fact were and since when these objects were believed to be in Joroy Vank‘ is not possible to establish currently. These were, certainly, potent symbols of catholical power and their presence in Joroy Vank‘ must have conferred great prestige on this monastery. Needless to say, the legend of Hamazaspuhi further singled out Joroy Vank‘ as yet another religious-spiritual centre dear to the vanished Ṙštunis. The mere fact that T‘ovma makes a specific reference to the site and evokes its connection to the earliest Armenian saints, on one hand, and an early Ṙštuni martyr on the other, speaks for its importance to T‘ovma and his patrons. At present it is not possible to outline the process and provide a chronology regarding the establishment of this monastery and the deposition of St. Gregory’s staff or other holy objects there. However, these were clearly wellknown traditions at the end of the ninth century and are repeated again by the slightly later historian and Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i (898–925).139 It is not by chance that according to local traditions Drasxanakertc‘i lived in this monastery during the last years of his life and was buried there. We are 138  T‘ovma Arcruni 1985, 194. The historicity or the exact date of this martyrdom is not of interest to this paper and will not be discussed. 139  Yovhannēs Drasxanakertc‘i 1912, 181 on the burial of Catholicos Gēorg in Joroy Vank‘ in Vaspurakan. Drasxanakerc’i also mentions the staff and the “movable altar” of St. Gregory kept there. For a reconstruction of the life of Yovhannēs Drasxanakertc‘i cfr Maksoudian 1987, 8–19, where he amply illustrates Yovhannēs’ significance as a political figure both for internal and external affairs. See Ibid., 18, 20–23 about his retirement to Vaspurakan in 923–924.

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more sure about Yovhannēs’ predecessor Gēorg Gaṙnec‘i’ (877–897), whose grave according to Yovhannēs’ own testimony was at Joroy Vank‘.140 Thus, Gagik Arcruni supported a monastery of possible Ṙštuni foundation, with significant memories tied both to the Ṙštunis and the earliest days of Armenian Christianity. He strengthened his connection to it also by other means, such as ensuring the presence of an Armenian catholicos under his protection in this location, even if for a limited period of time. Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i was invited to Vaspurakan by King Gagik himself and resided there from 923 to c. 925. Considering that he possibly lived in Joroy Vank‘ and was buried there indicates that the area was firmly under Gagik’s control at least in 920s, if not earlier, and enjoyed his protection. This was not always the case, however. In fact, Gagik’s namesake, his elder cousin and adversary Gagik Apumrwan, whom the former Gagik assassinated in 895, was buried there too, marking it as a site associated with a rival branch of the extended Arcruni house. Apumrwan’s daughter Seta (the wife of Ašot, i.e. King Gagik’s elder brother) buried him at the monastery of Joroy Vank‘.141 We may speculate that Apumrwan carried out a policy similar to Gagik’s when struggling for the control of Vaspurakan, which likewise included the patronage of symbolically important pre-existing holy sites and relics, in this case the monastery of Joroy Vank‘. Eventually, Apumrwan was not successful and we are hardly informed about his deeds compared to those of Gagik, who became the ruler of the entire territory of Vaspurakan, including Mount Varag surging above the monastery of Joroy Vank‘. Thus, the monastery of Joroy Vank‘, with its relics of the first Armenian saints—Hṙip‘simē and Gregory the Illuminator— was yet another pole of attraction of ecclesiastical power within Gagik’s domains and acquired greater significance due to his patronage. Such prestigious associations will continue and spill over to the somewhat later monastery of Salnapat, standing at a distance of only two kilometres from Joroy Vank‘. To conclude this section, we may safely state that by the ninth century the cult and the presence of relics of Sts. Hṙip‘simē and Gregory were wellestablished in the area at the foot of Mount Varag. This veneration flourished all the way to the beginning of the twentieth century. It is likely that precisely these pre-existing traditions had prepared the ground for later legends, such as the Hṙip‘simeank‘ Saints’ sojourn on Mount Varag and Hṙip‘simē’s burial of the True Cross there as per the History of Hṙip‘simeank‘ Saints; or the presence of other relics and the graves of three of Hṙip‘simē’s companions in the later 140  Yovhannēs Drasxanakertc‘i 1912, 357–358 on Gagik’s repeated invitations to Catholicos Yovhannēs to Vaspurakan and the latter’s acceptance of the invitation. See also Oskean 1940, 251–254. 141  T‘ovma Arcruni 1985, 370.

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(nearby) monastery of Salnapat dedicated to St. Gregory. Not by chance, the monastery of Salnapat housed Hṙip‘simē’s slipper, scarf and pieces of bloodstained clothes of her companions.142 3.4 Sites, Legends and Buildings on Mt. Varag Climbing up from the Monastery of Joroy Vank‘, passing along the later monastery of Salnapat, one would eventually reach the highest summit of Mount Varag where the most significant holy sites associated with the True Cross were located and which was once occupied by the monastery of Upper Varag. Locals still identified the ruined churches and other significant landmarks on the summit of Varag at the end of the nineteenth- beginning of the twentieth century. The monastery of Upper Varag was located one hour walk above the later, larger and more famous monastery of Lower Varag, a site that was generously endowed by Gagik’s great grandson Senek‘erim-Yovhannēs (ruler of Vaspurakan, 990–1003 with his brothers, 1003–21 alone, emigrated to Sebastea in Cappadocia c. 1021, henceforth referred to as Senek‘erim) and his wife Xušuš (the daughter of the Bagratid King Gagik I) in the second half of the tenth century.143 Since the construction and patronage of Lower Varag belongs to a different time period and context, I will touch upon it only in passing. As far as Upper Varag is concerned, already Sargisean in 1864 suspected that it was the earlier foundation.144 Upper Varag is mentioned specifically in manuscript colophons as late as the seventeenth century and was abandoned possibly due to a severe earthquake in 1648.145 In his study of True Crosses in 142  Lalayean 1912, 64–68; Oskean 1940, 259. 143  Lalayean 1912, 41–42 for Upper Varag and 42–62 for Lower Varag, including a description of the site, ground-plans of the churches, inscriptions and local legends; Oskean 1940, 269– 277 for Lower Varag and 277–280 for Upper Varag. Lower Varag included seven churches (hence the Turkish name Yedi Kilise). Thierry 1989, 141 cautiously suggests that the church of the Mother of God could have been the oldest building based on its architectural features. Thierry hesitates on providing any firm conclusions, but does not exclude the possibility that this could have been built to house the relic of the True Cross of Hṙip‘simē. I am disinclined to accept this conclusion, considering that local traditions associated most of the earliest hagiographical tales to Upper Varag. The latter had three churches according to old and new descriptions, such as Lalayean 1912, 41–42, Oskean 1940, 277–280, Thierry 1989, 148–149. Unfortunately, no archaeological research has been carried out on these sites. Thus, the relationship of the complexes of Upper and Lower Varag, their relative and absolute chronology, as well as the medieval settlement context, remain hypothetical if not un-known. One may view historical and new photographs of Varag at: https://www .collectif2015.org/en/Le-Monastere-du-Saint-Signe-ou-de-la-Sainte-Croix-de-Varak-.aspx. 144  Sargisean 1864, 258. 145  Oskean 1940, 319–321 cites various contemporary colophons on this earthquake. While we learn that Lower Varag was reconstructed afterwards, no information on the later fate of Upper Varag is given.

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the Armenian tradition, Połarean too assumed that the True Cross of Varag was kept originally in the monastery of Upper Varag and only later (he does not say when exactly) moved to Lower Varag.146 With no archaeological evidence on the sites, their relative and absolute chronology, we have to rely on written evidence or nineteenth century descriptions and reports of oral traditions in trying to identify the holy sites related to the True Cross of Varag and to reconstruct the development of legends about them. Our earliest source—the Homily on the True Cross of Varag—implies the existence of two or perhaps three buildings. It mentions the “dwelling of T‘odik” and immediately afterwards within the same sentence refers to a “temple,” which may imply a different structure:147 եւ ապա ցոլացեալ սուրբ խաչն, զկնի հրեշտակացն, եմուտ ի յարկս երանելւոյն Թոդկայ. եւ լցեալ տունն ամենայն սաստութկեամբ լուսովն. եւ ի մէջ տաճարին ռազմ առեալ դասուց հրեշտակաց երգէին ասելով զսաղմոսս …

and then, after the angels, the shining cross entered the dwelling of the blessed T‘odik. And the entire house was filled with tremendous light. And inside the temple the host of angels standing in array were singing these psalms …

Then, at the ninth hour the shining cross moves “to the other building / ի միւս եւս յարկն” which is described as “its resting place / տեղի հանգստեան իւրոյ,”

the location of the actual relic of the True Cross which the luminous apparition pointed out. All these structures are assumed to be near the summit of Mount Varag, not far from T‘odik’s own cell. They were obviously there before the seventh century. At the end of the nineteenth century T‘odik’s cave was identified as slightly above Upper Varag, and below it there were two springs called the “Spring of Christ” and the “Spring of Milk.”148 There must have been also pre-Christian structures there, possibly related to the cult of God Vahagn and his consort Astłik, whose memory survived in local folklore and toponyms. This may explain why the author of the Homily chose a miracle related to the destruction of a temple of Vahagn from Agat‘angełos, when providing examples of miracles operated by the cross in Armenia. The re-use of Urartian spolia, such as stone slabs with cuneiform inscriptions as building material for the

146  Połarean 1991, 8–9. 147  Yovhannēs Episkopos 2007, 621. 148  Lalayean 1912, 42.

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churches of Lower Varag was attested at the end of the nineteenth century.149 What kind of religious functions the structures mentioned in the Homily had prior to the discovery and how old they were cannot be established. The History of the Hṙip‘simeank‘ Saints has a more developed topography. It specifies that on the southern slope of Mount Varag the Virgins “built a very small hut” in order to hide the cross.150 There does not seem to have been an unbroken tradition about the location of the burial of the cross between the Homily and the History of the Hṙip‘simeank‘ Saints. The “resting place of the cross” in the Homily is localised near the cell of T‘odik which is continuously placed on the summit of Varag—ի կատարս լերինն Վարագայ151—whereas the “very small hut” built by Hṙip‘simē and her companions is told to be on its southern slope—ի հարաւակուսէ լերինն.152 Nevertheless, both descriptions of these first buildings on Varag appear to have the higher part of the Mountain in mind, where the monastery of Upper Varag once stood. The History mentions another site—the so-called “Caves of Friday” where the Virgins stayed in hiding and where they were served mass every Friday by two priests, who continued to live there as anchorites even after the Holy Women departed. It is not specific as to the elevation of these caves on the Mountain, but later sources and oral traditions localised them somewhere between the monastic complexes of Upper and Lower Varag. These will be discussed below. Another almost contemporary source on specific sanctuaries of Upper Varag is the already mentioned colophon of 908 added to the Gospel of Queen Mlk‘ē at the commission of Gagik’s wife. Where the colophon is legible (as opposed to restored by scholars) we read that the donations were made to “the Holy Cross” of Varag. Moreover, Mlk‘ē admonishes those who would dare to remove the manuscript from Varag warning that they would “remove [themselves]

149  The toponyms preserved in T‘ovma Arcruni, such as the name of “Vahevanean temple” at the foot of Mount Varag where the Chapel of St. Hṙip‘simē was built (see note 136), as well as based on local oral sources recorded at the end of the nineteenth century, it appears that the area was dedicated to the cult of God Vahagn and Goddess Astłik, his consort. According to Lalayean, one of the rocky peaks of Varag facing the monastery of Upper Varag from the east, was known to the locals as the “Fortress of Astłik.” Lalayean 1912, 41–42, mentions the remnants of ancient walls and thinks that there might have been a sanctuary dedicated to this Goddess. Another homonymous peak also existed nearby, that too containing traces of ancient constructions. Sargisean 1864, 257 noted the re-use of Urartian material, such as slabs with cuneiform inscriptions, in the walls of churches in Lower Varag. 150  Movsēs Xorenac‘i 1865, 302. 151  Yovhannēs Episkopos 2007, 619. 152  Movsēs Xorenac‘i 1865, 302.

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from God and the Holy Cross” by such a blasphemous act.153 The “Holy Cross” could be a reference either to the relic or a church/chapel dedicated to the Holy Cross where it was housed. Furthermore, Mlk‘ē testifies that she herself built a church of the Holy Mother of God with her own means “for the benefit of myself and my king Gagik and his children.”154 It is the twelfth-century (Second) Continuator of T‘ovma Arcruni that brings information culled from the Homily and the History of Hṙip‘simeank‘ Saints together, to celebrate the foundation of the monastery of Lower Varag in late-tenth century, by King Senek‘erim and his brother “Great Prince Deranik,” grandchildren of King Gagik Arcruni.155 Firstly, the author claims that the “treasures of the Holy Sign” appeared during the time of their rule, without clarifying what these “treasures” or their “appearance” entailed. Then, he describes some of the miraculous events and identifies the holy sites that had become (and would remain) part of the received tradition about the True Cross of Varag and that now included places also in the area of Lower Varag. We learn that the cross was hidden on the summit of Mount Varag, above caves, by the “holy lamb”—Virgin Hṙip‘simē of “royal descent”:156 եւ էր համբարեալ ի լերինն Վարագայ, ի գագաթն քարանձաւին ի ձեռն սուրբ որոջին եւ թագաւորազն կուսին Հռիփսիմեայ

and it was hidden on Mount Varag, on the summit of the cave, by the holy lamb Virgin Hṙip‘simē of royal descent

While her genealogy is clearly based on the History of Hṙip‘simeank‘ Saints, the location of the Cross is more in tune with the Homily. The Continuator also knows that God made the cross appear “as in the days of Emperor Constantius and Patriarch Cyril” shining at the third hour, again, revealing his debt to the Homily. Yet, he also states that the cross flew “from the summit of the cave to rest in a valley on the same mountain, where there are sweet-tasting springs.” The ambiguous language of the author allows more than one interpretation regarding the original location of the True Cross: it was both hidden on the summit of Mount Varag and later appeared to rest in a valley, obviously below the summit. The purpose of the author (or his source) was most likely to explain the choice of this location near springs by King Senek‘erim who 153  Mat‘evosyan 1988, 49. 154  Mat‘evosyan 1988, 49. The reference to Gagik’s children in the third person has been taken to mean that these were children of an earlier marriage. 155  T‘ovma Arcruni 1985, 476. They were four generations removed from Gagik. For a genealogical tree see Toumanoff 1990, 103–5. 156  T‘ovma Arcruni 1985, 476.

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built a church there. He describes Senek‘erim’s foundations: “The holy King Senek‘erim built a church on that spot with great expense. And at the bottom of the summit he built a marvellous and famous metropolis of the monastery of Varag …”157 A new topographical element in this witness is the location of the “resting place of the cross” somewhere between Upper and Lower Varag, near springs. These may be the three springs known as “three bracelets,” to the south of Upper Varag, near the church of St. Stephen and Caves of Friday, described by Lalayean.158 These ambiguities would preclude any secure conclusions, especially without the possibility of surveying the sites directly, but the location of Senek‘erim’s new church, at least the way the (Second) Anonymous Continuator presents it, does not appear to correspond either to the “small hut” of the History built almost at the summit of Varag or the “resting place of the Cross” as in the Homily, also near the cave of T‘odik and thus near, or even above, the monastery of Upper Varag. Thus, by the twelfth century an increasing number of locations on the slopes of Varag were being associated with the True Cross and Hṙip‘simē in an on-going and ever-expanding tradition and the relevant geography. Another, much later colophon, dated to 1652, added to a Gospel manuscript copied in 1252 at the Argelan monastery159 in Berkri (today Muradiye), later part of the library of the monastery of Varag, gives us the most detailed earliest description of the two monastic complexes. As expected, all holy sites connected to T‘odik and his discovery of the True Cross are placed at Upper Varag. We read: Firstly at Upper Varag [there is] Holy Galilee at the bottom of the peak,160 [called so because] the Senior (Awag) Holy Sign dwelt there. Its church

157  Ibid. 158  Lalayean 1912, 42. According to traditions reported by Lalayan the water from two of the three springs was channeled by King Senek‘erim Arcruni towards the village of Šušanc‘ that he had bequeathed to his daughter Šušan, and the third one towards the monastery of Lower Varag. See also Outtier & Thierry 1990, 729. 159  Photographs of the site at: https://www.collectif2015.org/en/Le-Monastere-d-Arkelan-ou -de-Saint-Etienne-de-Pergri.aspx. 160  The text uses the word “mountain” (լեռն) but I assume this refers to the bottom of the second peak of Varag where the monastery of Upper Varag was located, rather than the bottom of Mount Varag itself, since this would go completely against any topographic information that we have about these sites. These locations were surveyed and their monuments described by Thierry 1989, 148–149. Lalayean 1912, 41 gives the name Galilee to the highest eastern peak of Varag, facing another peak called “Fortress of Astłik” (Աստղկան Բերդ) on which see note 149. According to local traditions collected by Lalayean, Hṙip‘simē deposited her cross on the peak called Galilee.

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is called Ēǰmiacin161 of T‘o[d]ik. At a distance of one furlong162 there are churches with a cupola within the wall. Second, [there is] the church of the Mother of God on the right side. Third, in the middle [there is the church] of the Saviour. Fourth, on the other side there is the small altar of St. Gregory. There is also a hill there, facing the monastery of Salnapat, which is called the Hill of Jerusalem for multiple reasons. Bodies of three holy virgins, companions of St. Hṙip‘simē, are interred there. There are found also the hair, the slipper and the scarf, which is called heart-band, of Hṙip‘simē there, as well as blood-stained clothes of the holy virgins. Three furlongs from there, in a small gorge on the bank of the river there is a church called of St. Stephen, which some people call Caves of Friday, because of many reasons. But the historian Aṙak‘el calls it the church of the Forty Ascetics.163 Despite some dissonances between this description and other evidence, it confirms the primary importance of Upper Varag as the ubication of the earliest holy sites. Contrary to later traditions collected by Sargisean and Lalayean who indicated “Galilee” as the highest eastern peak of Varag and claimed that Hṙip‘simē hid the cross there, this colophon locates “Galilee” at the foot of that peak.164 The “Caves of Friday” in this colophon are placed in a small gorge near the church of St. Stephen, but no nearby springs or three springs are specified as in other descriptions. It is noteworthy that the area of the holy sites had expanded further, but kept the nucleus of its attachment to St. Hṙip‘simē and her companions, St. Gregory and, of course, the Holy Cross. Moreover, the connection to Jerusalem had become stronger, some sites taking such names as “Galilee” or the “Hill of Jerusalem,” a connection that was certainly dear already to Bishop Yovhannēs—the author of the Homily on the Cross of Varag—but which took an important place also in the Story of Vard Patrik and the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. Finally, we know from other evidence that Gagik Arcruni was keen on promoting the idea of New Jerusalem in his territories and shaping the landscape of Vaspurakan as a new Holy Land. It is thus possible that the Jerusalem-centered toponyms on Mount Varag recorded in this late colophon had a long pre-history.165 161  Literally, the “descent of the Only-Begotten,” just as the Mother church of Vałaršapat. In this case the reference is clearly made to the descent of the cross. 162  In Armenian ասպարէզ. 163  Lalayean 1915, 90–91. 164  Sargisean 1864, 258; Lalayean 1912, 41. 165  Gagik’s policies of sacralisation of Vaspuarkan included the creation of a New Jerusalem on the northern slope of the Rock of Van, with the construction of churches (or chapels)

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In this vibrant and centuries-long process of sacred history of Mount Varag, it was towards the end of the ninth century that the True Cross of Varag was closely and indissolubly linked to the name of St. Hṙip‘simē, an association that brought together two streams of tradition: two centuries of memories on the discovery of the True Cross of Varag by the ascetic T‘odik at the time of Vard Patrik, on one hand, and the presence of holy sites at the bottom and north-eastern slopes of Mount Varag linked to St. Hṙip‘simē and her companions, St. Gregory the Illuminator and various personal holy objects that belonged to them, on the other. The antiquity of the diffusion of the cult of St. Hṙip‘simē and St. Gregory in this area has not been subject to detailed studies, making it impossible, at present, to sketch the contours of this process and its main actors up to the ninth century. But it is evident that the ‘merging’ of the cult of the True Cross of Varag with that of St. Hṙip‘simē, and eventually St. Gregory, occurred in parallel to the rise of Arcruni power in this region and its most crucial stages fell within the period of Gagik’s rule. In fact, the not very distant monastery of Joroy Vank‘ and the monastery of Varag became centres of officially endorsed veneration of St. Hṙip‘simē, St. Gregory and the True Cross at least since the end of the ninth century. It was not by chance that Catholicos Gēorg was buried at Joroy Vank‘ and Yovhannēs Drasxanakertc‘i may have resided there too. Quite naturally, more legends would be added to this nucleus as time went by, recorded in historiographies, colophons and, last by not least, remembered through oral transmission. All of this leads to the conclusion that the patronage of Varag and the adjacent sites with their respective relics was one of the most important aspects of Gagik’s religio-political vision. 3.5 Gagik Arcruni and the True Cross of Varag This article began with a citation from T‘ovma Arcruni’s History of the House of Arcrunik‘ and we shall finally return to him and his patron Gagik. T‘ovma’s testimony, as well as other evidence suggest that Gagik not only was aware of the importance of the cult of the True Cross of Varag, but he actively encouraged it, possibly being one of the first persons to have caused its expansion and diffusion beyond Vaspurakan. Among others, he was aware that a True Cross relic could represent a sign of election of a ruler to whom it belonged, solidified a spiritual connection between his territories and the Holy Land whence it originated, and of symbolising royal power and victory modelled on the visions and deeds of Emperor Constantine and his connection to the True Cross. These were all themes that were amply developed already in the seventh-century that appeared to ‘copy’ the sites in the Holy City. See more details in Pogossian 2017, 209–213.

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Homily on the True Cross of Varag but that took a whole new significance in the ninth-tenth centuries’ context. In that very citation T‘ovma Arcruni qualified the cross as “a pedestal to God’s feet, the object of pride of the host of believing kings, through which they are crowned by Christ” (italics are mine). Thus, even if Gagik was not yet crowned by ‘secular’ potentates at the time T‘ovma composed his History (c. 904), the presence of the True Cross relic in his domains made him potentially “crowned by Christ.” Moreover, Gagik’s patronage of the monastery of Varag was part of his larger policy of supporting significant holy sites and objects in Vaspurakan, a process initiated by his father and grandfather. Through diplomatic and military maneuvering Gagik eventually received what is reported in the Armenian sources as a “royal investiture” from the Sāǧid Governor of Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n Yūsuf b. Abī l-Sāǧ (901–919) in 908.166 This status was confirmed by Caliph al-Muḳtadir in 916 and 919, but only in 924 do we have evidence that the title of ‘Prince of Princes’ was applied to him by the Byzantine court. Gagik, thus, was remembered as the first Arcruni King of Vaspurakan and even harboured ambitions of being recognised as the ‘King of [all] Armenians.’ At the end of the ninth- beginning of the tenth-century he pursued his political goals in a direct competition and, at times, downright animosity towards the reigning Bagratid King Smbat I, his maternal uncle, and later King Ašot II Erkat‘ (914–929), his cousin.167 Some scholars have revealed a more pacific relationship with King Abas (929–953), Ašot II Erkat‘’s brother.168 Gagik’s policy of territory control and power consolidation included the (re)establishment and patronage of new or old holy sites and religious institutions in Vaspurakan, some of which were already discussed above.169 In doing so, he was sensitive to maintaining continuities, both with traditions of his own Arcruni family and memories of Ṙštuni rulers, including specific sacred sites of symbolic and spiritual importance in Ṙštunik‘. At the same time there were inevitable new elements, that came to add a different layer of meaning to already existing traditions, in line with ninth-century interests and agendas. 166  The information is found in the (First) Anonymous Continuator of T‘ovma Arcruni 1985, 442–444. 167  Yovhannēs Drasxanakertc‘i 1912, 236–237. The historical situation and the sources of information on the various crowns received by Gagik Arcruni are critically analyzed in Vardanyan 1969, 79–81, 88, 93. Maksoudian 1987, 23 convincingly argues that Gagik received the dignity of ἂρχων τῶν ἀρχόντων from the Byzantine court in 924 and that this title was transferred to him from the Bagratuni King Ašot II Erkat‘. See also Flusin’s article in this volume on the way Gagik is mentioned in De Cerimoniis. 168  Vardanyan 1969, 103–104, thinks that an Arcruni-Bagratuni cooperation could be observed already under Ašot II Erkat‘. 169  Other examples are discussed in more detail in Pogossian 2017, 196–221.

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This claim is based on my previous research on Gagik’s reuse of pre-existing establishments of religious and political importance in Ṙštunik‘.170 There is certainly need for more research in this direction, involving a greater number of sites, both sacred and civil/military, and further studies of the diffusion of certain hagiographical traditions in specific geographical areas. Despite our still limited knowledge in this field, we may at least trace Gagik’s efforts of emphasising this ‘double’ continuity with respect to the veneration of the True Cross in general and the True Cross of Varag in particular, in an effort for better appreciating the dedication of his marvellous palatine church on the island of Ałt‘amar to the Holy Cross. In his History T‘ovma Arcruni reports an incident involving a cross from the church of the Mother of God in Ostan, a town whose very name—Ostan Ṙštuneac‘ to be precise—marks it as the erstwhile centre of Ṙštuni naxarar house. T‘ovma’s narrative is set in a period when Gagik was the general of the armed forces of Vaspurakan and can be dated to between 898 and 902.171 The ambiguities in T‘ovma’s narrative about this cross—it is not clear whether a luxurious liturgical cross or a True Cross is implied—and Gagik’s active participation in its reparation underscore Gagik’s attention to and patronage of holy objects and relics. The cross “saved” and meticulously repaired thanks to Gagik, was then housed in a church located on the citadel of Ostan, i.e. a most dominant position on the town’s landscape. By punishing a wrong-doer and sponsoring the restoration of a cross, which did not cease to work miracles, Gagik skilfully linked his name to once-Ṙštuni central town and its church. On other occasions Gagik used older Ṙštuni buildings, including residential palaces, to turn them into churches or monasteries. The most noteworthy example for this paper is his use of a Ṙštuni palace in Mahṙašt, the location of Vard Patrik’s residence according to the Story of Vard Patrik. He turned Vard’s erstwhile residence to a monastery and himself appointed its abbot.172 T‘ovma Arcruni’s evocation of the monastery of Joroy Vank‘, its martyrs and relics, discussed above, is yet another example of this spiritual-political climate. Gagik’s policy of ‘double’ continuity is noteworthy also in his patronage of the monastery of Varag and its True Cross, as well as in his construction of the church of the Holy Cross on the island of Ałt‘amar—the focus of papers in this volume. The undeniable connection between the True Cross of Varag 170  Pogossian 2017. The part of Siwnik‘ known as Gełark‘unik‘ and monastic foundations there are discussed in Pogossian 2012A. 171  For specifics on the date see Pogossian 2017, 197, this incident and its implications are discussed in detail Ibid., 196–201. 172  Pogossian 2017, 203–204.

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and Vard Patrik, mentioned specifically by T‘ovma Arcruni, made Gagik an heir to the Ṙštuni heritage of promoting the cult of this holy relic. Gagik’s commission of the luxurious reliquary for the cross and his wife’s donation of numerous villages and other riches to the monastery of (Upper) Varag underscored their role as beneficent patrons. The celebrated colophon in the Gospel of Mlk‘ē attests that Mlk‘ē was the founder of the church of the Mother of God in Upper Varag. Interestingly, emphasising such continuities were important not only for the construction of an Arcruni ‘present’ built on a Ṙštuni ‘past,’ but they influenced later views on Ṙštunis themselves, who became blurred with the Arcrunis. Thus, the History of Tarawn by Yovhan Mamikonean talks about an Arcruni prince Vard Patrik who built many monasteries throughout his life and who was married to a Mamikonean princess called Mariam (about whom a tragic miracle is reported), a detail that preserved memories of Ṙštuni-Mamikonean marriage alliances attested in other sources, including T‘ovma Arcruni’s tale of the martyr Hamazaspuhi Mamikonean buried in Joroy Vank‘ mentioned above. Curiously, this Vard Arcruni too lived when an ascetic with the name T‘odik was active, but the geography of their deeds is moved to the region of Tarawn and the monastery of Glak, known also as the monastery of the Holy Precursor, the focus of the History of Tarawn.173 Thus, in a different geographical context, the memories of Vard Patrik and his construction activities, some reminiscences of a monk named T‘odik and a new patina of Arcruni family became entangled and lingered on, attesting to Vard’s popularity beyond Vaspurakan on one hand and the absorption of Ṙštuni heritage or actions by the Arcrunis, on the other. The Anonymous Story-teller cites examples where the True Cross of Varag was used “to swear upon”174 or as a palladium, hidden in the helmet when setting for a battle, and invoked for help before a military expedition by Arcruni princes.175 The offsprings of Gagik continued to act as generous patrons of Varag. His grandson Senek‘e founded the new complex of Lower Varag, as we saw above, whereas the latter’s wife Xušuš built the church of St. Sophia on its premises.176 According to local

173  Yovhan Mamikonean 2005, 1047–1048. 174   Darbinyan-Melik‘yan 1971, 125. Interestingly, it is a Muslim ruler—“King of Babylon”— that tells Deren to “swear upon the Sign of Varag.” 175   Darbinyan-Melik‘yan 1971, 149, 153. 176  This is attested in a (now lost) inscription dated to 981. Lalayean 1912, 50; Oskean 1940, 276 gives two variant transcriptions of Xušuš’s inscription. Generally on the off-springs of Gagik and their rule in Vaspurakan until its cessation to the Byzantine Empire by Senek‘erim c. 1021/2, see Vardanyan 1969, 167–216.

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traditions Senek‘erim and Xušuš were buried in the church of St. George within the monastic complex.177 Similarly, while I have not explored the details of the expansion of the monastery of Joroy Vank‘ and Gagik’s role in the process, I suspect that his involvement in the rise of the prestige of this monastery at the foot of Mount Varag would be inevitable. Relying on pre-existing traditions about Sts. Hṙip‘simē and Gregory related to this monastery, the ninth century witnessed the juxtaposition of the connection between the True Cross of Varag and Hṙip‘simē, a process that coincided with the beginning of Gagik’s rule. In a larger scheme, such connections would also fit the general contemporary tendency in Armenia, as well as Caucasian Albania as we saw above, which linked True Cross relics to the earliest saints of the Armenian Church. Moreover, Gagik’s approval was a necessary condition for burying Catholicos Gēorg Gaṙnec‘i (in 897) in Joroy Vank‘, as well as supporting the sojourn of Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i’s in Vaspurakan, perhaps in this same monastery c. 923–925. The construction of the church of the Holy Cross of Ałt‘amar further emphasised Gagik’s devotion to the True Cross and brought together these various streams of traditions in the superb form of an architectural masterpiece, showcasing its patron’s spiritual devotion to the most sacred relic of Christianity. Also in this case a desire to simultaneously maintain or even merge Arcruni and Ṙštuni traditions can be observed. Thus, while T‘ovma Arcruni’s First Continuator, who decanted the palace and the church built by Gagik on the island of Ałt‘amar downplays the scale and significance of earlier buildings on the island, there is no doubt that it was anything but uninhabited. The Continuator even mentions construction activity there by Dawit‘ Sahaṙuni, the Prince of Armenia prior to T‘ēodoros Ṙštuni.178 Sebēos, our best source for the seventh century, reports that Ałt‘amar was the residence and stronghold of T‘ēodoros Ṙštuni. Of course, as for T‘ēodoros Ṙštuni, so for Gagik, the natural advantages of the island, protected by the lake on all sides, was an important factor in this choice. Thus, I am far from suggesting that the only reason for Gagik to choose Ałt‘amar for his new palace and the palatine church was the desire to emphasise a continuity with its previous rulers. Yet, the physical continuity of the site is beyond question. More significant data can support this hypothesis. The creation of a link between Arcruni traditions and Gagik’s new buildings on Ałt‘amar can be discerned both through an enigmatic notice provided by T‘ovma Arcruni and the architectural features of the church of the Holy Cross itself. T‘ovma includes 177  Oskean 1940, 273. 178  T‘ovma Arcruni 1985, 454.

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a puzzling reference to the commemoration of Grigor-Derenik and Sop‘i— Gagik’s parents—established upon their death c. 885/6.179 It was to be carried out on the Feast of the Holy Cross (September 14, later on Sunday closest to that date), one of the major feasts in the Armenian liturgical calendar, which for the inhabitants of Arcruni domains from now on became associated with Arcruni rulers. Then, the three brothers made several donations to the church of the Holy Cross on Ałt‘amar on this occasion.180 There are several difficulties in interpreting this passage. Firstly, at this date Gagik was seven, his brother Ašot nine and Gurgēn only five years old, and all were under the protection of their less-than-protective elder cousin Gagik Apumrwan.181 Secondly, this statement implies the existence of a church of the Holy Cross on Ałt‘amar prior to Gagik’s own splendid building, of which nothing else is known. Thirdly, according to the same T‘ovma Arcruni Grigor-Derenik and Sop‘i were buried at the monastery of the Holy Cross in the district of Great Ałbak, a site forty kilometres from the heart of the Arcruni ancestral domains—the city of Adamakert (today Başkale). In fact, throughout his History T‘ovma mentions this monastery several times as the burial ground of various Arcruni princes or princesses.182 Thus, it seems unusual that the commemoration of GrigorDerenik and Sop‘i would not be held in the same church where they were buried, even though this should not have necessarily been a problem. It has been suggested that this information is due to a later reworking of the text of T‘ovma.183 Another possibility is that the commemoration was introduced after the elder brother Ašot took the reigns of Vaspurakan as Prince c. 894/5. This could mean that while Grigor-Derenik and Sop‘i were buried (and remained buried) in the Arcruni ancestral cemetery in Ałbak, their commemoration was instituted later and at a different location, when their sons came of age and 179  For a discussion of the dates see Pogossian 2017, 193, fn 58. According to T‘ovma Arcruni Sop‘i died only several months after her husband. 180  T‘ovma Arcruni 1985, 356. 181  Ibid., 354. 182  Ibid., 356 says “they were put to rest in the same monastery of the Holy Cross,” which implies that the monastery in question is that mentioned several times before as the burial ground of the Arcruni princes, such as Gurgēn, the brother of Gagik’s grandfather Ašot (p. 310), Ašot himself (p. 338), as well as Grigor-Derenik and Sop‘i (p. 356). 183  This incongruence was noted by Inčičean 1822, 207 fn 2, who suggested that it was due to a later interpolation reflecting a tenth-eleventh century situation of Arcruni rule in Vaspurakan. Oskean 1947, 808–809 considers this possible, with reservations. See also Greenwood’s article in this volume. The History of T‘ovma Arcruni has survived only in one manuscript copied in 1303 on the island of Ałt’amar. Cfr Thomson 1985, 15. Thus, it is, unfortunately impossible to substantiate this hypothesis any further. For maps and photographs of the monastery of the Holy Cross of Ałbak see https://www.collectif2015.org/ en/L-Eglise-de-la-Sainte-Croix-d-Aghpag-ou-de-Saint-Edchmiadzin-de-Sorader.aspx.

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when the centre of their power had irrevocably shifted to the area south-east of Lake Van, i.e. closer to the island of Ałt‘amar. Without any archaeological research about earlier buildings on Ałt‘amar and given the total absence of notices on any previous church of the Holy Cross built by the Ṙštunis, this conjecture cannot be pushed any further. However, this notice provided by T‘ovma Arcruni further confirms my hypothesis regarding Gagik’s desire or even policy of linking his new Vaspurakan domains to ancestral Arcruni lands centred in the town of Adamakert. The burial of his parents near Adamakert according to (presumably) ancient Arcruni custom, on one hand, and the i­nstitution of their commemoration on a new Arcruni territory—the island of Ałt‘amar—on the other, is a remarkable example of this trend. The construction of Gagik’s church of the Holy Cross on Ałt‘amar makes an even more unambiguous statement in this regard. In fact, the ground plan of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar is an eloquent witness to this policy. It reproduces the ground plan of the church of the Holy Cross in Ałbak, which is believed to be the very same site of the dynastic cemetery where Gagik’s forefathers, including his parents, were buried.184 The dedication of the church to the Holy Cross is yet another nuance in this two-way continuity. On the one hand it replicated the dedication to the Holy Cross in Ałbak, carrying the memory of devotion to the cross in the Arcruni family. On the other hand, this dedication could not but make a reference to the actual relic of the True Cross on Varag, including its Ṙštuni associations, discussed amply above. Moreover, on the west façade of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar, which features a full-length portrait of Gagik presenting his church to Christ, who is shorter in stature, there is a bas-relief of a cross, held by two angels (fig. 6.1). Among many functions, this image of a cross flanked by an angel on each side provided a visual representation of the appearance of the True Cross of Varag as recounted in the Homily on the Cross of Varag. 4

Part 4. The True Cross of Varag after the Tenth Century

The True Cross of Varag in the Armenian Liturgy 4.1 Before providing evidence on the exceptional position of the True Cross of Varag in later centuries, let me briefly turn to the Armenian liturgical calendar. From among various True Cross relics present in medieval Armenia, only the True Cross of Varag was honoured with a special feast day and a canon of celebration. Evidence on its institution is later than the time-frame taken into 184  On the architectural analysis of the two churches and further bibliography, see Kazaryan’s article in this volume.

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figure 6.1 Church of the Holy Cross of Ałt‘amar, west façade Photo by Gundolf Bruckhaus, 1973. © RAA

consideration in this paper. With much reservation, it may be assumed that the earliest liturgical source comes from the Hymnal (šaraknoc‘). As mentioned above, all hymns dedicated to the True Cross, including those composed for the Feast of the Cross on September 14th, are ascribed to Catholicos Sahak Jorop‘orec‘i (677–703) according to medieval lists of šarakan authors.185 There is no doubt that all these attributions cannot be accepted at face value. In fact, T‘ahmizyan thinks that within the canon of šarakans dedicated to the Cross of Varag, the sections of harc‘ and mecac‘usc‘ē were authored by Nersēs 185  See some medieval lists of šarakan authors in Šarakan 2007, 14, 16–17; For identifying various authors and their šarakans on the cross see also T‘ahmizyan 1980 and T‘ahmizyan 1982. Both articles discuss in detail Sahak Jorop‘orec‘i’s contribution in this area.

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Šnorhali in the twelfth century, while the rest of the canon was composed by Jorop‘orec‘i. On the other hand, as suggested by Findikyan, traditional attributions of hymns to an author usually reflect the approximate period of the emergence or introduction of a given canon in the Armenian liturgy.186 Thus, the mere fact that Sahak is considered to be the author of all the hymns dedicated to the cross is a good indication that the period of his catholicossate was marked by a heightened interest in and veneration of the cross, including the True Cross. This takes us to a period immediately following Heraclius’ Restitution of the Cross in Jerusalem, a period that saw a growing veneration of the cross and awareness of True Cross relics, as discussed above. The hymns on the Cross of Varag emphasise certain features that are similar to those in the Homily on the Cross of Varag. The cross is celebrated as an instrument of salvation,187 protection against “enemies,” an eschatological sign that will appear again “at the tremendous Second coming.”188 Moreover, direct references are made to themes from the Homily in the section of harc‘ written presumably by Nersēs Šnorhali. For example, we read:189 Որ յայտնեացն այսաւր That appeared today Զփրկական Նըշանն հրեշտակացն the Holy saving Sign through the իջմամբ ի լեառըն Վարագայ descent of angels on Mount Varag.

In the section mecac‘usc‘ē the apparition of the Cross is described as being “embellished with heavenly light brighter than the Sun”—a topos found in the Homily and inspired by the Letter of Cyril of Jerusalem to Constantius II, as mentioned at the beginning of the paper.190 The Homily seems to be the source of yet another strophe, which states that the Holy Sign “flew with the host of angels to Mount Varag in order to dwell there.”191 On the other hand, the authors of the canon did not make any direct references to the History of Hṙip‘simeank‘ Saints.192 The attribution of various parts of the canon on the 186  Findikyan 2006, 65. T‘ahmizyan 1980, 37. 187  Š arakan 2007, 326–328 and for non-canonical hymns 586–570. Only this aspect of the hymns is mentioned in Renoux 1969A, 131. However, Renoux referred only to the relevant entry on the Cross of Varag in the Synaxarion and did not consider the Homily on the Cross of Varag. There is a great deal more convergence between the themes of the Homily and the Hymns on the True Cross of Varag. 188  Š arakan 2007, 326. 189  I bid., 327. 190  I bid., 327A: … զարդարեացն … ըզնըշան Խաչին / Երկնային լուսով պայծառ քան զարեգակն. 191  I bid., 327B: Եւ դասուք հրեշտակաց թռուցեալ / Եկաւորի ի լեառըն Վարագայ բընակիլ ի նմա. 192  Mentioned in passing also by Renoux 1969A, 131.

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True Cross of Varag to Armenian catholicoi, especially such an outstanding figure as Nersēs Šnorhali, underscores once more the exceptional importance of this True Cross relic in the Armenian Church and the highest level of patronage that it attracted. Other types of liturgical manuscripts that can help us understand the chronology of the introduction and development of the Feast of the Cross of Varag include Lectionaries (Čašoc‘), Homiliaries (Čaṙətirs) and Festals (Tōnac‘oyc‘).193 The Synaxarion came into use in the Armenian Church from the twelfth century onwards and cannot illuminate the previous periods, but rather later developments.194 Not surprisingly, neither the Feast of the Cross of Varag nor its discovery are included in the oldest type of the Armenian Lectionary based on that of the fifth century Lectionary of Jerusalem, i.e. J121 or manuscripts that belong to the same group such as P44 or M985.195 This is to be expected as these manuscripts preserve the structure of the fifth-century sanctoral, predating the emergence of the Cult of the Cross of Varag. The famous Homiliary of Muš (Mšo Čaṙəntir), based on a Vorlage redacted between c. 700 and 747, and known as the Tōnakan of Sołomon Mak‘enac‘i, with very few later additions, does not include anything on the True Cross of Varag either.196 This indicates that the cult must have been geographically circumscribed to the area of Varag at least in the eighth century. One faces the same absence in another, earlier copy of Sołomon’s Tonakan, i.e. P110. A related Homiliary manuscript, M993, based on Sołomon’s model, copied in the twelfth century, somewhat earlier than the Homiliary of Muš, but bearing witness to a more elaborate stage of the sanctoral, finally dedicates an entry to the Feast of the Cross of Varag.197 This appears to be the earliest material witness to the establishment of this Feast in the Armenian liturgical calendar. Thus, the available evidence allows only approximate conclusions regarding the diffusion of the Feast of the Cross of Varag beyond Vaspurakan and its entry into the yearly liturgical calendar of the Armenian Church. We can be sure that it was part of the sanctoral only starting in the twelfth century, but the terminus post quem cannot be established currently and requires a more detailed study. It would be tempting to ascribe the entry of the Feast 193  On the various types of liturgical manuscripts see fn 18. 194  Der Nersessian 1950; Renoux 1989, 445–446 about some possible predecessors of the Armenian Syanxarion and the latter’s use from the twelfth century on, enriched by translations made by Grigor Vkayasēr and his collaborators. 195  Renoux 1999, 127–9. Renoux thinks that the True Cross of Varag was instituted after the Restitution of Heraclius which he strangely dates to 612. 196  The content of this famous Homiliary is presented in van Esbroeck 1984. See also van Esbroeck 1969. 197  van Esbroeck & Zanetti 1977, 159.

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into the Sanctoral to the time of Gagik’s rule of Vaspurakan and his support of Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i. Enticing as this suggestion is, it cannot be proven with hard facts given our present state of knowledge and must remain at a speculative stage.198 Whenever the Feast of the Cross of Varag entered the yearly liturgy, it was brought into connection with the Feast of the Encaenia of the Holy Places of Jerusalem and the Discovery of the Cross of Jerusalem celebrated on September 13th and 14th respectively (the latter was celebrated on Sunday closest to September 14th in later centuries).199 This strengthened the connection of the True Cross of Varag to the Holy Cross in Jerusalem and feasts associated with it, a development whose germs could be observed already in the Homily on the Cross of Varag with its unambiguous references to fourth-century Jerusalemrelated appearances and discoveries of the Cross. A one-week fast preceding the Feast of the Cross of Varag underscored its solemn character. The Feast of the Cross of Varag, in fact, was the only one dedicated to a relic of the True Cross in Armenia celebrated in the Armenian Liturgical calendar. The obvious conclusion, again, is that this exclusive prestige must have been due to patronage from the highest ranks of the Church and secular rulers. Contrary to this, the celebration of the Feast of the Cross of Varag falls on February 25th or 26th according to the Armenian Synaxarion.200 The reasons for such a divergence compared to Homiliary manuscripts requires a separate investigations. The text included in the Synaxarion for this day provides a perfect mixture of notices culled both from the Homily on the Cross of Varag and the History of Hṙip‘simeank‘ Saints. The same tendency of harmonising the two most important texts of the dossier was observed in the information provided by the twelfth-century Second Continuator of T‘ovma Arcruni.201 By this time, the Feast of the Cross of Varag was well-established and the monastery of Varag had become a renowned centre of spirituality and pilgrimage.

198  Based on complex calculations, which I am unable to verify, juxtaposing Armenian and Julian dating systems, Vardanyan 1999, 370–378, discusses the introduction of the Feast of the Cross of Varag and the day of its celebration. He affirms that the Feast entered the pan-Armenian Liturgical Calendar in the tenth-eleventh century, but the date of the feast on the third Sunday after the Feast of the Cross was fixed in the fourteenth century. 199  On the feasts that focused on the Cross in the Armenian liturgical cycle cfr. Renoux 1969A, Findikyan 2006 and Findikyan 2010. Manuscript evidence for these celebrations are cited in these articles, as well as Vardanyan 1999, 468, 557–565. Finkdikyan 2006 focuses on the intricate details of the group of feasts celebrated during eight (in current Armenian usage seven) days and linked to the Encaenia of the churches within the Constantinian complex on the Golgotha or elsewhere in Jerusalem. 200  Bayan 1930, 94–95. 201  T‘ovma Arcruni 1985, 476.

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Its prestige remained high in centuries to come, attracting also non-Christian pilgrims or seekers of healing from afflictions.202 The Fortunes of the True Cross of Varag after the Fall of the Kingdom of Vaspurakan: a Brief Excursus Armenian authors of tenth and later centuries continued to make references to the True Cross of Varag with varying degrees of detail and in diverse contexts. In the tenth century the Catholicos Anania Mokac‘i (946–968) was the Abbot of Varag before his accession to the office of Catholicos and spent seventeen of his twenty two years as the head of the Armenian Church in the monastery of Varag, a fact that must have increased not only the prestige of the monastery but speaks of the weight of Vaspurakan in the Armenian religious-political landscape.203 Somewhat later, a learned theologian from yet another renowned monastery of Vaspurakan—Anania of Narek—referred to the Cross of Varag in his treatise against dyophysites. Among his arguments for the independence of the Armenian Church, not least due to the apostolic activities of St. Thaddaeus and Bartholomew, he cited the apparition of the Cross of Varag as a sign of election and a protection against the temptations of the Evil one. For Anania the apparition of the Cross of Varag placed Armenia on a par with Jerusalem.204 A little-known tenth-century author—Simēon Ałjnec‘i—in a treatise on the establishment of the Feasts of St. John and At‘anaginēs by St. Gregory the Illuminator, provides a brief retelling of the Life of St. Gregory where he necessarily includes details on St. Hṙip‘simē and her companions.205 His information on the Cross of Varag is based entirely on the History of Hṙip‘simeank‘ Saints, including direct citations from the latter source and nothing new is added of relevance to this study. In 1021 Gagik’s off-spring Senek‘e bequeathed his territories to the Byzantine Empire, but he was careful not to sever his ties to Vaspurakan entirely. He did this by maintaining the ownership of all of his monastic estates. He and his 4.2

202  A colophon written in 1451 provides details on the son of a wealthy Kurdish “chief” from the area south of Lake Van who sought cure from the True Cross of Varag. Lalayean 1915, 88–90. 203  Samuēl Anec’i 1893, 99–100. 204  Anania Narekac‘i 2009: “Եւ դարձեալ Խաչն կենարար փայլեաց երկրի մերում եւ յԵրուսաղէմ փայլեաց, եւ այժմ հանգուցեալ է ի լեառն Վարագ՝ պահելով զմեզ միշտ զաւրութեամբ իւրով յամենայն արկածից բանսարկուին / And again the life-giving Cross shone in our country and it shone in Jerusalem, and now it is resting on Mount Varag, protecting us perpetually with its might against the temptations of the Devil.” 205  Simēon Ałjnec‘i 2009, 870–871. The date of this author is briefely discussed by K‘ēosēean in Ibid., 861.

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sons received territories in the region of Sebastea, in exchange.206 This branch of Arcrunis played an outstanding role in the politics of Byzantine Cappadocia and later Cilicia, one of them—Aplłarip Arcruni—becoming the forefather (through the female line) of the dynasty of the Het‘umids. Other branches of the Arcruni family continued to inhabit Vaspurakan and maintained a position of leadership both in secular and ecclesiastical affairs.207 In the secondary literature it is usually assumed or explicitly stated that Senek‘erim took the True Cross of Varag with him and built a special church in Sebastea to house it—the church of the Holy Sign of Sebastea. Then, it is believed, when Senek‘erim died c. 1022–1023, he was buried in the monastery of Varag, according to his will, and the True Cross was returned together with his body to its original “home.”208 However, primary sources close to Senek‘erim’s time are either silent or unclear regarding the movements of the relic. The author closest in time and from Vaspurakan—the (Second) Continuator of T‘ovma Arcruni—does not mention the transfer of the True Cross in any direction at all. The twelfth century Matt‘ēos Uṙhayec‘i, writing in Edessa and representing a Cilician perspective and memories on the events, knows about the removal of two of the most precious miraculous objects of Vaspurakan—the True Cross of Varag and the miraculous icon of the Mother of God from the monastery of Hogeac‘ Vank‘—the former by Bishop Pōłos, Abbot of Varag, in 1092/3 to Edessa, where they were welcomed with great pomp.209 Matt‘ēos then accuses the “ruler of Uṙhay” for having stolen the relics from Pōłos. The same author tells how c. 1110 the “Franks” fastened the Cross of Varag to a lance and carried it to battle against the atabeg of Mosul who attacked Edessa. Matt‘ēos implies that Aplłarip Arcruni was in some way associated with this battle and he seems to be the most likely candidate responsible for the presence of the relic.210 Nothing allows us to ascertain whether two 206  T‘ovma Arcruni 1985, 476–8; Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 54–56; Samuēl Anec‘i 1893, 104, 105. See also Holmes 2005, 361, 483–487. 207  Vardanyan 1969, 217–258; Dédéyan 2003, 307–319. 208  Oskean 1940, 289. However, sources close to the eleventh century refer only to Senek‘erim’s burial at Varag, without mentioning also the re-transfer of the Cross of Varag. See, Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 64 and Smbat Sparapet 1859, 50 who report on Senek‘erim’s death and burial at Varag without talking about the True Cross. Vardanyan 1969, 219 on Senek‘erim’s building of the church of the Holy Sign in Sebastea c. 1022 based on an inscription. 209  Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 258. Oskean 1940, 290 affirms that upon Pōłos’ death in 1093 the True Cross was returned to Varag again. While Oskean cites Matt‘ēos Uṙhayec‘i, the latter does not provide such information. 210  Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 342. Dédéyan 2003, 786–787 on the Cross of Varag and its prestige among Latins of Outremer—the “Franks” of Armenian sources—who came in close contact with Armenians of Cilicia. On Aplłarip Arcruni and his brilliant military career in Cilicia cfr Dédéyan 2003, 307–319. Aplłarip made full use of relics in his possession,

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different pieces or one and the same relic is implied on these two occasions. In his Historical Compilation Vardan Arewelc‘i, who, as Thomson has observed, often juxtaposed notices from rather heterogenous sources, harmonising them and often obscuring the original nucleus and meaning of the information,211 speaks of Catholicos Petros (1019–1058), known as Getadarj (lit. “one who reversed the river”), who found refuge in Sebastea with Senek‘erim’s sons. On this occasion Vardan affirms that “they”212 had built a monastery in Sebastea dedicated to the “Holy Sign of Varag,” which they gave to Petros. Moreover, “they” (the sons of Senek‘erim? The Arcrunis in general?) possessed the Holy Cross which “they returned afterwards from there,” presumably to the monastery of Varag. Vardan’s sentence is not unambiguous, but has been the basis for assuming that the True Cross was returned to the monastery of Varag by Senek‘erim’s sons. My doubts are due to Vardan’s procedure when providing historical information which often lacks precision because it compiles and, so to speak, flattens notices from heterogenous sources. Moreover, there was another cross usually associated with Petros Getadarj, one with which he had performed a miracle in Trebizond on January 6th 1021, in the presence of Emperor Basil II and various Armenian, Georgian and Byzantine dignitaries. During the rite of the blessing of the waters with this cross Petros had stopped or reversed the flow of the river Čorox213 to the awe of everyone, earning himself the title “Getadarj,” i.e. “one who reverses the river.”214 This cross itself was named Getargel (variant Getadarj) Surb Nšan / Գետարգել (Գետադարձ) Ս. Նշան, i.e. the “Holy Sign that Stopped (or reversed) the River.” Local Vaspurakan traditions also claimed that the grave of Catholicos Petros was located in the monastery of Varag.215 More significantly, in his Geography the same Vardan Arewelc‘i affirms, contrary to what we read in his Historical Compilation, that: “The Holy Sign Getadarj was brought [to Varag] by the sons of Senek‘erim together with the body of Catholicos Petros which they deposited there.”216 I therefore refrain from giving weight to Vardan’s notice on the including that of the True Cross, in affirming his rule in his newly conquered domains in Cilicia. 211  Thomson 1989, 136, 205 for a specific example. 212  One may wonder if “they” are the Arcrunis who moved to Sebastea in general or specifically Senek‘erim’s sons. 213   Present-day Çoruh, Gr. Akampsis. 214  Samuēl Anec’i 1893, 106; Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1991, 56–58; Połarean 1991, 10–13. 215  Oskean 1940, 273. He mentions, however, that the church of the Holy Sign of Sebastea too claimed to be the resting place of Petros’ grave (Ibid., fn 26). 216  Cited in Oskean 1940, 281.

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return of the Cross of Varag (as opposed to the Getadarj Cross) to its original monastery by Senek‘erim’s sons as it appears in his Historical Compilation, until further investigation uncovers the nucleus of facts from conflations and confusions that different works of Vardan exhibit, giving rise to conflicting information. Thus, there appeared a rather entangled cluster of narratives on the fortunes of the Cross of Varag after the end of the Arcruni Kingdom of Vaspurakan c. 1021, something that requires further studies for better hypotheses and conclusions. A very tentative suggestion in this regard is that there was a biforcation of tradition between Cilicia (through the Arcrunis who settled there) and Vaspurakan. In fact, eleventh- to thirteenth-century sources, mainly from Cilicia or with strong links to Cilicia (such as Matt‘ēos Uṙhayec‘i or Vardan) mention various pieces that claimed to be from the True Cross of Varag. These objects and narratives about them circulated through Arcruni princes that emigrated to Cappadocia and later Cilicia in the eleventh century, in the geographical areas comprising Sebastea, Edessa and the Fortress of Lambron, then under the possession of Aplłarip Arcruni. The use of the True Cross and other relics from Armenia as a means of promoting the authority of Armenian princes, especially the Arcrunis and their relatives, as they settled in Cilicia, is an interesting chapter in the history of the True Cross of Varag worthy of further exploration.217 Parallel to this, those Arcrunis who remained in Vaspurakan would hardly accept the loss of such an important piece of their identity. In fact, various colophons of manuscripts copied in the monastery of Varag in the fourteenth and fifteenth centuries or later, as well as the miraculous healing of a Kurdish boy recorded for the year 1452 imply that the True Cross was present in the monastery of Varag throughout this time and enjoyed great popularity not only among Christians but also Muslims of the region, if we believe the colophon.218 After a devastating earthquake of 1648 the ruler of Xošap Suleiman and a guerrilla chief Č‘omar raided the monastery of Varag, seizing also “the holy senior Sign / զաւագ սուրբ Նշանն” among a number of silver objects covered with precious stones, such as book-bindings or liturgical vessels. The Armenian notables paid a high ransom to “liberate” the Holy Cross in 1656, subsequently placing it in the church of the Mother of God in the city of Van where it stayed until 1915.219 217  This subject is touched upon in Dédéyan 2003, 307–319. 218  Oskean 1940, 292–3, 295, 297. Lalayean 1915, 87–92. 219  Oskean 1940, 322–3. These events are recorded in great detail by Aṙak‘el Davrižec‘i, as well as various so-called “small chronicles.” Cfr Aṙak‘el Davrižec‘i 1884, 382–389, 395–6,

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5 Conclusions There is no doubt that the Cross of Varag was one of the most celebrated True Cross relics in Armenia, if not the most popular one. The origins of its cult are to be placed to the end of Ṙštuni rule in the area south-east of Lake Van, known as Ṙštunik‘ and part of the larger region of Vaspurakan, within which Mount Varag was located. Sources date the appearance of a luminous cross and the discovery of a True Cross relic on Mount Varag to the time of the conquest of Armenia by Arabs, generally placing it between 660–2. A detailed investigation suggests that the discovery of the relic is to be set within the complex dynamics of Arab-Byzantine rivalry for the control of Armenia coupled with internal (Armenian) efforts to maintain neutral, if not independent, stance between the two super-powers of the time. Certainly, a heightened interest in True Cross relics in the wake of Emperor Heraclius’ Restitution of the True Cross in Jerusalem, with its subsequent transfer to Constantinople, was conducive for the emergence of such legends on the Armenian soil as well. More specifically, the vicissitudes of political-military careers of mid-seventh century Armenian princes, their changing loyalties and alliances, caught between the waning Byzantine presence in the Caucasus and the rise of the new Islamic polity make up the socio-political background against which the discovery of the Cross of Varag should be understood. This event and its association with the last two Ṙštuni princes fit a desire or even a conscious policy of rehabilitation of the last significant Ṙštuni rulers—T‘ēodoros and his son Vard Patrik—as dedicated Christian leaders. Their choice of a military alliance with the Muslims, followed by an unexpected setback of the latter’s power due to the First Arab Civil War and the recurrent rise of Byzantine prestige, i.e. between 656 and 660, provides the most suitable context for positioning the discovery of such a major relic and the exoneration of its secular patrons from any doubts with regards to their devotion to the Armenian Church and the Christian cause. The Homily on the Cross of Varag not only included a eulogy on these Ṙštuni princes, but also elaborated on the functions of the cross as the most fundamental Christian symbol, emphasised its mystical aspects, but also underscored the transformation of Mount Varag into a new Mount Zion and New Jerusalem, as well as its importance as a sign of election. The commission of this text and the earliest patronage of the relic of the True Cross of Varag is to be credited to Ṙštuni princes, most likely Vard Patrik himself. 400–402, 479; Hakobyan 1956, 284 (about the earthquake of 1648), 483 (about the earthquake, raiding of the monastery and the eventual deposition of the Cross in Van).

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Yet, the Ṙštuni clan soon vanished from history and the spectacular popularity of the True Cross of Varag in centuries to come was due to the efforts of Ṙštunis’ successors as rulers of Vaspurakan—the Arcrunis. The latter conquered Vaspurakan starting at the end of the eighth century but with greater intensity since the 870’s, Gagik Arcruni’s rule marking the culmination of this process when he received royal investiture from the caliphal court in 908. Gagik’s support of pre-existing holy sites and the establishment of new ones, aimed at the sacralisation and, simultaneously, control of the territory of Vaspurakan, did not fail to impart special attention to the most precious relic in his possession—the True Cross of Varag. Not only, the likely dedication of Gagik’s splendid palatine church on the island of Ałt‘amar to the Holy Cross further reinforced his desire to publicly display a deep veneration for the cross and the True Cross of Varag in particular. One more element should be added to this complex of reasons that underscores the significance of the True Cross for Gagik. There was a custom of bearing double names among Arcruni princes. Gagik’s first name was, in fact, Xač‘ik (lit. a small cross) and he may have felt a special relationship to this particular holy object as his personal protector, much like one would expect from saints whose names one bore. While this suggestion shall remain hypothetical, it is worth to draw attention to this small piece of information. Gagik’s attention to a True Cross relic in his domains must be understood both as a means of bolstering his prestige as a ruler within the general Armenian political context, to the point of advancing royal claims, and a resurgence of interest in True Cross relics in Armenia that can be traced since mid-ninth century, particularly among the Arcrunis and the Siwnis. These were naxarar houses that often stood in rivalry to the Bagratids but whose claims to royalty appeared as secondary compared to the latter. The Bagratids, in fact, managed to maintain the title of “Kings of all Armenians” until the ceding of their capital Ani to the Byzantine Empire by King Gagik II Bagratid in 1045, regardless of the actual authority they were able to exercise on all territories inhabited by Armenians or ruled by lesser Armenian princes. While the Bagratids too eventually came to possess a True Cross relic at the end of the ninth century (c. 879), donated by Emperor Basil I and Patriarch Photius, there was a fundamental difference between that relic and those patronised and touted by the Arcrunis and the Siwnis. The latter two affirmed an early Armenian origin or translatio of the True Crosses in their possession which they claimed were ‘housed’ in their lands for centuries, while the Bagratids were mere and very recent recipients of Byzantine largesse. One wonders whether this fact is one of the reasons why we hardly know anything about the significance or any

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traditions of popular piety regarding the relic that King Ašot I (he was still the Prince of Princes then) Bagratid had received and later donated to the monastery of Sewan. Nor any other True Cross traditions associated with Bagratids are known from this time. Contrary to the silence on True Cross relics in Bagratid lands, when we move to the geographical area under the rule of the Arcrunis and the Siwnis in the ninth century, we may observe that even prior to the consolidation of the latter two houses these territories were home to oral tales about True Cross relics. These were related to Emperor Heraclius and his liberation and restitution of the True Cross from Persian ‘captivity,’ a most representative example being the Story of the True Cross of Hac‘iwnk‘ whose rather considerable cycle came to include tales from various historical regions of Armenia. Yet, the original geographical locus of this hagiographical complex was the border between Vaspurakan and Siwnik‘, and the many competing versions of the tale still preserve traces of late-seventh and eighth-century Arcruni-Siwni rivalry for the possession of a True Cross and, with it, control of a contested border area between their respective territories. Building up on this awareness of and devotion to True Cross relics, but in the substantially different socio-political context of the ninth century, the rulers of Vaspurakan and Siwnik‘ promoted the cult of True Cross relics in their territories, emphasising their transfer or discovery at the mythical time of the ‘founding fathers and mothers’ of the Armenian Church. In the area of Mount Varag—the focus of this paper—the cult of the True Cross became associated with that of St. Hṙip‘simē. Princely (later royal) patronage of such cults was an aspect of Arcruni strategy of territory control and legitimation, an effort of creating physical and spiritual links between themselves and the geographical areas that had become their proper domains not long before. Gagik Arcruni’s patronage of the True Cross of Varag, moreover, imbued it with symbolic references that made it part of his royal ideology, or royal claims, even before he was crowned, if we believe the testimony of the dynastic historian T‘ovma Arcruni. Based on the evidence provided in this paper, it appears that the presence of a True Cross relic in ninth-century Vaspurakan (but also Siwnik‘), particularly under Gagik’s patronage, was linked to secular power, might and victory—a kind of symbolism associated with the cross since the time of Constantine the Great. Significantly, this was secular power with pretensions to royalty. It is no wonder, then, that Gagik’s splendid church of the Holy Cross—in the heart of his political-religious centre—featured not only, by then really, crowned Gagik facing Christ, but also a cross flanked by two angels below him, reminding the viewers of the King, the precious True Cross relic in his domains and its

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chapitre 7

La Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘ : politique, diplomatie et spiritualité (983–995) Jean-Pierre Mahé On pourrait s’étonner que cette communication soit consacrée à un monument postérieur de plus d’un demi-siècle à la construction de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar. Malgré cet écart chronologique, c’est en réalité le même milieu culturel, dans la même région, dont nous allons découvrir un aspect plus provincial, extérieur à la cour, et périphérique au domaine royal. C’est aussi la même dévotion à la sainte Croix, palladium des croyants dans cette chrétienté de frontière1, et gage de la protection impériale, dont on ne perçoit pas encore les visées annexionnistes. L’église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘ fut bâtie entre 983 et 995 dans un ensemble monastique situé à 2 400 m. d’altitude2, au sein de la principauté de Mokk‘, l’antique Moxoène3, qui était alors incluse dans le royaume du Vaspurakan. Ce nouveau sanctuaire devait accueillir une relique de la vraie Croix, offerte par l’empereur Basile II à l’évêque Step‘anos, supérieur du monastère et prélat de la principauté. La précieuse staurothèque fut escortée depuis Constantinople par le prince de Mokk‘ en personne, officier de la garde impériale, et déposée solennellement dans l’église du Saint-Précurseur, le Vendredi saint de l’année 9834, en présence de la famille royale du Vaspurakan. L’église de la Mère-de-Dieu, qui était alors en chantier, ne fut achevée que plus tard. Une seconde translation fut alors effectuée, également un Vendredi saint. La date précise de ce dernier événement ne figure pas dans l’Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘, composée par Grégoire de Narek pour saluer l’arrivée de la relique et l’achèvement de la Sainte-Mère-de-Dieu. Un an au minimum – 1  Selon l’expression heureuse de Zekiyan 1995. 2  Description du site et des vestiges par Thierry 1989, 424–434, et planche LXX–LXXIII. 3  Ancienne Moxoène, cinquième pays (ašxarh) de l’Arménie Majeure composée de neuf cantons (gawaṙ), selon la Géographie d’Anania ; cf. Soukry 1881, 32 (arménien), 42–43 (français). Il s’agit de la région qui s’étend actuellement à l’Est de la Turquie, entre Çatak et Hizan, d’une altitude moyenne de 2 400 mètres. Selon Eremyan 1963, 71, c’était la plus petite des provinces arméniennes, qui ne comptait que 2 962 km2. 4  Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘, § 108. 115. 126 (Mahé 2014–2015, 113, 117, 119).

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_008

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figure 7.1 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. L’église et le village Photo Armen Hakhnazaryan

du Vendredi saint 983 au Vendredi saint 984 – sépare les deux translations. Mais il est vraisemblable qu’il faille compter plus longtemps. De fait, la chronique qui contient la description de la nouvelle église mentionne des épisodes du règne de Basile II qui s’étendent au moins jusqu’en 995. La construction de la Sainte-Mère-de-Dieu se situe donc dans l’intervalle5. Composée dans une savante prose d’art, empreinte du souffle poétique propre à son auteur, l’Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘ a longtemps découragé exégètes et traducteurs. Pourtant cet écrit présente un intérêt exceptionnel pour la connaissance du site monastique et de son église principale. En effet, l’écart n’est pas mince entre les constatations des archéologues de notre temps et le regard d’un contemporain de la construction. Tout d’abord parce 5  Mahé 2014–2015, 84–85.

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que l’église a été plusieurs fois restaurée avant de parvenir jusqu’à nous. Par conséquent, beaucoup d’éléments de l’aménagement et du décor demeureraient insoupçonnables sans le témoignage de la chronique. Mais plus encore, celle-ci nous révèle le contexte politique et diplomatique où s’inscrit le nouveau sanctuaire, ainsi que la spiritualité des commanditaires.

…

L’arrivée d’une staurothèque impériale au monastère d’Aparank‘ est avant tout un geste diplomatique de première importance6. Ne nous laissons pas abuser par les circonstances, apparemment amicales et personnelles, qui entourent cette fastueuse donation. Certes, le prince Zap‘ranik de Mokk‘, qui reçoit la mission honorifique d’escorter la relique de la vraie Croix à travers l’Asie Mineure jusqu’au monastère de son propre neveu, l’évêque Step‘anos, n’est pas n’importe quel officier de la garde impériale. C’est, nous dit-on, « un serviteur familièrement connu aux yeux des empereurs » (§ 47)7. Il a été reçu en audience privée, sans doute précédée d’une enquête administrative et suivie de plusieurs échanges impliquant d’autres brèves rencontres avec les souverains. Basile II connaît très exactement ses origines, son passé, le réseau de ses relations et de ses connivences arméniennes, aussi bien à la cour de Constantinople que dans l’Arménie vanique. Le grade assez moyen de μαγκλαβίτης (§ 62), qui lui a été accordé reflète bien le rang plutôt modeste qu’il tient parmi les dynastes arméniens. Il n’est prince que de la plus petite province arménienne, le Mokk‘, qui ne compte que neuf cantons pour une surface totale de 2 962 km2. En tout cas, il se tient à l’ombre de ses prestigieux parents, les Bagratuni du Tarawn, derrière lesquels il a soutenu la révolte de Bardas Sklèros en 9768. D’autre part, l’annexion byzantine de la principauté du Tarawn l’a contraint à se rapprocher du royaume du Vaspurakan. Par la donation de la staurothèque, non seulement Basile II amnistie très consciemment le contentieux qui oppose l’Empire aux Taronites et à leurs alliés, mais surtout il est frappant d’observer que, dès le début de son règne, alors qu’il est encore en tutelle et confronté au péril bulgare, il songe déjà à poursuivre la reconquête de l’Est anatolien et s’y prépare par une habile diplomatie.

6  Ibid., 82–83. 7  Nous renvoyons aux numéros des paragraphes de l’édition arménienne dans Grigor Narekac‘i 2008, 913–929 ; nous les avons aussi adoptés dans notre traduction française Mahé 2014–2015. 8  Adontz 1965, 232 (« Les Taronites en Arménie et à Byzance »).

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Techniquement, l’opération exige deux niveaux de correspondance, officiel et privé. Quand Zap‘ranik se fut assuré de la volonté des empereurs, « cet homme avisé et éloquent obtint de l’un et de l’autre des lettres décrétales écrites de leurs mains, tandis que lui-même envoya quelque courrier pour porter le message dans le canton qu’il tenait en propre de ses ancêtres (…). Le courrier revint porteur d’une épître (…) écrite (…) sur une charte pliée en quatre » (§ 54–55). Les autographes impériaux sont adressés à l’évêque Step‘anos, à qui Zap‘ranik explique en outre, par une lettre personnelle confiée à son courrier, la raison d’un tel honneur et comment il faut y répondre. L’évêque envoie à son tour une charte afin de solliciter officiellement une relique de la sainte Croix, en vue d’un « noble dessein » (§ 55). En fait, cet échange de lettres ne fait qu’acter par écrit une démarche convenue d’avance, qui confirme le rôle essentiel des reliques de la sainte Croix dans la reconquête de l’Orient byzantin. Certes, l’empereur Héraclius avait su, en son temps, associer les stratèges arméniens à la délivrance du Bois du Salut9. Le retour solennel de ce symbole à Constantinople puis à Jérusalem, selon Théophane, ou en sens inverse, selon Nicéphore, avait permis de distribuer quelques reliques à certains dynastes orientaux. L’avènement de la dynastie macédonienne au ixe siècle marque un tournant : les reliques de la Passion du Christ sont désormais regroupées au Palais impérial, dans l’église du Phare, dédiée à la Mère-de-Dieu10. La Sainte Lance et la Sainte Croix y sont depuis longtemps vénérées, quand on y rapporte, en 944, le mandylion d’Édesse11. Plus encore, la reconquête de l’Orient favorise l’acquisition de nouvelles reliques, systématiquement regroupées à Constantinople, où elles deviennent les symboles de la restauration de l’Empire12. Les reliques du Christ servent tout à la fois à remporter la victoire, à s’assurer la fidélité des alliés (à qui on offre des fragments) et à garantir la véracité des serments prêtés sur de tels témoins13. C’est dans ce contexte que s’inscrit la donation d’Aparank‘, comme un message à la fois diplomatique et religieux. Le prestige des sept reliques du Christ et de la Vierge (§ 60. 135) incluses dans la staurothèque encourage l’ouverture 9  Comme l’atteste le fragment de l’Histoire d’Héraclius et de la Vraie Croix, conservé dans le manuscrit arménien Erevan, Maténadaran, no. 993, où l’on apprend que la précieuse relique fut rapportée de Perse sous la conduite de Gēorg, Dawit‘, Vahan et Smbat, escortés de nombreux dynastes arméniens, cf. Mahé 1984, 225–226, 231. 10  Mango 2004, 12. 11  Magdalino 2004, 19. 12  Ibid., 23. 13  Lerou 2004, 170 : « Être maître des reliques du Christ, c’est se rendre maître de la victoire, de la diplomatie et des serments ».

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dont l’Église du Vaspurakan fait preuve à l’égard de l’Église byzantine. Confirmée par la diversité œcuménique des saints dont les restes sont vénérés à Aparank‘ (§ 112–113), la souplesse des rois Arcruni sur les débats christologiques14 contraste avec la rigidité hostile du catholicos Anania Mokac‘i et du royaume d’Arménie bagratide.

…

Les trois co-rois du Vaspurakan assistent à la cérémonie du Vendredi saint 983 : l’aîné de la famille, Ašot-Sahak, avec ses deux cadets, Gurgēn-Xač‘ik et Senek‘erim-Yovhannēs (§ 120–121). Leur présence simultanée nous incite à réfléchir sur la structure politique du Vaspurakan et sur l’idéologie dynastique des Arcruni. D’un côté, Grégoire de Narek précise que « ces hommes bons et amis de Dieu furent appelés en même temps à la gloire du trône » (§ 122). Cela signifie que le titre royal, loin d’être réservé à l’aîné, leur appartient à tous les trois. Cependant, l’unité du royaume est maintenue. Car, à la différence des Bagratuni qui règnent sur l’Arménie septentrionale, les Arcruni évitent d’émietter leurs domaines en apanages destinés aux cadets. Alors que le royaume d’Ani est bientôt flanqué d’un royaume de Kars (961), puis d’un royaume de Tašir-Joraget (972), les princes royaux Arcruni règnent conjointement, se partageant tour à tour, par ordre d’âge, la défense des trois provinces du territoire. Ainsi, en 983, c’est Ašot-Sahak qui règne à Ałt‘amar comme šahanšah de 968 à 990, tandis que Gurgēn-Xač‘ik, prince d’Anjewac‘ik‘, devient šahanšah, à la mort de son aîné, de 990 à 1003. Après quoi, Senek‘erim-Yovhannēs, trônant jusqu’alors dans le Ṙštunik‘, lui succède jusqu’à l’annexion byzantine de 1021. C’est pourquoi Senek‘erim-Yovhannēs, le futur šahanšah du Vaspurakan qui se laissera convaincre, trente ans plus tard, d’échanger son royaume contre des terres en Cappadoce, assiste déjà à l’arrivée de la donation impériale, sans que la chronique contemporaine de cet événement laisse percevoir le moindre doute sur la permanence de la dynastie Arcruni dans la région. Bien au contraire, cette lignée royale, dont l’indépendance ne date que de 908, se targue d’origines si anciennes qu’elle se croit tout à fait indéracinable. En effet, l’historien officiel de la dynastie, T‘ovma Arcruni, revendiquait pour sa famille l’ascendance de Sennachérib, roi d’Assyrie, dont les fils Adramelek‘ et Sanasar seraient à l’origine du royaume du Vaspurakan15. Tout en confirmant cette tradition, Grégoire de Narek (§ 120) remonte beaucoup plus haut, 14  Mahé 1993B, 506, note 465. 15   M X I, 23 (Mahé 1993, 141–142) ; T‘A I, 1 (Thomson 1985, 68–70).

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à l’époque lointaine du repeuplement de la terre par les fils de Noé et leur progéniture. D’après lui, les Arcruni seraient issus de l’union d’une fille d’Assur, fils de Sem, avec Couch, fils de Cham. Ce couple légendaire aurait eu pour descendance le géant Nemrod, qui veille indéfectiblement sur le bassin du lac de Van, grâce à la montagne du Nemrut Dağı, dans laquelle il s’est immortalisé (§ 116–118). Les Arcruni se présentent donc, selon la pittoresque litanie de Grégoire de Narek, comme « Sang des rois, semence prodigieuse, / Maison de seigneurs, lignée de géants, / Nombre compté de têtes couronnées, / Souche de preux, race de nobles, / Parage de maîtres, capital de beauté, / Famille de forts16, fils de conquérants » (§ 115). Ils s’ancrent si solidement dans leur sol ancestral qu’ils s’estiment au-dessus de toute menace : ni les siècles ni les empires n’ont su ni ne sauront les en extirper. L’avènement du christianisme n’a fait que les renforcer : procédant jadis d’une « altière lignée de tyrans idolâtres », ils forment aujourd’hui « la pieuse progéniture d’une famille élue » (§ 119). C’est pourquoi ils portent des doubles noms qui attestent leur double légitimité. Le premier nom, d’origine païenne – Ašot, Gurgēn et Senek‘erim – leur fut donné dès la naissance pour marquer l’ancienneté de leur race ; le second, d’origine biblique – Sahak, Xač‘ik (c’està-dire Stavros) et Yovhannēs – provient du « bassin rénovateur de l’adoption divine » (§ 120). Cette juxtaposition d’origines païennes, fièrement revendiquées, et d’un adstrat chrétien jugé indissociable marque profondément les structures coutumières du royaume, qui restent strictement conformes aux traditions arméniennes les plus anciennes, comme si le Califat n’avait laissé aucune empreinte. On sait que la loi coutumière arménienne17 repose sur trois principes essentiels : la famille patriarcale, le système des classes, et le dynastisme, c’est-àdire l’hérédité des tâches et des offices18. Ces principes affleurent tout au long du récit. Par exemple, l’évêque Step‘anos accueille la sainte relique « avec ses pieux parents et les fils de ses propres frères » (§ 130), ce qui définit parfaitement l’ossature de la famille patriarcale, constituée de tous les descendants mâles d’un ancien avec leurs épouses et leurs enfants. Mariées à l’extérieur, les sœurs ne sont pas prises en compte : elles appartiennent à la famille de leurs époux. 16  « Famille de forts … le dernier, Yovhannēs » A et V : omisit B (l’omission est longue, depuis la fin du § 115 jusqu’à la fin du § 121). « Famille de forts » fait allusion aux ancêtres fabuleux des Arcruni, qui étaient des géants de la race de Nemrod. A = Erevan, Maténadaran, no. 5365, xiiie s. ; B = Erevan, Maténadaran, no. 5558 de l’an 1387 ; V = Awetik’ean 1827. 17  Awrēnk’, de la même origine qu’awrinak « exemple ». 18  Mahé 2000A, 689–693 ; Mardirossian 2004, 27–28.

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De leur côté, les rois du Vaspurakan se rendent au monastère en « emmenant avec eux les troupes des dynastes (naxarar) et l’honorable assemblée des nobles (azat) » (§ 124), c’est-à-dire les deux classes de l’aristocratie. La troisième classe de la société, qui englobe le peuple (ṙamik) et spécialement les paysans (šinakan), est globalement évoquée sous l’espèce de « foules innombrables » (§ 127). Il suffit enfin d’examiner les rapports entre les rois Arcruni et le prince de Mokk‘, puis entre ce dernier et l’évêque Step‘anos, pour obtenir une exacte illustration du dynastisme arménien. La règle est que les dynastes soient maîtres absolus de leur domaine, en vertu d’un droit inconditionnel et imprescriptible, censé remonter à la nuit des temps. Aucune vassalité ne les lie au roi. Ils ont simplement l’obligation de lui fournir, en cas de guerre, un contingent de cavalerie fixé par la coutume, dont l’aîné de la famille ou son représentant exerce lui-même le commandement19. C’est bien le cas de Zap‘ranik, qui ne sollicite nullement l’avis des Arcruni pour prendre part, avec ses parents tarawnites, à la rébellion de Bardas Sklèros, puis pour se rendre à la cour de Constantinople, en confiant son domaine ancestral aux cadets de sa famille (§ 40–42). Les souverains du Vaspurakan ont-ils été consultés sur la donation impériale ? Cela n’est pas exclu, mais la chronique n’en dit rien : elle insiste plutôt sur l’habile entremise de Zap‘ranik Mokac‘i. Tout en respectant la complète autonomie de ce dynaste, auquel les lie la coutume de leur royaume, les Arcruni tiennent à l’honorer par leur présence. Pourquoi l’évêque Step‘anos a-t-il fait appel à Grégoire de Narek, qui n’est pas originaire de la province de Mokk‘, où se trouve Aparank‘, pour écrire la chronique de cet événement ? Probablement parce les rois Arcruni le lui ont recommandé. On se rappellera en effet que le roi Gurgēn-Xač‘ik, qui assiste à la cérémonie, avait déjà demandé à Grégoire en 977, pour son information personnelle, de lui écrire un Commentaire sur le Cantique des cantiques20. Quant à Zap‘ranik lui-même, il s’appuie fermement sur le prélat de sa principauté, l’évêque Step‘anos, d’autant plus docile qu’il est un de ses neveux21, le fils de sa sœur (§ 38). Or, selon la coutume arménienne, l’oncle maternel (k‘eṙi) jouit d’une autorité toute particulière22. Mais Step‘anos n’est pas seulement le neveu de Zap‘ranik, il est aussi le petit-neveu, « fils de la fille du frère » (§ 38), 19  La coutume a été tardivement mise par écrit dans le Gahnamak (« Liste des trônes », c’està-dire des « préséances ») et le Zōranamak (« Liste militaire ») ; cf. Adontz (Garsoïan) 1970, 67*–69*. 20  Cf. Grigor Narekac’i 2008, 882–883 ; Petrossian 2010, 390. 21  Voir Mahé 1991, 565 (arbre généalogique). 22  Tacite, Germanie XX, 5 et Homère, Iliade XVI, 717, cités par Benveniste 1969, vol. I, 230–231. On notera que k‘eṙi dérive de *swesriyos « celui de la sœur » (*swesor / k’oyr).

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de son prédécesseur, le saint évêque Dawit‘. Ce népotisme systématique est théoriquement condamné par les Canons23. Mais en réalité, il est aussi ancien que la christianisation du pays24. Plus tard, quand les diocèses se multiplient aux ve-vie siècles, ils épousent les limites des principautés dynastiques. Il est donc tout naturel, même aux yeux d’un saint ecclésiastique comme Grégoire de Narek, que Step‘anos accède à l’épiscopat, « en raison d’une parenté bien établie, beau fruit d’un arbre bien fleuri (…) marchant magnifiquement sur la trace de ses ancêtres » (§ 38–39). Le chroniqueur signale à propos de l’évêque une singularité onomastique analogue à ce que nous avons observé pour les rois Arcruni : « il reçut un double nom et abondance de lumière, tant lors de son baptême que par sa vocation » (§ 65). Son nom de baptême est Step‘anos (§ 66), mais son nom en religion n’est pas explicitement cité. Pourtant il transparaît clairement lorsque Grégoire le qualifie de « couronne de Sion et serviteur de Jésus, doté d’un double nom » (§ 101). Si l’on observe que « couronne » est la traduction de Step‘anos, « serviteur de Jésus » doit correspondre au second nom du prélat. Dans les confins arméno-syriens où se situe le Mokk‘, on pourrait songer à Abdišoy, qui signifie exactement « Serviteur de Jésus ». Mais les reliques conservées dans le monastère d’Aparank‘ suggèrent un équivalent mieux ancré dans les traditions locales. En effet, le site comporte une chapelle « du bienheureux Hébreu, le jeune martyr Abd el-Mseh » (§ 111). Abd el-Mseh, « Serviteur du Messie », est le nom de baptême d’un jeune berger juif de douze ans, Aser, fils de Lévi, originaire de la ville perse de Singar. Quoique son propre père, dit la légende, l’ait tué sur place pour le punir de son apostasie, ses reliques furent recueillies par des marchands chrétiens, qui les emportèrent en Arménie, où elles firent de nombreux miracles25. Le culte d’Abd el-Mseh était assez important pour que Step‘anos, qui avait pris en religion le nom de ce défenseur de la foi, ait inclus sa chapelle à l’intérieur de la Mère-de-Dieu d’Aparank‘. Cette chapelle se trouve au sud-est, dans une position symétrique à celle de l’Illuminateur, située au nord-est du

23  Aussi bien, en 444, au synode arménien de Šahapivan (cf. Mardirossian 2004, 142) qu’en 691–692, au concile œcuménique in Trullo, qui le dénonce comme une des tares majeures de l’Église arménienne, cf., Nedungatt et Featherstone 1995, 110–111 (canon 33). 24  Où le roi Tiridate, soucieux d’éviter les vendettas, réserve le sacerdoce aux fils des prêtres païens dont les domaines héréditaires ont été confisqués par l’Église, cf. Agathange § 840 (Thomson 1976, 379). 25  Synaxaire 14 juillet, cf. Bayan 1930, 729–732. La date est controversée : 553 ou 384 ? La traduction arménienne de la vie syriaque de ce martyr date de 872.

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sanctuaire26. Au xie siècle, devant la menace des Seldjoukides, la staurothèque impériale et le bras reliquaire d’Abd el-Mseh furent mis à l’abri dans l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar. L’évêque de l’époque, fils du martyr T‘oṙnik Arcruni, se nommait justement Abdlmseh27. Ainsi, bien qu’ils fussent l’un et l’autre d’origine chrétienne, les deux noms de l’évêque d’Aparank‘ avaient une portée différente : le premier, Step‘anos, se référait à l’Église universelle ; le second, à l’implantation locale du christianisme, en la personne d’un martyr qui était censé continuer post mortem, pour la protection surnaturelle du royaume, le combat qu’il avait mené de son vivant contre les démons.

…

La spiritualité des adorateurs de la sainte Croix transparaît dans la description de l’église de la Mère-de-Dieu où elle doit être déposée. Nul doute que pour composer cette savante évocation (§ 90–101) Grégoire de Narek n’ait attendu que le sanctuaire lui-même et l’enclos monastique dans son ensemble fussent entièrement aménagés. Ce n’était pas encore le cas en 983, et la staurothèque fut d’abord confiée à l’église du Saint-Précurseur (§ 106). On pourrait juger que c’est là une circonstance fortuite, mais Grégoire de Narek veut y voir un dessein de la Providence. Avant d’accéder à son siège, observe-t-il, Step‘anos, encore simple moine, avait souhaité « offrir comme un présent consacré par un vœu le tabernacle du Saint-Précurseur, demeure du Seigneur embellie par l’Esprit, signe mystérieux de l’indubitable espérance et d’attente de la venue de la Croix » (§ 105). De même que l’annonce à Zacharie, le père de Jean Baptiste, précède l’Annonciation de l’ange Gabriel à Marie, l’édification de l’église du Saint-Précurseur précède celle de la Mère-de-Dieu. Sans en avoir conscience, en introduisant Jean Baptiste dans son monastère, Step‘anos prépare la venue de Celui que le Précurseur reconnaît comme « l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde » (Jn 1 : 29), et de sa Croix rédemptrice. Il est donc, en fin de compte, conforme au sens messianique de l’Écriture que la sainte Croix repose chez le Saint Précurseur avant d’être confiée à la Mère de Dieu. Ce qui rend délicate l’interprétation de la chronique, c’est que la signification religieuse du monument compte plus que sa forme concrète. Dans le

26  Thierry 1989, 429. 27  T’A IV, 12 (Thomson 1985, 372–374).

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figure 7.2 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. Vue générale Photo Armen Hakhnazaryan

sillage de l’ekphrasis byzantine28, il s’agit moins de reconstruire l’image que d’en dévoiler le mystère. Comme l’écrit Grégoire, en bâtissant l’église, Step‘anos s’efforce de « dessiner, sous une forme visible aux yeux dans ce monde présent, la connaissance des biens invisibles de l’avenir, de notre gloire future » (§ 81). Par conséquent, les précisions techniques qui importent aux historiens de l’art ne sont pas données dans le texte. Par exemple, lorsque l’auteur écrit 28  Cf. Dagron 2007, 11 : « L’ekphrasis, dans le style prolixe et émotif qui lui est propre, ne ‘rivalise’ plus, comme dans l’Antiquité, avec une peinture qui a cessé d’être illusionniste et qui revendique la sobriété : elle tente désormais de compenser la relative raideur du nouvel art iconique, de revaloriser la découverte visuelle, d’intérioriser et d’individualiser le regard, de faire de représentations volontairement schématiques l’instrument d’une expérience spirituelle (…). L’ekphrasis pose donc le problème de la réception de l’image. L’eikonismos pose celui de sa construction ».

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que l’église a « la forme du signe du Seigneur », nous n’avons aucun moyen de savoir s’il s’agit d’un plan oblong ou d’un plan centré, d’une croix inscrite ou d’une croix libre. Seul l’examen des vestiges actuels a permis de constater que la Mère-de-Dieu avait le plan d’une croix inscrite cloisonnée ouverte29. Au contraire des églises d’Arménie septentrionale, d’où les fresques étaient bannies au xe siècle, celles du Vaspurakan étaient souvent peintes. Il semblerait d’abord que les indications données sur le programme iconographique soient plus suggestives que celles qui concernent les éléments d’architecture. Mais il faut, pour les comprendre, résoudre d’épineuses énigmes bibliques. Ainsi l’église est comparée à « une citadelle élevée jusqu’au ciel, en vue d’accumuler par milliers des armes offensives, des piques tranchantes, des javelots et des boucliers damasquinés, (…), couronnant d’une gloire royale la multitude des légions en armes, des Hébreux valeureux de Talpiot » (§ 72). Ce passage ne s’éclaire que si on le rapproche de Ct 4 : 4 : « Ton cou est comme la tour de David construite sur Talpiot : mille cavaliers y sont suspendus avec les flèches de guerriers armés de pied en cap ». Si Talpiot, dont le nom hébreu s’interprète comme « la colline des bouches », c’est-à-dire la hauteur vers laquelle se tournent les bouches des orants, équivaut à la montagne de Sion, où se dresse le Temple, et que le Cantique la compare au cou de la bien-aimée, il pourrait s’agir ici du cou de l’église, c’est-à-dire du tambour qui soutient la coupole. Les boucliers, les guerriers et les flèches qui y sont suspendus sont probablement les peintures d’archanges – faible détachement des milices célestes – qui ornent l’embrasure des fenêtres pour protéger le sanctuaire de toute intrusion démoniaque. Ce « cou » est naturellement surmonté d’une coupole, « dressée comme le chef (surmontant) les membres, la tête dominant le corps et la taille gracieuse d’une puissante souveraine30 » (§ 91). Pour Grégoire, le principe de cohérence qui lie en un tout homogène les différentes parties de l’édifice cultuel, n’a rien d’une formule architecturale : c’est une unité formelle, fonctionnelle et sémantique qui résulte des racines théologiques et scripturaires. L’évêque Step‘anos, nous dit-il, « dressa l’église sous le regard de Jésus, comme la pierre taillée de Zorobabel avec ses sept yeux » (§ 94). On connaît, par la prophétie de Zacharie « la pierre maîtresse » (Za 4 : 7), « pierre unique à sept yeux » (Za 3 : 9), dont les mains de Zorobabel ont usé pour restaurer l’autel 29  Thierry 1989, 428–429. 30  « C’est cette auguste reine, l’église inanimée (i. e. matérielle), / Qui dispense la vie et règne sur la mort (…) / Elle dresse fièrement la tête avec une splendeur hautaine, / Comme celle à qui reviennent les louanges » (LL 75, 8 ; Mahé 2000B, 630). Sur le plan spirituel, la « tête » est le Christ, dont le « corps » est l’Église (Col 1 : 18).

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des holocaustes (Esdras 3 : 2–3) et refonder le Temple au retour de l’exil. Les sept yeux sont ceux de Dieu qui inspectent toute la terre (Za 4 : 8–10). Grégoire y fait également allusion dans son Ode sur l’Église universelle : « Les devins (i. e. les Prophètes) aperçurent l’Unique issu de l’Être, avec ses sept regards »31. En l’occurrence, l’Unique issu de l’Être, dont « les devins » (c’est-à-dire les Prophètes) ont pressenti la manifestation, ne peut être que le Christ, fondateur du Temple nouveau, qui est l’Église. Pour matérielle et terrestre qu’elle soit, cette réplique ecclésiale de « l’édifice comblé de grâces et couronné de lauriers du rejeton de David » (§ 77) est bâtie de matériaux qui anticipent les fins dernières annoncées dans les visions prophétiques. Ainsi les pierres dont elle est constituée ressemblent à un « assemblage de cristaux » multicolores, rappelant « l’apparition de l’essence indivisible lors de la vision d’Ézéchiel » (§ 78–79). Il faut croire que certaines des briques constituant les murs de l’église étaient recouvertes de céramiques polychromes évoquant la description prophétique du trône divin, avec du cristal (Ez 1 : 22), une pierre de saphir (Ez 1 : 26) et un scintillement de vermeil (Ez 1 : 27). Mais ce sanctuaire n’est plus réservé au peuple de l’ancienne Alliance. Devant accueillir toutes les nations, il prend, aux yeux de Grégoire, des dimensions cosmiques : « brillant de l’éclat lumineux des lampes, et des torches qui brûlent sur des lustres flamboyants », il ressemble au « vaste sein de la création, à la terre entourée de l’éclat du soleil32 » (§ 96). Du même coup, on assiste à une prodigieuse transfiguration par laquelle un « corps tiré du limon », c’est-à-dire une bâtisse de briques, se change en « être de feu » (§ 96). C’est à cette glorieuse métamorphose que sont aussi promis les êtres humains qui fréquenteront cette église, où repose le Bois du Salut : eux qui sont des êtres d’argile (hołacin mard) deviendront feu et flammes (hrełēn, boc‘ełēn), comme les anges. Étant donné que toute liturgie humaine est censée prolonger l’office des anges dans le temple du ciel, et que « la plate-forme du sanctuaire, l’observatoire céleste, la tribune élevée de l’autel », est séparée des « régions inférieures d’ici-bas (…), comme il sied au Saint des Saints, à l’image des hauteurs inaccessibles de l’éther éblouissant33 » (§ 87), la description de Grégoire, quels que soient les objets concrets qu’il évoque – murs (§ 78), portes (§ 85), dallage 31  Mahé 2014, 168. 32  L’église illuminée ressemble au « sein de la création », c’est-à-dire la terre éclairée par le soleil. 33  Dans la structure tripartite de l’église arménienne, la « tente » de l’autel correspond au « saint des saints » du temple de Jérusalem, qui est lui-même le modèle du sanctuaire céleste ; cf. Mahé 2000B, 171. C’est l’observatoire élevé d’où les yeux du Seigneur surveillent

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(§ 86), rideau de l’autel (§ 88), nappe de la sainte table (§ 89) – est entièrement pénétrée du thème de l’émulation entre les hommes et les anges, qui assistent avec stupeur à la liturgie de l’Église. Ainsi, les puissances célestes rassemblées autour de l’autel s’émerveillent du linge prodigieux « où s’effectue le legs transmis par le Seigneur, octroyé par le Créateur, l’œuvre de la célébration, telle la sainte pureté qui dissipe les ombres, la lumière qui rayonne dans l’obscurité d’ici-bas, la vérité (qui triomphe) du mensonge, la plénitude nouvelle (qui remplace) les manques d’autrefois,34 (ce linge) qui reçoit sur lui le corps du Seigneur – nature que rien ne saurait ­circonscrire – » (§ 89). Le contraste entre les deux Alliances, autrefois et maintenant, est un thème majeur, commun à la synaxe de la messe et aux panégyriques de Grégoire. Cela suscite l’émerveillement des anges qui assistent à la liturgie. Par rapport à la révélation déficiente de l’ancienne Alliance, l’Incarnation du Verbe et le legs eucharistique qui la prolonge jusqu’à la fin des temps représentent la vérité pleine et entière, la réalité qui dissipe les ombres. Comment se fait-il que l’infini se laisse appréhender, que l’incirconscriptible s’inscrive dans un contour matériel ? Grégoire ne se lasse pas de relever ce paradoxe dans toutes les structures et aménagements de l’église.

…

Visiter l’ensemble monastique d’Aparank‘ et l’église de la Sainte-Mère-de-Dieu sous la conduite de Grégoire de Narek, le plus grand théologien du Vaspurakan à cette époque, et le plus écouté par la famille royale, c’est découvrir de l’intérieur les fastes et la spiritualité du royaume en ce dernier quart du xe siècle, où la cour d’Ałt‘amar et sa prestigieuse église palatine brillent de tout leur éclat, alors qu’on ne soupçonne pas encore l’imminence de l’expansion byzantine, et encore moins le péril seldjoukide. Rappelons-nous que la victoire définitive des Byzantins sur les Bulgares n’est acquise qu’en 1014, et que les premières incursions turques en Arménie méridionale datent de 1016, l’année même où Basile II attaque la Géorgie. Toutes ces menaces, qui nous semblent rétrospectivement si pressantes, échappent aux contemporains, fiers de leur passé, imbus de leur autochtonie, euphorisés les méchants et les justes (Pr 15 : 3), et surtout l’observatoire de la Croix (Grégoire de Narek, Ode sur la Résurrection), où le Christ fut exalté, Mahé 2014, 110. 34  Par rapport à la révélation déficiente de l’Ancienne Alliance, l’Incarnation du Verbe et le legs eucharistique qui la prolonge jusqu’à la fin des temps, représentent la vérité pleine et entière, la réalité qui dissipe les ombres.

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figure 7.3 Église de la Sainte-Mère-de-Dieu d’Aparank‘. Vue Est Photo Jean-Michel Thierry

par l’épanouissement culturel et la prospérité d’un royaume que le Califat et l’Empire couvrent d’égards et d’attentions diplomatiques. Purement locale, focalisée sur un canton de montagne, la chronique de Grégoire de Narek nous montre tout d’abord la permanence des structures sociales dans cette frange méridionale de l’Arménie vanique, qui fut le premier lieu d’implantation des Arméniens à l’est de l’Euphrate. Certes, les Arcruni sont fort anciens dans la région et déjà convertis au christianisme, croient-ils, bien avant l’époque de Grégoire l’illuminateur. Mais ils sont loin d’avoir acquis la puissance et la suprématie dont ils jouissent à partir du viiie siècle. Leur ascension est une conséquence de la domination arabe. Elle implique le recul ou l’effacement de plusieurs dynasties locales. Cependant ces rivalités princières n’ont rien changé aux structures profondes de la société, aux classes, aux familles, aux obligations coutumières. C’est la même identité arménienne qui persiste, indissociablement chrétienne et fière de ses origines païennes, la même foi truculente et un peu composite des héros du Sasun qui ne cesse de s’affirmer avec la même vigueur. Les origines bibliques se mêlent inextricablement aux légendes nationales. Dans cette piété populaire, la Croix du Christ, nouvel arbre de vie et signe du second avènement, tient une place essentielle. Bien que le salut qui s’est accompli sur elle ne doive être manifeste qu’à la fin des temps, il s’effectue dès à présent, dans l’ultime âge du monde où nous vivons. Par conséquent, le signe

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de la Croix protège les chrétiens contre les assauts démoniaques, corporels ou incorporels. On peut le prendre comme enseigne guerrière : hoc signo vinces. Toutefois, dans la mentalité de l’époque, la Croix est beaucoup plus qu’un emblème. Puisque le bois même du Calvaire nous a été conservé, il prolonge en quelque sorte la présence terrestre du Verbe incarné remonté aux cieux. C’est pourquoi, la vraie Croix, ses reliques et même les croix cultuelles qui ont reçu l’onction, ne sont pas des objets inertes, mais des êtres animés. On peut leur prêter, avec les églises qui portent le nom de la Mère de Dieu ou du Saint Précurseur, les mêmes relations, sur le plan des symboles, que celles que Jésus avait ici-bas avec sa mère et le Baptiste. Ni la puissance militaire, ni les calculs géopolitiques ne suffisent à unir durablement les nations chrétiennes : il faut y ajouter une légitimité qui ne peut venir que de la sainte croix, signe du rassemblement des peuples depuis les quatre directions de la terre. C’est cette diplomatie des reliques dont nous saisissons sur le vif à Aparank‘ la redoutable efficacité. Mais pour un saint docteur, comme Grégoire de Narek, les événements temporels n’ont de sens que s’ils nous rapprochent des fins dernières, et les manifestations les plus enthousiastes de la dévotion populaire ne sont légitimes que si elles élèvent les âmes vers la contemplation des mystères. Voilà pourquoi l’évocation qu’il nous propose de l’église de la Mère-de-Dieu est fort éloignée de la description objective et précise qu’attendrait aujourd’hui un historien de l’art. C’est un déchiffrement anagogique des espaces, des volumes, des images et des symboles. La même clef vaut sûrement, dans le principe, pour la SainteCroix d’Ałt‘amar, telle que la décrit le Continuateur de T‘ovma Arcruni35. Bibliographie Adontz, N. 1965. Études arméno-byzantines [recueil d’articles] (Bibliothèque arménienne de la Fondation Calouste Gulbenkian), Lisbonne : Livraria Bertrand. Adontz, N. 1970. Armenia in the Period of Justinian, éd. et trad. N. G. Garsoïan, Lisbonne : Fondation Calouste Gulbenkian. Awetik‘ean, G. 1827. Գ. Ավետիքեան, Սրբոյ հօրն մերոյ Գրիգորի Նարեկացւոյ երկրորդ մատեան ճառից [Second livre des Discours de notre saint Père Grégoire de Narek], Venise : Saint-Lazare. Bayan, G. 1930. (éd.) Le Synaxaire arménien de Ter Israël. VII–XII (Patrologia Orientalis 21/94), Paris : Firmin-Didot & Cie. [L’attribution à Tēr Israēl est fausse ; Bayan

35  T‘A IV, 7–8 (Thomson 1985, 354–361).

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contamine la rédaction de Grigor Anawarzec‘i imprimée en 1834 à Constantinople avec celle du manuscrit BnF arm. no. 180 qui s’inspire de Grigor Cerēnc‘, 1401]. Benveniste, É. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes [2 vol., I. Économie, parenté, société – II. Pouvoir, droit, religion], Paris : Minuit. Dagron, G. 2007. Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, Paris : Gallimard / Bibliothèque illustrée des Histoires. Dagron, G., Riché, P. et Vauchez, A. 1993. (éd.) Histoire du christianisme des origines à nos jours, vol. 4, Evêques, moines et empereurs (612–1054), Paris : Desclée. Durand, J. et Flusin, B. 2004. (éd.) Byzance et les reliques du Christ (Monographies 17), Paris : Association des Amis du Centre d’Histoire et de Civilisation de Byzance. Eremyan, S. 1963. Ս․ Երեմյան, Հայաստանը ըստ « Աշխարհացոյց »-ի [L’Arménie selon la Géographie (d’Anania de Chirak)], Erevan : Académie des sciences. Grigor Narekac‘i. 2008. Գրիգոր Նարեկացի [Grigor Narekac‘i], éd. H. T‘amrazean, MH 12, Ժ Դար / 10th Century, Antélias (Liban) : Catholicossat arménien de Cilicie. Lerou, S. 2004, « L’usage des reliques du Christ par les empereurs aux XIe–XIIe siècles : le saint bois et les saintes pierres », in Durand et Flusin (éd.), 159–182. LL = Livre de Lamentation de Grégoire de Narek, cf. Mahé 2000B. Magdalino, P. 2004. « L’église du Phare et les reliques de la Passion à Constantinople, VIIe / VIIIe s.–XIIIe s. », in Durand et Flusin (éd.), 15–30. Mahé, J.-P. 1984. « Critical Remarks on the Newly Edited Fragments of Sebēos », in Samuelian et Stone (éd.), 218–239. Mahé, J.-P. 1991. « Basile II et Byzance vus par Grigor Narekac‘i », Travaux et Mémoires 11, 555–573. Mahé, J.-P. 1993A. (avec A. Mahé, trad.) Moïse de Khorène, Histoire de l’Arménie, Paris : Gallimard / L’Aube des peuples. [D’après l’édition de Tiflis 1913]. Mahé, J.-P. 1993B. « L’Église arménienne de 611 à 1066 », in Dagron, Riché et Vauchez (éd.), 457–547. Mahé, J.-P. 2000A. « Norme écrite et droit coutumier en Arménie, du Ve au XIIIe siècles », Travaux et Mémoires 13, 683–705. Mahé, J.-P. 2000B. (avec A. Mahé, trad.) Grégoire de Narek, Tragédie (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 584, Subsidia 106), Louvain : Peeters. Mahé, J.-P. 2014. (avec A. Mahé, trad.) Trésor des Fêtes. Hymnes et Odes de Grégoire de Narek, Louvain : Peeters. Mahé, J.-P. 2014–2015. « Grégoire de Narek, Histoire de la sainte Croix d’Aparank‘, traduction commentée », Revue des Études Arméniennes 36, 81–130. Mango, C. 2004. « Introduction », in Durand et Flusin (éd.), 11–14. Mardirossian, A. 2004. Le Livre des canons arméniens de Yovhannēs Awjnec‘i. Église, droit et société en Arménie du IVe au VIIIe siècle (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 606, Subsidia 116), Louvain : Peeters. MH = Մատենագիրք Հայոց [Matenagirk‘ Hayoc‘] / Armenian Classical Authors.

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MX = Movsēs Xorenac‘i, cf. Mahé 1993A. Nedungatt, G. et Featherstone, M. 1995. (éd.) The Council in Trullo Revisited (Kanonika 6), Rome : Pontificio Istituto Orientale. Pétrossian, L. 2010. (trad.) Grégoire de Narek. Commentaire sur le Cantique des Cantiques (Orientalia Christiana Analecta 285), Rome : Pontificio Istituto Orientale. Samuelian, T. J. et Stone, M. E. 1984. (éd.) Medieval Armenian Culture, Proceedings of the Third Dr. H. Markarian Conference on Armenian Culture (University of Pennsylvania Armenian Texts and Studies), Chico (CA) : Scholars Press. Soukry, A. 1881. Géographie de Moïse de Corène d’après Ptolémée, texte arménien, traduit en français, Venise : Saint-Lazare. [En réalité, il s’agit de la Géographie d’Anania Širakac‘i]. T‘A = T‘ovma Arcruni, cf. Thomson 1985. Thierry, J.-M. 1989. Monuments arméniens du Vaspurakan (Institut Français d’Archéologie du Proche-Orient, Bibliothèque archéologique et historique 129), Paris : Paul Geuthner. Thomson, R. W. 1976. (trad.) Agathangelos. History of the Armenians, Albany : State University of New York Press. [D’après l’édition de Tiflis 1909]. Thomson, R. W. 1985. (trad.) Thomas Artsruni. History of the House of the Artsrunik‘, Detroit : Wayne State University Press. Zekiyan, B. L. 1995. « Riflessioni preliminari sulla spiritualità armena. Una cristianità di ‘frontiera’ : martyria ed apertura all’ oikumene », Orientalia Christiana Periodica 61, 333–365.

chapter 8

Armenian Biblical Exegesis and the Sculptures of the Church on Ałt‘amar Robert W. Thomson The second Continuator to the History of the Arcrunik‘ by T‘ovma Arcruni devotes his addition to an encomium of king Gagik, the patron of the famous church of the Holy Cross on the island of Alt‘amar in Lake Van. He begins with a description of the “effulgence of God’s grace” over the young prince, and some thirty pages later ends with a “portrait of the person and glory of the great king of Armenia, Gagik.” Much of this account is taken up by a description of Gagik’s building activity in the region of Van, most notably his church and palace on Alt‘amar.1 The Continuator’s ekphrasis is quite a tour-de-force of rhetorical prose, though it is impossible to gauge the accuracy of the details of those constructions now destroyed. The description of the surviving church, however, can be confirmed by the remarkable state of preservation of the building and its exterior sculptures. In what follows I would like to explore some parallels, or lack thereof, between the sculptures of biblical persons and scenes on the façades of the church and the exegesis of those persons and events in biblical commentaries available in Armenia (and in Armenian) at the time. According to the Continuator the king first commanded massive rocks to be cast into the lake to form an embankment five cubits above the surface of the water, so that he could raise a fortified wall five stadia long around the site. This contained towers and bastions as well as pleasure seats for the enjoyment of the king’s family and his court. He created a harbour with a narrow entrance, a work superior to the harbour of Alexandria according to our author. Over a period of five years the construction of the city continued. The king himself took up the architect’s line, lar, to map out the plan and measurements of the walls, streets, residences, parks and flower gardens. The building of his palace, on the other hand, he entrusted to a “wise and skillful architect, čartarapet,” named Manuēl. Although nothing specific is said about Manuēl’s origin or 1  T‘ovma Arcruni 1887, 269–305. The first addition to the original work by T‘ovma is a brief description of the murder of Grigor Derenik, his burial, and the genealogy of his three sons: Ašot, Gagik, and Gurgēn [Ibid., 262–8].

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_009

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career, the Continuator classifies him as one of “many artisans assembled at the royal court, men gathered from all nations of the earth.”2 As for the church dedicated to the Holy Cross, Gagik had the fortress of Kotom, the hereditary possession of the Arab tribe of the Zurarids, demolished and its stones taken across the lake to the island.3 The architect for the church was the same Manuēl, but the decoration of the sculptural relief was entrusted to a monk, whom, says the Continuator, “we mentioned above.”4 However, the surviving text of the History of the Arcrunik‘, including the section by the Continuator, provides no information about this monk. We are simply told that when plans for the buildings on Ałt‘amar were first discussed there gathered at court “the princes and lords, nobles and common people, bishops and monks,” to confer with the king. The monk is not included among the many artisans from all nations of the earth, who included the architect Manuēl. It therefore seems plausible that he was an Armenian from one of the many monasteries in the region of Van, rather than an expert from abroad. The Continuator mentions the figures to be seen sculpted on the exterior of the church. Depicted “in a true likeness” were persons from Abraham to Jesus Christ, ranks of prophets and apostles “in each one’s place.” Furthermore there were herds of deer and flocks of birds, groups of wild beasts, boars and lions, bulls and bears, facing each other and drawing attention to their struggle for existence. Round the back and sides of the church stretched a frieze depicting grapevines interlaced with vintagers, and wild beasts and serpents.5 On the west apse was represented the cross-nimbed image of our Saviour, opposite which, “in a true likeness,” was the glorious image of king Gagik. The king holds a model of the church, like a golden vessel, and is depicted as if begging forgiveness for his sins. As for the interior, the Continuator mentions only the sanctuary, srbut‘iwn srbut‘eanc‘, that was decorated in splendidly painted colours, nkarapačoyč dełovk‘, and enclosed by silver doors. It contained images, patkerk‘, encased in gold and precious stones, and wonderful vessels and gilt ornaments.6 He makes no mention of frescoes on the walls or in the dome. What special significance did the exterior decoration, which remains to the present time the most distinctive feature of the church, have for king Gagik and the Arcrunik‘? The Continuator draws no particular connection between the sculptures and the royal patron. But the monk in charge of the project 2  T‘ovma Arcruni 1887, 295. 3  Ter-Ghewondyan 1976, 71. 4  T‘ovma Arcruni 1887, 298. 5  For this frieze see the study by Vardanyan 2014 and Vardanyan’s article in this volume. 6  T‘ovma Arcruni 1887, 298–99.

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would hardly have been unaware of potential symbolism, especially of the biblical and ecclesiastical figures, that would enhance the prestige of the Arcruni kingdom and its own distinctive self-image. In other words, beyond a general interpretation of these figures and episodes in terms of the Christian faith, might there be some more local meaning setting the Arcrunik‘ apart from other noble or royal families in the Armenia of the time? The only document that might shed light directly on king Gagik’s own theological views is a letter sent by him to the unnamed patriarch of Constantinople regarding the separation of the Armenian and Greek churches.7 It is of great interest as a statement of the standard Armenian position vis-à-vis the first four ecumenical councils: Aristakēs attended the first at Nicaea; Nersēs attended the second at Constantinople; and there were no Armenians at Ephesus. The fourth council, at Chalcedon, opposed the teaching of these three by introducing two natures into Christ, which “the Illuminator” had not handed down, awandeac‘. Gregory the Illuminator is also credited with the form of the Trisagion used in Armenia, which Gagik quotes from the secondary Armenian rendering of Socrates’ Ecclesiastical History.8 He notes that Gregory had so defined it, kanoneac‘.9 Gagik calls himself “a worshipper of the holy Cross, erkrpagoł surb xač‘in.” There is, however, no material in the letter that might in some way shed light on the meaning of the sculpted figures that adorn the façades of his church. So one may ask what interpretations could be found in exegetical texts available in Armenian, original works or translations, which might explain why these particular figures and scenes might have been chosen. The history of exegesis includes more than fully-fledged biblical commentaries, of course, but at least we might start there. The number of original texts written in Armenian is quite small. At the end of the valuable Bibliography of Armenian Commentaries by Bishop Eznik Petrosyan and Armen Ter-Step‘anyan there is a chronological table of authors and their works.10 It begins with two persons, the obscurity of whose lives and date have caused much controversy. Luckily, for our immediate purpose I do not have to provide definitive answers to the enigma of the characters known as Ełišē and David ‘the Invincible Philosopher, Dawit‘ anyałt‘.’ The former is best known as the author of one of the most famous and influential Histories written in Armenian: that of Vardan and the Armenian War, which describes events of the mid-fifth century. And 7  T  ’ułt’ Gagkay Vaspurakani Hayoc’ t’agawori aṙ Kaysrn Yunac‘ Ṙomanos vasn hawatoy, in Gagik Arcruni 1901, 295–301; new edition in Gagik Arcruni 2009, 793–99. 8  Socrates Scholasticus VI.8; Armenian text in Socrates Scholasticus 1897, 526–527. 9  For the attribution to Gregory himself of later developments in the Armenian church, see the “Introduction” to Thomson 2010; for Gagik, Ibid., 63. 10  Petrosyan & Ter-Step‘anyan 2001, 127–128.

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to the same person are traditionally ascribed commentaries on Genesis and on Joshua and Judges, plus a number of extensive homilies. Received wisdom places Ełišē in the fifth century, despite problems of the use of sources not known in Armenian until later. Nothing is really known about Ełišē, except that he claims to have written his History at the request of a certain David Mamikon, an equally unknown figure. T‘ovma Arcruni, however, brings Ełišē to Vaspurakan after his History had been written; and there the impious Barsauma expunged the references to Arcruni heroism in the History of Vardan.11 T‘ovma, however, says nothing about the other writings. The commentaries ascribed to Ełišē are indeed valuable for the study of Armenian exegesis, though not of the fifth century, and I shall return to them later.12 Legend has also accrued to the figure of David, an Alexandrian philosopher and interpreter of Aristotle active in the second half of the sixth century.13 The commentaries attributed to him are not relevant to biblical exegesis, with the exception of an Introduction to the Psalms.14 But the Psalms are not so pertinent to our present enquiry as commentaries on Genesis, on the historical books of the Old Testament, and on the gospels. The first surviving Armenian commentary whose author is an attested historical person is that on the Four Evangelists by Step‘annos of Siwnik‘, written in the first half of the eighth century.15 No further commentaries in Armenian have survived until the Commentary on Proverbs of the late ninth century attributed to Hamam, prince of Ałuank‘. The impact of this biblical commentary in Armenia generally has not been studied, but there is no clear influence of the book of Proverbs on the decoration at Ałt‘amar.

11  T‘ovma Arcruni 1887, 81. This is a good example of Arcruni claims to fame and antiquity that are based on the rewriting and adaptation of stories attested earlier by historians not closely related to that family. 12  For the works attributed to Ełišē see the Bibliography. Zekiyan 1997 states the case for the unity of the corpus of works attributed to him. 13  Calzolari & Barnes 2009. 14  This exists in various shorter or longer versions, extracts being often combined with Prefaces to the Psalms attributed to Epiphanius and Athanasius; see Ajamian 1993. This Introduction to the Psalms is particularly interesting from the Armenian point of view as forming part of the twelfth century Book of Causes by Grigor son of Abas [1150–1221?]. Still unpublished, alas, the latter is a compendium of Armenian instruction as practised in the great monastic centres of northern Armenia. 15  This commentary is particularly significant for the impact of Origen’s thought; see Papazian 2004. Origen’s works did not circulate in Armenia, but Step‘annos spent many years in Constantinople, where he translated numerous patristic works including the corpus of writings attributed to Dionysius the Areopagite.

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In Vaspurakan the only biblical commentary in the technical sense composed in the tenth century is that on the Song of Songs by Grigor Narekac‘i. This is based, at least for the initial chapters, on Gregory of Nyssa’s commentary on the same book.16 Its exegesis, however, is not of direct relevance to the biblical themes depicted in fresco or stone on the church of Ałt‘amar. In addition to the commentaries on Genesis and on Judges, plus other homilies attributed to Ełišē, and the commentary on the Evangelists by Step‘annos, we have the commentary on the Gospel of John by Nonnus of Nisibis. Admittedly, this is a translation made in the second half of the ninth century from the original Arabic. But Nonnus drew on Syrian authors for his commentary, and Syrian connections with Vaspurakan were strong.17 In addition to original works there existed numerous translations of patristic commentaries written in Greek or Syriac. These provide useful comparative material, though some of the translations postdate the sculptures at Ałt‘amar and so must be discounted. The Commentary on Genesis attributed to the fourth century Ephrem the Syrian, for example, has been shown to be a translation from a Syriac text that does not predate the ninth century, the Armenian version itself belonging to the period of interaction between Armenians and Syrians in the eleventh or twelfth century.18 In what follows I shall take some of the major features of the sculptural programme at Ałt‘amar and examine parallels or differences of interpretation in the commentaries and some other texts. I shall not linger over the themes widely attested in Christian exegesis, in patristic writers or so-called ‘apocryphal’ texts, which have been explored by Sirarpie Der Nersessian and later scholars.19 I shall not comment on the artistic character of the figures, but limit my remarks to interpretations in the written text in the hope that a few interesting points may emerge. If we start on the east façade, we see among other figures Gregory the Illuminator and Thaddaeus. Gregory’s importance in the tradition of the conversion of Armenia needs no elaboration here.20 As regards Thaddaeus, however, differences were introduced into the earlier account of his activity by the

16  For a resumé of the patristic parallels see Thomson 1983; full translation in Pétrossian 2010. 17  For the Syriac sources see the commentary in Thomson 2014. 18  See the “Introduction” to the volume of translation by Mathews in Ephrem 1998B. 19  The basic work from which the following derives is Der Nersessian 1965. For more recent bibliography see Vardanyan 2014. 20  For bibliography on the versions of Agat‘angełos which enshrine the Gregory tradition see Thomson 2010.

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spokesman for the Arcruni noble family, i.e. T‘ovma Arcruni.21 The problem is that T‘ovma is practically the sole witness to information about local Arcruni traditions. It is consequently difficult to know how representative he is of a local sense of difference from the other regions of Armenia; and whether his comments on traditions that are unattested elsewhere were common knowledge in Vaspurakan as a whole in the tenth century, or whether they are products of his own imagination with no wider basis in common memory. Be that as it may, the introduction of Arcruni nobles into the Abgar story, with its sequel in the missionary activity of Thaddaeus in Armenia, points to the rivalry between the Bagratids in the north, whose spokesman was the elusive Movsēs Xorenac‘i, and the Arcrunis, whose fortunes were rising in the south.22 Furthermore, regarding the history of their respective origins both sides looked to the Old Testament for legitimation: the Bagratunis claimed Jewish descent; the Arcrunis regarded the Assyrian king Sennacherim as their ancestor. The Jewish tradition was known already to Movsēs Xorenac‘i, but king David himself does not enter the picture until his adoption by the Georgian branch of the family at the turn of the eighth and ninth centuries.23 Ironically, T‘ovma Arcruni is the first Armenian author to be aware of that royal tradition, noting that the Arcrunik‘ and Bagratunik‘ descend from the stock of Sennacherim and David respectively. Yovhannēs Drasxanakertc‘i Catholicos also mentions the claim, but adds the caveat “they say.”24 Opposite Thaddaeus to the right of the central window, the figure has been interpreted as St James of Nisibis. From an early date James was associated with southern Armenia. Movsēs Xorenac‘i expands on the information about him provided by the Buzandaran.25 Yet, curiously, T‘ovma does not mention him. As for the apostle Thomas to the right of St James, the historians Movsēs, T‘ovma and Yovhannēs Catholicos do not mention him save in the context of the Abgar story.26 Ełišē in his Homily on the Passion, does refer to Thomas going to India.27 But the latter’s association with Armenia is first found in the

21  T‘ovma Arcruni 1887, 46–47. 22  For the Abgar story see T‘ovma Arcruni 1887, 46–50, and Movsēs Xorenac‘i 1913, II.28–33. 23  Toumanoff 1963, 328–329. 24  Movsēs Xorenac‘i 1913, I.22; T‘ovma Arcruni 1887, 8, 20. For the Bagratid descent from king David see T‘ovma Arcruni 1887, 251, and Yovhannēs Drasxanakertc‘i 1953. See Maksoudian 1987, IV.10. 25  B  uzandaran Patmut‘iwnk‘ 1883, III 10; Movsēs Xorenac‘i 1913, II.89 and III.7. 26  Even the later historian Kirakos Ganjakec’i 1961, 142, only refers to Thomas in connection with the risen Christ. 27  Ełišē 1859, 161.

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apocryphal Acts. In any event, none of these figures associated with Armenia appear in the biblical commentaries. Also on the east façade we notice that Adam appears in a medallion; to the side is an inscription with the text of Genesis 2:20: “And Adam gave names to all the animals and wild beasts.”28 The parallel and contrast between Adam and Christ is of course basic to all Christian interpretations of the creation of the first man, and the reference to animals is most appropriate in the context of the profusion of sculpted animals on the exterior of the church. Adam’s dominion over the animals through naming them appears in the earliest Armenian exegesis, in the Teaching of Saint Gregory, for example. According to the Commentary on Genesis attributed to Ełišē the animals recognized their own individual names so that they would respond when someone called them.29 Names and definitions figure quite prominently in the texts. They are discussed at the very beginning of the basic Armenian introduction to philosophy, The Definitions and Divisions of Philosophy, attributed to David the ‘Invincible’ Philosopher: “What a thing is becomes known to us through its name or its definition, zinč‘ ēn kam anuamb čanač‘i mez, kam sahmanaw.”30 Ełišē, in his Commentary on Genesis, expands on this. Names are posited from three causes, he says: the object, ir, the action, gorc, and the voice, jayn.31 Dionysius Thrax had defined name as indicating either a body or an object, marmin or ir.32 Gregory of Narek also states that the name is indicated by its reality: ardarew yirē anti anunn nšanaki.33 In his Quaestiones in Genesin Philo comments on this passage, indicating that names exist by being given and not by nature.34 John Chrysostom in his own commentary on Genesis notes that the names given by Adam have remained up to the present, mechri tou parontos.35 If we return to the theme of missionary activity, the figure of Christ on the west façade is of some relevance, in that he holds a book with the text: “I am the light of the world.” Der Nersessian notes that this is from John 8:12, though 28  E w koč‘eac‘ Adam anuans amenayn anasnoc‘ ew gazanac‘, an abbreviated rendering of v. 20 [Der Nersessian 1965, photograph 39]. On the figure of Adam from a different point of view see Dorfmann-Lazarev 2016.  eaching of Saint Gregory in Agat‘angełos 1909, §274; Ełišē 2004, 49. 29  T 30  David the ‘Invincible’ Philosopher 1960, 4. But jayn, rendering the Greek phōnē, is defined by David as an utterance rather than the origin of a name. 31  Ełišē 2004, 49. 32  Dionysius Thrax 1970, 12. 33  Grigor Narekac‘i 1985, Prayer 93, §19.18. 34  Philo 1826, I.20; translation in Philo 1971, I.20. 35  John Chrysostom 1862, XIV.5. Although no Armenian translation of this commentary is attested, Chrysostom’s works had such a wide impact in Armenia that a reference to his interpretations seems desirable.

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the phrase also occurs in John 9:5. Step‘annos of Siwnik‘, in his abbreviated comments on John’s gospel, omits both passages. But Nonnus of Nisibis associates the first with references to Galilee.36 The gospel of John places the episode on the Mount of Olives; but Nonnus, by emphasizing Galilee, refers to Jesus as a light shining not only on Israel but rather on all nations, the light which illuminated those sitting in the darkness of the ignorance of sin—a theme directly reminiscent of the work of Gregory the Illuminator.37 As for the passage in John 9:5, Nonnus ties it to the previous verse, which contrasts the daytime, when Christ works in this world, and the evening in which no one will be able to work. Night follows the day of judgment, says Nonnus, which will then be too late for faith and repentance—another theme stressed in the Teaching of Gregory.38 On the north façade Samson is depicted slaying a Philistine; here one figure represents the thousand slain with the jawbone of an ass according to Judges 15:15. In his Homily on Christ’s Entry into Jerusalem, written in the late ninth century, the Catholicos Zak‘aria Jagec‘i mentions the jawbone as the meaning of the name of the village of Bethphage; this is the standard Armenian etymology for the name.39 Zak‘aria expands the reference by comparing the water that flowed from the place where Samson threw down the jawbone, with the water that flowed from Christ’s side on the Cross.40 The same etymology appears also in the Homily on the Entry of Christ into Jerusalem attributed to Mambrē, the supposed brother of Movsēs Xorenac‘i.41 T‘ovma Arcruni indicates his own debt to Mambrē and Movsēs in his account of the early records of the Arcruni house; these had been preserved on parchment in the Egyptian archives and were sent by Cleopatra to Tigran, king of Armenia.42 According to T‘ovma, Movses, Mambrē and other scholars had been entrusted by Vahan Arcruni with the task of investigating and arranging the genealogies of past families. T‘ovma does not mention Mambrē’s Homilies, but in this particular one Mambrē associates “jaw” with the teaching of God’s commandments. 36  Nonnus of Nisibis 1920, 177. 37  There are numerous references to the darkness of sin in Agat‘angełos and the Teaching. But when the Teaching refers to Gregory as “illuminator,” e.g. §715, the sense is rather that of baptism. For this meaning of ‘Illumination’ see Lampe 1961, s.v. phōtismos. 38  Nonnus of Nisibis 1920, 204–205; Teaching in Agat‘angełos 1909, §535. 39  This is found in Origen and Jerome; see also K‘erovbēan 2008, 732, homily Patčaṙ galstean Teaṙn yErusałēm, 732. For Armenian see Wutz 1914–15, and Amalyan 1975, s.v. Bet‘bagē. 40  Zak‘aria Jagec‘i 2008, 68, homily I galstean Teaṙn yErusałēm; see Judges 15.19. 41  Mambrē 1894, 60–61. 42  T‘ovma Arcruni 1887, 44. For Mambrē as the brother of Movsēs see T‘ovma Arcruni 1887, Ibid. The entourage of Movsēs is greatly enlarged in later tradition; see the Introduction to Kendall & Thomson 1983, xvi –xvii.

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Samson also appears in the Commentary on Proverbs by Hamam; he uses the example of Samson to warn his readers against the beauty of women.43 A similar idea is found in the homilies of Aphrahat, who refers to Delilah as embodying concupiscence and Samson as an example of humbled pride.44 More interesting, however, is the lengthy passage in Ełišē’s Commentary on Judges where he interprets the jawbone, used by Samson to such devastating effect, as representing the bones of martyrs. He says: “This jawbone was a helpful weapon for the future purification of the gentiles. Samson waged visible war with a bone; the bones of the martyrs washed away the visible and the hidden sins from mankind.”45 The importance of martyrs’ bones is also stressed in Ełišē’s History of Vardan, and especially by Łazar P‘arpec‘i. Łazar has the Persian king warn his amirapet Vehdenšapuh to kill the Armenian prisoners in a remote spot. The king explains: “Those who belong to the erring sect of the Christians rejoice in death for this reason. They say about the bones of those who die for their god, that if anyone has in his house even a small fragment of them, no harm or evil machination touches him in his house or his dear ones … So be careful, and let their execution be in a place where those who hope for their bones will be cheated of such expectation and veneration.”46 Relics, of course, are stressed from the earliest historians on. There was no difference between Vaspurakan and other regions of Armenia in the reverence paid to them, though each region had its own special cults. T‘ovma refers to various relics in his summary of past Armenian history,47 and notes the relic of the Cross at Ostan. Curiously, however, he does not mention any relics in connection with the building of the church of the island of Ałt‘amar. The Armenian version of the Commentary on the Diatessaron attributed to Ephrem draws a parallel between Samson killing many with the jawbone, the serpent killing mankind through Eve, and Christ conquering the world through the Incarnation. Later the author refers to Samson as the liberator of Israel.48 But Samson as an example of divine assistance against enemies is rarely invoked in Armenian sources. 43  Hamam 1994, Commentary to Proverbs 6:25. 44  Aphrahat 1977–80, Homilies XIII 40, and 10. 45  Ełišē 1859, 190. 46  Łazar P‘arpec‘i 1904, 88; cf. Ełišē 1957, 181–182, for the veneration of martyrs’ bones. 47  E.g. Athenogines, John the Baptist, Sahak, in T‘ovma Arcruni 1887, 74, and the fragment of the cross in Ostan, Ibid., 244. 48  Ephrem 1953A, I.1; XII.21 (trans. in Ephrem 1953B). It is perhaps worth noting that the biblical term for Philistine used in Judges and elsewhere is aylazgi, someone “of a different nation.” The same word is commonly used of Muslims by the historians who describe their domination of Armenia in the seventh and later centuries.

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There is a second instance of Samson among the sculptures on the north façade of the church, this time killing a lion. The book of Judges indicates that when Samson returned that way he found the carcass of the lion, in which there was a swarm of bees and honey.49 According to Ełišē’s Commentary on Judges the Devil had provoked the lion and many troops of demons came to assist him. The bees, on the other hand, says Ełišē, are the apostles, who fly to distant parts and by converting the people turn them into honey—an appropriate adjunct to the images of the missionary apostles carved on the exterior of the church.50 Philo interprets Samson and the lion as an allegory, aṙak, of mind conquering the passions.51 Nearby stands Hezekiah, the pious king who destroyed idolatry, as noted by Der Nersessian—another image appropriate in the context of conversion. But there is a further Arcruni connection with Hezekiah, for T‘ovma notes that in the time of Hezekiah Senek‘erim became the founder of the Arcruni house.52 Here he is quoting Movsēs Xorenac‘i, who describes Senek‘erim’s murder by his sons Adramelek and Sanasar; they then fled to Armenia. The murder and flight to Armenia are mentioned by Isaiah, who lived in the time of Hezekiah.53 The correlation of Hezekiah, Sennacherim and Isaiah is also made in the Chronicle of Eusebius of Caesarea, so influential in Armenia.54 T‘ovma emphasizes the connection between Hezekiah and Sennacherim in his History.55 He does not mention, however, the tradition in Movsēs Xorenac‘i that Samson was the ancestor of the Amatunik‘. Movsēs notes also that others said that they had their origin in the land of the Arik‘.56 On the north façade not only Samson but also king David is depicted killing a lion, as described in 1 Kingdoms 17:35.57 The parallel with Samson is not made in Ełišē’s Commentary on Judges. There is, however, a reference to this episode in the History of Agat‘angełos, when Hṙip‘simē is resisting the advances of king Trdat. Gayanē encourages her by speaking through the door and reminding her of the many heroes who were assisted by God in the past. “Like the 49  Judg 14:5ff. 50  Ełišē 1859, 189. 51  Philo 1826, 565. 52  T‘ovma Arcruni 1887, 20. 53  Movsēs Xorenac‘i 1913, I.23; cf. Isa 37:38. Hezekiah is mentioned in the very first verse of Isaiah. 54  Eusebius of Caesarea 1818, I.41: “Polyhistor says Senek‘erim reigned after Semiramis, in the time of Hezekiah and the prophet Isaiah;” cf. also Ibid., II, 176–8, for the correlation in time of Senek‘erim, Hezekiah and Isaiah. 55  T‘ovma Arcruni 1887, 6, 20. 56  Movsēs Xorenac‘i 1913, II.57. 57  Der Nersessian 1965, figure 52.

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young David who struck bears and lions and broke them like kids, God will also break this impious one before you,” she says.58 Also on the north façade we find Daniel in the lions’ den and the three youths in the furnace. These episodes from the book of Daniel are not discussed in the early Armenian commentaries. T‘ovma Arcruni, however, describes at some length the story of the king of Babylon boasting to Daniel about the idol of Bel that consumed great quantities of flour and sheep.59 But Armenian writers generally use the book of Daniel for its prophecies—a notable example being Sebēos interpreting the arrival of the Muslims.60 In the Teaching of Gregory Daniel is cited as an example of a man aided by the Spirit of God.61 And in the main narrative of Agat‘angełos Daniel and the three youths, along with Susanna, are recalled by Hṙip‘simē as she prepares to struggle to preserve her virginity from Trdat. They are examples of persons assisted by God in their distress.62 However, only the Syriac version of Agat‘angełos refers specifically to the episode of Daniel in the lions’ den.63 On the south façade of the church several scenes depict the story of Jonah and the whale. This story was widely used as a figure of Christ’s burial and resurrection, based on Christ’s own words in Matthew.64 That text is cited directly in the Teaching, but it is omitted by Step‘annos of Siwnik‘ in his Commentary on the Evangelists.65 On the other hand, Step‘annos does draw a parallel between Jonah being vomited up onto dry land on the third day, and the resurrection of the Saviour on the third day.66 The analogy with the resurrection is also brought out by Nonnus in his Commentary on the Gospel of John, a passage with several parallels in Syrian commentators.67 Cyril of Alexandria indicates that Jonah’s being three days in the whale is a typos … tēs en Christō diakonias.68 But only fragments of Cyril’s Commentary on the Twelve Minor Prophets have survived in Armenian.69 58  Agat‘angełos 1909, §187. 59  T‘ovma Arcruni 1887, 22. 60  Sebēos 1979, 141, 177. 61  Agat‘angełos 1909, §502. 62  Ibid.,  §179. 63  Agat‘angełos Vs §73 in van Esbroeck 1977 = Agat‘angełos 1909, §122. 64  Mt. 12:40. 65  T  eaching of Gregory in Agat‘angełos 1909, §479. 66  The comparison is made in his discussion of the chronology of the wedding at Cana, in John ch. 2. That chapter begins “And on the third day there was a wedding in Cana.” The chronology of these three days to fit the events in chapter 1 of the gospel caused some problems for the commentators. 67  Nonnus of Nisibis 1920, 49. 68  Cyril of Alexandria 1864B, In Jonam II. 69  See CPG, III, s.v. item 5204.

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Also on the south façade is depicted the sacrifice of Isaac from Genesis ch. 22. This was widely interpreted as a typos of the Crucifixion. The Teaching, for example, regards it as a model of the future.70 In his commentary to this passage Ełišē concentrates on Abraham.71 But Nonnus in his Commentary on John picks up the theme in the context of Christ carrying his own wooden cross on his way to Golgotha: “This, he says, is the fulfilment of the law, for Isaac himself carried the wood when he approached the altar on which he was to be offered as a sacrifice to God. That foretold Christ’s offering of himself as a sacrifice to propitiate the Father, not for himself but for the salvation of the whole world.”72 John Chrysostom had devoted attention to this episode in his Homilies on Genesis, describing the sacrifice of Isaac as a typos of the Cross: “This rational sheep was sacrificed for the whole world, oikoumenē.”73 The theme of the Cross is even more explicit in Eusebius of Emesa’s Commentary on the Octateuch. He indicates that the ram suspended in the tree itself formed the shape of the cross: awrinak xač‘in nšanakēr.74 On the east end of the south façade are depicted David and Goliath. David’s victory over the giant is recalled in the exhortation of Łewond to the Armenian troops before the fateful battle of Awarayr, as portrayed by Ełišē: “David scattered the forces of the foreigners,75 and saved the people from enslavement.”76 In the Homily on the Passion, Ełišē places emphasis on Goliath’s sword, which might be considered impure as the weapon of one in whom Satan dwelt. Yet David gave it to the high-priest, who placed it under the altar dedicating the victory to God.77 Ełišē’s comment comes in the context of the thirty pieces of silver that the high-priests refused to take back after Judas had betrayed Jesus. There is an earlier parallel to Ełišē in the Commentary on the Diatessaron attributed to Ephrem, where he states that the silver was not more impure than 70  T  eaching of Gregory in Agat‘angełos 1909, §302. 71  Ełišē 2004, Commentary on Genesis, ch. 22. 72  Nonnus of Nisibis 1920, 394, on Jn. 19:16b–17a. That passage in John is passed over by Step‘annos in his own Commentary, which for the gospel of John is very abbreviated. Ełišē in his Homilies has no reference to this parallel. 73  John Chrysostom 1862, XVLII. 3. The same idea is echoed in numerous other patristic writers; cf. Cyril of Alexandria 1864A, Glaphyra in Genesin III.1: “it is a mystērion of our Saviour.” The Armenian text of Cyril’s commentary has not been published; for manuscript evidence see, for example, Vienna no. 815, fols. 3a–43b. Yovhannisean 1923 was not available to me. 74  Eusebius of Emesa in Petit, van Rompay & Weitenberg 2010, 130. 75  Foreigners: aylazgik‘; see n. 48 above. 76  Ełišē 1957, 108. 77  Ełišē 1859, 262. According to 1 Kgdms. 17:54, David took the head of Goliath to Jerusalem, but kept the armour in his tent. But later, according to 1 Kgdms. 21:9, when seeking a weapon, David took Goliath’s sword that was kept behind the ephod.

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Goliath’s sword.78 T‘ovma, however, echoes the History of Vardan. He describes Apumusē, prince of the Ałuank‘, defying the tyrant Bugha. Citing numerous Old Testament heroes, he says: “And as the Israelites slew all the aylazgik‘, so too shall I deal with you and your army.”79

…

In these remarks I have concentrated on the imagery of the sculpted figures on the exterior of the church of the Holy Cross and parallels in some literary texts that echo those themes. The planning of the images had been entrusted to an unnamed monk, who may or may not have been from the local area, and there is no way of knowing with what themes he was familiar or how he interpreted the exegesis of the images he caused to be carved. Nor is it possible to tell which relevant texts, of which an Armenian version is known to have been made, were circulating in the area of Vaspurakan at the turn of the ninth and tenth centuries. So one cannot pinpoint any specific ways in which interpretations of biblical subjects differed here from elsewhere in Armenia. Nonetheless, it may not be irrelevant to have noted some of the interpretations of biblical figures that would have been known in Armenia at the time the sculptures were carved at Ałt‘amar, and which could be adapted at Gagik’s royal church for the greater glory of the Arcunik‘. Bibliography Agat‘angełos. 1909. Ագաթանգեղոս, Պատմութիւն Հայոց [History of the Armenians], ed. G. Tēr-Mkrtč‘ean & St. Kanayeanc‘, Tiflis: Aragatip Mnac‘akan Martiroseanc‘. [Repr. Delmar (NY): Caravan Books 1980]. Ajamian, Sh. 1993. “An Introduction to the Book of Psalms by David Anhaght”, in Burchard (ed.), 15–21. Amalyan, H. 1975. Հ. Ամալյան, Բառգիրք Հայոց [Armenian Thesaurus], Erevan: Matenadaran. Aphrahat. 1977–1980. La Version Arménienne des Oeuvres d’Aphraate le Syrien, ed. and trans. G. Lafontaine (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 382, 383, 405, 406, 423, 424, Scriptores Armeniaci 7–12], Louvain: Secrétariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. 78  Ephrem 1953A, XX.19 (trans. in Ephrem 1953B). 79  T‘ovma Arcruni 1887, 178. For Ełišē’s influence on T‘ovma Arcruni in general see Thomson 1984.

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chapter 9

Beyond Image and Text: Armenian Readings of the Old Testament Scenes on the Church at Ałt‘amar Sergio La Porta In her study on the church of the Holy Cross at Ałt‘amar, Sirarpie Der Nersessian pointed out that some iconographic details both on the exterior and interior of the church bear correspondences to extra-biblical traditions.1 A notable example is the depiction of the story of Jonah on the south façade in which following his release from the whale, Jonah appears bald. As Der Nersessian observed following Nordstrom, this particular detail is “ultimately derived from Jewish apocrypha,” where it says that Jonah’s hair fell out in the belly of Leviathan on account of the heat.2 Also depicted is Jonah’s preaching to the king of Nineveh, of which an apocryphal account is preserved in Armenian.3 Similarly, the portrayal of an angel seizing a bearded man by the hair above the episode of Daniel and the Hebrews on the north façade harkens to vs. 35(36) of Bel and the Dragon, in which an angel tells the prophet Habakkuk to carry his dinner to Daniel who is in the lions’ den.4 Habakkuk responds that he does not know where the den is, so “the angel seized him by his peak and held him by the tresses of his head and put him in Babylon over the pit by the vehemence of his spirit.”5 Of course, Bel and the Dragon comprises chapter 14 of the Book of Daniel in the Armenian Bible, so we should not strictly consider this an apocryphal reference. Der Nersessian also observed that the composition of Eve and the serpent on the north façade has no parallel in Christian art.6 Here, the serpent is depicted as having four rather stumpy legs. As Der Nersessian remarks, the 1  Der Nersessian 1965. 2  Der Nersessian 1965, 23, citing Nordstrom 1955–1957, 505–508. 3  Armenian text published in Yovsēp’eanc’ 1896, 343–348; English translation in Issaverdens 1901, 241–250. 4  Der Nersessian 1965, 19–20. The same scene also occurs on the northern edge of the west façade of the seventh-century church of At’eni, see Maranci 2015, 240–241 and fig. 3.35. On the image of Habakkuk and the angel, see also Walter 1989, 252–253 and Donabédian 1990– 1991, 264–265. 5  Եւ բուռն եհար հրեշտակն զգագաթանէ նորա, եւ կալաւ զվարսից գլխոյ նորա, եւ եդ զնա ի բաբելոն ի վերայ գբոյն սաստկութեամբ հոգւոյ իւրոյ. 6  Der Nersessian 1965, 24.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_010

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problem artists generally faced in constructing this scene was how to represent the serpent before it was cursed to crawl on its belly and usually they solved this difficulty by showing the serpent coiled around the trunk of a tree. The legs of the serpent reflect the widespread tradition attested, e.g., by Josephus in his Jewish Antiquities (I.i.4), in a midrash on this periscope in Genesis Rabbah (XIX.1), and in the Commentary on Genesis attributed to Ephrem.7 In the History of the Creation and Transgression of Adam, he is described as “t‘ewawor” which could mean either “winged” or “with arms,” thus Grigor Tat‘ewac‘i notes that the serpent’s punishment was to have its wings and feet cut off.8 On Ałt‘amar, Eve is alone, echoing the tradition found in the Protoevangelium of James, the Penitence of Adam, and Yovhannēs T‘lkuranc‘i’s retelling of Genesis, that Adam was away in another part of the garden when the serpent came to Eve.9 Also intriguing is how Eve, rather than standing as she does in many other depictions,10 is kneeling to present herself to the serpent. She stretches her arms out in entreaty, almost as if to embrace it, and places her ear right next to the serpent’s mouth. This posture accentuates her participation in listening to the snake and possibly alludes to the notion that Eve was not only deceived but seduced and conceived death through her act of disobedient hearing. Her eager willingness to take in the serpent’s speech further highlights her divergence from Mary who at the Annunciation listens cautiously and hesitatingly to the words of the angel Gabriel and subsequently conceives the Life of the world. This contrast between the audial receptions of Eve and Mary is even more apparent in the scenes of the Cursing of the Protoplasts and the Annunciation depicted among the interior paintings in the drum.11 Here, in the scene of the Cursing, Adam and Eve, separated from God by a tree, are covered up to the waist with garlands of leaves to hide their shame; but they are not alone. The legged and also winged serpent is again near to Eve’s ear, and her head tilts towards it as though she were still listening to it.12 In order to deflect guilt, Adam 7  Josephus 2014, 24–25; Genesis Rabbah 1983, 1:149; Ephrem 1998A, 32; Ephrem 1998B, 33. 8  History of the Creation and the Transgression of Adam, in Yovsēp‘eanc‘ 1896, 308; Issaverdens 1901, 41; Lipscomb 1990, 120; Grigor Tat‘ewac‘i 1993, 219. The serpent appears with legs and wings in the interior fresco on the drum, see below. 9  Protoevangelium of James, XIII.1, in Tischendorf 1853, 25; Penitence of Adam, [44](15):2, in Stone 1981A, 14, Stone 1981B, 11–12; Anderson & Stone 1999, 48–48E; Yovhannēs T‘lkuranc‘i, Vasn stełcman ašxarhi (On the creation of the world), in Stone 2000, 196. 10  Der Nersessian 1965, 24. 11  On the Genesis frescoes at Ałt‘amar, see Mathews 1982. 12  Der Nersessian 1965, 37, was apparently unable to see that the serpent figured in this scene and considered its presence “[a]n ornament, resembling a tree.” Matthews 1982,

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points to the serpent’s mouth, explicitly indicating the organ from which all of her, his, and, subsequently, humanity’s troubles derive. In stark contrast to the crowded and fairly uncomfortable intimacy between Eve and the serpent here, we may observe the distance between the archangel Gabriel and Mary in the scene of the Annunciation. There, the archangel Gabriel points towards Mary’s ear, reversing Adam’s motioning toward the serpent’s mouth, to accentuate the theme of the conceptio per aurem, that it is through Mary’s listening to divine will that salvation will be conceived in the world.13 Mary stands with her arms open in the orans position indicating God as the source of human salvation and looks straight out at the viewer. As the fresco sits just above the royal gallery, she also gazes right over King Gagik’s head, thus associating Gagik both with the birth of the Saviour and the pious wisdom exemplified in Mary.14 The orans position in which Mary greets the archangel is also in dialogue with the creation of Eve depicted in the dome above. Here, Eve emerges fully formed from the side of Adam in the orans position.15 Among the other interior paintings, too, extra-biblical echoes can be found. To continue with the protoplasts, the expulsion of Adam and Eve from the Garden by an angel rather than by God himself finds a textual parallel in the History of the Creation and Transgression of Adam where it says that God “commanded the angels to expel [them] from the garden” (հրամայեաց հրեշտակաց հանել ի դրախտէն), as well as in Concerning Adam, Eve, and the Incarnation.16 Among the Christological scenes, that of the Harrowing of Hell is of course ultimately based on the Gospel of Nicodemus as is the particular detail of the angels accompanying Christ, here however, uniquely placed behind him.17 Christ carries in his hand a large double cross, which may derive from a conflation, or represent a variant, of the traditions in which Christ makes the sign of the Cross over Adam—as in the Gospel of Nicodemus—and John the Baptist 250, notes that “Armenian art often shows a winged serpent flying up to whisper in Eve’s ear.” 13  On the theme of Mary as a second Eve and the conceptio per aurem, see Anderson 2001, 89–93; in the later Armenian tradition the latter is evoked by Vardan Arewelc‘i (1200–1271) in his Žłlank‘ (Divertimenti), cited in La Porta 2001, 251; and developed by Grigor Tat‘ewac‘i, see La Porta 2007, 358. 14  Cf. Jones 2007, 69–70. 15  See Mathews 1982, 256–257, for East Christian traditions on the Lord’s direct extraction of Eve from Adam’s side. 16  H  istory of the Creation and the Transgression of Adam, in Yovsēp‘eanc‘ 1896, 311; Issaverdens 1901, 45; Lipscomb 1990, 116, 126; Matthews 1982, 251; Concerning Adam, Eve, and the Incarnation 19, in Stone 1996, 38–41. 17  Der Nersessian 1965, 46.

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gives Adam a staff to lead the souls out of Hell—as in the Armenian version of a Homily on the Harrowing of Hell.18 Der Nersessian asserts that the depiction of the lance bearer at the Crucifixion as an elderly man wearing a helmet and a chlamys, as opposed to the more common youthful figure in a short tunic, likely derives from a confusion created by the identification of Longinus as the lance bearer in the apocryphal Acts of Pilate and the Life of Longinus in which he is the centurion present at the Crucifixion.19 I would like to return to the exterior sculptures briefly to take a look at the dramatic representation of Samson slaying a Philistine with the jawbone of an ass on the north façade (fig. 9.1). Samson’s gigantic size is immediately discernible; he is much larger than the other figures and is comparable only to the giant Goliath. This is noteworthy because Samson is never described in the book of Judges or in the Bible as larger than other people, only stronger. Nonetheless, Samson’s gigantic size does emerge in Jewish and Christian art and traditions about him, including Movsēs Xorenac‘i (II.57) and the Commentary on Joshua and Judges attributed to Ełišē where he is called a giant (hskay).20 Neither in Armenian monumental art nor in Armenian literature, however, is Samson a prevalent figure, which makes his presence and especially his conspicuousness surprising. According to Der Nersessian, the relief of Samson slaying the Philistine is to be placed among those that “stress the idea of divine assistance.”21 Part of Der Nersessian’s rationale for interpreting Samson’s slaying of the Philistine with those scenes that foreground divine assistance is her identification of the man slaying the lion in the scene nearby with Samson.22 This identification is highly problematic as the man here kills the lion with a dagger or short sword in complete contradiction to the biblical text where Samson slays the lion with his bare hands (Judg 14:6). In the interpretative tradition that contest is taken to symbolise Christ’s victory over Satan.23 Unfortunately, there is no inscription to clarify the figure’s identification, as is the case, according to Der Nersessian, with David on the opposite end of the façade who is shown grappling with a lion with his bare hands.24 The latter also indicates that such a

18  G  ospel of Nicodemus, VIII(XXIV).2, in Tischendorf 1853, 308–309, Der Nersessian 1954, 7, 18. 19  Der Nersessian 1965, 46. 20  He is called mecahasak, “of great stature,” in Movsēs Xorenac‘i 1991, 187, Thomson 1978, 200; Thomson 2008–2009, 87 and n215. 21  Der Nersessian 1965, 22, followed by Donabédian 1990–1991, 258–259. 22  Der Nersessian 1965, 18, 22. 23  See, e.g., the Commentary on Joshua and Judges attributed to Ełišē, Thomson 2008–2009, 84–86. 24  Der Nersessian 1965, 19. Mnac‘akanyan 1983 does not mention this inscription.

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figure 9.1 Samson slaying a Philistine, north façade From: Harada 2009, 75

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scene was well within the artist’s purview if he had chosen to i­ nclude it. Others have suggested that the figure may represent a hero from the epic of Sasun, possibly Dawit‘, although a more natural connection would be with Aṙiwc Mher. It may be observed that Samson’s name in Hebrew derives from the word for the sun, shemesh, and the onomostica sacra in Armenian as well as other sources attest to Armenian cognisance of this etymology.25 Mher who bears the name of Mithra, the sun god, would thus provide an apposite analogy to Samson; and a connection may indeed exist. D. Kouymjian long ago tantalisingly suggested that the reliefs on Ałt‘amar be read with an eye to the oral literary tradition with which the artisans as well as the audience were undoubtedly familiar.26 Nevertheless, the same complication surrounding the use of a dagger remains regardless of the identification of this figure with either Samson or Mher. Given the difficulty in identifying the figure and the presence of the weapon, the scene does not appear to be able to support an interpretation of Samson’s slaying the Philistine as an exemplification of divine assistance.27 Interestingly, divine assistance is not a dominant association with the figure of Samson in Armenian literature. For example, the Armenian ps.-Philonic De Sampsone is more concerned with cautioning the reader against lust and does not treat the scene of Samson’s killing of the Philistine, although it does extol Samson’s strength and valour in facing and defeating the lion.28 The Armenian version of Aphrahat’s Demonstrations shows a comparable concern with Samson’s concupiscence.29 The Armenian Commentary on Leviticus attributed to Ephrem is preoccupied with observing that Samson was not made unclean by killing with the bone of a dead ass.30 The Commentary on Joshua and Judges attributed to Ełišē similarly notes the uncleanliness of the jawbone and that it was purified by Samson.31 In this instance, Samson’s use of the jawbone prefigures the purification of the gentiles by the bones of the martyrs. Divine assistance is more commonly connected to the granting of water to Samson through the jawbone after he had killed the Philistine. Thus, the author of the Commentary on Genesis attributed to Ephrem interprets Gen 49:18: “at the end he waits for the salvation” to be a reference to Samson “who

25  Stone 1981C, 154–155 (V:431); Grigor Tat‘ewac‘i 1993, 421. 26  Kouymjian 1965, 86. 27  Cf also the remarks of Mnac‘akanyan 1983, 28; Mnats‘akanyan 1986, 23, who rejects the identification of both kneeling figures fighting a lion with either Samson or David. 28  Philo 1826, 564–567. 29  D  emonstrations XIII.40, XVII.9 in Aphrahat 1980A, 46, 114 and Aphrahat 1980B, 32, 77. 30  Ephrem 2001A, 117; Ephrem 2001B, 89; cf Ephrem 2001A, 86; Ephrem 2001B, 69. 31  Thomson 2008–2009, 87.

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sought water and God gave it to him.”32 Similarly, the Commentary on Joshua and Judges attributed to Ełišē evokes divine assistance in connection to God’s granting water from the jawbone to quench Samson’s thirst.33 According to the author, it is only through the granting of water that Samson realised what he did not in his victory because he had ascribed the victory to himself and not the bone. In his Homily on the coming of Christ into Jerusalem, Zak‘aria Jagec‘i follows a similar line of reasoning to the previous commentaries when explaining the name of Bethpage: ‘When they were close to Jerusalem, they came to Bethpage.’ And now Bethpage is translated the house of the jaw, because there the only-child and strong Samson destroyed the Philistines with the jaw of an ass, and out of that same jaw flowed a spring of water that poured forth life. Because men who sometimes kept the commandments, while walking in the garden of delight, rejected and disobeyed the commandment by tasting of the fruit with their jaw, and partaking of irrational food, became like them. But the everlasting Son and timeless God the Logos descended from heaven and took our nature and beat and decimated and dominated the lawless prince, and a spring of life poured forth from our nature, which he elevated on the Cross, joined to his infinite divinity, flowing for the sake of our salvation, through which the universe rejoiced from the abundance of streams of his house.34 In these examples, then, while the idea of divine assistance is not completely absent, it is not the most dominant one in connection with the slaying of the Philistines with a jawbone. More prominent, particularly in Zak‘aria Jagec‘i, is the notion that Samson’s use of a defiled object to defeat the Philistines prefigured Christ’s adoption of a human nature to defeat Satan. Samson as a type of Christ was common throughout Christian interpretation and in the fourteenth century, Grigor Tat‘ewac‘i, was able to deduce 35 ways in which Samson prefigured Christ.35 We further notice in his discussion a similar interpretation of Samson’s use of the jawbone to defeat the Philistine as signifying Christ’s use of the cross and the human body to defeat death and sin. A Christological interpretation fits well with the other outstanding Old Testament scenes on 32  Ephrem 1998A, 203; Ephrem 1998B, 161. 33  Thomson 2008–2009, 87. 34  Zak‘aria Jagec‘i 1995, 77–78. 35  Grigor Tat‘ewac‘i 1993, 421–424; see also Thomson 2011.

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Ałt‘amar—Daniel in the Lions’ Den, David and Goliath, Jonah and the whale, the Sacrfice of Isaac—and with the phrase from the Gospel of John (8:12), “I am the light of the world” (Es em loysn ašxarhi), that Jesus displays on the west façade as Christ illuminates the true meaning of Old Testament events. Such a simple typological significance of the reliefs may have been a more obvious association for some of their viewers. A completely non-Christological, historicising significance to Samson appears in Movsēs Xorenac‘i’s History of the Armenians. In Bk II, ch. 8, Movsēs remarks that the stories about Tork‘ Angeł are even more outrageous than the tales of Samson, Heracles, and Ṙostam.36 This comment would seem to denigrate somewhat Samson’s heroic exploits. But in II:57, he relates that although the family of the Amatuni came from Persia in the time of Artašēs, “they are by origin Jewish, descended from a certain Manue, whose son was of great stature and strength called Samson. … But it [i.e., this tradition] is true as one can indeed now see among the family of the Amatunik‘ for they are personable and well formed and worthily resplendent in all things and strong.”37 And indeed, Christina Maranci has proposed that on the 7th-century Amatuni church at Ptłni, a spoliated stone that originally represented Daniel in the lion’s den has been repurposed to suggest the scene of Samson slaying the lion with his bare hands in order to promote their connection with the biblical hero.38 A member of the Amatuni clan, now loyal subjects of the Arcruni and who fought valiantly for them, looking upon the north façade of the church of the Holy Cross, may have seen a portrait of his ancestor smiting an aylazgi, much as he himself was doing. In positing these alternative readings of Samson, I do not mean to suggest that Der Nersessian is incorrect in her hypothesis; it is completely plausible and corresponds to the application of these figures in other Christian settings, but it is important to underscore that we have very little idea how Armenian artists (let alone viewers) read or reinterpreted those other cycles, or the earlier, pre-Islamic Armenian iconographic tradition. That they did reinterpret them is wonderfully shown by Der Nersessian in her analysis of the frescoes. She observes that the scene of the anointment of Christ replaces that of the Last Supper and is grouped with the washing of the apostles’ feet in order to stress the particular usage of chrism in the Armenian rite of the foot washing.39 Similarly, the wedding of Cana is situated outside of its usual chronological 36  Movsēs Xorenac‘i 1991, 114–115, Thomson 1978, 141. 37  Movsēs Xorenac‘i 1991, 187, Thomson 1978, 199–200. 38  Maranci 2015, 239–244. 39  Der Nersessian 1965, 44.

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sequence to associate it more closely with the Baptism of Christ and the Epiphany.40 And finally, a portrait of King Gagik has been included in the scene of Christ appearing to Mary Magdalene opposite the King’s Gallery so that the king could possibly see himself in prayer.41 Thus, even if Armenian artists employed iconographic scenes found elsewhere, it does not necessarily mean that they understood them in the same way. In conclusion, the literary parallels adduced above are not necessarily intended to stand in direction relationship with the depictions on or in Ałt‘amar. It is unclear whether the artists were even aware of the noted traditions, although it is possible that they were familiar with oral traditions that are also found in certain literary texts. Some of the compositions may reflect iconographic traditions no longer known as so much Armenian art and architecture from the pre-Islamic era has disappeared, and whose significance may even have been lost to the artists themselves. Nevertheless, the instances noted above do seem to provide further examples of conscious deviation—whether by the artists or patrons—from the literal meaning of the Biblical text in order to represent certain interpretative traditions.42 Moreover, these images serve a useful reminder that how they were read was dynamic and that they permitted varied responses depending upon who read them. Bibliography Anderson, G. A. & Stone, M. E. 1999. A Synopsis of the Books of Adam and Eve, 2nd rev. ed., Atlanta: Scholars. Anderson, G. A. 2001. The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination, Louisville: Westminster John Knox. Anderson, G. A., Stone, M. E. & Tromp, J. 2000. (eds.) Literature on Adam and Eve: Collected Essays. Leiden: Brill. Aphrahat. 1980A. La Version Arménienne des Oeuvres d’Aphraate le Syrien, ed. G. Lafontaine, vol. 3 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 423, Scrip­ tores Armeniaci 11), Louvain: Secrétariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Aphrahat. 1980B. La Version Arménienne des Oeuvres d’Aphraate le Syrien, trans. G. Lafontaine, vol. 3 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 424, Scriptores

40  Ibid., 43. 41  Ibid., 45. 42  As also argued by Mathews 1982, 252–257, with respect to the explicit and close involvement of God in the creation of Adam and Eve.

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chapitre 10

L’invention des images : une expérience du regard au Vaspurakan Krikor Beledian Ałt‘amar connaît aujourd’hui les honneurs de l’actualité. Depuis sa restauration l’église et l’île sont sorties de leur existence quasi clandestine et s’exposent dans une totale visibilité. Le site et son monument n’échappent ni à la ferveur plus ou moins religieuse et ni à la curiosité touristique. Quel que soit le sens que l’on peut accorder à ce phénomène, le devenir image n’est pas un processus étranger à l’église d’Ałt‘amar qui dès sa construction s’y est installée, à ses risques et périls. En effet, les images connaissent une fortune exceptionnelle dans le royaume de Vaspurakan. Leur abondance, leur profusion, la qualité de leur exécution témoignent peut-être d’un faste et d’un investissement sans précédent. Ce fait n’infirme nullement que dans des périodes antérieures il n’y ait eu ni fresques, ni œuvres sculptées. Le « sans précédent » implique bien des antécédents que les aléas de l’histoire ne nous ont probablement pas transmis. Mais on ne peut dénier au Vaspurakan un intérêt considérable pour l’image. Dans toutes leurs formes les images semblent avoir envahi l’espace habitable, aussi bien profane que sacré. Elles ornent les discours et déterminent les œuvres. Engouement ou fascination pour un médium qui semble jouir de l’appui de l’autorité royale, laquelle y voit probablement un instrument politique apte à manifester et à magnifier son pouvoir. La fortune des images commence avec les grands travaux de construction du roi Gagik à partir de 915 et se poursuit dans les fastes qui entourent la fondation de l’église de la Sainte-Croix d’Aparank‘. Elle est relayée dans les œuvres théologiques et/ou littéraires du couvent de Narek, à quelques encablures de l’île d’Ałt‘amar. 1 Introduction Cette étude examine de la question de l’invention des images dans un contexte historique où grâce à Gagik, d’abord prince puis roi, le Vaspurakan finit par jouir d’une grande autonomie politique par rapport aux Arabes et aux Byzantins. On n’aborde pas ici la question de l’image à partir des textes théologiques,

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_011

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les quelques traités qui nous sont parvenus, rédigés dans un environnement polémique. Aussi importants qu’ils soient, force est de constater qu’ils ne se réfèrent jamais à des exemples précis, à des monuments et à des œuvres existants antérieurs ou contemporains. La défense de la pratique des images dans les églises ou leur apologie peut certes nous fournir une idée de l’iconographie des vie–viie siècles en général1, mais jamais aucune description ne nous est fournie des décors peints des églises et palais avant le xe siècle. Tout se passe comme si une coupure infranchissable séparait la pratique et la réflexion théologique sur les images. Pour des raisons aisément compréhensibles on écartera de même tout ce qui relève de la catégorie de rêve et de vision prémonitoire. Le modèle du genre en est la vision que l’Agathange attribue à Grégoire l’Illuminateur, dont la description plus ou moins précise concerne une série d’images mentales surgies dans une expérience de révélation et suivies de leur interprétation. La vision est inscrite dans les plis des mots qui renvoient à l’activité imageante ou à l’inconscient de l’homme, voire à des considérations théologiques et/ou politiques. Ces images mentales inventent une architecture plus spirituelle que concrètement et matériellement érigée dans un lieu déterminé. 1.1 L’image et le discours Au Vaspurakan nous nous trouvons devant une situation inédite : la pratique récurrente de l’image s’accompagne d’un discours écrit. Situation inédite dans la mesure où un tel propos fait défaut pour la plupart des monuments, de sculptures et de peintures avant et après la conquête arabe de l’Arménie, dans une période antérieure au règne de Gagik Arcruni. Certes, on peut trouver une brève description des travaux concernant les restaurations de sainte Hṙip‘simē sous le pontificat du catholicos Komitas (560 ? – 628) dans l’Histoire attribuée à Sebēos2, mais ce très court chapitre n’est pas comparable aux développements que l’on trouve chez le chroniqueur anonyme de l’Histoire de la Maison des Arcruni3. Même après le xe siècle, un Step‘anos Asołik (935 ? – 1015 ?), qui est l’exact contemporain des grandes constructions bagratides à Ani, se contente 1  Voir Vrt‘anēs K‘ert‘oł 2004 ; pour la traduction, voir Der Nersessian 1973A. 2  Sebēos 2005, 516. 3  Ce texte a été traduit et publié par M.-F. Brosset sous le titre d’Histoire des Ardzrouni (Brosset 1874). Cette traduction a été faite d’après la première édition de l’ouvrage à Constantinople en 1852. Malgré ses annotations, la traduction est parfois approximative pour ne pas dire fautive, en particulier pour les chapitres étudiés ici. Nos références vont à l’édition la plus récente (T‘ovma Arcruni 2010) de l’original que nous essayons de cerner de près par des versions qui nous semblent plus exactes. La traduction anglaise par R. W. Thomson (Thomson 1985) est de loin plus précise.

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de quelques épithètes convenues puisées dans les ouvrages d’histoire pour évoquer la splendeur toujours prodigieuse et magnifique de ces œuvres. Si l’on ne peut dénier l’existence d’un regard admiratif, force est de constater que ce coup d’œil ne donne pas lieu à un discours. Il reste muet. Au Vaspurakan, il y a bien un faire et un voir. Ils s’articulent à un dire. Il s’agit d’un discours sur des monuments qui viennent d’être érigés et qui sont bien visibles à ceux qui en parlent et dont certains le sont encore de nos jours. C’est un discours contemporain à la production de ces artefacts, de ces œuvres de l’art sorties de la main des hommes (ձեռակերտ). Discours qui témoigne de ce qui fut et qui transmet forcément une expérience du regard, celle des hommes du xe siècle. On reviendra plus loin sur cette contemporanéité dont se réclame tout témoin oculaire d’un événement qui le touche. Ce discours traduit bien une réflexivité chez les spectateurs de ces artefacts, c’est-à-dire une réflexion sur ce qui est vu, à l’instar de la réflexion théologico-poétique qui accompagne le discours poétique chez un Grégoire de Narek. Les œuvres ne sont pas seules. Elles s’inscrivent dans un espace vivant où le regard, la parole et l’écrit se croisent et se pensent. Elles jouissent d’une certaine publicité, d’une présence patente dans l’espace et elles appellent le commentaire. Il me semble important de noter d’emblée cette conscience aiguë d’une activité créatrice spécifique qui est désormais non plus simplement artisanale mais « artistique ». Aussitôt qu’il y a ornementation, il y a de l’art, suggérait Aloys Riegl4. En parallèle, l’invention des images est également le moment où l’artisan se mue en artiste détenant un savoir théorique (une technè) et un métier (une praxis) et se détermine comme créateur d’une œuvre. L’existence de ce discours a plus ou moins été négligée par les historiens de l’art qui ne s’y sont penchés que pour en recueillir des « informations » qu’ils estimaient importantes, n’accordant au texte lui-même qu’un intérêt mineur, soit documentaire. Tout ce qui n’avait pas trait à l’information, à savoir l’écriture, le style, le regard qui s’y promène, la conception de l’œuvre d’art qui s’y fait jour, a été gommé. Cet a priori a créé un fossé entre le perçu et l’écrit, la discipline ne portant son attention qu’au premier et faisant l’impasse sur le second. On a voulu carrément ne pas tenir compte de l’historicité de ce regard contemporain, susceptible pourtant de nous donner une vision « autre » de œuvres, sans nécessairement nous éclairer. La réflexion initiée ici ne se meut donc pas dans le cadre de cette discipline, du moins de celle qui s’est développée en marge des œuvres peintes, sculptées ou bâties du patrimoine arménien. Par ailleurs, elle ne veut pas se circonscrire dans les limites d’une esthétique, discipline à vrai dire quelque 4  Riegl 2002.

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peu anachronique par rapport aux ouvrages et à l’époque en question, sans préjuger du fait que les œuvres pouvaient bien faire l’objet d’une délectation ou d’un plaisir à voir. Il s’agit plus simplement de méditer, dans le partage de l’image et de l’écrit, l’espace qui les lie et les disjoint, en s’efforçant d’y établir un entrelacs. L’objectif est de mettre le discours écrit à côté des images qui lui sont contemporaines, d’essayer de voir comment il rend compte de ce que son regard perçoit. Il y a donc un regard et un dire-écrire, un spectateur-témoin, un monument visible dans un espace déterminé et un discours historiquement situé. Il ne s’agit pas du tout de tenter de coïncider avec ce regard, ni de le ressusciter. L’enjeu est bien de voir comment, entre le faire, le voir et le dire, surgissent des images. Une expérience du regard en correspondance avec une pratique et une réflexion théologique sur l’iconicité. Une histoire contemporaine 1.2 Le premier document de base qui sert de support au discours est la chronique anonyme, accolée à l’ouvrage l’Histoire des Arcruni de l’historiographe T‘ovma. On sait que cette relation est mutilée au début et à la fin du texte tel qu’il nous a parvenu dans le manuscrit daté de 1303 confectionné pour l’évêque Step‘anos Ōrbēlean5. Aussi le nom de l’auteur, celui du commanditaire, ainsi que le contenu des parties manquantes nous font-ils défaut. En schématisant, on peut dire que si les deux premiers chapitres conservés recoupent les derniers chapitres de T‘ovma, et traitent de la mort du prince Derenik de Vaspurakan, puis de son successeur et fils Ašot, le reste du texte se présente comme une chronique qui suit l’ascension du prince Gagik jusqu’à son élévation à la dignité royale en 908. Présenté par le chroniqueur comme un homme sage (chapitre 4), inspiré par Dieu, voire prédestiné à cette dignité de « roi d’Arménie », après avoir pacifié le pays de Vaspurakan Gagik procède à des grands travaux de reconstruction de son vaste domaine. On peut y déceler trois tranches. D’abord des travaux d’aménagement à Ostan au bord du lac de Van où il fait construire visiblement un port et des bâtiments richement ornés (chapitre 7). Ensuite, la construction du palais et de la cité royale sur l’île d’Ałt‘amar (chapitre 8). Enfin l’édification et la décoration de la très sainte et magnifique église de la Sainte Croix (chapitre 9). Dans un dernier chapitre le chroniqueur dresse un double portrait, physique et moral du souverain, lequel prend l’allure d’un véritable panégyrique en prose rythmé, mais ce panégyrique s’interrompt brusquement (chapitre 12), à la suite de quelques feuilles tombées du manuscrit original.

5  L’édition la plus récente de l’ouvrage à laquelle je me réfère (voir T‘ovma Arcruni 2010) est faite à partir non plus d’un seul manuscrit mais de sept. Les nouveaux manuscrits n’apportent que des modifications de détails du texte connu, T‘ovma Arcruni 2010, 18–39.

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Un ton particulièrement laudatif parcourt le texte du début jusqu’à la fin. Après avoir été un roi guerrier, le prince devient un roi bâtisseur qui aménage son pays pour le bien-être de ses habitants, se dote d’une cité nouvelle et finit par faire appel à toute sorte d’artisans et architectes pour réaliser de grandes œuvres. Visiblement c’est dans ce cadre que le monarque fait appel à l’historiographe pour lui faire écrire les faits et gestes de son règne. Ce schéma sous-jacent reprend dans ses grandes lignes l’idéal du monarque qu’un Movsēs Xorenac‘i élabore dans les premiers chapitres de son Histoire des Arméniens. Le chroniqueur anonyme ne le mentionne pas mais il ne pouvait pas ne pas le connaître6 ; son prédécesseur T‘ovma n’est-il pas l’un des premiers historiens à faire appel à l’autorité de Xorenac‘i dont il reprend le modèle d’histoire généalogique ? Au début du chapitre 7 quand l’auteur revient sur son projet d’une histoire du règne de Gagik, « digne des plus grands éloges (govest) », il se présente comme un témoin vu, entendu et « touché de ses mains » des « choses étonnantes » (շաւշափեալ պատմեմ)7. L’histoire n’est donc pas un « tissu orné de légendes et de discours mensongers » (ստայաւդ բանից պաճուճեալ առասպելս)8. À cet anonymat de l’auteur correspond l’anonymat du commanditaire, présenté comme un « brave », le « premier parmi les braves »9. Manuk Abełyan pense que Gagik mécontent de l’ouvrage de T‘ovma vartapet aurait demandé la rédaction d’un ouvrage consacré davantage à son règne10. À un monarque loué 6  La sagesse, la prudence, les œuvres intelligentes dont il s’agit de se souvenir évoquent le premier chapitre du Livre I de l’Histoire des Arméniens de Movsēs Xorenac‘i, Mahé 1993B, 103–104. 7  L’allusion à Jn 1 est très claire, mais comme dans d’autres occasions le texte fait un usage détourné des passages bibliques, ici il s’agit d’affirmer l’authenticité du témoignage. 8  T‘ovma Arcruni 2010, 285. 9  Ibid. Même chose plus loin : « … ո՛վ քաջազգի եւ տան մեծի արգասաւոր եւ նախնական մեծ », ibid., 290. Brosset traduit : « Pour nous, afin de satisfaire votre curiosité, nous vous avons fait entendre les choses autant qu’il se peut et convient à vous, noble personnage, bienfaiteur d’une vaillante race, d’une illustre maison » (Brosset 1874, 239). En note, le traducteur trouve étrange cette « curiosité » (գեղեցիկ քոյոցդ ախորժակաց) : « … le roi ne savait-il ce qu’il avait fait lui-même, pouvait-il être curieux de renseignements à ce sujet ? Plus bas, au § 37, l’écrivain parlera du roi à la troisième personne ; on peut en inférer que le rédacteur de cette seconde biographie est un simple historien, non pas l’historiographe d’un roi vivant » (Brosset 1874, 239). Tout d’abord dans le texte arménien il est question de « գեղեցիկ քոյոցդ ախորժակաց » qui n’a rien à voir avec la curiosité ; il s’agit du désir, du goût, d’un appétit pour ce qui était arrivé. Gagik ne serait pas le seul ni le premier à vouloir écouter l’histoire de son règne enveloppée d’éloges et à se laisser aller aux flatteries. La fonction de l’historiographe n’est-elle pas justement à présenter une relation « convenable » (պատշաճագոյ), comme le dit l’écrivain anonyme dans la même phrase ? Quant au changement de personne, cela s’explique par le passage au récit écrit à la troisième personne. 10  Abełean 1968, 476.

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pour sa sagesse, sa sagacité, ses penchants pour la science, l’art et la connaissance, l’initiative pour disposer d’une histoire va de soi. L’hypothèse est séduisante. Le passage assez abrupt de l’éloge du roi au commanditaire interpellé par un passage à la deuxième personne rend l’hypothèse crédible11. Par conséquent, le monarque serait non seulement le personnage principal du récit (son héros) et son commanditaire (le mécène), mais également son destinataire (le premier lecteur). Imprégné de cette triple présence le texte s’inscrirait donc dans le cercle le plus proche du souverain Arcruni. De toute manière la chronique anonyme nous fait part non seulement de ses ambitions politiques mais également de ses goûts, de ses projets et réalisations « artistiques ». Certes, le monarque comme sujet du récit sait bien comment les choses se sont passées, mais ce qui compte c’est le miroir qui lui est tendu. Ce qui n’empêche pas le chroniqueur, ce quasi-secrétaire d’un souverain omniprésent, de procéder à une sorte d’enquête après coup, ce dont témoigne un passage où il contacte un chef de chantier (վերակացու) fiable le renseignant sur la quantité de fer utilisé pour le palais (տաճար)12. Écrit à la première personne du singulier, le discours du chroniqueur relève de l’histoire contemporaine. Pour chaque série de travaux il rappelle la topographie des lieux, le passé, à savoir la période qui précède les travaux engagés et en articule cette sorte d’origine chaotique à un présent ordonné. Un discours contemporain se définit par un constant rappel du passé, parfois le plus lointain, mais qui est réinvesti, réorienté et suturé au présent. C’est ainsi que le chroniqueur prend la peine d’esquisser à grands traits l’histoire en remontant jusqu’à l’ancêtre Hayk et la reine Šamiram, afin de présenter le « contexte » disons historique et/ou mythique des travaux de son roi, qui deviennent ainsi la continuation et l’achèvement de cette histoire originelle. Le discours contemporain ne s’oppose guère à l’histoire la plus ancienne qu’il vise à compléter, et conscient de la nouveauté de l’entreprise, le chroniqueur revient sans cesse au récit historique événementiel. Le texte est tantôt écrit au passé tantôt au présent. Le partage des temps verbaux passé/présent correspond à la division récit/description, narration/ekphrasis qui inscrit le champ actuel du visible dans le déroulement d’événements passés. Le regard et l’écriture se trouvent ainsi relayés l’un par l’autre. Le regard constamment étonné, ébloui par la création des choses inouïes suscite un discours laudateur qui culmine 11  R  . Thomson semble ne pas mettre en doute les affirmations de l’auteur anonyme d’être un contemporain des événements : « The first continuator, who penned the praises of King Gagik, also was (or claimed to be) a contemporary of the events he described … », Thomson 1985, 19 (Introduction). 12  T‘ovma Arcruni 2010, 289.

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dans le portrait royal, dans cette « image ornée de lumière et de gloire sans pareille parmi la race des êtres rationnels et mortels ». Le second texte auquel on va se référer c’est l’Histoire de la Croix d’Aparank‘ de Narekac‘i écrite à la demande de l’évêque Step‘anos à l’occasion du transfert d’un morceau de la Vraie Croix au couvent d’Aparanpk‘ dans le Mokk‘, au sud du Vaspurakan, en 983. La composition de cet ouvrage, au moins dans sa forme définitive, est bien postérieure à cet événement et du fait d’une remarque au séisme qui a endommagé Sainte Sophie en 989, doit se situer dans la dernière décennie du xe siècle (c996–c1000). Le titre Histoire (Patmutiwn) convient en fait uniquement à la première partie, les deux autres étant le « Panégyrique de la sainte croix » et le « Panégyrique de la Mère de Dieu ». On peut certes faire des réserves sur le caractère purement « historiographique » que suggère cette « histoire mémorielle du Saint Signe »13 (յիշատակագրութիւն պատմութեան) – car Grigor encore plus que le chroniqueur anonyme, mêle la louange à un récit événementiel bien ténu. C’est dans cette première partie que Grigor en vient à décrire les lieux. L’ekphrasis comprend en outre une description assez abstraite des fresques ou peintures de l’église. L’Histoire de la Sainte Croix est encore une fois un discours contemporain à un événement et à un monument récemment érigé. Mais parle-t-il de ce qui a été vu ? À l’extrême fin du mémorial de l’ouvrage Grigor affirme qu’il n’est pas familier des lieux décrits et demande à son commanditaire qu’il l’excuse. La phrase est ambiguë. On comprend qu’on soit tenté de rendre ce « անընդել anǝndel » soit par « inaccoutumé à voir (անընդել գոլով) les lieux désirables »14, soit par « je n’ai pas connu de vue ces lieux désirables »15. Cette expression peut signifier soit « je n’ai pas vu », soit « je ne suis pas familier », les lieux en question, le couvent d’Aparank‘ étant éloignés, voire sauvages et difficiles d’accès. Si la commande de l’ouvrage est une réponse à une lettre du Père Step‘anos, on peut supposer que Grigor a rédigé son texte sans avoir vu les lieux et les réalisations du commanditaire. Mais rien n’interdit de penser qu’il avait effectivement visité les lieux lors d’un bref séjour, sans en avoir eu une connaissance approfondie. Dans les deux cas cette « histoire mémorielle », c’est-à-dire écrite en souvenir d’un événement estimé majeur présente un intérêt certain pour notre thème ; en particulier dans la section où Grigor décrit le couvent d’Aparank‘, son aménagement extérieur, les chapelles, les décorations intérieures, la richesse de l’espace liturgique, les fresques. Le discours chargé de références bibliques et d’images fastueuses se déploie surtout comme un 13  Grigor Narekac‘i 2008, 913. 14  Dasnabédian 1995, 305. 15  Połarean 1995, 88.

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éloge du maître des lieux, à l’instar du chroniqueur anonyme face à la figure royale. Il n’en traduit pas moins un regard apparemment familier à voir, à décrire et à admirer des œuvres dont l’époque ne manquait guère. Comme chez le chroniqueur anonyme ici également un lien direct est établi entre le discours historique emporté par l’éloge et la contemplation des œuvres qui suscitent la plupart du temps étonnement et admiration. Les choses vues sont merveilleuses et convoquent souvent un vocabulaire assez traditionnel qui finit par apparaître nettement insuffisant aussi bien à Grigor qu’au chroniqueur anonyme. De toute manière, force est de constater qu’il y a une convergence entre le genre rhétorique de l’éloge et les ouvrages admirés et dont le point de mire n’est autre que la « beauté »16. 2

Une fabrique d’images

2.1 Indicible image Dans les différentes descriptions des constructions royales dans la ville de Ostan et à Ałt‘amar, le chroniqueur ne cesse de souligner la splendeur et la variété de leur décoration. Les édifices civils et religieux richement ornés. On y trouve aussi bien des ornements (զարդ) que des d’images peintes (դեղ, pigment), des compositions-inventions (յօրինուածս) qui attirent et séduisent le regard, ravissent l’esprit de ceux qui les observent. En ce qui concerne les reliefs de l’église, mention est faite des « pierres » (նկարագրել զքարինս) : le travail sur la pierre est conçu à partir de « écrire-image », tracer, comme si dessiner et sculpter des images relevait toujours de l’écriture (la langue et l’usager semblent se souvenir de l’étroite relation étymologique et sémantique entre « grel » et « gcel » et par analogie à նկար-պատկեր). On ne trouve pas de mot spécifique pour les bas-reliefs couvrant les murs extérieurs. Or, ces inventions visuelles sont d’emblée perçues comme des « images » dépassant la capacité cognitive. Ceux qui les voient, les spectateurs, sont éblouis. Elles captivent leur esprit, leur pensée, et cela va au-delà de ce qu’on peut en dire et de ce qu’on peut savoir (զմիտս հիացուցանէ զտեսողացն, եւ ի վեր անդր անցանէ քան զպատմողաց գիտութիւն)17. Les images excèdent le dire (de présence ?), la description achoppe à l’impossibilité de saisir la variété des 16  On sait que l’éloge a pour objet le beau, la vertu, les qualités positives, alors que le blâme a trait au laid, au sordide, au mauvais. Le Progymnasmata de Theon, dans sa version arménienne (Manandyan 1938) et le Livre des Chries (Muradyan 1993). Je renvoie le lecteur à mon « Art rhétorique et style de vie » dans Beledian 2008, 345–368. 17  T‘ovma Arcruni 2010, 286–287.

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choses inventées (ազգի ազգի յաւրինուածս, զզանազան յաւրինուածսն). Il y a quelque chose d’insaisissable, d’incompréhensible dans l’évidence même de ces inventions visuelles. Le hiatus entre les mots et les images (qui ne sont pas des signifiés), entre la description et l’éclat du visible s’exprime par cet au-delà de l’expression, par cet ի վեր անդր անցանէ (une sorte de épekeina), qui rend le dire à la fois insuffisant et limité18. Il interdit tout langage. On ne peut pas dire (patmel, énoncer, phraser, enfin relater-raconter) ce plus qu’il est dans cet au-delà. Mais cet au-delà est logé dans les images aussitôt qu’on se met devant elles. Au lieu de voir dans cet excès une hyperbole rhétorique qui souvent laisse de marbre le lecteur de l’historiographie médiévale, nous y trouvons la trace d’une expérience de la richesse, voire de l’opacité de l’image. Il en est ainsi à Ostan comme dans la salle du palais d’Ałt‘amar où l’on peut rester à regarder pendant des heures les décorations des coupoles, des plafonds ou des murs et finir par ne plus pouvoir parler. Lumineuses, célestes, dorées, innombrables, époustouflantes, ces décorations défient l’entendement du spectateur, frappé par quelque chose de « terrible et de stupéfiant » (ահեղ իմն եւ զարմանալի, անհաս մտաց)19. L’expression est employée à deux reprises, comme si quelque chose d’abyssal et d’effrayant faisait son apparition, frappait l’esprit et demeurait inaccessible à l’esprit. Ce terrible et stupéfiant se trouve dans la beauté même (հրաշալի գեղգեղմամբ)20, dans celle, par exemple, des portes du palais, au bois finement ciselé, probablement comme celles du couvent de Sewan (aujourd’hui au Musée d’histoire de l’Arménie). Cette merveilleuse beauté définit proprement la notion d’œuvre que notre auteur désigne par le terme de « հրաշակերտ, հրաշակերտութիւն », c’est-à-dire une œuvre miraculeuse, une invention, un travail fait à la main, qui sort du cours ordinaire des choses, qui en est bien distinct. C’est exactement le même terme que l’on trouve chez Grégoire de Narek lorsqu’il en vient à parler de son propre ouvrage. En attendant, les images qui suscitent un immense émerveillement et une terreur sacrée réjouissent le regard. C’est ainsi que les peintures qui ornent la salle du palais en bord de mer de Ostan brillent de l’éclat des rayons du soleil miroitant sur les eaux, et procurent un plaisir aux yeux et de la joie au cœur : 18  Déjà Vrt‘anēs K‘ert‘oł soulignait la supériorité des images sur l’écrit, quand il écrivait : « Les livres ne sont-ils pas écrits avec du pigment ? Et les mêmes images sont peintes avec du pigment à l’église. Seules les oreilles entendent les écritures, mais les images on les voit avec les yeux et on les entend avec les oreilles, et on les comprend avec le cœur », Der Nersessian 1973A, 384. Nous avons modifié légèrement la traduction pour suivre le texte publié dans MH 3 (voir Vrt‘anēs K‘ert‘oł 2004, 497), qui découpe la phrase d’une manière différente. 19  T‘ovma Arcruni 2010, 289. 20  Ibid.

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« խտղտանս աչաց եւ յուրախութիւն սրտի »21. Ces « états » contradictoires de terreur-étonnement et de joie renvoient au simple plaisir de voir sans qu’il y entrent la compréhension et le savoir. Il y aurait ainsi un plaisir à regarder. Les inventions (յօրինուածս), les figures (պատկերատիպս), les images (պատկերս) déployées abondamment dans l’espace habité et par la voie de conséquence sur les murs de l’église, « séduisent l’esprit des spectateurs » mais on ne pourra pas en dire grand’ chose. Il y a de l’inintelligible dans le sensible, de l’inaccessible à l’esprit, en somme de l’énigmatique. Ce qui va donner lieu à la théorie théologique de l’image comme énigme-allégorie-parabole et qu’on peut qualifier de tentative pour mettre le sensible au pas, pour le contrôler ou le maîtriser, autrement dit, pour le rendre intelligible, mais autrement. Comme la contemplation des images procure une jouissance toute visuelle, disons un plaisir plastique qui va juste au cœur, à ce signe du corps de l’homme, l’espace iconique se révèle en fait équivoque. Malgré les difficultés qu’éprouve le chroniqueur à parler de ce qu’il voit, il parvient cependant à donner les thèmes de certaines peintures ou fresques du palais. Il y a « le roi environné de jeunes pages, aux yeux brillant d’allégresse, de files de gusans et de jeunes filles musiciennes ; on voit des groupes de soldats aux sabres nus, des lutteurs dressés au combat, ça et là des rangées de lions et d’autres bêtes féroces, des volées d’oiseaux, parés de divers attifets … »22. Les représentations de ces scènes sont évoquées d’une manière si habile qu’elles semblent former une « réalité » ; c’est ce qui a induit Brosset en erreur qui en a fait justement les éléments de la vie du palais. Pourtant les remarques concernant « les oiseaux parés et diversement ornés » auraient dû l’avertir qu’il ne s’agissait que représentations figurées sur les murs ou au plafond du palais royal23. On peut certes ne pas prendre pour argent comptant tout ce que notre auteur écrit, quoique le discours sur les merveilles de l’église n’est pas loin de la réalité : nous pouvons toujours admirer les bas-reliefs, les fresques étant gravement endommagées24. Mais plus que la réalité des faits c’est la prédominance du regard et la mise en évidence de la relation qui le lie au spectateur qui me paraissent déterminantes. Les images sont exposées, magnifiées et admirées dans l’espace public ou semi-public et provoque un certain plaisir des yeux auprès de tel « sage » adonné à leur contemplation. Qu’il y ait là une certaine

21  Ibid., 286. 22  Ibid., 289. 23  Brosset 1874, 238. 24  C’est à ces fresques que sont consacrés la monographie de S. Der Nersessian (Der Nersessian 1965) et les articles de N. Thierry (Thierry 1983 ; Thierry 1996–97).

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fascination les détails évoqués la suggère. Ni ce plaisir, ni les images qui le suscitent ne font l’objet d’une quelconque réserve. Les descriptions plus ou moins précises de l’espace iconique dévoilent une certaine expérience du regard, sans que la notion d’image soit définie en ellemême. Le vocabulaire de l’art, commun à l’historien et au poète, demeure assez traditionnel, même si les concepts ne renvoient plus aux mêmes données. Le texte emploie des termes dont la récurrence fait système sans qu’il faille y voir une pensée systématique : patker, patkeratip, kerpagrutiwn, kerparank‘ et des composés dérivés de nkar, kerp ou kert évoquent une activité de création qui s’avère être artistique. Le terme n’est pas absent du texte (ստեղծագործեալ), mais plus souvent on trouve les formes verbales : կերպագրել, նկարագրել, յաւրինել, le premier soulignant la production d’une forme, le second une figure imagée, le troisième l’invention toujours d’un artefact selon un certain ordre. Les images peintes et les images sculptées sont des figurations (kerpagrutiwn) ce qui les distingue c’est l’emploi de la couleur (դեղ) et l’inscription sur le support. On comprend que pour éviter la confusion l’écrivain propose un composé դեղոցն կերպագրութիւնս25, soit les figures peintes (des fresques murales ?). Si l’on prend au pied de la lettre le discours de la chronique, le règne de l’image semble total au palais. Elle est partout et elle est disposée en pure apparence. Dans le passage auquel nous avons fait allusion, le chroniqueur parle de la beauté des portes du palais et il ajoute : « quand on les ouvre elles ont deux volets, elles permettent d’aérer et de raffraichir ; quand elles sont fermées elles apparaissent telle une seule image » (իսկ հուպ առ միմիանս գոլով՝ երեւին իբրեւ զմի պատկեր)26. Les portes ou les volets apparaissent comme formant une seule image. L’ingéniosité ou l’inventivité des hommes font de deux pièces une seule « image », l’apparence double le réel et le montre comme s’il était autre. Quelle soit trompeuse, voilà l’équivoque. Mais pour le moment l’équivoque n’a pas de place dans le discours. 2.2 L’image inventée Fabrique d’images, le Vaspurakan ? On pourrait probablement y faire quelques pas. On pourra passer des données à leurs naissance. On va donc aborder la question de leur invention. Et pour ce faire, du discours je passe aux images de l’église d’Ałt‘amar, à celles qui ont survécu et sont toujours visibles sur le site de l’île. Selon le chroniqueur, alors que la cité est en voie de construction, Gagik fait une campagne victorieuse dans la province de l’Ałjnik‘. Du village de Kotom il 25  T‘ovma Arcruni 2010, 289. 26  Ibid.

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fait acheminer vers l’île les pierres de l’ancienne forteresse princière qu’il vient de démolir. Ces pierres en tuf, rare au Vaspurakan, seront le « matériau de la construction de la sainte église » où « se repose l’Esprit saint accordant aux hommes la lumière sans ombre »27. On appréciera la transformation spirituelle du sensible. Commencent alors les travaux de l’église. L’architecte Manuēl fait prodigieusement ériger l’église avec un art étonnant (հրաշակերտէ զեկեղեցին զարմանագործ արուեստիւ) »28. Cet instrumental « արուեստիւ » faut-il le traduire par « habileté technique » ? S’agit-il seulement de l’artisanal ? On est fondé de penser cela déjà comme de l’art. Le programme iconographique extérieur et intérieur est conçu par un « religieux » dont le nom a disparu du texte transmis. Il y a un certain partage des fonctions. On peut supposer que Manuēl conçoit et exécute le plan, le religieux fournit les thèmes des fresques et des bas-reliefs. En somme, nous avons l’architecte et le décorateur. Le chroniqueur énumère ce programme en décrivant les sculptures d’une manière très sommaire. La description de l’espace du culte est encore plus brève. Probablement les fresques étaient moins « étonnantes » ou qu’on en avait l’habitude, les sculptures étant de l’inhabituel. Il consacre un paragraphe à la façade occidentale où (sur la niche, արեւմտեան խորան, dit le chroniqueur) se trouve justement représenté le roi entouré de chérubins, face au Christ à qui il offre ce qu’on a pris l’habitude d’appeler la « maquette » en ronde-bosse de l’église. Précisons que le roi est le seul personnage « vivant » présent sur l’édifice. Sa place est donc tournée vers l’ouest. Sur les trois autres façades nous avons affaire à des personnages de l’histoire biblique et à des martyrs, y compris les martyrs de la famille Arcruni29. Ce bas-relief présente un grand intérêt pour la question de l’image. Précisons qu’il n’est que la partie médiane de la façade. Avant de passer à son étude il est nécessaire de tenir compte de sa place réelle dans le champ de la vision : il est situé au-dessus de la partie d’un pan de mur, vierge de toute sculpture. En effet, tout l’édifice de l’église est comme entouré par une sorte de bande d’une hauteur d’environ 4 mètres dont la surface plane a été conservée telle. Aucune sculpture ! Les bas-reliefs apparaissent sur la ligne horizontale qui limite cette surface. Tout se passe comme si, placés sur une scène, ils étaient exposés, surplombant le regard des spectateurs. Ils sont d’emblée présentés comme des 27  Ibid., 291. 28  Ibid. 29  L’identification à Gagik d’un personnage situé sur la façade orientale n’est pas prouvée, ni garantie par le texte de l’anonyme. La lecture très « réaliste » que fait Mnac‘akanyan de certaines scènes de chasse nous semblent irrecevable, cf. Mnac‘akanyan 1983. Les remarques concernant l’ajout des inscriptions sont également sans fondement. De toute manière, Mnac‘akanyan n’a jamais visité le site et examiné les bas-reliefs sur place.

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images. Il y a un contraste frappant entre la surface inférieure du mur et la surface travaillée (fig. 10.1). Il faut dire que les spécialistes ne soufflent mot de cette surface vide, eux qui décrivent le moindre détail et se mettent à la recherche de toute sorte d’influence proche et lointaine30. Absence d’intérêt, négligence voire oubli, le fait n’en reste pas moins troublant. Dans cette composition où le décoratif est si intimement fondu à l’architecture, où des surfaces vides et des surfaces pleines sont articulées d’une manière si ostensible, une part essentielle de l’ensemble se trouve exclue. Et cette exclusion ne fait l’objet d’aucune remarque31. Ce mur nu constitue un espace intermédiaire entre le sol et les surfaces où apparaissent scènes et figures. Or, pour pouvoir percevoir, je ne dis pas contempler, les éléments du décor, il est nécessaire de prendre du recul, de s’éloigner 30  La monographie de S. Der Nersessian en est un exemple accompli. Chaque détail, ornement ou figure est comparé à d’autres ; son origine, sa provenance, la transformation subie sont signalées. Or, le cercle des influences est infini à vrai dire. Des Arabes on passe aux Sassanides, des Parthes aux Mongols et on pourrait continuer jusqu’au paléolithique. Cette continuelle recherche d’une source antérieure plus ou moins fantomatique finit par lasser le lecteur. On a l’impression que les dessinateurs et les sculpteurs de jadis détenaient des catalogues de formes dont ils prélevaient tel ou tel trait selon leurs fantaisies ou en fonction de l’ouvrage à faire. La démarche « scientifique » dont la recherche se réclame oublie trop souvent que l’art se nourrit de l’art, que le décor sculpté et peint à Ałt’amar, pas plus qu’ailleurs, n’est la somme des « influences » repérées, ni un conglomérat de morceaux choisis, mais un tout pensé comme tel, de la conception à sa réalisation, et c’est à la lumière du concept mis en œuvre qu’il faudrait examiner les parties. Rien ne sert d’affirmer que tel costume porté par le roi comme la couronne qui le coiffe sont ceux-là mêmes dont parle l’historiographe, car la preuve indubitable manque et un « probablement » n’arrange guère les choses. Sans doute la spécialiste de l’iconographie arménienne est consciente du problème, quand elle termine sa monographie en affirmant : « I do not wish to convey the impression that the sculptures of Ałt’amar present a juxtaposition of various foreign elements. One would doubtless have found a greater number of parallel examples in Armenian art if so many of the monuments had not been destroyed », Der Nersessian 1965, 35. Le risque ainsi repéré n’est pourtant pas levé, car les œuvres arméniennes anciennes détruites ne peuvent servir de preuve, faute justement d’exemples connus. De plus l’alternative influences étrangères/exemples arméniens nous semble intenable, comme l’opposition implicite qu’elle véhicule, à savoir celle de l’autre et de l’étranger. Il est vrai que la « science » ne s’aventure guère sur le terrain de la mise en question de sa propre méthodologie. 31  La « disparition » de ce mur nu est particulièrement patente dans les reproductions photographiques qui servent de support aux travaux des spécialistes et qui nous montrent presque exclusivement les bas-reliefs comme une série d’images qui auraient l’avantage de se trouver presque au niveau du regard du spectateur. La façade occidentale montrée est photographiée à partir du toit du gawit‘. Or, cet édifice a été érigé à une date bien postérieure à la création de l’église. Il est clair que la caméra placée sur le toit se trouve dans une position factice en quelque sorte. Car sans ce toit pas de photographie, laquelle n’est que le résultat d’un regard constitué, produit, « artificel » en quelque sorte.

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figure 10.1

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Façade sud, 2006 © Zakarya Mildanoglu

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du mur, d’établir une distance. Seule la distance permet au regard de voir. Ce qui signifie que la partie inférieure vide est un facteur dynamique de visibilité. Elle oblige au spectateur d’adopter le point de vue adéquat. En outre, sur le plan plastique, entourant tout l’édifice, cette bande parfaitement non ouvragée fait elle-même partie de la décoration extérieure, elle permet aux étages supérieurs des reliefs de mieux se détacher de la base. Aussi, l’édifice apparaît-il comme dégagé du sol (et du terrestre ?), posé sur un plateau et offert à Dieu. Ce que l’on perçoit dans le geste du roi plus loin. Cette façade occidentale attire l’attention du spectateur parce qu’elle est fort différente des trois autres. Les spécialistes se sont évertués à la décrire souvent pour ne s’intéresser qu’aux détails vestimentaires du roi, aux insignes qu’il porte, aux disparités qu’on y retrouve. Mais la structure d’ensemble a été négligée, comme si ses éléments comptaient davantage que le tout32. Or, cette façade est fortement structurée autour d’une croix dont l’axe verticale commence à la figure de l’évangéliste descend vers les ceps de la vigne se poursuit par l’ouverture de la fenêtre pour s’achever dans la seconde ouverture, celle qui sépare le monarque de la figure du Christ. Les frises horizontales composées de biches et de grappes de raisins forment les bras, au-dessus de l’arcade centrale et de la fenêtre (fig. 10.2). Le motif principal est donc la Croix qui se trouve démultipliée. Trois exemplaires sont sculptés à gauche et à droite, à la base des arcades qui enserrent les niches, la troisième au milieu. Une quatrième croix est placée en bas de la seconde ouverture tel un médaillon tenu par deux archanges (elle a disparu depuis, mais on la voit sur les photos prises dans les années 70–80 du xxe siècle). On n’oubliera pas les deux têtes d’animaux des deux côtés de l’arcade centrale, au-dessus de la tête du roi d’une part et de l’autre de celle du Christ. Il y a une parfaite symétrie autour de cet axe central, laquelle symétrie est accentuée par les deux niches en dièdre parallèles à cet axe. La façade occidentale est une véritable composition à trois niveaux. Le bas-relief en question n’en est que le second, entre le mur vide et le plan triangulaire où est représenté l’évangéliste Mathieu. De quoi s’agit-il ? D’une scène. De la présentation d’une cérémonie de la dédicace. Ce qui interdit de penser les éléments comme des parties indépendantes, de voir par exemple un « portrait du roi », puis un Christ, ensuite des chérubins, etc. Il en est bien ainsi malgré la fenêtre qui semble couper verticalement ce plan. Mais parler d’un « portrait », et à plus forte raison « d’un 32  S . Der Nersessian (Der Nersessian 1965), et à sa suite J. G. Davies, ont consacré des études à l’ensemble du monument. C’est ce dernier qui insiste le plus sur l’unité de cette façade, en insistant sur le thème de la Croix (Davies 1991).

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figure 10.2

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Façade ouest, 1996 © Nicole Thierry

portrait vivant » me semble un anachronisme et un contre-sens flagrants, dès lors que la figure royale, tel un acteur de premier ordre, est intégrée dans l’ensemble d’un cérémonial33. Dans son texte le chroniqueur accorde une grande importance à la description de ce bas-relief, le seul qu’il commente. Il entame son paragraphe du côté droit, là où se trouve le Christ : « Sur l’abside occidentale sous l’arcade est tracée (նկարագրեալ է) l’image (պատկեր) du Sauveur bénissant avec le signe de la croix, qui a revêtu pour nous de la chair et s’est manifesté comme homme. En face du Sauveur et parfaitement ressemblant l’image du roi Gagik (նմանահան ճշգրտութեամբ յաւրինեալ է … զփառազարդ պատկեր արքային) auréolé portant sur ses bras, avec une sublime ferveur (մեծապարծ հաւատով), l’église comme si c’était un vase d’or rempli de manne et une cassolette d’or rempli de parfum ; il se tient devant le Seigneur figuré (կերպագրեալ) comme un homme qui demande la rémission de ses péchés »34. 33  S . Der Nersessian veut voir « une ressemblance vivante » (lifelike) dans le tracé du visage, soit un « portrait vivant » : « Despite its damaged condition, the face does have a lifelike quality and one feels that there has been attempt at portraiture ; we can at any rate be sure that the details of the costume have been accurately rendered », Der Nersessian 1965, 30. 34  T‘ovma Arcruni 2010, 291.

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Dans ses grands traits cette description correspond à la scène que nous voyons. Mais l’écrivain interprète. Il parle non pas de deux personnages mais de deux images. Déjà présent sur la façade par les symboles de la croix, le Christ apparaît également comme figure incarnée, en tant qu’image de l’homme. Il a pris corps pour nous (notre salut), souligne l’écrivain. La remarque n’est pas fortuite. Elle répond tacitement à l’objection de ceux qui refusent la représentation de Dieu. C’est parce qu’il y a incarnation qu’il y a image35. Le roi et le Christ ont ceci de commun qu’ils sont dans une relation iconique, l’un a pris l’image de l’autre. Nous avons affaire à la notion de l’image naturelle. Se donnant comme tel le Dieu incarné entre dans un face-à-face avec l’homme. Et d’emblée Il est présenté comme le Sauveur et non par exemple le Dieu glorieux dont on trouve un exemple sur la façade sud. Le thème théologique est celui de la Rédemption. Les deux images sont placées de part et d’autre de la fenêtre inférieure qui les sépare et les organise autour d’une lumière venant de l’est. De plus elles sont réunies sous la même arcade. Elles se tiennent au niveau de la même ligne horizontale qui leur sert, semble-t-il de sol. Les personnages sont présentés également d’une manière frontale. L’inscription située en haut, à droite de son auréole permet d’identifier le Christ qui se manifeste par son signe (le geste de la main qui bénit), son symbole (la croix) sa figure (l’image de sa personne physique) et sa parole. Il porte l’Évangile avec une inscription bien lisible : « Je suis la lumière », provenant de l’évangile de Jean. Il est le Verbe. Dans toute l’iconographie de l’église, le Christ est le seul qui parle ou qui est sensé parler. Détenant ainsi les quatre modes d’expression (signe, symbole, image, texte) le Christ déjoue leur partage, Il est au-dessus et de l’image et de la parole, tout en étant image et parole. Alors que la parole est soustraite au monarque dont le nom fait défaut. Et pourtant comparé à la taille du Christ il est représenté légèrement plus grand, même si l’inscription du nom du Christ fait partie de son image. Il y a un paradoxe visuel et de conception dans cette dissymétrie, paradoxe analogue à vrai dire à celui de l’incarnation d’un dieu. Sirarpie Der Nersessian y voit une « erreur » (mistake), qu’elle impute au fait que les figures étaient tracées sur les blocs avant de trouver leur place sur le mur36. Afin de réduire cette disparité, on a sculpté un séraphin à la même hauteur que le Christ, alors 35  L’argument se trouve déjà chez Yovhannēs Ōjnec‘i, cf. Yovhannēs Ōjnec‘i 1834, 95–96 : « Ընդդէմ Պաւղիկեանց / Contra Paulicianos ». 36  « This is obviously a mistake, a mistake which might have occured because all the figures were carved before they were set in place. Perhaps to make this disparity in the sizes less obvious, the seraph on the tight is of the same height as Christ, while the seraph on the left is of the same height as Gagik », Der Nersessian 1965, 29.

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que celui de gauche se trouve au niveau du roi. L’explication de cette « erreur » est certes ingénieuse, mais elle est peu convaincante. Mais résout-elle correctement le problème, s’il y en a ? Pourquoi avait-on improvisé une solution si compliquée en rajoutant un séraphin, alors qu’on pouvait probablement refaire le Christ tout autant ? Et puis cette « erreur » est-elle vraiment perceptible à l’œil nu, quand le regard est situé à une distance « naturelle » qu’imposait le bas-relief placé à plus de quatre mètres au-dessus du mur nu37 ? Il y a plusieurs points dont il faudra tenir compte. D’abord, est qu’une égalité ou parité était bien recherchée ? Et si les « défauts » étaient non pas des « manquements » mais des indices sur la perfection ou l’imperfection de l’œuvre d’art en général ? Enfin, à quel espace appartiennent les deux figures ? Est-ce que le Christ est dans le même espace que le roi ? Est-ce qu’il lui est présent ? Et selon quelle modalité de la présence ? La fenêtre qui les sépare n’est-elle pas l’indice de la division de l’espace du bas-relief, et le signe de leur appartenance à des espaces différents, mais sur le même plan ? Malgré leur position frontale, malgré la majesté de l’une et de l’autre, les deux figures ne se trouvent pas dans le même lieu : elles sont situées l’une dans l’espace terrestre, l’autre dans l’espace céleste ou spirituel. Même revêtue de chair et devenu homme le Verbe demeure un Dieu dont ciels et terre ne peuvent contenir l’immensité, comme ne cessent de ressasser poètes et théologiens. C’est en termes de distance et d’écart que s’énonce cette présence. Le Dieu incarné très proche est lointain en même temps. Sa présence n’est pas de celle que l’on touche. C’est cette proximité quelque peu lointaine ou cet éloignement plutôt proche qui est rendue sur le plan visuel par la disparité des deux figures. De plus, cette présence est fortement affirmée par les symboles et les éléments de l’écriture. L’image du Christ parle d’elle-même. Elle est dotée aussi bien de visibilité que de lisibilité. C’est bien cette lisibilité qui fait défaut à la figure du roi dont l’identification ne pouvait se faire si l’on ne passait pas par le texte du chroniqueur38. Pour identifier une figure, il faut un minimum de mots, des lettres, voire parfois des signes, ce dont la figure du roi est privée, si l’on 37  Comme j’ai déjà suggéré ci-haut dans la note 31, la photographie est une sorte de montage visuel qui peut scruter les formes et permet de déceler des défauts d’exécution ou des imperfections, tout simplement parce qu’elle escamote la distance entre le spectateur situé en bas, près du mur vide et le bas-relief. Il faut se demander si le regard nu placé en bas du mur et à une certaine distance est capable de remarquer de telles « erreurs ». En fait, tant que la constitution du regard n’est pas prise en compte les jugements sur les « erreurs » ne sont pas pertinents. 38  On comprend l’embarras de S. Mnac‘akanyan face à la figure placée dans la partie nord de l’église et qu’il veut identifier avec Gurgēn, le frère cadet de Gagik (Mnac‘akanyan 1983, 68–70). Sans texte, l’image en question est parfaitement illisible.

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excepte sa couronne et son auréole ornée de gloire (dit le chroniqueur). Pour parler, une image doit passer par le langage écrit. Sinon elle demeure muette et donc équivoque. C’est pour lever cette équivocité que l’édifice a reçue, pour certaines de ses figures, des textes permettant de les identifier. Indices, s’il en faut, que ces bas-reliefs ont été créés pour être vus, mais aussi lus. En face du Christ, incarnation du Verbe, le roi est muet. Il est l’homme de l’image, on pourrait dire comme l’énonce expressément le psalmiste, il chemine dans les images (Ps 39 [38] : 7). Il fixe le regard du spectateur et non pas le Sauveur. Cette étrange position ne peut être expliquée par je ne sais quelle incapacité du ou des sculpteurs à créer une figure dont le visage serait tourné de gauche vers la droite, vers le Christ auquel l’offrande est présentée. Sur les murs de l’église on trouve bien des visages sculptés en biais. En fait, les pieds du roi sont tournés vers la droite et suggèrent l’idée d’une marche en avant. De la main gauche portant l’église et de la main droite nous la montrant, le roi chemine, il avance vers le Christ. Mouvement qui l’oppose aux chérubins et au Christ en position statique39. Revêtu de ses attributs royaux, la tête couronnée, portant une auréole de gloire (փառազարդ) dont le bord porte encore en creux la trace des pierres précieuses, Gagik se présente au spectateur dans toute la grandeur de sa puissance. Insérée dans le récit historique la scène se révèle être un moment décisif de sa vie. Ayant pacifié le pays, terminé les travaux de sa capitale, achevé ses œuvres il est à l’apogée de sa carrière, laquelle culmine dans la présentation et l’offrande de l’église. Il est la personne du Roi dont le corps est le support visible de sa grandeur et de son éclat. Son accoutrement, ses attributs, sa position en quelque sorte dominante lui confèrent une intensité, une présence qui s’impose comme dans un tableau d’histoire40. Non seulement l’arrière-plan historique de la scène ne doit pas être écarté mais au contraire il devrait être mis en avant, dans la visibilité même du corps, afin que la dimension humaine du personnage soit soulignée et ses péchés rappelés. Des péchés, rien ne nous 39  On souligne souvent l’hiératisme des figures et l’absence de mouvement dans les scènes animales. Le reproche, s’il en est, trahit la position des « lecteurs » ou spécialistes, qui espèrent retrouver dans la sculpture la conception de la Renaissance des figures en mouvement. 40  Les vêtements royaux ont fait l’objet de nombre de commentaires. S. Der Nersessan les identifie avec les présents reçus de Yūsuf, lors de l’intronisation du roi, voir Histoire de Arc’runi, Livre III, ch. 32 (T‘ovma Arcruni 2010, 281 ; Brosset 1874, 230). Le chroniqueur anonyme qui a bien décrit la couronne, les vêtements, la ceinture offerts, ne les mentionne plus dans sa description du bas-relief. Dans sa monographie Der Nersessian pense que la couronne serait « probablement » celle offerte par l’Emir Yūsuf (Der Nersessian 1965, 30), mais plus tard (Der Nersessian 1977, 90), la probabilité disparaît, sans qu’aucune preuve ne soit avancée.

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est dit. L’éloge interdit le blâme, dit Grigor Narakac‘i dans l’Histoire de la Croix d’Aparank‘ 41. On sait que la politique de Gagik a soulevé l’indignation de Yovhannēs Drasxanakertc‘i (850 ?–929), qui le traite de « թագակերպեալ » : « ayant pris la figure d’un roi » ou « affublé d’une couronne royale »42. On comprend alors l’intérêt de la remarque du chroniqueur qui conclut son paragraphe en écrivant : « Dût-on jeter du blâme sur notre histoire, les grâces demandées ne seront pas refusées au roi qui espère en la rétribution de ses péchés »43. C’est à cette image royale publique et bien visible que s’oppose une autre image du monarque : sa personne privée. Elle apparaît dans le passage où est évoquée « la place du roi » dans l’église, dans l’abside méridionale, où il se retirait « isolé des hommes afin qu’il puisse à son gré, sans distraction, s’entretenir avec Dieu (ընդ Աստուծոյ խաւսեսցի) »44. Cette dernière formule est à peu près celle qu’on trouve dans le Livre de Grégoire de Narek. L’espace de méditation et de prière renvoie à la personne privée, disons, au corps invisible qui sert de support au corps royal. Or, cet espace est un lieu isolé même dans l’église. Le roi ne s’isole pas dans la nef (ատեան), par exemple face à l’autel. Qu’est-ce qui l’empêche de s’y tenir, puisqu’il s’agit d’une église palatiale ? En fait, la nef est le lieu où se rassemble le peuple de Dieu. Les théologiens de l’époque ne cessent d’affirmer ce caractère de l’ecclésia45. D’où la nécessité d’un lieu déterminé, d’un « oratoire » surélevé, situé en mi-étage dans l’église et doté d’une entrée privée (fig. 10.2). Un tel lieu intermédiaire juxtapose le corps intime et le corps royal. L’espace du rassemblement englobe l’espace privé sans que ces deux espaces se confondent. De cette personne privée le chroniqueur nous fournit quelques traits dans le portrait élogieux (kerpagrut‘iwn anjin, figuraration de la personne) qu’il dresse du personnage : un visage resplendissant, une chevelure noire bouclée, des paupières en harmonie avec le cristallin des yeux, des oreilles longues et charmantes, des joues vermeilles, une belle barbe46. Les détails de cette figure en pied semblent individualiser la personne privée. Mais en fait ils sont des signes, des « attributs glorieux », des dons accordés d’en haut (շնորհազարդ փառաց պարգեւք ի վերուստ). Ils manifestent ou révèlent la dimension divine du monarque, « nouveau roi d’Israël », pareille à Josias, voire supérieur,

41  Grigor Narekac‘i 2008, 916. 42  Yovhannēs Drasxanakertc‘i 2010, 487 ; Boisson-Chenorhokian 2004, 260. 43  T‘ovma Arcruni 2010, 291. 44  Ibid. 45  Anania Narekac‘i, fragment du traité Contre les T‘ondrakiens, cf. Anania Narekac‘i 2009, 436–437. 46  T‘ovma Arcruni 2010, 294–296 ; Brosset 1874, 244.

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car il s’est appliqué « à compléter les rangs de la sainte Église »47. D’une certaine manière les traits individuels servent à transcender la condition mortelle d’un roi, désormais sacralisé, devenu « l’oint de Dieu et plus haut placé que tous les rois du monde » (աւծեալն Աստուծոյ եւ բարձրն քան զամենայն թագաւորս երկրի)48. Les deux corps du roi selon la formule d’Ernst Kantorowicz49 s’opposent et se complètent comme l’intime et le public, l’intérieur et l’extérieur, l’être et l’apparence, le corps mortel et l’image sacrée, selon le modèle symbolique primitif d’une royauté liturgique. Monarque béni et inspiré de Dieu, investi de pouvoir temporel et spirituel, homme par nature et Dieu par la grâce, Gagik ne rend compte qu’au Christ, auquel il s’adresse. De cette duplication de la personne royale, la scène de la façade occidentale ne nous fournit évidemment que le corps glorieux et triomphant. Elle expose et manifeste un monarque dans toute la splendeur du cérémonial de la dédicace. Au Vaspurakan on n’ignore rien de l’usage politique de l’image. Figure montrée de face, le roi présente l’église avec sa façade occidentale. Le texte ne parle ni de « maquette », ni de modèle50. Cette absence n’est pas anodine. Il s’agit ici de quelque chose d’antérieur à tout ce qui relève du modèle. Par une sorte de synecdoque particulièrement significative, l’offrande est identifiée à l’église. Le geste du monarque dit : je vous offre l’église. Le spectateur en est témoin, comme la communauté au moment de la consécration de l’église. On a bien l’impression que pour le chroniqueur il n’y a pas d’église en miniature, l’offrande est l’église même dans sa totalité. Elle est la même et une autre, parfaitement identique à l’église réelle ; elle est dotée d’une matérialité que nous rend la sculpture en ronde-bosse. Elle reproduit l’église trait par trait, elle est bien ce qui la re-présente, la présente de nouveau au spectateur. Cette représentation résulte d’un transfert ou d’un transport. Le tout de l’édifice visible a été, en quelque sorte, déplacé sur l’un de ses murs. Un tel déplacement établit un écart entre la sculpture et la surface du support (le mur de la façade). 47  T‘ovma Arcruni 2010, 295. La phrase est obscure. A moins d’y voir une allusion à la lettre de Gagik à l’empreur Romain Ier Lécapène, l’empereur de Byzance (920–944), en fait au patriarche de Constantinople au sujet des différences christologiques qui séparent les Églises arméniennes et byzantines, voir Gagik Arcruni 2009. Pour l’étude de la question, voir Mahé 1993A, 506. 48  T‘ovma Arcruni 2010, 295. 49  Kantorowicz 1989. 50  Chez Asołik on trouve le mot « kałapar » (matrice, moule) pour la maquette. Ainsi, pour la restauration de la Sainte-Sophie de Constantinople, l’architecte Trdat prépara « le modèle de l’édifice et se mit au travail » (իմաստուն հանճարով պատրաստեալ զկաղապարս կազմածոյն և սկզբնաւորեալ զշինելն), Asołik 1885, 251. Il est évident que cette maquette-moule en quelque sorte est un instrument de travail bien différent des « modèles » placé sur un certain nombre d’églises, voir Cuneo 1969.

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Comme si, l’objet grandeur nature a été « saisi » et porté sur un écran qui n’est autre que le mur. Cette opération de transport transforme l’édifice vu en son apparence. Elle s’apparente à une véritable création d’image. L’image de l’église a le même « être » que l’église. Elle n’est pas un non-être. Surgissant de l’édifice même, elle met en abyme l’église elle-même. L’une des fonctions de cette sorte d’artefact où de l’objet semble émaner son double est de laisser être l’image comme son autre, transposable, transportable, repérable, voire multipliable. L’image est la pleine apparence de l’édifice que le spectateur voit en même temps, son double, sa duplication terme à terme, mais en réduction. Le plus remarquable ici, dans le cas de l’église d’Ałt‘amar, est que l’édifice porte encore son image comme née de lui, comme si l’église est créée en sa propre image. Et ce n’est pas pour rien que le chroniqueur insiste sur l’idée qu’entre l’édifice et son image il y a une invention de l’ordre d’une ressemblance exacte (նմանահան ճշգրտութեամբ յաւրինեալ) : le semblable a été « extrait », sorti, comme d’un même moule ou d’une même matrice. La ressemblance à l’identique est l’une des déterminations classiques de l’image. Que celle-ci soit réduite, cela fait partie de son « essence » même : l’image n’est pas l’objet qu’elle représente. On se trouve bien face à l’invention de l’image parfaitement ressemblante à son modèle. L’église se retrouve pleinement dans l’image et l’image dans l’église. Mais comme l’objet-église est bien là, comme elle est présente, on peut bien dire que l’image représente ce qui est déjà présent. On a donc non seulement une relation mimétique, un rapport d’adéquation qui lie l’image à son objet, soit une représentation, mais encore une présentation. Si l’on ne se contente pas de faire une dédicace par simple inscription gravée (et à Ałt‘amar on n’a pas trouvé trace d’une telle inscription) mais qu’on passe par la voie de l’image sculptée, c’est que l’image présente l’édifice comme se présentant lui-même. L’image de l’église est tout à fait l’église, tout en ne l’étant pas. Placée sur l’édifice, elle la montre, comme l’église elle-même nous tend son image. Il y a donc deux églises. L’église est donc double en l’unité d’un nom. Or, cette dimension duelle est l’objet même de la réflexion théologique dans le Vaspurakan du xe siècle, notamment dans celle que mène Anania Narekac‘i dans sa polémique contre les T‘ondrakiens51. L’Église est double non seulement parce qu’elle est universelle d’une part et locale, de l’autre, mais parce que, visible, elle incarne l’invisible : les deux églises sont liées par un rapport

51  On sait que le traité Contre les Thondrakiens est perdu. Il n’en survit qu’un fragment aujourd’hui publié dans les œuvres d’Anania (voir Anania Narekac‘i 2009). Pour la traduction, voir Mahé 2000, 783–786.

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sémantique d’homonymie, de synonymie et de paronymie52. C’est dire que l’image visible au regard porte de l’invisible et sa fonction est bien de transporter ce regard vers l’église d’en haut. On comprend pourquoi le chroniqueur termine la description de l’espace intérieur de l’église en soulignant la direction céleste et le sens spirituel : seconde Jérusalem et porte de la Sion d’en-haut53. Il serait naïf de penser que l’église en miniature symboliserait cette autre église dont elle serait l’image. L’autre église ne peut être qu’invisible. Mais c’est seulement à cette invisibilité que fait signe l’église-image, parfaite ressemblance de l’église d’en bas et signe transcendant de l’église d’en-haut. 2.3 Au creux de l’image Mais quelle est l’image en elle-même ? Comment se trouve-t-elle déterminée ? Il faut revenir à la scène et reprendre la lecture du texte. L’église que de sa main gauche tient le roi et nous la montre de sa main droite est comparée à un vase d’or rempli de manne et à une cassolette d’or rempli de parfum. Double métaphore biblique. Elles sont surdéterminées et renvoient aux objets liturgiques dont parlent plusieurs passages de la Bible, notamment aux présents pour la dédicace de l’autel de Moïse (Nb 7 : 12–14), aux objets destinés au Temple de Salomon (1 R 7 : 50) qu’on retrouve dans le Nouveau Testament (Hé 9 : 4). Le šarakan « Tēr-erknic‘ » du canon de l’Annonciation reprend l’image du vase d’or pour faire de la manne le pain céleste qui donne la vie au monde (Jn 6 : 32) et pour en faire également la métaphore de Marie et de l’Église comme temple du salut54. Il est à noter que le gobelet et le vase en métal précieux sont des objets liés à la consécration de l’église, à la dédicace. Quant aux chérubins qui encadrent la scène on les retrouve déjà dans le Temple de Salomon (1 R 6 : 23–28) dont le souvenir semble hanter le texte. Ces métaphores bibliques précisent le sens de la scène qui est bien l’évocation d’une cérémonie dédicataire, elle anticipe l’événement de la dédicace, le nawakatik‘, qui a bien eu lieu après l’achèvement des travaux de l’église et dont le bref rappel termine le chapitre des œuvres de Gagik55. 52  Selon la traduction de J.-P. Mahé (Mahé 2000, 786). L’homonymie renvoie à l’identité phonétique de la double église, la synonymie au fait que l’une signifie l’autre, alors que la paronymie en appelle au rapprochement, à la ressemblance sonore du mot « église » à d’autres mots, par exemple եկեղեցի/եկեսցէ/եւղ. 53  T‘ovma Arcruni 2010, 291. 54  Š arakan, 36. On retrouve ces images dans le Panégyrique de la Sainte Mère de Dieu, de Petros Siwnec‘i (vie s.), employées comme types de la Mère de Dieu, voir Petros Siwnec‘i 2004. 55  T‘ovma Arcruni 2010, 292.

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En effet, ce jour-là le monarque a « célébré une grande fête » en présence de nombreux évêques et princes. N’était-ce pas l’occasion de rencontrer, en spectateur de soi-même, sa propre image déployée devant la communauté réunie ? La fiction royale a pu ainsi se constituer et se consolider dans ce face-à-face du modèle avec son image en présence de spectateurs. L’épisode fonctionne comme une métalepse, cette figure rhétorique qui présente d’avance un élément du récit historique, en en résumant la fin ou la conclusion56. Sur le plan pictural le procédé transporte sur l’édifice l’image du déroulement de sa propre consécration, comme si l’événement ne faisait que répéter, reprendre, redoubler ce qui était déjà visualisé et annoncé. La dédicace est présentée comme l’offrande de Gagik au Sauveur. De ce fait elle a les traits d’une prière, d’un sacrifice spirituel. Sur le plan plastique la scène semble simplement amorcée et sa signification suggérée. Il est loisible de la mettre en parallèle avec l’holocauste non sanglant que fait le Veilleur de son livre à Dieu, dans le Livre de Grégoire de Narek dès le début de l’ouvrage (LL 1 et LL 88)57. Le Mémorial compare le travail d’écriture à l’érection de l’édifice prodigieux aux multiples rameaux58. La métaphore architecturale qui revient dans le texte de Grigor d’une manière obsédante fonctionne suivant la même logique « imageante » quant à l’élaboration d’une œuvre. Comme les objets liturgiques du sanctuaire oints et purifiés, l’image se meut dans un espace sacré (le Maštoc‘ prévoit un rituel de bénédiction de l’image)59. Selon une structure disons classique elle contient, tels le vase et le gobelet liturgiques, une matière précieuse, un aliment qui vivifie. De même que ces objets sacrés sont bien en or et brillent de l’éclat du métal précieux, l’image est quelque chose de visible et sensible, voire brillante et spatiale ; elle est un « contenant », utile pour la célébration du sacrifice, mais dont le « contenu » dépasse la brillance du visible : la manne et le parfum agréable de l’encens, don de soi et nourriture spirituelle, liturgie sacrificielle et espoir de rédemption. Le rapport « contenant/contenu » que nous suggèrent les images bibliques n’a qu’une fonction explicative, voire propédeutique. Il est nettement insuffisant pour l’intelligence rigoureuse des relations qui lient le visible à l’invisible, l’image au type, le signe au signifié, sans parler des couples conceptuels sensible/intelligible, corps/âme, etc. Car, la réflexion théologique sur l’image pense ce rapport suivant la loi de l’économie. La structure iconique est double 56  Ce terme de rhétorique a connu une fortune grâce aux travaux de Gérard Genette, cf. Genette 2004. 57  Beledian 2008, 85–91 ; cf. Beledian 1985. 58  Beledian 2008, 217–238. 59  Voir Mayr Maštoc‘, 160–161.

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dans la mesure où le corps, la matière, le sensible reçoit l’intelligible en son sein qu’il rend d’une certaine manière visible sans le dévoiler ou le révéler entièrement. Cette structure n’est possible que s’il y a incarnation, que s’il y a déjà une première image dite acheiropoïete (անձեռակերտ), disons naturelle, pervertie et qu’il convient de racheter. Cette problématique se trouve au cœur de la réflexion théologique que les Pères du couvent de Narek, Anania et Grigor mènent, sur le signe, la figure, l’écriture, sur les œuvres, voire la beauté60. 3

L’image émancipée et surveillée

3.1 L’allégorie en image Le statut de l’image est la clef du Commentaire du Cantique de cantique de Grigor Narekac‘i. Écrit justement à la demande du roi Gurgēn Xač‘ik de Vaspurakan en 977, le mémorial fait allusion à une lecture littérale de ces discours semblables « aux propos amoureux qui réjouissent le cœur », puisque des « hommes doués d’un esprit immature qui les entendaient les comprenaient de diverses manières »61. Des partisans d’une telle lecture ont bien pu exister dans cette cour d’Ałt‘amar, bien après la mort de Gagik (941 ?), où l’image occupait une place aussi considérable. L’occasion invoquée par Grigor ne nous semble ni fictive, ni l’argument rhétorique. Depuis son intégration dans la Bible le chant d’amour du Cantique de cantique a suscité périodiquement des interrogations, aussi bien dans la tradition juive que dans la tradition chrétienne. On peut bien supposer qu’après une période d’engouement, une réaction s’était fait jour dans les milieux de la cour, et qu’à la phase « heureuse », pour ne pas dire « innocente » où les images étaient admirées pour ce qu’elles étaient, avait suivi une mise en question. La nécessité s’imposait de les justifier. C’est en réponse à cette demande royale « profane » et une lecture littérale que Grigor élabore la méthode allégorique et/ou typique qui est la sienne dans cet ouvrage, inspiré de celle de Grégoire de Nysse. Dans l’introduction où il reformule l’argumentation de son prédécesseur, Grigor reconnaît d’une manière indirecte que les images tels l’épouse et l’époux, la fille et la colombe, les seins et la myrrhe, l’huile versée et la pomme, etc. sont des choses « qui plaisent

60  Sur l’écriture et la beauté, voir Beledian 2008 (Livre II, Mettre en œuvre). 61  « … զայլն … տռփականաց եւ սրտից խտղտանաց, սեռն սիրոյ շաղկապ միաւորութեան, զոր լուեալ մարդկան անիմանալեաւք մտաւք՝ յայլ եւ յայլ իրս իմանային », Grigor Narekac‘i 2008, 883.

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aux yeux, sont agréables aux oreilles et désirables à l’esprit »62. Nous avons bien affaire au sensible, au corporel qui séduit, attire et éveille le désir, pour ne pas parler de cet « amour des images » dont il reconnaît l’existence même chez Salomon et des sortilèges qui sont des péchés (LL 46, 3). L’homme est un être de désir et c’est par ce moyen, par ce « désir animal » (անասնական ցանկութեամբ) que l’Esprit Saint a été obligé de nous parler des choses « de l’autre monde » (անտիսն). Parler des choses ineffables, par la voie du sensible, c’est justement allégoriser. Le verbe առակեմ que Grégoire emploie constamment aussi bien dans ce Commentaire que dans le Livre63, signifie parler par fable, énigme, parabole, voire symbole. C’est le discours allégorique qui prend la forme d’une lecture typique des figures de l’Ancien Testament. Certes le commentaire spirituel Grigor s’inspire de l’ouvrage du même nom de Grégoire de Nysse. Mais luimême, ne pratique-t-il pas déjà dans certains de ses hymnes l’écriture allégorique64 ? L’ode consacrée à Saint Jean décrit d’abord la descente d’un char des pentes de Massis et dans une seconde partie, elle se transforme en « commentaire » (մեկնութիւն, լուծմունք) où le sens typique de chaque élément du texte est dévoilé : « Ce char est la deuxième Loi », etc.65. Et comme il se doit le commentaire (ou l’auto-commentaire) se développe comme un travail de décodage, de traduction par une série d’identifications, analogue au travail d’explicitation que fait Saint Jean de la Croix de ses propres poèmes66. Conçu comme une sorte de procession tout le poème se déploie tel un défilé de figures. Nous avons donc un poème chiffré, fondé sur une structure linguistique à deux étages divisés et réunis autour du couple sensible/intelligible, visible/ invisible. Le propre du commentaire est justement d’établir le passage d’un niveau à l’autre. Par ces « choses corporelles » (մարմնաւոր իրս) que Grigor comme l’auteur du Cantique des cantiques, l’Esprit, par l’intermédiaire de Salomon, parle d’autre chose, de l’au-delà des choses visibles, de l’ineffable. Or, l’un des 62  « … այսպիսիք ցանկալիք աչաց հայելոյ եւ լսելեաց ախորժելիք եւ մտաց փափագելիք », ibid., 763. 63  Grégoire parle du Psaume 72 en terme de « առակ » et sa manière de parler de « առակի » (LL 1, 1). La traduction de Mahé rend le premier par « parler par ses énigmes » et le verbe par « signe », Mahé 2000, 209. 64  « L’antienne de la Nativité », « La mélodie des Pâques », « L’Ode de Jean Baptiste » sont des poèmes allégoriques, cf. Mahé 2014. 65  C’est également le cas du Panégyrique du char de la divinité, de Vardan Anec‘i dont la deuxième partie est un « lucmunk‘ » de la première partie, voir Vardan Anec‘i 2009. Pour la traduction française de ce poème, voir Mutafian et Kazandjian 1993. Le commentaire n’a pas été traduit. 66  Voir Michel de Certeau 2013, 123–147.

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paradoxes de l’écriture allégorique réside dans le fait qu’elle doit contenir l’indice d’un sens crypté. Une allégorie totalement secrète, fermée si je puis dire, privée de tout indice, demeure inaperçue et passe pour une narration ou description, voire une figuration au premier degré. Un corps sans âme. Le mystère qu’il contient et retient ne doit pas être entièrement caché. Conscient du problème Grigor écrit : « Le même Esprit Saint enseigna à Salomon de ne pas disperser ouvertement ce qu’il avait vu avec la lumière de l’âme et de ne pas non plus occulter les mystères de l’Église »67. Entre « ծածկել » et « թաքուցանել » la différence s’annonce minime, mais essentielle, car si le premier couvre d’un voile, rendant possible un dévoilement, le second implique une intention de dissimuler derrière une opacité impénétrable. Le contenu de la crypte, le reste saint, disons la manne vivifiante doit être accessible à une pensée méditante. Le risque d’être exposé à l’œil nu et d’être perverti existe toujours. C’est dire qu’en tant que discours vers l’autre et discours autre, l’allégorie est une figure équivoque. Mais on ne peut pas s’en passer. Il aurait fallu être un ange pour se passer de l’Écriture elle-même et pour avoir un accès direct à l’Esprit Saint. Sous-entendu : l’accès à la révélation traverse l’écriture, comme celui de Dieu par l’image du Fils. L’allégorie est une figuration (kerparan) composée de deux « natures ». Elle est une, mais double. Pour pouvoir la percevoir, il est nécessaire de retrouver cette vue seconde dont l’homme était doté et qu’il a perdue après la chute68. Ce second regard qui ne pourrait être que mental, ce regard méditant, se dirige forcément du sensible vers le spirituel, dont l’Esprit Saint est l’auteur, celui qui « ne cesse d’opérer miracles et merveilles ». La structure double de l’allégorie, telle les deux églises réunies en un seul nom, est analogue à celle de l’image. Ce n’est pas un hasard si dans l’introduction du Commentaires Grigor en vient à évoquer la métaphore du flacon et du vase. Les choses précieuses sont cachées dans les vases, posées dans une espèce de crypte, qui attirent le regard (des enfants que nous sommes …) vers le trésor qu’ils contiennent, tout en le conservant69. L’image-vase cache le trésor comme le visible cache l’invisible qui s’y trouve donc logé, mais sans l’occulter. On peut se demander si l’image ne relève du voile, plus encore de l’ombre. On comprend que la lecture du sens celé dans les mots, voire dans l’orthographe, puisse se muer en la quête d’un sens ésotérique (Anania et plus encore Grigor pratiquent de telles lectures cryptiques) en prenant comme objet 67  « Նոյն Հոգի ուսոյց Սողոմոնի մի՛ յայտնապէս սփռել, զորս ետես հոգւով լուսոյն, եւ մի՛ ամենեւին թաքուցանել զխորհուրդ եկեղեցւոյ », Grigor Narekac‘i 2008, 763. 68  « … քանզի զայնպիսի պատիւ կորուսաք եւ զայնպիսի աչս կուրացուցաք, աւն առեալ յերկրորդն դիմեսցուք եւ ի ձեռն մարմնաւորացս տեսցուք զհոգեւորսն … », ibid., 765. 69  Ibid., 763 et passim.

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de méditation d’un mot (եկեղեցի pour Anania, նիւթ pour Grégoire)70. C’est dire que l’image comme figuration et le mot comme image, tout en étant euxmêmes, ne sont jamais ce qu’ils paraissent être. Ce sont des outils nécessaires, des prothèses indispensables mais dont une intelligence incorporelle, angélique en l’occurrence n’aurait que faire. Dans l’Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘, après la partie proprement narrative, commence la description du couvent et plus particulièrement de l’église. Comme telle cette partie nous présente tout le luxe du sanctuaire où affleurent les références à l’autel des témoignages de Moïse, au Temple de Salomon comme à la vision d’Ezéchiel. L’église d’Aparank‘ surgit « par ressemblance nouvelle et sensible du modèle (նոր նմանութեամբ իբր զգայութիւն իրի) » de la vision du prophète71. S’il y a un modèle, voire un type, il est immatériel, une image mentale, que matérialise le bâtisseur par une « nouvelle ressemblance ». Tout son travail consiste à tracer, à donner forme, à concrétiser « dans le présent ici » (ի ներկայումս աստ ակներեւ տպիւ գծագրեաց)72. L’image mentale vient couvrir la matière pour y laisser son empreinte (տիպ). La construction est donc avant tout et essentiellement une sorte d’inscription pétrifiante, une incision, une pénétration, une incarnation et en même temps un travail qui transmue telles des flammes le charnel et le terrestre73. Chez Grigor Narekac‘i les créations picturales dans l’espace du culte sont conçues comme un travail d’embellissement fonctionnant essentiellement sur un mode ornemental. Les parures, les diaprures, les sculptures (քանդակ) les matières colorées entrent dans la composition d’un décor apparemment fort recherché. L’abondant vocabulaire de l’ornementation employé dans le texte – զարդ, պաճոյճ, յարդարանք, դեղ, արուեստ, գեղ – suggère une époustouflante diversité de détails, probablement de motifs ornementaux, résultants d’une véritable activité de création. Voici comment est décrit le travail de l’évêque Step‘anos à Aparank‘ : « Et par une seconde création, il a fait des œuvres prodigieuses diaprées de parures, et il a presque composé la voûte comme le ciel sur la terre, lui conférant une noble beauté … et il a arrangé et embelli le temple très saint et désirable de la Mère de Dieu de matières variées et merveilleuses … et il l’a établi telle la ville des immortels construite par Dieu … »74. La voûte, les chapiteaux, les colonnes, les murs se couvrent ainsi 70  Anania dans le fragment du traité Contre les t‘ondrakiens (Anania Narekac‘i 2009, 437), Grigor dans LL 93. 71  Pour tout ce passage voir Grigor Narekac‘i 2008, 922. 72  Ibid. 73  « Եւ գրեթէ բոցեղէն յեղանակեաց ի մարմն հողեղինի », ibid., 924. 74  « Զայս սա վերստին ստեղծմամբ ի զարդ պաճուճանաց զարմանագործեաց եւ գրեթէ երկին երկնի ի յերկրի վայել չապէս գեղով յաւրենեաց … սուրբ հարսնարանին

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de toute sorte d’ornements éclatants de beauté qui font de l’espace du culte la reproduction d’un modèle idéal (la cité céleste). Le ciel descend sur terre, comme la terre accède au ciel de l’au-delà, à l’instar de l’élévation et de la descente dont parle l’hymne à l’église75, selon la structure de l’incarnation. Le visible et l’invisible communiquent et s’échangent. Or, dans cette conception de la décoration, l’ornement relève de l’art mais pas de l’artifice. L’ornement (զարդ) est généralement conçu comme un ajout, un plus qui ne fait pas vraiment partie de l’objet qu’il vient parer, en s’y ajustant, en le bordant, dépourvu de lien « organique » avec cet objet même qu’il isole pourtant et qu’il met en évidence parfois. L’ornement serait quelque chose d’étranger, quelque chose de non-naturel, voire d’inessentiel, tel un cosmétique employé pour « améliorer » ou pour « cacher » un défaut, une tare, un manque. Grigor n’ignore pas cette conception négative de l’ornement (LL 72, 3). À cette conception « artificialiste » et banale de l’ornement s’oppose une détermination plus profonde de la parure. J’ai montré ailleurs et je ne souhaite pas y revenir76, qu’il existe chez Narekac‘i une conception positive qui fait de l’ornement l’agencement ou la structure même de l’objet (et du sujet humain), telle l’image divine, voire la parole et l’esprit dont l’homme est paré et qui est loin d’être un simple attribut. L’ornement est l’homme même. Il ne vient pas s’ajouter à son être, il n’est pas un vêtement, même si le brillant et l’éclat qui le couvrent laissent croire qu’il s’agirait d’un ajout ou d’un complément. À ce titre l’ornement est une détermination de l’œuvre d’art comme beauté. C’est parce que la beauté primitive de l’homme a été enlaidie qu’il s’affuble d’attifets. Telle est la logique implicite qui gouverne la pensée théologique de l’ornementation. Et c’est bien elle qui est en œuvre non seulement dans la description de l’intérieur de l’église d’Aparank‘ mais également dans les hymnes et les panégyriques. La rhétorique de la louange qui s’oppose à celle du blâme (et de la lamentation) vise à faire l’éloge des êtres supérieurs non pas en les enjolivant, mais en mettant en évidence, en magnifiant ce qu’ils sont effectivement. Orner c’est donc montrer, faire voir, exposer dans la splendeur de la lumière, ce qui est. C’est bien ce que font les images dont parle Grigor dans l’Histoire de la Croix d’Aparank‘. Il s’agit très probablement de fresques peintes en dessous de la coupole de l’église, comme celles dont parle le chroniqueur anonyme quand զԱստուածամաւրն սրբասահման տենչալի տաճարն ամենարուեստ հիւթիւ յարդարեաց … եւ իբր քաղաք կենդանեաց շինեալ Աստուծոյ … արուեստաւորեաց »,

ibid., 921–922. 75  Mahé 2014, 168. 76  Beledian 2008, 268–279.

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il évoque le programme iconographique de l’église d’Ałt‘amar. « Par de belles images peintes, parées des couleurs variées des fleurs, il fit représenter les figures disparues des temps anciens et invisibles aux yeux, il les fit apparaître sous les traits d’êtres animés de souffle et de sensibilité »77. Dans ce passage particulièrement difficile à rendre, on perçoit avec précision l’invention iconique comme une opération qui fait passer les visages du passé, de leur invisibilité temporelle à la visibilité d’êtres animés. L’invention iconique est un faire apparaître de l’inapparent (աներեւոյթն) dans le présent de l’apparence. Le texte définit cette opération comme « un féconder » (արգասաւորեմ), qui équivaut à un produire, à un œuvrer, non pas par un travail technique (l’ajout) mais par une sorte de transformation naturelle (la croissance). Or, ces figures disparues, devenues ténébreuses ou ombres relèvent de la catégorie de l’image mémorielle, du souvenir ou de types, tels que la tradition de l’Église les véhicule. L’image se trouve liée ainsi au passé revisité qui finit restauré dans le présent. Elle est donc re-présentation, un retour au présent. Elle n’en demeure pas moins une apparence. Elle appartient au « comme si ». Le texte le précise bien, les figures devenues « manifestes », évidentes, sorties de leur latence ou de leur crypte, sont comme si elles étaient vivantes. Il y a bien ressemblance et non pas similitude entre figures disparues et figures visibles. Mais cette ressemblance est une donation de vie, un geste de « démiurge » qui est justement réprouvée et condamnée par les iconoclastes de tous bords. L’apparence ne condamne pas les figures au rien. L’image n’est pas du néant. Elle est bien quelque chose, le résultat d’un faire, qui n’est ni un contrefaire, ni un surfaire, mais un faire-venir à l’apparaître. Et qui dit apparition dit parure. Pour la pensée théologique l’être de l’image lui est accordé par l’opération de l’esprit qui installe l’intelligible dans le sensible. Cela revient à subordonner l’apparence iconique faite de main d’homme au mystère, au sens, à l’ineffable sans lesquels l’image demeure du pur sensible, privé de la lumière de l’au-delà, de son aura. De toute manière l’image est pleinement justifiée quand l’équivoque est supprimée. Elle sera donc recherchée, constituée, désirée, voire aimée, mais avec la vigilance d’un veilleur. On comprend qu’elle puisse recouvrir tout le champ du sensible et tout le domaine des œuvres. Aussi, par-delà les limites de l’image naturelle (l’homme image de Dieu) la notion va imprégner le « faire » : de la parole jusqu’à l’écriture. Le discours humain sera déterminé comme « image » (LL 75, 6) le livre sera pensé comme « image » des passions humaines (LL 3, 2), un « sop‘er fécond » (սոփեր 77  « Իսկ զդեղանկար ծաղկայաւրինուորակ պատկերացն կենդանագիր տեսակի գեղոցն զստուերացեալ հին ամանակացն զաներեւոյթն աչաց ներկայիցս, իբր զերեւոյթ յայտնի տեսակի ունողաց շնչոյ եւ զգայութեան արգասաւորեաց », Grigor Narekac‘i 2008, 923.

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արգասաւոր). Ce qu’on dit dans le Matean Ołbergut‘ean est déjà pleinement

développé dans l’Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘. Le Mémorial de cet ouvrage qui le présente, comme dans la chronique anonyme, « à la fois histoire et éloge ». Il est « dépeint et affermi dans la belle image d’un livre, sur ce papier comme sur l’éclat d’une plaine rayonnante de blancheur »78. Le discours luimême se déploie telle une figure ; elle est image (պատկեր բանիցս), qu’accompagne « la ligne noire du corps », les lettres de la langue79. Le Panégyrique de la Croix est annoncé en tant que « discours mélodieux nouvellement peint » (նորոգանուագ նկարս բանի) face « au Signe de la croix nouvelle » (խաչանիշ նորոգ նշանի)80. Discours double en quelque sorte, pensé à la fois comme l’union de l’image et de la musique. Le livre est peinture, et tout ce qui s’y s’inscrit se déroule dans une sorte de flux discursif à caractère iconique. Ainsi les figures des Apôtres sont présentes dans le Livre du Verbe sous le mode d’images et de formes : « Dépeints dans l’écriture du livre du Verbe, faits images par la gloire de la haute grâce, érigés par la lumière de Dieu dépourvu d’ombre »81. Écriture-image, image-écriture, image-musique, le discours qui aboutit au livre retrouve son origine, ce moment hypothétique où le partage de l’image et de l’écriture à la fois sons et sens n’a pas eu lieu et où écrire est dessiner-chanter, le tout dans le mouvement des images. 3.2 De l’image de l’œuvre à l’artiste Travaillé, assemblé, érigé, l’ouvrage est « un monument admirable » (հրաշակերտութիւն), c’est exactement le terme que le chroniqueur anonyme emploie pour désigner le travail de l’architecte, qui « fort en son métier construisit l’église admirable avec un art étonnant »82. Dans le lexique du chroniqueur « la construction admirable » qui revient à maintes reprises tout au long des descriptions des travaux entrepris à Ałt‘amar et à Ostan, entraîne constamment la notion de « construction de main d’homme » (ձեռակերտ) relayée par l’idée d’invention (յաւրինել) vers une l’idée d’une création d’objet exceptionnel, voire rare et unique.

78  J’adopte en partie la traduction proposée par Dasnabédian 1995, 303. 79  « … զմրաշարս գիծ, եւ զգայական շնչոյս զբանիս պատկեր … », Grigor Narekac‘i 2008, 962. 80  Ibid., 929. 81  « … ի գրութեան մատենի Բանին նկարեալք, փառաւք բարձրութեան շնորհին պատկերեալք, անստուերական փայլմամբ բարերարն Հաւր կերպացեալք … », ibid., 977. 82  « Եւ քանզի ճարտարապետ արուեստին էր Մանուէլն, զոր ի վեր անդր ցուցաք, այր լի իմաստութեամբ եւ զաւրաւոր ի գործս իւր, հրաշակերտէ զեկեղեցին զարմանագործ արուեստիւ », T‘ovma Arcruni 2010, 291.

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Comme a essayé de mettre en évidence notre analyse, les deux textes convergent sur un certain nombre de points. Si le chroniqueur décrit, le poète théologien pense les effets d’une activité imageante devenue omniprésente. Il y va désormais du concept d’art qui jusque-là relevait apparemment du régime des métiers. À partir de l’architecture, tout le champ visuel des arts se met en branle. Le terme « արուեստ » recouvre certes les métiers manuels, mais s’entend de plus en plus comme « technè », comme savoir des règles, ingéniosité capable de produire des « prodiges », esprit d’invention. Jardins, rues, palais et églises font d’abord appels à des travailleurs que recouvre le terme générique « aruestawor » (avec en complément le verbe « արուեստաւորեմ ») œuvrer, opérer, mettre en œuvre. L’un des avantages du chronique anonyme c’est de faire le récit de la construction, largement absent du texte narékien. Il nous fait assister au déroulement du processus, de la conception jusqu’à la réalisation du projet. On y décèle plusieurs phases. Si l’on suit de près le texte, on constate qu’après avoir consulté les princes de la cour, des ecclésiastiques, le noble et le petit peuple, pour réaliser son projet le roi se fait entourer des hommes de l’art. Dans l’éloge que lui consacre le chroniqueur, celui-ci lui attribue une qualité digne d’être mentionnée, celle d’accueillir les artistes et d’être lui-même une sorte de règle, un kanon : « Il était la porte ouverte à tous les artistes (արուեստականք) et une règle infaïllible (անվրէպ քանոն) ». Le chroniqueur renchérit dès l’entrée de jeu et le présente comme « doué d’une intelligence omnisciente » et qui « le cordeau de l’entreprise à la main eut l’idée de tracer lui-même dessins et plans, marqua les lieux de plaisance … »83. On a l’impression que le roi a mis la main à la pâte et fait exécuter « ce qu’il pensait » tel un concepteur et ingénieur. En fait, dans cette conception pyramidale du travail, il conçoit, ouvre grand les portes de son trésor (գանձ արքունի), nomme probablement l’homme de métier. C’est ainsi qu’apparaît l’architecte Manuēl. Il est mentionné à deux reprises, mais le nom n’est donné qu’à la deuxième occurrence. Il est qualifié d’être un « homme de science et de génie »84 ou un « homme plein de science et fort par ses ouvrages »85. On ne peut pas ne pas remarquer les qualités attachées au nom de l’architecte : connaissance, savoir et potentiel, puissance, capacité d’exécution. Car 83  « Յայնժամ եւ իւր իսկ արքայի ամենիմաստ հասողութեամբն, հանդերձ բազում արուեստաւորաւք զլար ճարտարութեան ի ձեռն առեալ գծել, միանգամայն եւ գծագրել նշանակել առ ստորոտաւ լերինն, որ է գագաթն կղզւոյն, զտեղիս զբաւսացուցանողս … », ibid., 288. 84  « Առն իմաստնոյ եւ հանճարեղի », ibid., 289. 85  « Այր լի իմաստութեամբ եւ զաւրաւոր ի գործս իւր », ibid., 291.

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c’est lui qui prend en main le projet et l’amène à son achèvement86. Si le projet est celui du roi, le savoir-faire (ճարտարութիւն) appartient à l’architecte, qui les met en œuvre pour parvenir à « l’art merveilleux » de l’église (et du palais : il semblerait bien que ce soit le même qui fût le maître d’ouvrage pour ces deux projets). C’est à ce titre qu’il est considéré comme un professionnel de génie (հանճարեղ). Le zèle avec lequel l’écrivain insiste sur les qualités de l’architecte montre bien qu’il prend cet homme pour un « travailleur » d’exception. C’est pourquoi il convient de le tenir pour un « génie », plutôt que pour un « architecte doué, doté d’une certaine habileté ». Cette mention du nom de l’architecte, certes aux ordres d’un roi, mais tout près de ce dernier et reconnu pour son propre talent, est une première dans la culture arménienne médiévale. On sait que dans le passé nombre de monuments estimés également prodigieux n’ont pas généré ce genre de reconnaissance, l’architecture et l’art en général étant considérés, en tant qu’arts manuels, un métier. En fait, l’artiste reconnu comme maître de son art ne se distingue guère de l’homme de métier. Il semble que la nature exceptionnelle, disons hors normes des ouvrages à Ałt‘amar et la réussite de l’entreprise déclenchent la reconnaissance d’une profession spécifique, qui allie des qualités spécifiques, suffisamment rares et efficaces. La notion de « nouveauté » est totalement absente du texte et c’est pourtant autour de ce « quelque chose de sans précédent » que gravite le texte du chroniqueur. À Ałt‘amar se fait jour un processus historique par lequel le nom d’un architecte se détache de la foule anonyme des ouvriers du bâtiment et prend rang parmi les « grands ». La mention du nom circonscrit un domaine et individualise la personne capable de produire une œuvre d’envergure. C’est un événement. On ne sait pas exactement si l’architecte a exécuté lui-même sculptures et bas-relief87. Le programme iconographique lui a été fourni par un « religieux »88. Le nom de ce dernier n’est pas transmis, bien qu’il y ait une allusion dans le texte, probablement tronqué à cet endroit. On peut penser qu’il y a là l’amorce d’une division du travail : Manuēl exécuterait ou ferait exécuter les sculptures et les peintures d’après les indications du moine. Ce dernier semble presque un décorateur. Bien sûr, il tient le rôle d’un savant, d’un « vardapet », et de ce fait présente des garanties quant à « l’orthodoxie » des images. N’exerce-t-il pas là le rôle de surveillant (վերակացու) qui les contrôle ? Les 86  « Գործն առնոյր զկատարումն », ibid., 289. 87  S’appuyant sur des différences d’exécution S. Der Nersessian parle de plusieurs sculpteurs « some less skilled than others », Der Nersessian 1965, 29. 88  Dans sa traduction Brosset fait du moine quelqu’un qui « aide » l’architecte : « Le moine susdit l’aida de son talent, pour y tracer des portraits parfaitement exacts, d’Abraham à David … », Brosset 1874, 240.

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dessins sont tracés sur les pierres d’une façon « parfaitement exacte et ressemblante » (ճշգրտագործ նմանահանութեամբ). Comme il s’agit assez souvent de ­personnages ou de scènes bibliques, la ressemblance en question ne peut être du genre mimétique « réaliste », comme s’évertuent à affirmer certains spécialistes, mais s’inscrit plutôt dans le registre de l’adéquation au récit biblique, entendu selon la lecture typique ou symbolique. Des signes ou quelques mots inscrits peuvent jouer le rôle d’indices d’indentification. L’exactitude est donc établie en fonction d’un texte de référence. Qu’il y ait également des scènes rustiques, cela ne fait pas de la décoration une représentation réaliste du réel. Car le propre de cette décoration, dans son ensemble, est d’intégrer les deux niveaux de la conception chrétienne du monde, de l’église matérielle et spirituelle. Que l’art soit déterminé à partir de l’architecture et du travail sur la pierre est sans nul doute un geste décisif. Cela peut sembler découler du contexte. L’art de bâtir qui n’est certes pas n’importe quel art, puisqu’il rend possible l’habitation de l’homme (sur cette île désertique et apparemment cette double métaphore de l’île et du désert a son importance pour le chroniqueur) se définit à partir d’un faire, d’un exécuter qui érige non seulement des pierres pour élever des murs et un toit mais également pour en faire des mediums iconiques. Si l’on suit bien le raisonnement du chroniqueur on se rend aisément compte que fonder, bâtir, ériger sont les diverses phases d’une création d’espace et des lieux pour une cité, et d’une mise en œuvre de la visibilité. Il ne s’agit ni plus ni moins que du paradigme de l’art tout court, conçu comme ce qui donne lieu pour habiter. Ce paradigme architectural a trait avec le sacré. C’est en cela que l’art est prodigieux et admirable. Il donne corps et installe le sacré dans la visibilité. Peintures et sculpture en tant qu’images incarnent un au-delà de la pierre et de la couleur, comme si l’invisible prenait corps dans l’espace ou inventait l’espace. Elles procèdent d’un geste qui a tout l’air d’un acte créateur « divin ». C’est en référence à cette spatialité, disons inhérente à l’art que s’accorde le motif architectural ainsi que celui de l’inscription sur pierre dans l’œuvre de Grigor Narekac‘i. Écrire c’est certes enregistrer ses cris et sa souffrance, sa foi et les contradictions de son être, mais pour devenir pérenne la voix de l’écriture doit s’inscrire dans une matière, devenir lignes et formes, espace, ce que spécifient le mot « inscription » (արձանագրութիւն) et tous les dérivés du mot arjan (արձան), où la pierre, l’immobilité et la spatialité se trouvent réunies. Et c’est en tant que déploiement dans l’espace que l’image devient œuvre, en parfaite harmonie mimétique, si je peux dire, avec l’Esprit Saint, qui non seulement a façonné et donné figure jadis (նկարէր եւ կերպարանէր), mais continue d’œuvrer, d’opérer miracles et merveilles (արուեստս սքանչելիս) (LL 75, 6). Ailleurs, dans les hymnes nous retrouvons ce motif, où l’Esprit Saint est

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nommé « Esprit Saint créateur » qui opère en Marie89. Cette figuration créatrice dans la pierre est analogue à l’image inscrite dans le corps de l’homme (LL 46, 4) et l’écriture est subordonnée à cette iconicité inhérente au corps, essentiellement temporel et mortel90. L’écriture imageante est fondée sur l’image naturelle « primitive » de l’homme. En tant que telle, l’image est à la fois ce que l’homme a perdu et ce qu’il a à retrouver. L’équivocité de l’image réside dans la nature ambivalente de l’homme. L’image comme œuvre et l’œuvre comme image visent essentiellement le dépassement de cette équivoque quand le sensible accueille et révèle l’ineffable. L’art n’est pas un jeu désintéressé pour le théologien de l’image. Il a bien une finalité : rendre possible le salut. 4 Conclusion Il y a au Vaspurakan au xe siècle une fascination pour les images qu’attestent la Chronique anonyme et les ouvrages des Pères du couvent de Narek, à quelques encablures de l’île d’Ałt‘amar. Ces images, peintes et sculptées, sont montrées, manifestées, magnifiées et commentées. Elles occupent l’espace habitable, participent de ce lieu de vie, envahissent l’intérieur des églises. Elles s’étalent en motifs ornementaux dorés et coloriés, en reliefs floraux, animaliers et humains, proposant au regard du spectateur des scènes apparemment familières à côté des figures savantes, assimilables à des énigmes à déchiffrer. Elles sont plus que de simples images, elles constituent le paradigme de l’art. Comme l’édifice architectural, elles sont censées être remplies de manne céleste et pleines de parfum. Dépourvues de cet aliment spirituel elles sont un jeu vide, une débauche du sensible, ou vaine décoration inanimée. La manne céleste dote l’apparence d’une auréole de gloire et lui confère le statut d’allégorie vivifiante. En somme, au Vaspurakan, dans l’orbite de la religion et de l’institution ecclésiale, ni autonome, ni tout à fait subalterne, l’art a une fonction opératoire. Il vise à restaurer l’image de l’homme que la chute a flétri et dont il a à restituer la beauté d’antan. Il officie telle une liturgie qui sacrifie et sanctifie. Bibliographie Abełean, M. 1968. Մ․ Աբեղեան, Հայոց հին գրականութեան պատմութիւն [Histoire de la littérature arménienne ancienne], vol. 1, Beyrouth : Sewan. 89  Grigor Narekac‘i 2008, 708. 90  Pour toute cette problématique du corps, de l’image pétrifiée et le mort, voir Beledian 2008, 216–228.

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chapitre 11

Sainte-Croix d’Ałt‘amar. Sens symbolique, architectural et iconographique de la dédicace Patrick Donabédian 1

Objectifs du présent article

Monument majeur de l’art médiéval et phénomène hors du commun, l’église palatine d’Ałt‘amar, sans doute depuis sa construction au début du xe siècle, est consacrée à la Sainte Croix, mais aussi abritait une relique du Saint Bois. Selon la lecture proposée ici, cette dédicace et cette fonction de reliquaire ont une signification particulière et une traduction tangible. Nous proposerons d’abord d’y voir une manifestation de la popularité du culte de la croix en Arménie et particulièrement au Vaspurakan, et la marque de l’éminente personnalité du commanditaire de l’église, le roi Gagik Arcruni, dont le programme politico-spirituel réservait une place de choix aux sanctuaires dédiés à la Croix, comme une récente étude l’a souligné1. Nous examinerons ensuite dans quelle mesure le vocable de l’église d’Ałt‘amar permet d’éclairer les choix qui, on peut le supposer, ont guidé les concepteurs du monument, tant pour sa structure planimétrique et volumétrique que pour la décoration de sa façade occidentale. Nous porterons brièvement notre attention également sur le symbole et l’image de la croix, qui occupent une place centrale dans la spiritualité et l’art des Arméniens. Cette étude nous fournira en outre l’occasion d’évoquer succinctement la dédicace des églises, sujet important mais peu traité par les historiens de l’architecture arménienne2. Enfin, cet exercice nous orientera vers quelques parallèles, que nous croyons utiles, avec la Géorgie voisine.

1  Pogossian 2017. Voir aussi les commentaires à ce sujet de Vardanyan 2014, 735–736. 2  Hormis quelques travaux sur le rite de dédicace (Findikyan 1998), on ne trouve que de brèves remarques sur la question du choix de la dédicace et de son lien avec l’architecture, comme dans : Thierry et Donabédian 1987, 33–34.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_012

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Donabédian

Authenticité de la dédicace

Avant d’aborder la question de la portée symbolique, architecturale et iconographique de la dédicace, commençons par considérer le doute qui plane sur l’authenticité ou plus exactement l’ancienneté de cette dédicace. En effet, l’église n’a pas conservé d’inscription relative à sa fondation et la seule source dont nous disposions à ce sujet, l’Histoire de T‘ovma Arcruni et de son continuateur anonyme, certes précieuse pour les renseignements détaillés qu’elle nous fournit sur cet édifice et sur les autres constructions de l’île, n’évoque pas vraiment sa dédicace. Seul un bref passage énonce le vocable de la Sainte Croix, mais il mentionne Ałt‘amar de manière incidente et semble résulter d’une interpolation. Ce passage se trouve à la fin du chapitre XX de la section III de la première partie de l’ouvrage, après l’évocation de la mort du prince Derenik et de son épouse Sop‘i, enterrés au monastère Sainte-Croix d’Ałbak, et bien avant la partie consacrée à la construction d’Ałt‘amar. Ce passage mentionne les donations faites au sanctuaire d’Ałbak, qui sont déclarées transmises plus tard par les fils de Sop‘i et Derenik (dont le futur roi Gagik) « pour les besoins de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar »3 : […] գնացեալ Աշոտ որդի Դերանկին, առեալ զդի նորա՝ տարեալ հանգոյց առ հարս իւր յԱղբագ գաւառի ի վանս Սուրբ Խաչին: […] Բայց Տիկինն Սոփի կեցեալ յետ մահու Դերանկին զտարի մի եւ զամիսս Ը.՝ յաւելաւ առ հարս իւր. եւ տարեալ հանգուցանեն ի նոյն վանս Սուրբ Խաչին: Եւ յետ այսորիկ որդիք նորա Գագիկ եւ Աշոտ եւ Գուրգէն կանոնեցին զյիշատակութիւն նոցա ի տաւնի Սրբոյ Խաչին, եւ ետուն ի սուրբ եկեղեցին Դ. ագարակս […] եւ այլ բազում տեղիս, զոր աւանդեցին որդիք թագաւորին յետ մահուան հաւր եւ մաւր իւրեանց ի պէտս Սուրբ Խաչին Աղթամարայ […]: […] Ašot, fils de Derenik, partit, prit son corps, l’emporta [et] le déposa près de ses pères, dans le district d’Ałbag [= Ałbak], au monastère de la Sainte-Croix. […] Mais dame Sop‘i vécut un an et huit mois après la mort de Derenik [puis] rejoignit ses pères ; on l’emporta [et on la] déposa dans le même monastère de la Sainte-Croix. Et après cela, ses fils Gagik, Ašot et Gurgēn fixèrent leur commémoration à la fête de la sainte Croix, et donnèrent à la sainte église 4 fermes […] et beaucoup d’autres lieux, que les fils du roi, 3  T‘ovma Arcruni 2010, 237–238.

Sainte-Croix d ’ Ałt ‘ amar

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après la mort de leurs père et mère, transmirent pour les besoins de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar […]. Le soupçon d’interpolation postérieure est suggéré par une certaine incohérence dans la rédaction du passage ci-dessus, relatif à ce deuxième transfert des donations, et surtout par le fait que, plus loin, dans le texte du Continuateur, au chapitre IX où est relatée la construction et où de nombreux détails sont donnés sur l’église d’Ałt‘amar, la dédicace, elle, n’est pas mentionnée4 : Յաղագս շինութեան գերապայծառ եւ պանծալի սուրբ եկեղեցւոյն որ յԱղթամար քաղաքի […] : Ահա ասացաք որ ինչ յաղագս սրբոյ եկեղեցւոյն :

À propos de la construction de la très brillante et glorieuse sainte église dans la ville d’Ałt‘amar […]. Nous avons ainsi dit [tout] ce qui concernait la sainte église. Néanmoins, le vocable est cité plus loin dans cette source, d’abord dans des passages de l’appendice qui relatent des événements du xie et du xiie siècle5, puis dans le colophon, certes postérieur à l’édification de l’église de près de quatre siècles (1303)6 : […] Եւ [Գագիկ թագաւոր] եղեւ առիթ շինութեան եկեղեցեայց, եւս առաւել գերահռչակ եւ սքանչելագործ սուրբ եկեղեցւոյս Սուրբ Խաչիս Աղթամարայ […] : […] Et il [le roi Gagik] fut à l’origine de la construction d’églises et surtout de cette très célèbre et merveilleuse sainte église, la Sainte-Croix d’Ałt‘amar […]. La dédicace figure également dans l’épigraphie du monument, en particulier dans l’inscription du catholicos Step‘anos, probablement de 13257, ainsi que dans des sources tardives. C’est pourquoi elle peut être considérée comme authentique et sans doute contemporaine de la construction de l’église. 4  Ibid., 290, 292. V. Vardanyan, auteur de la traduction en arménien oriental de l’Histoire de T‘ovma Arcruni et de son continuateur (T‘ovma Arcruni 1978, 367, note 448), veut y voir la preuve de l’existence antérieure, à Ałt‘amar, d’une autre église ayant eu la même dédicace, mais on ne connaît pas d’autre argument confirmant une telle hypothèse. 5  T‘ovma Arcruni 2010, 300, 304. 6  Ibid., 307. 7  Orbeli 1963, 226, 228.

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Importance de la croix dans la tradition arménienne. A. Dans l’année liturgique

Étant entendu que le vocable de la Sainte Croix s’attache dès sa fondation à l’église d’Ałt‘amar, considérons à présent la profondeur et la force du culte de la croix dans cette région de frontière que constitue l’Arménie. De fait, la croix occupe une place majeure dans la tradition arménienne, où, selon l’expression de Jean-Michel Thierry, elle constitue « l’objet de culte par excellence »8. Dans le calendrier liturgique arménien, certes fondé sur celui de Jérusalem mais l’enrichissant sensiblement pour ce qui est du culte de la croix, pas moins de cinq (voire six) célébrations et fêtes lui sont consacrées9 ; une grande partie du mois de septembre, en particulier, est placée sous son signe. 1) La première célébration de la croix se déroule le vendredi saint, en fin de matinée et surtout à la sixième heure10. 2) La première véritable fête a lieu le 5e dimanche après Pâques (le 7 mai dans l’Église grecque), sous le nom de Fête de l’Apparition de la Sainte Croix / Տօն Երևման Սրբոյ Խաչի. Elle commémore l’apparition miraculeuse de la croix à Jérusalem en 351. 3) La seconde, célébrée le dimanche le plus proche du 14e jour de septembre, est la fête de l’Exaltation de la Croix / Տօն Վերացման Սրբոյ Խաչի ou Խաչվերաց. Elle est précédée d’une semaine de carême et est suivie, le lundi, d’un deuxième jour dédié simultanément à la croix et au souvenir des morts11. C’est l’une des plus importantes fêtes de l’année. Elle commémore à la fois trois événements : a) la première vénération de la croix par l’apôtre Jacques (dont le chef est conservé dans la cathédrale arménienne de Jérusalem), b) la consécration du Saint-Sépulcre de Jérusalem par Constantin le 13 septembre 335, puis l’exposition de la croix le lendemain, 14 septembre ; c) la seconde invention de la croix, reprise aux Perses en 628 par l’empereur Héraclius, avec, selon certaines traditions, la participation de contingents arméniens, et alors que l’empereur traverse l’Arménie pour apporter la relique de la croix à Jérusalem. Ce passage arménien semble avoir laissé un reflet sur le linteau nord de l’église de

8  Thierry et Donabédian 1987, 34. Dans Thierry 2000, 47, cet auteur écrit encore : « la croix … a toujours été l’objet d’un culte privilégié de la part des Arméniens ». 9  Renoux 1969, 125–133 ; Ōrmanean 1979, 24–25, 29–30, 35–38, 61–62 ; K‘H, 429, s. v. « Խաչի տոներ » (« Fêtes de la Croix »). 10  Renoux 1969, 129–130. 11  Ibid., 126, précise : « durant sept jours, du dimanche de l’Exaltation de la croix au samedi suivant, le rite arménien célèbre l’Église et la croix ».

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Mren12 et dans diverses traditions populaires relatives à des actions miraculeuses accomplies par la relique de la croix. 4a) Le dimanche suivant l’Exaltation de la Croix, la croix est à nouveau fêtée, de même que le vendredi et le samedi qui précèdent. Sous le nom de Բարեկենդան Վարագայ Սրբոյ Խաչի, ces trois jours introduisent la semaine de jeûne qui conduit à la fête suivante. 4b) Le troisième dimanche après l’Exaltation de la croix, vers la fin du mois de septembre, est célébrée une fête propre au calendrier arménien, celle de la Sainte Croix de Varag / Տօն Վարագայ Սրբոյ Խաչի. Il s’agit de l’invention d’une relique de la croix, en 653, sur le mont Varag, précisément dans la province de l’Arménie du Sud qui nous intéresse ici, le Vaspurakan : déposée sur ce mont par sainte Hṙip‘simē et ses compagnes avant le baptême de l’Arménie, la relique fut alors retrouvée miraculeusement. À cet emplacement fut bâti le monastère de la Croix de Varag. 5) Le 7e dimanche après la fête de l’Exaltation de la Croix, donc vers la fin du mois d’octobre, est célébrée la fête de l’Invention de la Croix / Գիւտ Խաչի, en souvenir de la découverte à Jérusalem en 326 de la vraie croix par Hélène, mère de l’empereur Constantin. L’Église orthodoxe grecque célèbre cette fête en même temps que celle de l’Exaltation de la Croix, le 14 septembre. A tout ce qui précède s’ajoute un bref rite appelé Repos de la croix / Խաչահանգիստ qui marque, dans les sanctuaires possédant une relique de la Vraie Croix ou un Saint Signe précieux, la fin des messes festives et met à nouveau à l’honneur la force protectrice de la croix13. 4

Importance de la croix dans la tradition arménienne. B. En architecture

Il ne faut donc pas s’étonner de l’omniprésence de l’image de la croix dans l’environnement monumental et artistique arménien. Après l’époque initiale paléochrétienne (ive–vie s.) où prédominaient les compositions oblongues (chapelles à nef unique, basiliques à trois nefs), à compter de la fin du vie siècle, la croix, couronnée à l’intersection de ses bras par la coupole sur tambour, est un élément fondamental de l’architecture chrétienne de l’Arménie. Qu’elle se manifeste librement, c’est-à-dire dégagée, ou qu’elle s’inscrive dans 12  Thierry 1971, 69–76 ; Maranci 2015, 67–77. 13  Č‘ēpēyan 1986, 63–64. Renoux 1969, 132, conclut sa présentation de la place de la croix dans le rite arménien par la formule « il y a une présence continuelle de celle-ci au cours de l’année liturgique ».

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un périmètre rectangulaire, polygonal ou rond, la croix couronnée de la coupole précédée du tambour constitue l’axe principal de cette école d’architecture. La formule « coupole sur croix », conjuguant le rayonnement à partir de la croix et l’élan vertical, a donné naissance, grâce au remarquable esprit créateur des architectes, à une grande diversité de compositions, et notamment à de nombreuses structures rayonnantes14. Parmi cette diversité, nous nous intéresserons ici aux compositions cruciformes-rayonnantes apparentées à celle d’Ałt‘amar. L’église-mère Sainte-Ēǰmiacin de Vałaršapat a une importance majeure en tant que lieu de la vision fondatrice de saint Grégoire ; or dans cette vision, comme le rappelle Charles Renoux, une place d’honneur est faite à la croix15. Selon le plan hypothétique reflétant probablement l’état du sanctuaire à la fin du ve siècle (fig. 11.1a), la croix se manifeste par la saillie des quatre conques sur les côtés d’un cube au centre duquel se dresse, sur quatre piliers, dès cette époque, semble-t-il, une coupole. Dans la formule nettement recentrée de Mastara (milieu du viie s.), la combinaison à coupole sur cube élargi de quatre conques saillantes laisse plus clairement apparaître le principe cruciforme (fig. 11.1b). La composition des églises à coupole sur tétraconque-tétraniche (fin vie– viie s.), qui annonce celle d’Ałt‘amar, est plus complexe ; la cathédrale d’Awan (années 590) en est le premier spécimen daté et l’église Sainte-Hṙip‘simē (entre 617 et les années 620), l’exemple le plus célèbre. Le principe cruciforme marqué par les quatre conques axiales est associé au rayonnement que traduisent à l’intérieur les quatre niches diagonales aux trois-quarts cylindriques (fig. 11.2a). Dans ces compositions sophistiquées, la jonction des quatre conques et des quatre niches constitue les huit points d’appui pour la base du tambour porteur de la coupole, et en même temps, les niches diagonales donnent accès aux quatre chambres angulaires, le tout étant strictement englobé dans une masse extérieurement quadrangulaire. Créée simultanément avec l’arménienne, la variante ibère (géorgienne) de cette composition présente une plus grande transparence et une plus nette articulation, ce qui permet à la structure cruciforme de s’exprimer plus fortement. L’édifice emblématique de cette version géorgienne est l’église qui domine la métropole religieuse Mcxeta et qui est dédiée précisément à la croix : J̌vari (fig. 11.3a). Autre église de Géorgie appartenant à ce groupe, At’eni, bien que construite par l’architecte arménien T‘odosak, reprend les caractéristiques 14  Sur les compositions architecturales évoquées ici, voir notamment : Hasratian 2000 ; Donabédian 2008. 15  Renoux 1969, 123.

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figure 11.1 Plans. A) Vałaršapat, Sainte-Ēǰmiacin. Plan reconstitué (fin du ve s.), hypothèse. B) Mastara, Saint-Jean (années 640). D’après Hasratian 2000, 117, 288

planimétriques de J̌vari (fig. 11.3b). À noter que J̌vari est la seule église de l’époque paléochrétienne et préarabe, et de la région arméno-ibère, qui soit consacrée à la croix. Rappelons que jusqu’au viie siècle inclus, nous disposons de peu de dédicaces assurément anciennes. Dans la région du Vaspurakan16, la composition Awan-Hṙip‘simē est déjà présente bien avant Ałt‘amar. Toujours inscrite dans un périmètre rectangulaire, elle s’observe à Arcuaber, probablement contemporaine de SainteHṙip‘simē et très proche d’elle pour ce qui est de la planimétrie (fig. 11.2b). On la retrouve vers l’an mil à la Sainte-Mère de Dieu de Varagavank‘ (fig. 11.4), à propos de laquelle deux observations peuvent être faites. A) Son plan présente une particularité qui pourrait être, au moins en partie, liée au sujet de notre étude : la paire de niches diagonales ouest ne conduit pas aux deux chambres angulaires ouest et, de ce fait, perd une partie de sa justification fonctionnelle (que conservent cependant les deux niches diagonales est) ; nous verrons plus loin que l’on peut envisager, à Ałbak et Ałt‘amar, pour ces quatre niches diagonales, l’hypothèse d’une fonction symbolique qui concurrence la fonction de passage vers les espaces angulaires. B) Au monastère de Varag, célèbre pour sa relique, le vocable de la croix s’attache au couvent tout entier et non à l’une ou l’autre des églises de l’ensemble. Nous observerons à nouveau ce phénomène, toujours au Vaspurakan, à Aparank‘. Une variante plus originale de la composition Awan-Hṙip‘simē, presque entièrement dégagée, presque sans chambres angulaires, est illustrée par 16  Sur l’architecture du Vaspurakan, voir : Thierry 1989.

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figure 11.2

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Eglises arméniennes du début du viie s., à coupole sur tétraconque tétraniche inscrite, à quatre chambres angulaires. Plans. A) Vałaršapat, SainteHṙip‘simē. D’après Hasratian 2000, 307. B) Arcuaber. D’après Thierry 1989, 202, fig. 27

l’église-mausolée dynastique des Arcruni située à Ałbak, rebaptisée au xviie siècle Sainte-Ēǰmiacin de Soradir17 (fig. 11.5). Elle n’est pas datée avec précision, 17  Sur ce monument, voir notamment : Breccia Fratadocchi 1971 ; Thierry et Donabédian 1987, 577.

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figure 11.3

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Eglises géorgiennes (ibères), à coupole sur tétraconque tétraniche, à quatre chambres angulaires. Plans. A) J̌vari, Sainte-Croix (années 590-640). B) At’eni, Sainte-Sion (c. années 640). D’après Mépisachvili et Tsintsadzé 1978, 64

mais pourrait remonter à la deuxième moitié du viie ou au ixe siècle. Il est important de souligner que, comme l’atteste T‘ovma Arcruni, le sanctuaire d’Ałbak, mausolée dynastique des Arcruni, est dédié à la Sainte Croix. Or c’est, jusqu’au xe siècle, jusqu’à la construction d’Ałt‘amar, le seul spécimen arménien de cette famille planimétrique où l’agencement interne des volumes autour du cercle central surmonté par la coupole n’est presque pas masqué par l’enveloppe externe, et où, au contraire, la composition cruciforme-rayonnante s’exprime à l’extérieur. En effet, grâce à l’absence de volumes angulaires, à l’exception des étroites sacristies de part et d’autre de l’abside, non seulement la structure cruciforme est nettement visible de l’extérieur, mais aussi, du moins à l’ouest, la saillie des niches diagonales se manifeste clairement18. Il est permis de penser que ce parti cruciforme-rayonnant est lié à la dédicace et aussi peut-être, comme nous l’envisagerons infra, à la présence d’une relique de la Croix du type Bois de Vie / Կենաց Փայտ. Nous verrons un peu plus loin que la Sainte-Croix d’Ałbak a sans doute servi de modèle à l’église d’Ałt‘amar et lui a en même temps légué sa dédicace, qui remonterait finalement à la Croix de Varag.

18  A l’est, les deux niches aux trois-quarts cylindriques sont englobées dans le bloc absidal jusqu’au toit en appentis couvrant chacune des sacristies, qui sont basses car elles n’ont qu’un niveau ; au-dessus, ces volumes prennent la forme d’une saillie en angle droit. Voir Breccia Fratadocchi 1971, fig. 3, 7–9, 11.

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figure 11.4

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Varagavank‘, monastère fondé en 981-1003. Plan. Eglise Sainte-Mère-de-Dieu marquée « C ». D’après Thierry 1989, 136, fig. 14

Importance de la croix dans la tradition arménienne. C. Dans les formes « mineures »

La croix de pierre ou sur pierre, en tant que monument « mineur » indépendant, a eu une présence considérable en Arménie tout au long des siècles. Après l’adoption du christianisme, l’un des premiers types correspondait à des monuments en forme de grande croix de pierre, dressés isolément (առանձին կանգնած խաչեր), dont seuls quelques exemplaires, les plus anciens

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figure 11.5 Ałbak, Sainte-Croix / Soradir, Sainte-Ēǰmiacin (viie ou ixe s.). A) Plan. D’après Breccia Fratadocchi 1971, fig. 2. B) Vue générale du NO Photo HRAIR HAWK Khatcherian

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figure 11.6

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Croix de pierre et xač‘k‘ar. A) Duin. Croix de pierre isolée (c. viie s. ?). Photo Musée d’Histoire d’Arménie. B) Gogaran. Stèle crucifère reconstituée à partir d’éléments hétérogènes (c. vie–viie s. ?). C) Xač‘k‘ar de Mak‘enoc‘ (ixe –xe s.), aujourd’hui à Ēǰmiacin. Les photos dont l’auteur n’est pas indiqué sont de Patrick Donabédian.

restaurés (recollés), nous sont parvenus19 (fig. 11.6a). Cette typologie a été progressivement abandonnée, probablement en raison de sa vulnérabilité, même si quelques spécimens médiévaux et plus tardifs attestent sa présence ici ou là jusqu’au bas Moyen Âge. Bien plus nombreux, des monuments crucifères en pierre ont été érigés, là encore dès les premiers temps chrétiens, en Arménie comme en Ibérie (Géorgie), formés pour l’essentiel de cinq éléments superposés : un podium à degrés, une base cubique, une stèle quadrilatérale ou une colonne, un chapiteau, et enfin, dans la très grande majorité des cas, une petite croix dégagée20 (fig. 11.6b). En raison de la présence quasi obligatoire de la croix à leur sommet, Hamlet Petrosyan appelle à juste titre ces monuments des Stèles crucifères / Խաչակիր կոթողներ21. Ces monuments sont eux aussi mal conservés, d’une part parce qu’ils étaient fragiles, d’autre part parce que beaucoup d’entre eux ont sans doute été détruits au viiie siècle lors de l’occupation arabe. Près de la 19  Sur ces croix dégagées et isolées, voir : Mnac‘akanyan 1983, 41–46. 20  Sur ces mémoriaux verticaux, voir : Grigorian 2012. Cet auteur signale (p. 50), quelques cas où le monument pouvait ne pas être surmonté d’une croix. Voir aussi Tchakerian 2016. 21  Petrosyan 2008, 10–13, 44 et passim.

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basilique d’Ereruyk‘, on relève les traces d’un nombre particulièrement élevé : six à huit monuments de ce type se dressaient sur le côté sud de la grande église22. Les xač‘k‘ars, pierres-croix apparues à partir de la fin de l’occupation arabe (2e moitié du ixe s.), peuvent être vus comme l’étape ultérieure de ces monuments paléochrétiens, même s’ils correspondent à une typologie différente23 (fig. 11.6c). Sculptée en saillie méplate sur la face ouest de ces plaques de pierre qui couvrent littéralement le pays par milliers, et ainsi consolidée, la croix est désormais omniprésente sur le sol de l’Arménie et en constitue l’un des emblèmes, peut-être le plus représentatif, le plus éloquent. 6

Importance de la croix dans la tradition arménienne. D. Dans l’enluminure et (jusqu’au viie s. inclus) dans la sculpture monumentale

Au début des évangiles enluminés arméniens, surtout les plus anciens, la croix est souvent peinte isolée en pleine page, dressée sur un podium à gradins (fig. 11.7). Comme le précise Dickran Kouymjian, on en recense une quarantaine d’occurrences, dont la moitié sur des codex antérieurs au xiie siècle24. La croix est aussi l’un des motifs les plus importants du répertoire décoratif sculpté de l’Arménie chrétienne. Durant les premiers siècles chrétiens en Arménie (ive–vie s.), c’est surtout la croix « de Malte » (« grecque » à bras évasés) dans un médaillon circulaire qui a été sculptée, marquant et protégeant en particulier les linteaux des portes des églises (fig. 11.8a), ainsi que quelquefois les bases et impostes25. Ce médaillon est parfois bordé d’une stylisation de palme qui renvoie à la couronne laurée, un attribut sans doute destiné à souligner la portée sémantique de la croix en tant que signe de victoire sur la mort et aussi de protection de l’église. Assez souvent, sur des linteaux et des bases et impostes, la « croix de Malte » apparaît au centre d’une composition à trois médaillons dont les deux latéraux renferment une rosace ou une marguerite (fig. 11.8b), substitut/complément rayonnant de la croix. À partir du viie siècle, un schéma différent se répand : celui d’une croix oblongue (« latine »), peut-être introduit en Arménie par l’imagerie impériale 22  Voir une restitution schématique dans Donabédian 2014, 247, fig. 5. 23  Petrosyan 2008. 24  Khatchadourian et Basmadjian 2014, Introduction par D. Kouymjian, p. 8. 25  Ces décors sculptés sont présentés notamment dans : Hasratian 2000 et Donabédian 2008, 35–59, 234, 236.

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figure 11.7

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Évangile copié à Narek en 1069. Erevan, Maténadaran ms. no. 10434, fol. 1v © Maténadaran

byzantine, en particulier par les monnaies byzantines du vie–viie siècle qui en font un signe de victoire, comme l’attestent les inscriptions qui l’accompagnent. Désormais présentée comme un arbre de vie, avec deux grandes feuilles recourbées en S poussant de son pied, parfois un globe et un piédestal

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figure 11.8

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Croix « de Malte » de l’Arménie paléochrétienne. A) Aštarak, Basilique Ciranawor (c. vie s.). Linteau de la porte O. B) Ereruyk‘, Basilique (c. vie s.). Arc triomphal de l’abside principale. Imposte de l’angle SE

à degrés en-dessous, elle s’impose, dans un cadre rectangulaire, sur les linteaux du viie siècle26 (fig. 11.9). La même croix victorieuse, longitudinale, arborescente, à piédestal et médaillon, est sculptée sur les milliers de xač‘k‘ars qui couvrent le pays à partir du ixe siècle (fig. 11.6c).

26  A propos de cette croix « latine », son iconographie et sa sémantique victorieuse, voir : Donabédian 2009, 155–157.

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figure 11.9 Oskepar (viie s.). Linteau de la porte S

Dans certains cas au viie siècle, la croix reste réservée au décor du linteau ou du tympan, mais y acquiert une importance particulière. C’est le cas à Mren, on l’a vu, sur le linteau nord (fig. 11.10). C’est le cas aussi à J̌vari où l’élévation de la croix fait l’objet d’une grande composition sur le tympan de la porte sud, la principale de l’église, elle-même dédiée à la Croix (fig. 11.11). Dans de rares cas encore, la croix se fraie même un chemin en dehors du strict cadre du linteau ou tympan de la porte, ou encore des bases et chapiteaux. Les premiers exemples apparaissent à la période paléochrétienne (ve–vie s.)

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figure 11.10

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Mren (années 630). Linteau de la porte N Photo Zaven Sargsyan

figure 11.11 J̌vari, Sainte-Croix (Ibérie – années 590-640). Tympan de la porte S

avec une sobre croix à l’écoinçon des fines arcatures surmontant les fenêtres supérieures de la façade occidentale, à la chapelle mononef de Leṙnakert et sur les basiliques d’Aštarak (fenêtre double – fig. 11.12) et d’Ereruyk‘ (fenêtre triple). On trouvait aussi une croix en médaillon, un peu plus marquée, en haut de la façade ouest de Tekor, entre les deux fenêtres supérieures. Ce principe est repris dans l’architecture de l’âge d’or du viie siècle, où une timide tendance à l’ostentation de la croix se fait jour, par exemple à la chapelle arménienne

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figure 11.12

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Aštarak, Basilique Ciranawor (c. vie s.). Fenêtre double de la façade O

dite Karmrawor d’Aštarak et à l’église ibère de C’romi : la croix est placée non seulement sur le linteau mais aussi au sommet du pignon (fig. 11.13). Elle reste toutefois pour l’heure modeste, car sa taille et sa visibilité sont encore réduites ; de plus, dans les deux cas, on ignore si la plaque la portant est à son emplacement originel.

Sainte-Croix d ’ Ałt ‘ amar

figure 11.13

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C’romi (Ibérie – c. années 640). Façade S. Pignon

Deux autres monuments du viie siècle, les églises de Mastara (années 640– 650) et d’Aruč (années 660), font une place un peu plus notable à la croix. À Saint-Jean de Mastara, la croix, bien que petite, est au centre d’une composition insolite, encadrée en haut de la conque occidentale, liée au contenu de

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l’inscription qui y est gravée27 (fig. 11.14a). La croix y est mise en parallèle avec l’image de l’église, fiancée du Christ, inspirée de l’évangile selon Jean, 3 : 29, et de l’épître de Paul 2 Corinthiens, 11 : 2. L’inscription dit : « Cette cathédrale, fiancée coiffée du signe de la croix comme d’une couronne, a pour fiancé le Christ, pour parrains de mariage les apôtres et pour témoins les prophètes ». À Aruč, la croix, bien que de taille modeste, domine la façade est, sur laquelle un accent particulier est mis à travers le décor sculpté et l’inscription dédicatoire28 (fig. 11.14b). On le voit, les solutions novatrices adoptées à Mastara et Aruč produisent certes un certain effet, mais ne réservent pas à la croix une place véritablement marquante29. Moins fréquemment, la croix est aussi sculptée, au viie siècle, à l’intérieur des coupoles (fig. 11.15), combinée au motif du rayonnement de la Pentecôte, motif peut-être emprunté, dans cet emploi-là, à l’architecture constantinopolitaine du vie siècle30. Ce dispositif connaît quelques échos au Moyen Âge (plafonds de gawit‘) et au bas Moyen Âge (bichromie à l’intérieur de la coupole de Saint-Georges de Mułni). La chapelle cruciforme de Lmbat (viie s.) donne une interprétation originale de ce dispositif avec une assez grande croix sculptée au centre de la voûte en berceau du bras occidental. Un principe assez différent, mais qui fait à nouveau apparaître la croix à l’intérieur de coupoles, s’observe sur les plaques orientales, à décor de xač‘k‘ar, de la calotte pyramidale qui couvre l’espace central de plusieurs gawit‘s médiévaux (Hoṙomos31, Gošavank‘, Keč‘aṙis, Sałmosavank‘, Tełer), évoquant peut-être la fonction partiellement funéraire de ces « narthex ». 7

La croix sur la façade ouest d’Ałt‘amar

Il en est autrement, au début du xe siècle, sur la façade occidentale d’Ałt‘amar. Sur cette façade éclairée par les rayons du soir, la dédicace et sans doute aussi l’idéologie royale du commanditaire, Gagik Arcruni, se traduisent par une extériorisation exceptionnelle de la croix (fig. 11.16). Premièrement, dans une 27  Donabédian 2008, 155–156 et fig. 285. 28  Ibid., 127–128 et fig. 207, 212. 29  Il est possible toutefois que la croix sculptée dans le cadre surmontant la fenêtre ouest de Mastara ait été « doublée » d’une seconde croix placée dans la niche arrondie creusée juste au-dessus de ce cadre cintré. On peut y imaginer une petite croix de pierre dégagée, du type de celles qui surmontaient les stèles quadrilatérales. 30  Donabédian 2008, 269–270. 31  Ce décor d’Hoṙomos est minutieusement étudié et superbement illustré dans : Vardanyan (éd.) 2015, articles de E. Vardanyan et de J.-P. Mahé.

Sainte-Croix d ’ Ałt ‘ amar

figure 11.14

A) Mastara, Saint-Jean (années 640). Façade O. B) Aruč (années 660). Centre de la façade E

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figure 11.15 Vałaršapat, Sainte-Hṙip‘simē (617-années 620). Vue intérieure zénithale de la coupole

certaine mesure, celle-ci peut être perçue dans la disposition générale du décor sculpté sur la façade, qui obéit grosso modo à un schéma cruciforme : marqué par la figure de l’évangéliste sur le pignon et par le panneau rectangulaire à cep de vigne au-dessus de la fenêtre centrale, puis plus bas par les deux croix médianes, l’axe vertical coupe le bras horizontal dessiné par la frise végétale, malgré un décrochement au-dessus de la fenêtre centrale32. Mais surtout, la dédicace du sanctuaire se traduit par la figuration de la croix quatre fois, de manière à la fois diversifiée et harmonieuse, au sein du principal registre sculpté de l’église33 (fig. 11.17). Les deux schémas évoqués supra y coexistent au sein d’une grande composition dédicatoire. En bas, le médaillon circulaire emprunté au répertoire paléochrétien, avec une croix à quatre bras égaux (détruite à la fin du xxe s.), est tenu par deux anges (fig. 11.17b). Pour cette scène, une iconographie bien connue est adaptée, attestée déjà en Arménie, par exemple sur la reliure (sans doute ­constantinopolitaine) 32  Dans son étude innovante sur la frise à vigne de l’église d‘Ałt’amar, Vardanyan 2014, 719– 720, propose de voir sur la partie centrale de cette frise, sur la façade ouest, un épisode de l’Hospitalité d’Abraham où ce dernier est montré nettement en-dessous du chêne de Mambré, ce qui expliquerait ce décrochement, donc intentionnel. 33  Sauf erreur, S. Der Nersessian (Der Nersessian 1965, 21 ; Der Nersessian 1977, 88) est la seule à avoir observé que l’ensemble formé par le médaillon à croix que portent les anges et par le rang de trois croix, disposé plus haut « rappelle le vocable de l’église » (« remind us that the church was dedicated to the Holy Cross »).

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figure 11.16 Ałt‘amar, Sainte-Croix (915-921). Façade O Photo HRAIR HAWK Khatcherian

de l’évangile d’Ēǰmiacin. On suppose que la couronne qui l’entoure et les anges qui la portent soulignent le caractère victorieux de la croix34. Cette iconographie est placée au-dessus de la porte principale (pas immédiatement sur elle, 34  Thierry 2000, 47, rappelle que ce thème reprend celui des Victoires ailées hellénistiques (Palmyre) ou sassanides (Taq-i Bostan).

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figure 11.17 Ałt‘amar, Sainte-Croix. Façade O. A) Les trois croix sous la fenêtre supérieure. Photo HRAIR HAWK Khatcherian. B) La croix sous la fenêtre inférieure. Photo Rainer Laipinen 1985

mais un peu plus haut), selon un principe assez proche de celui appliqué, deux siècles plus tôt, au tympan de la porte, sur la façade sud de la Sainte-Croix de J̌vari, en Ibérie (fig. 11.11). Plus haut, trois croix « latines », dont l’allongement vertical, sans être très marqué, est tout de même bien perceptible, sont sculptées sur des panneaux rectangulaires (au centre, le contour du rectangle n’est pas dessiné – fig. 17a). Cette verticalité et l’iconographie de ces trois panneaux peuvent être vues comme un écho de l’essor naissant, depuis la deuxième moitié du ixe siècle, des xač‘k‘ars. L’extrémité (chacun des angles) des bras de la croix en forme de boule unique est propre aux xač‘k‘ars les plus anciens, du ixe–xe

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siècle35. Sur le panneau central, l’image est, comme sur la majeure partie des reliefs de l’église, en saillie méplate, caractéristique de la sculpture arménienne médiévale en bas-relief. En revanche, sur les deux côtés, l’image est détachée en champlevé, à l’intérieur du cadre rectangulaire évidé dans la surface murale, ce qui est l’autre technique traditionnelle employée par la sculpture arménienne depuis les premiers temps chrétiens, moins fréquente au Moyen Âge et qui encore une fois évoque les xač‘k‘ars. Nous la trouvons aussi sur les linteaux de l’église (voir infra). Quelques disparités s’observent dans la technique : la croix médiane se distingue par une facture moins soignée, des bras de la croix, plus larges, une absence de trous dans les boules des extrémités des bras, ce qui donne à penser qu’elle n’est pas de la même main que les deux croix latérales. Il ne faut pas voir dans cette différence de traitement la preuve d’une distance temporelle entre les panneaux latéraux et la croix centrale, car dans l’ensemble, les trois sculptures sont homogènes. Le panneau central présente deux colombes de part et d’autre de la croix, symbole bien connu de l’aspiration des âmes humaines au salut. On en relève de nombreuses variantes dans la sculpture des premiers siècles chrétiens, avec souvent d’autres animaux (notamment d’autres oiseaux) à la place des colombes (fig. 11.12). Sur les trois croix, les deux feuilles latérales inférieures ont la traditionnelle double courbure en S, omniprésente en particulier sur les xač‘k‘ars ; mais ces feuilles se distinguent ici par la longueur inhabituelle de la foliole terminale recourbée, dédoublée sur le panneau central. Une telle ampleur dans le recourbement extérieur de ces deux feuilles est, sauf erreur, exceptionnelle, de même que la greffe d’une grappe de raisin sur chacune des demi-palmes latérales36. Faut-il voir une différence sémantique entre ces deux iconographies de la croix, celle de la croix en médaillon tenu par deux anges, et celle, trois fois répétée au milieu de la façade occidentale de l’église, dans un cadre rectangulaire ? Il semble plutôt que l’on ait voulu, de deux façons légèrement différentes, en faisant appel au répertoire iconographique de deux périodes successives, exprimer le même message de victoire triomphale de la croix ; par là même on a traduit en images légèrement diversifiées, mais dans le fond, sémantiquement homogènes, la dédicace de l’église. En effet, en haut, est trois fois sculptée la croix arbre de vie, sans doute perçue, on l’a signalé supra, comme un symbole

35  Petrosyan 2008, 90–110. 36  Signalons toutefois une grappe de raisin accrochée à un ruban sassanide, lui-même attaché au cou d’un paon, sur une imposte d’Ereruyk‘, provenant sans doute de la basilique.

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de victoire depuis la fin du vie siècle37, tandis qu’en bas est montrée l’élévation triomphale de la croix que les anges emportent dans le ciel38. Aux quatre croix du registre principal sculpté, il faut en ajouter trois qui timbrent le linteau de la porte ouest, aujourd’hui visible seulement depuis l’intérieur du gawit‘ (= žamatun, « narthex »). Ce sont des croix « latines » dans des cadres rectangulaires évidés, comme au viie siècle, la centrale un peu plus grande, les deux latérales dans un cadre arqué (fig. 11.18a). En outre, deux croix séparées par un gros médaillon à marguerite polylobée, ornent/ornaient également le linteau de la porte sud, en partie couvert par les appuis du clocher (fig. 11.18b). On ignore si, dans la conception initiale, l’installation d’un indispensable accès à la loge royale ménagée dans la conque sud permettait ou empêchait que le linteau sud et son décor fussent bien visibles de l’extérieur39. On notera que les deux linteaux, ouest et sud, sont taillés dans un tuf gris sombre qui tranche vivement sur l’ocre-rose de l’appareil de l’église. Mais cela ne signifie probablement pas une distance chronologique puisque, bien que plus modestes, et sculptées plus superficiellement par évidement du fond, les cinq croix des linteaux sont, iconographiquement et stylistiquement, étroitement apparentées à celles de la façade ouest et sans doute contemporaines (début xe s.). On y relève en effet la même tresse sur le corps de la croix, les mêmes boules uniques à double liséré aux extrémités des bras, et sur le linteau sud, les mêmes feuilles latérales à longs replis, semblablement agrémentées de petites grappes de raisin. 8

Dédicace et présence d’une relique de la Vraie Croix à Ałt‘amar

Revenons au vocable de l’église palatine d’Ałt‘amar. A propos de la dédicace à la croix en Arménie, deux observations peuvent être faites : a) comparé à la très forte dévotion des Arméniens pour la croix et comparé aux autres vocables, très populaires en Arménie, comme la Sainte-Mère de Dieu, Saint-Serge, SaintJean, Saint-Etienne ou Saint-Georges, il peut paraître étonnant que le nombre de sanctuaires et couvents arméniens consacrés à la Sainte Croix ne soit pas 37  Thierry 2000, 141, qualifie ces trois croix de « xač‘k‘ars » et les caractérise comme des « objets de conviction et de vénération », mais, curieusement, ne les lie pas à la dédicace de l’église. 38  Thierry 1989, 277, semble considérer que seule cette croix portée par les anges est liée à la dédicace de l’église. 39  Compte tenu de la présence, dans la conque sud, d’une loge royale, assurément contemporaine de la construction de l’église, il faut imaginer, sur la façade sud, un dispositif d’accès depuis l’extérieur, peut-être en forme d’escalier en encorbellement, ensuite remplacé par l’actuel clocher.

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figure 11.18 Ałt‘amar, Sainte-Croix, linteaux. A) Linteau de la porte O. Photo Zaven Sargsyan. B) Linteau de la porte S. Photo HRAIR HAWK Khatcherian

très élevé ; b) (ce deuxième point expliquant en partie le premier) la dédicace à la Sainte Croix est concurrencée en Arménie par celle au Saint Signe : les sanctuaires et monastères dédiés au Saint Signe sont à peu près aussi nombreux40. 40  Dans son répertoire des monastères arméniens (et non des églises) Thierry 1993, index (p. 233–234 et 237–238), recense vingt-quatre occurrences de la Sainte-Croix et vingt du Saint-Signe. Melik‘-Baxšyan 2009, 177–184, 312–316, de son côté relève, parmi les

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Sans pouvoir étudier ici les raisons de ce phénomène, contentons-nous d’émettre l’hypothèse que la dédicace à la Sainte Croix pouvait être réservée à des sanctuaires très importants qui abritaient un rare et précieux fragment de la relique de la Vraie Croix, tandis que dans celles dédiées au Saint Signe on vénérait peut-être des images de la croix : des croix de bois, de métal ou de pierre, créées et consacrées selon le canon du catholicos Jean d’Ōjun et du Rituel ou Maštoc‘41. L’Église arménienne a en effet adopté au viiie–ixe siècle le rite de la consécration de la croix par onction, rite qui lui est propre (et que l’Église grecque réprouve). Conformément à ce rite, la croix consacrée devient un réceptacle de l’Esprit saint. C’est pourquoi les objets sacrés appelés Saint Signe bénéficiaient d’une popularité équivalente à celle des reliques de la Croix. Les Arméniens avaient une profonde vénération pour ce substitut d’icône qu’était le « Saint Signe de la Croix (Surb Nšan – Սուրբ Նշան) », dont une forme très connue et omniprésente en Arménie est le xač‘k‘ar ; sur ces innombrables stèles, le Saint Signe donne en principe une image abstraite de la croix – arbre de vie, d’où est exclue la figuration du sacrifice humain du Christ, et qui évoque, non les souffrances humaines du Christ sur la croix, mais la voie conduisant au salut et l’espoir de rédemption et de vie éternelle. Nuançons tout de suite ce qui vient d’être énoncé en notant que, dans certains cas, les deux termes, Surb Xač‘ et Surb Nšan ou Tērunakan Surb Nšan (= Saint Signe du Seigneur), pouvaient être équivalents, voire carrément synonymes. Ainsi, dans l’appendice à l’Histoire de la maison des Arcruni, la relique de la Sainte Croix d’Aparank‘, fameuse staurothèque (voir infra), est dite « signe de la croix du Seigneur / nšan tērunakan xač‘in, Saint Signe / Surb Nšan »42. Dans l’épigraphie des xač‘k‘ars également, les deux termes semblent interchangeables43. Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître qu’il existe peu de témoignages précis sur la présence d’une relique de la Vraie Croix en lien avec une dédicace à la croix et encore moins sur la présence d’une croix confectionnée et consacrée, en lien avec une dédicace au Saint Signe. D’une façon générale, il ne paraît pas possible de lier systématiquement un vocable à la présence de reliques du saint dédicataire : il ne pouvait certainement pas y avoir de reliques de saint Georges ou de saint Serge dans chacune des innombrables églises d’Arménie dédiées à ces saints. Mais le Vaspurakan bénéficiait à cet égard de conditions monastères et les églises, 103–120 (avec des doublons) occurrences pour la Ste-Croix et 102 pour le St-Signe. 41  Renoux 1969, 133–136 ; K‘H, 423, s. v. « Խաչ » (« Croix ») ; Donabédian 2009, 160. 42  T‘ovma Arcruni 2010, 300. 43  Voir par exemple Khatchadourian et Basmadjian 2014, corpus iconographique et épigraphique, 332–415.

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particulières, car ici, s’agissant des reliques, il existait un terreau encore plus propice au développement du culte de la croix que dans les autres parties de l’Arménie. C’est la raison pour laquelle il est possible, dans cette région, d’établir, pour quelques églises, un lien entre la dédicace à la Sainte Croix et la présence d’une relique ; on peut même, nous le verrons, déceler un reflet de la dédicace et peut-être de la présence d’une relique dans la composition architecturale des sanctuaires d’Ałbak et d’Ałt‘amar ; enfin, pour l’église d’Ałt‘amar qui nous intéresse en particulier, on peut aussi observer un effet direct sur la composition décorative de sa façade occidentale. En effet, comme l’a montré Zara Pogossian dans une analyse détaillée du témoignage de T‘ovma Arcruni44, un vif culte de la croix s’était développé ici, peut-être dès la fin du viie siècle, notamment autour de la fameuse relique de la Vraie Croix réapparue au monastère de Varag, voire dès le début du viie avec la relique peut-être offerte par l’empereur Héraclius à la princesse Biwreł, qui aurait fondé pour l’abriter le monastère de Hac‘uneac‘45, et ce culte s’aviva encore sous le règne de Gagik qui le plaça au cœur de son action publique. Il se pourrait que ce fût à cette même croix de Varag qu’ait été dédiée l’église d’Ałbak46 et, « par ricochet », finalement, l’église d’Ałt‘amar. Souvenons-nous aussi (voir supra) que la messe de requiem des parents du roi Gagik avait été fixée le jour de la fête de la croix (sans doute la fête de l’Exaltation de la Croix). Plusieurs décennies après l’érection de l’église du roi Gagik, nous relevons d’ailleurs au Vaspurakan un nouveau témoignage éclatant de la profondeur de cette dévotion pour la croix. L’occasion en est fournie par la consécration, en 983, dans le monastère d’Aparank‘, de l’église Sainte-Mère-de-Dieu et par l’installation dans ce sanctuaire d’une relique de la Vraie Croix offerte par l’empereur de Byzance Basile II : une grande cérémonie fut alors organisée en présence des plus hauts dignitaires de la région, cérémonie pour laquelle Grégoire de Narek composa un panégyrique47. Cette relique est ainsi qualifiée par le Continuateur anonyme de T‘ovma : « զնշան տէրունական խաչին, յորոյ վերայ էր կաթուած արեան Կենարարին, ընդելուզեալ ոսկով եւ մարգարտով […], որ դեռեւս կոչի Սուրբ Նշան Ապարանից / le signe de la Croix du Seigneur, orné d’or et de gemmes, sur lequel avait goutté le sang du Sauveur […], qui s’appelle encore Saint Signe d’Aparank‘ »48. De son côté, 44  Pogossian 2017. 45  Outre les sources citées par Z. Pogossian, signalons à ce sujet Č’amč’eanc’ 1784, 532. 46  S’appuyant sur Inčičean 1822, 207, Thierry 1989, 133 et 470, admet que, dans la 2e moitié du ixe s., la fameuse relique de Varag a pu être transférée à Ałbak. 47  Thierry 1989, 425 ; Dasnabédian 1995, 9–11 ; Mahé 2000, 78–80. 48  T‘ovma Arcruni 2010, 300.

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Grégoire de Narek qualifie la relique de « bois salutaire, trône glorieux de Notre Seigneur »49. Une observation peut être faite ici concernant les relations entre présence d’une relique de la Croix, dédicace et composition architecturale : bien que destinée à abriter la précieuse relique, l’église d’Aparank‘ n’obéit pas à un plan plus cruciforme que dans l’écrasante majorité des églises monastiques arméniennes du xe–xie siècle, puisqu’il s’agit d’une ordinaire croix inscrite cloisonnée50 (fig. 11.19) ; en outre, elle est dédiée à la sainte Mère de Dieu et non à la Croix, et, à l’instar de ce que nous avons observé à Varag, le vocable Sainte Croix est attaché non à l’une de ses composantes, mais à l’ensemble du monastère d’Aparank‘. Compte tenu de tout ce qui précède, il serait logique de supposer que, dans la splendide église palatine qu’il a fait ériger, le roi Gagik avait déposé une relique de la Vraie Croix. Toutefois les sources ne nous disent rien à ce sujet. T‘ovma Arcruni nous raconte l’histoire, qu’il qualifie de merveilleuse, du sauvetage d’une croix de bois revêtue d’argent, brisée en mille morceaux par un voleur hérétique, et somptueusement restaurée par le futur roi Gagik. Mais cela se passait avant la construction d’Ałt‘amar, à l’époque où Gagik était encore général, et cela concernait l’église de Ostan, si l’on en croit du moins le titre du chapitre XXVII de T‘ovma où ce récit est noté51. Quant à son continuateur, il n’évoque pas l’installation d’une relique dans l’église bâtie par le roi Gagik à Ałt‘amar. Heureusement, nous disposons du témoignage de l’ethnologue Eruand Lalayean qui vit au début du xxe siècle, dans la sacristie sud-est de l’église d’Ałt‘amar, « le Bois de Vie / Կենաց փայտը »52. Or ce nom désigne une relique de la Vraie Croix53. Il nous est donc permis d’affirmer que la Sainte-Croix d’Ałt‘amar abritait effectivement une relique de la Vraie Croix. C’est bien ainsi

49  Mahé 2000, 82. 50  Thierry 1989, 430, fig. 133. Seule particularité : la profondeur (longueur et étroitesse) des deux chapelles orientales flanquant l’abside, peut-être due à la présence de reliques (l’une d’elles était d’ailleurs appelée « chapelle des sept reliques », ibid., 429). Pour comparaison, voir les planches synoptiques de Cuneo 1988, II : 726–727, où le plan de la Mère de Dieu d’Aparank‘ porte le no. 368. 51  T‘ovma Arcruni 2010, 249. Comme l’indique Thierry 1989, 269, il ne reste plus aucun monument chrétien à Gevaş, l’ancien Ostan. 52  Lalayean 1910, 208. Voici ce qu’écrit cet auteur : եկեղեցու միջի աջակողմեան խորանում պահւում է Կենաց փայտը, իսկ ձախակողմեանում եկեղեցական իրեր […] / dans la chapelle droite de l’intérieur de l’église est conservé le Bois de Vie, et dans celle de gauche les objets ecclésiastiques […]. 53  Ōrmanean 1979, 144.

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figure 11.19

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Aparank‘, Sainte-Mère-de-Dieu. Plan (édifice central marqué « A » – 983). D’après Thierry 1989, 430, fig. 133

d’ailleurs que l’avait compris Sirarpie Der Nersessian54. On ne peut pas affirmer que cette relique ait été présente dès la fondation de l’église, mais, compte tenu de la dédicace, cela paraît probable. Notons cependant qu’il peut également s’agir de la relique de la Sainte Croix d’Aparank‘, mentionnée un peu plus haut ; en effet, le continuateur anonyme de T‘ovma indique que, avec beaucoup d’autres trésors précieux, elle avait été mise à l’abri à Ałt‘amar au xie siècle55. 9

Saintes-Croix d’Ałbak et d’Ałt‘amar : une même « composition de reliquaire » ?

Il semble fort plausible que la dédicace d’Ałt‘amar renvoie à celle de son très probable modèle conceptuel, la Sainte-Croix d’Ałbak. Une parenté planimétrique 54  Der Nersessian 1965, 7. 55  T‘ovma Arcruni 2010, 300. Thierry 1989, 425, note 115, n’avait sans doute pas pensé à faire le rapprochement avec le témoignage de Lalayean, puisqu’il ajoute que, après son transfert à Ałt’amar, on ignore le sort ultérieur de la relique.

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si évidente lie les deux sanctuaires56 que la composition d’Ałt‘amar peut être considérée comme inspirée de celle d’Ałbak, dont on a souligné la grande originalité (fig. 11.20). Il n’y aurait rien d’étonnant à ce que Gagik ait voulu que son église palatine s’inspire du mausolée de ses ancêtres ; la brève mention, évoquée plus haut, de la transmission à Ałt‘amar des biens initialement donnés à Ałbak constitue d’ailleurs une allusion à un lien génétique entre les deux sanctuaires. Comme à Ałbak, à Ałt‘amar, la dédicace semble dicter à l’architecte l’élaboration d’un faisceau de volumes nettement cruciforme, mais où s’observe également une claire extériorisation de l’aspect rayonnant. Or cette particularité singularise les deux plans parmi tous ceux de la famille des églises à coupole sur tétraconque tétraniche57. Compte tenu de la dédicace et de la présence probable, dès la fondation, d’une relique de la Croix, il est permis de se demander si cette particularité (la combinaison visible des principes cruciforme et rayonnant) n’a pas un lien avec le type de relique de la Vraie Croix vu par Lalayean dans la sacristie sud-est d’Ałt‘amar et identifié par lui comme un Kenac‘ P‘ayt (Bois de Vie). Comme l’explique l’archevêque Ōrmanean, un Bois de Vie est une relique dans laquelle un petit fragment de la Vraie Croix est placé dans un « magnifique rayonnement »58. Il précise en outre que l’un des types de croix les plus caractéristiques de l’Église arménienne est celui appelé Sṙnakajew Xač‘ (Croix rayonnante) qui possède quatre rayons diagonaux partant des angles de la croix59. On peut voir des exemples de telles croix rayonnantes, comportant en leur centre une relique, et munies d’un pied permettant de les dresser sur un autel, attribuées aux xvie–xviiie siècles, au musée du catholicossat d’Ēǰmiacin60. Le même type de croix figure également dans les

56  Plusieurs auteurs ont noté que le plan d‘Ałt’amar avait pour modèle celui d’Ałbak/Soradir, notamment : Der Nersessian 1969, 107–108, 111 ; Breccia Fratadocchi 1971, 18, 40–41 (cet auteur note aussi que les deux églises ont presque les mêmes dimensions), 46–47 ; Der Nersessian et Vahramian 1974, 10 ; Der Nersessian 1977, 86 ; Mnac‘akanyan 1983, 34–35, 149 ; Thierry et Donabédian 1987, 172, 476 ; Thierry 1989, 273, 469 ; Thierry 2000, 137–138. 57  Pour s’en rendre compte, consulter la double planche synoptique de Cuneo 1988, II : 722– 723. Seules l’église atypique de Sarakap en Arménie et en particulier la chapelle de Kvetera en Géorgie peuvent être rapprochées de nos deux églises pour ce qui est de la saillie des rayons diagonaux. 58  Ōrmanean 1979, 144, s. v. « Կենաց փայտ » (« Bois de Vie »). 59  Ibid., 130, s. v. « Խաչ » (« Croix ») ; K’H, 423, s. v. « Խաչ », utilise la variante « սռնակաձև » (sṙnakajew) du même adjectif, qui signifie au sens propre « axial » mais doit être compris ici comme « rayonnant ». 60  Treasures of Etchmiadzin, passim.

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figure 11.20 Ałbak et Ałt‘amar. Plans. A) Ałbak-Soradir. D’après Breccia Fratadocchi 1971, fig. 2. B) Ałt‘amar. D’après Der Nersessian et Vahramian 1974, 103

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enluminures d’évangiles ; un exemple orne la première page d’un évangile copié au monastère de Narek en 106961 (fig. 11.7). Ceci nous conduit à avancer l’hypothèse, déjà suggérée par Edda Vardanyan62, que l’église Sainte-Croix d’Ałt‘amar toute entière avait été conçue par son commanditaire le roi Gagik et par son bâtisseur l’architecte Manuēl comme un « sanctuaire reliquaire », ce qu’était peut-être déjà son très probable prototype Ałbak. C’est bien ce que paraît traduire la volumétrie générale de la construction. Il ne semble d’ailleurs pas exclu que le modèle réduit, représentation assez fidèle de l’église63, sculpté en un relief très saillant, placé sur la main gauche du roi Gagik dans un geste d’offrande au Christ, figure le type de cassette reliquaire qu’amplifie le volume entier de l’église (fig. 11.21). Dans l’harmonieuse composition cruciforme-rayonnante à coupole de l’église, ses concepteurs semblent avoir voulu souligner, à travers la saillie marquée des niches diagonales, comme dans le prototype d’Ałbak et même encore davantage, l’aspect de rayonnement qui caractérise les croix-reliquaires dites Kenac‘ P‘ayt (fig. 11.22). Cette conjecture ne peut bien sûr être prise en considération que si l’on accepte l’hypothèse qu’une telle relique ait été déposée à Ałt‘amar dès sa fondation et que sa présence ait été prise en compte dans la conception de l’édifice. L’idée en était peut-être également présente à la Sainte-Mère de Dieu de Varag, où l’on a aussi opté pour une composition cruciforme-rayonnante, avec une certaine autonomie des niches diagonales, mais atténuée par l’enveloppe murale quadrangulaire. Il est révélateur que le même principe compositionnel avec la même particularité concernant les niches diagonales ouest est reproduit à l’église, elle aussi dédiée à la Mère de Dieu, du monastère consacré au Saint Signe (autrement dit, à la Sainte Croix), construit près de Sébaste dans la première moitié du xie siècle par le dernier roi du Vaspurakan Senek‘erim, ou par son fils Atom, après la cession de son royaume à Byzance64. Il est raisonnable de supposer qu’un fragment de la relique de Varag avait dû être transféré dans le nouveau monastère. Revenons à la volumétrie rayonnante, possible reflet d’une « fonction de reliquaire ». Le caractère « cristallin » de la silhouette des églises d’Arménie, volumes compacts aux lignes pures, assemblés autour de leur coupole, souligné notamment par Adriano Alpago Novello, les apparente à des objets taillés dans un bloc de pierre65 et incite à ce genre d’associations d’idées. Quant au 61  Erevan, Maténadaran, no. 10434, fol. 1v, cf. Miniature arménienne, 104, no. 40. 62  Vardanyan 2014, 736. 63  Orbeli 1963, 222–228, a mis en évidence la fidélité du modèle à la construction réelle et son importance en particulier pour l’étude de la forme originelle de sa coupole. 64  Cuneo 1988, I : 701, no. 456. 65  Alpago Novello 1981 ; Alpago Novello et al. 1986, 42–43.

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figure 11.21 Ałt‘amar, Sainte-Croix (915-921). Façade O. Le roi Gagik portant le modèle de l’église Photo HRAIR HAWK Khatcherian

modèle réduit de l’église tenu par le roi, nous verrons un peu plus loin que le ­continuateur de T‘ovma Arcruni le compare à « une cassolette d’or emplie de parfum ». Que de telles sculptures de pierre en ronde bosse aient pu servir de reliquaires est confirmé par les caractéristiques relevées sur plusieurs des nombreux modèles réduits en pierre d’églises arméniennes qui nous

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figure 11.22 Ałt‘amar, Sainte-Croix. A) Vue générale NO. Photo HRAIR Hawk Khatcherian. B) Vue zénithale intérieure Photo à la suite de intérieure. Zaven Sargsyan

sont parvenus66. Les modèles qui nous intéressent en particulier ici se distinguent en ce qu’ils sont évidés, largement ouverts par une porte démesurée et n’ont aucune trace d’appartenance à un appareil mural, ce qui conduit à supposer qu’ils avaient la fonction de reliquaires déposés à l’intérieur d’églises67. Aux observations formulées supra sur la parenté des deux sanctuaires d’Ałbak et d’Ałt‘amar, ajoutons que la composition d’Ałt‘amar présente en même temps une importante différence par rapport à celle d’Ałbak : elle est beaucoup plus découpée. La comparaison du plan d’Ałt‘amar avec celui d’Ałbak, ainsi d’ailleurs qu’avec tous les autres plans arméniens, fait ressortir une volonté très marquée, tout à fait insolite, de créer le maximum de saillies et de retraits. On devine sans peine que l’objectif du concepteur était, d’une part, de mettre en exergue, d’une façon singulièrement vivante, l’image d’une croix rayonnante. Et d’autre part, que ce rayonnement très découpé offre le plus de surface possible à la décoration sculptée, d’une exceptionnelle richesse, et 66  Cuneo 1988, II : 760–761. 67  Durand et al. 2007, 89, no. 17, 145–146, no. 38 et 39. On peut voir in situ un tel modèlereliquaire évidé à l’intérieur de l’église Sainte-Mère de Dieu de Sanahin, sur une tablette placée au-dessus de l’entrée de la sacristie nord-est. Cf. Ghalpakhtchian et Alpago Novello 1970, 15, fig. 5. Le modèle de Sanahin est identifié comme un reliquaire par Ieni 1978, 264 et 292, fig. 34.

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que ce polyèdre, sans cesse avivé par le renouvellement des jeux d’ombre et de lumière, mette le mieux possible en valeur le tapis de bas-reliefs qui le couvre. Notons que la vivacité anguleuse qui anime la volumétrie générale de l’édifice imprime aussi sa marque, à une échelle plus réduite, sur le traitement des paires de niches dièdres qui avivent les deux façades axiales (est et ouest) d’Ałt‘amar. Ces niches extérieures présentent, d’une manière encore une fois très originale, dans leur fond, deux entailles dièdres séparées par une arête saillante. À la façade orientale, l’effet de cette double césure est encore amplifié par un ressaut supplémentaire qui marque, sur ses deux bords, l’élargissement de chaque niche. 10

Un programme au service d’une idéologie royale

Architecture et décoration, tant sculptée que peinte, tout confirme que l’on a affaire à une église palatine hors normes, au service d’un commanditaire que l’on devine aussi hors du commun. On ne peut détailler ici la description de l’édifice – contentons-nous de mentionner parmi ses traits exceptionnels : la volumétrie que l’on vient d’évoquer, avec le riche message que l’on peut y déceler, et le contour très découpé du polyèdre, la profusion du décor sculpté rangé en registres horizontaux tout autour du polyèdre et rehaussé à l’origine par l’insertion de billes de turquoise dans les prunelles des grands yeux des personnages, la richesse du décor peint sur l’ensemble des parois internes et la présence d’une loge royale à l’intérieur de la conque sud, bordée par une balustrade très originalement sculptée, loge à laquelle on devait accéder, de l’extérieur, par un escalier, peut-être en encorbellement. La vaste composition dédicatoire sculptée sur la façade ouest donne une illustration éloquente de l’idéologie royale, si forte que quelques auteurs ont, avec, nous semble-t-il, une certaine pertinence, jugé intentionnelle la différence de hauteur entre la figure du roi portant le modèle de l’église, et celle, plus basse, du Christ68, alors que d’autres ont cru y voir une erreur de conception ou une maladresse d’ajustement69. Catherine Jolivet l’interprète clairement 68  Voir en particulier Mnac‘akanyan 1983, 52, 55. 69  Reprenant le jugement de Der Nersessian 1965, 29 : « a mistake […] because all the figures were carved before they were set in place », Thierry 1989, 277, impute la différence de taille à « la méthode peu rigoureuse de facture et d’assemblage des blocs sculptés ». Der Nersessian 1965, 29, interprète la différence de hauteur qui s’observe entre les deux séraphins dressés aux extrémités de la scène comme une tentative d’atténuer cette disparité de taille, le séraphin de droite ayant la hauteur du Christ, tandis que celui de gauche est de la hauteur du roi.

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comme « une volonté délibérée de mise en valeur du souverain arménien »70. La description que donne de cette scène le continuateur de T‘ovma est en accord avec la grandeur et la richesse du tableau ; elle relève la combinaison de « fierté » et de prière qui s’y exprime, sans manquer de souligner « l’image glorieuse du roi ». Citons le passage en question, au chapitre IX71 : Նկարագրեալ է տեառնագրելով եւ զփրկչական պատկերն, որ վասն մեր զգեցաւ մարմին՝ երեւելով մարդ, եւ է ի կամարս արեւմտական խորանին: Նմանահան ճշգրտութեամբ յաւրինեալ է ընդդէմ Փրկչին եւ զփառազարդ պատկեր արքային Գագկայ, որ մեծապարծ հաւատով բարձեալ ունի զեկեղեցին ի վերայ բազկացն՝ իբրեւ զսափորն ոսկի լի մանանայիւն եւ իբրեւ զտուփ մի ոսկի անուշահոտութեամբ լցեալ, կայ առաջի Տեառն, կերպագրեալ այնպէս, որպէս թէ զթողութիւն խնդրեսցէ մեղաց :

Il représenta aussi, à l’emplacement de la voûte de l’abside occidentale, avec le signe de la croix, l’image du Sauveur qui s’incarna pour nous, prenant une apparence humaine. Avec une exacte ressemblance, il créa aussi, en face du Sauveur, l’image glorieuse du roi Gagik qui, avec une fière foi, a élevé l’église sur ses bras, comme un vase d’or plein de manne ou comme une cassolette d’or emplie de parfum ; il est devant le Seigneur, représenté comme s’il demandait la rémission de ses péchés. Ce dernier accent mis sur la prière que le roi adresse au Christ semble conférer au message porté par la croix une composante supplémentaire. Quatre fois mise en avant sur la façade occidentale de l’église, éclairée par la lumière du jour finissant72, et, de plus, trois fois sculptée sur le linteau ouest, la croix pouvait, en sus de l’évocation du vocable de l’église et de sa contribution à la glorification du souverain du Vaspurakan, servir également à rehausser le message 70  Jolivet 1981, 86. Analysant le décor sculpté figuré du registre principal de l’église dans son ensemble, cette auteure relève une volonté constante de magnifier le roi Gagik et sa dynastie. Elle considère que, non seulement « par le choix et l’emplacement des sujets, l’histoire de la dynastie venait s’insérer dans le plan divin du salut », mais aussi que, compte tenu de ce que l’on sait du roi Gagik, « on s’explique qu’une telle propagande gouvernementale ait pu s’exprimer sur les murs de sa chapelle palatine » (p. 89). Enfin (p. 90), elle suggère d’attribuer à l’ensemble du décor sculpté d‘Ałt’amar une « valeur prophylactique », faisant de « l’ensemble d’Aghthamar [une] sorte de talisman devant protéger le royaume du Vaspourakan de ses ennemis ». 71  T‘ovma Arcruni 2010, 291. 72  Cf. Aubert 1947, 166 : « […] l’Ouest, touché par les derniers rayons du soleil couchant, [est consacré] au Jugement dernier et aux fins dernières de l’homme […] ».

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eschatologique que comporte, comme l’indique le continuateur de T‘ovma Arcruni, l’offrande de l’église au Christ. 11

Ostentation de la croix sur les façades des églises médiévales de Géorgie et d’Arménie

Aucune analogie à la forte présence extérieure de la croix sur la façade occidentale de l’église d’Ałt‘amar ne peut être trouvée dans l’architecture arménienne, ni aux périodes antérieures, ni au xe siècle. Certes, on l’a vu, la croix est couramment employée pour marquer et sans doute protéger les linteaux et tympans des portes depuis la période paléochrétienne, mais il est très rare qu’elle sorte de ce cadre très restreint. Nous avons signalé supra quelques timides tentatives d’une telle « émancipation » à l’époque préarabe. Les exemples en sont toujours très peu nombreux au ixe–xe siècle. Citons la façade sud de Širakawan (fin du ixe s.) dont le centre s’enrichissait d’une croix finement sculptée placée entre deux fenêtres, mais qui avait sans doute été ajoutée au xie siècle en même temps que les deux cadres rectangulaires (fig. 11.23a). Citons encore les assez petites croix en médaillon sur la façade ouest de Saint-Ménas de Hoṙomos (première moitié du xe s.) et sous la corniche de la cathédrale de Kars (c. 930–943 – fig. 11.23b). Présentant une lointaine analogie avec la solution adoptée à Ałt‘amar, la façade ouest de l’abbatiale Saints-Pierre-et-Paul de Tat‘ew (895–906) possède une plaque à croix évoquant un xač‘k‘ar, logée au-dessus de l’entrée occidentale (fig. 11.23c). Portant une inscription dédicatoire de l’évêque Jean, bâtisseur de l’église73, elle en est probablement contemporaine, même si son décor semble plutôt renvoyer au xie siècle74 ; toutefois l’appareil mural ayant été refait, on ignore si elle se trouve à son emplacement originel. Il s’agit, on le voit, dans ces trois cas, d’une présence bien plus modeste ou plus incertaine qu’à Ałt‘amar. Le seul parallèle (partiel) qui puisse être tracé avec Ałt‘amar lui est postérieur d’un siècle. Il se trouve sur l’église Saint-Georges de Hoṙomos, bâtie au début du xie siècle par le roi Gagik Bagratide : sur sa façade ouest, au-dessus du cadre rectangulaire de la fenêtre et près de ses angles supérieurs, trois croix sont sculptées en légère saillie méplate par rapport à la surface du mur (fig. 11.24). La centrale est reliée au cadre de la fenêtre par une tige à trois brins. Les 73  Barxudaryan 1960, 14, no. 3. 74  Pour cette raison Petrosyan 2008, 108–109, la place parmi les xač‘k‘ars du xie s. Au contraire, la paléographie semble plaider en faveur d’une datation contemporaine de l’église : 895–906.

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figure 11.23 Autres croix de la fin du ixe – début du xe s. A) Širakawan (fin du ixe s.). Façade S. Fenêtres centrales. Archives du Musée d’Histoire d’Arménie. B) Kars, Saints-Apôtres (c. 930-943). Croix sous la corniche. C) Tat‘ew, Saints-Pierre-et-Paul (895-906). Plaque à croix sur la façade O

deux latérales sont feuillues et « posées » sur une hampe et un large socle rectangulaire. La croix de gauche s’appuie sur cette haute base par l’intermédiaire d’une insolite boule au pied de sa hampe. Celle de droite présente, nouées sous son pied, deux palmettes à disposition horizontale caractéristique des xač‘k‘ars du début du xie siècle75. Malgré la relative petitesse des croix, cette composition a une forte présence sur la façade, puisqu’elle en constitue, avec le cadre de la fenêtre, le seul décor. Ce rang de trois croix au centre de la façade ouest d’une fondation royale peut être regardé comme un écho du décor d’Ałt‘amar, mais il n’est pas lié à la dédicace et n’a certainement pas le même sens ; compte tenu de son emplacement au-dessus de la fenêtre, on peut lui attribuer une portée prophylactique et peut-être en partie « votive »76. 75  Cette composition est décrite dans Mahé 2015, 306, 308–309. 76   Peut-être y a-t-il eu, pour les croix latérales, une intention initiale « votive », avec un espace destiné à une inscription sur le « piédestal » de la croix, qui est resté inutilisé, du

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figure 11.24 Hoṙomos, Saint-Georges (déb. du xie s.). Façade O Photo Armen Kazarian

Nous laisserons de côté les cas de plaques à croix encastrées postérieurement dans la façade d’une église, ainsi que les xač‘k‘ars, parfois nombreux, insérés dans les façades bien après l’édification des monuments, comme à Mren, qui constituent des éléments hétérogènes, ou encore les plaques à croix « votives » placées dans la façade ouest du gawit‘ de Tełer (1221), et celles, tardives, de Ktuc‘ (1713). Au sommet de la façade occidentale de la cathédrale d’Ani, achevée en 1001, un petit xač‘k‘ar probablement contemporain de la construction ou de peu postérieur est encastré presque au centre du pignon, en écho à la tradition que nous avons vu s’esquisser à l’époque préarabe, mais il est assez peu visible (fig. 11.25a). Le principe en a été vaguement repris sur le pignon ouest de l’église Saint-Grégoire de Tigran Honenc‘ (1215) à Ani, timbré d’une petite plaque à croix (martelée), à inscription géorgienne, mais il n’est pas certain que cette plaque, difficilement visible, ait été conçue dès l’origine pour cet emplacement (fig. 11.25b). On a évoqué plus haut l’affinité qui ressort de la comparaison entre la place accordée à la croix au-dessus de la porte occidentale d’Ałt‘amar et la figuration moins du côté gauche. Sur la tablette particulièrement haute de ce piédestal, un bref texte (խաչս Միքէլի / cette croix de Mik‘ēl) a été maladroitement gravé, qui ne semble pas d’origine. Cf. Karapetyan et Mahé 2015, 403, no. 6.

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figure 11.25 Ani. A) Cathédrale (989-1001). Pignon de la façade O. Xač‘k‘ar contemporain de la cathédrale. B) Saint-Grégoire de Tigran Honenc‘ (1215). Pignon de la façade O. Plaque à croix (contemporaine de l’église ?)

sculptée au-dessus de la porte méridionale de J̌vari. Ce parallèle avec la Géorgie ne vient pas à l’esprit par hasard. Dans ce pays, en effet, la mise en valeur de la croix au centre des façades s’opère avec vigueur à partir du xie siècle. Ce phénomène peut sans doute être rapproché du fort développement de la décoration sculptée à cette période et peut-être également du renforcement de la conscience nationale et de la réunification des terres géorgiennes sous l’égide de la royauté unie des Bagratides géorgiens, mais il n’a apparemment pas de lien avec la dédicace des églises. Au début de cette époque nouvelle, en Géorgie, c’est surtout sur la façade orientale que la croix est magnifiée ; ce n’est probablement plus tout à fait le même message que sur la façade occidentale d’Ałt‘amar, où était mis en valeur le vocable de l’église, en même temps que la personnalité du commanditaire et s’exprimait peut-être l’attente du Jugement dernier. Sur la façade orientale des églises de Géorgie, tournée vers le côté où se lève le soleil et d’où viendra le salut, comme sur les xač‘k‘ars d’Arménie (eux aussi orientés), c’est plutôt, sans doute, l’espoir du salut qui est accentué. Les premiers essais sont faits au sortir de l’occupation arabe en Kaxeti (c. viiie–xe s.) : à Gurǰaani et Sanagire (fig. 11.26, a, b) ; à la basilique de Nekresi la même formule est appliquée à la façade occidentale (fig. 11.26c). Des tentatives analogues sont peut-être faites

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figure 11.26 Géorgie, viiie–xe s. A) Gurǰaani, façade E. B) Sanagire, façade E. C) Nekresi, basilique à trois salles, façade O. D) Zedazeni, façade E. E) Urbnisi, façade O. [même croix à la faç. E]

aussi dans d’autres provinces, mais elles sont modestes et/ou difficiles à dater (Zedazeni, Urbnisi – fig. 11.26, d, e). Les premiers pas vers une vraie ostentation de la croix s’amorcent avec une grande croix placée sous l’arcature aveugle centrale de la façade orientale de quelques églises du xie siècle (Nikorc’minda – 1014, Savane – 1046 – fig. 11.27). La formule élaborée pour la façade est de Samtavisi (1030) est particulièrement innovante et impressionnante (fig. 11.28). Encadrée par l’arcature aveugle centrale, la croix est placée au sommet d’un puissant corps de moulures partant du bas de la façade ; cette forte tige verticale dessine d’abord deux grands losanges, puis forme autour de la fenêtre centrale un chambranle rectangulaire avant de hisser, par l’intermédiaire d’un médaillon rond, la grande croix tout en haut de la façade. Réservée toujours à la façade orientale, la composition de Samtavisi est reprise au xiie–xiiie siècle sur plusieurs monuments géorgiens, avec une modification : l’arcature-colonnade aveugle qui l’encadrait initialement, encore présente à Ik’orta (1172), est abandonnée, peut-être pour mieux mettre en

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figure 11.27 Géorgie, xie s. A) Nikorc’minda (1014), façade E. B) Savane (1046), façade E

valeur le vigoureux corps de moulures vertical et surtout la grande croix ainsi fièrement affichée (fig. 11.29). C’est ce que l’on voit notamment à Gudarexi, K’abeni et Kvataxevi (déb. du xiiie s.), ainsi qu’à Met’exi de Tbilissi (1272–1289)77 (fig. 11.29b–11.30). Toujours en Géorgie, à partir de la formule de la façade orientale des églises du groupe de Samtavisi, l’idée de l’ostentation de la croix sur une large partie de la façade fait école : à la fin du xiie siècle et au début du xiiie siècle, elle marque souvent désormais le centre supérieur de beaucoup de façades autres que l’orientale. Souvent combinée avec une paire de fenêtres, la croix dresse sa haute hampe entre les baies et étend ses bras au-dessus d’elles (Betania, C’uγruγašeni, Kazreti, Kvataxevi, Maγalaant ek’lesia, Pit’areti, Xučap78… – fig. 11.31). Jusque-là en Arménie, au contraire, comme nous l’avons vu, hormis sur les linteaux ou tympans et pour quelques très modestes médaillons en haut de la façade occidentale, et hormis bien sûr le cas exceptionnel d’Ałt‘amar et, dans une moindre mesure, son écho à Hoṙomos, l’idée de fort « affichage » de la 77  La même composition, mais sans les losanges, est sculptée à Ertac’minda, tandis qu’une version réduite et dénaturée figure à Mγvimevi. 78  Situé du côté arménien de la frontière avec la Géorgie, le monastère de Xučap, dont on ignore quelle communauté il desservait, possède les caractéristiques de l’architecture et du décor sculpté géorgiens.

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figure 11.28 Samtavisi (Géorgie – 1030). Façade E

croix sur les murs était restée étrangère à la tradition nationale, alors que la croix était omniprésente à travers les innombrables xač‘k‘ars. Il faut attendre le début du xiiie siècle et le rattachement à la Géorgie pour voir sur les façades de plusieurs églises arméniennes une exposition nettement marquée de l’image de la croix.

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figure 11.29 Géorgie, façades orientales, xiie – début du xiiie s. A) Ik’orta (1172). D’après Džanberidze et Cicišvili 1996, 244. B) Gudarexi (déb. du xiiie s.) Photo Ch. et J.-Cl. Hotellier

figure 11.30 Géorgie, façades orientales, xiiie s. A) Kvataxevi (déb. du xiiie s.). B) Met’exi (Tbilissi, 1272-1289)

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figure 11.31

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Géorgie, façades autres qu’orientale, fin du xiie – début du xiiie s. A) Betania. B) C’ugrugašeni. C) Kazreti. D) Kvataxevi. E) Magalaant ek’lesia. F) Pit’areti. G) Xučap (Arménie)

Ce phénomène est lié premièrement à l’écho que trouve dans l’Arménie des Mxargrjeli/Zak‘arides la composition de Samtavisi. Cet écho est toutefois limité, si on le prend au sens d’une reproduction fidèle, puisque ce modèle n’est appliqué que sur deux édifices d’Arménie, même s’il s’agit de sanctuaires importants : les églises des monastères de Płnjahank‘/Axt‘ala (déb. du xiiie s.) et de Yovhannavank‘ (1216–1221 – reprise assez fidèle mais simplifiée – fig. 11.32). Quant à la deuxième formule, celle de la croix surmontant les deux fenêtres centrales, elle n’est reproduite à l’identique que sur la plus géorgienne des églises d’Arménie, celle de Płnjahank‘/Axt‘ala, où elle orne les trois façades autres que l’orientale (fig. 11.33), ainsi qu’à l’église de la branche chalcédonienne des Mxargrjeli, K‘obayr, façade est. Mais si l’on considère, d’une manière plus générale, les deux dispositifs élaborés en Géorgie comme l’expression d’une volonté d’« exposer » une haute croix au centre supérieur des façades, on observe que ce principe a en Arménie un impact assez fort, bien qu’indirect79. En effet, ce parti nouveau est souvent adopté dans l’Arménie du xiiie siècle, mais chaque fois réinterprété, voire 79  Ces questions d’échanges arméno-géorgiens font l’objet de deux études plus détaillées sur le parallélisme, les convergences et divergences entre les deux écoles, a) jusqu’au xie siècle : Donabédian 2012 ; b) au xiie–xive siècle : Donabédian 2016.

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figure 11.32 Arménie, façades orientales, début du xiiie s. A) Płnjahank‘ / Axt‘ala. B) Yovhannavank‘ (1216-1221)

t­ otalement repensé. C’est le cas dans l’un des monuments majeurs de l’époque, Haṙič (1201 – fig. 11.34), ainsi qu’à Astuacǝnkal (1244), Ganjasar (1216–1238) (fig. 11.35), Keč‘aṙis (déb. du xiiie s.), Mškavank‘ (déb. du xiiie s.) (fig. 11.36), Nor Varagavank‘ (1224–1237), Xoranašat (1211–1222), Yovhannavank‘ (1216–1221) (fig. 11.37), Saint-Grégoire de Tat‘ew (1295). Son écho se laisse également percevoir dans les croix sur haute et longue hampe du campanile de Hałbat (1245), de l’église Sainte-Marianē d’Aštarak (2e moitié du xiiie s.) et peut-être aussi sur la façade ouest du gawit‘ de Hałarcin (après 1212) et du clocher de Sanahin (déb. du xiiie s.), puis sur les monuments du xive siècle (Ełvard – déb. du xive s., Spitakawor – 1321, Burt‘elašēn de Noravank‘ – 1339 – fig. 11.38), et plus tard à la fin du Moyen Âge80. De grandes croix sont aussi sculptées et marquées par la bichromie des blocs qui les composent, au xiiie siècle, sur les remparts d’Ani. S’agissant de la dédicace des églises et de son rapport avec la figuration de la croix sur les façades et l’éventuelle présence de reliques, notons que, parmi les églises qui obéissent à la nouvelle mode d’« affichage haut et fort de la croix », il n’y en a apparemment pas qui soient consacrées à la Croix ou au Saint 80  Voir les planches de Cuneo 1988, II : 806–807.

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figure 11.33 Płnjahank‘/Axt‘ala (déb. du xiiie s.). Vue NO et façade S

Signe. Là encore, l’importante place faite à la croix dans l’image extérieure de l’église semble indépendante de son vocable. Mais il convient d’être prudent, car les dédicaces ne sont pas toutes établies avec certitude, et les monastères Astuacǝnkal, Keč‘aṙis et Nor Varagavank‘ ont sans doute un lien avec une relique de la Croix ou un Saint Signe – dans les deux premiers existe une chapelle

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figure 11.34 Haṙič (1201). Façades S et E

figure 11.35 A) Astuacǝnkal (1244), façade O. B et C) Ganjasar (1216-1238), façades N et S

Surb Nšan et dans le troisième, la fameuse Croix de Varag aurait été transférée en 1231, d’où le nom du couvent81. Néanmoins l’église principale, porteuse du décor à croix, des deux premiers est appelée Kat‘ołikē, et celle du troisième, Sainte-Mère de Dieu. 81  Thierry et Donabédian 1987, 560.

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figure 11.36 A) Keč‘aṙis (déb. du xiiie s.), façade O. B et C) Mškavank‘ (déb. du xiiie s.), façades E et O

figure 11.37 A) Nor Varagavank‘ (1224-1237), façade E. B) Yovhannavank‘ (1216-1221), façade S

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L’un des vastes champs encore à défricher

La formule adoptée à Ałt‘amar au début du xe siècle était audacieuse, novatrice, prémonitoire, puisqu’annonciatrice de ce qui se ferait trois siècles plus tard, mais aussi isolée : elle constitue un phénomène extraordinaire dans l’histoire de cet art, comme est extraordinaire, dans l’ensemble, cette église palatine, monument de prestige, création unique.

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figure 11.38 A) Hałbat, campanile (1245), vue S-E. B) Ełvard (déb. du xive s.), vue S-O. C) Spitakawor (1321), vue S-E

En même temps, elle s’inscrit dans un groupe, certes très restreint mais caractéristique d’une période et d’une région, groupe auquel appartient son probable prototype Ałbak, ainsi que peut-être la Mère de Dieu de Varag (et son épigone à Sébaste). La composition à coupole sur un volume à la fois cruciforme et rayonnant y reflète, semble-t-il, non seulement la présence d’une relique de la Vraie Croix, mais peut-être aussi la forme rayonnante que revêtait le type spécifique dit « Bois de Vie » de cette relique, et même la nature « de reliquaire » du sanctuaire tout entier. Ce phénomène n’était certainement pas étranger à l’intensité du culte de la croix au Vaspurakan, en particulier sous le règne de Gagik qui, selon le témoignage de T‘ovma Arcruni et de son continuateur, lui accordait un rôle primordial dans sa vie et dans la conduite des affaires publiques. Enfin, la composition du décor de la façade occidentale qui réserve une place considérable à la croix, et le modèle offert au Christ, reproduction en miniature de l’ensemble de l’édifice et probablement symbole de sa « fonction reliquaire », se complètent pour magnifier simultanément la dédicace de l’église et le prestige de son royal commanditaire. Mais il semble que sur ce point également, l’église d’Ałt‘amar, avec probablement auprès d’elle Ałbak et Varag, se tienne en dehors des usages communs. En effet, le rapide examen, simplement ébauché dans cette brève étude, de la question du rapport entre la dédicace d’une église, sa structure et la présence en son sein d’une relique semble montrer la rareté d’un tel lien. Toutefois pour être véritablement probante, une telle enquête autour de la question des vocables demande à être approfondie et élargie. Elle constitue l’une des nombreuses voies à explorer dans le vaste domaine des arts médiévaux de l’Arménie et de la Géorgie.

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chapter 12

The Сhurch of Ałt‘amar: a New Image in the Medieval Architecture Armen Kazaryan

figure 12.1

Ałt‘amar, church of the Holy Cross, view from N-W Photograph by A. Kazaryan, 2001

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_013

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When one states that the church of the Holy Cross (Surb Xač‘) on the island of Ałt‘amar (915–921) has long been considered to be a masterpiece of not only Armenian but worldwide medieval art and architecture, one must acknowledge to be speaking only half of the truth. The other half consists in recognising the extraordinarily innovative character of this monument within medieval culture, particularly the synthesis of various art forms harmoniously blended in the building of the church of Ałt‘amar (fig. 12.1). It was the first church with such a rich sculptural decoration of the façades; and this primacy was not challenged until the 12th century, when several churches with sculptural façades were built in different regions of Eurasia, such as during the Romanesque period of European art in Italy and France, as well as in Medieval Rus’. The church of the Holy Cross on Ałt‘amar stood out from previous and contemporary architectural developments due to the uniqueness of its exterior decorations and its innovative approach to plastic arts. These features provide evidence for the refined taste and skills of the distinguished architect and sculptor Manuēl, as well as King Gagik Arcruni. In fact, the collaboration between Manuēl and Gagik is described in great detail by the Anonymous Continuator of T‘ovma Arcruni in the relevant section of the History of the House of Arcrunik‘.1 The role of Gagik is confirmed by the impressive donor (ktitor/founder) composition on the western façade of the church—an integral part of the entre bas-relief program. Here the sculptor developed traditions of donor (ktitor) portraits, known from Byzantine and Armenian art, but this is the earliest extant example of a particular composition that appeared and became popular from the tenth century onward—a royal ktitor with the model of the church donating it to Christ (fig. 12.2).2 Considering the numerous innovative architectural features of Ałt‘amar—the main subject of this paper—it is legitimate to ask whether its specific type of a donor portrait was, in fact, also the first of its kind, created by the talented architect of the church of the Holy Cross. This question certainly deserves further investigation but will not be treated here. Instead, the present study will focus on the architectural peculiarities of the church and delve into questions related to the origin of its ground plan and the overall appreciation of the church of the Holy Cross as a complex but unitary work of art, including the relationship between the proportions and articulation of the façades and the extensive exterior relief programme. In other words, I will attempt to place the individual features of this building within a holistic approach to the 1  T‘ovma Arcruni 1978; Thomson 1985, 354–358. 2  Further examples can be found in Eastmond 1998, 14–27. Unfortunately, we cannot reconstruct the early 10th-century image of Ašot II K’uch (891–918) from the old Tbeti Cathedral (Eastmond 1998, fig. 2–3).

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figure 12.2

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Ałt‘amar, church of the Holy Cross, western façade sculpture: King Gagik Arcruni with the model of the church Photograph by A. Kazaryan, 2001

monument as a work of art where single elements are part of a well-balanced whole. The importance of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar is further highlighted when one remembers that it is the only extant building among the numerous foundations of King Gagik described by an anonymous contemporary chronicler. Drawing attention to the location of the church on an island and the wealth of its external decorations, Hovhannes Xalpaxč‘yan even hypothesised that the church was the compositional center of the town ensemble.3 It was built as a palatine chapel and included a royal loge. In fact, this is the first evidence of a loge or a gallery constructed in an Armenian church interior. Taking into consideration the internal fresco cycle, the carved animal heads and, of course, the external relief decorations with their allusions to paradise, as well as numerous parallels between King Gagik and Adam, Lynn Jones has concluded that these “… convey the primary royal message of the decorative program by asserting the King’s fitness to rule.”4 3  Xalpaxč‘yan 1969, 142. 4  Jones 1994, 114. This position supports and develops the study of the Dmitrievskij Cathedral in Vladimir (1190s), presented also in a newly published volume: Lifšic’ 2015, 408–409 ff.

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Kazaryan

If there was ever a foundation inscription, it has not been preserved5 and the presumed date of the foundation depends on a List of Catholicoi of Ałt‘amar, an eighteenth- or early nineteenth-century document.6 According to the seventeenth-century Chronicle by Dawit‘ Bałišec‘i, the church of the Holy Cross was built by King Gagik in 916.7 Scholars who have studied the monument in the past, have attempted to explain the context and the purpose of the creation of such an unusual work. For example, they have remarked that the iconographic variety and the profound symbolism of the external bas-relief decorations do not have their equals not only in Armenia and Southern Caucasus, but in the entire Christian East.8 Several questions regarding the Church’s architectural plan and the conception of its creation remain unresolved. The reconstruction of the plan of the royal palace, described in the History of the House of Arcrunikʿ, remains highly hypothetical as well. It may seem strange that fundamental questions regarding the architecture of the church of the Holy Cross are the least studied. Surely, the profound impression left by the reliefs literally covering the edifice, and the captivating quality of the sculptural decorations have understandably attracted most scholarly attention, leading researches away from a discussion of architectural problems of primary importance. Such imbalance characterises even studies carried out by historians of architecture, such as Step‘an Mnac‘akanyan and Hovhannes Xalpaxč‘yan, let alone works by ‘pure’ art historians.9 Yet, one must mention the seminal oeuvre of Iosif Orbeli and Sirarpie Der Nersessian who paid close attention to the architectural aspects of this monument as well.10 Unfortunately, a systematic, long-term study of the monument was not possible due to several serious difficulties, not least the various political obstacles that stood on the way of visiting the territories of historical Armenia (now part of the Republic of Turkey) for many decades. Moreover, it was also difficult to continue and develop studies initiated in the early twentieth century for a variety of reasons. In this respect, a confession made by Orbeli in his report published in 1948 is rather revealing:

5  It has been suggested that the foundation inscription was covered by the žamatun (forechurch) annexed to the church at a later date. See Der Nersessian 1975, 75. 6  Ibid.; Mnac‘akanyan 1983, 33. 7  Hakobyan 1956, 337; Mnac‘akanyan 1983, 33. 8  Kakovkin 1987, 201. 9  Xalpaxč‘yan 1969; Mnac‘akanyan 1983. 10  Orbeli 1968A; Der Nersessian 1965.

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… My own destiny and that of my work was such that while I started the study of Ałt‘amar based on a recommendation and according to a programme designed by Nikolaj Jakovlevič Marr as early as in 1912, when the Academy of Sciences gave me the opportunity to spend a whole year in Turkish Armenia, only now, 36 years later, do I have or will have a chance to provide a more or less relevant report. But the reasons [of this delay] have nothing to do with my work, or me personally. Spoiled by the conditions of work in the Caucasus, when I spent two weeks on the island of Ałt‘amar in 1912, I was sure to be able to return there just as easily and continue my research. Historical events were such that the year 1913 could not be counted [for work], while the year 1914 marked the beginning of the war and I had to deal with other issues. Then, when in 1916 I managed to travel to [Van], then already taken by the Russian Army, it was impossible to get to Ałt‘amar, and later, excavations on the Rock of Van began. This was followed by the ill-fated retreat of the Russian Army in August and September of 1916. Starting in 1918–1919 the Dašnak government decided to use archaeological monuments of Armenia to prove the ancient, autochthonous nature of Armenian settlements on the territory of Turkish Armenia. As a result, specifically dispatched brigades (of Turks)11 started exploding monuments of Armenian art in an effort to destroy the relevant evidence. It was necessary to put aside [my] work; it was better not to publish my research, even if a beloved one, than to expose such wonderful monuments as those of the Ałt‘amar island at the southern tip of Lake Van, to danger.12 Only in the 1960s and 1970s did it become possible again to conduct on-site research in Eastern Turkey. In those years research on Ałt‘amar in general was revived.13 More recently, works by Davies and Jones14 testify to an on-going interest in the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. Scholars have long classified the Holy Cross within the architectural type of tetraconch churches with corner niches, of the type represented by the

11  This is so specified by Balikyan who published Orbeli’s report. See the next note. 12  Balikyan 1980, 100. The full text on the basis of the investigation of 1912 may be found in Orbeli 1968A. 13  Xalpaxč‘yan 1969; Der Nersesian & Vahramian 1974; Mnac‘akanyan 1983; etc. For a bibliography of research on Ałt‘amar, see the “Introduction” to this volume. 14  Davis 1991; Jones 1994, 104–117; Jones 2001; Jones 2007.

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figure 12.3

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Ałt‘amar, church of the Holy Cross, eastern and northern façades, sections to the east and ground-plan Drawings from: Der Nersessian & Vahramian 1987

churches of Awan or Hṙip‘simē.15 The dimensions of the Ałt‘amar church are of medium size compared to other comparable buildings of the same type: the length of its interior measures 14.8 m, while the width is 11.5 m; the height from the floor to the top of its dome is 20.40 m (fig. 12.3).16 Its wide domed square is formed by eight pylons, which are arranged between four large arms of the tetraconch and four small circular diagonal niches (fig. 12.4). The western and the eastern exedras are distanced from the central square by vaulted rectangular spaces. A high podium with two stairs on both sides, traditional for Armenian churches, was placed in the space of the apse and the bema.17 On both sides of the eastern arm there are stretched pastophoriae with absidioles; and the 15  On this architectural type and its origins see: Eremyan 1955; Marut‘yan 1976; Thierry 1980; Kazarian 1996; Kazaryan 2012–2013, vol. 1, 171–217. 16  The dimensions are based on the drawing published by Orbeli: Orbeli 1968A, 71; see also Der Nersessian 1975, 75–76; Xalpaxč‘yan 1969, 143. Xalpaxč‘yan estimates the external height to be about 25 m (Xalpaxč‘yan 1969, 142). 17  Der Nersessian 1975, 75. See also early 20th-century photographs.

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entrances to them open from the eastern diagonal niches. The most original peculiarity of the Holy Cross church is the royal loge located in the southern semicircular exedra; the Anonymous Continuator mentions it as well. The loge is formed over the conch constructed on the bottom half of the exedra. As late as in the early 20th century the loge’s original parapet was preserved. It was a high five-arched wall decorated with pomegranate trees and animal heads (relevant historical photographs are preserved).18 According to the Anonymous Continuator, the loge had a staircase leading to it from the outside; and I. Orbeli suggested these were console stairs,19 which were usual in the thirteenth—fourteenth-century Armenian architecture. S. Mnac‘akanyan, however, hypothesised that the staircase was in the form of a half-arch.20 At any rate, no remains of those stairs are extant. They were demolished in the late eighteenth century (perhaps in 1790), and a bell tower was constructed exactly near the southern exedra.21 The bell tower was one of the latest additions to the complex. Others included a small vaulted chapel close to the northeastern corner of the church built at the time of Catholicos Zak‘aria (1296–1336);22 a nineteenth-century construction on the western side of that same chapel and attached to the northern exedra of the main church; and, finally a large gawit‘ that was erected adjacent to the western façade of the church by Catholicos T‘ovma in 1763.23 The architectural composition of the church of Ałt‘amar belongs to the type known as tetraconch with corner niches, as mentioned above. It was popular in the Armenian architecture of the seventh century, even if it was not the most wide-spread version of that type represented by such churches as the Cathedral of Awan (590s) and the church of St. Hṙip‘simē in Vałaršapat/ Ēǰmiacin (613). Rather, Ałt‘amar belongs to the sub-group with two corner constructions, i.e. pastophoriae on the sides of the apse, represented in the seventh century by the churches of T‘argmanč‘ac‘ Vank‘ (monastery of the Translators, second quarter of the seventh century) and Arcuaber (630–635).24 The latter was erected on the northeastern coast of Lake Van and, thus, is of p ­ articular 18  These have been published in Orbeli 1968A. 19  Orbeli 1968A, 74, 76. 20  Mnac‘akanyan 1983, 38–39. 21  Orbeli 1968A, 76, 79–80; Der Nersessian 1975, 77; Xalpaxč‘yan 1969, 143–144. 22  Der Nersessian 1975, 77. 23  Ibid. 24  The latest publication on these churches, with the relevant bibliography and a new reconstruction can be found in Kazaryan 2006; Kazaryan 2012–2013, vol. 2, 249–263, 264–281. On the Arcuaber church see also Thierry 1976; Donabédian 2008, 166–167; and Kazaryan 2006.

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figure 12.4

Kazaryan

Ałt‘amar, church of the Holy Cross, interior view Photograph by E. Brusenko, 2014

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relevance for our investigation. The most evident difference between the church on Ałt‘amar and these other examples is the free character of the outer contour of its walls. Not only the arms, but also the diagonal niches are visible on the exterior. Sober rectangular volumes of western and eastern arms are in tune with the transversally positioned faceted volumes of exedrae and corner niches. The innovative character of the church of the Holy Cross on the spectrum of the typological development from the church of Hrip‘simē to that of Ałt‘amar, was noted since the discovery of another Armenian church in the southern part of Vaspurakan by Italian specialists in 1960s. That edifice, the church of Soradir on the highlands of the Ałbak District, was dated to the period between the sixth and the tenth centuries.25 Patrick Donabédian, on the other hand, has convincingly argued for a narrower time frame, ascribing the church of Soradir to the second half of the seventh century.26 As I have affirmed elsewhere, I believe that late seventh century is the most likely date for this monument.27 The church of Soradir has been considered as the closest analogue to the church of Ałt‘amar and even as its likely precursor, especially as far as the ground plan of the Ałt‘amar church is concerned (fig. 12.5). In fact, T‘ovma Arcruni’s History of the House of Arcrunik‘ seems to imply that it was the Soradir church that was used as the Arcrunis’ burial place, providing further support for the connection between the two churches. Moreover, several features in the shape of the ground plan of the Soradir church and its dimensions are comparable to those of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar.28 Thus, compared to the church of Soradir, also located in the historical region of Vaspurakan, the architectural composition of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar is not distinguished by any major novel features. Their main difference is limited to the unusual interpretation of the internal shapes and volumes in the case of Ałt‘amar, as well as in the proportions of their respective elevations. Unfortunately, to date scholars have mainly focused on the typological aspects of the ground plan of Ałt‘amar, while issues of its overall artistic conception were tackled only in general terms. Nevertheless, Step‘an Mnac‘akanyan did posit the interrelationship between the architectural plan, especially the outer elevation, and the decorative program of the church of the Holy Cross, pointing out the close connection between architectural shapes and the system of reliefs, as well as their interdependence (fig. 12.6). He, 25  Cuneo 1968; Breccia Fratadocchi 1971; Dimitrokallis 1989; Hasratian 2000, 30; etc. 26  Donabédian 2008, 178. 27  Kazaryan 2012–2013, vol. 3, 376–396. 28  Cuneo 1968; Breccia Fratadocchi 1971; Cuneo 1988, 524–525; Marut‘yan 1989, 84–87; etc.

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figure 12.5

Kazaryan

Soradir church, eastern façade and plan Drawings from: Breccia Fratadocchi 1971

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furthermore, remarked that several questions could be resolved in a convincing manner when assuming such a holistic perspective and appreciating the synthesis of various art forms in Ałt‘amar.29 Thus, some architectural differences between the Churches of Soradir and Ałt‘amar, such as the greater exposure of the latter’s diagonal niches could be accounted for by the presence of reliefs on Ałt‘amar, according to Mnac‘akanyan.30 His suggestions and hypotheses, interesting as they were, did not generate further discussion, unfortunately. I would like to return to a comparative study of the churches of Soradir and Ałt‘amar, as some of the latter’s features could be clarified a great deal thanks to this approach. A major difference between the two, of course, is the presence of wall paintings and reliefs in Ałt‘amar. The question is how this artistic idea and plan were developed and implemented by Manuēl—an architect, a sculptor,31 and an artist responsible for the creation of the Ałt‘amar church. A more pronounced subdivision in the outline of the wall encircling the church depended on the artistic features of the façades. Let us analyze the proportions of the Church’s elevation on the example of its eastern façade, which can give us the first clue for understanding the harmonisation of forms in its overall architecture. The end wall of the eastern arm is set in a square. In other words, the height of the arm up to the level of the cornice is equal to its width. The width of the whole building along the transversal axis is equal to the distance from the upper line of the socle to the edge of windows of the tholobate. Two imaginary and interconnected squares represent the underlying shapes that form the façade, where the diagonal of the smaller square is equal to the side of the bigger one (fig. 12.7b). The façade of the Soradir church was constructed on the basis of similar square divisions, but here the proportions were on a lesser scale, which meant that the eastern arm was completely incorporated within the smaller square—with its gable; while at the upper line of the bigger square there was probably the cornice of the original tholobate, lost due to a later reconstruction (fig. 12.7a). The superposition of the outlines of those two edifices on the 29  Mnac‘akanyan 1982, 35; Mnac‘akanyan 1983, 34. 30  Mnac‘akanyan 1983, 35. 31  The question whether the sculptor and the architect was the same person is not settled, as there is no direct evidence for this identification. While Mnac‘akanyan suggested that it was the same person—Manuēl—who was the architect of the church (Mnac‘akanyan 1983), his view was later criticised (Kakovkin 1987, 202). Nevertheless, there are close connections between the architectural elements and the reliefs, as well as those and the wall paintings in the interior. These considerations make it likely that Manuēl was responsible for the construction and decoration of the church as a whole.

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Ałt‘amar, church of the Holy Cross, south-western niche from the outside Photograph by A. Kazaryan, 2001

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figure 12.7

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Eastern façades of the churches of Soradir and Ałt‘amar Analytical drawing by A. Kazaryan

same drawing demonstrates the significant extension of the main volume of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. In fact, it looks as if Ałt‘amar represents the composition of Soradir but elevated over the socle, while the walls are prolonged along a vertical axis. It is noteworthy that this was done according to the size of the lower section of the building—including the area up to its first ornamented frieze. Niches were extended by the same size and this radically transformed the artistic image of the exterior. Another remarkable element is the significant role of the altar window: in both monuments it was set inside a rhomb shaped by the crossing of the diagonals of two squares. As a result, and due to their different measures, the position of the window in relation to the niches in Ałt‘amar differs from its prototype in Soradir. In Ałt‘amar, the proportions of the interior were also elongated by the same size and this is what allowed to position the royal loge in its lower section. In the discussion above only the eastern façades and their relative proportions in the two churches were taken into consideration due to objective reasons. The other sides are less well preserved in Soradir, while they are covered by later annexes in Ałt‘amar. The interior of the Ałt‘amar church was designed in a way as to accommodate wall paintings. We should suppose that this is precisely the reason why the projections of the pylons were less profound, while the closure of the niches and the under-dome crossing lost their characteristic squinches set into

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pendentives—a typical detail of this architectural type.32 Large pendentives cut by arches in their lower parts represented the most adequate architectonic shape that allowed sufficient space for interior frescoes. Moreover, the simple forms of alternating windows and niches of the tholobate were designed to accommodate this need. Even and extensive light pouring through windows set at various heights was yet another feature that ensured the appropriate level of visibility of the frescoes. Apertures were also cut in the walls of the diagonal niches. Windows on two levels in the lower section were usual for churches with a domed hall. Moreover, all of our earliest examples (Aruč, Ptłni, Širakawan) were churches at royal courts of Armenia and at those of major princes. There is no doubt, that the decoration of the Church’s external surface with magnificent reliefs was not meant only as a simple ornamentation, but was an intentional choice aimed at transmitting a particular message. External reliefs have long been employed by Armenian masters; and art historians, discussing the sources of Manuēl’s creativity not without reason turn to the carved images of Mren, Zuart‘noc‘ and Ptłni as its precursors,33 while others propose comparanda from Byzantine frescoed churches or early Islamic plastic arts. However, while in earlier examples one encountered either single images or at most one or two complex compositions, in Ałt‘amar there is a highly sophisticated and intricate ensemble of compositions, leaving the impression of a never-ending decorative band of great diversity. While in earlier examples the placement of the reliefs depended on either the surfaces created by other architectural features or on elements specifically designed for that purpose, such as frames or canopies, in Ałt‘amar they are everywhere—on architectural elements as on smooth surfaces of walls. They were carved employing the most varied methods: from almost flat bas-reliefs to rather projected and round sculptures. Precisely for these reasons the reliefs on Ałt‘amar have no direct analogues in medieval architecture of Armenia. Neither is there anything similar in Byzantine art. Indeed, while we can find single similar images or closely related iconography of some of the scenes elsewhere, there are no other comparable examples of such a complex artistic idea conceived and brought to life by

32  On the squinch-pendentive transition see Kazaryan 2012. That type of underdome transition was most common at the time of Ałt‘amar’s construction, and was used in the Ani School of Armenian architecture as late as ca. 1000, see Kazaryan 2015, 83–84. 33  The latest attempt to discover possible relationships between the sculptural program at Ałt‘amar and Ptłni seems well-argued. Maranci 2015, 248 states that she “want[s] to emphasise ways in which Ałtamar forms part of an older tradition of dynastic representation, of which Ptłni constitutes an early, fragmentary, and far-less-celebrated member.”

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figure 12.8

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The Arch of Constantine in Rome Photograph by A. Kazaryan, 2009

Manuēl, possibly assisted by the spiritual guidance of a cleric, and supported by King Gagik. In their numerous attempts to understand the sources of creativity and artistic ideas implemented in Ałt‘amar, scholars seem to have neglected an important factor that lies behind the iconography of its architecture and the program of its external reliefs. We must remember that there was a specific type of a cult building which was a construction decorated with sculptural scenes. This architectural concept existed in Classical Antiquity but was not revived until the construction of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. One may cite such earlier examples, as the Mausoleum of Halicarnassus (c. 353 BCE), Ara Pacis in Rome (13–9 BCE), Roman triumphal columns with high socles covered with reliefs, as well as triumphal arches, like those of Trajan in Benevento (114–120), Septimius Severus in Rome (203), Galerius in Thessaloniki (295–306) and Constantine in Rome (312–315) (fig. 12.8). Also in these cases one finds a

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combination of figures and scenes, made on various scale, and the inclusion of busts in cartouches. There is much that is similar to the principles of the implementation of reliefs on the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. Moreover, all these monuments were built for the glorification of the rulers that were their commissioners, an idea that was part of the underlying message of the church of Ałt‘amar, superposed on the idea of the triumph of Christianity, reflected also in the consecration of the church. In the case of Ałt‘amar, one may say that a temporarily forgotten building type was revived, which had both memorial and cultic significance in equal measure. Such a concept is independent of the confessional milieu and theoretically is movable. Yet, in order to be able to achieve such a ‘translocation’, i.e. the realisation of a forgotten concept in a new location, several conditions had to be fulfilled, chief among them being the receptivity to Classical ideas. Architecture is one of the sources that can help us understand the mentality of the time and the architecture of Ałt‘amar seems to testify that in the royal milieu of the Arcrunis, a development akin to the phenomenon of the Macedonian Renaissance was taking place, similar in time and mood but different in manifestations. Features of such a ‘renaissance’ culture may be observed in the lively and plastically well-developed figures and their turns, in the features of the portraits, in the projected faces and in the masks. Similar characteristics can be found in the reliefs of the dome of the Ēǰmiacin Cathedral (c. 620) that still maintained the principles of Late Antique aesthetics (fig. 12.9),34 but they are entirely different from the reliefs of Ptłni, Zuart‘noc‘ and the Cathedral of the Holy Apostles in Kars, which represent typical medieval features of figurative art. Compared to the latter examples, faces of persons on the walls of the church of Ałt‘amar look rather unusual, and this is true not only as far as other Medieval works from Armenia, but also other neighbouring countries, are concerned. Certainly, some features of the reliefs of Ałt‘amar echo the artistic production of other oriental cultures, all of them reflecting the common heritage of ancient Near Eastern civilisations. A case in point is a local relief from the period of the Van Kingdom depicting God Teišeba standing on a bull, in Adiljevaz (Van Museum, Turkey). When the image’s monumentality, its silhouette and proportions are compared to the sculptural reliefs on the church of the Holy Cross, it becomes evident that the latter belongs to a tradition of Armenian architecture with roots in the artistic heritage of the Ancient Near Eastern civilisations. However, the different artistic currents coalescing in Ałt‘amar should be perceived as one whole. Moreover, my above observation on the tendency 34  Kazaryan 2007, 68–113; Kazaryan 2012–2013, vol. 1, 218–228, 325–356.

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figure 12.9

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Ēǰmiacin Cathedral, portrait of the Apostle on the tholobate Photograph by A. Kazaryan, 2014

to turn to the ‘Classical’ world for models when constructing the church of the Holy Cross does not mean that for tenth-century actors there was a clearcut separation between the Graeco-Roman and Near Eastern cultural legacy. On the contrary, for the contemporaries the ‘Classical’ culture was one where Greek and Roman elements mingled with those that belonged to a so-called ‘Oriental’ heritage. My discussion has somewhat veered away from purely architectural concerns, but it is impossible to separate them from an analysis of the church’s relief program. A further detail from the Anonymous Continuator’s description of Ałt‘amar is worthy of note. He bestows the church with an anthropomorphic quality by the choice of his words in the relevant narration, where he refers to the “belting of the body” of the church with a “frame,” in which vine, gardeners and animals were depicted.

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The structural properties reflected in the composition of the façades can be evaluated as yet another feature that affiliates Ałt‘amar to buildings from Antiquity, whose external appearance was defined by beam constructions. In Ałt‘amar, vertically moving elements are combined with horizontal ones that surround the entire building as a belt. Other archaising features include the use of vertical facets and of friezes with reliefs, as well as in the interpretation of the subject of the open pediment. The last feature has never been explored in scholarly literature. Here we have a pediment, which is ‘broken’ both on the top and the lower lines. It is not a direct ‘copy’ of the classical open pediment but an improvisation on its theme—an allusion to that motif (fig. 12.10).35 An important part of those vertical divisions is the presence of niches of eastern and western façades and vertically-oriented edges of southern and northern exedras with the corresponding volumes of inner niches, as well as narrow, column-like projections in the deep of folds. According to S. Mnac‘akanyan, a peculiar faceting of these elements was designed in a way as to provide the best illumination of the reliefs, changing the focus of the spotlight according to the movement of the sun during the day.36 The segmentation of the surface of the wall with narrow facets and horizontal belts had a great importance for the placement of the reliefs within specific image fields and the division of scenes without recurrence to special frames. This allowed the setting of images next to each other, even when different in scale, in adjacent fields. By employing these techniques, the architect of Ałt‘amar distanced himself from the principles of the far-removed Classical art, according to which image fields were delimited by architectural details, guidelines of the façades were the most appreciated elements and predictable modulations of surfaces were preferred. Moreover, Manuēl also refused to apply the principle based on the symmetry of forms strictly followed in medieval Armenian tradition. He even played with the imagined correspondence between outer volumes and inner forms. All of this was employed for the sake of providing the best view on the ensemble of the reliefs. Manuēl appears to have been eager to exhibit his skills as a great sculptor, but his ability to submit the architecture to other artistic tasks proves that he was a highly talented and knowledgeable architect too. Only an outstanding master could possess the skills to play effortlessly with architectural forms, transforming them, but never ignoring the role of architecture in the general context. 35  The northern pediment is exceptional. Full cornices form a gable above the figure of an Evangelist. Presently, I am unable to provide any plausible hypothesis on whether it was originally part of the whole composition, or was added during a later reconstruction. 36  Mnac‘akanyan 1983, 34.

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figure12.10

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Ałt‘amar, church of the Holy Cross, western arm and the dome Photograph by A. Kazaryan, 2001

In performing his tasks, Manuēl turned to the long forgotten Classical Antiquity for inspiration. This in itself was an innovative approach. Yet, at the same time he completely ignored one of the basic architectural tenets passed from the Ancient world to the Medieval architecture. He created cornices without profiles and ornamentation, but as a sculptured girdle surrounding the body of the church. From the traditional moulds of the cornices he preserved only the thin fascia as the base for roofing slabs. Moreover, rich and high sculptures fully changed the image of cornices and the whole edifice (fig. 12.11).

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figure 12.11

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Ałt‘amar, church of the Holy Cross, cornice of the western arm Photograph by A. Kazaryan, 2001

This kind of cornices together with ornamented and sculptured friezes, as well as the extensive use of the reliefs, allow us to compare the church of the Holy Cross on Ałt‘amar to a bejeweled metal reliquary in the shape of a domed church, rather than to a real architectural building. I have proposed such a comparison in a previous publication, suggesting that Ałt‘amar is a representative case of a tendency in Armenian architecture where the exterior composition of a church is conceived as a multi-faceted sculptural form.37 A question to be raised for future research is the following: was the church of the Holy Cross on Ałt‘amar built in such a unique way purposefully and aimed at embodying the image of a church-reliquary? Although there are no literary sources to support such a hypothesis, our study of the visual material provides some basis for such a speculation. If so, then we may venture into yet another question, i.e. whether the goal of creating a church in the form of a bejeweled reliquary obliged the architect to turn to the above-mentioned memorial buildings of Classical antiquity for inspiration.

37  Kazaryan 2003, 111.

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chapter 13

Reflections on the Architecture of the Palace Complex on the Island of Ałt‘amar David Kertmenjian A reconstruction and architectural interpretation of Gagik Arcruni’s palace complex that once stood on the island of Ałt‘amar is one of the most important subjects of research in medieval architecture. Such research has become particularly desirable given new technologies and specific computer programmes equipped for the task. These allow a new type of descriptive reconstruction not available to architectural historians of previous generations. Moreover, research on the palace structure of Ałt‘amar must take into consideration other fields of study, such as medieval written sources, architecture, town planning and morphology. The present article is mainly concerned with a virtual reconstruction of Gagik’s palace on the island of Ałt‘amar. It will start with an analysis of the written evidence by the contemporary historian T‘ovma Arcruni’s Anonymous Continuator who described the palace. I will then overview various reconstructive hypotheses proposed by scholars previously, as well as provide a comparative study of palatine architecture in ancient, early medieval and medieval periods. Issues of decision-making when selecting certain architectural features, as well as adopting an appropriate modular system of the building and its parts will also be explored. Finally, a 3D reconstruction of the palace will be presented. The only written source to mention the palace complex of Ałt‘amar is an anonymous Arcruni historian—the Continuator of T‘ovma Arcruni. We read: “Then the king ordered one of these men, a wise and skilful architect, to construct a square palace forty cubits wide and deep and equally high. The thickness of the wall was three large strides deep,1 a mass of pure mortar and stone, as it were a fusion of lead and bronze mixed together. The construction of the palace, from its foundations to its summit, took the form of a bird in flight, without the support of any pillar. It was truly worthy of admiration surpassing understanding. It had vaulted domes and niches and beautifully decorated surroundings, innumerable and incomprehensible to the mind and eye. It also 1  Approx. 180–240 cm.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_014

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had domes like heaven, ornamented with gold and shining with light. If anyone wished to look at them, as if honouring a king first he must move his head covering, and then twisting his neck he will scarcely be able to distinguish the various beautiful representations. … The [doors] were two-folded … one of the superintendents of the city told us that two hundred thousand litra of iron went into the construction of the palace…. Indeed, the glorious site of the palace appeared from all sides of the province as a great hill in the middle of the city, no less high than the rocky summit of the island.”2 Several architectural historians have proposed descriptive reconstructions of the palace of Ałt‘amar. Those are: Nicolaj Tokarskij, Iosif Orbeli, Hovhannes Xalpaxč‘yan, Step‘an Mnac‘akanyan and others. 1. According to Tokarskij: the palace was the citadel of the town. It was a multi-story structure, similar to the donjon of the Castle of Amberd.3 2. According to Orbeli: the composition of the palace was a hall covered by a crossed-arch dome. It looked like the grand gawit‘ of the Hałbat monastery built in 13th century.4 3. According to Xalpaxč‘yan: the composition of the palace was reminiscent of the layout of Bagratuni castles, such as Tignis and Małasberd. His proposal was actually the same as Tokarskij’s reconstruction. The building had a courtyard composition and towers were arranged towards the edges. It was thought to be a cubic structure with 20 m sides. The thickness of the outer walls was estimated as 1.9–2 m. Column capitals had the same form as wooden examples known from Sewan.5 4. According to Mnac‘akanyan: the palace had a compound form, where around the central domed hall there were different divisions identified as galleries along the perimeter. If we accept the width of the galleries to have been 3 m, the hall would be 14 m × 14 m in dimension, the same as the grand gawit‘ of the Hałbat monastery, which was built in crossed-arch technique, i.e. a hall built without free-standing columns. If the galleries were wider, the hall would have been smaller and such a composition would not fit the description of a large hall provided by the Arcruni historian. In his hypothesis Step‘an Mnac‘akanyan favoured a reconstruction that assumed a type of composition found in Bišapur (third century) and 2  T‘ovma Arcruni 1978, 298–299; translation from Thomson 1985, 357–358, with a slight modification. 3  Tokarskij 1946, 214. 4  Orbeli 1968A, 64. 5  Xalpaxč‘yan 1971, 98–99.

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Mastara (fourth century). These were more reliable than the hazarašēn building technique known in Armenia.6 It is important to note that the church of the Holy Cross and the Palatine complex on Ałt‘amar looked back to Late Antique and Early Medieval traditions when searching for various architectural solutions. However, this was qualified by Varazdat Harut‘yunyan as a traditional transition feature, typical of the Armenian architecture of the indicated periods. To form a better idea of the architectural features of the Ałt‘amar palace it is imperative to place it against the background of other examples of palatine architecture, both from around the world and from Armenia. One of the first authors who studied Armenian palatine architecture was T‘oros T‘oramanean in his article “The royal and princely palaces of Armenia and their internal lifestyle.”7 He was followed by H. Xalpaxč‘yan in his book dedicated to secular architecture of medieval Armenia in general.8 Other works include those of Varazdat Harut‘yunyan who studied the Aršakuni palace in the Citadel of Duin, and Catholical palaces in Duin’s central quarter, as well as Aruč, Zuart‘noc‘ and others.9 The same author has other studies of Armenian palatine architecture published in 1948, 1953, 1962 and 1988, all of which were collected in his one volume book entitled: “Major issues in the theory and history of the Armenian Architecture and town planning.”10 Here he provided a classification of Armenian palace types. These were usually basilica-type buildings with a hazarašēn-style roof and noteworthy column capitals. This would appear to confirm Mnats‘akanyan’s version of the reconstruction. One must remark also that there were palaces intended for secular and ecclesiastical use. This means that they were of two main types: one located in the citadels as donjons, and the other one built separately in the city. Actually, such were the palaces of Duin and the capital Ani. This was precisely the situation also on the island of Ałt‘amar. It too had two palaces: one in the citadel and the other one on the promontory around the church of the Holy Cross. Another aspect to be remembered is that a palace complex is a monumental type of residential building with a ceremonial hall at its centre. Around the central hall there must have been numerous special and splendid spaces, as well as separate halls and rooms for luxurious events. If this was so, then the 6  Mnac‘akanyan 1983, 28. 7  T‘oramanean 1917. 8  Xalpaxč‘yan 1971, 90–109. 9  Harut‘yunyan 1992,163–170. 10  Harut‘yunyan 2004, 279–338.

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building must have had two other features to be considered when presenting any reconstruction hypothesis. Firstly, the centre of the complex must have been occupied by the main hall surrounded by different rooms along its perimeter, as indicated above. Secondly, the silhouette of the building must have appeared in stepping order, becoming higher at the centre. The last feature emphasised the location of the throne hall and served to provide natural lighting and ventilation to it. Examples of palatial buildings from around the world confirm this hypothesis. For instances the complex of Ramses III in Madinet Habou (1200–1168 BC), or the palaces at Tel-el-Amarna and others.11 Other typical examples of stepped compositions include the palaces of Mycenae and Knossos, and especially Pasargade and Aragac from Mesopotamia and Armenia respectively. The hall of a palace could be covered according to three distinct building techniques: 1) a columned hall, such as in Pasargade and Aragac; 2) a vaulted nave as in Ctesiphon; and 3) a domed hall supported either by columns or without them, like in Ctesiphon and Sarvistan, both in the territory of Historical Iran. Another important parallel can be found in the domed palace of Qasr ibn Vardan of Early medieval Syria built in 564 AD, as well as Early Christian examples from Europe, such as the Cathedral of Trier.12 In fact, according to the description of the Anonymous Continuator, the palace in Ałt‘amar had a domed hall with a garret window on the top, without any visible pillars. Parallels of such domed composition are found in Hatra, Firozabad, Sarvistan, Ctesiphon, all representing Mesopotamian architectural traditions. Within the selected examples, the following three drawings could be imagined: A) a building with a perimetral gallery, B) one with side galleries, and C) one with naves and squinches. However, from the point of view of anti-seismic security the C or Bišapur palace type would be preferable and would accurately correspond to the palace in Ałt‘amar based on its written description. Moreover, typologically a C-type construction was popular in the middle ages and is represented by such monuments as a building in Bosra and the church of Zuart‘noc‘. However, if we take into consideration the Anonymous’ remark that the composition had no pillars, then more suitable comparative example could be a building type as that found in Mastara or the Firozabad palace. The latter also had a central square under a dome. Another possible parallel example is the hexagonal church of St. Simeon from Syria, as well as parallels of cruciform churches of Early Christian monuments (Qasr ibn Vardan, Apamea, Samandagh, etc.). 11  See VIA 1970, 99, 116. 12  V IA 1973, 680.

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The palace of Ałt‘amar was undoubtedly an expression of great creative talent. It was built thanks to the centuries-old architectural legacy on one hand, and a thorough knowledge of medieval architectural building types, both ecclesiastical and secular, on the other. It represented a new phase in Armenian architecture, which was a new stage based on old traditions. Similarly, the church of the Holy Cross built adjacent to the palace marked a novel stage in ecclesiastical architecture. While it was a monumental construction, the palace of Ałt‘amar was inspired also by popular forms of residential architecture in Armenia, such as a roof structure known as hazarašēn, presenting an interlaced domed hall with angular tower type counterforces, just as the Anonymous Continuator describes. Conclusions Based on the analysis provided above, the following conclusions regarding the shape of the palace on Ałt‘amar are proposed: 1. Previous scholarship has been mainly interested in the traditional features of the palace of Ałt‘amar. Tokarskij and Xalpaxč‘yan suggested a donjon-like composition of the palace. Orbeli, on the other hand, proposed a cross arched composition which, however, was developed later than the tenth century. Mnac‘akanyan’s descriptive reconstruction is the most persuasive compared to the others. He placed the features of Ałt‘amar within the context of the development of Armenian architecture from Antiquity to the Middle Ages, explaining it within the architectural morphology of the time.13 Moreover he also studied the inter-relation between secular and ecclesiastic architecture of the time, something undertaken also by V. Harut‘yunyan.14 Furthermore, Mnac‘akanyan affirms the oriental roots of and correlations with Armenian architecture. In fact, the extinct palace of Ałt‘amar was an outstanding example of civil architecture from Armenia, as the church of the Holy Cross was for ecclesiastical architecture. 2. The present study wishes to place the architecture of the palace of Ałt‘amar within its landscape and the relevant town planning activities, as well as typological analysis which looks at the specifics of architectural features (fig. 13.1). One of the characteristic points about the location of the palace on Ałt‘amar is 13  Compare with Harut‘yunyan 2004, 403–408. 14  Harut‘yunyan 2004, 432–440.

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the existence of the town of Ostan on the other shore of Lake Van. Ałt‘amar– Ostan combination represented a town planning ensemble, based on a belle vue principle between the two cities and their palaces facing each other. Since the palace of Ostan was the forerunner of Ałt‘amar, one may even suggest that Ałt‘amar was the compositional continuation of Ostan’s palace. Both palaces were walled towards the lake. Moreover, the cities opened towards each other in a stepping order. Actually in an intentional design, the citadel of Ostan and its Spitak church stood exactly in front of the palatine complex and the church of the Holy Cross on Ałt‘amar.15 This pre-existing landscape and its features played a decisive role in the morphology of the Ałt‘amar complex, leading to the location of the palace and the palatine church on the promontory of the island.

a

15  For more detail see K’ertmenjian 1993.

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Kertmenjian

b

c figure 13.1

a, b, c View of the possible location of the Ałt‘amar Palace

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3. Written sources describe a striking feature of the palace from the point of view of town planning. It was in the city and its height competed with that of the citadel. Moreover, the church was adjacent to the palace, as in the case of Hagia Sophia in Constantinople. The height of the palace was as much as that of the donjon at the southern end of the city. Actually, the physical features of the island’s landscape would indicate two areas suitable for the construction of a palace. The first one would be the northern promontory of the island, where some remains of a ruined chapel were found.16 The second location presents problems because of the absence of any palace ruins, but it would be where once monastic rooms stood. However, it is known that the monastery was established later than the construction of the palace. In either case the palace of Ałt‘amar was an urban building, located outside the citadel and near its palatine church of the Holy Cross. 4. Based on written evidence and the analysis provided in this article, the main elements and features of the palace on Ałt‘amar were the following: A/ The Ałt‘amar palace was of cubic form with a dome, its sides measuring 15 modules (27m). Parallel volumetric examples from Early Medieval Armenian architecture include the churches of Mastara, Hṙip‘simē, Zuart‘noc‘, etc., as well as some instances of gawit‘s.17 B/ The hall stood in the centre of the composition, with walls as thick as c. 1.8 m. C/ The proportions of the building were as follows: the dome occupied the most dominant position, with a diameter of 8 modules equal to 14.4 m. The great module combined 2 basic other modules of 5.4 m and included other structural parts such as towers, squinches, barrel vaults with their exedras and the garret window (fig. 13.2). At centre of the composition was a hall surrounded by rooms and balconies on the perimeter, as well as covered by a hazarašēn-type dome of hexagonal form. The axial solution combined the canonical directions of the vaults, as well as the diagonal squinches and the towers at the vertices. D/ The properties and regularities of the palace resembled those of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar. E/ The building technique was masonry typical of medieval Armenian architecture. A 3D hypothetical reconstruction of the palace is based on all of the above elements.

16  See Der Nersessian & Vahramian 1974, 99. 17  Cf. Mnac‘akanyan 1983, 25.

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figures 13.2 a, b—3D Proposed Reconstruction of the Ałt‘amar Palace

Kertmenjian

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Bibliography Der Nersessian, S. & Vahramian, H. 1974. Aght‘amar (Documenti di Architettura Armena / Documents of Armenian Architecture 8), Milan: Edizioni Ares. Harut‘yunyan, V. 1992. Վ․ Հարությունյան, Հայկական ճարտարապետության պատմություն [History of Armenian Architecture], Erevan: Luys. Harut‘yunyan, V. 2004. Վ․ Հարությունյան, Հայկական քաղաքաշինության և ճարտարապետության տեսության ու պատմության հիմնախնդիրներ [Major issues in theory and history of the Armenian architecture and town planning], ed. D. Kertmenjian, Erevan: Dar. K‘ertmenjian, D. 1993. Դ․ Քերթմենջյան, “Միջնադարյան հայաստանի Ոստան– Աղթամար քաղաքաշինական հորինվածքը” [The town planning ensemble of Ostan—Ałt‘amar of Medieval Armenia], Լրաբեր Հասարակական Գիտու­ թյունների / Lraber Hasarakakan Gitut‘yunneri 1, 112–119. Mnac‘akanyan, S. 1983. Ս. Մնացականյան, Աղթամար [Ałt‘amar], Erevan: Armenian Academy of Sciences. Orbeli, I. 1968A. И. Орбели, “Памятники Армянского Зодчества на Острове Ахтамар” [Monuments of Armenian Architectures on the Island of Axtamar], in Orbeli 1968B, 17–204. Orbeli, I. 1968B. И. Орбели, Избранные труды в двух томах [Selected Works in Two Volumes], vol. 1, Moscow: Nauka. T‘oramanean, T‘. 1917. Թ. Թորամանյան, “Հայաստանի արքունական ու իշխանական ապարանքները և անոնց ներքին կենցաղը” [The royal and princely palaces of Armenia and their internal lifestyle], Գեղարվեստ / Gełarvest 6, 56–83. T‘ovma Arcruni. 1978. Թովմա Արծրունի և Անանուն, Պատմություն Արծրունյաց տան [T‘ovma Arcruni and Anonymous. History of the House of Arcrunk‘], ed. V. Vardanyan, Erevan: Sovetakan groł. Thomson, R. W. 1985. (trans.) Thomas Artsruni. History of the House of the Artsrunik‘, Detroit: Wayne State University Press. Tokarskij, N. 1946. Н. Токарский, Архитектура Древней Армении [Architecture of Ancient Armenia], Erevan: Armenian Academy of Sciences. VIA 1970 = Всеобщая История Архитектуры [General History of Architecture], vol. 1, Moscow: Izdatel’stvo literatury po stroitel’stvu. VIA 1973 = Всеобщая История Архитектуры [General History of Architecture], vol. 2, Moscow: Izdatel’stvo literatury po stroitel’stvu. Xalpaxč‘yan, H. 1971. Г. Халпахчьян, Гражданское Зодчество Армении [Civil Architecture of Armenia], Moscow: Strojizdat.

chapitre 14

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté de l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar : le cycle d’Isaac Edda Vardanyan Dans un article précédent, j’avais proposé de reconsidérer le contenu thématique de la frise de la vigne de l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar, en y voyant l’image du peuple élu de Yahvé ou de la « Maison d’Israël » (Is 5 : 7)1. Selon l’hypothèse que j’ai proposée, la frise de la vigne d’Ałt‘amar met en scène des personnages de l’Ancien Testament, dans l’ordre de l’histoire du peuple d’Israël, depuis le patriarche Abraham jusqu’à la naissance de Jésus-Christ. Chaque personnage y possède son cycle, composé d’une suite d’épisodes2. Les exemples des cycles du patriarche Abraham et du roi David ont montré que les épisodes bibliques représentés dans la frise de la vigne sont soumis à une typologie christologique : ils préfigurent l’avènement du Christ, « la vigne véritable » (Jn 15 : 1–7), et portent un message messianique3. De fait, tous les cycles des personnages de l’Ancien Testament de la frise de la vigne d’Ałt‘amar relatent des événements qui eux-mêmes annoncent d’autres événements futurs, changeant un épisode « historique » en « choses spirituelles » (cf. 1 Cor 2 : 13 ; 10 : 6, 11). Les Pères de l’Église ont largement utilisé ce procédé, et parmi eux, Origène qui qualifie des faits de l’Ancien Testament de « signes » : « Quand tu entendras parler de la captivité du peuple, crois bien qu’elle est vraiment arrivée, mais qu’elle s’est produite d’avance en signe d’une autre réalité et qu’elle a présagé un mystère qui allait suivre » (Homélies sur Ezéchiel, I, 3)4 ; « Il faut croire, dit-il, qu’à l’exemple du Seigneur qui selon les lieux et les temps, prend la forme appropriée à chaque circonstance, les saints aussi, qui en étaient l’image, se sont adaptés aux temps, aux lieux et aux circonstances, pour figurer ses mystères » (Homélies sur la Genèse, XIV, 1)5. On peut donc caractériser la frise de la vigne d’Ałt‘amar, selon la parole de Clément d’Alexandrie, comme 1  Vardanyan 2014. 2  Ibid., 711–712. 3  Vardanyan 2014. 4  Origène 1989, 52–53. 5  Origène 1976, 336–337.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_015

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 381

figure 14.1

Ałt‘amar, façade sud. A) Photo Hrair Hawk Khatcherian. B) Dessin, d’après Orbeli 1968B, pl. XXIX

une « vigne sainte » qui produisit « la grappe prophétique », car elle préfigure « la grande grappe » qui est le Verbe incarné (Le Pédagogue, II, 19, 3–4)6. C’est avec cet esprit que sera étudié dans le présent article le cycle d’Isaac, disposé tout au début de la façade sud (fig. 14.1, a et b) à la suite du cycle d’Abraham (sur la façade ouest)7. Une attention sera portée aussi à la connexion sémantique entre le cycle d’Isaac et celui du prophète Jonas qui, sur la même façade, inaugure la frise principale de l’église. 1

Description du cycle

Le cycle attribué au patriarche Isaac s’étend sur la surface de la paroi sud extérieure de la conque occidentale de l’église. Les épisodes qui se succèdent seront observés selon la séquence suivante : 1. Un homme imberbe, debout de face, tient sur ses épaules un bélier. Il est vêtu d’une tunique qui descend jusqu’à ses genoux et couvre ses bras (fig. 14.1 et 14.3). 2. a) Les branches de la vigne s’entrecroisent, composant une arborescence avec des boucles. L’arborescence comporte trois images d’oiseaux : le premier, dans la partie supérieure au centre, se place, ailes déployées, dans 6  Clément d’Alexandrie 1965, 46–49. 7  Vardanyan 2014, 718–732.

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Vardanyan

une boucle formée par deux branches de vigne ; plus bas, et sur un même niveau, deux médaillons similaires comportent des effigies de perdrix, de profil ; b) à côté, un homme renversé sur le dos lutte avec un ours à la gueule menaçante, courbé au-dessus de lui. L’homme repousse du pied l’ours et lui enfonce dans le cou et dans la cuisse des couteaux qu’il tient dans chaque main (fig. 14.1 et 14.5). 3. Deux branches de la vigne se séparent d’un tronc épais et s’entrecroisent en formant deux boucles superposées ; dans les boucles se nichent deux têtes humaines frontales, au visage imberbe, l’une (supérieure) aux cheveux longs, l’autre (inférieure) aux cheveux courts (fig. 14.1 et 14.8). 4. a) Un homme agenouillé, barbu et vêtu d’une robe longue, figuré de trois-quarts, les bras écartés en position de prière, est entouré de doubles cercles de la vigne ; son corps et son regard sont dirigés vers la figure suivante ; b) une composition héraldique présente un palmier et deux oiseaux perchés sur deux feuilles saillant du tronc du palmier8 (fig. 14.1 et 14.9). Le personnage d’Isaac est traditionnellement considéré comme quelque peu effacé entre son père Abraham et son fils Jacob9. Dans la Bible, le principal épisode est, sans doute, celui de son sacrifice par Abraham. C’est aussi la scène la plus souvent représentée dans l’art, et on la voit à Ałt‘amar même, sur la façade sud dans la frise principale (fig. 14.2). Toutefois, dans le récit de la Genèse, d’autres épisodes concernent Isaac directement : sa prière pour la postérité (Gn 25 : 21–22) ; la naissance de ses fils Ésaü et Jacob (Gn 25 : 24–26) ; l’arrivée d’Isaac et Rébecca chez Abimélech, roi des Philistins (Gn 26 : 1–22) ; l’apparition de Dieu à Isaac près du Puits-du-serment (Gn 26 : 24) associée à la conclusion d’une alliance avec Abimélech (Gn 26 : 26–29)10. Voyons quel est le principe du choix des épisodes de la vie d’Isaac dans la frise de la vigne d’Ałt‘amar. Pour comprendre leur message idéologique il faut nécessairement les présenter sous la lumière des écrits théologiques. En même temps, on doit rappeler que dans la construction des scènes, comme dans toute la frise, tout un système de codage, constitué de symboles et de signes, est mis en place, incluant les positions, les gestes, l’habillement des personnages, mais

8  Cf. les descriptions dans Orbeli 1968A, 397 ; Der Nersessian 1965, 15 ; Davies 1991, 60–61. 9  D EB, 619, s. v. « Isaac ». Même la scène de ses « fiançailles » avec Rébecca (Gn 24 : 1–67) met en avant d’autres personnages comme Abraham et son serviteur Éliézer, cf. Bible d’Alexandrie, 199–205, notes sur Gn 24 : 1–67. 10   Plusieurs de ces épisodes sont représentés dans les manuscrits grecs anciens (octateuques), voir Weitzmann, et Bernabo 1999, 93–94, 95–97, fig. 355–358, 363–370.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 383

figure 14.2

Ałt‘amar, le Sacrifice d’Abraham, façade sud. D’après Harada 2009, 40

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Vardanyan

aussi, et plus particulièrement, les représentations animalières11. Pour ces dernières, la frise de la vigne d’Ałt‘amar offre son propre système de codage : ce sont des signes qui personnifient des notions (éléments naturels ou cosmiques, ou bien des événements de la vie ou des sentiments)12. L’interprétation sémantique des animaux de la frise de la vigne dépasse les explications données par le Physiologus ou des bestiaires médiévaux, et fait souvent appel à des sources plus anciennes, provenant des mythologies antique et orientale.

2

Isaac – figure du Christ

Tout au début du cycle [1], Isaac, vêtu d’une tunique comme tous les protagonistes de la frise de la vigne13, tient un bélier sur ses épaules (fig. 14.3). Le bélier, élément important pour l’identification d’Isaac, fait allusion à l’épisode principal, celui de son sacrifice par son père Abraham, quand Isaac a été remplacé par un bélier. On notera la ressemblance du bélier avec celui de la frise principale, suspendu par les cornes à un arbre (fig. 14.2). Toutefois, l’iconographie choisie pour Isaac dans la frise de la vigne correspond à un motif bien connu sous le nom de « Bon berger ». Cette iconographie très ancienne du berger criophore s’est répandue dans l’art paléochrétien dès le iiie siècle, acquérant une interprétation christologique (fig. 14.4). Elle devint l’une des figures de Jésus, symbole de son Sacrifice, ainsi que celui de l’amour de Dieu, dont la manifestation parfaite a été apportée par le Christ14. Jésus se donne le titre de « Bon berger » (Jn 10 : 11–16), dans 11  Le procédé d’utilisation des images animalières dans un sens symbolique est très ancien, il a été largement employé dans l’art paléochrétien. Ainsi, dans les mosaïques du Proche-Orient, des images animalières, parfois accompagnées de citations bibliques, ont un sens symbolique, même si leur signification exacte nous échappe. Une fresque des catacombes romaines de Prétextat (n° 5) en offre un exemple plus explicite, avec Suzanne et les vieillards, identifiés grâce aux inscriptions : Suzanne innocente est représentée en agneau, les méchants vieillards par des chacals (la scène symbolise la persécution des justes), voir dans Prigent 1995, pl. III (la légende est erronée, la vraie légende se trouve sur la page 192, associé à tort à la pl. VIII). 12  Vardanyan 2014, 712 ; pour quelques exemples, voir ibid., 724–725, 729–730. 13  Les vêtements des personnages dans la frise de la vigne permettent de les classer dans un ordre hiérarchique. Sur la façade ouest, dans le cycle consacré à Abraham, ce dernier porte la même tunique, alors que Lot, personnage secondaire, torse nu, est vêtu d’un pantalon court, Vardanyan 2014, 718, 724. 14  Sur la symbolique du Bon berger chez les Pères de l’Église, voir Dulaey 2001, 61–83 ; pour le rayonnement de ce thème dans l’art paléochrétien voir DACL XIII. 2, col. 2272–2390, s. v. « Pasteur (Bon) » ; Prigent 1995, 105–108 ; Jensen 2002, 37–41.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 385

figure 14.3

Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail Photo Hrair Hawk Khatcherian

la parabole sur le berger qui laisse tout pour aller chercher sa brebis perdue : « Et quand il l’a retrouvée, il la met, tout joyeux, sur ses épaules et, de retour dans sa maison, il convoque ses amis et ses voisins, disant : “Réjouissez-vous avec moi parce que j’ai retrouvé ma brebis qui était perdue” » (Lc 15 : 1–6). Dans la théologie chrétienne, déjà pour Tertullien (iie s.) le berger de cette parabole c’est le Christ (La pudicité, VII, 4)15. 15  Tertullien 1993, 176–177.

386

figure 14.4

Vardanyan

Le Bon berger. Pierre tombale, catacombe de Callixte (Rome). D’après Dulaey 2001, 69

Si quelques monuments montrent Isaac avec une brebis, symbole de son sacrifice16, l’iconographie d’Isaac en Bon berger n’était pas du tout usitée17. Sur le relief d’Ałt‘amar, cette iconographie a pour but d’exposer explicitement

16  L’art roman et l’art gothique connaissent la représentation symbolique du sacrifice d’Abraham (voir p. ex. les sculptures du portail nord de la Cathédrale de Chartres et du portail occidental de la Cathédrale de Senlis), où le bélier gît sous les pieds d’Isaac. 17  D  ACL, VII. 2, col. 1553–1577, s. v. « Isaac ». Dans l’exégèse, David – berger est une figure du Bon berger, Dulaey 1999. Quant à l’iconographie du Bon berger, elle s’applique à Abel, le premier pasteur et victime (pour un exemple ancien dans l’enluminure (viie s.) voir Weitzmann 1977, pl. 44). Les exemples sont nombreux dans les mosaïques byzantines.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 387

qu’Isaac est le type et la préfiguration du Christ, une « figure » qui annonce les « choses à venir » (cf. He 11 : 8–22). Par sa naissance et par son sacrifice, Isaac est assimilé au Christ. Les théologiens le désignent comme le type du Christ (typus Christi). Cette typologie établit des liaisons entre les événements de deux Testaments et montre des correspondances sur le même plan divin18. L’image d’Abraham sacrifiant son fils unique s’interprète comme la préfiguration de la Passion du Christ également appelé par son Père à être sacrifié19. Jean Daniélou note un dédoublement de la typologie de la passion qui s’établit aussi entre Isaac et le bélier, et celui-ci, suspendu par les cornes (cf. la scène dans la frise principale sur la façade sud d’Ałt‘amar, fig. 14.2), y apparaît comme la figure du Christ crucifié20. Pour Origène, « … Isaac offert en holocauste était le type du Christ, et (...) le bélier en était l’image » (Homélies sur la Genèse, XIV, 1)21, alors que, Éphrem le Syrien appelle le sacrifice d’Isaac le « signe » (niša) du Christ (Diatessaron, XVI, 27 ; XX, 36 ; XXI, 7)22. Vue sous cet angle, la figure du Bon berger d’Ałt‘amar peut être perçue elle aussi comme une « image » ou un « signe » qui soulignerait cette typologie établie par les Pères. L’assimilation de cette image avec Isaac conduit à rappeler les titres christologiques communs aussi à Isaac : le « Fils bien-aimé » (Mt 3 : 17 ; 12 : 18 ; Mc 1 : 11 ; 9 : 7 ; Lc 3 : 22)23, par lequel Isaac est appelé à propos de son sacrifice (Gn 22 : 2)24  ; et le « monogène »25 (He 11 : 17)26. Les titres christologiques, « Fils d’Abraham » (Mt 1 : 1), « Fils » (Mt 11 : 27) et « Élu » (Mt 12 : 18)27 sont également applicables à Isaac28, le « fils de la promesse » qui donnera à Abraham une descendance (Gn 17 : 19, 21 ; 21 : 1–2, 12 ; 26 : 4) aboutissant à Jésus.

18  Daniélou 1947 ; Daniélou 1950A ; Dulaey 1994. 19  Daniélou 1947, 375, 393 ; Daniélou 1950A ; Dulaey 1994. 20  Daniélou 1947, 387. P. ex. pour Origène, « … Isaac qui n’est point égorgé et le bélier qui l’est, conviennent au Christ » (Hom. Gen. VIII, 9), Origène 1976, 230–231 ; pour Ambroise de Milan, Isaac est « la figure du Christ qui va souffrir », Ambroise de Milan 1999, 84. 21  Origène 1976, 334–335. Voir aussi Hom. Gen. VIII, 2, 6, 9, où Origène montre les parallèles entre Isaac et le Christ, ibid., 216–219, 222–225, 230–231. 22  Éphrem le Syrien 1966, 298–299, 369, 378 ; voir aussi Yousif 1984, 73–74. 23  Justin Martyr 2003, vol. II : 987 (Appendice XII : « Titres christologiques »). 24  B  ible d’Alexandrie, 192–193, note sur Gn 22 : 2. 25  Justin Martyr 2003, vol. II : 1003 (Appendice XII : « Titres christologiques »). 26  Dans la version arménienne du Commentaire de la Genèse par Éphrem le Syrien, dans l’épisode consacré au sacrifice d’Isaac, le mot « միամաւրն » désigne Isaac et « միածինն » le Christ, Éphrem le Syrien 1998, t. I : 134, 135 ; t. II : 109, 110. 27  Justin Martyr 2003, vol. II : 991, 992–993 (Appendice XII : « Titres christologiques »). 28  Cf. Origène, Hom. Gen. VIII, 1, dans Origène 1976, 214–217.

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Ainsi, dans la frise de la vigne d’Ałt‘amar, dès le début de son cycle, Isaac est assimilé au Christ. Quant à l’iconographie du « Bon berger », on verra par la suite combien ce choix iconographique est en relation avec le contexte idéologique général du cycle d’Isaac. 3

Les puits d’Isaac

J’attribue le groupe suivant [2] à la représentation de la lutte d’Isaac avec les Philistins pour les puits d’Abraham (Gn 26 : 19‐25) (fig. 14.5). L’histoire est relatée dans le chapitre 26 de la Genèse : pour fuir une famine, Isaac migre vers Guérar, auprès d’Abimélech (Abimélek), roi des Philistins (Gn 26 : 1) ; il reçoit la bénédiction de Dieu, ainsi que la promesse d’une descendance et d’une terre donnée auparavant à Abraham (Gn 26 : 2–6) ; à Guérar, Isaac s’enrichit (Gn 26 : 12–14), mais les Philistins, jaloux, comblent les puits creusés par les serviteurs d’Abraham et sur la demande du roi, Isaac va habiter dans le ravin de Guérar (Gn 26 : 14–17) ; il débouche les puits comblés et en creuse de nouveaux, lesquels sont successivement contestés par les habitants (Gn 26 : 19–22). Commençons par la scène de combat [2b] où Isaac, toujours vêtu de sa tunique, lutte avec les Philistins, figurés symboliquement sous l’image d’un ours. Tout le long de la frise de la vigne, l’ours apparaît souvent dans des scènes de combat. Adversaire des héros du « peuple élu », cet animal incarne les ennemis d’Israël, ceux qui sont désignés dans l’Ancien Testament par le terme « étranger » (այլազգի)29. Dans les textes bibliques, l’ours signifie violence et cruauté, il est l’instrument du châtiment divin (cf. Ez 14 : 12–22 ; 2 R 2 : 23–24) ; dans l’exégèse, il personnifie le péché, le mal ou même le diable, adversaire invisible des justes (Origène, Homélies sur Ezéchiel, IV, 7)30. En même temps, son caractère anthropomorphe affirmé a incité à le penser comme une réplique animalière de l’homme, mais de l’homme dangereux et sauvage. Dans la frise de la vigne, l’ours, comme équivalent de l’homme sauvage, s’identifie à « l’ennemi des Hébreux », qu’il soit un adversaire précis, un groupe ou une armée d’ennemis. Dans le cycle d’Abraham, l’ours symbolise les pécheurs de Sodome et de Gomorrhe31. Dans le cycle d’Isaac, il incarne les Philistins. Dans le contexte plus général de l’ensemble du décor de l’église d’Ałt‘amar, l’ours incarne les forces « noires » et en gros – l’ennemi du Christ.

29  Cf. Vardanyan 2014, 724–725. 30  Origène 1989, 178–181 (cf. 150–151). 31  Vardanyan 2014, 724–725, 726.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 389

figure 14.5

Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail Photo Hrair Hawk Khatcherian

Voyons maintenant l’arborescence placée à côté de cette scène de lutte [2a]. Elle comporte trois médaillons : les deux médaillons inférieurs renferment des perdrix rondouillardes sur un fond fermé, le troisième, au-dessus, un oiseau, les ailes déployées, sur fond ouvert. Mon hypothèse invite à voir dans cette composition l’image symbolique des puits d’Isaac. Les oiseaux font partie du système des signes et des personnifications. Le contexte de ce cycle, ainsi que celui des autres cycles de la frise de la vigne où se rencontre la perdrix, conduit à la percevoir comme une image ou plutôt comme un signe d’un des éléments naturels, la terre. La perdrix est un oiseau attaché à la terre32 : elle est privée de la capacité de se tenir aux branches des arbres et niche au sol, au sein de son milieu d’habitation, les champs et les vignes. Depuis les temps très anciens, la perdrix est porteuse d’un certain symbolisme33. Le Physiologus la décrit péjorativement comme un oiseau qui dérobe et couve parfois les œufs des autres oiseaux qui nichent à terre (cf. Jérémie 17 : 11)34. En Occident, les bestiaires médiévaux suivent cette thèse et regardent la perdrix selon la moralité chrétienne, comme un oiseau impur et un emblème du larcin35. Mais cette propriété de 32  Cf. 1 S 26 : 20, où se fait allusion au mode de chasse de la perdrix, qui prévoit sa poursuite sur le sol. 33   Charbonneau-Lassay 1940, 504–506. 34  Muradyan 2005, 154–155. Le Physiologus assimile la perdrix au diable qui, de la même façon, cherche à voler pour lui les âmes et les esprits faibles, cf. Voisenet 2000, 134, 323. Les commentaires arméniens des tables des canons suivent aussi la caractéristique négative de la perdrix, ici elle symbolise les femmes « courtisanes », Łazaryan 2004, 225, 229. 35  Heck et Cordonnier 2011, 486–488 ; Evans 1896, 74–75.

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voler les œufs des autres est associée par les auteurs antiques (Aristote, Pline, Plutarque, Élien) au désir d’une progéniture nombreuse : ils soulignent le soin que la femelle porte à sa couvée. De même, Philon d’Alexandrie attribue une caractéristique positive à la perdrix pour son affection envers ses enfants, et il note son comportement intelligent, attaché au sauvetage de ses petits36. L’image de la perdrix est très répandue dans l’art paléochrétien, en particulier dans le décor des pavements des églises paléochrétiennes du ProcheOrient consacrés à la représentation schématique cosmographique de la Terre37. Elle est toujours associée à la terre et souvent à la vigne. Selon l’étude de Louis Charbonneau-Lassay : « Sur nos anciens monuments les artistes des premiers temps chrétiens n’ont représenté la perdrix qu’en tant qu’honnête et gracieux symbole de la terre qu’elle ne quitte point, puisqu’elle ne saurait se tenir aux branches des arbres, et de la vie rurale, puisqu’elle habite de préférence les champs cultivés et les vignes »38. Une des explications sur le fait que la perdrix habite la terre et évite de prendre un long envol se trouve dans la mythologie grecque : Perdix39, neveu et élève de Dédale (le fameux père d’Icare), a dépassé son maître par ses inventions ; son oncle jaloux le jette du haut de l’Acropole ; pour le protéger, et par pitié pour Perdix, la déesse Athéna le transforma en oiseau (d’où son terme latin Perdix perdix)40 ; c’est pourquoi la perdrix, se rappelant sa chute, craint les hauts lieux, choisit de ne pas prendre de longs vols, et ne niche pas dans un arbre ; comme en reproche à Dédale, cet oiseau assista aux funérailles d’Icare, mort, lui aussi, d’une chute. Une pierre funéraire paléochrétienne, située dans la catacombe romaine de Domitille, semble évoquer cette légende. Elle représente l’âme d’un enfant mort (Pasiphile), muni d’ailes, prêt à s’élever vers le ciel (par allusion à Icare), alors que de chaque côté de ce personnage, deux perdrix symbolisent la terre qu’il va quitter41 (fig. 14.6). Il n’est pas exclu que dans les mosaïques des fonts baptismaux paléochrétiens du Proche-Orient, les images de perdrix disposées au bord des cuves aient la même signification. Il faut ajouter aussi la couleur 36  Philon d’Alexandrie 1988, 126–129, § 35. 37   Donceel-Voûte 1988, 563 (Index II : « Iconographie et ornement. Opus sectile »), s. v. « Perdrix », fig. 23, 351, etc. Charbonneau-Lassay 1940, 505. 38   39  Grimal 1991, 358, s. v. « Perdix » ; cf. Ovide, Les Métamorphoses, livre VIII, 236–259 (cf. l’édition par G. Lafaye et O. Sers, Paris : Les Belles Lettres, 2009, 358–361). 40  Le mot « perdrix » provient du latin perdicem, accusatif de perdix, lui-même emprunté au grec ancien πέρδξ (perdix). Charbonneau-Lassay 1940, 505, fig. II. Un exemple similaire se trouve parmi les peintures 41   de la nécropole de Baouït (Égypte), DACL XIV. 1, col. 304, fig. 10097.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 391

figure 14.6

Pierre tombale de Pasiphile. Catacombe de Domitille (Rome). D’après Charbonneau-Lassay 1940, 505, fig. II

de son plumage brun-gris tacheté qui évoque sa proximité avec la terre. C’est avec cette même perspective que la perdrix apparaît dans plusieurs cycles vétérotestamentaires de la frise de la vigne d’Ałt‘amar. Cette connexion de la perdrix avec la terre ne contredit pas les caractéristiques mentionnées plus haut, comme son affection maternelle, ce qui crée un lien entre les notions de « mère » et de « terre »42 ou comme une métaphore de la nature charnelle de l’homme façonné de poussière43 : dans certaines interprétations, la perdrix est l’image du « pécheur » associé à la « poussière-péché »44. Revenant à la scène d’Ałt‘amar, je propose sa lecture comme une illustration de l’épisode suivant : « … et les serviteurs d’Isaac creusèrent dans le ravin de Gérare et ils trouvèrent en cet endroit un puits d’eau vive ; et les bergers de Gérare se battirent avec les bergers d’Isaac, en prétendant que c’était leur eau ; et Isaac appela le puits du nom d’Injustice ; car ils avaient été injustes à son égard. Isaac leva le camp à cet endroit et creusa un autre puits ; mais ils se querellèrent encore à son propos ; et Isaac appela le puits du nom de Haine » (Gn 26 : 19–21)45. L’ours, gueule ouverte, manifeste l’agressivité des Philistins. 42  Pour l’homme, fait de la poussière « prise à la terre » (Gn 2 : 7), cette dernière est perçue comme une mère (cf. Job 1 : 20–21). 43  D’où l’affinité de son nom (homo) avec ses origines (humus), Feuillet 2004, 93, 115, s. v. « Poussière », « Terre ». 44  Voisenet 2000, 134. Un récit apocryphe sur St. Jean (Actes de Jean) reprend dans un sens allégorique l’image de la perdrix-pécheur dans la poussière-péché, Voisenet 1994, 46–47. 45  Bible d’Alexandrie, 212. Dans le Livre de Jubilées (XXIV, 19–20) le premier puits a été nommé « Dureté », « parce que, dit-il (Isaac – E. V.) ils ont été durs envers nous », le deuxième « l’Inimitié », voir Écrits intertestamentaires, 731.

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Les deux couteaux dans les mains d’Isaac, qu’il enfonce dans le corps de l’animal soulignent qu’il s’est battu deux fois. Symbole de la terre, deux perdrix figurent les puits comblés deux fois par les Philistins. La notion des puits comblés est renforcée par le fond fermé de leurs médaillons. Suivons le récit du Gn 26 : « Il (Isaac – E. V.) leva le camp de cet endroit et il creusa un autre puits, et on ne se battit pas à son propos ; et Isaac appela le puits du nom de Vaste-emplacement en disant : “C’est parce que maintenant le Seigneur nous a donné un large espace et qu’il nous a fait croître sur la terre” » (Gn 26 : 19–22)46. Cette issue heureuse pour le troisième puits annonce le troisième oiseau de notre relief qui, contrairement aux cas des puits précédents, est placé sur un fond vide. Ce troisième oiseau, dont il est difficile de préciser la nature, ressemble toutefois à une colombe, les ailes déployées et la tête levée vers le haut47. Dans ses commentaires des tables des canons, Step‘anos Siwnec‘i, parle de ce genre d’oiseau qu’il désigne comme « ressemblant à la colombe » (աղաւնակերպ) : « qui ne sont pas certainement des colombes, mais qui lui ressemblent, car tous ceux qui se sont inspirés de l’Esprit-Saint, deviennent des demeures de l’Esprit-Saint »48. Les ailes déployées de l’oiseau sur notre relief, renforcent l’idée d’un déplacement dans l’espace et la portée d’un bon message, propriété de la colombe qui, pour les chrétiens, est un emblème de paix et d’alliance avec Dieu (Gn 8 : 8–12), du Saint-Esprit, de l’inspiration et de l’essence divine (Gn 1 : 1), de l’élection divine (Mc 1 : 10 ; Lc 3 : 22), d’innocence (Mt 10 : 16) et des grandes théophanies (Mt 3 : 16)49. L’art chrétien représente souvent la colombe porteuse d’un bon message, dont l’ivoire de Salerne du xie siècle, où la colombe, en une attitude similaire à notre relief, figure l’Esprit de Dieu au-dessus des eaux dans une scène de la Création du monde (Gn 1 : 2) (fig. 14.7). Des œuvres exégétiques permettent de mieux comprendre le sens théologique de l’image d’Ałt‘amar, telle l’homélie d’Origène, consacrée à cet épisode biblique, intitulée « Les puits creusés par Isaac et obstrués par les Philistins » (Homélies sur la Genèse, XIII)50.

46  B  ible d’Alexandrie, 212. Dans le Livre de Jubilées (XXIV, 20) le troisième puits a été nommé « Espace » : « Isaac dit : “Maintenant le Seigneur nous a fait de l’espace et nous sommes devenus grands sur la terre” », voir Écrits intertestamentaires, 731. 47   Charbonneau-Lassay 1940, 476–495. 48  « … իբր ոչ եթէ ստոյգ աղաւնիք, այլ նմանութեամբ, վասն զի որք առին զՀոգին Սուրբ, եղեն աւթեւանք Հոգւոյն Սրբոյ », Łazaryan 2004, 224, 258–259. 49   Charbonneau-Lassay 1940, 476–495 ; Feuillet 2004, 33–34, s. v. « Colombe ». Pour le relief d‘Ałt‘amar, cf. Davies 1991, 64. Pour le symbolisme des ailes voir Voisenet 2000, 137. 50  Origène 1976, 310–333.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 393

figure 14.7

Création du monde. Ivoire de Salerne, XIe s. D’après Salerno Ivories, 250, fig. 1a

Origène y développe la situation racontée dans le récit : « Il y a donc les puits que les serviteurs d’Abraham ont creusés, mais les Philistins les avaient comblés de terre. C’est eux qu’Isaac entreprend d’abord de déblayer » (XIII, 2)51. Son exégèse est centrée sur le thème de « l’eau vive » : « Les Philistins détestent les eaux et aiment la terre. Isaac aime les eaux ; il est toujours à la recherche de puits, il déblaie les anciens, il en ouvre de nouveaux » (XIII, 2)52. Origène explique la signification symbolique des puits en mettant en parallèle Isaac et le Christ – Bon berger : « Regarde notre Isaac, “qui s’est offert en victime pour nous”53 : il vient dans la vallée de Gérare, dont le nom signifie “mur de clôture” ou “haie” ; il vient “détruire le mur de séparation, l’inimitié, dans sa chair”54 ; il vient enlever le mur de clôture, c’est-à-dire le péché qui met une séparation entre nous et Dieu, le mur de clôture qui s’élève entre nous et les vertus célestes ; il vient “des deux ne faire qu’un”55, et la brebis qui s’était perdue, il la rapporte “sur ses épaules” à la montagne et la ramène vers les “quatrevingt-dix-neuf autres qui ne s’étaient pas perdues”56. Cet Isaac, donc, notre Sauveur, une fois dans cette vallée de Gérare, veut avant tout déblayer les puits qu’avaient creusés les serviteurs de son Père ; autrement dit, il veut renouveler les puits de la loi et des prophètes, obstrués de terre par les Philistins » (XIII, 2)57. Les Philistins sont comparés aux scribes et aux pharisiens des 51  Ibid., 312–313. 52  Ibid., 312–313. 53  Ep 5 : 2. 54  Ep 2 : 14. 55  Ibid. 56  Cf. Mt 18 : 12 ; Lc 15 : 4–7. 57  Origène 1976, 312–315.

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Évangiles : « … ils enseignent la loi charnellement et ils souillent les eaux du Saint-Esprit ; ils possèdent des puits non pour en tirer de l’eau, mais pour y jeter de la terre. – Tels sont les puits qu’Isaac entreprend de creuser » (XIII, 2)58. On peut dire que le thème de « l’eau vive », examiné par Origène, trouve une vraie expression visuelle sur le relief d’Ałt‘amar. On y voit l’opposition du charnel et du spirituel grâce aux images des oiseaux qui illustrent les puits : les perdrix incarnent les actions charnelles des hommes, le troisième oiseau, l’action du Saint-Esprit. L’image de l’oiseau « ressemblant à la colombe », outre sa signification quant à l’issue heureuse du troisième puits, correspond à l’interprétation d’Origène des trois puits d’Isaac comme accession au mystère de la Trinité : « Véritablement, Isaac, en nos temps, a été mis au large et son nom a grandi sur toute la terre quand il a porté à son plein effet pour nous la science de la Trinité. Car autrefois “Dieu n’était connu qu’en Judée et son nom n’était invoqué qu’en Israël”59, tandis que maintenant “le bruit qu’ils font s’est répandu par toute la terre et leurs paroles jusqu’aux extrémités du monde”60. Se répandant en effet dans le monde entier, les serviteurs d’Isaac y ont creusé des puits et ont montré “l’eau vive”61 à tous, “baptisant toutes les nations au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit”62, car “au Seigneur appartient la terre et tout ce qu’elle renferme”63 » (XIII, 3)64. Ainsi, notre relief consacré aux puits d’Isaac met en évidence le thème de « l’eau vive ». Il correspond en même temps avec le fragment précèdent représentant Isaac en Bon berger. De même que ce dernier, le thème de « l’eau vive » fait aussi allusion au Christ préexistant, Christ – la source qui donne la vie aux hommes (Jn 4 : 14)65. Plus bas, on verra combien ce thème, en relation avec les représentations de la frise principale dans la même partie de la façade de la Sainte-Croix, est un thème déterminant pour l’ensemble de cette partie de la façade sud de l’église.

58  Ibid., 314–315. 59  Ps 76 (75) : 2. 60  Ps 19 (18) : 5. 61  Gn 26 : 19. 62  Mt 28 : 19. 63  Ps 24 (23) : 1. 64  Origène 1976, 318–319. 65  Le passage de Jn 4 : 1–14 relate la rencontre du Christ avec la Samaritaine auprès du puits de Jacob, où il révèle ce qu’est la véritable eau vive, une eau qui donne la vie éternelle. Sur le caractère du puits comme lieu sacré, voir Feuillet 2004, 94–95, s. v. « Puits ».

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 395

Il est intéressant de noter que le sujet des puits d’Isaac est complètement absent des anciens codex bibliques illustrés byzantins des vie-xie siècles66. Leur représentation dans la frise de la vigne de l’église d’Ałt‘amar est un exemple rare dans l’art médiéval. 4

Les fils d’Isaac

Les deux têtes humaines représentées sur le fragment suivant du cycle [3] (fig. 14.8) semblent évoquer les fils jumeaux d’Isaac : Esaü et Jacob (Gn 25 : 24–26). La composition, deux têtes superposées, encadrées de boucles de la vigne issues d’un seul tronc épais, suggère déjà la filiation67. En même temps, le dessin de la vigne, de ses boucles et du pied qui les supporte, répète en quelque sorte la forme de l’arborescence figurant le puits [2a] et crée un lien avec l’image précédente. Cela permet de tracer des parallèles entre le contexte de la naissance des fils d’Isaac et le symbolisme complexe du puits68. À propos du mariage de Rébecca, femme d’Isaac, si Origène voit les puits comme un lieu de choix pour les noces mystiques69, d’autres exégètes commentent les « fiançailles » de Rébecca près du puits comme une préfiguration du baptême (prélude aux noces du Christ et de l’âme)70. De toute manière, le fragment de la vigne avec ces têtes incorporées, indique explicitement une naissance, une pousse nouvelle de la « vigne sainte ». L’image donne lieu à l’évocation de nombreux thèmes qui caractérisent l’ensemble de la frise de la vigne. Tout d’abord elle souligne la généalogie sacrée. Isaac lui-même est le représentant de la lignée après la mort de son père, et celui par qui se réalise la promesse d’une descendance donnée à Abraham (cf. Rm 9 : 7–9 ; Ga 4 : 28) et confirmée après l’épreuve du sacrifice dont Isaac était le protagoniste (cf. le premier fragment du cycle [1])71. L’image de ses fils, à son tour, confirme que l’Alliance conclue avec son père se transmet par sa descendance (Gn 22 : 16–18 et Gn 26 : 24). 66  P. ex. Genèse de Vienne (vie s., Bibliothèque nationale de Vienne, ms. theol. gr. 31), octateuques byzantins (xie s.), etc. 67  Cf. les « Jumeaux » dans la série des signes du zodiaque sur les chapiteaux de la nef de la basilique Sainte-Marie-Madeleine de Vézelay (xiie s.). Ici deux têtes sortent d’un seul corps. 68  Pour le parallèle entre le sein maternel et le puits, voir Feuillet 2004, 94–95, 111, s. v. « Puits », « Source ». 69  Origène, Hom. Gen. X, 5, dans Origène 1976, 270–275. 70  Bible d’Alexandrie, 199, note sur Gn 24 : 10–27. 71  Ibid., 207, note sur Gn 25 : 19–34.

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figure 14.8

Vardanyan

Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail Photo Hrair Hawk Khatcherian

Un autre thème important, c’est celui de la substitution du cadet à l’aîné72. Selon la prophétie faite à Rébecca, les deux frères représentent deux natures opposées, « deux nations », deux peuples qui se sépareront, et « un peuple dominera l’autre peuple, et le grand sera asservi au petit » (Gn 25 : 23)73. Dans la généalogie sacrée, le motif du cadet se substituant à l’aîné est un thème crucial pour confirmer le sens de l’élection divine et pour justifier le fait que les chrétiens soient devenus le peuple élu à la place des juifs74. Dans Rm 9, 72  Ibid. 73  Ibid., 208. Sur ce sujet, voir Daniélou 1950B. D’après les exégètes chrétiens Rébecca symbolise l’Église des Nations, cf. Bible d’Alexandrie, 199, note sur Gn 24 : 2 ; Origène, Hom. Gen. X, dans Origène 1976, 254–275. 74  Ce thème central du livre de la Genèse et son interprétation chrétienne sont étudiés en détail dans l’Introduction de la Bible d’Alexandrie, 45–48.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 397

à propos de la liberté des élections divines, Saint Paul se réfère précisément au cas de Jacob et d’Ésaü : « … avant la naissance des enfants, quand ils n’avaient fait ni bien ni mal, pour que s’affirmât la liberté de l’élection divine, qui dépend de celui qui appelle et non des œuvres, il lui (à Rébecca—E. V.) fut dit : “L’aîné servira le cadet”75 selon qu’il est écrit : “J’ai aimé Jacob et j’ai haï Ésaü”76 » (Rm 9 : 10–13). De même qu’Isaac lui-même a été élu entre lui et Ismaël (Gn 17 : 15–21), le principe de l’élection divine s’applique entre les fils d’Isaac77. Sur notre relief, l’on distingue les frères grâce à leur emplacement et à leur apparence : Ésaü, le premier né, occupe la place inférieure, il a des cheveux courts et un regard sauvage ; Jacob, le plus jeune, occupe la place supérieure, il a des cheveux longs et l’air « gentil », en conformité avec l’apparence flatteuse que lui attribue la tradition judéo-chrétienne. Pour tous les exégètes, Jacob et Esaü représentaient l’opposition du bien et du mal. La tradition juive identifie Jacob au peuple d’Israël, et fait d’Ésaü la figure de Rome78. Les chrétiens à leur tour s’identifient à Jacob, celui que « Dieu a aimé » (cf. Rm 9 : 13), laissant à Esaü le rôle du peuple juif79. Ainsi, l’introduction de ce thème prophétique sur les peuples nous rappelle que la frise de la vigne, consacrée entièrement à la prophétie messianique, aboutit à la venue du Christ, attente des nations, et que c’est une « vigne prophétique » dont parle Clément d’Alexandrie (voir supra)80. 5

Apparition de Dieu à Isaac

Le dernier fragment du cycle présente Isaac en vieillard, agenouillé devant un palmier avec deux oiseaux perchés [4, a et b] qui, observés en détail, ressemblent à des paons81 (fig. 14.9). La position agenouillée d’Isaac, et surtout son geste, les mains en avant, suggèrent explicitement l’acte de prière ou celui de la communication avec Dieu. La représentation de l’arbre avec des oiseaux, peut avoir plusieurs significations. Toutefois, le concept général de la frise de la vigne 75  Gn 25 : 23. 76  Ml 1 : 2–3. 77  Sur la substitution du cadet à l’aîné et l’exemple de Jacob et Ésaü, voir aussi Origène, Hom. Gen. IX, 1 : « Ismaël est premier, Isaac second, et c’est dans le second que réside une forme analogue de supériorité. Tu trouveras des exemples semblables en Ésaü et Jacob, en Éphraïm et Manassé, et en mille autres », Origène 1976, 242–243. 78  B  ible d’Alexandrie, 207, note sur Gn 25 : 19–34. 79  Ibid., 207–209, note sur Gn 25 : 19–34 ; Dulaey 1995, 355–356. 80  Voir note 6. 81  Les oiseaux sont identifiés comme des aigles dans Orbeli 1968A, 397 ; Davies 1991, 61, 64.

398

figure 14.9

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Ałt‘amar, le cycle d’Isaac, détail Photo Hrair Hawk Khatcherian

m’incite y voir la vision théophanique d’Isaac près du Puits-du-serment82 : « De cet endroit Isaac monta vers le Puits-du-serment ; et le Seigneur se fit voir de lui en cette nuit-là et il lui dit : “C’est moi le Dieu d’Abraam ton père ; n’aie pas peur ; car je suis avec toi et je t’ai béni et je multiplierai ta descendance à cause d’Abraam ton père” » (Gn 26 : 23–24)83. En cet endroit Isaac édifia un autel ; ses serviteurs creusèrent un puits ; Abimélech conclut une alliance avec Isaac qu’il juge béni de Dieu (Gn 26 : 25–29). La position de prière d’Isaac est classique, comme on peut le voir dans l’enluminure ancienne byzantine84 (fig. 14.10). À Ałt‘amar, l’image d’Isaac représenté en vieillard, souligne son rôle de patriarche, ce qui correspond bien à l’épisode de Gn 26 : 23–29, centré, selon des commentaires, sur la bénédiction accordée à Isaac « à cause d’Abraham », et sur la continuité de la promesse donnée à ce dernier (cf. Gn 15 : 4–5 ; 17 : 1–11)85. En faveur de Gn 26 : 23–24, figurent le palmier et les paons, deux symboles traditionnels de la vie éternelle et de la Jérusalem céleste86. Inclus dans la description du Temple de Salomon (1 R 6 : 29 ; Ez 40 : 16), le palmier, dans la 82  Le nom du puits est lié à l’alliance conclue entre Abraham et Abimélech, Gn 21 : 22–32, cf. DEB, 199, s. v. « Bersabée ». 83  B  ible d’Alexandrie, 212. 84  Weitzmann et Bernabo 1999, 97, fig. 367–370. 85  Origène, Hom. Gen. XIV, dans Origène 1976, 336–337 ; Bible d’Alexandrie, 213, note sur Gn 26 : 24. 86  La composition héraldique de cette image est conforme au thème des arbres sacrés associés à des animaux et à des oiseaux, thème fréquent dans l’art de l’Orient ancien et associé plus ou moins directement à la divinité et à ses effets bénéfiques, Danthine 1937, 136–164.

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 399

figure 14.10 L’Alliance avec Abimélech et l’Apparition de Dieu à Isaac près du Puits-du-serment (Gn 26 : 24). Octateuque byzantine (1150), Bibliothèque du Vatican, ms. gr.  746, fol. 91v. D’après Weitzmann et Bernabo 1999, fig. 370

tradition chrétienne, est le symbole des justes, de victoire sur la mort, de résurrection et d’immortalité (Ps 92 (91) : 13–14 ; Ap 7 : 9–10)87. Il représente le paradis et l’arbre de vie, il désigne l’idée de tempora novissima et du Royaume de Dieu, d’où ses images fréquentes dans le décor des monuments mémoriaux88. De même, le paon, symbole solaire et divin dans l’antiquité, incarne l’immortalité et l’incorruptibilité dans la tradition chrétienne, ainsi que le Salut et la béatitude éternelle, alors que les yeux qui ornent son plumage symbolisent la vision divine et le face-à-face avec Dieu89. L’art chrétien possède un riche héritage de la tradition de ces deux symboles paradisiaques. Un couple de paons perchés en vis-à-vis sur un élément axial sacré, dont la croix ou l’arbre de vie, est un motif souvent représenté dès le début de l’art chrétien. En Arménie, l’un des exemples les plus anciens apparaît sur la façade occidentale de la basilique de Ciranawor à Aštarak (ve–vie s.), avec deux paons qui flanquent une croix ornée de grappes de raisin (fig. 14.11)90. Le motif 87  Les palmes qui jonchent le chemin pour honorer le Christ lors de son entrée à Jérusalem sont la préfiguration de son martyre et de sa victoire sur la mort (Jn 21 : 13). 88  Mackay 1938 ; Reno 1978, 91–93 ; Feuillet 2004, 85, s. v. « Palmier » ; DEB, 955, s. v. « Palme, Palmier, Datte » ; Donabédian 1990–91, 278–279. Voir aussi les commentaires arméniens des tables des canons, Łazaryan 2004, 259–260, 287. 89   Charbonneau-Lassay 1940, 617–627. Feuillet 2004, 86, s. v. « Paon ». 90  Cf. l’article de Patrick Donabédian dans ce volume, fig. 11.12.

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figure 14.11

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Basilique de Ciranawor à Aštarak (ve–vie s.), façade occidentale Photo Patrick Donabédian

est fréquent dans le décor des xač‘k‘ars91. Proche par sa composition de notre relief d’Ałt‘amar, un xač‘k‘ar datant de l’année 1081, provenant du monastère de Hawuc‘ T‘aṙ, comporte deux paons stylisés perchés sur le corps de la croix92 (fig. 14.12). Ici, les paons renforcent le message messianique et eschatologique de l’image de la croix – arbre de vie93. Dès l’époque paléochrétienne se manifeste l’assimilation du palmier à la croix du Christ. On en voit les images sur les ampoules de la Terre Sainte (vie s.) : les croix « en troncs de palmier » dressées sur le Golgotha, comme des objets de vénération94. Cette croix « végétale » exprime l’idée de l’arbre de vie, symbole à la fois paradisiaque et eschatologique (cf. Ap 22 : 2). En Arménie, ce concept s’est développé aussi bien dans le décor sculpté que dans l’enluminure. Parmi les éléments végétaux des xač‘k‘ars « fleuris », les spécialistes y voient des palmes95. Dans l’Évangile d’Ēǰmiacin (989), un palmier monté sur un piédestal à degrés (allusion au Golgotha) accompagne tous les passages de l’entrée du Christ à Jérusalem, et désigne, outre le sujet de son entrée glorieuse, sa passion ainsi que la Croix du Salut (fig. 14.13)96.

91  Sur les xač‘k‘ars, parmi les oiseaux perchés sur le corps de la croix, les paons se rencontrent le plus souvent. Voir des nombreux exemples dans Khatcherian 2017. 92  Cf. Petrosyan 2008, 115, fig. 139 ; Khatcherian 2017, 305. 93  Les commentaires arméniens de tables des canons attribuent au paon un symbolisme prophétique, Łazaryan 2004, 263. Sur le motif de l’arbre de vie sur les xač‘k‘ars voir Donabédian 2004, 37–42 ; Mahé 2015, 301–303. 94  Grabar 1958, 24, 26, 33, 35, 55, pl. XIV, XV, XVIII, XXXII, XXXIII, XXXVII. Les « croix en palmier » ont l’appelation Palmschuppenkreuz en allemand. Les croix faites de palmes sont en usage dans certaines Églises, lors des Rameaux, cf. Schiller 1972, 90 ; Petrosyan 2008, 115. 95  Petrosyan 2008, 38–39, 114–115. 96  Erevan, Maténadaran, no. 2374, fol. 49v, 96r, 161r, 205v. L’assimilation du palmier à la croix du Christ se manifeste dans la tradition populaire orale, voir Žamkoč’yan 2012, 268, no. 122 : « Քրիստոսի խաչափայտը արմաւենի էր » (« La Croix du Christ était du palmier »).

Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 401

figure 14.12 Xač‘k‘ar de Hawuc‘ T‘aṙ (1081) Photo Hrair Hawk Khatcherian

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figure 14.13 Évangile d’Ēǰmiacin (989), Erevan, Maténadaran, ms. no. 2374, fol. 205v. © Maténadaran

Le xač‘k‘ar de 1081 mentionné précédemment est particulièrement significatif à cause de sa croix formée de tiges entrelacées (fig. 14.12). Cette forme de croix se réfère aux croix archaïques faites des palmes97 et, de ce fait, se trouve gratifiée de tout un riche symbolisme corrélatif. Symboles du triomphe sur la mort et de l’espérance du salut, ces croix abondent, à partir du xe siècle, dans le décor architectural, dans l’enluminure (fig. 14.14)98 et parmi les xač‘k‘ars. On en trouve insérées à plusieurs reprises dans les façades de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar99. Ainsi, la vision théophanique par Isaac de Gn 26 : 23–24 se présente dans la frise de la vigne d’Ałt‘amar comme une vision eschatologique. Les éléments de la scène créent une image de la Croix – arbre de vie et expriment la notion d’immortalité. D’autre part, le palmier, arbre qui, entre autres, indique traditionnellement la proximité de l’eau (cf. Ex 15 : 27), souligne que l’apparition de

97  Petrosyan 2008, 115. 98  Cf. Miniature arménienne, fig. 27, voir aussi in ibid., fig. 36. 99  Cf. l’article de Patrick Donabédian dans ce volume, fig. 11.17 et 11.18.

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figure 14.14 Évangile du Xe siècle, Erevan, Maténadaran, ms. no. 5547, fol. 7v © Maténadaran

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Dieu à Isaac a eu lieu près du Puits-du-serment et crée encore une fois un lien mystique entre le puits et la révélation divine100. 6

Le cycle d’Isaac et le cycle de Jonas

L’étude de la signification du cycle d’Isaac ne serait pas complète, s’il n’était pas observé à la lumière de la connexion sémantique entre les différentes frises de l’ensemble du décor sculpté de la Sainte-Croix. Cette partie de l’article sera consacrée au lien du cycle d’Isaac avec les figures correspondantes de la frise inférieure. Cette dernière, qui se développe sur la majeure partie de la surface murale des façades, constitue la partie principale du décor sculpté de l’église. Dans mon hypothèse sur la répartition thématique des frises, cette frise principale, illustre les temps liturgiques de l’Église et exprime le cycle annuel des offices liturgiques101. Consacrées dans la majeure partie aux aspects essentiels de la vie du Christ, ces scènes ne figurent pas comme des cycles développés selon les schémas habituels, tel qu’on le voit par exemple dans les manuscrits enluminés ou dans les peintures murales, y compris dans les peintures intérieures de l’église elle-même. Comme dans toutes les autres frises, cela s’effectue de manière complexe. Pour donner aux images une signification appropriée aux fêtes liturgiques, deux méthodes d’interprétation ont été appliquées : la typologie biblique et l’allégorie. L’exégèse patristique ancienne recourt également à ces deux procédés, auxquels répondent pleinement les commentaires liturgiques, y compris plusieurs œuvres arméniennes102. Représentés symboliquement, parfois par des scènes vétérotestamentaires, les fragments de cette frise, faisant suite à la frise de la vigne montrent que l’Église est le nouveau peuple élu, fondé sur l’Ancienne Loi, selon une approche répandue dans la littérature patristique103. La suite des scènes de la frise principale commence par l’histoire du prophète Jonas. Elle occupe la surface de la paroi sud de la conque occidentale 100  Cf. Feuillet 2004, 94–95, s. v. « Puits ». Dans certaines sources, le Puits-du-serment est appelé Bersabée ce qui signifie « abondance » et correspond à la découverte de l’eau, Bible d’Alexandrie, 215, note sur Gn 26 : 33. 101  L’ensemble du décor formerait ainsi le récit de l’histoire du monde depuis sa création, cf. Vardanyan 2014, 732–735 ; Vardanyan 2017. 102  P. ex. le Commentaire du Lectionnaire de Grigoris Aršaruni, les Tonapatčars de Zak‘aria Jagec‘i, d’Aristakēs Lastiverc‘i, de Samuēl Kamrǰajorec‘i, et d’autres. 103  S . Der Nersessian note à juste titre que plusieurs fragments de cette frise sont inspirés de la prière pour les défunts, commendatio animae, qui énumère des personnages sauvés grâce à leur foi, Der Nersessian 1965, 22. Pour donner suite à cette thèse, je voudrais ajouter qu’ils illustrent l’œuvre du salut que la liturgie reflète à travers les sacrements.

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figure 14.15 Ałt‘amar, façade sud Photo Hrair Hawk Khatcherian

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de l’église, surmontée, dans la frise de la vigne, par le cycle d’Isaac (fig. 14.15). D’après mon hypothèse, dans la série des temps liturgiques, le cycle de Jonas est consacré à la fête de l’Épiphanie. Cette fête qui célèbre l’apparition de Dieu (l’épiphanie), la manifestation du Christ sur la terre et son retour eschatologique, s’exprime ici sous le prisme du symbolisme baptismal que l’histoire de Jonas révèle allégoriquement. Toute l’argumentation de cette approche dans le programme iconographique de l’église d’Ałt‘amar, sera présentée en détail dans une étude à part. À présent, je me bornerai à mettre en rapport les grandes lignes de l’histoire de Jonas et leur message idéologique, avec le cycle d’Isaac. Cela éclaircira la raison du choix des épisodes du cycle d’Isaac et de leurs particularités iconographiques. L’histoire de Jonas jeté à la mer, avalé par un monstre marin et sauvé grâce à sa foi, au sens typologique, préfigure la mort et la résurrection du Christ. Jonas lui-même est une préfiguration du Christ : de même, que Jonas séjourna dans le ventre du monstre marin durant trois jours et trois nuits, le Christ séjourne « dans le sein de la terre durant trois jours et trois nuits » (Mt 12 : 40). Chez les exégètes, Jonas, devient aussi une image du baptême, car le baptême chrétien symbolise la mort en soi-même et la résurrection, la renaissance d’un homme nouveau symbolisé par le Christ. D’autre part, selon les mêmes écrits patristiques, c’est par le baptême que l’homme devient bénéficiaire du salut acquis par la mort et la résurrection du Christ. Les scènes de l’histoire de Jonas, très fréquentes sur les monuments funéraires paléochrétiens (catacombes, sarcophages), connaissent plusieurs déclinaisons. À Ałt‘amar, le cycle de Jonas est composé de trois groupes : 1) son éjection dans la mer ; 2) sa sortie ; 3) son prêche aux habitants de Ninive. Le premier groupe du cycle, avec Jonas jeté à la mer et avalé par le monstre marin (Jonas 1 : 12–17), fait allusion à la mort comme un début de résurrection. La mer est l’abime mais aussi le lieu de naissance à une nouvelle vie, le ventre du poisson, un tombeau et une matrice. Au-dessus de cette scène, dans la frise de la vigne, on voit Isaac en Bon berger [1] et les puits creusés par Isaac chez les Philistins [2a]. On notera d’abord le parallélisme entre Jonas et Isaac. Tous les deux sont des figures du Christ préexistant. Chez les Pères, Isaac préfigure la naissance et la passion du Christ104. Jonas, à son tour, préfigure sa mission. Isaac a été 104  Pour Origène, le sacrifice d’Isaac préfigure la naissance et la résurrection du Christ : « … Abraham savait qu’il était à l’avance la figure de la vérité à venir, il savait que le Christ naîtrait de sa descendance pour être offert en victime plus authentique du monde entier et ressusciter d’entre les morts » (Hom. Gen. VIII, 1), Origène 1976, 216–217. De même, Clément d’Alexandrie met en parallèle le sacrifice d’Isaac et la résurrection du Christ : « Lui-même, Isaac (…) est le type du Seigneur : enfant en tant que fils – puisqu’il était le

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rendu à la vie le troisième jour, de même que Jonas, avant d’être sauvé, resta dans le ventre du monstre trois jours et trois nuits105. Si dans le cas de Jonas, ces 3 jours symbolisent la mort et la résurrection du Christ, dans le cas d’Isaac, ils constituent « le signe du sceau baptismal, par lequel on croit à celui qui est réellement Dieu » (Clément d’Alexandrie, Stromate V, XI, 73)106. Il faut aussi y associer la figure du Bon berger dont l’iconographie s’applique singulièrement à Isaac (voir supra), ce qui souligne encore davantage le rapport d’Isaac avec les thèmes des mystères de la fête de l’Épiphanie. Tout d’abord, le Bon berger est la figure de l’incarnation, de la passion et la résurrection du Christ : sa descente à la recherche de la brebis perdue s’interprète à la fois comme la venue du Verbe dans le monde, la descente du Christ dans la mort et les enfers ; sa remontée, comme résurrection du Christ et image du Salut107. Cette perception du Bon berger est en étroite liaison avec le symbolisme baptismal. Déjà, dans ses Hymnes baptismales sur l’Épiphanie, Éphrem le Syrien met en parallèle le baptême et le « pasteur »108. Les titres donnés par les Pères au Christ, « berger des brebis du roi céleste » ou « berger de ceux qui sont sauvés » contribuent à ce lien109. En tant qu’un des symboles de la résurrection et du Salut, il prend, avec le Psaume 23 (22), une place importante dans la catéchèse baptismale, d’où la présence des représentations de Bon berger dans les baptistères110. Sur les monuments funéraires paléochrétiens, le Bon berger est très souvent associé à Jonas111. Martine Dulaey en donne l’explication : « Le bon Pasteur “descend au fond de la terre pour y chercher la brebis perdue” et remonte en la portant sur ses épaules (Irénée) ; Jonas-Christ descend aux racines de la terre (Jonas 2 : 7) et en fait remonter l’humanité qu’il a assumée. Les deux images sont parallèles »112. Dans le décor sculpté d’Ałt‘amar fils d’Abraham comme le Christ est le fils de Dieu – victime comme le Seigneur. Mais il ne fut pas consumé, comme le fut le Seigneur. Isaac se borna à porter le bois du sacrifice, comme le Seigneur celui de la croix. (…) Mais Isaac ne souffrit pas. (…), en n’étant pas immolé, il désigne symboliquement la divinité du Seigneur. Car Jésus, après avoir été mis au tombeau, ressuscita sans avoir souffert (dans sa divinité) exactement comme Isaac fut libéré du sacrifice » (Le Pédagogue, I ,5, 23), Clément d’Alexandrie 1960, 150–153. 105  Daniélou 1947, 386 ; Dulaey 1994, 18–21. 106  Clément d’Alexandrie 1981, 146–147. 107  Jensen 2000, 37–41 ; Jensen 2007, 70 ; Dulaey 2001, 61–74. 108  Hymne III, 21 23, 24, 26, Éphrem le Syrien 1997, 36–37. 109  Dulaey 2001, 63. 110  Jensen 2000, 39 ; Dulaey 2001, 64–65. En outre, l’image du Bon berger a été utilisée sur les objets liturgiques, les calices cultuels dans les communautés chrétiennes, comme l’atteste Tertullien, dans son traité La pudicité (VII, 4), Tertullien 1993, 174–183 ; cf. Prigent 1995, 105–108. 111  Prigent 1995, 168–170. 112  Dulaey 2001, 110.

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ce lien s’effectue avec la figure d’Isaac-Christ. Il est également à noter que selon le Lectionnaire arménien, la célébration de l’Épiphanie s’inaugure au Lieu des Pasteurs (ի Հովանոցն, lieu où les bergers entendirent le message des anges sur la naissance du Christ) et commence par le Psaume 23 (22) : « Le Seigneur est mon pasteur … »113. Le même groupe du cycle de Jonas surmonte aussi l’image des puits d’Isaac dotés, comme on l’a déjà vu, de la valeur symbolique de « l’eau vive » [2a]. Il faut remarquer, que la forme adoptée ici pour représenter les puits, est une arborescence qui, en elle-même, fait allusion au motif baptismal114. Quant au lien du thème de « l’eau vive » avec les mystères de l’Épiphanie, les exemples sont très nombreux, tant dans le Nouveau Testament que dans les écrits exégétiques. La mention de ce rapport se fait entre autres à propos des puits d’Isaac, comme le montrent les passages cités de l’homélie d’Origène sur les puits d’Isaac (voir supra), alors que le Christ, pareillement « fils d’Abraham », « est venu et nous a ouvert les puits » (Homélies sur la Genèse, XIII, 3)115. Le deuxième groupe du cycle de Jonas le représente après sa sortie du ventre du monstre marin (Jonas 2 : 10). D’apparence complètement différente de celle de la scène précédente, Jonas est splendidement vêtu d’une tunique et d’un manteau ornés. Jonas recraché sur le rivage, en homme changé et prêt à annoncer la Parole de Dieu, correspond au concept du baptême comme nouvelle naissance, formulé dans les Épîtres de Paul : « L’être ancien disparaît, un être nouveau est là » (2 Cor 5 : 17) ; « Dépouillés du vieil homme dans ses agissements, vous avez revêtu le nouveau, celui qui s’achemine vers la vraie connaissance en se renouvelant à l’image de son Créateur » (Col 3 : 9–10, cf. Ep 4 : 22–24). L’image de Jonas répond au concept du « nouveau-né » ou du « néophyte », que devient l’homme après sa sortie de la piscine baptismale, chargé d’une nouvelle mission, tout comme Jonas lui-même. Le rite de la bénédiction de l’eau, qui constitue le point essentiel de la fête de l’Épiphanie, souligne très explicitement le renouvellement cosmique par le baptême du Christ116. Dans le cycle de Jonas d’Ałt‘amar ce renouvellement cosmique est désigné par l’image transformée du monstre marin, qui, rejetant ici un Jonas « nouveau », prend la forme d’un animal fantastique à corps de poisson, aux pattes et à la tête de lion, muni d’une paire d’ailes. Cet être tri-nature est connu dans la mythologie iranienne comme Simorḡ ou Sēnmurw, mais

113  Renoux 1971, 210–211. 114  Voir à ce propos Daniélou 1961, 33–48. 115  Origène 1976, 322–323. 116  Denysenko 2012, 122–123.

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aussi en Arménie ancienne sous des appellations diverses117. On lui attribue la domination sur les trois sphères de la nature : la terre, l’air et l’eau. En même temps, le poisson sculpté sous son ventre, symbole à la fois du Christ et du baptême118, indique visuellement les eaux purifiées, toujours en concordance avec le rite de la bénédiction de l’eau, qui montre le Christ comme la source des eaux sanctifiées119. À cette annonce de l’eau salvatrice du baptême et du renouvellement universel, ainsi que de la nouvelle « naissance » dans l’eau du baptême, correspond, dans la frise de la vigne, l’arborescence avec les fils d’Isaac [3]. Cette image est liée étroitement au concept du « néophyte » de la figure de Jonas, aussi bien dans le sens de la généalogie sacrée que dans l’idée de l’accès des nations au salut, moyennant le baptême du Christ, symbolisées par Jonas sortant de la mer. Le troisième groupe du cycle de Jonas représente des habitants de Ninive écoutant la prédiction de Jonas sur la menace de la ruine de la ville, s’ils ne font pas pénitence (Jonas 3 : 1–10). La scène inclut Jonas couché sous le ricin, attendant la destruction prophétisée, mais tout finit par la réconciliation de Dieu avec les hommes (Jonas 4 : 1–11). Le thème principal de cet épisode, le repentir120, correspond à la signification baptismale du cycle. En même temps, l’image de « l’attente de Jonas » a été interprétée dès l’époque paléochrétienne comme le symbole de l’attente du chrétien de la résurrection eschatologique121. Cette signification de l’immortalité paradisiaque est en parfaite harmonie avec la vision par Isaac, qu’évoque la scène d’au-dessous, dans la frise de la vigne [4]. Le dernier axe vertical qui réunit le cycle d’Isaac et le cycle de Jonas, se perçoit comme l’annonce du « Jour de Dieu » et du salut du monde122. Tous les éléments de ce dernier fragment du cycle d’Isaac coïncident avec le contenu eschatologique de la fête de l’Épiphanie. Cela concerne surtout le palmier, symbole de la victoire de la justice (Ps 92 (91) : 13), de la croix et de l’arbre de vie. En incarnant le Puits-du-serment, il évoque encore une fois « l’eau vive » 117  Schmidt 1980. 118  Voir plusieurs témoignages patristiques dans Daniélou 1961, 49–63. J. Davies avance l’hypothèse que le poisson dans le cycle de Jonas d‘Ałt’amar peut faire référence au Baptême, Davies 1991, 31–32. 119  Denysenko 2012, 80. 120  Cf. Davies 1991, 30–31. 121  La scène est très fréquente sur les monuments funéraires paléochrétiens. Elle reprend le schéma du sommeil d’Endymion, thème funéraire des Romains ; à l’époque chrétienne elle acquiert l’interprétation du rêve de la vie nouvelle, Prigent 1995, 172–174 ; Dulaey 2001, 109–110. 122  Le parallélisme des deux scènes confirme l’attribution de la vision de Dieu près du Puitsdu-serment (Gn 26 : 23–24) au dernier fragment du cycle d’Isaac.

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dans le sens du symbolisme baptismal, lié étroitement au symbolisme eschatologique123. Finalement, le Puits-du-serment, lieu où Dieu renouvelle avec Isaac l’alliance conclue avec son père (Gn 26 : 23–24), rappelle que l’Apparition du Christ vient renouveler l’alliance entre Dieu et l’humanité124. 7 Conclusion Faisant suite à l’étude des cycles du patriarche Abraham et du roi David dans la frise de la vigne de la Sainte-Croix, l’examen du cycle du patriarche Isaac y met aussi en évidence le principe de représentation des récits bibliques. À l’instar de la théologie chrétienne, l’Ancien Testament n’est ici considéré qu’en référence au Nouveau Testament. En représentant l’histoire du peuple élu de Dieu, l’ensemble de la frise porte le message de l’achèvement de cette histoire par le Christ et désigne l’Église. La perception des histoires bibliques y reflète une approche origènienne : « en ces passages il ne faut pas voir des récits historiques, mais un tissu de mystères » (Origène, Homélies sur la Genèse, X, 4)125. L’étude du cycle d’Isaac a permis de relever quelques thèmes communs à toute la frise de la vigne. Une brève mention de ces thèmes contribuera à en faire comprendre le concept général. Dès le début du cycle [1], Isaac est assimilé au Christ et cette insistance à désigner le protagoniste en tant que Christ préexistant126 caractérise toute la frise de la vigne. Presque tous les cycles font appel à la liaison entre son héros et les titres christologiques. Un autre thème décliné dans plusieurs cycles est celui du fils cadet, dans le contexte de l’élection divine. Dans le cycle d’Abraham, le thème est illustré par la présence d’un groupe d’animaux (un chevreuil et un faon, puis une ourse avec ses petits), qui symbolisent les nations dont Abraham est le père127, alors que dans le cycle consacré au roi David, le thème de l’élection divine s’exprime à travers la scène du choix de David par le prophète Samuel128. Quant à Isaac, sa figure porte en elle-même le témoignage de ce thème (des deux fils d’Abra123  La littérature patristique accorde un symbolisme baptismal et eschatologique à l’arbre associé à l’eau, Daniélou 1961, 40–42 ; Reno 1978, 91–93. 124  L’autel qu’Isaac édifia en cet endroit (Gn 26 : 25–29), dans l’exégèse est comparé à la maison fondée par le Christ, l’Église, cf. Origène, Hom. Gen. XIV, 2, dans Origène 1976, 336–339 ; Bible d’Alexandrie, 213–215. 125  Origène 1976, 266–269. 126  Cf. Bible d’Alexandrie, 48 (Introduction). 127  Vardanyan 2014, 729–731, fig. 9. 128  Ibid., 713–717, fig. 2–5.

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ham, le cadet, Isaac est élu comme l’héritier promis), souligné aussi par l’image de ses fils, Jacob et Ésaü [3]. L’un des thèmes principaux de la frise de la vigne concerne les manifestations de Dieu. Sur la façade ouest (cycle d’Abraham), la vision des trois êtres apparus à Abraham occupe une place centrale129. Dans le cycle d’Isaac, ce thème est illustré par la vision théophanique d’Isaac près du Puits-du-serment [4]. Dans ce même groupe [4] on remarque une allusion à la Croix du Christ. Ce thème, très souvent rencontré (comme par exemple dans le cycle d’Abraham, l’épisode concernant Melchisédech et l’arbre de sabek)130 est particulièrement significatif, car l’église d’Ałt‘amar est vouée au culte de la Sainte-Croix. Finalement, la juxtaposition des cycles d’Isaac et de Jonas a montré que la frise de la vigne était en étroite connexion avec la frise principale. Toutes les figures qui se situent sur le même axe sont liées par un même contexte sémantique. On peut même supposer que le contenu de la frise principale a joué un rôle déterminant pour le choix des scènes dans la frise de la vigne. Cette constatation de la connexion des deux frises nous permet de mieux comprendre le contexte sémantique général du décor sculpté de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar. Bibliographie Ambroise de Milan. 1999. Abraham, intr., annotation, guide thématique [et] index par A.-G. Hamman ; trad. par C. Lavant (Livre 1), F. et J.-C. Gaven (Livre 2), Paris : Migne. Bible d’Alexandrie = La Bible d’Alexandrie, LXX, t. 1, La Genèse, trad., intr. et notes par M. Harl. 1986, Paris : Éditions du Cerf. Charbonneau-Lassay, L. 1940. Le bestiaire du Christ, Paris : Desclée, De Brouwer. [Nouvelle édition, Paris : Albin Michel, 2006]. Clément d’Alexandrie. 1960. Le Pédagogue, livre 1, éd. intr. et notes de H.-I. Marrou, trad. de M. Harl (Sources Chrétiennes 70), Paris : Les éditions du Cerf. Clément d’Alexandrie. 1965. Le Pédagogue, livre 2, éd. et trad. par C. Mondésert, notes de H.-I. Marrou (Sources Chrétiennes 108), Paris : Les éditions du Cerf. Clément d’Alexandrie. 1981. Les Stromates V, intr., éd. et index par A. Le Boulluec, trad. de P. Voulet (Sources Chrétiennes 278), Paris : Les éditions du Cerf. DACL = Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, éd. F. Cabrol et H. Leclercq, vol. 7. 2 (1927), 13. 2 (1938), 14. 1 (1939), Paris : Librairie Letouzey et Ané. Daniélou, J. 1947. « La typologie d’Isaac dans le christianisme primitif », Biblica 28, 363–393. 129  Ibid., 718–723, fig. 7. 130  Ibid., 726–729.

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Les sujets bibliques de la frise de la vigne dans le décor sculpté 415 Vardanyan, E. 2015. (éd.) Hoṙomos Monastery: Art and History (Monographies 50), Paris : Association des Amis du Centre d’Histoire et de Civilisation de Byzance. Vardanyan, E. 2017. « Le décor sculpté de l’église de la Sainte-Croix d’Ałt‘amar : une nouvelle approche », AIEA (Association Internationale des Études Arméniennes) Newsletter, vol. 53 (December 2017), 114–126. Voisenet, J. 1994. Bestiaire chrétien. L’imagerie animale des auteurs du Haut Moyen Âge (Ve–XIe s.), Toulouse : Presses Universitaires du Mirail. Voisenet, J. 2000. Bêtes et Homme dans le monde médiéval. Le bestiaire des clercs du Ve au XIIe siècle, Turnhout : Brepols. Weitzmann, K. 1977. Late Antique and Early Christian Book Illumination, New York : George Braziller. Weitzmann, K. et Bernabo, M. 1999. The Byzantine Octateuchs, avec la collaboration de R. Tarasconi, 2 vol., Princeton : Princeton University Press. Yousif, P. 1984. L’eucharistie chez saint Éphrem de Nisibe (Orientalia Christiana Analecta 224), Rome : Pontificium Institutum Orientale. Žamkoč‘yan, A. 2012. Ա. Եպս. Ժամկոչյան, Աստվածաշունչը եւ հայ բանավոր ավանդույթը [La Bible et la tradition orale arménienne], Erevan : Éditions de l’Université.

chapter 15

King Gagik Arcruni’s Portrait on the Church of Ałt‘amar Gohar Grigoryan

figure 15.1 Church of the Holy Cross, Ałtʿamar, 915-921, north-west view Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

The church of the Holy Cross (Surb Xačʿ) was built during 915–921 under the royal patronage of King Gagik Arcruni of Vaspurakan (908–943) in the Arcruni capital on the island of Ałt‘amar (fig. 15.1).* The church’s external decoration is comprised of many reliefs and among them the figure of King Gagik stands out on the west façade, presenting the model of his church to Christ (fig. 15.2). Christ stands in the gesture of blessing with one hand, while holding the Gospels with the other hand, on which it is written: “I am the light of the world” (John 8:12). To the left of Gagik and the right of Christ, two cherubim are depicted. Under the window, between Gagik and Christ, there are two angels, holding a medallion cross, which has been scraped off. Two animal heads are symmetrically sculpted above the two figures and between three crosses. Above them the socalled vine frieze is located, while further up one finds the standing figure of the Evangelist Matthew, carved just under the pediment of the roof. Most researchers agree that both the interior and the exterior of the church sought to emphasise the power and glory of the Arcruni dynasty. The decoration of the royal church represents a perfect combination of biblical scenes, * All images of objects or illustrations have been reproduced with the kind permission of the relevant institutions where they are currently preserved, as indicated in the captions.

© koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004400993_016

King Gagik Arcruni ’ s Portrait on the Church of Ałt ‘ amar

figure 15.2

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West façade of the Holy Cross church, Ałtʿamar Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

especially inspired by the Old Testament, allegorically glorifying the royal family of the Arcrunis. The culmination of this family exaltation is Gagik’s image on the west façade (fig. 15.3). This paper aims to provide a brief overview of that image, mainly focusing on such issues as the king’s royal mantle and crown, his appearance on the west façade, his higher figure in comparison

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with Christ’s image, and the accurate representation of the same façade in the church model. Two contemporary sources enable us to explore some of the features of the royal portrait against the background of contemporary historical events. The first source is the History of the House of Arcrunik‘ written by the historian T‘ovma Arcruni and his Anonymous Continuator1 both of whom composed their works under the patronage of King Gagik. The other is the History of the Armenians by Catholicos Yovhannēs V Drasxanakertc‘i.2 During the tenth century, Armenia was a tributary state of the ‘Abbasid Caliphate, and along with Georgia and Ałuank‘ (Arrān or Caucasian Albania), it made up the administrative district of “Armīniya” ruled by an Arab ostikan.3 After numerous rebellions against the Caliphate, members of the Bagratid (Bagratuni) family restored a form of autonomy and ruled most of historical Armenia from 884 onwards, when Ašot Bagratuni was crowned as king by the ‘Abbasid Caliph al-Mu‘tamid.4 Soon, the Byzantine Emperor Basil I also recognised the authority of King Ashot.5 Thus, after being deprived of independence for four hundred years, Armenian statehood was restored by the Bagratids. At the time, the Arcrunis ruled in the Principality of Vaspurakan. Through his maternal lineage Gagik Arcruni was the grandson of King Ašot I Bagratuni. In 908, soon after the establishment of the Bagratids’ royal dynasty, Gagik Arcruni was crowned as king of Vaspurakan.6 It is noteworthy that the historians of the Arcruni family call Gagik “king of all Armenia”7 rather than king of Vaspurakan, revealing his greater royal ambitions. The Arcruni king frequently rebelled against the Bagratids, even urging his troops to participate in devastating invasions organised by the Arabs. In 910, in the battle of Jknavačaṙ, the armies of Amir Yūsuf and Gagik Arcruni defeated the Bagratid king Smbat I (890–914), Gagik’s uncle, who surrendered himself to Yūsuf, and in 914 was tortured to death and crucified in public in the former capital Duin, the residence of the Arab amirs of that period.8 This brief outline of contemporary political realities demonstrates that the reign of Gagik Arcruni could not proceed smoothly and peacefully in 1  Citations here and below are from the English translation of Thomson 1985. 2  Citations here and below are from the English translation of Maksoudian 1987. 3  Ter-Ghewondyan 1976, 19–20. 4  Maksoudian 1987, 125–126. See also: Ter-Ghewondyan 1976, 59. 5  Maksoudian 1987, 129. 6  Thomson 1985, 348. 7  Thomson 1985, 348. 8  Maksoudian 1987, 165, 174–177.

King Gagik Arcruni ’ s Portrait on the Church of Ałt ‘ amar

figure 15.3

King Gagik Arcruni, west façade Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

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proximity to Bagratid domains and the latters’ claims to all-Armenian kingship. Moreover, this played into the hands of ‘Abbasid politics which aimed at preventing a possible unification of Armenian lands. Arab officials tried to establish good relations with the Arcrunis who were seeking to affirm their independence from the Bagratids. The coronation of Gagik Arcruni and the establishment of the Kingdom of Vaspurakan were first of all directed against the centralising policy of the Bagratids. Amid such political turmoil and instability, wonderful structures were being built in the Arcrunis’ capital of Ałt‘amar: the church, the royal palace, the gardens, the streets, etc. The church of the Holy Cross is the only structure that survives to our days. 1

The Robe of the King

In the portrait of King Gagik on the west façade his robe is decorated with plump birds resembling quails (fig. 15.3). In Christian art, the quail symbolises success, rebirth and fecundity. In the Old Testament, the quail “provided food in the desert for the Israelites during the Exodus” (Exod 16:12–15).9 It is significant that when speaking about the construction of the church of the Holy Cross on Ałt‘amar, the Continuator of T‘ovma Arcruni writes: “Here are fulfilled the prophetic canticles: ‘Rejoice, thirsty desert,’10 and again: ‘The earth will rejoice and many islands shall be glad.’11 Truly this was once a thirsty desert, but is now the city of the great God.”12 As will be seen below, this is only one of the numerous biblical allusions that abound in the History of the House of Arcrunik‘ and that are also reflected in the decorative programme of the royal church. The symbol of the quail and of similar birds within decorative circles was often depicted in Sasanian textiles,13 which for a long time had a major influence on Islamic, as well as on the Armenian and Georgian cultures.14 The quail symbol appears also on a silver coin of the ‘Abbasid Caliph al-Muʿtazz (866–869), with the following quotation from the Quran: “The Mighty in God, Commander of the Faithful, might belongs to God!” (fig. 15.4).15 In the decorations of the Palace of Hisham, attributed to the Umayyad dynasty, similar 9  Werness 2006, 337. 10  Isa 35:1. 11  Ps 96:1. 12  Thomson 1985, 361. 13   Martiniani-Reber 2008, 147. 14  For Georgian examples of the Sasanian bird motif, see: Djobadze 1976, 46–49. 15  Copenhagen, The David Collection, Collection of Islamic Art, Inv. no. C 516 (obverse).

King Gagik Arcruni ’ s Portrait on the Church of Ałt ‘ amar

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figure 15.4 Silver dirham of Abu ‘Abd Allah Muhammad al-Mu‘tazz (866-869), Baghdad or Samarra, 868 AD. Copenhagen, The David Collection, Inv. no. C 516 (obverse) photograph by Pernille Klemp

combinations with birds and vine-like plants may be observed.16 The quaillike symbol surrounded by embroidered roundels continued to appear also in Fatimid art.17 Although parallels between Gagik’s mantle and these artworks are remote, some ornaments found in the king’s outfit might indirectly be traced to the palatial art of the ‘Abbasid, Umayyad and Fatimid periods, given that Sasanian royal traditions and symbols, present in Armenian royal ideology for several centuries, substantially contributed also to these arts. Connections between modern Islamic costumes and King Gagik’s mantle have been observed by Georgette Cornu, who suggests that Gagik’s robe can be a siqlāṭūn.18 Siqlāṭ or siqlāṭūn was one of the high-quality, one-color, silk fabrics produced in Baghdad, Tabaristan, Isfahan, Nishapur, Alexandria,19 as well as in Muslim Spain.20 According to Ibn Miskawayh it was “worth five dinars apiece.”21 It is also associated with the ‘scarlet’ type of medieval cloth and mostly with its red sort.22 The siqlāṭūn of Baghdad was one of the “especially fine articles of clothing,” as evidence from textual sources affirms.23 T‘oros T‘oramanean believed that the mantle of King Gagik might be a religious robe.24 Armenag Sakisian associated the style of this robe to Sasanian traditions, and remarked that Sasanian textiles of three centuries earlier were still used in Armenia.25 Another widespread opinion holds that Gagik’s outfit was a gift sent to him by one of the Arab rulers.26 The latter assumption is based on the Arcruni historian’s testimony, according to which, Yūsuf clothed Gagik in an elaborately decorated garment: “He [Yūsuf] … made him king over all Armenia. On his head he placed a crown of pure gold, artfully made and set with 16   Otto-Dorn 1964, fig. 17. 17  von Wilckens 1997, 160–161. 18  Cornu 1997, 56. 19  Serjeant 1972, 21, 23, 29, 213, 78, 84, 92, 158. 20  Ibid., 165, 169–170; Zanchi 2008, 23. 21  Serjeant 1972, 23. 22  Ibid., 21, 24; Zanchi 2008, 22–23. 23  Serjeant 1972, 29. 24  T‘oramanean 1942B, 371–372. 25  Sakisian 1943, 353. 26  Der Nersessian 1977, 90; Thierry 1989, 277; Davies 1991, 120; Eastmond & Jones 2001, 161, etc.

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pearls and valuable precious stones, which I am unable to describe. He clothed him in a robe embroidered with gold, a girdle and sword shining with golden ornament.”27 Shortly after, the Continuator notes that Caliph al-Muḳtadir also sent a crown and gorgeous garments: “When the chief of the Muslims, known as Jap’r in their books and also called by the name of Mokt’gir, knew that Gagik was reigning over Armenia, he sent him a crown and wonderfully decorated robes, and entrusted to him [the collection of] the royal taxes.”28 An extant example of a garment from the ninth century is a silk robe embroidered with gold (fig. 15.5). Here, the roundels enclosing animal motifs resemble those found on Gagik’s mantle, which might have been embroidered with gold if we take the Arcruni historian at his word. However, it is not excluded that the mantle of the relief is not a reproduction of a real one, but represents a symbolic robe, as a way of evoking the basic features of contemporary Islamic royal art. At the same time, the symbol of the quail found on it might have wished to convey a message on Gagik’s initiative to “make a desert the city of God,” as cited above. Yovhannēs Drasxanakertc‘i in turn tells us that Yūsuf sent a crown and royal garments to Smbat Bagratuni as well: “… the ostikan Yūsuf … prepared numerous swift steeds, spirited and fierce, decorated with embellished ornaments, armour, golden reins and tassels, as well as a crown made out of gold and sapphire, and over which was a diadem studded with rows of pearls and other valuable gems, and with these also numerous other precious, royal robes, which were embroidered with gold and beautifully braided veils. He sent these at once to King Smbat in order to honour him.”29 As one can see, this description does not differ much from the one composed by the Arcruni historian as he recorded Yūsuf’s dispatch of the royal crown and garment to Gagik. Even if Arab rulers had adapted royal motifs typical of ancient Iran, in the tenth century these were perceived as expressions of royal power of the Arabic (‘Abbasid) Caliphate. Hence, the stylistic relationship between Ałt‘amar reliefs and Sasanian art30 (fig. 15.6, a, b) could be inspired not only from Iranian examples directly but also from the visual knowledge that Arcruni masters could acquire from the contemporary Arabic world. Thus, the architect Manuēl who was working under the direct supervision of King Gagik and who was probably the very author of the royal portrait, might have sought to emphasize the acquisition of the king’s royal title from the Caliphate, which dominated over Armenia and over the entire region. In other words, the portrait and the robe 27  Thomson 1985, 347. 28  Ibid., 348. 29  Maksoudian 1987, 157. 30  Orbeli & Trever 1935, XXVI.

King Gagik Arcruni ’ s Portrait on the Church of Ałt ‘ amar

figure 15.5

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Caftan decorated with senmurvs, silk, 9th century. St. Petersburg, The State Hermitage Museum, Inv. no. Kz-6584

in question aimed at emphasising the legitimacy of Gagik’s royal status as sanctioned by the Arabs.31

31  Issues regarding the political legitimacy of Gagik Arcruni are investigated in detail in Lynn Jones’s studies. See: Jones 2001, 221–236, esp. 228, n. 34; Eastmond & Jones 2001, 162–163; Jones 2007, 61.

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figure 15.6

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A) Ałtʿamar, fragment from the vine frieze, west façade Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014. B) Sasanian wall panel, 6th–7th centuries. Berlin, Museum für Islamische Kunst, I. 6197

Interestingly, this tendency can be observed also outside of Vaspurakan. Despite Bagratid rulers’ attempts to strengthen their centralised power and hold over various Armenian lands, in tenth-century Armenia several local, autonomous kingdoms existed. Besides the Kingdom of Vaspurakan (founded in 908), these included the Kingdom of Kars or Vanand (founded in 963), the Kingdom of Loṙi or Tašir-Joraget (founded in 982), and the Kingdom of Siwnik‘ (founded in 987).32 Although these kingdoms were formally vassals of the Bagratids of Ani, they were autonomous as to their military and economic affairs. The local Armenian kings, like Gagik Arcruni, from time to time rebelled against the Bagratids and maintained direct contacts with the Caliphate. These developments impacted differently the Bagratids of Ani and their subordinate kingdoms, which also played a certain role in the formation of Armenian palatial arts of the tenth and eleventh centuries. A well-known artwork from the Kingdom of Kars provides an illustrative example for the view expressed above. It is a family portrait representing King Gagik of Kars, his daughter Marem, and his wife Goranduxt, found in the eleventh-century Gospel of King Gagik-Abas of Kars (fig. 15.7).33 The portrait depicts the royal family members according to ‘Oriental’ conventions, such as 32  For the Armenian independent kingdoms and their relations with the Bagratids, see: Garsoïan 2004, 143–171. 33  Jerusalem, Armenian Patriarchate, manuscript no. 2556, fol. 135v. On this miniature, see: Mathews & Daskalakis 1997.

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figure 15.7

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King Gagik of Kars, Princess Marem and Queen Goranduxt. Gospel of King Gagik of Kars, 11th century. Jerusalem, Armenian Patriarchate, ms. no. 2556, fol. 135v

their cross-legged seated position, the rich floral and animal motifs on their clothes, the sofa, the carpet, etc. Also decorations of the canon tables of this manuscript are sometimes associated with Sasanian, as well as Islamic art.34 As for King Gagik’s royal garment depicted in the above-mentioned miniature, it has been identified as tiraz textile.35 A similar tiraz is seen in the robe of Princess Marem, whose central position, together with the hand gesture of her parents, demonstrates her special status as the successor to her father’s throne. The exact date of the manuscript’s creation is unknown, which makes it difficult to establish the details of a more specific political context of the time. It should be noted, however, that unlike Vaspurakan the Armenian nobility of the Kingdom of Kars maintained no direct contacts with Arab rulers, though they were forced to accept the rule of the Caliphate. It is possible that the manuscript was produced in the years when the Seljuks came to replace the Byzantine and Arabic dominance of the region. If so, the royal family portrait might have further connotations in view of this newly emerging Islamic polity.

34  Der Nersessian 1947, 119. 35  Der Nersessian 1977, 109.

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It is worth noting that according to Matt‘ēos Uṙhayec‘i King Gagik of Kars had established contacts with Sultan Tughrul and his brother Alp Arslan.36 2

King Gagik as a “Sinner”

The Continuator of T‘ovma Arcruni described the image of King Gagik “as if begging forgiveness for his sins.”37 As noted above, Gagik’s claims to become “king of all Armenians” were at odds with the existence of a centralised kingdom under Bagratid rule. Although the Arcruni historians sidestep these events, they also record Gagik’s quest for remission of his sins. In the History of the House of Arcrunik‘, his numerous deeds, and particularly his coronation are described as manifestations of God’s will and as the justification of his coming to power: “I do not hesitate to say that his anointing was invisibly performed by the Holy Spirit,” writes the Continuator.38 The portrait of Gagik on the west façade is in compliance with the scenes focusing on faith and salvation that are found amongst the reliefs of the church, such as Jonah and the whale, the sacrifice of Isaac by Abraham, Daniel in the lions’ den, the Children in fiery furnace, etc. This is also where we find the church’s main entrance. Relief sculptures begin from the west façade, spreading along the southern, eastern, and northern façades of the church and ending at the same western entrance. This movement is clearly visible especially in the animal sculptures of the vine frieze, which are all moving to the left (fig. 15.2).39 Catholicos Yovhannēs Drasxanakertc‘i mentions that Gagik and his brother Gurgēn “… recognizing the deadly snares awaiting them, and terrified of the tyrant … were admonished as if by the fear of God, and feeling remorse in their hearts, did penance in accordance with the canons ….”40 This might explain the location of the king’s portrait—the west façade of the church, as according to traditions in Christian art the western part of the church usually depicts scenes of the Last Judgment where Christ, as King of Heaven, delivers the righteous. This idea is well visualised in the royal composition of Ałt‘amar, where the heavenly and earthly kings—Christ and Gagik—are portrayed together, flanked by two cherubim. The cherub depicted on the left hides his hands under his wings, while the one on the right, standing closer to Christ, 36  Matt‘ēos Uṙhayec‘i 1898, 150–151. For the English and French translations, see: Dostourian 1993, 104; Dulaurier 1858, 125–126. 37  Thomson 1985, 360–361. 38  Ibid., 348. 39  Mnac‛akanyan 1983, 49–50. 40  Maksoudian 1987, 173.

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raises his hands in a gesture of worship (fig. 15.2).41 Cherubim symbolise penitence and paradise, and according to the Book of Genesis, they guard the doors of Paradise (Gen 3:24). It appears, then, that Gagik, having received the remission of sins from Christ, is pictured with him in Paradise.42 That the composition could be connected with forgiveness and paradise− hell parallels is reinforced by another excerpt of the Arcruni historian. Speaking about the death of the king’s brother Gurgēn, the Continuator notes that on the Day of Judgment Gagik will be on the right side of the crowd (that is among the righteous) and will save his brother: “He reckoned that perchance he might, on that last fearsome day of the Coming, have the opportunity to embrace his brother among those standing in vigilant glory on the right-hand side, and hear him say: ‘Greetings to you, my brother, who saved my soul from the gates of hell. By your good services to me while you remained behind, you have raised your soul to life with me’.”43 Thus, the Continuator represents Gagik not as a simple human being among the righteous but as the one who saves his brother from hell, just as Jesus saves the righteous (Mat 25:34).44 3

The Crown

Today, Gagik’s crown is partially scraped off, but its initial shape is still discernible (fig. 15.8). The holes on the crown were meant to suggest that it was adorned with precious stones,45 a common practice for rulers’ sculptures of the region.46 Two old drawings stress some very important details of the crown, now hardly visible. The first drawing was done by P‘anos T‘ērlēmēzean in 1914 (fig. 15.10), and the second one, which bears the note “M 1944” at the bottom, was published in Orbeli’s study of 1968 (fig. 15.11).47 In both cases, there is a semicircle above the central part of the crown, on top of which there was apparently an orb, as on Sasanian crowns. It is obvious that the upper part of the halo was initially incomplete, but it was covered with another fragment of the crown. This is paralleled by the portrait of a king on the north façade of the church, below the roof of the dome, in the so-called animal and princely 41  Der Nersessian 1965, 12. 42  On the cherubim of the Ałt’amar church, see also: Davies 1991, 119–120. 43  Thomson 1985, 350. 44  On the remission of sins and their connection to Ałt‛amar, see also Pogossian 2017, 215, 219–221. 45  Der Nersessian 1965, 12; Mnac‛akanyan 1983, 52; Davies 1991, 120; Jones 2001, 227, etc. 46  Djobadze 1976, 49. 47  Orbeli 1968, table VI.

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figure 15.8

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King Gagik Arcruni, fragment Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

figure 15.9 Royal portrait, Animal and princely frieze, dome, north view, Ałtʿamar Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

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figure 15.10 King Gagik Arcruni drawing by P‘anos T‘ērlēmēzean, 1914. Erevan, Matenadaran, Archives

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figure 15.11

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King Gagik Arcruni Drawing by I. Orbeli, 1944. From: Orbeli 1968, Table VI

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figure 15.12 Royal portrait, vine frieze, east façade, Ałtʿamar Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

frieze made up of carved animals and human faces (or “human masks”48). There the king can be seen clearly, with a typical Sasanian crown on his head (fig. 15.9). This portrait is very similar to that depicted on the west façade (fig. 15.8). All in all, in the exterior of the church of the Holy Cross, there are three crowned figures: the devotional portrait on the west façade, which is of interest to us (fig. 15.3), the cross-legged portrait in the vine frieze on the eastern façade (fig. 15.12),49 and the one on the north façade, which is far less well-known (fig. 15.9). The Sasanian crowns, as a rule, had a big central orb on the top. There is a great number of artworks showing Sasanian royal portraits, mostly preserved on metal plates.50 The examination of one of these yields interesting 48  Der Nersessian 1965, 11. 49  The cross-legged figure on the eastern façade has been interpreted differently: as “crowned” or “feasting” prince (Ipşiroğlu 1963, 58–62; Der Nersessian 1977, 89; Thierry 1989, Pl. XXXII, fig. 2), as Trdat III, the first Christian King of Armenia (Davies 1991, 81), as caliph al-Muḳtadir (Otto-Dorn 1964, 79–80, 83; Muthmann 1982, 171–172). The most widespread view is that the depicted person represents King Gagik (Lalayean 1910, 202, fig. IV; Sakisian 1943, 351, 353, fig. 1; Der Nersessian 1965, 25; Vahramian & Der Nersessian 1974, 13, 72; Mnac‛akanyan 1983, 122; Thierry 1989, 278; Jones 2001, 226; Eastmond & Jones 2001, 161; Travert & Kévorkian 2007, 37; Jones 2007, 57). According to a recent investigation by Edda Vardanyan, the crowned man on the east wall represents the Biblical King David (Vardanyan 2014, 713–717, esp. 713). 50  For the Sasanian crowns with semicircle and orb, see: Smirnov 1909, Plates XXIV (figs. 51–52), XXVI (fig. 54), XXVII (fig. 55), XXVIII (fig. 56), XXIX (fig. 57), XXXI (fig. 59), XXXII (fig. 60), CXXII (fig. 308), CXXIII (fig. 309); Orbeli & Trever 1935, Plates 6–16.

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figure 15.13 Sasanian silver plate, King Yazdgard I slaying a stag, Iran, ca. 399-420, fragment. New York, The Metropolitan Museum of Art, Nr. 1970.6

o­ bservations. On a silver plate, preserved at the Metropolitan Museum of Art, there is a depiction of King Yazdgard I (fig. 15.13), whose portrait has a number of similarities with that of Gagik. Both kings are depicted with haloes, the edges of which are covered with dots. Haloes can be found in old Moslem portraits too.51 In the central parts of the two crowns there are crescents. The portraits are also stylistically alike: large expressive eyes, eyebrows, nose and beard. There are two wings above Gagik’s crown, just as on Sasanian crowns. The wing-like details are best seen in the drawing from 1914 by T‘ērlēmēzean (fig. 15.10). T‘ērlēmēzean’s drawing reveals another detail, which can hardly be seen today. Below the crown, on Gagik’s forehead, there is a woven pattern. Apparently, it is the so-called “honour ribbon” which Gagik wore,52 and which was typical of Sasanian royal portraits too.53 Step‘an Mnac‘akanyan has suggested that Gagik wore the traditional winged crown of the Arsacids (the Aršakuni), as the Arcrunis considered themselves to be the descendants

51  Sakisian 1943, 353. 52  Mnac‘akanyan 1983, 52–53. 53  For the Sasanian crowns with ribbons, see note 50 above. For other examples of Sasanian ribbons, see: Martiniani-Reber 1997, 111–112.

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of the Arsacids.54 This further strengthens the possible associations with the Sasanian crowns, given that the Arsacid dynasty of Greater Armenia was a branch of the Arsacids of Parthia, from whom the Sasanians seized the Iranian throne in the third century. 4

The Model of the Church

In his left hand Gagik holds a model of the church, which he is presenting to Christ. The presence of the original church model in devotional compositions is one of the typical features of Armenian architecture.55 T‘ovma Arcruni writes that Gagik holds the church model “like a gold vessel full of manna, or a golden box filled with perfume.”56 This model is the faithful copy of the church of the Holy Cross, showing the west façade. It is made in high relief, which allows us to distinguish the north and south parts of the church as well (fig. 15.14). In the model, the broken part of the dome has a vertically incised channel. Orbeli believed that initially the model dome was crowned with a metal cross, which eventually incited looters who broke the model, perhaps hoping to find the treasures mentioned by T‘ovma Arcruni.57 Despite the apparent similarity of the church and the model, there is a notable difference, which was first observed by Orbeli,58 and later confirmed by other scholars.59 On the model the dome is hemispherical in shape and not conical as it is today. Based on the inscriptions, on further evidence and on the shape of the church model, Orbeli suggested that the dome of the Holy Cross was initially hemispherical, and was given its conical shape during the construction commissioned by Catholicos Step‘anos in the first quarter of the 14th century (probably in 1325).60 Although Orbeli does not develop this interesting view further, a piece of information found in the History of the Arcruni house might confirm his observation. The Continuator of T‘ovma notes that the royal palace at Ałt‘amar had golden domes: “It also had domes like heaven, ornamented with gold and shining with light.”61 He then reports that the western part of the church (where 54  Mnac‘akanyan 1983, 42. 55  See: Cuneo 1969, 201–232, esp. 207; Petrosyan 2011, 80–81, etc. 56  Thomson 1985, 360. 57  Orbeli 1963B, 224; Orbeli 1980, 104. 58  Orbeli 1963B, 222–228; Orbeli 1980, 104. 59  Cuneo 1969, 207; Mnac‛akanyan 1983, 41. 60  Orbeli 1963B, 224–228. 61  Thomson 1985, 357.

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figure 15.14 Model of the Holy Cross church, Ałtʿamar Photograph by Hrair Hawk Khatcherian, 2014

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King Gagik is portrayed) was connected to the royal palace via a vaulted staircase,62 which no longer exists. It can be assumed that Manuēl designed these two structures—the palace and the palatine church—alike, building the structures of Gagik’s capital in the same familiar domed style. 5

The Composition on the West Façade

The devotional composition on the west façade totally differs from analogous scenes in medieval art, as this position was often designated to depict scenes related to the Last Judgment and Salvation. Yet, the Arcruni king is not depicted bending or kneeling before Christ but equal to him. His portrait, with its gorgeous outfit and crown, dominates over Christ’s figure (fig. 15.2). Despite the symmetrical composition, the attention of the viewer is drawn to the figure of Gagik, carved taller than Christ. The difference between Christ’s and Gagik’s heights has been explained as a mistake due to the fact that the carvings were likely completed before the stones were put together. As a result this ‘disproportion’ could “only have become obvious when the reliefs were in place.”63 The talented master Manuēl created a flawless building, and his making such a glaring mistake in the depiction of the most important figures seems unlikely. The structure is monumental, and the difference between the dimensions of the two figures is in fact not very small. Rather, the taller figure of the king can be explained by the desire of the Arcrunis to express their absolute ­independence64 and Gagik’s unhidden ambition to represent himself in imitation of the Heavenly King. Such compositions, where the ruler dominates over Christ are not characteristic of Christian art. Instead, they were particularly typical in depictions of Sasanian kings, often covering with their figures entire walls of a palace or temple. They were usually depicted equal in size to the gods portrayed beside them. Similarly, the Persian king Khosrow II is sculpted between the gods Ahura Mazda and Anahita within the large arch in Taq-e Bostan.65 Orbeli notes that all images of Sasanian kings were based on the notion that for centuries all the passers-by should view them as conquerors, as the most handsome, the strongest, the proudest, the cleverest, the fairest rulers, thus

62  Ibid., 361. See also: Mnac‛akanyan 1983, 38–39; Thierry 1989, 273. 63  Davies 1991, 141–142. 64  On the princely ideology of the Ałt‛amar sculptures, see Jolivet 1981, 86. 65  Garsoïan 1991, fig. 1b.

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reminding people of their victories and valiant deeds.66 In this sense, the style of the depiction of King Gagik’s portrait on the west façade of the Holy Cross church could be explained better by ancient royal art and traditions, than by traditional Christian art, where the king, despite his importance, was always subordinate to Christ or Virgin Mary. Apparently, the ‘free character’ of Vaspurakan art, which was formed in the tenth century, left its traces on later artworks, particularly on miniature paintings. Artists of Vaspurakan who were closer to the eastern, Persianate world and who relied on the church of the Holy Cross as well as the other richly decorated structures on the Ałt‘amar island as prototypes, often illustrated religious manuscripts in a relatively independent manner. Decorations of Ałt‘amar’s structures might even have served as models for some of them. 6 Conclusion Historical and political events in the region of Vaspurakan, rather tense in the tenth century, constitute the background against which to understand the portrait of King Gagik, as well as the decorations of the church and of the royal palace at Ałt‘amar. According to canonical rules of medieval art the most effective way to stress the importance of secular rulers was to create a symbolic association between their images and Biblical characters and events. It was through such a synthesis that royal artists were able to convey the main messages of legitimacy and projection of power. These were precisely the means used by the artist working for Gagik, who through his art glorified the Arcruni family and King Gagik. Bibliography Cornu, G. 1997. “Sources iconographiques pour l’étude des tissus et costumes islamiques du ixe au xiiie siècle”, in Salīm (ed.), 53–63. Cuneo, P. 1969. “Les modèles en pierre de l’architecture arménienne”, Revue des Études Arméniennes 6, 201–231. Davies, J. G. 1991. Medieval Armenian Art and Architecture. The Church of the Holy Cross, Aghťamar, London: The Pindar Press.

66  Orbeli 1924, 146–147.

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Index of Biblical Citations and Allusions Index des citations et allusions bibliques Old Testament / Ancien Testament Genesis / Genèse 1 : 1 392 1 : 2 392 2 : 7 391 2 : 20 230 8 : 8–12 392 15 : 4–5 398 17 : 1–11 398 17 : 15–21 397 17 : 19 387 17 : 21 387 21 : 1–2 387 21 : 12 387 21 : 22–32 398 22 235 22 : 2 387 22 : 16–18 395 24 : 1–67 382 24 : 2 396 24 : 10–27 395 25 : 19–34 395, 397 25 : 21–22 382 25 : 23 396, 397 25 : 24–26 382, 395 26 : 1–22 382, 387, 388, 391, 392 26 : 19 394 26 : 19‐25 388 26 : 23–24 398, 402, 409, 410 26 : 23–29 398 26 : 24 382, 395, 398 26 : 25–29 398, 410 26 : 26–29 382 26 : 33 404 49 : 18 247 Exodus / Exode 13 : 21 15 : 27 16 : 12–15

138 402 420

Numbers / Nombres 7 : 12–14 275 17 : 8 138 21 : 8–9 138 Deuteronomy / Deutéronome 21 : 13 138 Joshua / Josué 3 : 14–6

138

Judges / Juges 14 : 5ff 14 : 6

233 245

1 Samuel 26 : 20

389

1 Kings / 1 Rois 6 : 23–28 6 : 29 7 : 50 17 : 35 17 : 54 21 : 9

275 398 275 233 235 235

2 Kings / 2 Rois 2 : 23–24

388

Ezra / Esdras 3 : 2–3

218

Job

1 : 20–21

391

Psalms / Psaumes 19 (18) : 5 394 24 (23) : 1 394 39 (38) : 7 271 72 278 76 (75) : 2 394

442

Index of Biblical Citations and Allusions

Psalms / Psaumes (cont.) 92 (91) : 13 409 92 (91) : 13–14 399 96 : 1 420 Song of Songs / Le Cantique des Cantiques 4 : 4 217 Isaiah / Isaïe 5 : 7 35 : 1 37 : 38

12, 380 420 233

Jeremiah / Jérémie 11 : 19 138 Ezekiel / Ézéchiel 1 : 22 1 : 26 1 : 27 14 : 12–22 40 : 16

218 218 218 388 398

Daniel 3 234 6 234 7 234 13 234 14 242 Jonah / Jonas 1 : 12–17 2 : 7 2 : 10 3 : 1–10 4 : 1–11

406 407 408 409 409

Zechariah / Zacharie 3 : 9 217 4 : 7 217 4 : 8–10 218 Malachi / Malachie 1 : 2–3 397

New Testament / Nouveau Testament Matthew / Matthieu 1 : 1 387 392 3 : 16 3 : 17 387 10 : 16 392 387 11 : 27 12 : 18 387 12 : 40 406 393 18 : 12 24 : 30 XVII 26 : 41 XVIII 28 : 19 394 Mark / Marc 1 : 10 1 : 11 9 : 7

392 387 387

Luke / Luc 3 : 22 15 : 1–6 15 : 4–7

387, 392 385 393

John / Jean 1  257 1 : 29 215 2 : 1–11 234 3 : 29 310 394 4 : 1–14 6 : 32 275 8 : 12 9, 230, 249, 416 9 : 5 9, 231 10 : 11–16 384 15 : 1–7 380 21 : 13 399 Romans / Romains 395 9 : 7–9 9 : 10–13 396–397 1 Corinthians / 1 Corinthiens 2 : 13 380 10 : 6 380 10 : 11 380

Index of Biblical Citations and Allusions 2 Corinthians / 2 Corinthiens 408 5 : 17 11 : 2 310 Galatians / Galates 3 : 13 138 4 : 28 395 Ephesians / Éphésiens 2 : 14 393 4 : 22–24 408 5 : 2 393

Colossians / Colossiens 408 3 : 9–10 Hebrews / Hébreux 9 : 4 275 11 : 8–22 387 11 : 17 387 Revelation / Apocalypse 7 : 9–10 399 22 : 2 400

443

Index of Proper Names* Index des noms propres Aaron (OT) 138, 139 Aarôn 63 Abas Bagratuni, King of Armenia XIX, 180 Abas Bagratuni, King of Kars, see Gagik Abas Bagratuni ʿAbbasids / Аbbassides 1–2, 4, 38, 51, 67–68, 70–72, 75–79, 81, 83, 90, 96, 145, 158, 212, 220, 418–422 ʿAbd al-Ḥamīd 85, 107 ʿAbd al-Malik, Caliph 148, 170 Abdišoy 137, 214 Abdlmseh / Abd el-Mseh (martyr) 31, 214–215 Abdlmseh Arcruni 215 Abel (OT) 386 Abgar, King of Edessa 9, 36, 229 Abimélech / Abimélek (OT) 382, 388, 398–399 Abraham (OT) 12–13, 225, 235, 285, 312, 380, 382, 384, 386–388, 395, 398, 406, 410–411, 426 Abū Aḥmad al-Dayrānī 79–80, see also Grigor Derenik Arcruni Abū Aḥmad al-Muwaffaq bi-Allāh 80 Abū Barāʾ l-Numayrī 68 Abū Dulaf 90 Abū Firās 39 Abū Ḫālid Yūsuf b. Ḫālid al-Samtī 68 Abū Hāshim Masrūr al-Balkhī 80 Abū l-Fidāʾ 68, 74–75 Abū l-Muʿizz 85–86 Abū ʿImrān Mūsā b. Bughā 80 Abusahl / Abū Sahl Hamazasp Arcruni, King of Vaspurakan 51, 80, 86–87 Achille, protospathaire 57 Adam (OT) 28, 230, 243–245, 250, 349 Adamakert 36, 184–185 Adamnan 111 Adiljevaz 362 Adramelek‘ (OT) 211, 233 Adrien Marzapoulos 57 * OT = Old Testament, NT = New Testament.

Afāristah 69 Africa 68 Agat‘angełos / Agathange 132, 135–137, 140–141, 164–166, 174, 214, 228, 230–231, 233–235, 254 Agathe Lécapène 54 Ahar 95 Aharon Vanandec‘i 163 Ahavank‘ 43 Ahevakan 170 Ahlat, see Xlat‘ Aḥmad b. Lutfullāh 73 Aḥmad b. ʿAbd al-Raḥmān 85–86 Ahura Mazda (divinity) 435 Akampsis, see Čorox Aksaray, see Kolonea al-Abḫāz 72 al-B-s-f-r-ǧān / al-Basfurraǧān (Vaspurakan), see Basfurraǧān al-Balāḏurī 4, 68–71, 72, 74–75, 78, 91, 96 al-Baylaqān 94 al-Buḥturī 74 al-Dayrānī 72, 76, 79–91, 94, 96, see also Grigor Derenik Arcruni al-Dīnawar, see Dīnawar al-Ḫabārǧān 94 al-Ḥāmid 85 al-Hark, see Hark‘ al-Idrīsī 91–92 al-Iṣṭaḫrī 90, 94–95 al-Marāġa, see Marāġa al-Mawṣil 92, see also Mosul al-Muḳtadir, Caliph 180, 422, 431 al-Muqaddasī 90–91, 94–95 al-Mutawakkil, Ja‘far, Caliph 38, 51, 78–79 al-Muʿtaḍid, Caliph 80 al-Muʿtamid, Caliph 79–80, 158 al-Muʿtazz, Caliph 420–421 al-Našawā, see Naxčawan al-Rān / Arrān 73, 418 al-Rubʿ 88

Index of Proper Names al-S-f-r-ǧān (Vaspurakan), see Basfurraǧān al-S-nās-na, see Sasun al-Sīsaǧān, see Siwnik‘ al-Ṭabarī 68, 70–71, 75, 78–81, 89 al-Yaʿqūbī 78, 89 al-ʿAṣabiyyāt 94 Ałan Arcruni 36 Ałbak 11, 36, 42, 45–46, 70–71, 75, 78, 91, 93, 184–185, 292, 297–299, 301, 319, 321- 324, 326, 342, 355, see also Soradir Albanians (Caucasian), see Ałuank‘ Albāq, see Ałbak Aleppo / Alep 39, 51–53 Alexandre le Moine / Alexandre de Chypre 105–107, 110 Alexandre Macédonien, empereur de Byzance 100 Alexandria 72, 166, 224, 421 Alexis, protospathaire 56 Ałjnik‘ 36, 263 Alp Arslan, Sultan 426 Ałt‘amar, church of passim Ałt‘amar, island XVI, 1–2, 7, 12, 27–28, 45, 100, 129, 149, 181, 183–185, 195, 224–225, 232, 253, 256, 260–261, 283, 285, 287, 291, 348, 351, 370–372, 374–375, 416, 433, 436 Ałuank‘ / Caucasian Albania 70, 74, 89, 92, 95, 133, 141, 150–151, 156–157, 159, 162, 164, 168, 183, 227, 236, 418 Amalek (OT) 104 Amasée 58 Amatunis 10, 233, 249 Amberd 371 Ambroise de Milan 387 Amida 52 Amiwk / Amuk 128 Amrakan XVI Anahita (divinity) 435 Anania Mokac‘i XVI, XVIII, 61, 190, 211 Anania Narekac‘i XIX, 130, 190, 272, 274, 277, 279–280 Anania Sanahnec‘i XVIII Anania Širakac‘i XIV–XV, 207 Anastase, patriarche de Constantinople 112, 117 Anatolia / Anatolie 52, 76, 92, 209 Andronic, protospathaire 56–58

445 Ani 195, 211, 254, 331–332, 360, 372, 424 Anjawac‘ik‘ / Anjewac‘ik‘ 30–32, 82, 90–92, 211 Anjawac‘is / Anjewac‘is 31, 40 Anonymous Storyteller (Pseudo-Šapuh Bagratuni) 29, 34, 40, 46, 130, 145–148, 150, 152, 154, 182 Antioch / Antioche 52, 62–63, 72 Anūširwān, Sasanian King 69, 72, 74 Apahunik‘ 50, 58, 60, 70 Apamea / Apamée 110, 373 Aparank‘ 7–8, 59, 207–215, 219–221, 253, 259, 272, 280–281, 283, 297, 318–321 Aphrahat 232, 247 Aplłarip Arcruni 130, 191–193 Apokapès 63 Ap‘šin, see Awšin Sāǧid Apumrwan Arcruni 172, 184 Apumusē of Ałuank‘ 236 Arabs / Arabes 4–6, 52–54, 68, 71, 77, 92–93, 96, 144, 149–150, 194, 225, 253, 265, 418, 420–423, 425 Aragac 37, 373 Aṙak‘el Davrižec‘i 131, 193 Ararat XV, XVII, 95 Arax / Araxe XIV–XV, XVII Aṙberani XIV Arčēš 50, 52, 70, 85, 91–92, 95 Arciw (Siwnik‘) 44 Arckē 85, 162 Arcn 31, 70, 93, 95 Arcrunis passim Arcuaber 297, 298, 353 Arculfe 111, 115, 117 Ardabīl 95 Argelan 177 Arǧīš, see Arčēš Argyros / Argyroi 54, 58, 63 Arik‘ 233 Aristakēs Lastiverc‘i / Aristakēs de Lastivert 61–62, 404 Aristakēs, Armenian Catholicos 226 Aristotle / Aristot 227, 390 Aṙiwc Mher (Sasna Cṙer) 247 Arǰam 36 Armenia / Arménie passim Armenians / Arméniens passim Arméniaques 52–53, 55, 58

446 Armīniya 4–5, 418 Arrān, see al-Rān Aršakunis / Arsacids 35, 372, 432–433 Arsanias, river 53–54 Aršawir Arcruni 36 Artasamux 44 Artašēs, King of Armenia 35–36, 42–43, 249 Artašu, see Artaz Artawil, see Ardabīl Artaz XVI Artos, mount 146–147 Aruč 44, 309–311, 360, 372 Arzan / Arzn, see Arcn Ās-f-r-ǧān (Vaspurakan), see Basfurraǧān Aser 214 Ashdodites (OT) 104 Asie Mineure 209 Asod Arcruni 35 Asołik, see Step‘anos Tarawnec‘i Asorestan 36 Ašot (I) Arcruni, Prince of Vaspurakan (c. 836–851; 862–874) 30, 70, 75–76, 78–80, 83, 89, 96, 128, 156, 170, 184 Ašot (II) Arcruni, Prince of Vaspurakan (894–903) 28, 30, 38, 42–43, 45–46, 83, 126, 172, 184, 224, 256, 292 Ašot Bagratuni of Tarōn 70 Ašot I Bagratuni, King of Armenia XV, 158–159, 163, 196, 418 Ašot II Bagratuni, King of Armenia XIX, 180 Ašot II Bagratuni, Prince (732–748, d. 761)  149 Ašot II K’uch 348 Ašot III Bagratuni, King of Armenia 44, 58 Ašot IV Bagratuni, King of Armenia 163 Ašot-Sahak Arcruni 211–212 Ašot, Prince of Siwnik‘ 44 Ašot, son of Šapuh 49–50 Aspourakan (Vaspurakan) 100 Assur (OT) 212 Assyrie 211 Aštarak 305, 307–308, 338, 399–400 Astłik (divinity) 174–175, 177 Ašūṭ b. Ǧriǧūr 85 Ašūṭ b. Ḥamza b. Ǧāǧiq / Ašūṭ b. Ḥamza Abū l-ʿAbbās/Abū l-Armanī, see Ašot (I) Arcruni At‘anaginēs / Athenogines 190, 232

Index of Proper Names Até, see Thaddaeus At’eni 242, 296, 299 Athanasius of Alexandria 227 Athéna (divinity) 390 Atom Anjawac‘i / Anjewac‘i 32, 76, 81–83, 89–91, 96 Atom Arcruni 324 Atomeank‘ / Atomiens, saints 54 Atovm, see Atom Anjawac‘i Atrpatakan / Ād̲ h̲arbāyd̲ jā̲ n / Azerbaijan 50, 55, 76–77, 81, 83, 84–85, 88–90, 93–97, 149, 158, 180 Aṭūm b. Ǧurǧīn, see Atom Anjawac‘i Augustus, Roman Emperor 166, 168 Avara 62 Awan 296–297, 352–353 Awarayr 36, 160, 235 Awsi 45 Awšin Sāǧid 3, 33, 38–39 Axt‘ala 337–339 Azdašāṭ 75 Bāb al-Abwāb, see Darband Babgean Arcruni 35 Babgēn Arcruni 35 Babgēn Siwni 160 Babylon 182, 234, 242 Badlīs / Bałēš 85, 95 Bagarat Bagratuni, see Baqrāṭ b. Ašūṭ Bagawan 140 Baghdad 60, 68, 89, 421 Bagrat le Taronite 59 Bagratunis / Bagratids / Bagratides XV, XIX, 2, 5, 7, 9, 36–37, 51, 62, 89, 129, 148–149, 158–159, 161, 169, 195–196, 209, 211, 229, 332, 418, 420, 422, 424 Bagrewand / Baġrawand 69, 75, 77 Bāǧunays, see Apahunik‘ Balantai 52 Balḫ 90, 94 Banū l-Dayrānī 67, 76, 89 Banū Sinbāṭ / banū Simbāṭ, see Bagratunis Baouït 390 Baqrāṭ b. Ašūṭ 69–70, 78 Bardas Boïlas 56 Bardas Phocas 56, 58–59 Bardas Skleros / Bardas Sklèros 8, 56–60, 62, 209, 213

Index of Proper Names Bardʿa, see Partaw Barkil 56 Barkrī, see Berkri Barsauma 227 Bartholomew, St. / Barthélemy, St. XVI, 190 Barza 94 Barzand 70 Basfurraǧān / Busfurraǧān / Basfurǧān (Vaspurakan) 4–5, 67–68, 70–74, 77, 89 Basil / Basile I, Byzantine Emperor 49, 52–54, 56, 62, 101, 113–114, 117, 119, 158, 163, 195, 418 Basil / Basile II, Byzantine Emperor 4, 7–8, 41, 58–63, 72–73, 88, 192, 207–209, 219, 319 Bāsīl, see Basil II, Byzantine Emperor Basile Argyros 63 Basile le Jeune, St. 114 Basile Lécapène (parakoimomène) 56, 60 Basile protospathaire 56–57 Basile, St. 115 Bel (OT) 234, 242 Benevento 361 Berdkanerič‘ 44 Berkri 43, 50, 55, 84–85, 92–93, 95, 114–115, 177 Betania 334, 337 Bethpage / Betpage 231, 248 Bidlīs, see Badlīs Bišapur 371, 373 Biwreł 152, 319 Bosra 373 Brahmapoutre XIV Berlin 424 Buġā l-Kabīr 38, 70, 72, 75, 78–79, 236 Bugha, see Buġa l-Kabīr Bulgares 60–61, 113, 219 Busfurraǧān (Vaspurakan), see Basfurraǧān Būyids 76, 85, 88 Byzance / Byzantium, see Byzantine Empire / Empire byzantin Byzantine Empire / Empire byzantin XV, XVII, 1–5, 49–55, 58, 60, 62–63, 76, 84, 88–89, 100, 102–103, 105, 107, 109, 121, 143, 145, 150–151, 155, 168–169, 182, 190, 195, 209–210, 220 Byzantines / Byzantins 50–51, 100, 219, 253, 418

447 Caesarea 152, 160 Cain (OT) 44 Calvaire, see Golgotha Cappadocia / Cappadoce 4, 40, 61–62, 173, 191, 193, 211 Çatak 207 Caucasus / Caucase 4, 49, 55, 61–62, 68, 78, 95, 141, 145, 147, 150–151, 153, 156, 194, 350–351 Cère (Caere) 112 Chalcedon / Chalcédoine XVIII, 226 Chaldia / Chaldie 52, 54, 56–58, 85 Chaldos 56, 58 Cham (OT) 212 Charsianon 54, 57, 63 Chartres 386 Christ, see Jesus Christ Chrysèlios 63 Cicaṙnik 152, 162 Cilicia / Cilicie 52, 191–193 Clément d’Alexandrie 380, 381, 397, 406–407 Cleopatra 231 Č‘mškacak 53 Colonée, see Kolonea Č‘omar 193 Comnène 63 Conastans II, Byzantine Emperor 134, 142–143, 145, 150–151, 153–154 Constantin Doukas 54, 58, 114 Constantin fils de Malélia 113 Constantin III, empereur de Byzance 104, 111 Constantin Képhalas 113 Constantin Lips 56–57 Constantin Parsakoudènos 57 Constantin V, empereur de Byzance  112, 117 Constantin, protospathaire 56 Constantine I / Constantin I, Byzantine Emperor XVII, 5–6, 102–103, 105–110, 118, 132, 140–142, 153–155, 158, 168, 179, 196, 294–295, 361 Constantine VII / Constantin VII, Byzantine Emperor 6, 26, 50, 54, 56, 63, 100–101, 105–109, 114, 116, 118–121 Constantinople 4–8, 55, 59–61, 63, 100–103, 105–107, 110–111, 115–119, 120–121, 145,

448 Constantinople (cont.) 152, 163, 165, 168, 194, 207, 209–210, 213, 226–227, 254, 273, 377 Constantius II, Roman Emperor 140, 176, 187 Continuateur anonyme de T‘ovma Arcruni, see T‘ovma Arcruni’s Anonymous Continuator(s) Copenhagen 420 Čorox / Çoruh, river 192 Couch (OT) 212 C’romi 308–309 Ctesiphon 373 Cudi daǧi 166 C’uγruγašeni 334, 337 Cyril of Alexandria 234–235 Cyril of Jerusalem 140, 142, 176, 187 Cyrus Arcruni 35 Dabīl, see Duin Dāḫrqān 95 Daisam, see Daysam b. Ibrāhīm al-Kurdī Daniel (OT) 9, 10, 23, 167, 234, 242, 249, 426 Daniēl, scribe 27–29, 32 Danube 105, 141 Darband 74, 142 Dasht al-Warak 86 Ḏāt al-Ǧawz, see Arckē Datwan 85–86 David (OT) 9, 13, 217–218, 229, 233–235, 245, 247, 249, 285, 380, 386, 410, 431 David Mamikon 227 David the ‘Invincible’ Philosopher, see Dawit‘ Anyałt‘ David, le curopalate de Tayk‘ 50, 60–61 Dawit‘ 210 Dawit‘ Anyałt‘ 138, 226, 230 Dawit‘ Bałišec‘i 350 Dawit‘ Sahaṙuni 183 Dawit‘ Senek‘erim Arcruni XIV, 61 Dawit‘, Bishop of Siwnik‘ 160–161 Dawit‘, évêque d’Aparank‘ 214 Daylam 95 Daylamites / Dailemites 77, 82, 96 Dayr al-ʿAqūl 81 Daysam b. Daysam b. Ibrāhīm 85 Daysam b. Ibrāhīm al-Kurdī 81, 85–88 Dédale (mythologie grecque) 390

Index of Proper Names Dégisène, see Tékès Delilah (OT) 232 Derani, see Ibn al-Dayrānī Deren 182 Derenik Ašot Arcruni, King of Vaspurakan 51, 76, 85–90, 96, 176 Derenik Grigor Arcruni, see Grigor Derenik Arcruni Derǰan 146 Dīnawar 81, 94 Dionysius the Areopagite 227 Dionysius Thrax 230 Djazīra / Djéziré 52, 56, 148 Dokeia 53 Doukas / Doukai 52, 58 Dresde 109, 114 Duin 50, 69, 70, 75, 91, 93–95, 137, 302, 372, 418 Dulaf b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Abī Dulaf 81, 90 Edessa / Édesse XVI, 37, 120, 128, 130, 165–166, 191, 193, 210 Égypte 49, 360, 390 Ēǰmiacin 11, 178, 297–298, 301–302, 313, 322, 353, 362, 400, 402 Ekełeac‘ 146 Élie (OT) XVI Élien 390 Éliézer (OT) 382 Ełišē 3, 9, 34, 37–38, 41, 226–230, 232–233, 235–236, 245, 247–248 Ełvard 338, 342 Enanos Bagratuni 37 Endymion (mythologie grecque) 409 Enoch (OT) 139 Ephesus 226 Éphraïm (OT) 397 Ephrem Syrus / Éphrem le Syrien 139, 228, 232, 235–236, 243, 247–248, 387, 407 Epiphanius 227 Eran, see Iran Ereruyk‘ 303, 305, 307, 315 Erevan 14, 22–23, 26, 128, 134, 210, 212, 304, 324, 400, 402–403 Ertac’minda 334 Erzincan 166 Erzurum, see Karin Ésaü (OT) 382, 395, 397, 411

Index of Proper Names Étienne le Jeune, St. 113 Étienne, St., see Stephen, St. Euphrates / Euphrate 52, 54, 144, 146, 220 Eurasia 348 Europe 373 Eusebius of Caesarea 34, 233 Eusebius of Emesa 235 Eustathe Argyros 54 Eutychius / Eutychios, Patriarch of Alexandria 72, 106 Eve (OT) 232, 242–244, 250 Ezéchiel (OT) 218, 280, 380, 388 Eznik Kołbac‘i 135, 137 Fatimids / Fatimides 60, 421 Firozabad 373 Flavius Constantinus, see Constantin III France 348 Franks 191 Gabriel, archangel 215, 243–244 Gagik Abas Bagratuni, King of Kars 162, 424, 425 Gagik Apumrwan, see Apumrwan Arcruni Gagik Arcruni, King of Vaspurakan  XIV–XVII, 1, 5, 7, 9–13, 22, 28–30, 33–34, 38–46, 50–51, 55, 71, 76–79, 81–90, 96, 100, 121, 126–129, 131, 146, 155, 159, 161, 163, 166, 169–170, 172, 176, 178–185, 195–196, 224–226, 236, 244, 250, 253–254, 256–258, 263–264, 268–273, 275–277, 291–293, 310, 319–320, 322, 324–325, 328, 342, 348–350, 361, 370, 416, 418–424, 427–433, 435–436 Gagik Arcruni, Prince (800–836?) 77 Gagik I Bagratuni, King of Armenia 62, 163, 173, 329 Gagik II Bagratuni, King of Armenia 195 Gagik Xač‘ik, see Gagik Arcruni, King of Vaspurakan Gagik, King of Kars see Gagik Abas Bagratuni Ǧāǧīq, see Gagik Arcruni, King of Vaspurakan Galerius, Roman Emperor 361 Galilee (in Vaspurakan) 177–179 Galilee 231 Ganjasar 338, 340 Ǧanza 73 Gardman 151

449 Garegin Ṙštuni 171 Gayanē, St. 164, 166, 168, 233 Gayl, river 146 Gełark‘unik‘ 159, 181 Génésios 49, 113 Gēorg 210 Gēorg Gaṙnec‘i, Armenian Catholicos  170–172, 179, 183 Gēorg, St. / George, St. / Georges, St. XVII, 167, 183, 310, 316, 318, 329, 331 Georgia / Géorgie (Iberia) XIX, 11, 61, 70, 77, 133, 151, 219, 291, 296, 302, 307, 309, 314, 322, 324, 329, 332–337, 342, 418 Georgians / Géorgiens 50, 61–62 Getk‘ XVII Gevaş, see Ostan Ǧibāl 81, 95 Ǧilān 81 Ǧilanites 96 Gis 156–158, 160 Glakavank‘ 152 Gnikanic‘/ Ginēkanc‘ 167 Golgotha / Calvaire XVII–XVIII, 189, 221, 235, 400 Goliath (OT) 9, 235–236, 245, 249 Gołt‘n 60 Gomorrhe (OT) 388 Goranduxt, Queen of Kars 424–425 Gošavank‘ 310 Grèce XVIII Greeks / Grecs 49, 54, 96, 145, 160, 162, 164 Grégoire de Narek, see Grigor Narekac‘i Grégoire le Taronite 55, 59 Grégoras, protospathaire 56 Gregory of Nyssa / Grégoire de Nysse 228, 277–278 Gregory the Illuminator / Grégoire l’Illuminateur XV–XVI, 8–9, 35, 135, 141–142, 149, 158–161, 164–165, 169–173, 178–179, 183, 190, 214, 220, 226, 228, 230–231, 234–235, 254, 296, 331–332, 338 Grigor Derenik / Deranik Arcruni, Prince of Vaspurakan XV, XVI, XVII, 30–31, 33, 38, 42–46, 76, 79, 80–83, 128, 156, 159, 170, 184, 224, 256, 292 Grigor Magistros / Grégoire Magistros XVIII, 63

450 Grigor Narekac‘i XVII–XVIII, 7–8, 59, 207, 209, 211–221, 228, 230, 255, 259–261, 272, 276–283, 286, 319–320 Grigor son of Abas 227 Grigor Sup‘an II of Siwnik‘ 161 Grigor Tat‘ewac‘i 243–244, 247–248 Grigor Vkayasēr, Armenian Catholicos 131, 188 Grigor, Bishop 146 Grigoris Aršaruni 404 Gudarexi 334, 336 Guérar (OT) 388 Gukank‘ 149 Gurgēn Anjawac‘i / Anjewac‘i, see Gurgēn Apupelč Gurgēn Apupelč Arcruni 30–32, 34, 81–82 Gurgēn Arcruni, brother of Ašot (I) Arcruni 184 Gurgēn Arcruni, brother of King Gagik Arcruni 33, 38, 43, 46, 83, 127, 184, 224, 270, 292, 426–427 Gurgēn Xač‘ik, roi de Vaspurakan 4, 60, 211–213, 277, 292 Gurgen, le Géorgien XIX Ǧurǧīn, see Gurgēn Arcruni, brother of Gagik Arcruni Ǧurǧis, King of al-Abḫāz 72 Gurǰaani 332–333 Ǧurzān 77 Habakkuk (OT) 242 Ḥabīb b. Maslama l-Fihrī 69, 74–75, 91, 150 Hac‘iwnk‘ / Hac‘uneac‘ 145, 152–153, 162, 196, 319 Hadamakert, see Adamakert Hadrian, Roman Emperor 35 Ḫāǧīn 89 Ḥāǧīq, see Gagik Arcruni, King of Vaspurakan Hałarcin 338 Hałbat 338, 342, 371 Halicarnassus 361 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ 68–69, 71 Ham, see Cham Hamam Amatuni 35 Hamam Arcruni 35 Hamam Arewelc‘i 35, 232 Hamam, Prince of Ałuank‘ 35, 227 Hamazasp Arcruni 35

Index of Proper Names Hamazasp Arcruni, King, see Abusahl Hamazasp Arcruni Hamazasp Arcruni, Prince XVI, 76–78, 90, 96 Hamazasp Mamikonean 150–151, 153 Hamazaspuhi Mamikonean 171, 182 Hamdanids / Ḥamdānids / Hamdanides 51–52, 56, 85–86 Ḥamra b. Ǧurǧīq, see Hamazasp Arcruni, Prince Ḥamza b. Ǧāǧīq, see Hamazasp Arcruni, Prince Ḥamza b. Ǧurǧīq l-Armanī, see Hamazasp Arcruni, Prince Haṙič 338, 340 Hark‘ 85 Harput, see Xarberd Haržik‘ 44 Haṣātiltah 69 Hatra 373 Hawuc‘ T‘aṙ 400–401 Hayk, ancêtre 258 Hebrews / Hébreux 10, 217, 242, 388 Helen / Hélène, mother of Constantine the Great 5–6, 103, 105–106, 110, 116, 132, 141–142, 153–155, 157–158, 168, 295 Hélène Lécapène, épouse de Constantin VII, 54 Hełinē, wife of Gurgēn Apupelč 32 Hēr 40, 60 Héracléônas, empereur de Byzance 111–112 Heracles (Greek mythology) 249 Heraclius / Héraclius, Byzantine Emperor XVII, 6, 8, 104–105, 110, 116–117, 142, 145, 151–152, 158, 187–188, 194, 196, 210, 294, 319 Herod (NT) 36 Het‘umids 191 Hezekiah (OT) 9, 233 Ḫilāṭ, see Xlat‘ Hisham 420 Hizan 207 Hoṙomos 162, 310, 329, 331, 334 Hrahat of Siwnik‘ 161 Hṙip‘simē, St. / Hṙip‘simeank‘, Sts. 7, 130–131, 141, 158, 160, 164–173, 175–179, 183, 187, 189, 190, 196, 233–234, 254, 295–298, 312, 352–353, 355, 377

451

Index of Proper Names Ḥulwān 81 Huns 141, 157 Ḫuwī 94 Ḫuy 95

Israyēl, Bishop of Caucasian Albania 157–158 Italy 348 ʿIyād b. Ġanm 91

Iberia / Ibérie, see Georgia Ibn al Dairani / Ibn al-Dayrānī, see Gagik Arcruni, King of Vaspurakan Ibn al-Aṯīr 55, 68, 74–75, 78, 83–87, 89, 91 Ibn al-Azraq al-Fāriqī 85–86 Ibn al-Dabarānī 88 Ibn al-Dīrānī, see Gagik Arcruni, King of Vaspurakan Ibn al-Faqīh al Hamaḏānī 68, 70–71, 90, 93 Ibn aš-Šumušqīq 53 Ibn Aʿtham 77–78 Ibn Fadlan 90 Ibn Ǧāǧīq b. al-Dayrānī, see Derenik Ašot Arcruni Ibn Gagiq, see Derenik Ašot Arcruni Ibn Ḫaldūn 83, 85, 89 Ibn Hawqal 52, 88–95 Ibn Ḫurradāḏbih 68, 70, 89 Ibn ʿIyāḍ 81, 91 Ibn Kaṯīr 68, 74–75, 83–84, 89 Ibn Miskawayh 4, 70, 78, 82–83, 85–89, 91, 421 Ibn Nubāta 39 Ibn Sabat 86 Ibn Ẓāfir 86 Ibrāhīm b. Ḥasan 77 Ibrāhīm b. Sīmā 80 Icare (mythologie grecque) 390 Ik’orta 333 India 229 Iran 38, 160, 373, 422, 432 Iranians 67, 72, 76, 77, 83, 88–90, 93, 96, 422, 433, see also Persians Iraq 71, 92 Irène l’Athénienne 117 Irénée de Lyon 407 Isaac (OT) 9, 13, 235, 249, 380–382, 384–389, 391–399, 402, 404, 406–411, 426 Isaiah (OT) 167, 233 Isfahan 421 Ismaël / Ismaēl (OT) 134, 142, 397 Israel / Israël (OT) 12, 231–232, 272, 380, 388, 394, 397

Jacob (OT) 382, 394–395, 397, 411 J̌aǰ Arcruni 35 J̌aǰuṙ Arcruni 35, 37 James of Nisibis 229 James, Brother of Jesus 166, 168, 243, 424–425 James, St. / Jacques, St. 128, 166, 294, 424–425 J̌aylamar 36 Jean Baptiste, see John the Baptist Jean Chaldos 56, 58 Jean d’Ōjun, see Yovhannēs Ōjnec‘i Jean Kastamonitès 57 Jean Kourkouas 50, 52–55, 100 Jean protospathaire 56 Jean Skylitzès 57, 59, 61–62, 113 Jean Tzimiskès 53, 56–58 Jean-Vladislav de Bulgarie 62 Jean, évangéliste, see John the Evangelist Jean, évêque de Tat‘ew 329 Jean, magistre 114 Jeremiah 138 Jerome 231 Jerusalem / Jérusalem 6, 101, 103, 104–106, 110–112, 115, 117, 128, 131, 133, 139–140, 142, 147, 152, 156, 166, 168, 178, 187–190, 194, 210, 218, 231, 235, 248, 275, 294–295, 398–400, 424–425 Jesus Christ / Jésus Christ XV, XVII–XVIII, XX, 6, 9, 12, 13, 31, 51, 59, 100, 102–103, 112–113, 116, 119–121, 126, 132–133, 135–138, 142–143, 161, 168, 174, 180, 185, 196, 210, 214, 217–221, 225–226, 229–232, 234–235, 244–245, 248–250, 264, 267–271, 273, 310, 318, 324, 327–329, 342, 348, 380, 384–385, 387–388, 393–395, 397, 399–400, 404, 406–411, 416, 426–427, 433, 435–436 Jilites 82 Jknavačaṙ 418 J̌lmar 36 John Chrysostom 230, 235 John II of Jerusalem 134

452 John the Baptist XVI, 7, 152, 160, 182, 190, 207, 215, 221, 232, 244, 278, 297, 309, 311, 316, 355 John the Evangelist 228, 231, 234–235, 269, 310, 391 Jonah / Jonas (OT) 9–10, 40, 234, 242, 249, 381, 404, 406–409, 411, 418, 426 Joravank‘ / Joroy Vank‘ 170–173, 179, 181–183 Jordan, river 138 Jork‘, forteresse XVII Josephus Flavius 243 Joshua (OT) 138–139, 227, 245, 247–248 J̌uanšēr, Prince of Caucasian Albania  150–151, 153 Judas (NT) 44, 235 Judas Kyriakos, St. 141, 168 Judée (OT) 394 Jurjin, see Gurgēn Apupelč Justin II, empereur de Byzance 110 Justin Martyr 387 Justinien II, empereur de Byzance 112 J̌vari 296–297, 299, 306–307, 314, 332 Kabasilas 63 K’abeni 334 Kangwar 91 Karadaǧi, see Sepuh, Mount Karin 50, 70, 74, 92–93, 146, 166 Kars 162, 211, 329–330, 362, 424–426 Kavunçu, see Joravank‘ Kaxeti 332 Kaysites 50, 55, 84, 86 Kazreti 334, 337 Kčaw XVIII Keč‘aṙis 310, 338–339, 341 Kékauménos 61 Keltzénè 55 Kharijites 85 Khazars 68, 141 Khliat/Khilat, see Xlat‘ Khosrow II, Persian King 435 Khurāsān 92 Kinkiwar, see Kangwar Kirakos Ganjankec‘i 28, 229 Knossos 373 K‘obayr 337 Kolonea 52, 54, 58, 146

Index of Proper Names Komitas Ałc‘ec‘i, Armenian Catholicos 136, 254 Korduk‘ XV, 166 Kotom 225, 263 Kourkouas 52–53, 56, 58 Kourtikios / Kourtikioi 54 Koxpank‘ 170 Krinitai 54 Krinitès, protospathaire 55 Kṙni 54 Ktuc‘ 331 Kurdistan 92 Kurds 77, 81, 85 Kush (OT), see Couch Kvataxevi 334–337 Kvetera 322 Labubna of Edessa / Labubna d’Édesse XVI, 168 Lakzān 94 Lambron 193 Larissa 54, 62 Lashkari, see Laškarī b. Mardī Laškarī b. Mardī 81–83, 85, 91 Łazar P‘arpec‘i 135, 232 Lécapènes 52–54 Leichoudès 63 Leipzig 119 Lékapè 53 Leo 145 Léon Argyros 54 Léon III, pape 112 Léon IV, empereur de Byzance 117 Léon le Diacre 49, 55, 57 Léon protospathaire 56 Léon VI, empereur de Byzance 53–54, 56, 62, 100 Léon, anthypatos 57 Léonce, protospathaire 56 Leṙnakert 307 Łerubna, see Labubna of Edessa Lévi 214 Łewond XV, 35, 68, 144–150, 235 Lmbat 310 Longinus, St. 10, 245 Loṙi 211, 424 Lot (OT) 384 Louis, St. 114

Index of Proper Names Lykandos 52 Lykos, see Gayl Macaire de Jérusalem 106 Macédoniens (Byzance) 63, 100, 121, 210 Madinet Habou 373 Maγalaant 334, 337 Mahareš / Mahṙašt 126, 146, 181 Małasberd 371 Maléïnoi 52, 58 Malélia 113 Mambré (OT) 312 Mambrē Vercanoł 231 Mamikoneans 77, 149, 152, 162 Manakert 43 Manassé (OT) 397 Manazkert / Manāzǧird 50, 58, 60, 85, 91, 93, 130, 134 Manglabites 59 Maniakès 63 Mantzikert, see Manazkert Manue 249 Manuēl, architect of Ałt‘amar 9, 11–12, 224–225, 264, 284–285, 324, 348, 357, 360–361, 364–365, 422, 435 Marāġa 94–95 Maṙakan XVII Marand 94 Maraš 130 Marem of Kars XI, 424–425 Mariam Mamikonean 182 Mariam of Siwnik‘ 159, 163, 182 Marie de Bulgarie 62 Marin, pape 112 Marwānids 60, 79 Mary Magdalene, St. / Marie-Madeleine, St. 250, 395 Mary mother of God / Marie Mère de Dieu XVII, 7, 112–113, 132, 136, 160, 173, 176, 178, 207–208, 210, 214–221, 243–244, 259, 275, 280, 287, 436 Marzubān / Marzuban b. Muḥammad Sāllārid 73, 85, 87–88 Massis 278 Mastara 296–297, 309–311, 372–373, 377 Maštoc‘, Armenian Catholicos 163 Matt‘ēos Uṙhayec‘i 41, 60–61, 130, 163, 191–193, 426

453 Matthew of Edessa/Matthieu d’Edesse, see Matt‘ēos Uṙhayec‘i Matthew, Evangelist / Mathieu, évangéliste 234, 267, 416 Maurice, Byzantine Emperor XIV, 118, 145 Maxentius, Roman Emperor 141 Maymand 95 Mayyāfāriqīn 70, 85, 93, 95 Mcxeta 296 Media 81 Mediterranean 165 Melchisédech (OT) 411 Mélias 52, 54 Mélitène 49–50, 52, 54, 60 Ménas, St. 329 Merwanides, see Marwānids Mesopotamia / Mésopotamie 53, 56–58, 91, 95–96, 373 Mesrop Maštoc‘ 156–158 Méthode, patriarche de Constantinople 121 Mγvimevi 334 Mher, see Aṙiwc Mher Michel II, empereur de Byzance 113 Michel III, empereur de Byzance 113–114, 120–121 Michel, protospathaire 56 Mihrnerseh 38 Mik‘ēl 331 Mithra (divinity) 247 Mleh Varažnuni 54 Mleh, see Mélias Mlk‘ē 127–129, 161, 175–176, 182 Modeste, partriarche de Jérusalem 110 Moïse, see Moses Mokk‘ XV, 7, 49, 54, 59, 69, 71, 74–75, 207, 209, 213–214, 259 Moks 167 Mokt’gir 422, see also al-Muḳtadir Mongols 265 Monomachatos 63 Moses (OT) 104, 109, 133, 139, 275, 280 Mosul / Mossoul 40, 50–52, 191 Mousilikès 57–58 Movsēs Dasxuranc‘i 141, 151, 153, 156–158 Movsēs Xorenac‘i XIV–XV, 3, 34, 36–37, 130, 164–167, 175, 229, 231, 233, 245, 249, 257 Moxègaz 54 Moxoène, see Mokk‘

454

Index of Proper Names

Mrеn 153, 295, 306–307, 331, 360 Mšakavank‘ / Mškavank‘ 162, 338, 341 Muʿāwiya / Muʿâwiya, Caliph 79, 144–145, 150, 153 Mufliḥ al-Yūsufī 83–85 Muḥammad b. ʿAlī l-ʿAẓīmī l-Ḥalabī 68, 72–73, 88 Muḥammad b. Aws 80 Muḥammad b. Ḥasan b. Qaḥṭaba 77 Muḥammad b. Marwān 68, 72, 79, 149 Muḥammad b. Šaddād 73 Muhammad, Prophet 91, 145 Muʿizz al-Dawla 85 Muks, see Mokk‘ Müküs, see Moks Mułni 310 Münejjim-bashï, see Aḥmad b. Lutfullāh Muradiye 177 Muš 188 Mūsā b. Zurāra 78 Mušabiḏ, see Mušeł Mamikonean Mušāʾil al-Armanī, see Mušeł Mamikonean Mušeł Arcruni 35 Mušeł Mamikonean 77 Mušeł of Anjewacik‘ 32 Mušeł, son of Vard Patrik Arcruni 148 Mxargrjeli, see Zak‘arides Mycenae 373

Nicéphore Comnène 62 Nicéphore I, empereur de Byzance 58 Nicéphore II Phocas, empereur de Byzance 52, 55, 61–62 Nicéphore, patriarche de Constantinople 110–112, 210 Nicétas 116 Nicodemus 10, 244–245 Nicolas Mystikos, patriarche de Constantinople 50, 114 Nicolas, protospathaire 57 Nikorc’minda 333–334 Nineveh / Ninive (OT) 40, 242, 406, 409 Nino, St. 162–163 Nishapur 421 Nisibe 52 Noah / Noé (OT) 28, 35, 212 Nonnus of Nisibis 9, 228, 231, 234–235 Nor Varagavank‘ 338–339, 341 Noravank‘ 338 Np‘rkert, see Mayyāfāriqīn

Naqǧawān, see Naxčawan Narekavank‘ XVIII, 253, 277, 287, 304, 324 Naxčawan 68–71, 74, 91–95 Nekresi 332–333 Nemrod (OT) 212 Nemrut Dağı 212 Nerseh Arcruni 35 Nersēs I the Great, Armenian Catholicos 159, 160, 171, 226 Nersēs II, Armenian Catholicos 137 Nersēs III, Armenian Catholicos XVII, 127, 134, 142, 169 Nersēs IV Šnorhali, Armenian Catholicos 130, 186–188 Nestorius, Patriarch of Constantinople XVIII New Julfa 162 New York 432 Nicaea 44, 226

Palmyre 313 Pantaléon 61 Paphlagonie 52 Paris 2, 101, 114, 128 Partaw 95 Parthes 265 Parthia 433 Pasargade 373 Patronikē, see Protonike Paul, St. 61, 161, 166, 310, 329–330, 397, 408 P‘awstos Buzand XV, 135, 229 Pègônitès 63 Perdix (mythologie grecque) 390 Persia / Perse XVI, 50, 72, 136, 146, 152, 210, 249 Persians / Perses 96, 110, 116, 146 Peter, St. / Pierre, St. 43, 61, 161, 329–330, 386, 391 Petros Getadarj, Armenian Catholicos 192

Oreste Charsianitès 57–58 Origen / Origène 227, 231–232, 380, 387–388, 392–398, 406, 408, 410 Orotan, river 159 Ostan XVII, 90–93, 95, 146, 181, 232, 256, 260–261, 283, 320, 375

455

Index of Proper Names Petros Siwnec‘i 275 Pharos / Phare 6, 109, 114–117, 120–121, 210 Philippikos 112 Philistines / Philistins (OT) 9–10, 231–232, 245–248, 382, 388, 391–393, 406 Philo of Alexandria / Philon d’Alexandrie 230, 233, 247, 390 Philothée 117 Phocas / Phocai 52, 56, 58, 63 Photius, Patriarch of Constantinople 112, 163, 195 Pierre Argyros 56–57 Pierre, St., see Peter, St. Pilate (NT) 10, 245 P‘ilippē, Siwnik‘ 161 Pit’areti 334, 337 Pline 390 Płnjahank‘, voir Axt‘ala Plutarque 390 Pōłos, Abbot of Varag 130, 191 Polyhistor 233 Pothos, primicier 56 Pothos, protospathaire 57–58 Precursor / Précurseur, see John the Baptist Procopius, Byzantine General 144 Protonike 7, 141, 166–167 Pseudo-Šapuh Bagratuni, see Anonymous Storyteller P‘šoc‘ 43 Ptłni 249, 360, 362 Pyrrhus, patriarche de Constantinople 111 Qālīqalā, see Karin Qalʿat Qalb 85 Qalʿat Yūnus 91, 94 Qasr ibn Vardan 373 Qaysids, see Kaysites Qudāma b. Ǧaʿfar 68, 70–71, 74, 78 Ra’ban 56 Rébecca (OT) 382, 395–397 Romain Argyros 54 Romain I Lécapène, empereur de Byzance 50, 52–57, 62–63, 100, 113, 273 Romain III Argyros, empereur de Byzance 63 Romain, protospathaire 57 Roman Empire 6, 149–150, 154, 168

Romans / Romains 72, 84, 100, 134, 145–146, 409 Rome 105, 160, 164, 166, 168, 361, 386, 391 Ṙostam 249 Ṙštunik‘ 83, 146, 147–149, 154–155, 180–181, 194, 211 Ṙštunis 6, 40, 143, 148–149, 154–155, 169, 171–172, 182, 185, 195 Rus’ 348 Sabālwark 85–86 Sāburḫanast 94 Sachakios Brachamios 56 Šaddādids 73, 76, 85, 96 Ṣaffārids 76, 79, 80–81 Sāǧids 5, 39, 76, 81, 83–85, 96, 158, 180 Sahak Arcruni 36–37, 42, 164 Sahak III Jorop‘orec‘i, Armenian Catholicos 36, 130–131, 145, 186–187 Sahak the Great, Armenian Catholicos 159–160 Sahak, son of Yormizd 146 Šahapivan 214 Sahl Smbatean Ibn Sunbāṭ of Caucasian Albania 89 Šahrān 85 Šakkī 94 Salamah b. Saʿīd al-Naṣrānī 78–79 Salerno / Salerne 392–393 Sāllārids 73, 76, 85, 87, 96 Salmās / Salmast 40, 95 Sałmosavank‘ 310 Salnapat 172–173, 178 Salomon (OT) 275, 278–280, 398 Samandagh 373 Sāmānids 76 Samarrāʾ 68, 70, 78–79, 89, 421 Šambit‘ Arcruni 35 Šamiram / Semiramis 35–36, 233, 258 Samosate 56 Samson (OT) 9–10, 231–233, 245–249 Samtavisi 333–335, 337 Samuel (OT) 410 Samuēl Anec‘i 190–192, 203 Samuēl Kamrǰajorec‘i 404 Sanagire 332, 333 Sanaḥārīb / Sanaḫārīb, see Senek‘erim Yovhannēs Arcruni

456 Sanaḥārīb al-Ṣanārī 88 Sanaḥārīb Ibn Sawāda, Lord of al-Rubʿ 88 Sanaḥārīb, Lord of Ḫāǧīn / Xač‘ēn 89 Sanahin XVIII, 326, 338 Sanasar 211, 233 Sanǧār 72, 88 Šapuh Bagratuni, historian 162 Šapuh Bagratuni, sparapet 44 Sarakap 322 Sararad 166 Sargis Ašot Arcruni, see Ašot (II) Arcruni Sargis, abbé de Sanahin XVIII Sarmaç, see Koxpank‘ Sarvistan 373 Šarwānšāhs 76, 96 Sasanians / Sassanides 265, 433 Sasun 85–86, 154, 220, 247 Sasunc‘i Dawit‘ 247 Savane 333 Šawarš Arcruni 35 Sayf al-Dawla / Sayf ed-Dawla Hamdanid 39, 50–52, 56, 85–86 Sebastea / Sébaste 54, 62, 131, 173, 191–193, 324, 342 Sebēos 34, 110, 143–144, 147, 150, 183, 234, 254 Sebēos, Bishop 143 Seldjoukides, see Seljuks Seleucia Seljuks 77, 215, 425 Sem (OT) 35, 212 Semiramis, see Šamiram Sénachérim-Kourtikios 54 Senek‘erim / Sennacherim / Sennachérib (OT) 9, 35, 211, 229, 233 Senek‘erim Yovhannēs Arcruni, King of Vaspurakan (1003–1021) XIV, 4, 40–41, 51, 55, 60–62, 72–73, 76, 83, 88–89, 96, 173, 176–177, 182–183, 190–193, 211–212, 324 Senlis 386 Septimius Severus, Roman Emperor 361 Sepuh, mount 166 Serge, patriarche de Constantinople 110 Serge, St. 316, 318 Seta Arcruni 172 Sevaǰur 44 Sewan, island 163, 261, 371

Index of Proper Names Shaybanides 100 Sim, mount 36 Simēon Ałjnec‘i 130, 190 Simēon, ascetic 146–147 Simēon, Catholicos of Ałuank‘ 162 Simeon, St. 373 Sinai, mount 133, 139, 153 Singar 214 Sion, see Zion Sirāǧ, see Širak Sirāh 95 Širak 69, 70, 75, 93 Širakawan 329–330, 360 Sirūǧ, see Širak Sisakan, see Siwnik‘ Sīsar 94 Siwnik‘ 27, 41–42, 44–45, 70, 75, 152, 156, 158–164, 168, 181, 196, 424 Siwnis / Siwnids 129, 158–159, 163, 169 Sklèroi 52 Skylitzès, see Jean Skylitzès Smbat [VI] Bagratuni, son of Varaz Tiroc‘ [III] Bagratuni 149 Smbat 210 Smbat Bagratuni, son of Prince Ašot II Bagratuni (8th c.) 149 Smbat I Bagratuni, King of Armenia 42, 44, 161–162, 180, 418, 422 Smbat Saparapet, author 191 Smbatuhi Bagratuni 37 Socrates Scholasticus / Socrate le Scholastique 106, 226 Sodome (OT) 388 Solomon (OT), see Salomon Sołomon Mak‘enac‘i 188 Sołomon, Bishop of Siwnik‘ 161 Šołuagay 43 Sop‘i, wife of Grigor Derenik Arcruni 33, 43–46, 159, 184, 292 Sophrone de Jérusalem 115 Soradir 11, 301, 322–323, 355–357, 359, see also Ałbak Spain 421 Spitakawor 338, 342 Sring 36 St. Petersburg 423 Step‘anos Ōrbēlean, Bishop 27, 41–45, 159–163, 256

Index of Proper Names Step‘anos / Step‘annos Siwnec‘i, Bishop 137, 139, 227, 231, 234–235, 392 Step‘anos Tarawnec‘i Asołik 49, 51, 59–60, 150, 254, 273 Step‘anos, Catholicos of Ałt‘amar 293, 433 Step‘anos, évêque, abbé d’Aparank‘ 7, 207–209, 210, 212–217, 259, 280 Stephen, St. / Étienne, St. 115, 117, 147–148, 160, 177–178 Sterǰac‘ Gavak 44 Sulaymān, fortress 85 Suleiman, ruler of Xošap 193 Sunāsuna 86 Šušan Arcruni, daughter of King Senek‘erim Arcruni 177 Šušan of Siwnik‘, wife of Ašot of Siwnik‘ 44 Šušanc‘ 177 Susanna / Suzanne (OT) 234, 384 Syméon Logothète 57, 112, 113 Syria / Syrie 52–53, 58, 60, 73, 92, 373 Tabaristan 421 Tablā 94 Tabriz / Tabrīz 40, 95 Tačat Anjewac‘i 32 Ṭāhirids 76 T‘alin 37 Talpiot (OT) 217 Taq-e Bostan / Taq-i Bostan 313, 435 Tarawn XIV–XV, 4, 31, 49, 52, 54–56, 58, 62–63, 70, 100, 152, 162, 209 Tarente 62 T‘argmanč‘ac‘ Vank‘ 353 Taronites 8, 59, 61, 209 Tarsus / Tarse 52–53 Ṭārūn, see Tarawn Tašir-Joraget, see Loṙi Tat‘ew 41, 159–163, 168, 329–330 Tayk‘ 69–70, 75 Ṭayr, see Tayk‘ Ṭayṭawāna, see Datwan Tbeti 348 Tbilissi 334, 336, see also Tiflīs Tchimichgezek, see Č‘mškacak Teišeba (divinity) 362 Tékès 54 Tekor 307 Tel-el-Amarna 373

457 Tełer 310, 331 T‘ēodoros K‘ṙt‘enawor 138–139 T‘ēodoros Ṙštuni 6, 79, 134, 142–150, 154, 183, 194 Téphriké 62 Tercan, see Derǰan Tertullien 385, 407 Thaddaeus, St. / Thaddée, St. XV–XVI, 9, 16, 37, 190, 228–229 Théodore l’Anagnoste / Théodore le Scholastique 106 Théodore Daphnopatès 49 Théodore, St. 119–120 Théodoret 106 Theodosiopolis / Théodosioupolis, see Karin Théophane 112, 117, 210 Théophanes Continuatus 49, 53, 57, 113 Théophile 113 Théophile Kourkouas 56–58 Théophylacte Lécapène 53 Théophylacte Simocatta 118 Thessaloniki / Thessalonique 59, 361 Thomas le Slave 113 Thomas, St. 229 Thrace 113 Tibère, fils di Justinien II 112 Tiflīs 77, 94 Tignis 371 Tigran, Armenian King 231 Tigran Honenc‘ 331–332 Tigre XV, 52 Tiridate, see Trdat Tiroc‘ Arcruni 35–36 Tobias Bagratuni 37 T‘odik 182 T‘odik, Abbot of Varag 133–134, 139–140, 143, 174–175, 177, 179 T‘odosak 296 Topkapı Sarayı 95 T‘orgom (OT) 139 Tork‘ Angeł 249 T‘oṙnik Arcruni, martyr 215 T‘ornikios, fils d’Apoganem 55 T‘oros, uncle (Sasna Cṙer) 154 T‘ovma Arcruni XV–XVII, 2–3, 9, 12, 27–46, 69, 91, 126–130, 146, 166, 169, 170–172, 175–176, 179–185, 189, 191, 196, 211, 224–225, 227, 229, 231–236, 254,

458 T‘ovma Arcruni (cont.) 256–258, 260–261, 263, 268, 271–273, 275, 283, 292–293, 299, 318–321, 325, 328–329, 342, 348, 355, 371, 418, 420, 433 T‘ovma Arcruni’s Anonymous Continuator(s) XVI, 12, 27, 29, 32, 51, 127, 130, 169, 176–177, 180, 183, 189, 191, 221, 224–225, 258, 292–293, 319–321, 325, 328–329, 342, 348, 353, 370, 373–374, 418, 420, 422, 426–427, 433 T‘ovma, Catholicos of Ałt‘amar 353 Trajan, Roman Emperor 361 Transoxania 78 Trdat, architecte 273 Trdat, King of Armenia 35, 140, 164–165, 214, 233–234, 431 Trebizond / Trébizonde 52, 192 Trier 373 Trullo 214 Tughrul, Sultan 426 Turkey / Turquie 170, 207, 350–351, 362 Turks / Turques 142, 351 Turuberan, see Tarawn Tzimiskai 58 Umayyads 79, 145, 420 Urartu XV Urbnisi 333 Uṙhay, see Edessa Urmia, lake 33, 41, 50 Uthmānids 128, 156 Vač‘ē Arcruni 36 Vahagn (divinity) 141, 170, 174–175 Vahan 210 Vahan Arcruni 35–36, 231 Vahan Kamsarakan 152 Vahē (divinity) 170 Vałaršapat 164, 166, 178, 296–298, 312, 353 Van XVI–XVII, 9, 14, 33, 90–91, 93–95, 178, 193–194, 224–225, 351, 362 Van, lake XIV–XVIII, 1, 36, 41, 45, 50, 55, 58, 62–63, 86, 129, 95, 146, 149, 166, 185, 190, 194, 212, 224, 256, 351, 353, 375 Vanand 424 Vanevan 44

Index of Proper Names Vantosp, see Van Varag, mount 6–7, 126–135, 139–143, 148, 150–151, 153–157, 160–161, 163–164, 166–175, 177–183, 185, 187–194, 295, 299, 319–320, 340, 342 Varagavank‘ XVII, 7, 128, 130, 155–156, 161–162, 166, 169, 173–182, 190–193, 297, 319, 324 Varanges 59 Varaz Tiroc‘ [III] Bagratuni 149 Varažnunik‘ 54 Vard Patrik Ṙštuni 6, 127, 134, 142–150, 153–156, 169, 178–179, 181–182, 194 Vardan Anec‘i 278 Vardan Mamikonean 35, 37, 44, 226–227, 232, 236, 244, 278 Vardan Vardapet Arewelc‘i 131, 150, 162, 169, 192–193, 244 Vardanakert 149 Vargēn Arcruni 35 Vasak Gabuṙ of Siwnik‘ 159–160 Vasak Siwni 156 Vasakios, clisourarque de Larissa 54 Vaspurakan passim Vehdenšapuh 232 Venice 29, 128 Vézelay 395 Vienna / Vienne 128, 235, 395 Virgin Mary / Vierge Marie, see Mary mother of God Vladimir 349 Vrt‘anēs K‘ert‘oł 254, 261 Wān, see Van Warzaqān 95 Wasṭān, see Ostan Xač‘atur Tarōnac‘i XVIII Xač‘ēn, see Ḫāǧīn Xač‘ik Aršaruni, Armenian Catholicos XIX Xarberd 58–59 Xlat‘ 50, 52, 55, 69–70, 74, 84–86, 91–93, 95, 166–167 Xoranašat 338 Xošap 193 Xosrov Anjewac‘i XIX Xosrovik T‘argmanič‘ 137 Xotakerac‘ vank‘ 44

Index of Proper Names Xram 68–69 Xučap 334, 337 Xuran Arcruni 37 Xušuš 62, 173, 182 Yaḥyā b. Saʿīd b. Yaḥyā al-Anṭākī 58, 68, 72–73, 88–89 Yaʿqūb b. al-Layṯ Ṣaffārid 79 Yāqūt al-Ḥamawī 68, 74, 91–92 Yazdegird / Yazkert II, Sasanian King 3, 38 Yazdgard I, Sasanian King 432 Yeşilsu 128 Youssouf, see Yūsuf b. Abī l-Sāǧ Yovēl 133, 140 Yovhan Mamikonean XV, 152, 182 Yovhan Ōjnec‘i, Armenian Catholicos 11, 134, 137, 155–156, 269 Yovhannavank‘ 337–338, 341 Yovhannēs Episkopos, author 130–134, 136–139, 142, 174–175, 178, 180 Yovhannēs II Gabełean, Armenian Catholicos 135 Yovhannēs Imastasēr 131 Yovhannēs Mamikonean, see Yovhan Mamikonean Yovhannēs Mayravanec‘i / Mayragomec‘i 136

459 Yovhannēs Ōjnec‘i, see Yovhan Ōjnec‘i Yovhannēs T‘lkuranc‘i 243 Yovhannēs V Drasxanakertc‘i, Armenian Catholicos XVI, XIX, 34, 42, 49, 149–150, 161, 170–172, 179–180, 183, 189, 229, 272, 418, 422, 426 Yovhannēs, Bishop of Siwnik‘ 42 Yūsuf b. Abī l-Sāǧ XV, 39–40, 51, 83–84, 180, 271, 418, 421–422 Zacharie (NT) 215, 217 Zak‘aria Jagec‘i, Armenian Catholicos (855–876) 139, 231, 248, 404 Zak‘aria, Catholicos of Ałt‘amar (1296–1336) 27, 353 Zak‘arides 337 Zap‘ranik Mokac‘i 7, 59, 209–210, 213 Zarewand 40 Zawazan / al-Zawazān, see Anjewac‘ik‘ Zedazeni 333 Zenob Glak XV Zeugma 144 Zion, mount XVII, 132–133, 139, 153, 194, 214, 217, 275, 299 Zorobabel (OT) 217 Zuart‘noc‘ 149, 360, 362, 372–373, 377 Zurarids 225