The Bible in Byzantium: Appropriation, Adaptation, Interpretation [1 ed.] 9783666570681, 9783525570685

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Journal of Ancient Judaism Supplements Edited by Armin Lange, Bernard M. Levinson and Vered Noam Advisory Board Katell Berthelot (University of Aix-Marseille), George Brooke (University of Manchester), Jonathan Ben Dov (University of Haifa), Beate Ego (University of Osnabruck), Ester Eshel (Bar-Ilan University), Heinz-Josef Fabry (University of Bonn), Steven Fraade (Yale University), Maxine L. Grossman (University of Maryland), Christine Hayes (Yale University), Catherine Hezser (University of London), Alex Jassen (University of Minnesota), James L. Kugel (Bar-Ilan University), Jodi Magness (University of North Carolina at Chapel Hill), Carol Meyers, (Duke University), Eric Meyers (Duke University), Hillel Newman (University of Haifa), Christophe Nihan (University of Lausanne), Lawrence H. Schiffman (New York University), Konrad Schmid (University of Zurich), Adiel Schremer (Bar-Ilan University), Michael Segal (Hebrew University of Jerusalem), Aharon Shemesh (Bar-Ilan University), Gunter Stemberger (University of Vienna), Kristin De Troyer (University of St. Andrews), Azzan Yadin (Rutgers University) Volume 25,6

Volume 25

Reading Scripture in Judaism and Christianity Edited by Armin Lange and Agnethe Siquans

Part 6

The Bible in Byzantium Appropriation, Adaptation, Interpretation Edited by Claudia Rapp and Andreas Külzer

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek: The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.de. © 2019 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Cover image: The Last Judgement. From the Studios Monastery Gospel, Constantinople. On parchment, 23,5 × 19 cm. Ms. Grec 74, fol. 51 v, Paris, Bibliothèque Nationale. © akg images Typesetting: NEUNPLUS1, Berlin Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0092 ISBN 978-3-666-57068-1

Table of Contents

Claudia Rapp������������������������������������������������������������������������������������������������������������������7 The Bible in Byzantium: Text and Experience Karl Klimmeck�������������������������������������������������������������������������������������������������������������11 Auf der Suche nach dem byzantinischen Bibeltext: Vom liturgischen Kodex zur Übersetzung Meredith L. D. Riedel���������������������������������������������������������������������������������������������������23 Biblical Echoes in the Taktika of Leo VI Ernst Gamillscheg��������������������������������������������������������������������������������������������������������39 Die Lektüre der Bibel in Byzanz: Kurze Beobachtungen zu einigen griechischen Handschriften mit Bibelkatenen Pınar Serdar Dincer�����������������������������������������������������������������������������������������������������47 The Vienna Genesis in the Light of Early Byzantine Illuminated Theological Manuscripts Johannes Koder������������������������������������������������������������������������������������������������������������69 Christentum und Islam: Überlegungen zum Transfer biblischer Glaubensinhalte in Spätantike und Frühmittelalter Yannis Stouraitis����������������������������������������������������������������������������������������������������������89 Using the Bible to Justify Imperial Warfare in High-Medieval Byzantium Eirini Afentoulidou����������������������������������������������������������������������������������������������������107 “Exposed to the Eyes of All, upon the Public Theatre of the Universe”. The Last Judgement in Byzantium Alexandra-Kyriaki Wassiliou-Seibt��������������������������������������������������������������������������123 Biblische Reminiszenzen in Bild und Text auf byzantinischen Bleisiegeln Andreas Külzer�����������������������������������������������������������������������������������������������������������145 Bibelrezeption im Heiligen Land. Der Beitrag der Proskynētaria tōn hagiōn topōn

Claudia Rapp The Bible in Byzantium

Text and Experience The Bible is the foundational text for the Byzantine Empire, here roughly defined as extending from the fourth to the 15th century. The papers in this volume explore its reception through appropriation, adaptation and interpretation as articulated in all aspects of Byzantine society. The volume has its origin in several sessions at the International Congress of the Society of Biblical Literature held in Vienna, 6 to 10 July 2014: ‘The Reception of the Bible in Greco-Roman Tradition,’ ‘The Bible between Jews and Christians in Byzantium,’ ‘Biblical Scholarship in Byzantium,’ and ‘Biblical Foundations of Byzantine Identity and Culture.’ Not all presentations resulted in papers that are presented here, and additional papers were solicited to provide a greater breadth of coverage. A single volume cannot possibly claim to offer an exhaustive treatment of the subject of the Byzantine engagement with the Bible. The topic continues to call for fresh approaches that open up new pathways of inquiry, either based on known materials or through the identification and analysis of new sources. A few such recent efforts should be singled out for further mention: two Spring Symposia held at Harvard University’s international research center at Dumbarton Oaks in Washington, D.C. resulted in the publication of The Old Testament in Byzantium and The New Testament in Byzantium.1 At the 27th International Congress of Byzantine Studies in Belgrade in 2016, two sessions with a total of 17 contributions were dedicated to the topic of ‘The Byzantines and the Bible.’ Even so, there remains plenty of scope for the exploration of the engagement with the Bible through various textual strategies, from comments and scholia to other forms of annotations. A new project on ‘Paratexts of the Bible’ promises to explore the Bible as a liquid text that received new meaning and significance through various processes of annotation and comment.2

1  Nelson, Robert S./Magdalino, Paul (eds.), The Old Testament in Byzantium (Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010); Krueger, Derek/Nelson, Robert S. (eds.), The New Testament in Byzantium (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2016). 2  http://paratexbib.eu/index.html (17.07.2017).

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The current volume contributes to these explorations, with a firm focus on the Byzantine experience of the Bible. Most of the men, women and children in Byzantium would have encountered the Holy Scriptures predominantly in the context of the divine liturgy. They would have seen the preciously decorated bookcovers as the codex was carried from behind the iconostasis into the congregational space for the liturgical reading, they would have heard the priest recite passages from the Gospels according to the liturgical calendar of readings, and all the while, they may have noted in the church around them depictions on icons or frescoes of selected words and phrases from the Bible associated with figural or scenic representations. The living liturgical tradition continues to shape the reception of the New Testament in the Orthodox Church to the present day. Viewed from this angle, what may come as a surprise to the scholar in search of the Urtext is perfectly understandable for the church-going believer: there exists to date no authoritative text of the New Testament in the Greek Orthodox Tradition. Karl Klimmeck (Auf der Suche nach dem Byzantinischen Bibeltext) contextualizes and elucidates this issue, based on his own involvement with the creation of the Byzantinische Text Deutsch, under the auspices of the Schweizerische Bibelgesellschaft, for use by Orthodox communities. He points out that in the Orthodox tradition, the Bible acquires life, meaning and significance as it is embedded in the divine mystery which is the liturgy. Meredith Riedel continues this strand of exploration about the Bible as living tradition, rather than as authoritative text. Her contribution (Biblical Echoes in the Taktika of Leo VI) demonstrates the creative use or ‘echo’ (Anklänge would be an apt German equivalent) of Biblical passages even in unexpected contexts such as military handbooks. Her careful analysis of the Taktika of Emperor Leo VI shows the degree to which Byzantine political ideology was steeped in Biblical thought, even as individual passages were re-appropriated for purposes diametrically opposed to their original intention. Theologians, preachers and other scholars engaged with the Scriptures not only during the liturgy, but also in written form. Expounding and interpreting the Bible required different textual strategies, including recourse to commenta­ ries and annotations by earlier generations, especially the Church Fathers. Ernst Gamillscheg (Die Lektüre der Bibel in Byzanz: Kurze Beobachtungen zu einigen griechischen Handschriften mit Bibelkatenen) discusses the various practices of the technique du livre, with particular emphasis on the ‘chain’ commentaries (catenae), as they are evident in manuscripts of the middle Byzantine period now preserved in the Austrian National Library. Pınar Serdar Dincer (The Vienna Genesis in the Light of Early Byzantine Illuminated Theological Manuscripts) engages with another kind of visual strategy to make the Scriptures accessible, namely manuscript illumination. She places the Vienna Genesis (Austrian National Library, ms. theol.gr. 31) firmly in the context

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of other early Byzantine manuscripts that either contain text from the Scriptures or illuminations in similar style, to conclude that the manuscript should be assigned a sixth-century date. Made of parchment, purple-dyed and written with silver ink, this was clearly intended as a luxury codex. It probably originated in the region of Syria or Palestine. Even though only a small portion of the original folios survive, the illuminations represent a high level of artistic craftsmanship, probably by as many as eight different artists. The text of the Book of Genesis is accompanied by superbly executed miniatures that illustrate the Old Testament, up to three to a page. These depictions take precedent over the text that is often abbreviated or condensed. The importance of effective pictorial storytelling here takes precedent over the inviolability of sacred text. The Christian use of the Bible as a marker of Byzantine identity is the topic of Johannes Koder’s contribution (Christentum und Islam: Überlegungen zum Transfer biblischer Glaubensinhalte in Spätantike und Frühmittelalter). He discusses the reception of the Bible in the early phase of Islam, drawing attention to a number of passages in the Qur’an that display an awareness of the Hebrew Bible and the New Testament. He also offers important observations on the cultural encounters – often conceptualized in religious terms – between Byzantium and the Arabs up to the tenth century. Biblical references played an important role in the context of Byzantine warfare against the Muslim Arabs of the ninth and tenth centuries. Yannis Stouraitis’ analysis of Byzantine military treatises of the period (Using the Bible to Justify Imperial Warfare in High-Medieval Byzantium) shows how Old Testament precedents are invoked and adapted to legitimize Byzantine warfare on political grounds, even without direct recourse to a religiously motivated notion of a just war in defense of God’s chosen people. The last three contributions in this volume demonstrate how Biblical thought and imagery infused all aspects of Byzantine cultural and religious life. The absorption of Biblical thought and language into Scriptural imagery shaped not only people’s lives in the present, but also their anticipation of the life to come. Eirini Afentoulidou (“Exposed to the Eyes of All, upon the Public Theater of the Universe:” The Last Judgement in Byzantium) comments on Byzantine fears of the exposure of one’s sins on the day of the Last Judgement. She shows that patristic and Byzantine authors, in stark contrast to the conception of the Church as a community of the faithful in this world, insist that each individual will be personally held accountable for her or his own sins in the hereafter. Alexandra Wassiliou-Seibt (Biblische Reminiszenzen in Bild und Text auf by­ zantinischen Bleisiegeln) focuses on the rich material provided by Byzantine lead seals, as they carry not only representations of religious figures, but also inscriptions in the form of invocations, sometimes even in verse. Issued by the wealthy political and military élite of the Byzantine empire, these seals are evidence of their self-representation. There is a strong preference for the depiction of name-

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sakes, which may be Biblical figures, but more often than not are saints – showing that the history of Salvation, in the belief of the Byzantines, extended into their own period. The inscriptions on the seals often use Biblical language, frequently in the same creative re-appropriation for entirely different contexts that we have already encountered in the military handbooks. Metrical inscriptions on seals make use of the Biblical text, as it was adapted in Byzantine hymnography – further evidence for the eliding boundaries between Biblical events and historical time that is also implicit in the next contribution. The final contribution extends the frame of inquiry to the post-Byzantine period. The Bible not only enlivened the pious imagination of the Byzantines, it also fueled their desire to experience the holy places through pilgrimage. The pilgrim guides to the Holy Land, the Sinai and Lower Egypt are the focus of Andreas Külzer’s contribution (Bibelrezeption im Heiligen Land: Der Beitrag der Proskynêtaria tôn hagiôn topôn). About 40 such accounts survive, beginning with the 13th century. Much more than simple travel guides, these texts intend to comment on and thereby authenticate the most important places in the history of salvation. The comparative analysis of the selection of destinations reveals that the loca sancta of New Testament history are more important by far to the authors and readers of these pilgrim guides than the sites of the Old Testament. Particularly important is the observation that the interest from a decidedly Christian vantage point also extends to places associated with the subsequent history of Christia­ nity: the destinations related to the cult of saints and to major monastic sites are at least as frequent as the Old Testament locations. The wide range of source materials that inform the contributions to this volume – from manuscripts and military handbooks to lead seals and pilgrim guides – shows both the potential and the limitations of studying ‘The Bible in Byzantium’. To offer a full and exhaustive treatment of the topic is an ambition that defies realization. As a thoroughly Christianized society, the Bible had sunk deep into the cultural DNA of Byzantium. What remains for modern scholarship is to seek, as we have attempted to do here, for analytical forays that bring to light the multitude of strategies for the engagement with the Biblical text and the manifold ways in which the Bible message was experienced, articulated and brought to life on a daily basis.

Karl Klimmeck Auf der Suche nach dem byzantinischen Bibeltext

Vom liturgischen Kodex zur Übersetzung Das Projekt In den deutschsprachigen Ländern wächst die Gruppe der Menschen, die zur Orthodoxen Kirche gehören. Ein großer Teil sind Migranten, aber ein wachsender Anteil sind Konvertiten aus protestantischen Kirchen oder der röm.-kath. Kirche. Griechen oder Slaven, die nicht mehr in den Heimatländern aufgewachsen sind, verstehen nur noch mühsam die Liturgiesprache. Sie alle sind auf die Übersetzung der Liturgie angewiesen. Die Liturgiekommission der Deutschen Orthodoxen Bischofskonferenz übersetzt seit einigen Jahren die liturgischen Texte ins Deutsche. Bibellesungen werden meistens aus der Lutherbibel oder der Einheitsübersetzung gehalten. Manchmal nimmt man dazu auch ältere Ausgaben aus dem letzten Jahrhundert. Bekanntermaßen beruhen die Übersetzungen des AT auf dem Masoretischen Text und nicht auf der Septuaginta, wie in der Orthodoxen Kirche üblich. Aber auch der Neutestamentliche Text ist nicht unproblematisch. Während die westlichen Bibelübersetzungen den kritischen Text des Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland1 zugrunde legen, benutzt die Orthodoxe Kirche eine Form des Byzantinischen Textes. Die Unterschiede sind vielfältig und berühren auch die gelebte Frömmigkeit. Ein Beispiel: In Mark 9:29 weist Jesus seine Jünger daraufhin, daß eine bestimmte Art von Dämonen nur durch Gebet und Fasten ausgetrieben werden kann. Der kritische Text in der Ausgabe von Nestle-Aland streicht das „Fasten“, während der Mehrheitstext oder Byzantinische Text das „Fasten“ tradiert.2 In der Frömmigkeit der Orthodoxen Kirche hat Fasten eine große Bedeutung, es gehört zur lebendigen Tradition der Kirche. Der Byzantinische oder Kirchliche Text stützt diese Tradition. Eine Bibelübersetzung der Schweizerischen Bibelgesellschaft, der Byzantinische Text Deutsch, soll diese Lücke füllen und den orthodoxen Kirchgemeinden einen 1  Novum Testamentum Graece. Begründet von Eberhard und Erwin Nestle, hrsg. von Barbara und Kurt Aland. 28., revidierte Auflage Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2012 [im folgenden Aland, Novum Testamentum Graece]. 2  Aland, Novum Testamentum Graece, 141.

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Karl Klimmeck

deutschsprachigen Bibeltext zur Verfügung stellen, der den hermeneutischen Grundsätzen der Kirche und ihren pastoralen Bedürfnissen entspricht. In einem ersten Schritt übersetzen wir die Evangelien und erstellen für den Gebrauch in der Liturgie ein Evangeliar.

Schrift und Liturgie Die Textkritische Forschung, auf der Suche nach dem „Urevangelium“, hat die historische Frage in das Zentrum ihrer Bemühungen gestellt. Aus den ältesten greifbaren Schriftzeugnissen erstellte sie einen neuen Text, der nach ihren Kriterien dem Urtext nahe kommen soll, der aber in dieser Zusammenstellung als Handschrift nicht vorhanden ist. Dieser eklektische Text ist in keinem Gottesdienst der christlichen Kirche seit ihrer Entstehung so (in Griechisch) gelesen worden. Für Kirchen, in denen die Schrift über der Tradition steht (sola scriptura) ist dies kein Problem. Eher im Gegenteil: Richte ich mein kirchliches Leben alleine an der Schrift aus, benötige ich einen möglichst genauen und historisch zuverlässigen Urtext. Dieser Weg ist für unsere Bibelübersetzung nicht gangbar, denn mehr noch als die historischen Fragen spielt der gelebte Glaube eine Rolle, der nicht die Schrift korrigiert, sondern sich in der Schrift bezeugt. Allerdings nicht im eklektisch gewonnenen Text, sondern im „praktizierten“ Text, dem Text der Mehrheit der Textzeugen und im besonderen Masse im Text, der in der Liturgie verwendet wird. Dort werden wir für unsere Übersetzung die Quelle finden müssen. Der gelebte Glaube ist das Leben in und mit Christus. Die engste Gemeinschaft wird in der Kommunion erfahren, und die, die mit Ihm Gemeinschaft haben, bilden Seinen Leib, die Kirche. Sie bezeugen Christus als Herrn, und das kann niemand außer im Hl. Geist (1Cor 12:3). Die Liturgie ist ein pneumatologisches Geschehen. Der Bibeltext ist das schriftliche Zeugnis vom Leben des Christus und vom Leben in Christus. Er ist damit inspirierter Text und Teil des pneumatologischen Geschehens. Er ist Teil der Tradition, die nach Lossky das Leben des Hl. Geistes in der Kirche ist.3 Deswegen kann der Bibeltext nicht über der Tradition stehen wie in den protestantischen Kirchen, noch kann er neben der Tradition stehen, wie in der römischen Kirche. Weil der Text Zeugnis gibt von Christus – und das gilt für die ganze Bibel, auch das AT muß christologisch gelesen werden – und da das nur im Hl. Geist geschehen kann, kann auch das Verstehen und Verkündigen nur im Hl. Geist gelingen. Der inspirierte Text fordert einen inspirierten Leser oder Interpreten. Die private Lektüre der Bibel ist möglich. Sie wird geschätzt und gefordert, wie es der Hl. Johannes Chrysostomos 3  Lossky, Vladimir, The mystical theology of the Eastern Church, 3rd ed. (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1991), 188.

Auf der Suche nach dem byzantinischen Bibeltext

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mehrfach betonte,4 aber der eigentliche Ort der Schriftlesung ist die Liturgie, die Versammlung der Gläubigen, der Leib Christi. In ihr geschieht, was die Emmaus-Jünger erlebten.5 Auf dem Weg nach Emmaus weist Jesus zwei Jünger auf die christologischen Bezüge in den Schriften hin, und beim Brotbrechen erkennen sie die Gegenwart des Auferstandenen, der sie schon vorher begleitet hatte. Die Schriften sind also nicht aus sich heraus verstehbar, sie müssen gedeutet werden, und dies geschieht nicht nur durch verbale Interpretation, es geschieht gerade auch durch die Handlung des Brotbrechens, die Teilnahme an der Kommunion. Die Liturgie ist also die Quelle religiöser Erfahrung und der Interpretation der Schrift. Der inspirierte Text braucht einen inspirierten Interpreten. Jeder Gläubige, der mit dem Hl. Myron gesalbt wurde, ist ein Geistträger. In besonderer Weise gilt das für die Liturgen, die speziell zu diesem Dienst geweiht wurden; für den Bischof als Leiter der Eucharistiefeier vor allen anderen. Er ist nicht nur Vorsitzender der Feier, sondern auch der autorisierte Lehrer und Verkündiger der Hl. Schrift für die Gemeinde. Seine Weihe unter Handauflegung und Epiklese findet vor der Schriftlesung statt. Nur mit dem Geist versehen kann er das Evangelium wirkmächtig verkündigen. Alle von ihm abgeleiteten Ämter bringen dieses Verhältnis zum Ausdruck. Der Lektor,6 welcher die Apostel, aber nicht das Evangelium verkündigen darf, wird auch durch Epiklese zu diesem Amt geweiht. Sollte ein Gemeindeglied die Lesung übernehmen, wird es dafür vom Priester gesegnet. Die Lesung des Evangeliums ist nur dem Bischof oder dem Priester vorbehalten. In der heutigen orthodoxen Praxis ist die Erfahrung als Lektor Voraussetzung für jede weitere Weihe zu einem kirchlichen Amt. Im Zusammenhang mit der Liturgie ist noch ein weiterer Punkt wichtig, den die Kirche aus dem Judentum übernommen hat.7 Die Schrift ist erst „als laut (!) Gelesene[s] kanonisch“.8 Um das Hören, aber auch das Lesen zu erleichtern, sind den Texten Sprechmelodien zugeordnet, und in vielen Handschriften wird eine Notenschrift mitüberliefert.

4  So in der 9. Homilie über den Kolosserbrief. 5  Cf. Luke 24. 6  In einem Brief des Bischofs Cornelius von Rom (251–253) an Fabius von Antiochien erscheint der Lektor als eigenständiges Amt der Verkündigung. Cf. Adloff, Kristlieb, „Lektor“, in: TRE Studienausgabe (ed. G. Müller; Berlin: de Gruyter, 2000), II.20, 734–736, 734. [im folgenden Adloff, Lektor]. 7  Cf. Nehemiah 8. 8  Adloff, Lektor, 734.

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Die Theologie der Liturgie Um die Bedeutung der Lektionare sehen zu können, müssen wir die soteriologische Funktion der Lesungen und der Liturgie erkennen. Dann können wir ermessen, mit welcher Wertschätzung diese Texte behandelt wurden und welches Beharrungsvermögen sie entfaltet haben. Die Göttliche Liturgie wird im Anschluß an das Morgengebet gefeiert. Im Apolytikion markiert der Ruf des Diakons den Übergang zur Liturgie: „Es ist Zeit für den Herrn zu handeln“.9 In der Vorbereitung auf die Liturgie kommt der kairos näher, die Zeit, in der Christus handelt. Die Liturgie ist eine Vorabbildung des Königtum Gottes, das kommen wird. „Through the Liturgy, God continues His work of creation: He recreates man and the world. The Devine Liturgy is the Lord’s work. His act …“.10

In der Feier der Liturgie werden die Gläubigen geheiligt, ihre Sünden werden vergeben und sie erben das Königtum der Himmel, schreibt Nikolaos Kabasilas im 14. Jh. in seinem Liturgiekommentar.11 Die Abschnitte der Hl. Schrift, die wir hören, wecken Gottesfurcht in uns und große Liebe zu Ihm. Dadurch werden wir ermutigt, mit großem Eifer und Entschlossenheit Seine Gebote zu halten. Die Hl. Schriften heiligen die, welche sie lesen oder singen, schreibt er.12 In der Göttlichen Liturgie wird nicht nur das Evangelium laut gelesen, es wird auch als Kodex gezeigt und verehrt. Der Kleine Einzug mit dem Evangeliar und dem Kerzenträger symbolisiert das Erscheinen des Erlösers. Das Buch ist geschlossen, denn zunächst weist Johannes der Täufer, der Vorläufer, auf Christus hin. Deswegen geht dem Buch der Kerzenträger voraus. Erst wenn der Priester das Evangelium aus dem geöffneten Evangeliar verkündigt, sehen wir in seiner Person Christus und hören aus seinem Mund, Ihn, den Retter.13 So ist auch die Feier der Eucharistie nicht die Erinnerung an ein historisches Ereignis der Vergangenheit, sondern in der Eucharistie handelt der Herr, und das neue Leben wird Wirklichkeit. Die Teilhabe am Leib Christi konstituiert Kirche. Alexander Schmemann schreibt:

9  Gregorios, Hieromonk, The Divine Liturgy: A Commentary in the Light of the Fathers (Koutloumousiou Monastery, Mount Athos: Cell of St John the Theologian, 2009), 102. [im folgenden: Gregorios, Liturgy]. 10  Gregorios, Liturgy, 104. 11  Cabasilas, Nicholas, A Commentary on the Divine Liturgy, 5th ed. (London: SPCK, 1983), 25. [im folgenden: Cabasilas, Commentary]. 12  Cabasilas, Commentary, 26–27. 13  Gregorios, Liturgy, 163.

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„The Eucharist is therefore the manifestation of the Church as the new aeon; … It is not the ‚repetition‘ of His advent or coming into the world, but the lifting up of the Church into His parousia, the Church’s participation in His heavently glory“.14

Jeder Sonntag ist eine Feier der Auferstehung, die Feier des 8. Tages der Schöpfung und damit der eschatologischen Zeit. Die physikalische Zeit wird in die Verkündigung einbezogen, da die Sonntage bestimmte Aspekte des Christusgeschehens hervorheben. Abhängig sind sie vom Zeitpunkt des Pascha-Festes, der sich nach dem Mondkalender richtet und darum beweglich ist. Daneben gibt es einen Zyklus von unbeweglichen Festen, die sich nach dem Sonnenjahr richten, wie die Geburt des Herrn, das Fest seiner Erscheinung oder die Gedenktage der Heiligen. Es sind meist die Daten ihres Martyriums, d.h. des Eintritts in das Neue Leben und damit österliche Feiern. Das Kirchenjahr im byzantinischen Raum beginnt am 1.September. Diese beiden Zyklen werden in der Liturgie berücksichtigt.15 Durch den Gebrauch beider Zyklen kommt es zu Überschneidungen. Wie in einem solchen Fall zu verfahren ist entscheidet das Typikon. Hier sind die Regeln für den liturgischen Vollzug festgehalten. Im Vorwort zu einer Einführung des Typikons schreibt Priestermönch Makarios vom Kloster Simonos Petras / Athos: „To live in the Church means to enter with all the saints into a dance company that unites earth to heaven, and which provides us with an experience of the glory of God, stripped of all subjectivism – as long as we have assimilated the rules which regulate this sacred dance and have learned the grammar of this polyphonic language of the liturgy, by means of which we are able to glorify the Holy Trinity in a proper way (ortho-doxy), and through which God comes to reveal himself to us“.16

Die Perikopen sind Teil einer Choreographie. Mehrdeutige Texte werden durch den Bezug zu verbalen und nicht verbalen Elementen des Gottesdienstes eindeutiger. Die Lektionen in den Lektionaren werden dadurch in der Tat zum lebendigen Text. Nicht die Bibel allein legt sich aus, sondern die Bibel im Zusammenspiel aller liturgischen Komponenten erfährt eine Deutung. In einem hermeneutischen Zirkel deutet der Text natürlich auch die Liturgie. Im Zusammenspiel aller dieser Elemente entfaltet der Text seine Kraft und stiftet zur religiösen Erfahrung an.

14  Schmemann, Alexander, Introduction to Liturgical Theology (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2003), 72. 15  Ein Schema der Zyklen und die Zuordnung der Lesungen zu den einzelnen Festen findet sich unter anderem bei Royé, Stefan M., The inner cohesion between the Bible and the Fathers in Byzantine tradition (Tilburg: Orthodox Logos, 2007), 70. [im folgenden: Royé, Cohesion]. 16  Getcha, Job, The Typicon Decoded (Yonkers: St Vladimir’s Seminary Press, 2012), 7.

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Diesen lebendigen Text suchen wir, damit auch nach der Übertragung in einen neuen Sprach- und Kulturkreis diese Erfahrung möglich sein wird.

Die Lektionare Die byzantinische Kirche entwickelte zwischen dem 8. und 11. Jh.17 für ihre Bedürfnisse Kodizes, die die Lesungstexte für die entsprechenden Feiern enthalten. Ohne diese Textsammlungen war die Durchführung der Liturgie nur schwer möglich. Das erklärt den hohen Anteil von 40% Lektionaren unter allen gefundenen Handschriften mit neutestamentlichen Texten.18 Caspar René Gregory und Kurt Aland haben die gefundenen Handschriften systematisiert und mit Siglen versehen.19 Es gibt Lektionare für alle Tage der Woche (e = ἑβδομάδες), für alle Tage der Woche zwischen Ostern und Pfingsten, sowie für die Samstage und Sonntage des restlichen Jahres (esk = έβδ + σαββατο – κυριακαί), für die Samstag und Sonntage (Sk = σαββατο – κυριακαί). Lesungen nur für den Sonntag (k = κυριακαί) und Lesungen für weitere spezielle Tage, (sel = ὲκλόγαι). Die Lektionen werden den beiden Lesezyklen zugeordnet. Darum sind die Kodizes in der Regel zweigeteilt. Der eine Teil enthält die Lesungen für die beweglichen Feste, das Synaxerion, und der andere Teil, der für die unbeweglichen Feste, heißt Menologion.20 Bei Überschneidungen regelt das Typikon die Hierarchie der Feste. Wie hat man sich in den Lektionaren zurechtgefunden, da es noch keine Kapitel- oder Verseinteilung gegeben hat? Die Perikopen wurden abgegrenzt durch die Abkürzung ἀρχ für ἀρχή zu Beginn und τέλ für τέλος zum Ende der Lesung. Wurden Handschriften mit fortlaufendem Text benutzt, brauchte man zur Orientierung weitere Lesehilfen. Im Gebrauch waren die Angaben des Eusebianischen Kanons und die Tabelleneinteilung des Ammonian. Mithilfe dieser Systeme war es möglich, sich in den fortlaufenden Texten zurechtzufinden und auch Paralleltexte in den synoptischen Evangelien zu finden.21 Für die Lektionare waren die Tabelleneinteilungen ohne 17  Vor dem 8. Jh. finden sich griechische-koptische und griechisch-arabische Kodizes, die aber nicht byzantinische Perikopensysteme enthalten. Cf. Jordan, Christopher Robert Dennis, The textual tradition of the Gospel of John in greek gospel lectionaries from the middle byzantine period (diss., University of Birmingham, 2009), 11. [im folgenden: Jordan, Textual tradition]. 18  Osburn, Carroll, „Greek Lectionaries of the New Testament,“ The Text of the New Testament in Contemporary Research (ed. B. D. Ehrmann and M. W. Holmes; Leiden: Brill, 2012), 93–113, 94. 19  Weitere Informationen und eine Liste finden sich bei Royè, Cohesion, 33ff. 20  Royè, Cohesion, 55ff. 21  Eine Übersicht über die Lesehilfen bei Metzger, Bruce M./Ehrman, Bart D., The Text of the New Testament, 4th ed. (Oxford: Oxford University Press, 2005), 33ff. [im folgendeņ: Metzger/Ehrman, New Testament].

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Bedeutung. Finden sich solche Lesehilfen trotzdem in Lektionaren, sind sie wahrscheinlich aus einer Vorlage hineinkopiert worden, die einen fortlaufenden Text darstellte und vielleicht auch für Lesungen vorgesehen war. Man kann sicher davon ausgehen, daß die Vorläufer solcher Lektionare Kodizes mit fortlaufenden Texten waren, die entsprechende Lesehilfen enthielten.22 Den Vorgang beschreibt Jordan: „After finding the pericope in the main text through the Ammonian section number with the help of the incipit and explicit of the lectionary table, the scribe copied the incipit from the lectionary rubrics or the lectionary table. Using brown ink the scribe then copied the text of the pericope and stopped at the τέλος sign if it was present or at the text that formed the explicit in the lectionary table. The scribe had to make sure that the explicit was copied from the lectionary table if it was in a special form for recitation“.23

Lektionarshandschriften vor dem 8. Jh. gibt es nur wenige. Die Handschrift L 1043 aus dem 5. Jh. enthält Perikopen, aber keine Hinweise zu den Lesungen. So bleibt es offen, ob sie in der Liturgie benutzt wurde. Vor dem 5. Jh. hat es wohl noch kein ausdifferenziertes Lesungssystem in der byzantinischen Kirche gegeben. Johannes Chrysostomos ermahnte seine Zuhörer, die Lesung der Evangelien aufmerksam zu verfolgen. Dies läßt darauf schließen, daß die Lesung der langweilige Teil der Liturgie gewesen war, weil die Perikopen nicht wechselten.24 Im Jahr 843 wurde der Bilderstreit endgültig beigelegt, und die byzantinische Kirche kam zur Ruhe. In den folgenden Jahren wurden zahlreiche Klöster gegründet, die auf eine Vielzahl von Lektionaren angewiesen waren – sowohl für den liturgischen Gebrauch wie auch für den privaten der Mönche und Nonnen.25 Die Erfindung der Minuskelschrift im 9. Jh. als eine leichter les- und schreibbare Schrift beschleunigte die Produktion neuer Lektionare. Führend in der Entwicklung der Schrift wie auch in der Produktion der Kodizes war das Studios-Kloster. Der älteste Beleg einer Minuskelhandschrift ist MS 461. Sie enthält die vier Evangelien und wurde im Jahr 835 kopiert.26 Neben neuen Produktionen aus der Vorlage fortlaufender Texte wurden die vorhandenen Majuskelhandschriften in Minuskeln umgeschrieben. Vom 11. Jh. an wurden die Majuskeln nicht mehr gebraucht und nicht mehr kopiert. Um die Technik der neuen Schrift zu lernen, mußten die Kopisten das Studios-Kloster aufsuchen oder die wenigen anderen Klöster, die diese Technik beherrschten. Geübt wurde an dem vorhandenen 22  23  24  25  26 

Jordan, Textual tradition, 320. Jordan, Textual tradition, 322. Jordan, Textual tradition, 14. Jordan, Textual tradition, 75–76. Metzger/Ehrman, New Testament, 92.

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Quellenmaterial. Damit sind die Vorlagen dieser Klöster prägend geworden und haben den überlieferten byzantinischen Text vereinheitlicht. Das Studios-Kloster legte großen Wert auf eine exakte Arbeitsweise. Korrekturen der Vorlage, das Schreiben von Passagen aus dem Kopf und überhaupt das Stören der Kopisten wurde bestraft. Die Minuskelhandschriften bilden damit in großer Treue fehlerfreie und fehlerhafte Majuskelhandschriften ab.27 Kopiert wurde für den gottesdienstlichen Gebrauch. Diese Ausgaben waren oft mit Ornamenten versehen und enthielten für den Vortrag in der Liturgie eine Notenschrift. Bei Manuskripten ohne Notenschrift kann man von einem privaten Gebrauch ausgehen.28 Eine Notiz von Maximos dem Mönch aus dem Kloster der Mutter Gottes bei Philadelphia in Lydien, Kleinasien, listet den Besitz an Evangeliaren im Jahr 1247 auf. Das Kloster besitzt ein Evangeliar für jeden Tag mit Buchmalerei, zwei ohne Ornamente, eines mit den Lesungen für die Sonntage und eines mit Auswahltexten des Johannesevangeliums.29 Man kann sicher davon ausgehen, daß die einfacheren Ausgaben für das private Studium ausgeliehen wurden.

Die gedruckten Ausgaben Der Buchdruck ermöglichte nicht nur die Produktion preiswerter Lektionare in hoher Zahl, er normierte auch den Text durch die exakte Vervielfältigung seiner gewählten Vorlage. Die Varianten, die im Umlauf sind nehmen ab. Der Fall von Konstantinopel ließ viele griechische Gelehrte in Venedig eine neue Heimat finden. Es gab einen regen Austausch mit den Humanisten des Westens. Die ersten Lektionare für den byzantinischen Gottesdienst wurden in Venedig gedruckt. 1525 druckte Stefano da Sabbio das Evangeliar und 1539 den Apostolos, die Lesungen aus der Apostelgeschichte und den Briefen. Diese Ausgaben beruhen auf der textkritischen Arbeit von Erasmus von Rotterdam und stehen damit in einer Linie mit dem Textus Receptus. Diese Lektionare wurden bis ins 18. Jh. nur leicht angepaßt und durch den Verlag der Griechischen Kirche, Apostoliki Diakonia Press, in Athen nachgedruckt. 1850 wurde die Griechische Kirche autokephal und löste sich vom Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel. Dort stellte man Anfang des 19. Jh. fest, daß in den verbleibenden kirchlichen Gebieten kein einheitlicher Text des griechischen Neuen Testaments existiert und eine Vielfalt von Überlieferungen während der Zeit der türkischen Besatzung in Gebrauch war. Der Patriarch gab 1899 einer Arbeitsgruppe mit den Metropoliten Kleovoulos von Sardis und Apostolos Christodoulou von Stavrou27  Jordan, Textual tradition, 119. 28  Jordan, Textual tradition, 89. 29  Jordan, Textual tradition, 105.

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poli, sowie Prof. Vasileios Antoniades von Chalki den Auftrag, ein NT zu erstellen, „that would provide ‚the best reconstruction of the most ancient text of ecclesiastical tradition and, more specifically, of the Church of Constantinople‘“.30

In einer Zeit, in der die westliche Bibelwissenschaft beginnt, nach dem historischen Urtext zu suchen, begibt sich die Arbeitsgruppe mit Antoniades auch auf die Suche nach dem historischen Text, dem historischen Text der kirchlichen Tradition und noch spezieller, der kirchlichen Tradition des Ökumenischen Patriarchats. Für die Erstellung des NT berücksichtigte die Arbeitsgruppe 116 Lektionarshandschriften der Evangelien und Apostel, Manuskripte vom 9.–16. Jh. Die meisten stammten vom Hl. Berg oder aus Konstantinopel. Für den Text der Apokalypse griff Antoniades auf Handschriften mit fortlaufendem Text zurück. Als Bibelwissenschaftler war Antoniades das historische Kriterium wichtig. Den Bischöfen war das dogmatische Kriterium wichtiger. Antoniades war sich bewußt, daß das Comma Johanneum, 1 John 5:7–8, eine spätere Hinzufügung war und der alten Texttradition unbekannt. Er wollte es darum weglassen. Die Hl. Synode aber bestand auf der Hinzufügung. Nach den Kriterien der Kirche war es eine richtige Interpretation und wurde darum Bestandteil des Textes, auch wenn die Einfügung vom historischen Standpunkt falsch war.31 Die Ausgabe von Antoniades ist bisher nur kleinen Revisionen unterzogen worden. Sie ist strenggenommen keine kritische Ausgabe, da die Gründe für die Entscheidung der Redaktion nicht dokumentiert sind. Nur wenige Kriterien sind bekannt. Bei seiner Arbeit entdeckte er zwei byzantinische Textfamilien, denen die verwendeten Lektionare zugeordnet werden konnten. Die meisten Handschriften ließen sich auf den Koine-Text zurückführen, eine kleinere Gruppe zeugte von einem Minderheitstext innerhalb der byzantinischen Textfamilie. Diese Zeugen hat er in der Regel als die älteste Version angesehen. Neuere Untersuchungen vom Center for Study and Preservation of the Majority Text (CSPMT)32 haben das Ergebnis bestätigt. Dieses Institut wird eine kritische Ausgabe des Kirchlichen Textes vorbereiten. Dabei werden weitere Handschriften von Lektionaren berücksichtigt, auch aus anderen geographischen Räumen. Die Leitung dieses Projekts übernimmt Prof. Karavidopoulos. (CSPMT 2016). 30  Karavidopoulos, Ioannis, „The 1904 New Testament Edition of the Ecumenical Patriarchate and Future Perspectives,“ Sacra Scripta X, 1 (2012) 8–14. 31  Karakolis, Christos, „The Critical Text of the New Testament from an Orthodox Perspective,“ (paper presented at The International Theological Conference on Contemporary Biblical Studies and the Church Tradition, Moscow, 26.–28. 11. 2013). 32  Auf der Homepage, cspmt.org, finden sich Artikel und Nachrichten in der Reihenfolge ihres Erscheinens gespeichert.

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Der Wunsch des Patriarchates nach einem einheitlichen Bibeltext für die Liturgie ist leider immer noch nicht in Erfüllung gegangen. Der venezianische Text wurde 1940 leicht an die Ausgabe von Antoniades angeglichen und noch einmal von Demetrios Tzerpos 1986 revidiert. Aber weiterhin ist der Einfluß des Textus Receptus unverkennbar. (CSPMT 2014). Apostoliki Diakonia Press druckt die Ausgabe in drei verschiedenen Größen. Karavidopoulos bemerkte dazu: „These three editions differ in comparison both to one another and to the Patriarchal Edition of 1904, and it is high time that the Church enlisted the services of specialists … to harmonize these disharmonies“.33

Das Ergebnis ist ernüchternd. Der Bibeltext, der für die Liturgie im kirchlichen Auftrag erarbeitet wurde und sich relativ gut auf die Lektionare aus der Zeit des byzantinischen Reiches abstützen konnte, wird als kirchlicher Text anerkannt aber nicht in der Liturgie benutzt. Der gedruckte Text aus Venedig, der teilweise Rückübersetzungen aus dem Lateinischen ins Griechische enthält, von der Kirche nicht offiziell anerkannt, wird zum liturgischen Lesungstext. Während die byzantinische Kirche nicht an einer totalen Uniformität interessiert war, wie David Parker34 nach Karakolis überzeugend nachgewiesen hat, ist jetzt der Text der Liturgie durch Beschränkungen des kirchlichen Lebens in der Zeit der ottomanischen Besatzung zu einem „heiligen Text“ geworden, der zelebriert wird, aber nicht verstanden werden muß. Vielen Teilnehmern an der Liturgie ist der Koine-Text nicht mehr verständlich, aber die venezianische Fassung ist vertraut und wird darum akzeptiert.

Die Übersetzung Die Bibeltexte für das Kirchliche Leben müssen aus dem Kirchlichen Text genommen werden, wie es die Weisung des Patriarchen für die Erstellung des Antoniadestextes sagt. Nicht die Frage nach der Historizität steht im Vordergrund, sondern die nach der Authentizität, wir suchen einen Text, der gelebt wurde und finden ihn in den Lektionaren und damit in der Ausgabe von Antoniades. Mit dem Zutrauen zur byzantinischen Texttradition stehen wir nicht alleine. Thomas von Harqel, Mönch aus dem Kloster Enaton nahe Alexandrien, hat in seiner Revision der syrischen Übersetzung auf den byzantinischen Text zurückgegriffen. Da er bis in die Wortstellung hinein sich am griechischen Text ori33  Karavidopoulos, Ioannis, „Textual Criticism in the Orthodox Church: Present State and Future Prospects,“ Greek Orthodox Theological Review 47:1–4 (2002), 381–396, 395. 34  Parker, David C., The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

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entierte und selbst griechische Begriffe durch Transliteration übernahm, kann durch eine Rückübersetzung ins Griechische die Vorlage, die er 616 n. Chr. benutzte, erstellt werden. Sicher haben ihm verschiedene Texttypen vorgelegen. Zum Unverständnis von Aland hat sich Thomas aber für den „von der Zentrale gesteuerten“35 byzantinischen Text entschieden. Offensichtlich, weil er ihm das bessere Zeugnis zugetraut hat. In seiner Vorlage lassen sich zwei Versionen eines frühen byzantinischen Texttypes erkennen. (CSPMT 2016b). Auch die Mönche Kyrill und Method haben im 9. Jh. für ihre altkirchenslavischen Lektionare aus dem Mehrheitstext übersetzt.36 Die weitere Entwicklung des kirchenslavischen Textes ist schwierig zu verfolgen. Die heute in der Liturgie benutzten Ausgaben haben m.W. nicht viel mit der im 9. Jh. entstandenen Übersetzung der griechischen Mönche zu tun. Unsere Übersetzung, Byzantinischer Text Deutsch, wird als Grundlage die Ausgabe von Antoniades nehmen und ihn mit dem offiziellen kirchenslavischen Text vergleichen. Varianten werden in den Anmerkungen festgehalten und dokumentieren die slavische Tradition. Wir versuchen, konkordant zu übersetzen und berücksichtigen den Sprachgebrauch der Septuaginta. Die Kommentare des Hl. Johannes Chrysostomos und des Hl. Theophylakt von Ochrid unterstützen unsere Arbeit.

Bibliographie Adloff, Kristlieb, „Lektor,“ in: TRE Studienausgabe (ed. G. Müller; Berlin: de Gruyter, 2000), II.20, 734–736 Aland, Kurt/Aland, Barbara, Der Text des Neuen Testaments, 2nd ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1989). Aland, Kurt/Aland, Barbara et al., eds., Novum Testamentum Graece, 28th ed., (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012). Breck, John, Scripture in Tradition (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2001). Cabasilas, Nicholas, A Commentary on the Divine Liturgy, 5th ed. (London: SPCK Publishing, 1983). Getcha, Job, The Typicon Decoded (Yonkers: St Vladimir’s Seminary Press, 2012). Gregorios, Hieromonk, The Devine Liturgy: A Commentary in the Light of the Fathers (Koutloumousiou Monastery, Mount Athos: Cell of St John the Theologian, 2009). Jordan, Christopher Robert Dennis, The textual tradition of the Gospel of John in Greek gospel lectionaries from the middle byzantine period (diss., University of Birmingham, 2009).

35  Aland, Kurt/Aland Barbara, Der Text des Neuen Testaments, 2nd ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1989), 220. [im folgenden Aland/Aland, Neues Testament]. 36  Aland/Aland, Neues Testament, 220.

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Karakolis, Christos, The Critical Text of the New Testament from an Orthodox Perspective (paper presented at The International Theological Conference on Contemporary Biblical Studies and the Church Tradition, Moscow 26.–28. 11. 2013). Karavidopoulos, Ioannis, „Textual Criticism in the Orthodox Church: Present State and Future Prospects,“ Greek Orthodox Theological Review 47:1–4 (2002), 381–396. Karavidopoulos, Ioannis, „The 1904 New Testament Edition of the Ecumenical Patriarchate and Future Perspectives,“ Sacra Scripta X, 1 (2012), 8–14. Lossky, Vladimir, The mystical theology of the Eastern Church, 3rd ed. (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1991). Metzger, Bruce M./Ehrman, Bart D., The Text of the New Testament, 4th ed. (Oxford: Oxford University Press 2005). Osburn, Carroll, „Greek Lectionaries of the New Testament,“ The Text of the New Testament in Contemporary Research (ed. B. D. Ehrmann and M. W. Holmes; Leiden: Brill, 2012), 93–113. Parker, David C., The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Royé, Stefan M., The inner cohesion between the Bible and the Fathers in Byzantine tradition (Tilburg: Orthodox Logos, 2007). Schmemann, Alexander, Introduction to Liturgical Theology (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2003). The New Testament in Todays Greek Version. Ancient text with today’s Greek translation multi-accent edition (Athens: Hellenic Bible Society, 2006). Blessed Theophylact, The Explanation of the Holy Gospel, trans. Stade, Christopher, 4 vols. (House Springs: Chrysostom Press, 2004–2015).

Meredith L. D. Riedel Biblical Echoes in the Taktika of Leo VI

Introduction Averil Cameron has recently remarked, “as long as religious language and theological rhetoric in Byzantine texts remain so understudied and undertheorized, they will continue to be accepted at face value, or conversely, ignored as irrelevant.”1 This comment describes a problem rarely addressed by Byzantinists; this volume acknowledges this gap and represents a recent attempt to address the general area of “Byzantium and the Bible.” The problem thus far is that religious language has been either uncritically accepted, or it has been dismissed as irre­ levant. However, more detailed study, and indeed, some attempt at theorizing the uses and abuses of this religious language will help to lift our scholarly understanding of the theological context of Byzantium beyond the usual caricature of “an exotic and unchanging other.”2 This essay proposes to present an analysis of how the emperor Leo VI (r. 886‒912) used scriptural language and biblical references to mold his vision of proper Christian political identity. He was not following cultural norms, but rather deliberately attempting to set them. As an elite, educated porphyrogennetos of the middle Byzantine era, Leo was comfortable using and referencing scriptural materials. Moreover, he was also unafraid to do that most un-byzantine of things: innovate. In particular, biblical references from one political document attributed to Leo VI – his military manual, the Taktika – reveal his particular approach to using the Bible.3 Based on evidence from the Taktika, this essay will present a preliminary sketch of Leo’s exegetical method, and then consider how this contributes to his concept of ideal Byzantine Christianity. His use of scripture is interesting for its creativity, flexibility, and sometimes-overt cheekiness. It thus provides an initial direction for theorizing the use of religious language in Middle Byzantium.

1  Cameron, Averil, “The Very Model of Orthodoxy?” Byzantine Matters (ed. A. Cameron; Princeton: Princeton University Press, 2014), 111. 2  Ibid., 111. 3  For more on this see Riedel, Meredith L. D., Unexpected Emperor: Leo VI and the Transformation of Byzantine Christian Identity (Cambridge University Press, forthcoming 2018).

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Echoes of Scripture The idea of “echoes,” used in the title of this essay, describes most aptly this use of scriptural material. The literary scholar John Hollander wrote some time ago “echo is used figuratively to indicate a musical or linguistic repetition…. The repeated sound is not only contingent upon the first, but in some ways a qualified version of it.”4 Echoes can be either faint mimicry or distortions of the original. Leo’s exegesis makes use of both. In the metaphorical echo chamber that was Byzantine literary culture, Leo’s employment of biblical concepts and principles presents a distinctively leonine way of using and perhaps abusing scripture. Leo’s exegesis, embedded in his political writings, is not so much “doing violence” as it is a refracted version of what he thought most effective for making his point. In particular, he often dischronologizes the scriptures he uses, adapting them for his contemporary use with a gleeful disregard for their original context. As emperor, there was no one to gainsay him, and any scholar familiar with Leo’s personality will recognize that he generally did, as he liked, so this sort of exegetical approach should not be surprising.5 In Byzantine theology, the actual texts of scripture were hardly ever an issue; rather, it is the interpretation of those texts that is contentious. Indeed, the topic of Byzantine biblical exegesis is problematic because, as James Miller has pointed out, the idea of the Bible as a unified entity was a concept unknown in Byzantium, not least because it was “not limited to a textual corpus.”6 Although it may be obvious to biblical scholars, it may be useful to Byzantinists to clarify what is meant by the Christian scriptures used by the Byzantines. The Septuagint (LXX) is a Greek translation of the Hebrew Scriptures BCE, in addition to some other original Greek compositions not found in the Hebrew text. Traditionally dated to the third century, the LXX has a complex and difficult history.7 Although it varies 4  Hollander, John, The Figure of Echo: A Mode of Allusion in Milton and After (Berkeley: University of California Press, 1981), 3. 5  For a comprehensive study on Leo’s reign, see Tougher, Shaun, The reign of Leo VI (886–912): Politics and people (Leiden: Brill, 1997). On Leo’s identification with Solomon, see Tougher, Shaun, “The wisdom of Leo VI,” New Constantines: The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th–13th centuries (ed. P. Magdalino; Aldershot: Variorum, 1994), 171–179. 6  Miller, James A., “The Prophetologion. The Old Testament of Byzantine Christianity?” The Old Testament in Byzantium (ed. R. S. Nelson and P. Magdalino; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2010), 55‒76, esp. 75‒76. 7  The key primary source document that purports to describe the origin of the LXX is the Letter of Aristeas, which survives in 23 manuscripts. It was known by Josephus (Antiquities, Book 12) and Eusebius (Praeparatio Evangelica, Books 8‒9), both of whom paraphrased parts of it and appear to have accepted it as a legitimate historical document. However, modern scholars have challenged its historicity since the sixteenth century. For a fuller discussion, including relevant scholarship, see Marcos, Natalio Fernández, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (Leiden: Brill, 2000), chap. 3.

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from the later Masoretic text of the Hebrew Scriptures in some substantial ways, there is no doubt the Byzantines viewed the LXX as inspired and accepted it as the orthodox version of the Christian Old Testament and apocrypha.8 The textual tradition of the NT is not at issue, as one will see after even the most cursory glance at the critical apparatus in the Nestle-Aland editions, which cite hundreds of instances that confirm the character of the Byzantine texts as among the majority readings.9 Given the sheer number of manuscripts of the biblical writings, their status as foundational to the Byzantine educational system (elite though it was), and the esteem in which they were held as holy books, it should come as no surprise that the Byzantines were less concerned with jots and tittles than are modern scholars with text critical sensitivities.

Scriptural Citations in the Taktika Scriptural citations in Leo’s Taktika are concentrated in sections of the manual intended as advice for the moral formation of the ideal Christian general. That is, one finds biblical warrants primarily in Constitution II (on the qualities of the general), and in Constitution 20 (aphorisms intended to guide the general in matters of character and leadership). A smaller cluster of biblical material is found in the Epilogue, a section that summarizes the entire manual. The issue of Christian identity and the ways that Leo VI uses scriptural material in his presentation of the ideal Byzantine Christian general are found most clearly in these three constitutions, which shall comprise the primary source evidence for the argument that follows.

8  Tov, Emanuel, “The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT S T V, Compared with Similar Evidence in Other Sources,” The Earliest Text of the Hebrew Bible: The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (ed. A. Schenker; Leiden: Brill, 2003), 121‒144. English translations of Old Testament verses referenced in this article are drawn from the scholarly translation of the LXX produced in 2007 and sponsored by the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. English translations of New Testament verses are from the recent English Standard Version, first published in 2001; Pietersma, Albert/Wright, Benjamin G., A New English Translation of the Septuagint (Oxford: Oxford University Press, 2007); The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001). An ecclesiastical translation has been recently published in English: The Orthodox Study Bible: Ancient Christianity Speaks to Today’s World (Nashville: Thomas Nelson, 2008). These two versions were chosen because both embrace an “essentially literal” approach to translation based on the maxim “as literal as possible, as free as necessary.” 9  The Nestle-Aland Greek New Testament is the standard scholarly edition of the Greek New Testament used by scholars, Bible translators, professors, students, and pastors worldwide. Published by the German Bible Society, the 28th edition appeared in October 2012.

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The Ideal Christian General In his commentary on the Taktika, John Haldon rightly observed that this manual “can be seen in many respects as a pamphlet on the Christian moral qualities of the general, and the moral conduct of warfare, as well as the proper management of an army.”10 The key to the moral conduct of warfare and the proper management of an army is of course the character and quality of the primary decisionmaker, the general. Therefore, the imperial prescription for the Christian moral character of the Byzantine general is of primary importance in the present investigation of the politicized uses of the Bible. Before discussing the scriptural quotations in Constitution 2 and Constitution 20, it is helpful to understand how these two sections are related. Like a good Byzantine, Leo VI does not present his material in an explicit or linear fashion. Rather, it is thematically arranged, forming a complex web of connections. Constitution 2 (on the qualities of the general) is similar to both Constitution 20 and the Epilogue in that all three begin with exhortations addressed to the general. Constitution 20 provides Leo’s admonitions on the specific role of the general, and is closely related to the Epilogue, which presents Leo’s theological principles for Byzantine military success, in which the general features prominently.11 Constitution 2 enumerates personal and moral qualities of the general, while Constitution 20 lists maxims that apply to his professional conduct. In basic terms then, Leo addresses the character of the general in two, gives him nuggets of advice in 20, and situates him in the constellation of Byzantine spiritual authorities in the Epilogue. A significant bit of Constitution 2 is copied from Onasander, whose first-century treatise, On Generalship (Στρατηγικός), was well known. It was widely disseminated in the Late Roman world, and known by Johannes Lydus in the sixth century and Leo VI in the ninth.12 It also enjoyed a robust afterlife in the West, where it had been translated into six different European languages before the end of the sixteenth century.13 It was an obvious choice for Leo to copy because, ac10  Haldon, John F., A Critical Commentary on the Taktika of Leo VI (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2014), 33. The Taktika is also part of the discussion by Yannis Stouraitis in this volume. 11  He is the second most important person in the Byzantine oikoumene after the emperor. Glaringly absent is any mention of the patriarch. Haldon lists all the instances where the name of God appears in Const 20 and the Epilogue (ibid., 28‒31). In addition, Haldon’s more complete list (than Dennis’ list) of direct biblical quotes is on p. 537. 12  Johannes Lydus, De magistratibus, I.47. See Wallinga, Tammo, “The date of Johannes Lydus’ De magistratibus,” Revue internationale des droits de l’antiquité 39 (1992), 359–380. 13  It was translated into Latin, Spanish, German and French by the fifteenth century and into Italian and English by the sixteenth century. (See Oldfather, William Abbott, Aeneas Tacticus, Asclepiodotus, Onasander [London: W. Heinemann, 1923], 357‒361.)

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cording to its translator, it “lays uncommon stress upon the imponderabilia, especially ethical and religious considerations.”14 When Leo copies from Onasander,15 however, he scrupulously replaces Onasander’s references to fate (τύχη) with references to God, thus explicitly christianizing a text already deeply concerned with moral behavior. Leo’s use of Onasander and his adaptations to its text reveal Leo’s focus on the role of the general, but with Leo’s particular twist. He not only changes the firstcentury pagan references to fate, he broadens the ethical and moral component, attaching it to Christian piety as a prerequisite for military success. These themes are repeated briefly in the Epilogue and more fully in Constitution 20. In the latter part of Constitution 2, however, Leo adds his own christianized description of the ideal Byzantine general. This, as one might expect, is where the biblical references begin to appear.16

The Character of the Ideal Byzantine General Leo gives a fascinating and unusual description of the qualifications of the ideal Byzantine general in Constitution 2. Qualities that one might normally expect to find in such a list, such as military experience, are missing. In their stead, one finds a treatise on the necessity of Christian character. More than that, Leo completely inverts the plain meaning of the biblical texts he uses to expound on the ideal general. We know that a general who is loved by his subjects will be more highly regarded and be very helpful to the men under his command. When men love someone, they are quick to obey his commands, they do trust his words and promises and, when he is in danger, they will fight along with him. For love is like this: to lay down one’s life on behalf of the person one loves. (Const. 2:10) (cf. John 15:13)17

14  Oldfather, Onasander, 349. 15  Constitution II.1–38 follows very closely the material in Onasander’s Strategikos, chap. 1, albeit in paraphrase (see Oldfather, Onasander). 16  English translations are taken from George T. Dennis’ edition (The Taktika of Leo VI [Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2010]). Dennis’ is based on the shorter Laurentian, palace version. The other tenth-century version, the Ambrosianus, is a lengthier paraphrase that shows more heavy use and has more robust history manuscript descendants. In the PG edition of the text, there are sections 35‒53, which are not found in Dennis’ text. The problem appears to be solved if the last 18 sections of PG Const 2 are an expanded version of the material in sections 22‒34 of Dennis’ translation of Const 2. 17  Dennis, Taktika, 20‒21.

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This excerpt from Constitution 2 provides an interesting interpretation of John 15:13, which says: “Greater love has no one than this that someone lay down his life for his friends.”18 The biblical context is the example of self-sacrifice modeled by Jesus, and the exhortation is for the disciples to love one another. Leo, however, changes this to a slightly more pragmatic, or utilitarian sense. In his presentation, the focus is not friendship, but being loved. For Leo, the verse demonstrates that if the general is loved by his soldiers, they will be even more willing to die for him, that is, at his command. The idea of obedience is explicit in John 15, (“you are my friends if you obey what I have commanded,” v. 14). However, the direct exhortation to be loved in order to win obedience unto death is missing in the biblical text. The scriptural context is Jesus speaking here of himself, albeit indirectly, because he will shortly submit to death on a cross. In Leo’s hands, this biblical idea – dying for one’s friends – becomes a tool to engender the obedience of soldiers. His interpretation misses the near universal concept in military science that soldiers obey because they have taken an oath of obedience. They are bound by obligation on account of their oath, not by love. Love does not usually come into it. By bringing in the idea of love, Leo is tinke­ ring with the motivational mechanisms of military command theory and practice. This might possibly indicate a problem with army discipline, but it certainly reveals the emperor’s view of the use of Christian scripture in the service of what can only be viewed as political goals. Of course, it is true that soldiers will follow a leader whom they hold in high regard with more enthusiasm than one whom they abhor, but what strikes an odd note here is Leo’s bloodless application of scripture not for the sake of faith or love for God, but for the sake of a political ambition: the winning of battles. In effect, Leo encourages the general to become like Christ to his soldiers, to become someone for whom they are willing to die because they love him. However, the scriptural context is very nearly the opposite: it is about Christ announcing his willingness to die for his followers. Leo’s exegesis inverts the biblical context for the purpose of his own political agenda. In his recent commentary on the Taktika, Haldon writes, “The biblical quotations – from both Old and New Testaments – are standard fare in any such list of appropriate or desirable attributes, and need no comment, although they are taken from the Strategikon [of Maurice].”19 Haldon does not explain what he means by “standard fare” nor are there any direct biblical quotations in the Strategikon (although there are some brief echoes, as I have framed them). Leo does use Mau-

18  Greek text of John 15:13: μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ. 19  Haldon, Critical Commentary, 131.

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rice’s work, as well as the works of Onasander and Polyaenus,20 but he is careful to edit and rearrange what he copies. The most noticeable change is the insertion of biblical material – both direct quotations and “scriptural echoes” – to expand the ancient description of moral character for the Byzantine general. The effect of this change is to specifically and explicitly christianize the earlier pagan material and to sharpen the biblical imperative implicit in Maurice’s material. Before everything else, O general, we propose this to you as our very first subject of exhortation and advice: be concerned about the love of God and righteousness in such manner that you constantly have God before your eyes. Fear him. Love him with all your heart and all your soul and, after him, us. (Const. 2.22) (cf. Deut 6:5; Matt 22:37).

Leo lists the specifically Christian qualities of the ideal Byzantine general, beginning with the foundation: an exhortation that the general ought to cultivate love of God and righteousness before anything else, which, he goes on to specify, means: Fear him, and love him with your whole heart, and with your whole mind, and observe all his commandments. Although this phrase is not a precise biblical quote, it is redolent of a number of similar statements that are repeated throughout the Old Testament that enjoin fear of God (Deut 10:20), love of God (Deut 11:1), with one’s heart and mind (Deut 30:6, 30:20) and keeping of his commandments (Deut 30:16; Ecc 12:13, which also exhorts fear of God). Moreover, it echoes Jesus’ answer to the question of the Sadducees, who asked, “What is the greatest commandment?” and were told, “You shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind.” By conflating all of these, Leo invokes the law (Deuteronomy) of the Old Testament, its wisdom literature (Ecclesiastes), and the Christian gospel (Matthew). These scriptural echoes serve to emphasize the personal and royal roles that Leo himself claimed especially: a lawgiver, a new Solomon, and a spiritual leader. Immediately after these exhortations, Leo adds, “and, after him (=God) us” [καὶ μετ’ ἐκεῖνον ἡμᾶς] (=also me). Treat me as only slightly less important than God, and in the same way – with fear, love, and obedience. This particular hierarchical arrangement is repeated in more detail in the epilogue to the Taktika, which will be considered presently. Two more quotations from Constitution 2 serve to demonstrate Leo’s exegetical approach more fully, this time from the Old Testament texts:

20  Late second-century compiler of treatises on military tactics and strategy. Cf. Wölfflin, Eduard/Melber, Johannes, eds., Polyaenus, Strategmaton, libri VIII (Stuttgart: Teubner, 1970) and Krentz, Peter/Wheeler, Everett, Polyaenus: Stratagems of War (Chicago, Ill.: Ares, 1994).

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Keep his commandments and, in turn, you will receive his favor, so that – if I may speak rather boldly – in difficult situations you may with confidence and trust pray to our common Lord as a friend to a friend and you may request the salvation you hope for from him as from a friend. That one is not a liar who said: The Lord will do the will of those who fear him and he will hear their prayer and save them. (Ps 144[145]:19) (Const. 2:22 [cont’d])

Theologically, Leo’s use of Psalm 145:19 (LXX) is extraordinarily simplistic. It assumes a simple correlation between obedience (expressed through prayer) and divine protection. Apart from obvious questions of theodicy, this correlation does not hold for all Christians at all times, an observation that has been made by centuries of believers. There is no guarantee that God will save believers from death, simply because they pray. The stories of multitudes of martyrs bear witness to the opposite. Leo seems to be aware of this difficulty, because he glosses the problem in the next section, emphasizing the omnipotence of God, and the folly of attempting anything not willed by God. For you must realize that, apart from God’s favor, it is not possible to bring any plan to a successful conclusion, however intelligent you may seem to be: it is not possible to overcome the enemy, however weak they may be thought. Everything lies in the providence of God, that providence that takes care of even those things that appear to be the least. (Const. 2.23) (Echoes of Matt 6:25‒28; Luke 12:22‒26).

Matt 6:25‒2821 and the parallel passage in Luke 12 (which specifies “ravens” as “birds of the air”) focus on the providence of God and God’s attention on even the smallest details. Haldon notes in his commentary that the biblical parallels cited by George Dennis here are “spurious,” but does not say why.22 In the absence of more detail, one must disagree with Haldon’s assessment here. The biblical material is not explicitly quoted, but as noted both here and in Dennis’ critical edition, the echoes are there, in the idea of God’s providence for αὐτὰ τὰ ἐλάχιστα δοκοῦντα, even those things that appear to be very small.23 Leo’s point is in accord with the thrust of the scriptural echoes he evokes: the Christian God is in-

21  “Therefore I tell you, do not be anxious about your life, what you will eat or what you will drink, nor about your body, what you will put on. Is not life more than food, and the body more than clothing? 26 Look at the birds of the air: they neither sow nor reap nor gather into barns, and yet your heavenly Father feeds them. Are you not of more value than they? 27 And which of you by being anxious can add a single hour to his span of life? 28 And why are you anxious about clothing? Consider the lilies of the field, how they grow: they neither toil nor spin, 29 yet I tell you, even Solomon in all his glory was not arrayed like one of these.” (ESV) 22  Haldon, Critical Commentary, 133. 23  Dennis, Taktika, 30–31.

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terested in details. In this, Leo is not doing violence to the scriptures quoted in Constitution 2 noted above. Leo’s exhortation is a common pastoral one – God’s people are more valuable than mere birds, yet birds do not worry about food or shelter, because they trust God to take care of them. Viewing himself as a divinely ordained shepherd, Leo exhorts his general to have a similar simple trust. By using this language of God’s caretaking providence for “even the least,” Leo invokes an echo of these verses, thereby communicating on what some might call a “dog whistle” level. One might ask, would the average reader of Leo’s text have had the ears to hear at this le­ vel? One can only assume yes, else why use it? The lectionaries of the Byzantine church are built around the reading of all four gospels over the course of each year, so it is not farfetched to propose that this language would be familiar on a basic level to any Christian citizen of the Byzantine oikoumene. However, is this interpretation open to accusations of fatalism? Is Leo hedging his bets, as it were, by claiming that God’s providence is so strong that the general’s success will be proportional to his faith? Is this a protean version of the so-called prosperity gospel that has been so successful in the United States for some decades now? The answer may well be in the affirmative, but one must read further. Leo continues in the next section: The providence of God (ἡ τοῦ Θεοῦ πρόνοια) will teach him those things that are beneficial and will bring them to a successful conclusion. He should be the kind of man who is orthodox (εὐσεβὴς) in his faith and just (δίκαιος) in his deeds. As on a firm and unshakable foundation (ὥσπερ θεμελίῳ ἀγαθῷ καὶ ἀσαλεύτῳ ἐποικοδομεῖ) he will build the other good qualities (τὰ ἄλλα ἀγαθά). (Const. 2.24) (cf. Matt 7:24).

The theme of a do-it-yourself faith continues here in section 24 – the general should be a pious, righteous man, building other good qualities on a firm and unshakable foundation. That foundation is, according to the passage quoted from the Sermon on the Mount, the rock of obedience to the words of Jesus, whose words are only a bit more important than the emperor’s words, as we have already seen. The tension is somewhat resolved in the advice offered in Constitution 20.77, where Leo counsels his generals to pray with faith, but simultaneously to keep a grip on their weapons: In time of war, it is necessary to offer prayers to God and to invoke him as an ally. Nevertheless, do not completely neglect the struggles before you and do not think lightly of the tasks incumbent on you. With God, you must move your hands and offer them as instruments in his service. The archer will never hit the target if he does not shoot the arrow nor will that man ever overcome the enemy who does not stay in position, but runs away. To sum it up, a person who does not begin a task will not be successful at it. It is certainly necessary to pray to God to obtain victory in battle, but

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at the same time, hold on to your weapons and, while you fight, invoke the Divinity as an ally. (Const. 20.77)

Leo’s articulation is consonant with the perennial Byzantine perspective that sees war as a necessary evil, to be avoided if possible. He recommends this course of action for soldiers: one prays, one fights, but one always seeks peace above other options: We must always, if it is possible on our part, be at peace with all men,24 especially with those nations who desire to live in peace and who do nothing unjust to our subjects. [δεῖ γὰρ ἡμᾶς ἀεὶ τούς, εἰ δυνατὸν τὸ ἐξ ἡμῶν, μετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντας, τοῖς εἰρηνεύειν βουλομένοις ἔθνεσι καὶ μηδὲν ἀδικεῖν τοὺς ὑποχειρίους ἡμῶν] We must always prefer peace above all else and we should be at peace with those nations and refrain from war. (Const. 2.30)25

This light reference to Romans 12:18 harmonizes with the biblical context almost perfectly. It is a true scriptural echo, softly mimicking the original. Chapter 12 of Romans is about right thinking and right living, and comes just before a section exhorting the Romans to obey civil authorities, which are set up by God. It should come as no surprise that a Byzantine emperor would invoke Romans 12; ruling powers always find it useful to proof-text ideological writings that exhort obedience to temporal powers as something ordained by the deity. Romans 12 follows after a section explaining the mercy of God, and calls the Roman church to right conduct as a result of having received God’s mercies, thus encouraging temporal obedience to the imperial powers as a correct response to spiritual blessing. The key thing here is the use of the Epistle to the Romans to encourage the pursuit of peace, which, while a very Byzantine goal in terms of their cultural reluctance to engage in open battle, is also here emphasized as an explicitly Christian goal. Although somewhat speculative, one might also rather suspect that Leo chose this exhortation in part because it is written to the Romans. There are other

24  Rom 12:18: If possible, so far as it depends on you, be at peace with all men. Cf. Heb 12:14: Pursue peace with all men, and the sanctification without which no one will see the Lord. 25  Constitution 2 begins: We must always embrace peace for our own subjects, as well as for the barbarians, because of Christ, the emperor and God of all. If the nations also share these sentiments and stay within their own boundaries and promise that they will not take unjust action against us, then you too refrain from taking up arms against them. Do not stain the ground with the blood of your own people or that of the barbarians. For while you are making accusations against the enemy, saying that they who have not been injured by you should not begin to take up arms unjustly, they may bring the same charges against you, claiming that they have not engaged in any hostile act against the subject of Our Majesty but have been living in peace with them.

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scriptural references to seeking peace of course,26 but this one may have had a deeper resonance in Byzantine culture, because, as all Byzantinists know, the people regarded themselves as “Romans” (Rhomaioi) and not the anachronistic term “Byzantines” used by modern scholarship. The Pauline letter to the Romans resonates because it is both doctrinal and pastoral, but generally positive toward “the Romans,” who were, to the Byzantine way of thinking, the progenitors of the true Roman church in Constantinople. This is thus a feature of middle Byzantine exegesis: to ignore the original biblical horizon in favor of a more suitable contemporary interpretation.27

References to the Morale of the Soldiers when Wounded or Killed The treatment of soldiers’ bodies after death is dealt with directly in the following sections from Constitutions 14, 16, and 20. Important to note in all of them is the religious concern to treat the bodies of dead soldiers with reverence as blessed and sacred bodies. After the battle, O general, you are obliged to see to the comfort of the soldiers wounded in the action, as well as to provide proper burial for those who have fallen. Constantly pronounce them blessed because they have not preferred their own lives over their faith and their brothers. This is a religious act and it greatly helps the morale of the living. (Const. 14.31) Show particular concern for the burial of the dead. Whether you are victorious or defeated, do not put forth the time, the hour, the place, or fear as an excuse. Reverence for those who have died is always good and holy. (2 Macc 12:43–45) It is especially necessary in the case of those who have fallen in battle, for it is with them that piety must manifest itself. (Const. 16.11)28 The bodies of the soldiers who have been killed in battle are sacred, especially those who have been most valiant in the fight on behalf of Christians. By all means, it 26  1 Thess 5:3, 5:13; Heb 12:14; 1 Pet 3:11. 27  This has been argued elsewhere as well. See Riedel, Meredith L. D., “Biblical echoes in two Byzantine military speeches,” Byzantine and Modern Greek Studies 40.2 (2016), 207–222. 28  The passage continues: It also provides great consolation for the living. On seeing what transpires, each soldier will think that he will receive the same treatment. If he should observe that the fallen lie unburied or scattered about, he will reflect on his own situation; he will be angry at such an insult and will avoid suffering anything of the sort, that is, fighting and then being left unburied. However, if he is deemed worthy of honors and, likewise, after he has fallen, of grateful remembrance, then, considering these things, he will not refrain from engaging in the struggle more enthusiastically.

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is necessary to honor them reverently and to dignify them with burial and eternal memory. You must, moreover, O general, by your foresight, your concern, and your support, provide assistance to their children, their wives and their whole household. The soldiers will thus be in good spirits and eager to face the dangers of war, as they look upon the treatment of the dead as something that will happen to themselves after their end, if they are courageous and valiant in the struggle. (Const. 20.72)

It is interesting that the treatment of soldiers’ bodies after death is dealt with directly in these sections, because Leo’s vocabulary here seems to go part of the way toward the idea of granting martyrdom to battlefield casualties: their bodies are “sacred,” they “fight on behalf of Christians,” and they are to be dignified with “eternal memory.” This injunction is original to Leo in the genre of military wri­ tings, and was taken to heart in the later tenth century by Nikephoros II Phokas, a general who sought to embody Leo’s ideal commander described in the pages of the Taktika.29 Where are the scriptural echoes here? They are faint, but unmistakable in the approach to battlefield casualties as examples of Christian sacrifice. The texts that describe this are too many to mention here, but perhaps the most exemplary one that comes to mind is the Pauline observation that “If only for this life we have hope in Christ, we are to be pitied more than all men” (1 Cor 15:9). In emphasizing the importance of the appropriate treatment of the dead, Leo is echoing the eschatological imperative at the heart of all orthodox Christian theology: if there is no resurrection, then there is no point in being Christian. So, connecting the dots then: if the Byzantine army and its general are true Christians, it is not just appropriate, but imperative that those who die for the general whom they love, and for the emperor who represents God, should receive not just military but also religious honors. The bestowal of religious honors for battlefield casualties is not unique to Christianity; the fact that the Byzantine emperor is here decreeing such honors in a military manual so attentive to religious details is something new in Byzantine military literature.

On the Wisdom Offered by Leo VI to his Generals In the same vein, Leo freely offers what he implies is Solomonic advice to his generals, exhorting them to exemplary discipline, integrity, and lifestyle: You should be gentle and untroubled to those you encounter, for a savage temperament is hateful and to be avoided. You should be plain and simple in matters of food 29  For more on this, see Riedel, Meredith L. D., “Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrdom,” Journal of Religious Medieval Cultures 41, 2 (2015), 121‒147.

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and clothing. Extravagance and ostentation in food and raiment squander the funds for necessary items to no purpose. The general should be tireless and painstaking in attending to necessary matters, not slack or careless; care and persistence will easily carry him through the most difficult situations. If he shows no concern for a problem, that problem will show no concern for him. (Prov. 13.13) (Const. 2.25)30 We lay these before you as a way of summarizing what is written in this book. These will enable you to move on to greater applications of tactical theory. According to the wise king, compiler of proverbs: a starting point given to a wise man results in his becoming more wise. (Prov 1:5) (Const. 20.1)31

When Leo quotes Solomon – the writer of Proverbs was conventionally believed to be Solomon – he is inhabiting his persona as the wise man, an epithet he earned in his own lifetime. It is interesting that Leo presents a book of tactics as a way of attaining to wisdom. This approach is part of Leo’s unique articulation of what it means for Byzantium to be a Christian polity. A central aspect is the image of the ideal Christian general, and specifically his place in the Byzantine Christian hierarchical order.

The Byzantine Christian Hierarchical Order, according to Leo This ideal general described in Constitution 20 is metaphorically compared to the head of the body (20.193),32 a shepherd (20.200), and a physician (20.213). All three of these metaphors are biblical ones used to describe the relationship of God toward his people.33 In choosing to employ them, Leo is highlighting the general’s position in the chain of command of a Christian army where God is clearly at the top, represented by the emperor on earth, whose authority is then delegated to the general, including responsibility not only for meting out justice to the army, but also for the civil administration of the region where he has been made the strategos. This hierarchy of authority is a primary feature of Christian theology and Leo VI, a man with a religious education, uses the same imagery with a naturalness that would have resonated with Byzantine Christians, even though its origin is not spelled out in the Taktika. 30  He who scorns instruction will pay for it, but he who respects a command is rewarded. 31  A wise man will hear and increase in learning, and a man of understanding will acquire wise counsel. 32  By contrast, the enemy general is characterized as the head of a viper (20.159), also a biblical image representing the adversary to the divine (Gen 3:1‒15). 33  Eph 5:23 (Christ is the head of the church, which is his body); John 10:1‒16 (Jesus is the shepherd who knows his sheep, i.e., followers); Matt 4:23 (among many other verses, describes a core aspect of the ministry of Jesus Christ as healing).

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From this brief survey of scriptural echoes in Constitutions 2 and 20, one can see that Constitution 2 describes the character and primary motivation of the ideal general, including the critical importance of putting God first in all things. Constitution 20 repeats some material from Constitution 2, but then takes the trajectory a bit further, using biblical allusions, quotations, and imagery to communicate a vision of not just who the general is, but how he is to behave in the context of a Christian army. That is, he is to gain God as his ally, honor the dead as sacred, and fulfill his own role as the humble recipient and wise promulgator of both divine and imperial authority. These roles are bolstered by echoes of scripture that reinforce the particular behavior and worldview Leo wishes to enjoin. In the Epilogue, the final segment of the Taktika, one can see most clearly Leo’s distinctive priority to reorder Byzantine society according to the scriptural designs of the Christian religion, as he understands it. Indeed, Leo is unashamed to claim his exegesis as his own, perhaps because of his superior religious education under the tutelage of the patriarch Photios, a man known as “the most learned man not only of his own generation but of Byzantine history.”34 Two quotations from the Epilogue suffice to demonstrate the significant influence of biblical concepts and vocabulary on the mind of the emperor. I judge it to be necessary for all things to take their beginning from God. He is our father and creator and watches over our words and our deeds. He is the judge of the desires and thoughts of our hearts and no creature is unseen in his presence. Everything is open and laid bare before his eyes, according to the great theologian Paul. (1 Cor 14:25) Wherefore, we ought to do nothing apart from his will. (Heb 4:12–13) (Epilogue 3).

Why does Leo bring up creation theology and the inescapable presence of God? Particularly in a military manual, one wonders at the appropriateness of such digressions. For Leo, this exposition is foundational to the move he makes next, which is to argue for what he sees as the right understanding that a Byzantine Christian ought to have about what it means to live in this particular empire and in these particular historical circumstances. For there is a certain sort of relationship and bond between us and him (= God) such as that of children to their father. Indeed, it is from him that we have come into light and life (John 1) and we ought to live and die for him (Rom 14:8). We are nourished by his gifts and in him we live and move and have our being. (Acts 17:28) We should obey him to the extent that a private soldier obeys his commanding officer (2 Tim 2:4), as slaves a good master (Rom 6:22; Eph 6:5), and as officials the emperor (Rom 34  Chadwick, Henry, East and West: The Making of a Rift in the Church (Oxford: Oxford University Press, 2003), 125.

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13). We are all his since he possesses power over all things (John 17:1; Eph 1:21). It is from him that all animate and inanimate beings are in service to us. But we give our service to him. While the entire irrational flock is pastured and led by us, we are pastured by God, the good shepherd, who for our sake out of love for mankind put on our nature. (John 10:11) (Epilogue 4).

In other words, Leo here deftly appropriates Christian theology in the service of the distinctively Byzantine love of order in hierarchy. His argument in Epilogue 4 depends utterly on the foundation of the previous section. Without an all-seeing creator God who demands total obedience, there can be no legitimate connection to the exhortation to love and obey one’s wise and rightful ruler, the Christian emperor. The syllogism of faith is thus created to articulate more clearly what it means to be a citizen of Byzantium.

Conclusion: The Role of Scripture in Byzantine Christian Identity What is proposed here, methodologically, is to treat the Bible like any other historical text, while acknowledging its status in the eyes of Byzantine Christians as holy, or divinely inspired. If the anthropologist Clifford Geertz is correct that common experience “shape[s] the spiritual consciousness” of a culture, then the thesis is plausible: religion does not merely interpret reality, but also shapes it on a cultural scale.35 In the search to understand the thought-world of the Byzantines, the omission of biblical materials from scrutiny thus substantially hinders further scholarly progress. If attentive to these scriptural echoes in the Taktika of Leo VI, one may be able to discern an innovative articulation of Byzantine Christian identity embodied in a Solomonic emperor, a Christ-like general, and a disciplined and courageous army with high morale.

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Ernst Gamillscheg Die Lektüre der Bibel in Byzanz

Kurze Beobachtungen zu einigen griechischen Handschriften mit Bibelkatenen Zahllose Textzeugen der Bibel aus der Epoche des Byzantinischen (Römischen) Reiches belegen die durchgehende Verwendung der Heiligen Schrift im christlichen Römischen Reich. Bereits Kaiser Konstantin hatte Abschriften der Bibel für die Verwendung in der Liturgie in der neuen Kaiserstadt am Bosporus bei Eusebios von Kaisareia bestellt;1 auch die erste datierte Handschrift in Minuskel aus dem Jahre 835, kopiert von einem Nikolaos aus dem Studiu-Kloster, enthält eine Abschrift der Evangelien.2 Für die Bedeutung der Bibel kann auch die Diskussion über die Rezeption heidnischer Literatur Hinweise bringen. So stoßen wir in Texten zur Bildung des 11. Jahrhunderts aus der Feder des Michael Psellos auf das schwierige Verhältnis zwischen Platonismus und Christentum in dieser Epoche.3 Von besonderer Bedeutung ist die indirekte Überlieferung in den Kommentaren der Kirchenväter, vor allem in der Form des Kettenkommentares, der Katene.4 Besonders für Kirchenväter aus der Spätantike, die später als Häretiker 1  Hunger, Herbert, Schreiben und Lesen in Byzanz (München: Beck, 1989), 26 mit Quellen- und Literaturangaben in Anm. 31 (auf Seite 143). 2  Siehe Eleopoulos, Nikephoros X., Ἡ Βιβλιοθήκη καὶ τὸ βιβλιογραφικὸν ἐργαστήριον τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου (Athen: Makre, 1967), 39 mit Abb. 32 (Obituarvermerke) und Literatur. Vgl. jedoch Gamillscheg, Ernst, „Handschriften aus Kleinasien (9.–12. Jahrhundert). Versuch einer paläographischen Charakterisierung,“ Scritture, libri e testi nelle aree provinciali di Bisanzio (ed. G. Cavallo, G. De Gregorio and M. Maniaci; Spoleto: Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1991), 181 (= Manuscripta graeca. Studien zur Geschichte des griechischen Buches in Mittelalter und Renaissance. Purkersdorf: Hollinek, 2010, V, 54) zur Lokalisierung dieses Manuskriptes außerhalb der Hauptstadt. 3  Siehe dazu Hunger, Herbert, Das Reich der Neuen Mitte: Der christliche Geist der byzantinischen Kultur (Graz/Wien/Köln: Styria, 1965), 362–364 mit Belegen auf S. 436–437. 4  Als Erfinder der Katene gilt Propokios von Gaza. Vgl. dazu Vogt, Hans-Joachim, „Prokopios von Gaza,“ Lexikon des Mittelalters 7 (1995), 246 mit Literatur. Zum Kommentar des Prokopios siehe die Edition von Metzler, Karin, ed., Prokop von Gaza : Eclogarum in libros historicos Veteris Testamenti epitome, Teil 1: Der Genesiskommentar (Berlin/Boston: de Gruyter, 2015), XIV–XVI mit Diskussion des Verhältnisses von Prokopios von Gaza zur Gattung der Katenen mit Postulat einer „Urkatene“. Eine Zusammenfassung des Forschungsstandes zu Katenenhandschriften und deren Geschichte wurde vom Verfasser bereits publiziert: Gamillscheg, Ernst, „Die Gestaltung des Wortes : Zu Form und Vermittlung des Textes in hebräischen und

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galten und deren Schriften daher einer Art Zensur durch Vernachlässigung zum Opfer fielen, bilden die Zitate aus ihren Kommentaren, die in den Katenen indirekt überliefert sind, eine wichtige Quelle. In den Randkatenen, die die häufigste Form der visuellen Textanordnung darstellen, wird der behandelte Text der Bibel in der Seitenmitte geschrieben, während die Anmerkungen der patristischen Autoritäten im Freirand zu lesen sind. Beide Schichten des Textes werden manchmal durch Verweiszeichen miteinander verbunden. Katenenhandschriften aus byzantinischer Zeit sind seit dem 10. Jahrhundert in größerer Anzahl erhalten. Die Gestaltung des Kommentares weist Parallelen zu hebräischen Manuskripten der Bibel auf.5 Aus praktischen Gründen beschränkt sich die Kommentierung auf bestimmte Teile der Bibel, etwa den Pentateuch, den Psalter oder das Hohe Lied.6 In Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek und anderen Sammlungen, die im folgenden kurz betrachtet werden sollen, findet sich interessantes Material, das Aufschluß auf die technique du livre gibt, die bei der Erstellung von Katenenhandschriften zum Tragen kommt. Im Cod. Theol. gr 154 der Österreichischen Nationalbibliothek ist eine Gestaltung des Kommentares in geometrischen Formen zu beobachten.7 Auf Grund der Identifizierung des Kopisten der Wiener Handschrift mit dem kaiserlichen Notar Michael Panerges8 können wir von der Entstehungszeit des Manuskriptes im letzten Viertel des 11. Jahrhunderts ausgehen. Dieser Codex belegt zugleich die dreifache Verwendung im Lauf der Jahrhunderte – zur privaten Lektüre (mit Benützung der in der Katene gesammelten Väterzitate), zur Verwendung in der Liturgie (durch den später

griechischen Handschriften des ersten Testaments,“ Die Kinder Abrahams. Die Bibel in Judentum, Christentum und Islam (ed. B. Palme and A. Lange; Wien: Phoibos, 2014), 43–45 mit Abb. 12. Zu Gestalt und Inhalt der Psalmenkatenen siehe Dorival, Gilles, Les chaines exégétiques grecques sur les Psaumes: Contribution à l’ étude d’une forme littéraire I–IV (Leuven: Peeters, 1985). Fragen der Überlieferung und Edition von Katenen behandelt Markschies, Christoph, „Wie wurde antike christliche Bibelexegese überliefert und wie soll sie folglich ediert werden?“ Handschriften- und Textforschung heute. Zur Überlieferung der griechischen Literatur (ed. C. Brockmann et al.; Wiesbaden: Reichert, 2014), 147‒159, v. a. 147‒151 über die Charakteristik der Katenen. 5  Dazu Gamillscheg, „Gestaltung des Wortes“. 6  Dorival, Les chaines exégétiques I 105ff. zu den Psalmenkommentaren und deren Verhältnis zu den Katenen. 7  Abbildung aus einem Manuskript der Bibliotheca Apostolica Vaticana (Cod. Vat. Ott. gr. 432) bei Hunger, Schreiben und Lesen, 29, Abb. 7 mit dem Beginn des Markus-Evangeliums. Zum Codex Vindobonensis siehe Gamillscheg, Ernst/Mersich, Brigitte, Matthias Corvinus und die Bildung der Renaissance. Handschriften aus der Bibliothek und dem Umkreis des Matthias Corvinus aus dem Bestand der Österreichschen Nationalbibliothek (Wien: Österreichische Nationalbibliothek, 1994), 78f. mit Abb. 21 (fol. 88r). 8  Gamillscheg, Ernst, „Beobachtungen zum Oeuvre des Kopisten Michael Panerges,“ Chrisograf 3 (2009), 76–93 (= Manuscripta graeca. Studien zur Geschichte des griechischen Buches in Mittelalter und Renaissance; Purkersdorf: Hollinek, 2010), IV 45–52).

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eingefügten Kalender) und zum Vergleich des Textes der Schrift mit den Kommentaren. Von zentraler Bedeutung für die Rekonstruktion der Geschichte und Entwicklung der Katenenhandschriften (mit Randkatene) sind zwei prominente Textzeugen mit Kommentaren zum Alten und zum Neuen Testament aus dem 6. Jahrhundert: Die Niketasbibel (d. h. deren Vorlage) (siehe Abb. 1) und der Codex Zacynthius (heute in der University Library Cambridge: Abb. 2), ein Palimpsest mit dem Lukas-Evangelium mit Kommentar im Freirand. Da für den Codex Zacynthius aus paläographischen Gründen die Entstehung im 6. Jahrhundert anzunehmen ist und die Niketasbibel auf einer Vorlage dieser Zeit (mit Konsulatsangabe für den General Belisar, der unter Justinian I. die Ostgoten in Italien besiegte) beruht, verfügen wir über zwei Belege für diesen Buchtyp aus der Spätantike.9 Der komplexe Inhalt von Katenen verlangt auch spezielle Erschließungsmethoden in der Erstellung dieser Spezialkommentare, etwa die Liste der Autoritäten, deren Werke zitiert werden. Im Bestand der Österreichischen Nationalbibliothek finden sich Beispiele für Väterlisten, die Theodosios Zygomalas, Protonotarios der Megale Ekklesia,10 in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wohl für den Verkauf des Manuskriptes hergestellt hat (Cod. Suppl. gr. 176 (Abb. 3) und Cod. Suppl. gr. 203). Im Fall von Cod. Suppl. gr. 203 sind allerdings Differenzen zwischen dem Inhalt des Codex und der Inhaltsangabe festzustellen.11 Bei diesem Text handelt es sich wohl um Vorarbeiten des Autors einer Katene, oder – als Lesehilfe für die Leser – um einen Schlüssel zu den Autoren, die in einer Katene zitiert werden. Vielleicht war die Intention bei der Erstellung dieser Liste aber auch kommerzieller Art: ein Hinweis für potentielle Käufer auf die in dieser Handschrift zitatweise aufscheinenden Autoren. Cod. Suppl. gr. 176 der Österreichischen Nationalbibliothek ist auch deswegen interessant, weil er die bewußte Verwendung verschiedener Schriften für die einzelnen Textgattungen dokumentiert (Abb. 3): Eine kalligraphische Minuskel für den Text der Scriptura sacra, eine kursivere Form der Minuskel für den Kommentar und die Auszeichnungsmajuskel12 für die Kapitelüberschriften. Durch 9  Gamillscheg, „Gestaltung des Wortes,“ mit Diskussion der Literatur und Hinweis auf Parallelen in hebräischen Handschriften. 10  Zur Person siehe Gamillscheg, Ernst/Harlfinger, Dieter, Repertorium der griechischen Kopisten 800–1600. 1. Teil: Handschriften aus Bibliotheken Großbritanniens (Wien: Akademieverlag, 1981), 81f. (Nr. 120) mit Literatur. 11  Gamillscheg, Ernst, „Theodosios Zygomalas als Bearbeiter einer Katene,“ Miscellanea codicum graecorum Vindobonensium I (ed. C. Gastgeber; Wien: Akademieverlag, 2009), 99–114 mit Abb. und Diskussion beider Versionen. Ferner Perentides, Stauros/Steires, Georgos, eds., Ιωάννης και Θεοδόσιος Ζυγομαλάς· πατριαρχείο, θεσμοί, χειρόγραφα (Athenai: Daidalos, 2009). 12  Hierzu Hunger, Herbert, „Minuskel und Auszeichnungsschriften im 10.–12. Jahrhundert,“ La Paléographie grecque et byzantine (ed. J. Glénisson; Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1977), 201–220 mit publizierten Beispielen.

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diese visuellen Elemente wird dem Leser die Unterscheidung der verschiedenen Inhalte erleichtert – auch dies ein Aspekt der Begegnung mit dem byzantinischen Bibeltext, der allerdings in der Erstellung moderner Texteditionen bislang wenig Berücksichtigung gefunden hat.

Abbildungen

Abb. 1: Cod. Vind. Theol. gr. 11 – “Facsimile” der Niketas-Bibel.

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Abb. 2: Codex Zacynthius (heute Cambridge, Univ. Library) – obere Schrift (Minuskel) mit Nennung des Neilos und untere Schrift (Majuskel) mit LukasEvangelium und Randkatene.

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Abb. 3: Cod. Vind. Suppl. gr. 176 – Catena in Vetus Testamentum.

Bibliographie Dorival, Gilles, Les chaines exégétiques grecques sur les Psaumes: Contribution à l’ étude d’une forme littéraire I–IV (Leuven: Peeters, 1985). Eleopoulos, Nikephoros X., Ἡ Βιβλιοθήκη καὶ τὸ βιβλιογραφικὸν ἐργαστήριον τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου (Athen: Makre, 1967). Gamillscheg, Ernst, „Handschriften aus Kleinasien (9.–12. Jahrhundert): Versuch einer paläographischen Charakterisierung,“ Scritture, libri e testi nelle aree provinciali di Bisanzio (ed. G. Cavallo, G. De Gregorio and M. Maniaci; Spoleto: Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1991), 181 (= Manuscripta graeca. Studien zur Geschichte des griechischen Buches in Mittelalter und Renaissance; Purkersdorf: Hollinek, 2010, V, 54). Gamillscheg, Ernst, „Beobachtungen zum Oeuvre des Kopisten Michael Panerges,“ Chrisograf 3 (2009), 76–93 (= Manuscripta graeca. Studien zur Geschichte des griechischen Buches in Mittelalter und Renaissance. Purkersdorf: Hollinek, 2010), IV 45–52. Gamillscheg, Ernst, „Theodosios Zygomalas als Bearbeiter einer Katene,“ Miscellanea codicum graecorum Vindobonensium I (ed. C. Gastgeber; Wien: Akademieverlag, 2009), 99–114. Gamillscheg, Ernst, „Die Gestaltung des Wortes: Zu Form und Vermittlung des Textes in hebräischen und griechischen Handschriften des ersten Testaments,“ Die Kinder Abrahams. Die Bibel in Judentum, Christentum und Islam (ed. B. Palme and A. Lange; Wien: Phoibos, 2014), 43–45 mit Abb. 12.

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Gamillscheg, Ernst/Harlfinger, Dieter, Repertorium der griechischen Kopisten 800–1600. 1. Teil: Handschriften aus Bibliotheken Großbritanniens (Wien: Akademieverlag, 1981). Gamillscheg, Ernst/Mersich, Brigitte, Matthias Corvinus und die Bildung der Renaissance. Handschriften aus der Bibliothek und dem Umkreis des Matthias Corvinus aus dem Bestand der Österreichschen Nationalbibliothek (Wien: Österreichische Nationalbibliothek, 1994), 78f. mit Abb. 21. Hunger, Herbert, Das Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur (Graz/Wien/Köln: Styria, 1965). Hunger, Herbert, „Minuskel und Auszeichnungsschriften im 10.–12. Jahrhundert,“ La Paléographie grecque et byzantine (ed. J. Glénisson; Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1977), 201–220. Hunger, Herbert, Schreiben und Lesen in Byzanz (München: Beck, 1989). Markschies, Christoph, „Wie wurde antike christliche Bibelexegese überliefert und wie soll sie folglich ediert werden?“ Handschriften- und Textforschung heute. Zur Überlieferung der griechischen Literatur (ed. C. Brockmann et al.; Wiesbaden: Reichert, 2014), 147–159. Metzler, Karin, ed., Prokop von Gaza: Eclogarum in libros historicos Veteris Testamenti epitome, Teil 1: Der Genesiskommentar (Berlin/Boston: de Gruyter, 2015). Perentides, Stauros/Steires, Georgos, eds., Ιωάννης και Θεοδόσιος Ζυγομαλάς· πατριαρχείο, θεσμοί, χειρόγραφα (Athenai: Daidalos, 2009). Vogt, Hans-Joachim, „Prokopios von Gaza,“ Lexikon des Mittelalters 7 (1995), 246.

Pınar Serdar Dincer The Vienna Genesis in the Light of Early Byzantine Illuminated Theological Manuscripts

This study aims at re-evaluating the Vienna Genesis manuscript within the art historical context of its own period. It is part of comprehensive research being conducted on Early Byzantine period manuscripts and raises a number of issues that have not yet been addressed in scholarship.1 The Vienna Genesis manuscript belongs to a group of Early Byzantine deluxe purpura codices. Its leaves are conserved between acrylic plates in the Österreichische National-Bibliothek Wien, as Ms. theol. gr. 31. The earliest date concerning the traceable history of the Vienna Genesis manuscript is the 14th century. The notes on fol. 1r and fol. 1v in a Northern Italian dialect most probably proves that it was kept in Venice at that date. The inscription on fol. 1r reads “chomo eva e ada(m) ma(n)za del pomo. chomo / i f(uron) o i(n)ganade dal s(er)pente e chomo isse schope / qua(n)do dio i lace çorda repropade(?) chomo esse vergo(n)za” (How Adam and Eve ate the apple, how they were deceived by the serpent and how they hid from God in shame (?)) Fol. 1v. reads “Chomo adamo et eva f(uron)o chazade fuora del / paradiso terestre” (How Adam and Eve were cast out of paradise).2 The next date on the manuscript is its transfer to the Imperial Library in Vienna in 1664. In this year, the librarian Peter Lambeck noticed that the Vienna Genesis, which was among the works donated by Leopold Wilhelm, brother of the Emperor Ferdinand III, who was a collector and an expert on manuscripts, merits recognition as an original work of art. The research history on Vienna Genesis began at this point.3 Below the illustration on fol. 1r, the librarian Peter Lambeck wrote in handwriting “Augustissima Bibliotheca Casareae Vindobonensis Codex manuscriptus Theologicus Graecus N. 2”. It has been established that the manuscript originally consisted of one volume containing a version of the Biblical Genesis text, with 96 folios and 192 il1  This study was produced from the PhD Thesis titled “Early Byzantine Period Theological Manuscripts: Vienna Genesis” (June 2016, Anadolu University-Eskişehir, Turkey). I thank Prof. Claudia Rapp for her constructive comments; in the same way, I thank my thesis advisor Assoc. Prof. Zeliha Demirel Gökalp. 2  Mazal, Otto, Kommentar zur Wiener Genesis (Frankfurt a. M.: Insel, 1980), 189. 3  Wellesz, Emmy, The Vienna Genesis with an introduction and notes (London: Faber and Faber Ltd, 1960), 5.

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lustrations. Furthermore, it is estimated that the number of the scenes in total amounted to 400–500.4 From the original Vienna Genesis manuscript, only 24 folios consisting of 48 illustrations survive. While the manuscript contains illuminations on the stories starting from Original Sin and the Expulsion from Eden to the Death of Jacob, there are some gaps between the extant scenes (Table 1). In addition, the beginning and the end of the Genesis story do not exist. The folios measure 304/326 x 245/265 mm.5 The manuscript is made up of quires consisting of four bifolia, i.e. quaternions. All pages have the same layout. The top half of each page is reserved for the text and the lower half for illustration. The scribes used a single column for the text; the number of lines differs from 11 to 17 per page. The height of the letters is between 3mm–5mm, depending on the number of lines. Considering that the number of characters differs from 331 to 774 per page, the most densely inscribed page contains twice the amount of text than the least densely inscribed page. The ruling schemes of the pages allocated for texts are not uniform. The scribes sometimes wrote their text outside the lines and continued without lines when the lines were not sufficient. It is thought that two scribes completed the manuscript. The first scribe was responsible for folios 1–12, and the second one for folios 13–24. The first scribe continued his text outside the drawn lines was careful to complete the sentences at the end of the page of folios 1–12. Both scribes used the style of writing known as maiuscola biblica. However, it is understood that the scribe of folios 1–12 used a 6th century style and the scribe of folios 13–24 used an earlier one. The text in the Vienna Genesis manuscript is that of the Septuagint but with many scribal errors, due to local variations in the developmental process of the Greek language.6 It is impossible to determine whether the illustrations or the texts were produced first.7 It is very difficult to determine the date and place of production of such a unique manuscript as the Vienna Genesis. This is compounded by the uncertainties related to the illustrations, whether were they produced by only one artist or not. For paleographical reasons, it is nearly certain that the place of production of the Vienna Genesis manuscript is Syria-Palestine area. Moreover, some of the 4  Mazal, Kommentar, 13–27. 5  Mazal, Kommentar, 11. 6  Comparing to the Vergilius Romanus, which was produced in “Rustic Capitals” and in Latin, the Vienna Genesis is more articulate. – The Vergilius Vaticanus manuscript was produced in Rome 400 AD and it is located in Vatican Biblioteca Apostolica under the label Vat. lat. 3225; and contains some sections from Vergil’s Aenēid and Georgica. For further information, see Wright, David H., The Vatican Vergil, a Masterpiece of Late Antique Art (Berkeley: University of California Press. 1993). 7  Zimmermann, Barbara, Die Wiener Genesis im Rahmen der antiken Buchmalerei (Wiesbaden: Reichert Verlag, 2003), 60.

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patterns used in the illustrations support this conclusion. For instance, formalistic characters of the animal figures (especially the zebu) also point to an origin in Syria and Asia Minor.8 Also, the tradition of silver writing on purpura parchment is generally attributed to the area of Syria-Palestine.9 The researchers agree that Vienna Genesis manuscript is dated in the 6th century. The hair-mustache styles of the figures, common and formal clothes, diadem types and architectural elements all point to the 6th century. Furthermore, compared to the other purpura codices, the body movements, gestures and facial expressions of the figures support this conclusion.10 In Vienna Genesis, purple-dyed calfskin parchment and silver ink were used as writing material. The parchment is of such high quality that it is rather difficult to see with the naked eye the difference between the flesh and hair sides.11 However, during an inspection of the original manuscript on 15.06.2016,12 according to the preliminary information gathered from the researchers who worked on the restoration of the manuscript, it was suggested that the parchment might be made of lambskin. Heinz Roosen-Runge13 stated that the purpura color produced from murex was used on the parchments, which would – according to him – explain the color difference between parchments, and the existence of colors that fade from brown and blue into lilac. However, spectroscopie analysis conducted in 2012 proved that Tyrian purple, which was produced from murex, was predominantly used in order to achieve the purpura color, with the addition of less valuable dies made from litmus or lichens. However, anthraquinone dye, rubia tinctorum, red die or lake pigment are absent. According to the analysis conducted via XFR technique also demonstrated that ink made of silver with high purity and a small amount of copper was used for the texts.14

8  Zebus are illustrated with short noses, wide foreheads, crescent shaped round horns and in brown, black and grey colors. These features point to the cattle raised in Antiquity and Middle Age Syria and Asia Minor. In addition, the realistic illustration of the camel figures suggests that the artists probably illustrated them while observing. 9  Agati, Maria Luisa, Il libro manoscritto da Oriente a Occidente: per una codicologia comparata (Roma: L’Erma di Bretschneider, 2009), 80–81, 271. 10  Mazal, Kommentar, 174–176. 11  Gerstinger, Hans, Die Wiener Genesis: Textband zur Faksimile (Wien, 1931), 28. 12  I am grateful to Dr. Andreas Fingernagel enabling me to see the manuscript in the original, in the context of FWF- Forschungsprojekt zur Wiener Genesis. 13  Roosen-Runge, Heinz, Farbgebung und Technik frühmittelalterlicher Buchmalerei: Studien zu den Traktaten “Mappae Clavicula” und “Heraclius”. 1. (München [u. a.]: Dt. Kunstverlag, 1967), 25–29. 14  Aceto, Mavrizio/Agostino, Angelo/Fenoglio, Gaia et al., “First analytical evidences of precious colourants on Mediterranean illuminated manuscripts,” Spectrochimica Acta Part A: Molecular and Biomolecular Spectroscopy 95 (2012), 241–243.

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The Text of Genesis and its Adaptation for the Images One of the most important characteristics of Vienna Genesis manuscript is that the traditional schema tried to be applied to the scenes; in addition, the art tradition of the period was taken and integrated into scenes. Taking into account the harmony between illustrations and the text, the scribe who arranged the Septuagint text by editing it must have had a profound knowledge of theology. The main stages of the stories from the Biblical Genesis are represented in the texts and illustrations. The preferred method was to reduce the text so that only the most important events are put to the fore. For instance, long speeches, genealogical definitions and prayers are excluded from the text. Both the scribe and the illustrator seem to be trying to use the space to a maximum. Repetitions in the illustrations are avoided and the number of events in the text and the number of scenes usually coincide. The reductions in the text differ according to the subject and the number of scenes in the illustrations attached to the text also differ. While on some occasions the scenes are sequenced in chronological order, on other occasions, the reading direction of the scenes is not sequential. A figure can be illustrated a second time in the same illustration if it is performing in a different way of speech or action. Although the scribe and the illustrators made some alterations in the story of Joseph, the Biblical Genesis text was attempted to transmit in the manuscript as a whole. The last sentences in the text located on the folios with the theme of Joseph was cut off in the middle and continued on the next folio. On the other hand, on some occasions, the text-illustration connection could not be sustained and the text reduction removed the obligation to illustrate some of the actions. One of the most important characteristics of the story of Joseph is that it was adorned with narrative scenes that are not found in the Biblical Genesis text. Furthermore, the number of single scenes has increased towards the end of the manuscript due to the reduction of stories that contain much action.

The Layout of the Illustrations The surviving 24 folios contain 48 illustrations and 116 scenes including the unidentified scenes. The pages are divided in two: the upper parts contain the text and the lower parts contain the illustrations. Three different methods were used in the illustrations: those with purpura background, those with dyed background and those with purpura background along with a landscape (Table 2). Furthermore, dark red frames were used on seven illustrations while others were produced without frames. The distribution of the number of scenes according to the illustrations in the Vienna Genesis manuscript is as follows (Table 3): 11 illustrations containing

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single scenes, 14 with two scenes, 16 with three scenes, six with four scenes and one with five scenes. One of the characteristics that distinguishes the Vienna Genesis manuscript from the other manuscripts is that a large amount of the illustrations is formed of two sections. In the 20 illustrations, which consist of two sections with upper and lower scene/ scenes, thick lines or stripes separate the sections. Along with giving an impression of a background, the stripes sustain the separation and the restriction of the scenes. Five illustrations contain one scene in the upper, one scene in the lower section. Seven illustrations contain two scenes in the upper, one scene in the lower section. Three illustrations contain one scene in the upper, two scenes in the lower section. Four illustrations contain two in the upper, two in the lower section, and one illustration contains two scenes in the upper and three scenes in the lower section (Table 4). Regarding the location of the scene/scenes in the illustrations, there are 15 illustrations where the scene/scenes are described in a single level and 13 illustrations with various levels (Table 5). In addition to scenic representations, the surviving folios feature 44 different figures and 12 different groups of people (family, servants, sons etc.), often closely together. The most frequently depicted figure is Jacob followed by Joseph and Joseph’s brothers. There is a certain degree of interaction between the individual figures and the narrative scenes. Narrative cycles animated by gestures have an important role for the Vienna Genesis. The body movements of the single figures, decorative speaking gestures, figure gestures while speaking to a group and/or to one person, and exaggerated movements as if continuing the story outside the scenes further support the narrative cycles. The tables below demonstrate my working method. In an aim to identify the different artists at work in the illuminations, I have considered not only their individual artistic style, but also several criteria based on the mise-en-page the background to the scenes, the number of scenes and their location on each page, and the number of planes in each scene.

Iconographical Evaluation The Biblical text was used for the illustrations in the narrative scenes, but there were also additional sources. Particularly interesting is the use of non-biblical Jewish texts. For example, the reason of the cursing of Canaan, Noah’s grandson, was mentioned by Ephrem the Syrian.15 The fact that on fol. 3v Canaan was 15  . Tonneau, Raymond M., ed., In genesim et in exodum commentarii, Sancti Ephraem Syri in genesim et in exodum commentarii (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 152, Scrip. Syr. 71; Louvain: Durbecq, 1955), 51.

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included in the scene, although Ham was culpable can be seen as an example. Another example is that on fol. 15r and 15v a mother figure was included in the scene. In Midrash Rabbah,16 a Jewish source, it is stated that after Rachel’s death, Jacob’s other wife, Bilhah raised Joseph and Benjamin as her own children. In this context, the mother figure in these scenes is probably Bilhah. Considering all the Vienna Genesis manuscript scenes, it can be observed that apart from Biblical Genesis, such Jewish texts as Targum Ps. Jonathan,17 Targum Neofiti Pirke de Rabbi Elieser,18 Midrash Rabbah and Sefer haYasha19 were referred. In the light of the scenes that have been identified, at least one non-biblical Jewish text was referred for each biblical prophet mentioned in the manuscript. As a result, it is rather difficult from a manuscript, which does not strictly adhere to the Biblical Genesis text to define the hypothetical scenes on the lost folios, because the Vienna Genesis manuscript did not follow one known source. On some occasions, the Biblical texts were completely ignored and the Vienna Genesis formed its own iconography. For instance, on fol. 1v. instead of representing Shekinah with a male figure, he was represented with an Angel figure and a circle of fire. Apart from written sources, ancient artwork can also constitute a source. Texts belonging to the Late Antique – Early Christian Period sustain the storyline for the scenes. Artworks belonging to antiquity constitute a model for composition, figures, objects and they are as effective as written sources. In this context, narrative drawing is considered the most important characteristic of the early Byzantine manuscripts. Some resemblances can be found between the iconographical features of the Vienna Genesis manuscript and the narrative drawing in the reliefs of triumphal monuments in the Roman Period. Furthermore, almost all scenic cycles in early Byzantine manuscripts show the influence of ancient Greco – Roman and Jewish art, as seen from the large number of cycles, the dominance of Old Testament scenes and stylistic and iconographical resemblance in the illustrations of these manuscripts. In the light of this information, it can be stated that the illustrations of the Vienna Genesis manuscript (which has to be put into a separate category from other illuminated theological manuscripts within the same period) is a blend of both Greek (Hellenistic) – Roman and Jewish narrative art.

16  Freedman, Harry, Midrash Rabbah. Volume One (Noble Offset Printers, 1992), 778. 17  Etheridge, John Wesley, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch. (London: Longman, Green, Longman, and Roberts, 1862). 18  McNamara, Martin, Targum Neofiti 1: Genesis (The Aramaic Bible Volume 1A; Edinburgh: Clark, 1992). 19  Nordström, Carl Otto, The water miracles of Moses in Jewish legend and Byzantine art (Uppsala, 1958).

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Stylistic Evaluation The illustrations of the Vienna Genesis manuscript are considered to be connec­ ted to the other purpura codices, which are suggested to have Syria-Palestinian origin with regard to their style, although they are different in terms of content.20 In this context, as we have little data on the Sinope Gospels, only the Rossano Gospels have been inspected in terms of writing elements, character descriptions and the manner of the body movements of the figures. Arthur Haseloff21 and Hans Gerstinger22 have conducted detailed studies on the Vienna Genesis manuscript and the Rossano Gospels, to which they bear close resemblance. The researchers claim that both manuscripts were produced in the same workshop. Petra Sevrugian,23 going even further into detail, established that the 4th and 5th illustrators identified by O. Mazal might also have worked on both manuscripts. John Lowden24 who claims that the clothes were illustrated in similar way in both manuscripts elaborates the subject with examples. He suggests that resemblances can be found between the clothes from the Roman period in the Vienna Genesis fol. 8v and the clothes of the figures illustrated in the Resurrection of Lazarus in the Rossano Gospels fol. 1r; the Abraham illustration in the Vienna Genesis fol. 4r and fol. 6r and two priest illustrations in the Rossano Gospels fol. 2r. Another similarity can be found between the throne on where Jacob sits in the Vienna Genesis fol.19v and the throne illustrated in the scene at Judas returning the silver in the Rossano Gospels fol. 8r. Furthermore, animal illustrations in both manuscripts bear story resemblance. The zebu and dog illustrations in the Rossano Gospels fol. 2r and the bird illustrations used as edging in fol. 3r and fol. 6v can be examples for such resemblance. The donkeys illustrated in the Rossano Gospels fol. 1v and 7v and those in the Vienna Genesis have some common features. In both manuscripts the topside of the donkeys are similar, however, the donkeys in the Rossano Gospels have much longer legs than those in the Vienna Genesis manuscript. Two different models thought to be used in the Vienna Genesis and the Rossano Gospels. The Vienna Genesis manuscript probably took a scroll or a manuscript as a model; and the Rossano Gospels took monumental drawing as 20  Ainalov, V. Dmitrii, The Hellenistic origins of Byzantine art (New Brunswick: Rutgers University Press, 1961), 124. 21  Haseloff, Arthur, Codex Purpureus Rossanensis: Die Miniaturen der griechischen Evangelien-Handschrift in Rossano (Leipzig: Giesecke & Devrient, 1898). 22  Gerstinger, Die Wiener. 23  Sevrugian, Petra, Der Rossano-Codex und die Sinope-Fragmente: Miniaturen und Theologie (Worms: Wernersche Verl.-Ges., 1990), 117. 24  Lowden, John, The beginnings of biblical illustration: Imaging the Early Medieval Bible. (Pennsylvania, 1999), 16–21.

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a model.25 According to Paul Buberl,26 the model of the Vienna Genesis manuscript, which has only been compared to other manuscripts, could be a model similar to the Josua Rotulus of the 10th century. Otto Mazal27 claims that in textual terms, the Vienna Genesis manuscript is based on Jewish – Hellenistic roots, and the Rossano Gospels are based on Christian roots. Petra Sevrugian28 suggests that these manuscripts textually differ, and it should be kept in mind that the New Testament illustrations contain a deeper meaning that goes beyond the text itself. Angelika Geyer29 observes they both are coherent in terms the use of narrative discourse. Consequently, it is clear that these three purpura manuscripts dated in the Early Byzantine Period were produced differently; however, they have similar writing elements, character illustrations and form of body movements. Moreover, it can be claimed that the Vienna Genesis and the Rossano Gospels were produced in the same workshop. The closest parallel to the Vienna Genesis manuscript is the fifth century S. Maria Maggiore mosaics, although it is another type of medium and has a different design with no text. The display of some of the scenes on the mosaics and in the manuscript bears some resemblance. One of the most important parallels is that the scenes are represented in two sections: one on the upper, three on the lower section; or two on the upper and three on the lower section30. The transition between the narrative cycles, which are illustrated in sections or without sections in the mosaics, appears stricter in the monumental drawing as per its nature, compared to the Vienna Genesis. Although it cannot be proven that they were copied from the same model, the S. Maria Maggiore mosaics and the manuscript have some formal similarities.

Illustrators There are various views on the illustrators that are thought to have worked on the Vienna Genesis manuscript. According to our own research and observations on the surviving folios, we estimate that 8 illustrators and an assistant worked on the Vienna Genesis manu25  Haseloff, Codex Purpureus, footnote 122. 26  Buberl, Paul, Das Problem der Wiener Genesis (Wien: Schroll, 1936), 26–44. 27  Mazal, Kommentar, 177–179. 28  Sevrugian, Der Rossano-Codex, 118. 29  Geyer, Angelika, Die Genese narrativer Buchillustration: Der Miniaturenzyklus zur Aeneis im Vergilius Vaticanus (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1989), 92. 30  For further information see Wilpert, Joseph, Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV. bis XIII. Jahrhundert. Band 3: Text: 2. Hälfte (Wien/Freiburg i. B.: Herder, 1916), 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27.

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script. In our view the first illustrator worked (on fol. 1r, 1v, 2r and 2v); the first illustrator and an assistant worked on fol. 3r; and again the first illustrator worked on fol. 3v. The second illustrator was responsible fol. 4r, 4v, 5r, 5v; the third illustrator fol. 6r, 6v, 7r, 7v, 8r, 8v; the fourth illustrator fol. 9r, 9v, 10r, 10v; the first illustrator fol. 11r, 11v, 12r, 12v, 13r, 13v, 14r, 14v; the fifth illustrator fol. 15r, 15v, 16r, 16v; the sixth illustrator fol. 17r, 17v, 18r, 18v; the seventh illustrator fol. 19r, 19v, 20r, 20v, 21r, 21v, 22r, 22v; and the eighth illustrator fol. 23r, 23v, 24r, 24v was responsible (Table 6). The first illustrator generally drew larger figures. The hair of the figures is illustrated wavy or straight in the back. The space between the neck and shoulder is not determined. We can claim that the fire illustrations on fol. 1v and fol. 2v are similar in color and form. It is also noteworthy that one of the common features of the first five folios is the frequent use of azury blue color. The fact that illustration of the hand of God, which reaches through the stylized sky on fol. 3r is definitely different from the representations on fol. 1r and 1v can prove our point about the existence of another illustrator along with the first one. Although the figures reflect the style of the first illustrator, the heads are drawn in a more oval way than on the other folios. The display of hand gestures is also similar, but not identical. Moreover, the stylistic difference in clothes is obvious. The figures of the second illustrator who was responsible for the fol. 4r, 4v, 5r (Fig. 1) and 5v are tall and slender. The black stripes on the himation of male figures are darker. Although different colors are used in the trees on fol. 4v and 5r, they bear stylistical resemblance. The shade of red used in the bedcover on fol. 4v and the shade of red used in the mattresses and the maphorion of the female figures on fol. 5 are the same. The difference of the shades and the zigzag drawing used in the angel figures and fire representations on fol. 5r (Fig. 1) and fol. 1v can be adduced as proof for the stylistic difference between the first and the second illustrators. Some of the stylistic features of the third illustrator are medium size figures, black contours and folds on the clothes. The illustrator prefers drawing female figures he represents in maphorion taller and more slender. For instance, the illustration of Rebecca on fol. 7r and 7v is different from the one on fol. 8v: on fol. 7r and 7v she wears a white headscarf, but on fol. 8v she is illustrated in a maphorion. Furthermore, while the illustrator places the figures inside the illustration sections on fol. 6r, 6v and 7v, the scaling problem in the figures on fol. 8r and 8v is striking. The most outstanding feature of the fourth illustrator is that he focuses on pastoral scenes and draws small figures. He has a very distinctive style. We encounter the style of the first illustrator again on fol. 11r, 11v, 12r, 12v, 13r, 13v, 14r and 14v. We can see the bigger size figures with wavy or straight backwards hairstyle. The angel figure on fol. 11r and fol. 1v and cloverleaf shaped

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trees on the same folios bear strong resemblance. However, the illustrator works on a smaller scale on fol. 12r, 13r and 13v because of the lack of space. Some of the stylistic characteristics of the fifth illustrator are round facial features, various body movement positions and black stripes and dots on the tunics, except for the last folio. Additionally, the same shade of red was used in the clothes of Joseph’s two brothers on fol. 15r (Fig. 2), on the cloth tied as a bowknot around the column on fol. 15v, in the cloth covering Potiphar’s Wife on fol. 16r, and in the shoes of female figures on fol. 16v. The sixth illustrator responsible for fol. 17r, 17v, 18r, 18v uses broken and speckled lines. The illustrations are very crowded, except for fol. 18v. The faces of the figures are plasticized and they are illustrated with messy hair. Furthermore, the skin colors vary. For example, while on fol. 17r Joseph’s skin color is close to lime white, on the next scene the Chief Baker and Joseph and the Chief Cup Bearer are illustrated with darker skin color. The seventh illustrator is responsible the illustrations which have a mural view. He can be identified based on the cheekbones of the figures, which are sharper. The silhouette of the landscape and architectural elements in the background is also another distinctive feature. The use of red dye on faces is another characteristic. The figures of the eighth illustrator are the largest among the ones in the Vienna Genesis. The hairstyles of the figures are characteristic of the style of the Roman Period.31 The color scale the eighth illustrator used for the skin colors is as extensive as the sixth illustrator is. In conclusion, our findings from the research on the illustrations and the illustrators of the Vienna Genesis manuscript has resulted in further observations can be summarized as follows: The illustrations have only one model as pattern, while various illustrators worked on the manuscript. One of the most important characteristics of the model was the use of perspective in the background. The format of the model was not a mural or easel because of the high number of illustrations with two sections. In light of this information, it can be estimated that the model that the illustrators took as pattern might have been in scroll format such as the Joshua Scroll dated to the 10th century, now located in the Vatican Library32. According to this estimation, the illustrator who took this model as a pattern could duplicate a scene out of one illustration or merge one section with another. For texts, only the parts related to the illustrations were taken. 31  Some artefacts similar to the ground mosaics in Sicily la Villa di Piazza Armerina dated in the 4th century can be found, Carandini, Andrea/Ricci, Adreina/De Vos, Mariette, Filosofiana, the villa of Piazza Armerina: The Image of a Roman Aristocrat at the Time of Constantine (Palermo: Flaccovio, 1982), 156–165, 258, 268. 32  Lowden, John, The Octateuchs: A Study in Byzantine Manuscript Illustration (Pennsylvania State University Press, 1992), 105–115.

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There is agreement among most of the scholars studying this subject that the illustrators of the Vienna Genesis manuscript, which dominantly has Roman artistic style, might have used common drawing models. However, it has not been concluded whether the illustrators used a model for each figure in the Vienna Genesis manuscript, in which one or two models are considered to have been used, because the figures and the secondary elements are illustrated too freely. Only concerning Joseph’s story, there is a widespread view that the model / models were strictly followed. In our view, common illustration models might have been taken as pattern in the Vienna Genesis manuscript; however, it is also possible for the entire manuscript that the illustrators applied their creativity without adhering to any model.

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Figures

Fig. 1: Austrian National Library, cod. theol. gr. 31, folio 5r (http://www.bildarchivaustria.at/Preview/11470159.jpg, 27.8.2015).

Fig. 2: Austrian National Library, cod. theol. gr. 31, folio 15 (http://www.bildarchivaustria.at/Preview/11470292.jpg, 27.8.2015).

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Table

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Table 2

Background use in the Vienna Genesis manuscript

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Table 3

Distribution of the number of scenes according to the illustrations in the Vienna Genesis manuscript

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Table 4

Distribution of the two section formed illustrations in the Vienna Genesis Manustcript

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Table 5

Regarding the location of the scene/scenes in the illustrations of the Vienna Genesis manuscript

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Table 6

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Überlegungen zum Transfer biblischer Glaubensinhalte in Spätantike und Frühmittelalter Der vorliegende Beitrag stellt den Versuch dar, aus byzantinistischer Sicht in einigen Teilbereichen der Frage nachzugehen, wie und wo sich im ersten nachchristlichen Jahrtausend konkrete Kontakte und ein Informationsaustausch zwischen den griechischen und den orientalischen Christen und dem arabisch-muslimischen Kulturkreis ergeben haben mag. Als zeitliche Ansätze hierfür habe ich zunächst den Zeitraum von der Spätantike bis zum frühen 7. Jahrhundert gewählt, als die Dynastie des Kaisers Herakleios (reg. 610–641) in Byzanz herrschte und der Prophet Mohammed (ca. 570–632) als Religionsstifter wirkte. Daran schließen sich einige Überlegungen zur „Abbasidischen“ und zur „Makedonischen Renaissance“ im 9. Jahrhundert. Es handelt sich jeweils um Perioden, in denen ideologische, kulturelle und politische Akzentsetzungen besonders deutlich werden. Die Entstehung des Islam als dritter abrahamitischer Religion geht ab etwa 609 mit der schrittweisen Formulierung einzelner Suren des Koran einher. Politisch entstand damals durch den Zusammenbruch des Sasanidenreiches nach einer jahrzehntelangen Abfolge von Kriegen in der Levante ein Machtvakuum, das die erste arabisch-islamische Expansion ermöglichte oder jedenfalls erleichterte. Die politische, religiöse und geistesgeschichtliche Entwicklung des 7. Jahrhunderts ist in ihren Grundzügen bekannt,1 weshalb ich hier gleich zwei konkrete Aspekte an Beispielen erläutern möchte: zunächst die damaligen Möglichkeiten der Information über die jüdische und die christliche Religion, über deren kultisches Brauchtum und über Inhalte des Alten und des Neuen Testaments, und anschließend deren kultische Verortung in der Levante und der Arabia Felix in 1  Siehe Heilo, Olof, Eastern Rome and the Rise of Islam: History and Prophecy (Culture and Civilization in the Middle East 51; London/New York: Routledge, 2016); Petersen, Leif Inge Ree, Siege, Warfare and Military Organization in the Successor States (400–800 AD): Byzantium, the West and Islam (History of warfare 91; Leiden: Brill, 2013), bes. 430–433 zur Eroberung Palästinas und Syriens und 439–453 zum Kampf um Kleinasien im 7. Jahrhundert. – Mir nicht zugänglich Groß, Markus/Ohlig, Karl-Heinz, eds., Die Entstehung einer Weltreligion III: Die heilige Stadt Mekka – eine literarische Fiktion (INÄRAH. Schriften zur frühen Islamgeschichte und zum Koran 7; Tübingen: Hans Schiler, 2014).

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Form gemeinsamer Pilgerstätten oder Kultplätze, die traditionell mehreren vorislamischen Religionen heilig waren.

1. Formen der Beeinflussung in der frühbyzantinischen Zeit Informationsmöglichkeiten über Juden und Christen bot seit dem 4. Jahrhundert einerseits die jüdische Präsenz und die christliche Glaubensmission im südarabischen Raum,2 andererseits innerhalb des Reichsgebietes die Sichtbarkeit syrischer, koptischer und griechischer Glaubensaktivitäten, vor allem bei religiösen Veranstaltungen außerhalb von Synagogen oder Kirchen, konkret bei Prozessionen, verbunden mit Psalmen- und Hymnenrezitationen,3 an denen oft auch Mönche beteiligt waren.4 Dadurch waren die Christen spätestens seit der konstantinischen Zeit im öffentlichen Raum präsent und konnten auch einem nichtchristlichen Publikum Glaubensinhalte nahebringen. Ab dem Ende des 5. Jahrhunderts kam es speziell in den Diözesen Oriens und Aegyptus zu einer deutlichen Vermehrung der Prozessionen,5 was zweifellos die Außenwirkung weiter verstärkte. Geeignete Vermittler des Wissens über den jüdischen und den christlichen Glauben waren auf nicht-jüdischer und nicht-christlicher Seite Handelsreisende zwischen den Küstengebieten des östlichen Mittelmeeres und Arabien, wie Mohammed.6

2  Siehe Berger, Albrecht, „Christianity in South Arabia in the 6th Century AD – Truth and Legend,“ Arabia, Greece and Byzantium. Cultural Contacts in Ancient and Medieval Times (ed. A. Helabi et al.; Riyadh: King Saud University Press, 2012/1433), II, 155–162. – Mir nicht zugänglich: Robin, Christian J., ed., Le judaïsme de l’Arabie antique, Actes du Colloque de Jérusalem (février 2006) (Judaïsme ancien et origines du christianisme 3; Turnhout: Brepols, 2015). 3  Siehe Suermann, Harald, „Die syrische Liturgie im syrisch-palästinensischen Raum in vor- und frühislamischer Zeit,“ Der Koran und sein religiöses und kulturelles Umfeld (ed. T. Nagel, unter Mitarbeit von E. Müller-Luckner; Historisches Kolleg München, Kolloquien 72, München: R. Oldenbourg Verlag, 2010), 157–172; Koder, Johannes, „Möglichkeiten biblischer Glaubensvermittlung der Byzantiner im Umfeld der Entstehung des Islam am Beispiel der Hymnen des Romanos Melodos,“ ebd. 135–156. 4  Berichte der Pilgerin Egeria (Aitheria, Ende 4. Jahrhundert) über den Ablauf der großen Kirchenfeste in Jerusalem und an anderen heiligen Stätten Palästinas im zweiten Teil ihres Itinerariums, passim, vgl. Égérie, Journal de Voyage (ed. P. Maraval; Sources Chrétiennes 296; Paris: Le Cerf, 2002). 5  Baldovin, John F., The Urban Character of Christian Worship (Rom: Pontifico Istituto Orientale, 1987), 45ff., M(erkt), Andreas, „Prozession,“ Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 10 (2001), 477–481, Meier, Micha, Das andere Zeitalter Justinians (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 489–502. 6  Zum Folgenden siehe Koder, Johannes, „Eine Anmerkung zur biblischen Quelle von Sure 37.142–148 des Koran,“ Oriens Christianus 98 (2015), 210–216, Abschnitt I.

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Eine wichtige gesellschaftliche Schicht der Christen waren die Mönche in koinobitischen Klöstern und in Eremitensiedlungen (Da beide Siedlungsformen sich, vor allem in der Frühzeit, in relativ geringer Distanz zu den weltlichen Siedlungen befinden konnten, wurde dadurch der angelikos bios der Mönche auch im Alltag anschaulich). Die politeia der Mönche, ihre allgemeine Lebensführung, sowie die spezifischen Formen der Liturgie, die mit gesanglicher Rezitation verbundenen Stundengebete,7 dürften eine erhebliche Außenwirkung gehabt haben – so berichtet die Historia Lausiaca: „Zur neunten Stunde kann man, wo immer man steht, aus jedem Kloster Psalmengesang vernehmen, so daß man sich ins Paradies erhoben fühlt“.8

Indirekt bestätigt der Koran,9 daß den Mönchen eine Rolle als Informanten zugekommen sein dürfte,10 so beispielsweise in Sure 5.82–83, in der Mohammed festhält, die Priester und Mönche seien nicht hochmütig, sondern zum (rechten) Glauben bereit, und in Sure 57.27, in der er ebenfalls positiv über Mönche spricht, wenngleich er anmerkt, daß nicht Gott ihnen die Askese geboten habe und daß ihre Lebensweise jedenfalls mit Fehlern behaftetet sei. Im arabischen Raum, auch im Süden der Arabia Felix, ist der jüdische Glaube und spätestens seit dem letzten Drittel des 4. Jahrhunderts zunehmend auch die christliche Lehre bekannt. Diese Entwicklung verstärkte sich dadurch, daß die Byzantiner im 6. Jahrhundert versuchten, die Verschlechterung der Beziehungen zu den Sasaniden und die implizite Gefährdung der Karawanenstraßen nach Zentralasien durch intensivere Kontakte mit Südarabien und Äthiopien zu kompensieren, um den Seeweg nach Indien zu sichern. Beide Religionen und deren heilige Bücher waren jedenfalls um 600 in Südarabien wohlbekannt; dies gilt auch für den Propheten Mohammed, wie der Koran bezeugt, der über biblische Themen oft in einer Weise spricht, die bei den Hörern oder Lesern die Kenntnis des jeweiligen Bibelinhalts voraussetzt. Mohammed war aber auch über andere Religionen des mittelmeerisch-vorderasiatischen Raumes informiert; im Koran erwähnt er die südarabischen Sabier (als 7  Siehe Sporer, Johannes, „Der Lobpreis Gottes“: Mönchsliturgien, Araberstämme und der Koran, (Diss. Univ. Wien 2012) 163–213; bis zu sechs Stundengebete täglich: Mesonyktion, Orthros, Hores, Hesperinos, Paraklesis und Apodeipnon. 8  Περὶ ὥραν ἐννάτην ἔστι στάντα ἀκοῦσαι πῶς ἀφ’ ἑκάστης μονῆς ψαλμῳδίαι ἐξέρχονται, ὡς προσδοκῆσαι μετάρσιον εἶναι ἐν τῷ παραδείσῳ, Palladio: La storia Lausiaca (ed. G. J. M. Bartelink; Verona: Mondadori, 1974), Vita 7 section 5. 9  Im Folgenden werden die deutschen Koranzitate übernommen von: Paret, Rudi, Der Koran, Übersetzung (Stuttgart: Kohlhammer, 1979). Hierzu wurde jeweils auch konsultiert: Paret, Rudi, Der Koran, Kommentar und Konkordanz, mit einem Nachtrag zur Taschenbuchausgabe (Stuttgart: Kohlhammer, 1980). 10  Siehe Sporer, Lobpreis, bes. 35–86.

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ein „Volk des Buches“) und die persischen Zoroastrier.11 Somit traf er seine Entscheidung, als Religionsgründer auf dem Glauben der Juden und der Christen und deren heiligen Schriften aufzubauen, im Bewußtsein anderer Alternativen. Die Erzählungen der biblischen Texte wurden im Koran in vielfältiger Weise interpretatorisch oder inhaltlich unterschiedlich rezipiert, als Adaptierungen in Form von inhaltlichen Veränderungen oder als eigenständige Weiterentwicklungen; Schicksale bzw. Handlungen biblischer Personen erfahren neue Sinngebungen.12 So bewirkte beispielsweise in den Berichten über die Errettung des Jonas aus dem Meeresungeheuer in den Suren 37.142–148 und 68.48–50 dessen Überleben die Bekehrung zahlreicher Ungläubiger zum rechten Glauben, während im Alten Testament Gott den strengen Propheten überzeugen will, daß nach der Reue und Buße der Nineviter diesen die Bestrafung erlassen werden könne.13 Wie begründete Mohammed seine Sendung? Ausgangspunkt ist seine Annahme in Sure 33.7–8, daß die Propheten Noah, Abraham, Moses und Jesus eine „feste Verpflichtung“ eingegangen seien, deren Einhaltung Gott beim Jüngsten Gericht überprüfen werde: Und (damals) als wir von den Propheten ihre Verpflichtung entgegennahmen, und von dir, und von Noah, Abraham, Moses und Jesus, dem Sohn der Maria! Wir nahmen von ihnen eine feste Verpflichtung entgegen. Er (Gott) wird ja nun (am Tag des Gerichts) die Wahrhaftigen fragen, ob sie wahrhaftig gewesen sind.

In Sure 62.5 ergänzt der Prophet, daß diejenigen, denen die Thora aufgeladen worden ist, … die Last der Thora nicht zu tragen vermocht hätten, daß die Juden also ihren Verpflichtungen im Alten Bund nicht nachgekommen seien. Sure 61.5–6 stellt hierauf die Verbindung zum Neuen Testament her: Jesus, der Sohn Marias, habe verkündet, er sei gesandt, um die Thora zu bestätigen und den nach ihm kommenden „löblicheren“ (ahmad) Gesandten zu verkündigen (dies wohl in Anlehnung an die Rolle Johannes des Täufers im Neuen Testament):

11  „Diejenigen, die glauben, und diejenigen, die dem Judentum angehören, und die Christen und die Sabier, – (alle) die, die an Allah und den jüngsten Tag glauben und tun, was recht ist, denen steht bei ihrem Herrn ihr Lohn zu, und sie brauchen (wegen des Gerichts) keine Angst zu haben,“ Sure 2 („Die Kuh“).62. – „Zwischen denjenigen, die glauben, denjenigen, die dem Judentum angehören, den Sabiern, den Christen, den Zoroastriern (al-Mağūs) und denjenigen, die (Gott andere Götter) beigesellen, wird Gott am Tag der Auferstehung entscheiden. Er ist über alles Zeuge,“ Sure 22 („Die Wallfahrt“).17. 12  Zur Problematik siehe Dye, Guillaume/Nobilio, Fabian, eds., Figures bibliques en islam (Religion et altérité, Bruxelles: E. M. E., 2011). 13  Quelle der Jonas-Berichte war die Septuaginta bzw. ihr nahestehenden Vorlagen, Koder, „Eine Anmerkung,“ Abschnitt II.

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Ihr Kinder Israel! Ich bin von Allah zu euch gesandt, um zu bestätigen, was von der Thora vor mir da war, und einen löblicheren Gesandten zu verkünden, der nach mir kommen wird.

Die Kinder Israel hätten dies in Zweifel gezogen. Daher ergehe nunmehr der Aufruf des Propheten selbst, wobei er (Sure 61.14) auf eine von ihm Jesus Christus zugeschriebene Verkündigung rückverweist: Ihr Gläubigen! Ihr sollt die Helfer Gottes sein, so, wie Jesus, der Sohn Marias, zu den Jüngern gesagt hat: Wer sind meine Helfer (auf dem Wege) zu Gott? Die Jünger sagten: Wir sind die Helfer Gottes. Und eine Gruppe der Kinder Israel war gläubig, eine andere ungläubig. Da stärkten wir diejenigen, die gläubig waren, gegen ihre Feinde, so daß sie die Oberhand bekämen. Diese Bruchlosigkeit der vom Alten Bund über Jesus zu Mohammed führenden Heilsgeschichte wird im Koran mehrfach reklamiert,14 besonders in Sure 6, wo in die mit Abraham beginnende Aufzählung der „rechtgeleiteten“ bzw. „rechtschaffenen“ Propheten auch Johannes der Täufer und Jesus (zwischen Zacharias und Elias) eingereiht sind.15

2. Orte des Kontakts in der Präfektur Oriens Welche Orte boten sich in der Präfektur Oriens für Begegnungen an? Grundsätzlich sind alle religiösen Zentren in Betracht zu ziehen, seien es vorchristliche Kultstätten des Judentums und anderer alter Religionen, die seit Konstantin dem Großen von den Christen beansprucht wurden, oder originär christliche, meist Martyrien oder Klöster. Sie waren im Volksglauben verankert und wurden daher oft auch von den Muslimen übernommen. Eine besondere Rolle als Kontakt14  Hierzu detailreich Schmitz, Bertram, „Das Spannungsverhältnis zwischen Judentum und Christentum als Grundlage des Entstehungsprozesses des Islam in der Interpretation von Vers 124 bis 141 der zweiten Sure,“ Der Koran und sein religiöses und kulturelles Umfeld (ed. B. Schmitz; München: Oldenbourg, 2010), 217–238 mit weiterer Literatur. 15  Sure 6.83–86: „Das ist unser Beweisgrund, den wir dem Abraham (im Streit) gegen seine Leute gaben. Wir verleihen, wem wir wollen, einen höheren Rang. Dein Herr ist weise und weiß Bescheid. Und wir schenkten ihm den Isaak und Jakob. Jeden haben wir rechtgeleitet. Und den Noah haben wir (schon) früher rechtgeleitet, und aus seiner Nachkommenschaft den David, Salomo, Hiob, Joseph, Moses und Aaron. So vergelten wir denen, die fromm sind. Und den Zacharias, Johannes, Jesus und Elias – jeder (von ihnen) gehört zu den Rechtschaffenen. Und den Ismael, Elisa, Jonas und Lot. Jeden von ihnen haben wir vor den Menschen in aller Welt ausgezeichnet“.

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zone zu den Arabern spielten neben Jerusalem und Palästina die Sinai-Halbinsel und Syrien.16 Hier lassen sich Beispiele gemeinsamen Kultes aller drei abrahamitischen Religionen anführen, die zum Teil bis heute von Pilgern aufgesucht werden. Die fünf in der Karte angeführten Beispiele weisen auch auf die geographische Streuung kultischer Gemeinsamkeiten von der Südtürkei bis zum Roten Meer hin (zum Folgenden s. Abb. 1, die Abbildungsnummern 1–5):

Erstes Beispiel ist das heutige Eski Harran [1], das antike Karrai und biblische Harran,17 die Heimat Abrahams und Rebekkas, der Gattin Isaaks, später der Zufluchtsort Jakobs auf der Flucht vor Esau.18 Die Pilgerin Egeria berichtet, sie habe in Harran den Brunnen gesehen, „wo die heilige Rebekka die Kamele Eleazars, des Knechtes Abrahams, tränkte“. An der Stelle von Abrahams Haus habe sie ein 16  Für Syrien vgl. Fartacek, Gebhard, Pilgerstätten in der syrischen Provinz. Eine ethnologische Studie zur kognitiven Konstruktion sakraler Plätze und deren Praxisrelevanz (Wien: ÖAW Verlag, 2003). Siehe auch Weber, Thomas M., „Sichtbarmachung und Zugänglichkeit heiliger Orte an den Pilgerstätten des frühchristlichen Orients,“ Arabische Christen – Christen in Arabien (ed. D. Kreikenbom, F.-C. Muth and J. Thielmann; Nordostafrikanische/Westasiatische Studien 6, Frankfurt a. M.: Peter Lang, 2007), 11–34. 17  Eusebios erwähnt im 4. Jahrhundert Harran lediglich als polis der römischen Provinz Mesopotamia, die zu seiner Zeit Karra hieß, Eusebios, Onomastikon 170.23 zu Genesis 11.31 Χαρράν· … νῦν ἐπὶ τῆς Μεσοποταμίας Καρρά. 18  Vgl. Genesis 12.4f., 24.10ff. und 27.410ff.

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Martyrion des heiligen Mönches Elpidius vorgefunden, das „exakt über Abrahams Haus und mit dessen Steinen“ erbaut worden sei. Sie betont, daß in Harran zu ihrer Zeit fast nur Heiden lebten, die jedoch die Stätte besonders verehrten.19 Harran liegt südlich von Urfa (Edessa), wo bis heute ein islamischer Abraham-Kult existiert. Seine Verehrung ist dort mit einem kultischen Fischbecken im alten Ortszentrum verknüpft, dessen Fische als die verwandelten Flammen gelten, aus denen Abraham laut Sure 21 („Die Propheten“) durch ein Wunder Gottes errettet wurde. Die weiteren Beispiele befinden sich in den Provinzen Palaistine I–III, zwischen Jerusalem und dem Golf von Aqaba. Hier sei zunächst das sogenannte Κάθισμα της Θεοτόκου; heute der Bir Qadismu („Brunnen des Kathisma“) angeführt [2]; er liegt neben einer alten Zisterne, auf halbem Weg von Jerusalem nach Bethlehem. Laut einer apokryphen Tradition rastete Maria am Brunnen, als sie mit Joseph nach Bethlehem zog, wo sie sich registrieren lassen sollten.20 Die erste Marienkirche wurde dort unmittelbar nach dem Konzil von Chalkedon (451) über der hiera petra, dem „heiligen Felsen“, erbaut; während der Liturgien des Weihnachtsfestes war sie eine Station des Prozessionsweges zur Geburtsgrotte.21 Der oktogonale Kirchenbau.22 diente als architektonisches Vorbild für das erste islamische Heiligtum in Jerusalem, den 691 errichteten Felsendom. 19  Aetheria 20.1–5 und 8 (212–216): „… in Charra … fui ad ecclesiam, quae est intra ciuitate ipsa. Vidi etiam mox episcopum loci ipsius uere sanctum … qui nobis omnia loca ibi ostendere dignatus est …. Nam duxit nos statim ad ecclesiam, quae est foras ciui-tatem in eo loco, ubi fuit domus Siehe Abrahae, id est in ipsis fundamentis et de ipso lapide … Item ad puteum illum, unde portabat aquam s. Rebecca. Et ait nobis …: ‚Ecce puteus, unde potauit s. Rebecca camelos pueri s. Abrahae, id est Eleazari‘ … In ipsa autem ciuitate … penitus nullum Christianum inueni, sed totum gentes sunt. Nam sicut nos cum grandi reuerentia attendimus locum illum, ubi primitus domus s. Abrahae fuit, pro memoria illius, ita et illae gentes … cum grandi reuerentia adtendunt locum“. – Dieser Elpidius (Gedächtnis am 23. April) ist wohl nicht dem in BHG Nr. 265z, 266, 267 belegten Heiligen zu identifizieren; ich konnte auch sonst keine Belege finden (Klaus-Peter Todt, Wiesbaden, danke ich für bibliographische Hilfe). 20  Protoevangelium Jacobi, c. 17–20 (144ff., ed. Emile Strycker), Evangelium Ps.-Matthaei, c. 13 (76ff., ed. Konstantin von Tischendorf). 21  Schon Ps.-Johannes Chrysostomos, De cognitione dei et in sancta theophania, PG 64.44D, erwähnt die Prozession. – Möglicherweise hat der Melode Romanos Ende des 5. Jahrhunderts seine Stichera „Auf die Geburt“ für diese Prozession verfaßt, Siehe „Εις τα Γενέθλια,“ Ύμνος 13 (Grosdidier de Matons), Αἱ άγγελικαὶ προπορεύεσθε δυνάμεις …, πρβλ. vgl. Stichel, Rainer, „Die musizierenden Hirten von Bethlehem. Die Bedeutung der mittelalterlichen slavischen Übersetzungsliteratur für die byzantinische Lexikographie,“ Lexicographica Byzantina (ed. W. Hörandner and E. Trapp; Byzantina Vindobonensia 20; Wien: ÖAW Verlag, 1991), 249–282, 263f. 22  Siehe Avner, Rina, „The Recovery of the Kathisma Church and its Influence on Octagonal Buildings,“ One land – many cultures. Archaeological studies in honour of Stanislao Loffreda OFM (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 41; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2003), 173–186, und Lavas, George P., „The Kathisma of the Holy Virgin: A Major

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Eine Inschrift im Felsendom bezieht sich auf das Kathisma. Sie zitiert Teile aus den drei Suren „Die Frauen“, „Maria“ und „Die Sippe Imrans“,23 wobei die erstgenannte hier insoferne bedeutsam ist, als sie eine Aufforderung an die Christen enthält, von ihrem Trinitätsglauben abzulassen, sich zu dem einen Gott zu bekennen und Jesus als bloßen Propheten und Sohn Marias zu verehren.24 Das dritte Beispiel ist Hebron [3]. Über vorislamische kultische Kontakte berichtet zu diesem Ort der Kirchenhistoriker Sozomenos im 3. Viertel des 5. Jahrhunderts im Zusammenhang mit Abrahams Eiche Mamre:25 Es finde dort jährlich im Sommer eine glanzvolle panegyris statt, bei der Einheimische, also benachbarte Palästinenser und Phönizier, und Araber auf einander träfen, ihrem Glauben gemäß Opfer darbrächten und Handel trieben. Der Ort sei allen, also Juden, Heiden und Christen heilig.26 Ähnliche Berichte finden sich auch bei den anderen Kirchenhistorikern. So beschreibt etwa Eusebios kurz den Ort, wo noch jetzt die Terebinthe gezeigt wird, bei der Abraham lagerte und die auch von den Heiden religiös verehrt wird27.

Ausführlicher berichtet Eusebios in der Vita Constantini, daß Konstantin der Große dort die Reinigung von allen heidnischen Kulten und den Bau einer New Shrine,“ Δελτίον του Ευρωπαϊκού Κέντρου Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων 2 (2001), 60–103. 23  Suren 4.171f., 19.33–36 und 3.18f.; Sure 19 („Maria“) enthält in ihrem ersten Teil Berichte über Johannes den Täufer (19.1–15) und über Jesus’ Empfängnis und Geburt (19.16–34). – Zum Felsendom vgl. Grabar, Oleg, The Formation of Islamic Art (New Haven/London: Yale University Press, 1973), 48ff., speziell zu den Inschriften 61–67. 24  Sure 4.171–172: „Ihr Leute der Schrift! Treibt es in eurer Religion nicht zu weit und sagt gegen Allah nichts aus, außer der Wahrheit! Christus Jesus, der Sohn der Maria, ist nur der Gesandte Allahs und sein Wort, das er Maria entboten hat, und Geist von ihm. Darum glaubt an Allah und seine Gesandten und sagt nicht „drei“! Hört auf, das ist besser für euch. Allah ist nur ein einziger Gott. Gepriesen sei er! (Er ist darüber erhaben) ein Kind zu haben. Ihm gehört, was im Himmel und auf Erden ist. Und Allah genügt als Sachwalter. Christus wird es nicht verschmähen, ein Diener Allahs zu sein, …“ 25  LXX Genesis 13.18. 26  Ἐνταῦθα δὲ λαμπρὰν εἰσέτι νῦν ἐτήσιον πανήγυριν ἄγουσιν ὥρᾳ θέρους οἱ ἐπιχώριοι καὶ οἱ προσωτέρω Παλαιστῖνοι καὶ Φοίνικες καὶ Ἀράβιοι· συνίασι δὲ πλεῖστοι καὶ ἐμπορείας ἕνεκα πωλήσοντες καὶ ἀγοράσοντες … πᾶσι δὲ περισπούδαστος ἡ ἑορτή, Ἰουδαίοις μὲν καθότι πατριάρχην αὐχοῦσι τὸν Ἀβραάμ, Ἕλλησι δὲ διὰ τὴν ἐπιδημίαν τῶν ἀγγέλων, τοῖς δ’ αὖ Χριστιανοῖς ὅτι καὶ τότε ἐπεφάνη τῷ εὐσεβεῖ ἀνδρὶ ὁ χρόνοις ὕστερον ἐπὶ σωτηρίᾳ τοῦ ἀνθρωπείου γένους διὰ τῆς παρθένου φανερῶς ἑαυτὸν ἐπιδείξας, προσφόρως δὲ ταῖς θρησκείαις τιμῶσι τοῦτον τὸν χῶρον, οἱ μὲν εὐχόμενοι τῷ πάντων θεῷ, οἱ δὲ τοὺς ἀγγέλους ἐπικαλούμενοι καὶ οἶνον σπένδοντες καὶ λίβανον θύοντες ἢ βοῦν ἢ τράγον ἢ πρόβατον ἢ ἀλεκτρυόνα, Sozomenos, Kirchengeschichte (ed. J. Bidez, Joseph and G. C. Hansen; Die griechischen christlichen Schriftsteller 50; Berlin: Akademie, 1960), 2.4.2–4. 27  Eusebios, Onomastikon 76.

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christlichen Kirche veranlaßt habe, wobei er auch das diesbezügliche kaiserliche Schreiben an die Bischöfe Palästinas ausführlich zitiert.28 Ein weiteres Beispiel ist das sogenannte „Kloster des Lot“ [4] in Deir Ain Abata (in Jordanien); es liegt oberhalb des südöstlichen Endes des Toten Meeres. Hier soll Lot nach der Vernichtung von Sodom und dem Tod seiner Frau mit seinen Töchtern Zuflucht gefunden haben.29 Einerseits bezieht sich der Koran mehrfach auf diese Ereignisse,30 andererseits ergibt sich aus den Inschriften des Mosaikfußbodens der Kirche, die Datierungen der Jahre 605 und 691 enthalten, und aus archäologischen Hinweisen, daß der Ort wenigstens bis zum Ende des 8. Jahrhunderts eine gemeinsame Pilgerstätte von Christen und Muslimen war.31 Als letztes Beispiel führe ich den Ğebel Harun an [5], den Aarons-Berg (1400 m) oberhalb von Petra, der mit dem Berg Hor des Alten Testaments identifiziert wurde.32 Auf seinem Gipfel befindet sich die Begräbnishöhle Aarons, auch er im Koran einer der „rechtgeleiteten“ Propheten.33 Über der Höhle steht ein frühislamisches Heiligtum, unmittelbar oberhalb eines christlichen Klosters, das wenigstens bis in das 8. Jahrhundert existierte, weshalb hier ebenfalls eine zeitweise Gemeinsamkeit der Kulte anzunehmen ist.34 28  … καὶ γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς δυσσέβημα παμμέγεθες τοὺς ἁγίους τόπους ὑπὸ τῶν ἀνοσίων χραίνεσθαι μιασμάτων. τί οὖν ἐστιν, ἀδελφοὶ προσφιλέστατοι, ὃ τὴν ὑμετέραν παρελθὸν ἀγχίνοιαν ἡ προειρημένη διὰ τὴν πρὸς τὸ θεῖον εὐλάβειαν οὐχ οἵα τε γέγονεν ἀποσιωπῆσαι; τὸ χωρίον, ὅπερ παρὰ τὴν δρῦν τὴν Μαμβρῆ προσαγορεύεται, ἐν ᾧ τὸν Ἀβραὰμ τὴν ἑστίαν ἐσχηκέναι μανθάνομεν, παντοίως ὑπό τινων δεισιδαιμόνων μιαίνεσθαί φησιν· εἴδωλά τε γὰρ πάσης ἐξωλείας ἄξια παρ’ αὐτὴν ἱδρῦσθαι καὶ βωμὸν ἐδήλωσεν πλησίον ἑστάναι καὶ θυσίας ἀκαθάρτους συνεχῶς ἐπιτελεῖσθαι. ὅθεν ἐπειδὴ καὶ τῶν καιρῶν τῶν ἡμετέρων ἀλλότριον καὶ τῆς τοῦ τόπου ἁγιότητος ἀνάξιον καταφαίνεται, γινώσκειν ὑμῶν τὴν σεμνότητα βούλομαι δεδηλῶσθαι παρ’ ἡμῶν πρὸς Ἀκάκιον τὸν διασημότατον κόμητα καὶ φίλον ἡμέτερον γράμμα, ἵν’ ἄνευ τινὸς ὑπερθέσεως καὶ τὰ εἴδωλα ὅσα δ’ ἂν ἐπὶ τοῦ προειρημένου εὑρίσκοιτο τόπου πυρὶ παραδοθῇ, καὶ ὁ βωμὸς ἐκ βάθρων ἀνατραπῇ, καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, πάντων τῶν τοιούτων ἐκεῖθεν ἄρδην ἀφανισθέντων, παντὶ σθένει καὶ τρόπῳ τὸ περιέχον ὅλον ἐκκαθᾶραι σπουδάσῃ, καὶ μετὰ ταῦτα, καθὼς ἂν αὐτοὶ διατυπώσητε, ἀξίαν τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας βασιλικὴν ἀνοικοδομηθῆναι ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ ποιῆσαι χωρίου …, Eusebios, Vita Constantini 3.52f.; Siehe auch Sokrates 1.18.5 und Gelasios 3.10.22f. 29  Genesis 18,16–19,29, 2Petrus 2.7–8. 30  Insbesondere in den Suren 7 („Die Höhen“).80–83, 27 („Die Ameisen“).54–57 und 29 („Die Spinne“).28–34. 31  Siehe Chlouveraki, Stephania N./Politis, Konstantinos D., „The Monastery of Agios Lot, Deir Ain Abata, Jordan,“ Δελτίον του Ευρωπαϊκού Κέντρου Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων 2 (2001), 48–59, und Politis, Konstantinos D., „Understanding the Story of Lot,“ Inter-Faith Quarterly 2/3 (Amman 1996), 17–20. − Der Ort wurde 1995 von König Hussein von Jordanien offiziell zur heiligen Stätte erklärt. Das Kloster ist in der Mosaikkarte von Madaba (6. Jh.) enthalten. 32  Numeri 20.22–29. 33  Suren 4 („Die Frauen“).163f., 6 („Das Vieh“).84, 19 („Maria“).53. 34  Grabungsberichte von Fiema, Zbigniew T./Frösén, Jaakko, Petra – the Mountain of Aaron. The Finnish archeological project in Jordan, vol. I. The church and the chapel (Helsinki:

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Aus den vorangehenden Überlegungen ergeben sich für die zwei Jahrhunderte vor der Entstehung des Islam folgende Schlüsse: Religiöse Einflüsse gelangten damals vorwiegend von den Kulturen der beiden spätantiken Großreiche, vor allem der Römer bzw. Byzantiner, aber auch der Perser zu den Bewohnern der arabischen Halbinsel. Die Präfektur Oriens war, auch aus sprachlichen Gründen, der hauptsächliche Ausgangspunkt der jüdischen und christlichen Informationen. Bezüglich gemeinsamer Kultstätten von Christen und Muslimen zeigt sich, daß neben den seit langem bekannten, wie Jerusalem und Damaskus, wenigstens bis zum Ende des 8. Jahrhunderts auch weitere Pilgerziele bestanden, die von Angehörigen beider Religionen aufgesucht wurden.

3. Politik und Religion Die politischen und religiösen Beziehungen vor den byzantinischen Rückeroberungen im 10. Jahrhundert fallen in eine Periode der Stabilisierung territorialer Machtausübung, wobei konkret in der Grenzzone zwischen Kleinasien und Syrien vielfältige regionale Kontakte und wechselseitige Beeinflussungen zu verzeichnen sind. „Unterwirf dich und du wirst Frieden haben!“ – diese Aufforderung soll Mohammed an den Kaiser Herakleios in einem Brief gerichtet haben.35 Bekanntlich folgten Herakleios und seine Nachfolger dieser Aufforderung nicht, und nach zwei erfolglosen Versuchen omajjadischer Heere, Konstantinopel zu erobern (674/679, 717/718), kam es allmählich zu einem Rückgang der militärischen Aktivitäten – laut Konstantinos Porphyrogennetos wurde in Konstantinopel eine Moschee für die arabischen Kriegsgefangenen erbaut.36 Die damit verbundene politische Stabilisierung dürfte auch mit dem Abrücken des Kalifats vom Mittelmeer und einer Verschiebung des Interessenschwerpunktes in Zusammenhang

Societas Scientiarum Fennica, 2008); Fiema, Zbigniew T., „The Byzantine Monastic Pilgrimage Center of St. Aaron near Petra, Jordan,“ One land – many cultures. Archaeological studies in honour of Stanislao Loffreda OFM (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 41; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2003), 344–359; vgl. Fiema, Zbigniew T., „Observations on the Byzantine church at Jabal Haroun near Petra, Jordan,“ Arctos 37 (2003), 53–68, und kurz Piccirillo, Michele, L’Arabia cristiana dalla provincia imperiale al primo periodo islamico (Milano: Jaca, 2002), 109. 35  „Aslam taslim!“, Ya’qubi, Tārīh II (ed. M. Th. Houtsma; Leiden, 1883), 83f. 36  Ὁ Μασάλμας … οὕτινος καὶ˘ δι᾿ αἰτήσεως ἐκτίσθη τὸ τῶν Σαρακηνῶν μαγίσδιον ἐν τῷ βασιλικῷ πραιτωρίῳ, DAI 21.112–114 und Jenkins, Romilly J. H., Commentary on De Adminstrando imperio (London: The Athlone Press, 1962), 78; siehe auch: Canard, Marius, „Les expéditions arabes contre Constantinople dans l’histoire et dans la légende,“ Journal Asiatique 208 (1926), 61–121, hier 94–99, und Schreiner, Peter, Konstantinopel – Geschichte und Archäologie (München: Beck, 2007), 85.

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stehen. Jedenfalls blieb Byzanz der größte nichtmuslimische Machtblock des östlichen Mittelmeeres. Der Patriarchen Nikolaos Mystikos (893–907, 912–925) spricht in einem Brief an den Abbasiden-Kalifen al Muktafi’ (902–908) den Gedanken aus, die Weltherrschaft zwischen den beiden Großmächten „brüderlich“ zu teilen: … zwei Herrschaften, die der Sarazenen und die der Römer, überragen und überstrahlen wie die zwei großen Leuchten am Firmament (der Halbmond und die Sonne) alle Herrschaft auf Erden, und sollen diese auch nur gemeinsam und brüderlich innehaben und nicht deswegen, weil wir durch Lebensart, Tätigkeiten und Religionen getrennt sind, gänzlich in Fremdheit verharren.37

Nicht nur, daß die Annahme familiär-hierarchischer Herrschaftsstrukturen grundsätzlich fragwürdig ist, entsprechen die Vorstellungen des Patriarchen zwar einigen weiteren ähnlichen Äußerungen der Zeit, nicht aber der damaligen politischen Realität.38 Denn die byzantinischen Quellen des 9. bis 11. Jahrhunderts anerkennen den Islam fast ausnahmslos nicht als eine dem Christentum gleichwertige oder auch nur vergleichbare, eigenständige Religion, sondern als Häresie. Konsequent sprechen sie stets von Ismaeliten, Agarenern, Sarazenen oder Arabern, verwenden also vorislamische Ethnonyme und vermeiden religionsbezogene Namen.39 Der Patriarch Photios, beispielsweise, verwendet – mit ganz wenigen Ausnahmen – lediglich das Ethnonym Sarakenoi, unabhängig davon, ob er von 37  … δύο κυριότητες πάσης τῆς ἐν γῇ κυριότητος, ἥ τε τῶν Σαρακηνῶν καὶ ἡ τῶν Ῥωμαίων, ὑπερανέχουσι καὶ διαλάμπουσιν, ὥσπερ οἱ δύο μεγάλοι ἐν τῷ στερεώματι φωστῆρες, καὶ δεῖ κατ’ αὐτό γε τοῦτο μόνον κοινωνικῶς ἔχειν καὶ ἀδελφικῶς, καὶ μὴ διότι τοῖς βίοις καὶ τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ τῷ σεβάσματι κεχωρίσμεθα, παντάπασιν ἀλλοτρίως διακεῖσθαι …, Jenkins, Romilly J. H./Westerink, Leendert G., Nicholas I, Patriarch of Constantinople, Letters (CFHB 6; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1973), 1.16–21. Ähnliche Gedankengänge begegnen in einem Brief des Perserkönigs an den Kaiser (Maurikios): Χοσρόης Περσῶν βασιλεὺς τῷ ἐμφρονεστάτῳ βασιλεῖ τῶν Ῥωμαίων, ἀγαθοποιῷ, εἰρηνικῷ, δυνάστῃ, φιλευγενεῖ καὶ μισοτυράννῳ, ἐπιεικεῖ, δικαιοπραγεῖ, τοῖς ἀδικουμένοις σωτῆρι, εὐεργετικῷ, ἀμνησικάκῳ χαίρειν. δύο τισὶν ὀφθαλμοῖς τὸν κόσμον καταλάμπεσθαι πάντα ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸ θεῖον ἐπραγματεύσατο, τοῦτ’ ἔστι τῇ δυνατωτάτῃ τῶν Ῥωμαίων βασιλείᾳ καὶ τοῖς ἐμφρονεστάτοις σκήπτροις τῆς Περσῶν πολιτείας· ταύταις γὰρ ταῖς μεγίσταις ἀρχαῖς τὰ ἀπειθῆ καὶ φιλοπόλεμα ἔθνη λικμίζονται, καὶ ἡ τῶν ἀνθρώπων διαγωγὴ κατακοσμεῖται καὶ κυβερνᾶται διὰ παντός, Theophylacti Simocattae historiae (ed. C. de Boor and P. Wirth; Stuttgart: Teubner, 1972), 4.11.1–3. 38  Eine m. E. zu positive Sicht der Dinge bei Koutrakou, Nike A., „The Image of the Arabs in Middle-Byzantine Politics: A Study in the Enemy Principle (8th–10th Centuries),“ Graeco-Arabica 5 (1993), 213–224. – Siehe auch Brandes, Wolfram, „Die „Familie der Könige“ im Mittelalter. Ein Diskussionsbeitrag zur Kritik eines vermeintlichen Erkenntnismodells,“ Rechtsgeschichte/Legal History 21 (2013), 262–284. 39  Heilo, Eastern Rome, 184f.

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vorislamischen Ereignissen (Bibliotheke, cod. 3, 64, 65) oder von der Religionsgeschichte in frühchristlicher Zeit spricht (und nebenbei „die Gottlosigkeit der Sarazenen“ erwähnt)40 oder ob er den Erzbischof Leon von Kalabrien über aktuelle Probleme des Zusammenlebens von Christen und Muslimen belehrt, wobei konkret folgende Fragen behandelt werden: die Taufe von Sarazenenkindern, wenn ihre (christlichen) Mütter dies wünschen, die Überbringung der Kommunion zu gefangenen Christen durch ehrwürdige Frauen und die Zulassung zur Kommunion von Knaben, die von Sarazenen mißbraucht wurden.41 Die religiöse Auseinandersetzung, die von der politischen untrennbar war, hatte grundsätzlich die Gestalt der Polemik gegen die jeweils anderen.42 Dies wird auf christlicher Seite bereits in den Werken des Johannes von Damaskos deutlich und setzt sich bis in das 15. Jahrhundert fort.43 Ansätze eines Dialogs im eigentlichen Sinn sind erst spät und nur ausnahmsweise belegt, etwa (1391) in Teilen der Disputation Kaiser Manuels II. mit einem muslimischen Theologen.44 Die Realität des 9. und des frühen 10. Jahrhunderts war im Niemandsland der Grenzzonen im östlichen Kleinasien und nördlichen Syrien durch lokale Herrscher geprägt, die zwar, wie im Akritas-Epos nachzulesen, angeblich ihren Tribut (charatzi) an den Kaiser entrichteten,45 im übrigen jedoch ihre Autono40  Ἡ μὲν τοῦ Σολομῶντος στοά, ὥσπερ καὶ αὐτὰ τὰ παλαιὰ ἅγια τῶν ἁγίων, ὑπὸ τῆς τῶν Σαρακηνῶν ἀθεότητος κατεχόμενα καὶ μασγιδίου χώραν αὐτοῖς πληροῦντα, οὐδενὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις Χριστιανῶν καθέστηκε γνωστά· ἄβατα γὰρ Χριστιανοῖς τὰ τοῖς Σαρακηνοῖς συντηροῦνται σεμνά, Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Band 6.1 (ed. B. Laourdas and L. G. Westerink; Leipzig: Teubner, 1987), Nr. 316.2–6, siehe Heilo, Eastern Rome, 174. 41  Ebd., Band 3, Leipzig 1985, Nr. 297.75–130. 42  Charakteristischer war die Gesandtschaft des Kaisers Theophilos zum Kalifen alMa’mun im Jahr 829: Er entsandte seinen einstigen Lehrer Johannes Grammatikos nicht so sehr wegen dessen unbezweifelbarer Bildung, sondern weil er ein hervorragender und scharfzüngiger Disputant war (πρὸς τοὺς ἀντιρρητικοὺς λόγους δεινότατος, Johannes Skylitzes, Hist., Theophilos, c. 9.95–99, siehe Signes Codoñer, Juan, „Diplomatie und Propaganda im 9. Jahrhundert: Die Gesandtschaft des al-Ghazal nach Konstantinopel,“ Novum Millennium. Studies on Byzantine History and Culture presented to Paul Speck (Aldershot: Ashgate, 2001), 379–392, 384f., mit anderen Worten, der Gesandte sollte die Überlegenheit des Christen im Streitgespräch mit arabischen Gelehrten und islamischen Theologen verdeutlichen. 43  Zimmermann, Albert/Cremer-Ruegenberg, Ingrid, eds., Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 17; Berlin: de Gruyter, 1985); Khoury, Adel Th. Polémique Byzantine contre l’Islam (VIIIe–XIIIe s.) (Leiden: Brill, 21972). 44  Auf den Text nahm Papst Benedikt XVI. Bezug: Vorlesung an der Universität Regensburg, 12. September 2006, Siehe http://de.wikipedia.org/wiki/Papstzitat_von_Regensburg und die kritische Edition von Trapp, Erich, Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem „Perser“ (Wiener byzantinistische Studien 2, Wien: ÖAW Verlag, 1966), dessen Text Khoury, Adel Th., Entretiens avec un Musulman, 7e controverse, Manuel II Paléologue (SC 115, Paris: Le Cerf, 1966) übernahm. 45  Χαράτζια ἐπαρασκεύασα, τὰ ἔθνη διὰ νὰ δίδουν/τῷ βασιλεῖ τῷ Ῥωμανῷ, τῷ μέγα τροπαιούχῳ, Digenis Akritas, Ζ [VII] 3752f.

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mie wahrten und Handel und Verkehr in ihrem Gebiet kontrollierten.46 In der trügerischen Friedensphase vor dem Beginn der byzantinischen Reconquista herrschten sie, fern der Zentralmacht, nach ihrem Gutdünken. Der reale Einfluß der Kalifen auf die Gazis war damals wohl etwa gleich „groß“ wie der der Kaiser auf die Akriten. Akriten und Gazis wurden in verklärenden (und verfälschenden) Epen auf die idealisierten Heroen Digenis Akritas und Said Battal (den Gegner Kaiser Leons III.) projiziert und mit Legenden geschmückt47 – real agierten sie nach Gutdünken. In diesem Ambiente konnte es geschehen, daß ein Kaiser (Basileios I.?) den Digenis Akritas auffordert, vor ihm zu erscheinen, dieser aber sich weigert und seinerseits vom Kaiser verlangt, ihn besuchen, wobei er ihm die Begleitung nur weniger Soldaten zugesteht.48 Texte, wie der Versroman des Digenis Akritas zeigen aber auch, daß die Grenzen im 9. Jahrhundert durchlässig waren, und daß die praktischen Kontakte zwischen den gesellschaftlichen Oberschichten auf beiden Seiten die religiösen und politischen Unterschiede teilweise überbrücken konnten.49

4. Konkurrierende Wissensspeicher – wissenschaftliche Begegnungen Auf dem Sektor der Wissenschaften50 entwickelte sich seit der Wende vom 8. zum 9. Jahrhundert ein (kaum religiös orientiertes) Interesse an antikem Wissensgut, 46  Ῥωμαίων δέ, Σαρακηνῶν, Περσῶν καὶ τῶν Ταρσίτων,/οἳ τὰς ὁδοὺς διέτριβον ἐκείνας τότε πάσας,/οὐδείς ποτε ἐτόλμησεν ἐκεῖσε πλησιάσαι,/εἰ μὴ αὐτὸς προσέταττεν ὁ θαυμαστὸς τῷ ὄντι·/πᾶς γὰρ ὁ μέλλων τὴν ὁδὸν διέρχεσθαι ἐκείνην,/σφραγῖδα φέρων τὴν αὐτοῦ διέβαινεν ἀφόβως,/ὃς δὲ οὐκ ἐπεφέρετο σφραγῖδα τε τὴν τούτου,/εὐθὺς κακῶς ἀπώλετο ὑπὸ τῶν ἀπελάτων, Digenis Akritas, Ζ (VIII) 3944–3951. 47  Zu den Heldenepen siehe Beaton, Roderick/Ricks, David, eds., Digenes Akrites: New approaches to Byzantine Heroic Poetry (Publications, Centre for Hellenic Studies, King’s College London 2; Aldershot: Variorum, 1993), und Ott, Claudia, „Byzantine Wild East – Islamic Wild West: An Expedition into a Literary Borderland,“ Der Roman im Byzanz der Komnenenzeit. Referate des Internationalen Symposiums an der Freien Universität Berlin, 3.–6. April 1998 (ed. D. R. Reinsch and P. A. Agapitos; Meletemata 8; Frankfurt a. M.: Beerenverlag, 2000), 137–146, beide mit weiterer Literatur. 48  Γράφει δ’ αὐτῷ ὁ βασιλεὺς ἐπιστολὴν τοιαύτην·/„Μὴ κατοκνήσῃς, βέλτιστε, πρὸς ἡμᾶς πορευθῆναι,/ἤκουσε γὰρ παρὰ πολλῶν ἡ ἐμὴ βασιλεία/περὶ τῶν κατορθώσεων καὶ ἀνδραγαθιῶν σου/καὶ πόθον ἔσχηκα ἰδεῖν τὴν σὴν ὡραίαν ὄψιν, …… Ὁ δὲ ταῦτα δεξάμενος ἀντιγραφὴν ἐκπέμπει,/„Ἐγὼ γάρ,“ λέγει „δέσποτα, σὸς δοῦλος νῦν τυγχάνω,/καὶ εἰ ποθεῖς, ὡς ἔγραψας, ἰδεῖν ἄχρηστον ἄνδρα,/λάβε ὀλίγους μετὰ σοῦ καὶ ἐλθὲ ’ς τὸν Εὐφράτην/κἀκεῖ μὲ ὄψει, δέσποτα, τὸν σὸν ἀχρεῖον δοῦλον, Digenis Akritas, Ζ (V) 2311–2315,2321–2325. 49  Heilo, Eastern Rome, 170. 50  Unabhängig davon verliefen, darauf sei nur hingewiesen, die Einflüsse im Bereich literarischer Traditionen, etwa des Alexander- oder des Barlaam-Romans, siehe Doufikar-Aerts,

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das sich in Bagdad zur Zeit des Kalifen al-Ma’mun (reg. 813–833) intensivierte. Die gelehrten Aktivitäten konzentrierten sich in Bagdad auf Übersetzungen antiker griechischer Texte ins Arabische, dies zum Teil auf der Grundlage bereits vorhandener syrisch-aramäischer Übersetzungen. Die Antikenrezeption wird mit der legendären Gründung des „Hauses der Weisheit“ (bait al-hikma) im Jahr 825 in Verbindung gebracht. Zu den Übersetzern zählten vor allem syrische Christen (wie Hunayn ibn Ishāq), Juden und Perser51. Bei den Byzantinern setzte das Analogon, die sogenannte „Makedonische Renaissance“,52 etwas später ein. Die Gründung der „Hochschule“ des Bardas in Konstantinopel im Jahr 84953 wird von manchen Forschern als eine Art „Antwort“ auf die Wissenschaftspolitik der Abbasiden betrachtet, wofür die Episode des byzantinischen Gelehrten Leon des Mathematikers charakteristisch sei: Kaiser Theophilos (829–843) habe Leon als Berater an seinen Hof geholt, um zu verhindern, daß er von al-Ma’mun nach Bagdad abgeworben werde.54 In Konstantinopel und in Bagdad wußte man jedenfalls von den wissenschaftlichen Aktivitäten der jeweils anderen Seite, spätestens seit 829/830, als der spätere Patriarch Johannes Grammatikos, einst Lehrer des Kaisers Theophilos als Leiter einer Gesandtschaft zum Kalifen al-Ma’mun reiste. Johannes Grammatikos war ein scharfzüngiger Disputant,55 und er war klassisch gebildet – so konnte er nicht nur Streitgespräche mit islamischen Theologen führen, sondern auch der verbreiteten Geringschätzung der byzantinischen Bildung entgegentreten, mit anderen Worten, der Gesandte sollte seine Überlegenheit als gebildeter Rhomäer im Streitgespräch mit arabischen Gelehrten verdeutlichen, wobei der Religionsdisput in den Hintergrund trat. Faustina, Alexander Magnus Arabicus, a survey of the Alexander tradition through seven centuries from Pseudo-Callisthenes to Ṣ ūrī (Mediaevalia Groningana, N. S. 13, Paris/Louvain: Peeters, 2010), Lienhard (Krönung), Bettina, „Neuordnungen und Umformungen im byzantinischen Barlaam und Joasaph,“ Selecta colligere (ed. R. M. Piccione and M. Perkams; Hellenica 11; Alessandria: dell Orso, 2003), 169–193 sowie Cupane, Carolina/Krönung, Bettina, eds., Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond (Brill’s Compagnions to the Byzantine World 1; Leiden–Boston: Brill, 2016). 51  Guesdon, Marie-Geneviève, „Le Bayt Al-Hikma de Baghdad,“ Arabica. Revue d’études Arabes 39 (1992), 131–150; skeptisch: Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2–4/8–10 centuries) (London: Routledge, 1998), 53–60. – Siehe auch Peters, Francis E., Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York, N.Y.: University Press, 1968), 73f., sowie Signes Codoñer, „Diplomatie,“ 389. 52  Ich bezweifle, daß es sich tatsächlich nur um eine „Renaissance mit antiquarischem Charakter“ handelt, wie Signes Codoñer, „Diplomatie,“ bes. 391, meint. 53  Speck, Paul, Die kaiserliche Universität von Konstantinopel (Byzantinisches Archiv 14; München: Beck, 1974), 1–14. 54  So Theophanes Continuatus 26 (184–190 Bonn). 55  πρὸς τοὺς ἀντιρρητικοὺς λόγους δεινότατος, Johannes Skylitzes, Hist., Theophilos, c. 9.95–99. – Siehe Signes Codoñer, „Diplomatie,“ 384f.

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Ein kurioses Zeugnis für diese zeitgenössische Polemik im Bereich der Wissenschaften ist die Feststellung des arabischen Gelehrten al-Ğahiz († 868), daß die Weisen der Antike weder Nasrânî (Christen) noch Rûmî (Byzantiner) waren, sondern dem ausgestorbenen Volk der Iūnāniūn (Jonier56) angehörten: … die Christen (Nasrânî), besonders die Rûmî, haben keine Wissenschaft oder Literatur …sie sind nur fingerfertig, als Drechsler, Holzschnitzer, Steinmetzen, Facharbeiter in der Seidenproduktion … Aristoteles, Ptolemaios, Euklid, Galen, Demokrit, Hippokrates und Platon … waren weder Rûmî noch Christen. Sie alle gehörten einem Volk an, das verschwand, … – dies sind die Iûnânîûn. Ihr Glauben war nicht der der Christen, ihr Schrifttum hatte nichts gemeinsam mit dem der < Rûmî >. Die Jonier waren Weise (‘ulamā), die Rûmî sind Handwerker (sunnā). Sie raubten die griechischen Schriften, da die beiden Völker einander benachbart waren.57

Al-Ğahiz leugnete also jeglichen Traditionszusammenhang der Byzantiner mit den Griechen der Antike und der Spätantike. Schließlich sei darauf hingewiesen, daß der Patriarch Photios nicht als Zeuge für byzantinisch-arabische Kulturkontakte dienen kann. Der Hinweis im Prooimion seiner Bibliotheke bzw. in einem Brief an seinen Bruder Tarasios auf seine Entsendung „zu den Assyrern“ (ἐπ᾿ Ἀσσυρίους) hatte bei manchen Forschern zu der Vermutung geführt, Photios könnte, im Rahmen einer Gesandtschaftsreise zum Kalifen, sich auch längere Zeit in Bagdad aufgehalten und mit dem Studium von Handschriften verbracht haben.58 Allerdings hat Filippo Ronconi

56  Ἰώνιος (bzw. Ἰόνιος) ist nicht als Substantiv in der Bedeutung eines Ethnonyms nachweisbar. 57  Al-Ğahiz, Widerlegung der Christen, 16f., französische Übersetzung von Allouche, I. S., „Un traité de polémique christiano-musulmane au IXe siècle,“ Hespéris 26 (1939), 124–155, vgl. Signes Codoñer, „Diplomatie,“ 389–391 und El-Cheikh, Nadia Maria, Byzantium viewed by the Arabs (Cambridge, Mass.: Harvard Center for Middle Eastern Studies, 2004), 52–67. 58  Hemmerdinger, Bertrand, „Les notices et extraits des bibliothèques grecques de Baghdad par Photius,“ REG 69 (1956), 101–103, und ders., „Photius à Bagdad,“ BZ 64 (1971), 37; Dvornik, Francis, „The Embassies of Constantine-Cyril and Photius to the Arabs,“ To Honor Roman Jakobson: Essays on the Occasion of his Seventieth Birthday (Den Haag: Mouton, 1967), 569–576; Jokisch, Benjamin, Islamic Imperial Law: Harun-Al-Rashid’s Codification Project (Studien zur Geschichte und Kultur des islamischen Orients 19, Berlin: de Gruyter, 2007), 368ff., hierzu die vernichtende Kritik von Brandes, Wolfram, BZ 103 (2010), 226–230. Eine andere Position bezog Lemerle, Paul, Le premier humanisme byzantine (Paris: Presses Univ. de France, 1971), 37–42. Siehe auch Heilo, Eastern Rome, 159–168, und Gutas, Greek thought, 185f. – Zu Tarasios Siehe Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt von Lilie, Ralph-Johannes, I/4 (Berlin/New York: de Gruyter, 2001), Nr. 7237.

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gezeigt,59 daß Photios mit diesem Hinweis (sarkastisch) auf den Synodalbeschluß von 869/870 anspielte, durch den er exkommuniziert wurde; denn dieses Urteil verglich ihn mit dem abtrünnigen Ephraim des Alten Testaments,60 der sich den Assyrern zugewandt habe. Um zusammenzufassen: Wesentliches Charakteristikum der Zeit der beiden „Renaissancen“ ist, daß zumindest bis in das Kalifat des al-Mutawakkil († 861) in Bagdad eine systematische Rezeption griechischer gelehrter Texte stattfand; daß Vertreter der beiden „Renaissancen“, der arabischen und der etwas später in Konstantinopel einsetzenden „makedonischen“, voneinander wußten, und schließlich, daß es ab dem späten 9. Jahrhundert bei den Byzantinern wiederholt eine begrenzte politische Dialogbereitschaft mit den Arabern gab.

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59  Ronconi, Filippo, „The Patriarch and the Assyrians: New Evidence for the Date of Photios’ Library,“ segno e testo 11 (2013), 387–395. 60  Hosea 5.13 : καὶ ἐπορεύθη Ἐφραὶμ πρὸς Ἀσσυρίους.

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Yannis Stouraitis Using the Bible to Justify Imperial Warfare in High-Medieval Byzantium

The title of this paper seems to introduce a subject that needs little introduction. The osmosis of Christian monotheism and Roman statecraft in the course of late antiquity led to the formation of a medieval East Roman – so-called Byzantine – culture with an evident theocentric aspect, in which the language of moral legitimization of military violence and the articulation of a political ethic of warfare incrementally relied on religious, in particular biblical, motifs and tropes. Given the large number of biblical citations, both from the Old and the New Testament, in various textual sources that dealt with Byzantine warfare, my goal here is to focus on the ideological reception and instrumentalization of biblical conceptions about the role of the divine in the justification of warfare and the crystallization of a Roman-Christian war ethic in high-medieval Byzantium. This almost inevitably leads the discussion to the much-debated issue of Byzantine ‘holy war’,1 since the employment of Old Testament motifs by Byzantine authors in the justification of imperial warfare has given fuel to modern approaches that have pleaded for the emergence of an imperial, i.e. state-sponsored, doctrine of ‘holy war’ or religious warfare in the Byzantine Empire.2 This discussion touches primarily upon issues of methodology, insofar as it concerns both the use of modern analytical concepts as tools that can help us to better understand socio-historical phenomena as well as the way text-based social historians deal with the retrospective and literary character of textual accounts of warfare – in particular with questions of literary reception and intertextuality.

1  For detailed and critical overviews of bibliography on this debate see Kolia-Dermitzaki, Athina, “‘Holy War” in Byzantium twenty years later: A Question of Term Definition and Interpretation,” Byzantine War Ideology between Imperial Concept and Christian Religion (ed. J. Koder and I. Stouraitis; Byzantinische Forschungen 30; Vienna: ÖAW Verlag, 2012), 121–132; Kaegi, Walter, “The Heraclians and Holy War,” Byzantine War Ideology between Imperial Concept and Christian Religion (ed. J. Koder and I. Stouraitis; Byzantinische Forschungen 30, Vi�enna: ÖAW Verlag, 2012), 17–26. 2  The basic studies on Byzantine “holy war” are Kolia-Dermitzaki, Athina, Ο βυζαντινός “ιερός πόλεμος”. Η έννοια και η προβολή του θρησκευτικού πολέμου στο Βυζάντιο (Historical Monographs 10; Athens: Basilopoulos, 1991); Kolbaba, Tia M., “Fighting for Christianity: ‘Holy war’ in the Byzantine Empire”, Byzantion 68 (1998), 194–221.

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To begin with, one needs to consider that the conceptual distinction between ‘just war’ and ‘holy war’ is a modern scholarly development.3 As such, it refers to two categories of analysis, of which only one existed also as a category of practice in the Middle Ages. In the language of medieval authors, terms such as bellum iustum or dikaios polemos – which literally translate as just war – were generically employed to conceptualize, both in religious and political terms, the ethical aspect of medieval warfare. Conversely, ‘holy war’ is a modern term that emerged as a category of analysis in order to describe retrospectively a socio-political practice that was not conceptualized as such in medieval thinking.4 For this reason, as I have recently argued,5 if we are to use this term for analytical purposes in order to conceptualize a socio-political practice that made religious difference a principal cause of war in medieval times, we also need to distinguish ‘just war’ as a category of analysis from just war as a generic category of practice in the same period, for such an approach to have an analytical meaning in comparative historical research. This means that the terms bellum iustum or dikaios polemos, which Latin- and Greek-speaking medieval authors employed to describe the justified conduct of war in the medieval Roman (East) and post-Roman (West) worlds – irrespective of whether religious difference was highlighted as the main cause of military action or not – may very well refer to warfare that, from an analytical point of view, falls under the analytical category ‘holy war’. The modern conceptual distinction between ‘just war’ and ‘holy war’ has its origins in the theoretical and socio-political developments of early modernity that dismissed the notion that religious difference could be a just cause of war.6 From this time on, ‘just war’ was used to refer to warfare whose cause was principally restricted by the natural and historical rights of sovereignty and territoriality of a political entity, i.e. the state. The defense of religion was not excluded as a motive of ‘just war’, but could be regarded as such only if it took place as a function of the aforementioned core rights of the political entity.7 It was this 3  On the history of the concept, see Graf, Friedrich Wilhelm, “Sakralisierung von Kriegen: Begriffs- und problemgeschichtliche Erwägungen”, Heilige Kriege: Religiöse Begründungen militärischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich (ed. K. Schreiner and E. Müller-Luckner; Schriften des Historischen Kollegs 78; Munich: Oldenbourg, 2008), 1–30, 17–23. 4  Cf. Ohme, Heinz, “Die Haltung der serbischen orthodoxen Kirche im gegenwärtigen Balkankonflikt: ‘Religionskrieg’? – ‘Hl. Krieg’? Zur Frage nach den Wurzeln,” Kerygma und Dogma 42 (1996), 82–113, 87–91, 91–98. 5  Stouraitis, Ioannis, “‘Just War’ and ‘Holy War’ in the Middle Ages: Rethinking Theory Through the Byzantine Case-Study,” JÖB 62 (2012), 228–235. 6  Johnson, James T., “Historical Roots and Sources of the Just War Tradition in Western Culture” in: Kelsay, John/Johnson, James T., eds., Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions (Westport, CT: Greenwood, 1991), 3–30, 16–20. 7  Ibid. 6.

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redefinition of the principal elements of just war tradition that paved the way for the much later conceptualization of ‘holy war’ as a distinct category of analysis pertaining to warfare that was fought for a religious cause that transcended the natural and historical rights of a political entity. This theoretical background is central to the question concerning the role of Old Testament war mentality in the configuration of the Byzantine power élite’s war ethic – in other words, the function of the religious wars of the Old Testament as a normative source for the religious justification of imperial warfare in Byzantium. Here, one needs to consider that the employment of the term ‘holy war’ as a conceptualization of the religious dimension of Jewish warfare in the Old Testament triggered a long debate among scholars as to whether ‘holy war’ or ‘war of Yahweh’ was the more adequate term to describe it.8 As Egon Flaig has pointed out, this debate reflects an endemic terminological dispute of the field of Old Testament studies, which is of little use if one intends to approach the biblical war ethic from a comparative perspective.9 For a comparative historical approach to religious war or ‘holy war’, one needs rather to focus on those types of Old Testament warfare, which provide ideal schemes of religious justification of warfare. According to Flaig’s analysis, there are two basic types of ‘holy war’ discernible in the Old Testament. The first type bears the following basic features:10

• God commands the war and defines the enemy, the beginning, the goal and the end of the war.

• The enemies of Israel are the enemies of God, whereas Israel is obliged to wage war against those that God defines as his enemies.

• The dedication of enemy lives is not a political decision. God alone orders the dedication and defines who is subject to it.

• The role of the worldly power is fully marginalized in this kind of war by •

becoming a mere instrument of God’s intervention in history. God’s command is transmitted through a charismatic person, i.e. a prophet.

The second type refers to the norms of war that are delineated in a section of ­Deuteronomy.11 The following basic features can be discerned there:12 8  Graf, “Sakralisierung von Kriegen,” 25–26; Little, David, “‘Holy War’ Appeals and Western Christianity: A Reconsideration of Bainton’s Approach,” Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions (ed. J. Kelsay and J. T. Johnson; Westport, CT: Greenwood, 1991), 121–140, 127. 9  Flaig, Egon, “‘Heiliger Krieg:’ Auf der Suche nach einer Typologie,” Historische Zeitschrift 285/2 (2007), 265–302, 276, n. 73. 10  Ibid. 278. 11  Deuteronomium 20, Septuaginta, vol. 1, 9th edn. (ed. A. Rahlfs; Stuttgart: Deutsche Bibel�gesellschaft, 1935, repr. 1971), 284–354. 12  Flaig, “‘Heiliger Krieg:’ Auf der Suche nach einer Typologie,” 279.

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• A normative framework for the conduct of war exists also for cases where God’s direct command is absent.

• The function of the prophet is substituted by the written norm (stemming from • •

God’s word), which leaves space for the worldly power to define the enemy. The subjugation of enemies outside the land of Israel that were not willing to surrender and become tributary foresaw only the dedication of the masculine population and the enslavement of the rest. The subjugation of a people in the ‘promised land’ foresaw, instead, that the lives of the whole population should be dedicated to God.

In both types, what determines the distinctly religious character of the war is the notion of a religious community’s sovereignty over its divinely promised homeland, and the generic image of all its enemies – especially those in the divinely promised lands – as heathens that threaten to contaminate the Jews with their idolatry. For this reason, they were dehumanized and dedicated. There are some useful conclusions to be drawn from this typology of biblical ‘holy war’ with regard to the potential of Jewish warfare to function as a normative source for an ideology of ‘holy war’ in other societies – in particular, in the medieval Byzantine society: First, Jewish ‘holy war’ was not justified as a means for the worldwide imposition and domination of the Jewish faith. Religion was considered as an immanent trait of Jewish identity that circumscribed the Jews as a community, whose cultural and religious boundaries were coextensive and undifferentiated. Thus, it did not simply represent a cultural marker of Jewish identity, but the constitutive element of the Jewish people as a group, which distinguished them from all other peoples. Within this framework, the homeland of the Jewish community was archetypically not defined in cultural or political terms, but in a transcendent fashion as the land promised by God to the people of the correct faith. As a result, the vaguely sketched and contingent norms of a Jewish ius ad bellum were defined by God’s arbitrary will, the community’s immanent religious identity that was not diffused through means of war and the transcendent notion of a divinely promised land. If we turn to the medieval East Roman political order, alias Byzantium, there are certain facts that need to be taken into account before engaging in an interpretation of source material that concerns the Byzantine reception and instrumentalization of biblical motifs for the justification of imperial warfare. The main similarity between the Christian Romans of Byzantium and the biblical Jews, when it comes to the role of religious discourse in justifying war, concerns the absence in both cultures of a conception of war as a missionary means for the propagation or imposition of the own religion upon the whole world.13 In 13  This was a typical trait of Muslim ‘holy war,’ cf. Cook, David, Understanding Jihad (Berkeley/Los Angeles/London: Univ. of California Press, 2005), 19–21; Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: Johns Hopkins 1955), 52–54.

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both cases, religious discourse in warfare was used to underpin the community’s identity and morale. Here, however, is where some fundamental differences can be traced. The boundaries of the eastern Roman community were not coextensive with the boundaries of the Christian community, nor were they understood and represented as such by the Byzantine ruling élite. Even though in Byzantine discourse the emperor’s subjects were labelled interchangeably as christianoi (Christians) and Rhomaioi (Romans),14 this was primarily a discourse intended to culturally underpin regnal Romanness which was strictly demarcated by the – at any time current – political boundaries of enforceable imperial authority. In Byzantine political thinking Christian identity should ideally be a cultural marker of all Roman subjects, but neither were the Christians outside the imperial realm regarded as Romans, nor were all Roman subjects ‘orthodox’ (i.e. Chalcedonian) Christians. In relation to this, the image of the Roman lands had nothing to do whatsoever with a transcendent notion of a Christian ‘homeland’ given by God to his “chosen people”. The Byzantine élite’s notion of a Roman homeland was bound to the image of the Roman city-state as an archetypal patria (Rome and Constantinople as New Rome, respectively), whereas the fluctuating boundaries of the Rhomaiōn archê or the Romania, the Roman emperor’s realm, were conceived and represented in strictly political terms as those lands under Roman rule. In historical terms, Roman territory could thus be identified in an ideal manner with the traditional orbis romanus, all those parts of the Oecumene, which had once been united under the yoke of the Roman city-state even before the Christianization of the Romans.15 If to this we add the absence of a ritual of enemy dedication in Byzantine warfare,16 which in Old Testament Jewish tradition stemmed directly from the community’s principal conception as a closed religious group and the generic notion of divinely-ordained warfare against the heathens, one may rightfully assert that none of the aforementioned types of ‘holy war’ in the Old Testament could and did function as a normative framework for the justification of imperial warfare in Byzantium. This typological analysis then raises some important questions as to the alleged existence of a distinct Byzantine concept of religious warfare modelled on the norms of religious war stemming from the Old Testament. 14  See, e.g., Nikephoros Patriarch of Constantinople, Short History, text, translation, and commentary by Cyril Mango (CFHB XIII, Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1990), 1, 1–6; Theophanes, Chronographia (ed. C. De Boor; Leipzig: Teubner, 1883), 418, 7–11. 15  Koder, Johannes, “Die räumlichen Vorstellungen der Byzantiner von der Ökumene (4. bis 12. Jahrhundert),” Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 137/2 (2002), 15–34, 18–20; cf. Stouraitis, Ioannis, “Roman Identity in Byzantium: a Critical Approach,” Byzantinische Zeitschrift 107/1 (2014), 175–220, 187–189. 16  A practice that existed in pagan Roman warfare; see Flaig, “Heiliger Krieg,” 272–276.

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Due to the evident absence of an ideology of worldwide expansion of God’s word by means of war in Byzantium, the various arguments about a Byzantine type of ‘holy war’ fought against the empire’s infidel enemies use as main evidence the recurrent employment of Old Testament motifs in various Byzantine texts, such as the motif of ‘chosen people’, of God as the ultimate judge of the outcome of war, and of warfare fought on behalf of God and the Christian religion, with God’s alliance and aid on the battlefield.17 This interpretative approach to textual evidence raises certain issues of methodology when it comes to discerning the basic norms of the dominant war ethic in a medieval social order, whose boundaries were demarcated in political and not in religious terms. First, one needs to differentiate between the evidence of the proclaimed cause that justified the waging of warfare and circumscribed its aims in any given case, and the literary language employed in texts of various genres to articulate retrospectively the moral legitimacy of military activity in religious terms.18 Second, the recurrence of Old Testament motifs and tropes in the justification of Byzantine warfare in various literary genres took place within a framework of fusion of Old Testament notions with the ideas of the New Testament as well as with the norms of Roman statecraft. Third, the Old Testament was the principal literary source whence Christian Roman authors could draw literary motifs for their war accounts which they used to articulate the moral legitimacy of imperial warfare in religious-political terms. Finally yet importantly, one needs to consider that in Byzantium the practice of highlighting religious identity on the battlefield as a means of creating solidarity and motivation was equally applied in warfare against non-Christian and ‘orthodox’ Christian enemies (Romans and non-Romans).19

17  The more detailed presentation of relevant source material can be found in Kolia-Dermitzaki, Ὁ βυζαντινός “ἱερός πόλεμος”, passim, in particular 91–92, 97–98, 121, 150, 177–82, 292–98, 345–55. On more balanced approaches to the ‘sacral’ dimension of warfare in Byzantium, see Nichanian, Mikaël, “De la guerre “antique” à la guerre “médiévale” dans l’empire romain d’orient,” Guerre et Société au Moyen Âge, Byzance – Occident (VIIIe–XIIIe siècle) (ed. D. Barthélemy and J.-C. Cheynet; Collège de France – CNRS Centre de Recherche d’ Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies 31; Paris: ACHCByz, 2010), 27–42; Stephenson, Paul, “Imperial Christianity and Sacred Warfare in Byzantium,” Belief and Bloodshed: Religion and Violence Across Time and Tradition (ed. J. K. Wellman, Jr.; Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2007), 81–96. 18  For a relevant problematization of the generic image of religious warfare as a socio-historical phenomenon in theoretical terms, see Graf, “Sakralisierung von Kriegen: Begriffs- und problemgeschichtliche Erwägungen,” 1–12. 19  Oikonomides, Nicholas, “Holy War and Two Ivories,” Peace and War in Byzantium. Essays in Honor of George T. Dennis, S.J. (ed. T. S. Miller and J. Nesbitt; Washington, D.C.: The Catholic Univ. of America Press, 1995), 62–86, 66–68; Stouraitis, “‘Just War’ and ‘Holy War’ in the Middle Ages,” 235–37.

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In this light, an interpretative approach that seeks to set the use of Old Testament motifs apart – as reflecting a distinct concept of religious war against the infidel within the symbolic universe of Byzantine attitudes towards warfare – bears the danger of depriving the use of biblical literary motifs and tropes of their operative ideological function in the Byzantine socio-political context. In what follows, I intend to show that the literary appropriation of such motifs and tropes was accommodated within a normative concept of Roman just war that did not highlight religion as a cause for war per se, but made its defense an issue subordinate to the defense of the natural and historical rights of territoriality and sovereignty of the Roman imperial order. If this order was systematically represented as divinely-protected, thus acquiring a quasi-sacred image in the rhetorical discourse of certain authors and genres – especially from the seventh century onwards – what needs to be clarified is the role the religious image of the Roman community played in comparison to its image as a political order in the configuration of the norms of the Byzantine ius ad bellum.

A biblical concept of imperial just war? My analysis will focus on two Byzantine texts that were intended to have a normative function in the configuration of the medieval Roman élite’s conception of justified warfare. The first text is titled Rhetorica militaris and is attributed to an author named Syrianos magistros, for whom we know very little. As part of a military compendium that included two additional treatises on land and sea warfare respectively, the text concentrates on military rhetoric and sheds light on the system of ideas and beliefs that the medieval East Roman élite employed to explain and justify means and ends of military policy. It is dated sometime between the early seventh and the mid-ninth centuries – the latter date now being considered as the more probable.20 The second text is titled Taktika and was written by order and perhaps also – at least in part – by the hand of Emperor Leo VI in the first decade of the tenth century.21 It represents a – by Byzantine standards – rather theorizing military treatise regarding the ethic of war and was probably intended to institutionalize the concept of Roman-Christian just war. According to John Haldon’s recently published commentary of the Taktika, the Rhetorica militaris functioned to some extent as a source for the former.22 In this regard, the 20  See Rance, Philip, “The date of the military compendium of Syrianus Magister,” Byzantinische Zeitschrift 100/2 (2007), 701–737, with all previous bibliography on the subject. 21  For the dating of the text, see Haldon, John, A Critical Commentary on the Taktika of Leo VI (Dumbarton Oaks Studies 44; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2014), 25–26. – This text is also treated in the contribution by Meredith Riedel in this volume. 22  Ibid. 33.

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relationship between the two texts and the development of certain conceptions and approaches to warfare in the Taktika – as a product of the imperial office with a distinct normative character – are of particular importance when it comes to the influence of Old Testament conceptions of religious justification of war on the war ethic of the imperial office. The Rhetorica militaris stands out for its emphasis on religion as one of the principal cultural values the Byzantines needed to defend in their wars against their barbarian enemies.23 The centrality of religion in the author’s legitimizing arguments regarding the conduct of war inevitably poses the question as to the role that Old Testament concepts and mentality played in his text, especially with regard to an alleged Byzantine conception of justified warfare against the infidel as a divinely ordained task for the defense of religion. Among many allusions to various Old Testament passages in the text, the more interesting for our subject is a reference to the Maccabees in section 36 of the chapter devoted to models of behaviour in warfare that the Romans should adhere to. In this section, the author refers, among other things, to the social dimension of recruitment in the emperor’s army and points to what should be the main concern of Roman soldiers. After citing the gospel saying “love thy neighbour”, he observes that there is no other greater proof of neighbour-love than the sacrifice of one’s own life on behalf of his neighbour.24 Then, he states: If we, in partaking of Christ’s teaching, love our brothers, we will sacrifice our lives for each other and for our fellow-believers, so that we can become real pupils of Christ with our deeds. Even though the law of God must not be understood in this manner, for Christ withheld Peter from drawing his sword, it is necessary to make use of force for the sake of public interest and the urgency of the situation. Laws are a good thing; above all those that are proclaimed by God and which everyone is seeking to obey. Is there another thing that could be more useful to men than the law of God? It was law that brought honour to the Maccabees […]”.25

The reference to the Maccabees in this context was obviously intended to make the educated readership of the treatise recall the wars of the latter, which are 23  Rhetorica Militaris 10.1, ed. Immacolata Eramo, Siriano Discorsi die Guerra. Testo, tra�duzione e commento con una nota di Luciano Canfora (Bari: Dedalo 2010), 47–49. 24  Ibid. 36.7 (79). 25  Ibid. 36.8–10 (79–81): εἰ τοίνυν καὶ ἡμεῖς τῆς διδασκαλίας τοῦ θεοῦ μέτοχοι ἀγαπήσομεν τοὺς ἀδελφοὺς ἡμῶν, θήσομεν τὰς ψυχὰς ἡμῶν ὑπὲρ ἀλλήλων καὶ τῶν ὁμοπίστων ἡμῶν, ἵνα καὶ ἡμεῖς μαθηταὶ Χριστοῦ τοῖς ἔργοις γενώμεθα. εἰ δὲ μὴ οὕτως δεῖ λαμβάνειν τὸν θεῖον νόμον, ἐπεὶ καὶ τὸν Πέτρον τὴν μάχαιραν σπασάμενον ὁ Χριστὸς διεκώλυσεν, ἀλλ’ οὖν βιάσασθαι χρὴ διὰ τὸ πολιτικὸν συμφέρον καὶ τὸ κατεπεῖγον τοῦ πράγματος. ἀγαθὸν οἱ νόμοι, τούτων δὲ μάλιστα οὓς θεὸς κράζει καὶ οὓς ἀκοῦσαι πάντες σπουδάζουσι· νόμου γὰρ θεοῦ τί ἂν γένοιτο τῶν πάντων ἀνθρώποις λυσιτελέστερον; νόμος τοὺς Μακαβαίους ἐτίμησεν, […].

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reported in four books of the Old Testament and correspond with the aforementioned normative type of biblical ‘holy war’ deduced from Deuteronomy 20. The Maccabean rebellion against the Hellenistic king Antiochos IV in 167 BCE was a response to his oppressive policies against the Jewish faith.26 Apart from the articulation of the war cause in strictly religious terms, the biblical ‘holy war’ aspect of the Maccabean rebellion is attested by the practices of dedication of the captured enemies’ lives (men, women and children), while these wars bear for the first time evidence of a link between martyrdom in the name of the own faith and military activity.27 In this respect, it is striking that the author made use of the biblical example of the Maccabees by depriving it of its biblical ‘holy war’ aspect in order to integrate it into the current Byzantine socio-ideological context. His choice to present the Maccabees as a role model for those who gain honour in warfare was evidently due to the fact that they had fought their wars in accordance with the law of God, which the author in a theocentric manner defines as superior to all other laws. However, if the Maccabees had justified the waging of war against Antiochos according to the Old Testament Jewish perception of God’s law, i.e. as a task ordained by God for the elimination of the oppressors of the ‘chosen people’ and their faith, the author – as a Christian and a member of the Roman élite of service according to his title – makes clear that in ninth-century Byzantium God’s word and its relationship to warfare was understood in very different terms. This is explicitly demonstrated by his purposeful reference to the famous incident from the New Testament between Jesus and Peter during the former’s arrest. The highlighting of an anti-violence motif alongside the reference to the religiously warlike Maccabees makes the whole passage a perfect example of the Byzantine ideological practice to adopt, adapt and innovatively synthesize various motifs and tropes from the New and the Old Testament in an effort to create a contemporary view of justified warfare. What this synthesis demonstrates is that the author and his milieu, contrary to the biblical Maccabees, did not regard or present God’s word as a source of normative justification of war making. As he clearly states, the just cause to wage war was determined in secular terms by the necessity to defend the political interests (πολιτικὸν συμφέρον) of the Roman imperial city-state’s realm. This typical notion of Roman statecraft was principally interrelated with the defense of the imperial order’s territorial sovereignty, as the following section of the text makes 26  Oppenheimer, Aharon, “Heilige Kriege im antiken Judentum: Monotheismus als Anlaß zum Krieg?” Kriege. Religiöse Begründungen militärischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich (ed. K. Schreiner and E. Müller-Luckner; Schriften des Historischen Kollegs 78; Munich: Oldenbourg, 2008), 31–42, 34–36. 27  Machabaeorum i 5.4–5 and 6.44–46; Machabaeorum ii 7.9, 7.36 and 12.44–45: Septuaginta, vol. 1, 9th ed. (ed. A. Rahlfs; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935, repr. 1971), 1039–1139.

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evident, where the author specifies his generic notion of a justified conduct of war. There, he observes that the Romans should defend themselves in the name of justice against their enemies that ill-treated their faith and continuously attacked their lands.28 They had the duty to preserve justice by imitating the virtue of their fathers. The latter, when the enemies raided their lands, did not overlook the incident, nor were they negligent, but went on campaign and sought to inflict the greatest punishment upon the enemies.29 The reference to the imitation of the military virtue of the fathers in this passage is insightful. If this is an allusion to an ancestral Roman tradition of justified conduct of war, it is evident that such a tradition was not based on a notion of defense of a religious community and its faith, but of a political community and its territorial sovereignty. By highlighting the Roman ancestors’ eagerness to defend their own lands, the author indeed pays due heed to the fact that what related the Romans of the present with the Romans of the past was not religious identity, which had not always been the same, but the political culture of the imperial city-state, which determined the line of continuity and identity between the territorially different realms of pagan Rome and medieval Christian Constantinople as New Rome. In this context, a further issue needs to be stressed. Despite the major role apportioned by the author to the defense of the faith as a central part of the political task of defending one’s own territory, he does not seek to draw any link between the soldiers’ sacrifice in defence of fellow Christian-Romans and a notion of martyrdom or other spiritual reward. The task of defending fellow-believers is defined as an act of love in correspondence to the New Testament ideal of neighbourly love, but is not apportioned the image of a religious practice that in itself led to the salvation of the soul. This detail bears two important implications: First, it confirms the role of the Christian faith as the principal cohesive element in cultural terms within the Byzantine army. Second, it demonstrates the deviation of the author’s mentality from the Old Testament image of warfare as a sacralized act of divine ordainment for the protection of a sacred community.30 In light of the above, it can plausibly be asserted that the prominent role ascribed to the defense of religion as the higher cultural value of the medieval Romans in the Rhetorica militaris remained fully subordinate to a perception of 28  Rhetorica militaris 37.7 (83). 29  Ibid. 37.8 (83): ἡμῖν δὲ προσήκει φυλάττειν τὰ δίκαια, Ῥωμαίους τε ὄντας καὶ τὴν τῶν πατέρων ἀρετὴν ἀπομιμουμένους· καὶ γὰρ καὶ αὐτοὶ πολλάκις κατὰ τῆς ἰδίας ἐκτρεχόντων τῶν πολεμίων οὐ παρεώρων τὰ γινόμενα, οὐδὲ ὀλιγώρως εἶχον, ἀλλὰ στρατευόμενοι μείζονας τοῖς ἐχθροῖς τὰς τιμωρίας ἀπήτουν. 30  This deviation is supported by the author’s statement on warfare as an evil that supersedes all other evils in the section of his compendium on land warfare; De re strategika 4, 9: in Dennis, George T., Three Byzantine Military Treatises (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Washingtonensis 25; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1985).

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war as a political task – albeit inscribed as all other human deeds in the plan of divine providence – the waging of which was determined and constrained by the interests of a political order. Within the framework of a dominant vision of community that was circumscribed by the notion of Roman imperial statecraft, the soldiers’ participation in warfare was not understood and propagated as a task ordained by God for the protection of a religious group from its heathen enemies. The honourable and praiseworthy deed of defending the Christian religion and fellow Christian-Romans was informed by the idea that it was not the enemy’s different religious identity, but his act of attacking the borders of the emperor’s realm that made the waging of war just. In the Taktika of Leo VI, one finds an elaborated version of this normative model of justification of imperial warfare. The treatise under the name of the intellectual emperor bears evidence of extensive use of Old Testament tropes and motifs of God as the ultimate judge of all things, as an aide of the righteous on the battlefield, and as the one deciding the outcome of wars. This fact along with the text’s focus on the empire’s major enemy in this period, the Muslims, and their practices of religious warfare31 has favoured arguments about the role of the treatise in promoting a mentality of war for the sake of religion, which served as a basis for the emergence of a full-blown doctrine of Byzantine ‘holy war’ in the late-tenth century.32 This argument is in line with the thesis about imperial Christianity being Old Testament in tone as opposed to a New Testament orientated clerical Christianity in Byzantium.33 My contention is, however, that a close reading of Leo VI’s Taktika, indicates that, instead of adhering to an Old Testament model for the religious justification of war, the emperor put forward a creative synthesis of ideas from the Old and the New Testament as well as of the Roman concept of territorial sovereignty, which fully deprived religion and the divine of a determinant role in the justification of imperial warfare. In the prologue of the text, the author declares his view on the relationship between God and war. In summary, he states that all men honoured with the image and the word of God should embrace peace. The waging of war is a sinful deed instigated by the devil, the enemy of the human race according to the gospel. For this reason, those men that needed to defend themselves against those nations that want war were obliged to make use of the contrivances of the devil (i.e. warfare).34 If the main aim of this introductory statement was to project an 31  Haldon, Commentary, 33–36. 32  Dagron, Gilbert, “Byzance et le modèle islamique au Xe siècle: A propos des Constitutions tactiques de l’empereur Léon VI,” Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 127e année, 2 (1983), 219–43, 224–32. 33  Dagron, Gilbert, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium (transl. J. Birrell; Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 97–98. 34  Leonis VI Tactica, prologue 4, ed. Dennis, George T., The Tactica of Leo VI (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 12; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2010), 3–5.

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ideal scheme in which God is identified with peace and warfare is presented as the work of the devil,35 it can hardly be denied that this ideological scheme points right from the start to the deviation of the author’s thought from the Old Testament notion of God as the instigator of war against his enemies that also were the enemies of his ‘chosen people’. Particularly interesting, though, is the allusion of an Old Testament motif in this statement. The phrase “those nations that want wars” alludes to the Psalms where the God of Israel is requested to scatter abroad those nations that want wars.36 Precisely this biblical motif is employed by the author in another part of the treatise, in the section of the book devoted to Muslim warfare. There, he observes that the Muslims pretend to show reverence to God, but in reality, they are blasphemous, because they cannot bear to call Christ God, while “they also consider God to be the cause of every evil deed and claim that God rejoices in war, he who scatters abroad the nations that want wars”.37 This statement on the empire’s major infidel enemy bears interesting ideological connotations with regard to the alleged predominance of an Old Testament mentality in the Taktika. The author’s choice to make use of a biblical motif, which evidently contradicts the mainstream image of God in the Old Testament as a warlike deity, has a distinctly propagandistic aim here, namely to condemn the unjust conduct of war by the impious Muslims. In fact, he seeks to emphasize that the Muslims adhere to a false image of the God of the Scriptures and that they use it as a pretext in order to instigate warfare – itself an act of the devil and not of God according to his statement in the prologue. In the concluding lines of this paragraph, he observes that “fighting against such an impiety by means of our own piety and orthodox faith and observing divine and civil laws as all the more inviolate, we campaign against them”.38 This criticism of the Muslims by Leo VI provides further evidence of the deviation of the emperor’s thought from what he chose to present as the Muslim perception of God’s role in warfare, namely the Old Testament notion that God ordained the waging of war by his ‘chosen people’ against their heathen enemies. Moreover, the author’s last statement indicates that the notions of piety and impiety acquired a meaning in his text, which went beyond a simple theological 35  Cf. Stouraitis, Ioannis, Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7.–11. Jahrhundert) (Byzantinische Geschichtsschreiber 5; Vienna: Fassbaender, 2009), 191–93. 36  Psalm 67, 31. 37  Leonis VI Tactica XVIII, 105, ed. Dennis, 476: παντὸς δὲ καὶ κακοῦ ἔργου τὸν Θεὸν εἶναι αἴτιον ὑποτίθενται, καὶ πολέμοις χαίρειν λέγουσι τὸν Θεόν, τὸν διασκορπίζοντα ἔθνη τὰ τοὺς πολέμους θέλοντα. 38  Ibid. XVIII 105 (476): τῇ οὖν τοιαύτῃ δυσσεβείᾳ διὰ τῆς ἡμῶν εὐσεβείας τε καὶ ὀρθοδόξου πίστεως ἀντιμαχόμενοι καὶ τοὺς θείους νόμους καὶ τοὺς πολιτικοὺς πολλῷ μᾶλλον ἀπαραβάτους διαφυλάττοντες κατ’ αὐτῶν ἀντιστρατευόμεθα.

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distinction between a true and a false faith. They bore clear political-ethical connotations regarding the justifying cause and the aims of warfare as an inevitable political phenomenon, whose relation with killing and human destruction continued to underline its religious image as an inherently impious and sinful deed by the late-ninth century Constantinopolitan élite.39 Within this framework, it becomes evident that the ideal generic distinction between warlike peoples, as those instigating wars, and peaceful peoples, as those compelled to fight in order to repulse the attacks of the former, represents the backbone of the treatise’s rationalized approach to the role of God in warfare as the determining source of all justice. In the last two chapters of the Taktika, the author makes concrete statements about the notion of justice in warfare and its relationship with God. According to these, the beginnings of war should be just, if God was to be benevolent and was to aid the Roman armies on the battlefield.40 Preparations for war should be made for the defence against those unjust enemies that did not live in peace. Only under these circumstances, God along with justice would stand by the pious general on campaign.41 In the following lines, the author explicates the interference of the divine in human military activity:

“the belief that you are not acting unjustly but you are treated unjustly will have the

divinity as general and leader, and it is necessary to believe that the conclusion of a just war is destined by God to be good, just like the conclusion of an unjust war to the contrary. Just as it is impossible for the unjust person not to suffer at some time the penalty for his injustice from God the Judge, so it is also impossible for one who defends himself and fights against injustice not to obtain victory from God. For God is a just judge and will bring everything about with justice”.42

The allusion to the biblical images of God as an ally and leader of the righteous people on the battlefield and as the ultimate judge of the outcome of war in this passage pose the question as to the author’s intention to present the conduct of war as an action justified by the arbitrary will of the divine, i.e. to adhere to a biblical mentality of religious warfare. In this regard, a key-role in our effort to 39  Cf. the views of Niketas Byzantios written a few decades before the Taktika; Niketas von Byzanz, Schriften zum Islam I (griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Förstel; Corpus Islamo-Christianorum; Würzburg/Altenberge: Echter, 2000), 192, 334–345. 40  Leonis VI Tactica XX 169, ed. Dennis, 594. 41  Ibid. epilogue 13–15 (624). 42  Ibid, epilogue 16 (624): Καὶ ἡ πίστις τοῦ μὴ ἀδικεῖν ἀλλ’ ἀδικεῖσθαι στρατηγὸν καὶ ἡγεμόνα τὸ θεῖον ἕξει, καὶ ἀνάγκη πιστεύειν ὅτι δικαίῳ πολέμῳ ἀπὸ Θεοῦ ὀφείλεται τὸ τέλος ἀγαθόν, ὥσπερ τῷ ἀδίκῳ τὸ ἐναντίον. Ὥσπερ γὰρ τὸν ἀδικοῦντα ἀδύνατον μὴ παθεῖν ποτε τὴν τῆς ἀδικίας ποινὴν παρά γε Θεῷ κριτῇ, οὕτως ἀδύνατον καὶ τὸν τὴν ἀδικίαν ἀμυνόμενον καὶ ἀντιπολεμοῦντα, μὴ τῆς παρὰ Θεοῦ νίκης ἐπιτυχεῖν. ὁ γὰρ Θεὸς κριτὴς δίκαιος καὶ σὺν δίκῃ ἐξάγει τὰ σύμπαντα.

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interpret the author’s understanding of divine intervention in the act of war is the notion of dikaios polemos (just war), which the author employs here in relation with the notion of self-defence, while juxtaposing it with the notion of adikos polemos (unjust war). The content of the term dikaios polemos is defined in detail in the second chapter of the treatise, where the author devotes three paragraphs to clarify what justified the conduct of war in the view of the early-tenth-century Byzantine power élite. According to his statements, those peoples (ethne) – irrespective of religious confession – that remained peaceful within their territorial boundaries and did not attack the borders of the imperial realm were no enemies of the Romans.43 For the cause of the war to be just and therefore dear to God, only those people that acted unjustly by invading imperial territory should be repulsed by means of war.44 When the cause of the war was just in these secular / political terms, could the Roman generals count on God’s alliance and favourable judgement on the battlefield.45 If we read these statements together with the previously cited statement from the epilogue, what can be deduced is that, despite the evident theocentric aspect in the author’s mentality, his approach to the justification of warfare was determined by the notion of defense of boundaries of political and not of religious authority. Leo’s understanding of territoriality in political and not religious terms is demonstrated by his choice of language when referring to the principle of non-violation of boundaries in warfare, where he draws a distinction between the Roman subjects (hypêkooi), i.e. those within the boundaries of the Roman imperial politeia, and the barbarians (barbaroi), i.e. those peoples outside these

43  Ibid, epilogue 17 (624): Ἡμῶν γὰρ ἀεὶ τὴν εἰρήνην καὶ πρὸς τοὺς ὑπηκόους καὶ πρὸς τοὺς βαρβάρους διὰ Χριστὸν τὸν καθ’ ὅλου βασιλέα καὶ Θεὸν ἀσπαζομένων, ἐὰν καὶ τὰ ἔθνη τοῦτο φιλοῦσι τοῖς ἰδίοις ἐγχαλινούμενα ὅροις καὶ μηδὲν ἀδικεῖν ἐπαγγελλόμενα καὶ αὐτὸς σὺ κατ’ αὐτῶν τὰς χεῖρας σύστειλον καὶ αἵμασι τὴν γῆν μήτ’ ἐμφυλίοις μήτε βαρβαρικοῖς κατάχραινε. 44  Ibid, epilogue 18 (624): Πρὸ πάντων δὲ ἐπὶ πολέμους ὁπλιζόμενος ἀποσκόπει δικαίαν εἶναι τὴν ἀρχὴν τοῦ τοιούτου πολέμου καὶ μὴ χεῖρας ἀδίκους ἐπίβαλέ ποτε κατὰ πολεμίων εἰ μὴ πρότερον ἐκεῖνοι διὰ τῆς συνήθους αὐτῶν ἀσεβείας ἐκστρατεύειν ἀπαρξάμενοι τὴν ἡμετέραν καταδράμωσιν. 45  Ibid. II 31 (34–36): Εἰ δέ γε μὴ σωφρονεῖ τὸ ἀντίπαλον, ἀλλ’ αὐτοὶ τῆς ἀδικίας ἀπάρξονται τὴν ἡμετέραν κατατρέχοντες γῆν, τότε ἄρα δικαίως αἰτίας προκειμένης ὡς καὶ ἀδίκου πολέμου παρὰ τῶν ἐναντίων ἀπαρχομένου, θαρσαλέως καὶ σὺν προθυμίᾳ τοῦ κατ’ αὐτῶν ἐγχείρει πολέμου, ὡς ἐκείνων τὰς αἰτίας παρασχομένων καὶ ἀδίκους χεῖρας κατὰ τῶν ὑποτελῶν ἡμῖν ἀραμένων· καὶ θάρρει τότε ὡς καὶ τὸν τῆς δικαιοσύνης Θεὸν ἕξεις βοηθόν, καὶ τοὺς ὑπὲρ ἀδελφῶν ἀναδεχόμενος ἀγῶνας πανστρατιᾷ τὴν νίκην ἕξεις. διὰ τοῦτο οὖν προτρεπόμεθα τὴν σὴν ἐνδοξότητα διὰ πάντων ἀποσκοπεῖν δικαίας ποιεῖσθαι τὰς ἀρχὰς τοῦ πολέμου, καὶ τότε τὰς χεῖρας ὁπλίζειν κατὰ τῶν ἀδικούντων. For an analysis of Leo’s concept of just war which – although founded on the idea of defense of the imperial order’s territorial integrity – could also fully support wars of expansion in the immediate geopolitical sphere of the medieval imperial city-state of Constantinople, see Stouraitis, “‘Just War’ and ‘Holy War’ in the Middle Ages,” 252–55.

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boundaries.46 That the justification of war against the infidel Muslims was determined by this conception of just war as well is demonstrated at the beginning of the author’s account on their military practices. There, he reports that these were currently the main enemies of the empire, because they were harassing the borders of the Rhomaiōn politeia, i.e. the Roman imperial order, and caused harm to his subjects (hypêkoon).47 Leo’s choice to relate his generic conception of a just war to the notion of territorial sovereignty of a political order, contrary to the notion of defense of Christians and Christian lands, demonstrates the role of Roman statecraft in differentiating the thought of the medieval East Roman ruling élite from an Old Testament conception of justified warfare as ordained by God in the name of defence of a religious groups, i.e. of a ‘chosen people’.48 This differentiation was informed by the fact that, in socio-historical terms, the boundaries of the Roman order were not perceived as coextensive with the boundaries of the Christian community. In this context, the extensive use of religious, and in particular biblical, motifs in the Taktika was embedded into a – by medieval standards – fairly rationalized understanding of justice and of God’s role in warfare. The author’s purpose was not to present divine support on the battlefield as conditioned by the difference of religion with the enemy but, on the contrary, to emphasize that piety and Christian identity were the main semantic means that distinguished the Christian-Romans as peace-loving defenders of the imperial lands from their impious enemies, Christian and non-Christian alike, as warlike aggressors, thus justifying the conduct of all warfare by the former. Insofar as God was deprived of his Old Testament image as an historical agent in the instigation of war, religion claimed an important but, nonetheless, secondary role in the justification of Byzantine military activity. In concluding, the Rhetorica militaris of Syrianos magistros and the Taktika of Leo VI are two texts whose distinct social role in the late-ninth and early-tenth century pertains to their authors’ intention to present in a systematized fashion the ideological developments that had occurred in the Roman imperial tradition of justified warfare since the conclusion of the process of the empire’s Christianization at the end of late antiquity. The evidence from both texts testifies to the configuration of a full-blown doctrine of Byzantine (i.e. medieval Roman) just war by the beginning of the tenth century, where Old Testament motifs and notions were adopted in an adaptive fashion and were combined with ideas from the New Testament and the political tradition of Roman statecraft in order to serve the ethical legitimization of imperial warfare. 46  See n. 42 above. 47  Leonis VI Tactica, XVIII 103 and 135, ed. Dennis, 474, 488. 48  Cf. Stouraitis, Ioannis, “Jihād and Crusade: Byzantine positions towards the notions of ‘holy war’,” Byzantina Symmeikta 21 (2011), 11–63, 20–22.

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In this regard, even though the Christian faith had become the predominant cultural value and the main shared cultural marker of the eastern Romans since the sixth century, the power élite’s approach to just war apportioned a distinctly rationalized role to the divine in the process of justification of military activity. Deviating fully from an Old Testament conception of justified war as God’s work in the name of his ‘chosen people’, the cause and the aims of war-making in highmedieval Byzantium remained principally determined and thus constrained by the historical rights and the current political interests of the emperor of Constantinople to protect and restore the territorial sovereignty of his realm.49

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Eirini Afentoulidou “Exposed to the Eyes of All, upon the Public Theatre of the Universe”

The Last Judgement in Byzantium In a sermon delivered in Constantinople at the turn of the 4th century, John Chrysostom invites his audience to imagine the horrors of the Last Judgement with the following words: And consider this, that if a secret deed of any one of us were brought forth into the midst, to-day, before the Church only, what could he do but pray to perish, and to have the earth to gape for him, rather than have so many witnesses of his wickedness? How then shall we feel, when, before the whole world, all things are brought into the midst, in a theatre so bright and open, with both those known and those unknown to us seeing into everything? But alas! Wherewith am I forced to affright you with men’s estimation! When I ought to use the fear of God, and His condemnation.1

In this passage, John Chrysostom appeals to a very real anxiety of his Late Antique urban audience: The fear that their shortcomings, which they carefully tried to keep private, would be exposed. The emotional reaction to this exposure is typical of the subjective experience of shame: a wish to disappear from sight. The prospect of public exposure, John Chrysostom acknowledges, is more frightening than the abstract threat of God’s condemnation.

1  John Chrysostom, In epistulam ad Romanos homilia V (Clavis patrum graecorum, 5 vols.; ed. Geerard; Maurits (Turnhout: Brepols, 1974–2003 [Second reference: CPG], Nr. 4427.5), in Patrologiae cursus completus, Series graeca (161 vols.; ed. Migne, Jacques Paul, Paris, 1857–1866) [Second reference: PG], vol. 60, col. 421–432, here 430.13–23: Κἀκεῖνο λόγισαι, ὅτι εἴ τινος ἡμῶν πρᾶγμα κρυπτὸν εἰς μέσον ἐνήχθη τήμερον ἐπὶ τῆς ἐκκλησίας μόνης, πῶς ἂν ἀπολέσθαι καὶ τὴν γῆν αὐτῷ διαστῆναι ηὔξατο μᾶλλον, ἢ τοσούτους μάρτυρας τῆς κακίας σχεῖν! Τί οὖν τότε πεισόμεθα, ὅταν ἐπὶ τῆς οἰκουμένης εἰς μέσον ἅπαντα φέρηται ἐν τοιούτῳ θεάτρῳ λαμπρῷ καὶ περιφανεῖ, καὶ τῶν γνωρίμων καὶ τῶν ἀγνώστων ἡμῖν ἅπαντα κατοπτευόντων; Ἀλλ’ οἴμοι πόθεν ἀναγκάζομαι φοβεῖν ὑμᾶς; ἀπὸ τῆς τῶν ἀνθρώπων ὑπολήψεως, δέον ἀπὸ τοῦ φόβου τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς ἑαυτοῦ καταγνώσεως τοῦτο ποιεῖν; Transl. Morris, J. B./Simcox, W. H., Homilies on the Acts of the Apostles and the epistle to the Romans (Nicene and Post-Nicene Fathers: A Select Library of the Christian Church; 38 vols.; ed. Schaff, Philip; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1889)), I/11, 366 [Second reference: Schaff, NPNF].

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Shame as a cultural and psychological phenomenon has been in the focus of social anthropologists and psychologists for decades. These disciplines have offered insights into the study of shame in ancient texts. Biblical studies in particular have shown that shame as a result of publicly failing to live up to one’s ideals is a recurrent theme in the Bible, with different nuances according to author(s), time and genre, such as being let down by God in the Psalms or failing to control female sexual behaviour in the metaphoric language of the Prophets.2 The opposition shame-guilt, proposed by Ruth Benedict in her seminal work,3 has been applied to interpret the transition from Antiquity (shame culture) to Christianity (guilt culture). The assumption of Christianity as a guilt culture has been challenged by philosophers and psychologists who question the distinction between shame and guilt altogether, as well as social anthropologists who claim that shame and honour remained central values in the Mediterranean.4 Aspects of shame in patristic texts have been examined in some articles. Thus it has been demonstrated that John Chrysostom often interprets biblical incidents in terms of honour and shame.5 Moreover, he as well as many other Greek and Latin patristic authors use shame as pedagogical means, in order to urge their male ideal audience to better behaviour: inappropriate emotions such as anger suit social groups considered inferior or marginalised, and therefore bring shame. On the other hand, inferior groups that demonstrate a better behaviour, for example women who show masculine bravery or Jews and heathen who show prudence should shame the male Christian audience.6 Shame in Byzantine texts has rarely been examined. It has been shown, for example, that in historical accounts of military events shame is a result of a failed enterprise, which was perceived as unjust at first place: thus,

2  Stiebert, Johanna, The Construction of Shame in the Hebrew Bible: The Prophetic Contribution (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 346; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002) [Second reference: Stiebert, Shame in the Hebrew Bible]. For the New Testament see Malina, Bruce J., The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001). 3  Benedict, Ruth, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (Boston: Houghton Mifflin, 1946). 4  Cairns, Douglas L., Aidōs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature (Oxford: Clarendon Press, 1999), with rich bibliography [Second reference: Cairns, Aidōs]; Harper, Kyle, From Shame to Sin: The Christian Transformation of Sexual Morality in Late Antiquity (Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 2013). 5  Stander, Hendrik F., “The Concept of Honour/Shame in Chrysostom’s Commentary on Matthew,” Studia Patristica 41 (2006), 469–475; Blackburn, Lee, “‘Let the men be ashamed’: public insults, angry words, and figures of shame in Chrysostom’s Homilies on Acts,” Studia Patristica 47 (2010), 295–300. 6  Clark, Elisabeth A., “Sex, Shame and Rhetoric: En-gendering Early Christian Ethics,” Journal of the American Academy of Religion 59/2 (1991), 221–245.

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enemies withdraw from Byzantine land in shame, or occupy Byzantine land to the shame of the Byzantines.7 Shame, in particular shame resulting from public scrutiny, is hardly an issue in biblical and para-biblical accounts of divine judgement. In the latter, the focus is on the Judge and those affected by his verdict.8 Thus, Jesus warns in Mark 8, 38: “For whoever is ashamed of me and of my words in this adulterous and sinful generation, of him will the Son of Man also be ashamed when he comes in the glory of his Father with the holy angels.” However, there is no interaction among persons other than the Judge, let alone concern about other people’s opinion. The shame resulting from the exposure of one’s deeds before humans and angels is a motive introduced into the narrative of the Last Judgement by John Chrysostom, who remained one of the most widely read authors in Byzantium, and used by Byzantine authors thereafter. It is an example of literary elaboration on a biblical theme that reflects the mentality of the Bible’s recipients. This paper examines the theme of public exposure in accounts of the Last Judgement from John Chrysostom to the Late Byzantine era as a contribution to the study of shame in Byzantium.

Audience and Shame at the Last Judgement In the passage by John Chrysostom quoted above what makes the Judgement so frightening is the fact that evil deeds will be made known to others. The phrases “secret deeds” and “wickedness” are used interchangeably: it is excluded that members of the ideal audience would do evil in public. The wording of the exposure is a combination of terms referring to trial and theatre – the latter in the sense of performance before a crowd, widely used by John Chrysostom and throughout the Byzantine era:9 “witnesses”, “before the whole world”, “all things are brought into the midst, in a theatre so bright and open, with both those 7  Philippou, Philippos, “Η σημασία των εκφράσεων με δεύτερο συνθετικό τη λέξη “αισχύνη” στις βυζαντινοβουλγαρικές πριν από τον εκχριστιανισμό των Βουλγάρων σχέσεις,” Byzantiaka 14 (1994), 51–63. 8  On the Last Judgement see Stettler, Christian, Das letzte Gericht: Studien zur Endgerichtserwartung von den Schriftpropheten bis Jesus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II.299; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011); Kensky, Meira Z., Trying Man, Trying God: The Divine Courtroom in Early Jewish and Christian Literature (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II.289; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 9  On the Byzantine understanding of theatre s. Magdalino, Paul, The Empire of Manuel I Komnenos, 1143–1180 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 335–356; Grünbart, Michael (ed.), Theatron: Rhetorische Kultur in Spätantike und Mittelalter (Millennium-Studien 13; Berlin: de Gruyter, 2007), esp. the contribution by Marciniak, Przemysław, “Byzantine Theatron: A Place of Performance?,” 277–286 (with rich bibliography). Paul Magdalino recently argued, “Chrysostom played a decisive part in the conception of a virtual theatre,” (“Synaxis and Theatron: The Mesostructures and Mediostructures of Byzantine Culture,” paper given at

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known and those unknown to us seeing into everything”. The evil-doer does not seem to be bothered by his deeds, until they become public. What matters for his audience, says John Chrysostom, is “men’s (ἀνθρώπων) estimation”. John Chrysostom uses a similar phraseology in a homily to the people of Antioch: Bear in mind the river of fire; the envenomed worm; the fearful Judgment, where all things shall be naked and laid bare! Reflect, that what are now hidden things, are then to be brought to light! […] For many such transgressions, indeed, we have often committed, which no other person knows; and when we think, that on That Day these our sins shall lie exposed to the eyes of all, upon the public theatre of the universe, we are in pain beyond any punishment, being choked and strangled by our conscience.10

Again, the “hidden things” are equated with “sins” and “transgressions … which no other person knows”. The Judgement is both a trial and a performance: “exposed to the eyes of all, upon the public theatre of the universe”. John Chrysostom quotes from the Epistle to the Hebrews: And before him no creature is hidden, but all are naked and laid bare to the eyes of the one to whom we must render an account.11 However, in the biblical passage it is solely the Judge, in front of whom all are laid bare, whereas in John Chrysostom’s text it is “the public theatre of the universe”. The traditional biblical motives of the fire and the worm12 are named together with the horror of the exposure. Yet, unlike the previous passage, in which the “wickedness” did not disturb its agent as long as it remained hidden, in this passage John Chrysostom equates the exposure before all to the punishment by the internalised judge, the conscience. John Chrysostom juxtaposes the conscience and the audience in a further homily: Here, the tribunal is without witnesses, and you, the sinner, judge yourself;

the 23rd International Congress of Byzantine Studies, round table “Forces of Stability: Personal Agency and Microstructures”). 10  Ἀναμνήσθητι τοῦ ποταμοῦ τοῦ πυρός, τοῦ σκώληκος τοῦ ἰοβόλου, τῆς φοβερᾶς κρίσεως, καθ’ ἣν ἅπαντα γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα· ἐννόησον, ὅτι τὰ κρυπτόμενα νῦν ἐκκαλύπτεται τότε. […] Καὶ γὰρ πολλὰ πολλάκις ἡμαρτήκαμεν τοιαῦτα, ἃ μηδεὶς ἕτερος οἶδεν· εἶτα ἐννοοῦντες ὅτι κατὰ τὴν ἡμέραν ἐκείνην πρὸ τῶν ὀφθαλμῶν ἁπάντων κείσεται ἡμῶν τὰ ἁμαρτήματα ἐν τῷ κοινῷ τῆς οἰκουμένης θεάτρῳ, τῆς κολάσεως χαλεπώτερον ἀλγοῦμεν, πνιγόμενοι καὶ ἀγχόμενοι τῷ συνειδότι. John Chrysostom, Ad populum Antiochenum homilia XX (CPG 4330.20), PG 49, col. 197–212, here 200. Translated by Stephens, W. R. W., Homilies on the Statues to the People of Antioch (Schaff, NPNF I.9), 473. 11  Heb 4, 13: Οὐκ ἔστιν κτίσις ἀφανὴς ἐνώπιον αὐτοῦ, πάντα δὲ γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ, πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος. 12  E.g. Isa 66, 24; Mark 9, 48.

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there, everything will be brought forth in the middle of the theatre of the universe.13 By this, John Chrysostom urges his audience to examine themselves and confess their sins in private, in front of God and their conscience, in order to blot them out; otherwise, they will be exposed before the entire universe. Here the global audience assumes the role played by the conscience during lifetime, but at the same time their distinct identities are emphasised. The shame of the exposure was so deep-seated in people’s minds by the 9th c., that it was used to support a theological standpoint. In the text “On those, who pass away in faith”, erroneously attributed to John of Damascus, the anonymous author claims that humans will recognise one another after resurrection and uses, among other, the following argument – notice the repetition of the word “shame”: In this general theatre the faces will be recognisable to everybody, just as everybody’s deeds will be uncovered. And what shame will be on the ashamed, unless they are visible to all? For, a painful and great shame will be then, when one recognises and is recognised. Namely, everyone who is ashamed, is ashamed of those who know him; because, for him who is a stranger among strangers, there is almost no shame, if he is dishonoured. It is therefore beyond doubt and undeniable that we will all recognise each other clearly; and then the scrutiny of each one of those who lived improperly will take place in his face. 14

The terminology of theatre is repeated, but emphasis is put on the fact that the public are no strangers to each other. There is almost no place for an internalised judge: “for him who is a stranger among strangers, there is almost no shame”. This passage was used in two widely-read texts, the Dioptra, a versified dialogue between the body and the soul by Philippos Monotropos,15 and the epistolary es13  Ἐνταῦθα ἀμάρτυρόν ἐστι τὸ δικαστήριον, καὶ σὺ σαυτῷ δικάζεις ὁ ἡμαρτηκώς· ἐκεῖ δὲ εἰς μέσον τὸ θέατρον τῆς οἰκουμένης ἅπαντα παραχθήσεται, ἂν μὴ προλαβόντες ἐνταῦθα αὐτὰ ἀπαλείψωμεν. John Chrysostom, Non esse ad gratiam concionandum (CPG 4358), PG 50, 658.28–31. 14  Pseudo-Iohannes Damascenus, De his qui in fide dormierunt (CPG 8112), PG 95, col. 247–278, here 277 A-B: Ἐν ἐκείνῳ δὲ τῷ πανδήμῳ θεάτρῳ, καθὼς αἱ πράξεις ἀνακεκαλυμμέναι πάντων, οὕτω καὶ τὰ πρόσωπα γνώριμα παρὰ πάντων […]· ποία δὲ καὶ ἄρα αἰσχύνη τοῖς κατῃσχυμμένοις γενήσεται, εἰ μὴ κατάδηλοι τοῖς πᾶσιν ὦσι; Τότε γὰρ χαλεπὴ καὶ μεγίστη αἰσχύνη, ὅταν καὶ γνωρίζῃ τις, καὶ γνωρίζεται πάλιν· πᾶς γὰρ αἰσχυνόμενος, τοὺς ἐγνωκότας αὐτὸν αἰσχύνεται· ἐπεὶ τῷ ἐν ἀγνώστοις ἀγνώστῳ, οὐδεμία μικροῦ δεῖν αἰσχύνη καταισχυνομένῳ γενήσεται. Ἀναμφίβολον οὖν τοῦτο καὶ ἀναντίρρητον, ὡς ἀριδήλως ἀλλήλους γνωριοῦμεν οἱ πάντες · καὶ τότε ὁ ἔλεγχος πάντων τῶν ἀπρεπῶς βιωσάντων κατ᾿ὀφθαλμοὺς ἑκάστῳ γενήσεται. The earliest manuscript transmitting this text, cod. Londonensis, British Library add. 19390, is dated in the 9th century. 15  See Afentoulidou, Eirini/Fuchsbauer, Jürgen, “Philippos Monotropos in Byzantium and in the Slavonic World,” A Companion to Byzantine Poetry (ed. W. Hörandner, A. Rhoby and N. Zagklas; Leiden: Brill, forthcoming).

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says by Michael Glykas,16 written at the end of the eleventh and in the twelfth centuries respectively. The latest passage using the fear of exposure to be quoted dates from the last decades of Byzantium. In a sermon delivered in Thessalonica on the first Sunday of Lent 1395, during the Ottoman occupation of the city, the metropolitan Isidore Glabas urged his audience to repent, using a vivid depiction of the Last Judgement: “Behold, how many myriads of people will stand by the impartial tribunal of the Creator, all those who fell onto the earth from Adam until the common end, and in how horrifying a way they will arise and come to judgement, […], when we all stand naked at this common novel theatre, bearing every deed recorded, bad or good. Consider that no action of our lives can be hidden there, but whatever was done in night or day, secretly or conspicuously, in speech, deed or thought […], everything will be manifested to everybody, written on our bodies as if on paper”.17

Isidore repeats more or less what authors from John Chrysostom onwards wrote about the exposure at the Last Judgement. An unusual detail is the simile of the resurrected body as paper demonstrating good and bad deeds. The conceptualisation of sin as a written document, and absolution as the destruction of the script, is a well-known motive since Late Antiquity.18 The idea that the deeds are written not on a book, but on one’s body combines the motive of scripture with the discourse of shame by directing the audience’s gaze towards oneself rather than towards documents – notice that shame is usually associated with what one 16  On Michael Glykas and the term “epistolary essays” see Kiapidou, Eirini-Sophia, “Chapters, Epistolary Essays and Epistles: The Case of Michael Glykas’ Collection of Ninety-Five Texts in the 12th Century,” Parekbolai. An electronic Journal for Byzantine Literature 3 (2013), 45–64. Available at: . Date accessed 21 June 2016. 17  Σκόπησον ὅσαι τῷ ἀδεκάστῳ τοῦ πλάστου παραστήσονται βήματι μυριάδες ἀνθρώπων, ὅσοι δήπουθεν ἐξ Ἀδὰμ τοῦ κοινοῦ μέχρι τέλους εἰς γῆν ἔπεσον, καὶ οἵῳ φρικωδεστάτῳ τρόπῳ πρὸς κρίσιν ἀναστάντες ἐλεύσονται […] ὅτε πάντες ἐν τῷ κοινῷ ἐκείνῳ καὶ καινῷ θεάτρῳ γυμνοὶ πραστησόμεθα, τὰ πεπραγμένα φέροντες ἀνάγραπτα πάντα, εἴτε φαῦλα εἶεν, εἴτε χρηστά· ἐννόησον ὅπως οὐδὲν ἐκεῖ τῶν βεβιωμένων κρυβῆναι δυνήσεται, ἀλλ’ ὅσα καὶ νὺξ οἶδεν ἐνταῦθα καὶ ἡμέρα, λανθάνοντά τε καὶ δῆλα, ἢ λόγῳ προηγμένα, ἢ ἔργῳ πεπραγμένα, ἢ διανοίᾳ πεπλασμένα, ἄνευ μέντοι γε τῶν μετανοίᾳ καλυφθέντων ἢ διαξεσθέντων· ταῦτα δὴ πάντα καθάπερ ἐν χάρτῃ γεγραμμένα τοῖς ἡμετέροις σώμασι οὕτως ἔκδηλα πᾶσι προκείσεται. Laourdas, Basileios, “Ἰσιδώρου, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων καὶ περὶ τῆς μελλούσης κρίσεως” in: Προσφορὰ εἰς Στίλπωνα Π. Κυριακίδην (Ἑλληνικά 4: Παράρτημα; Thessaloniki 1953), 389–398, here 396.6–22. 18  Rapp, Claudia, “Safe-Conducts to Heaven: Holy Men, Mediation and the Role of Writing,” Transformations of Late Antiquity. Essays for Peter Brown (ed. P. Rousseau and M. Papoutsakis; Farnham/Burlington: Ashgate, 2009), 187–203.

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is, as opposed to guilt for what one does.19 Here I remind of a rare incident of body-writing in Byzantine history as a means of humiliation or praise, depending on stand-point: the emperor Theophilos (829–842) ordered iconoclast verses to be tattooed on the faces of the iconophile monks Theodore and Theophanes, who hence acquired the by-name Graptoi. Theodore is reported to have defied the emperor by referring to the Last Judgement: “Write well what you think, emperor, for you will read it in front of the tremendous Judge”.20 Not only mere humans, but also the Judge himself is concerned with his public image at the Last Judgement. In an unusual interpretation of Matthew 25, 31–46 in an homily on the Epistle to the Romans by John Chrysostom, Christ displays his love to humanity by not being ashamed to admit in front of everybody that he had been in need and received charity from the righteous: And when the whole world are spectators, then am I to herald thee forth, and in the hearing of all men to display thee as My supporter. Yet we, when we are supported by any one, feel ashamed, and cover our faces; but He, as loving us exceedingly, even if we hold our peace, will then tell out what we did with much praise, and is not ashamed to say, that when Himself was naked we clothed Him, and fed Him when hungry.21

The publication of one’s good deeds, expressed in theatre terminology, is the only reward for the righteous in this passage. On the other hand, shame is considered as the normal reaction to the exposure not of moral, but socio-economic shortcoming, which is being the recipient of help. A similar attitude is expressed by Kekaumenos, an 11th-century member of the lower provincial military aristocracy. He authored a text, which has been described as a “vade mecum of the Byzantine aristocrat”.22 In this, he gives in a straightforward manner down-toearth advice on various issues. In one passage, he advises that one should not be 19  See an overview of the discussion in Cairns, Aidōs, 14–47, esp. 21.22. 20  “Γράφε, βασιλεῦ, καλῶς τὸ δοκοῦν, ὡς μέλλων αὐτὸ ἐνώπιον τοῦ φοβεροῦ κριτοῦ ἀναγνώσεσθαι”. Featherstone, Jeffrey-Michael, “The Praise of Theodore Graptos by Theophanes of Caesarea” Analecta Bollandiana 98 (1980), 93–150, 114.36. See Halkin, François, ed., Bibliotheca Hagiographica Graeca (3 vols./Auctarium/Novum Auctarium; Brüssel, 1957–1984), nr. 1745z [Second reference: BHG]. 21  John Chrysostom, In epistulam ad Romanos homilia XV (CPG 4427.15), PG 60, col. 539–548, here 548: καὶ τοῦ θεάτρου παρόντος τῆς οἰκουμένης, ἀνακηρύττω σε τότε, καὶ πάντων ἀκουόντων, ἐνδείκνυμαι τὸν τροφέα τὸν ἐμόν. Καίτοι γε ἡμεῖς ὅταν παρά τινος τραφῶμεν, αἰσχυνόμεθα τοῦτο καὶ συσκιάζομεν· αὐτὸς δὲ ἐπειδὴ σφόδρα ἡμᾶς φιλεῖ, κἂν ἡμεῖς σιγῶμεν, ἀναγορεύει τότε τὸ γεγενημένον μετὰ πολλῶν τῶν ἐγκωμίων, καὶ οὐκ αἰσχύνεται εἰπεῖν, ὅτι καὶ γυμνὸν ὄντα αὐτὸν περιεβάλομεν, καὶ πεινῶντα ἐθρέψαμεν. Translated by Morris, J. B./Simcox, W. H., Homilies on the Acts of the Apostles and the epistle to the Romans (Schaff, NPNF I.11), 458. 22  Beck, Hans-Georg, Vademecum des byzantinischen Aristokraten: Das sogenannte Strategikon des Kekaumenos (Byzantinische Geschichtsschreiber 5; Graz/Wien: Styria, 21964).

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neglectful of his livestock, lest the household is left without provisions and he finds nobody to borrow from: For the man you will ask will say to you: ‘Believe me, I had it, but before you some other people asked me, and I gave to them, and, beyond what supplies my own needs, I have nothing more left’. Then you will feel shame and affliction; shame because you asked and didn’t get anything, sorrow because you have nowhere to get anything.23

Contrary to John Chrysostom, shame for Kekaumenos is caused not by just being in need of help, but by being denied what one asks for, in the same sense as in the Psalms: “I have trusted in you; let me not be put to shame.”24 What is common in both texts is that it is only the recipient who can be shamed, and not the provider for showing incapacity or unwillingness to help. Even the divine Judge’s power can be restricted out of concern about the opinion of those present at the Last Judgement. In the already mentioned Dioptra, written during the reign of Alexios Ist the Comnenian in a milieu close to the imperial and patriarchal court, the divine Judge’s concern for his public image prevents him from forgiving an unrepentant sinner. In the following passage, the Satan has just finished his accusations at the Last Judgement, and the personified body, one of the interlocutors, comments: When Christ hears all this at the tribunal, while all the myriads of angels and righteous are present and listen to Satan’s cries and his speech, he cannot violate his (sc. the Satan’s) right, my soul. But he asks for a pretext and a small excuse, so that he can assign you to the right lot, my dearest; and he wants you to have some little good deed to your justification. And when such a deed appears in front of everybody, then it shows as reasonable and right that Christ snatches you to his side, and not as something accomplished through power of hand or authority. […] Therefore, show zeal, my soul, as long as we are here, and do something good for him to show, so that it appears rightful and reasonable that you are snatched from the devil’s hands.25 23  36.32–37.04: Ὃν γὰρ αἰτήσῃ ἐρεῖ σοι· πίστευσον, εἶχον, ἀλλὰ πρὸ σοῦ ἄλλοι με ᾐτήσαντο καὶ δέδωκα αὐτοῖς, καὶ εἰ μὴ τὰ ἀρκοῦντά μοι ἄλλο οὐχ ὑπελείφθη μοι. καὶ ἔσται σοι τότε καὶ αἰσχύνη καὶ θλίψις, αἰσχύνη μὲν ὅτι ᾔτησας καὶ οὐκ ἔλαβες, λύπη δὲ ὅτι οὐκ ἔχεις ποῦ λαβεῖν. Edited and translated by Carlotte Roueché in: Kekaumenos, Consilia et Narrationes (Sharing Ancient Wisdoms / SAWS, 2013), http://www.ancientwisdoms.ac.uk/. 24  See Stiebert, Shame in the Hebrew Bible, 80. 25  Ταῦτα ἀκούων ὁ Χριστὸς ἐπὶ τοῦ κριτηρίου, παρισταμένων ἁπασῶν μυριάδων ἀγγέλων, ἁπάντων τῶν δικαίων τε μυριολέκτου πλήθους, καὶ ἀκουόντων τὰς φωνὰς τοῦ σατανᾶ τοὺς λόγους, οὐ δύναται τὸ δίκαιον παραθραῦσαι ψυχή μου· ζητεῖ δὲ πάντως ἀφορμὴν καὶ πρόφασιν ὀλίγην, ἵνα τῆς μοίρας τάξῃ σε τῆς δεξιᾶς φιλτάτη· καὶ βούλεται καὶ θέλει σε ἔχειν τίποτ᾿ ὀλίγον, ἔργον καλὸν καὶ ἀγαθὸν εἰς δικαίωμα σοῦ γε· καὶ φαινομένου τούτου γε ἐνώπιον ἁπάντων, τὰ τότε δείκνυσαι ψυχὴ εὐλόγως καὶ δικαίως, ὅτι ἁρπάζει σε Χριστὸς ἐπὶ τὸ μέρος τούτου, καὶ οὐ δυνάμει τῆς χειρὸς ἀλλ᾿ οὔτε δυναστείᾳ, σὲ τὴν παμβέβηλον οἰκτρὰν καὶ τὴν ἐχθρὰν τὴν

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The word “shame” is not used here. However, Christ is conscious of the audience presence (all the myriads of angels and righteous are present and listen); his image is important (appears, shows); his authority is restricted (he cannot); he needs a justification (pretext and excuse) of his actions, which must be in accordance with the values of his audience (reasonable and right … rightful and reasonable). The idea that the deity cares about not losing face underlies also the biblical topos, notably common in the Psalms, of asking for Yhwh’s help by appealing to his sense of honour.26 The picture of the court described in the Dioptra is very different from other accounts of posthumous judgment, in which God/Christ appears to violate every sense of justice by forgiving the sinners. Peter Brown regarded such accounts as mirroring Late Antique notions of the monarch’s absolute power.27 The power relations in the reign of Alexios Ist, however, during which the Dioptra was written, were very different. Alexios counted on the support of powerful aristocratic families, with several of which he was related. Although one must be cautious in discovering direct analogies between religious imagery and historical relations, it is tempting to see Christ’s unusual wariness of losing face in front of his angels and saints as reflecting the increased importance of the aristocracy in the Comnenian era.28 The preoccupation with shame caused by public exposure at the Last Judgement does not have an equivalent outside Greek patristic and Byzantine texts. In the Syriac accounts of the Last Judgement, shame is not an issue. According to one sermon (memra) attributed to Ephraim the Syrian, humans “will stand there and examine each other and tremble, and they will wait for the Judge, who will

τούτου· λοιπὸν οὖν σπούδαξον ψυχὴ ἕως ἐσμὲν ἐνθάδε, καὶ πρᾶξον τίποτε καλὸν ἵν᾿ ὅπως δείξῃ τοῦτο, ἀνθ᾿ οὗ φανεῖται δίκαιον καὶ εὔλογον τὸ πρᾶγμα, ἐξαρπασθῆναι τῶν χειρῶν τοῦ διαβόλου τάχος. Philippos Monotropos, Dioptra (ed. Spyridon Lavriotes; Ἡ Διόπτρα [Ὁ Ἄθως 1.1; Athens, 1920]) 36; Book II, v. 886–903 in my forthcoming edition. A few verses earlier the opposite attitude is expressed, which confirms God’s absolute freedom of judgement: He is free to reward a small amount of toil equally to greater feats, for “who could contradict him at all? It is God who deems right; there is no one to condemn. Does he not have authority over his own? He does not have curators nor pronoetai (i.e. administrators of imperial domains), nor anyone above him whom he fears” (ἆρα καὶ τίς οὖν ἀντειπεῖν τολμήσει τούτῳ ὅλως; Θεὸς ἐστὶν ὁ δικαιῶν· οὐδεὶς ὁ κατακρίνων. Μὴ γὰρ εἰς πάντα τὰ αὐτοῦ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν; Κουράτορας οὐ κέκτηται· προνοητὰς οὐδόλως· οὔτ᾿ἄλλον ὑπερέχοντα ἵνα φοβῆται τοῦτον) ibidem, 34, Book II, v. 837–841. 26  Stiebert, Shame in the Hebrew Bible, 97. 27  Brown, Peter, “The Decline of the Empire of God: Amnesty, Penance, and the Afterlife from Late Antiquity to the Middle Ages,” Last Things: Death and the Apocalypse in the Middle Ages (ed. C. W. Bynum and P. Freedman; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000), 41–59. 28  See Angold, Michael, The Byzantine Empire 1025–1204: A Political History (LondonNew York: Longman, 1984), 92–135.

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come to judge justly”.29 However, no attention is paid to the emotions that this mutual examination may cause; their cause of anxiety is the Judge. The recipients of the sermon are in the positions both of the one who will be examined and the audience. Further in the same memra the judgement of known personalities is described from the perspective of the audience. In the Greek texts examined above, on the contrary, the perspective is solely that of the person under scrutiny. A different approach to shame at the Last Judgement is that of the 12th-century Italian theologian Thomas Aquinas. The question 87 of the supplement to the Summa theologiae, posthumously compiled from Thomas’ notes, concerns knowledge after the resurrection. The second article poses the question “Whether everyone will be able to read all that is in another’s conscience”. The question quotes John Chrysostom: Now, if thou remember them (sc. your sins), and continually present them before God, and pray for them, thou wilt speedily blot them out; but if thou forget them now, thou wilt then be reminded of them even against thy will, when they are brought out publicly before the whole world, displayed before all, both friends and enemies, and Angels.30 All in all, Thomas agrees that everything will be exposed. To the objection that only the unconfessed sins will be made public, he answers: “The manifestation of his sins to the confusion of the sinner is a result of his neglect in omitting to confess them. But that the sins of the saints be revealed cannot be to their confusion or shame, as neither does it bring shame to Mary Magdalen that her sins are publicly recalled in the Church, because shame is “fear of disgrace,” as Damascene says, and this will be impossible in the blessed. But this manifestation will bring them great glory on account of the penance they did, even as the confessor hails a man who courageously confesses great crimes. Sins are said to be blotted out because God sees them not for the purpose of punishing them.”31 29  Ephraem Syrus, “Sermo de Magis, Incantatoribus et Divinis, et de Fine et Consummatione,” Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones vol. III (ed. E. Beck; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 320; Leuven: Peeters, 1972), Sermo II, 449–452: “Sie werden dastehen und sich gegenseitig prüfen und zittern, und auf den Richter warten, der kommen wird um gerecht zu richten”. 30  Νῦν, ἐὰν ᾗς αὐτῶν μεμνημένος, καὶ συνεχῶς αὐτὰς προσφέρῃς τῷ Θεῷ, καὶ ὑπὲρ αὐτῶν δέῃ, ταχέως ἐξαλείψῃς αὐτάς· ἐὰν δὲ νῦν ἐπιλάθῃ, τότε αὐτῶν ἀναμνησθήσῃ καὶ ἄκων, ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ἁπάσης εἰς μέσον φερομένων αὐτῶν, καὶ ἐκπομπευομένων ἐπὶ πάντων, καὶ φίλων καὶ ἐχθρῶν καὶ ἀγγέλων. John Chrysostom, In epistulam ad Hebraeos XXXI (CPG 4440.31), in PG 63, 217.11–17. 31  Publicatio peccatorum ad ignominiam peccantis est effectus negligentiae quae committitur in omissione confessionis. Sed quod peccata sanctorum revelantur non poterit eis esse in erubescentiam vel verecundiam, sicut nec Mariae Magdalenae est in confusionem quod peccata sua publice in Ecclesia recitantur: quia verecundia est timor ingloriationis, ut Damascenus dicit, qui in beatis esse non poterit. Sed talis publicatio erit eis ad magnam gloriam, propter poenitentiam quam fecerunt: sicut et confessor approbat eum qui magna scelera fortiter confitetur. Dicuntur

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Thus, Thomas and some of his contemporaries were concerned with public exposure, although it is significant that the question is prompted by a passage from John Chrysostom. Thomas quotes the definition of shame as found in a further author who wrote in Greek, John Damascene – in fact a widespread definition of Aristotelian origin.32 However, Thomas claims that confessed sins will be exposed, but not punished, and therefore they will bring no shame. For Thomas, shame depends exclusively on God’s punishment. Not so with the Byzantine authors just examined: for them, sins are completely blotted out, and therefore not exposed, when repentance has been made. The idea that exposed sins may not bring shame is alien to them. To the objection that shame of one’s own sins might be diminished by seeing the sins of others, Thomas answers: The sinner’s confusion will not be diminished, but on the contrary increased, through his seeing the sins of others, for in seeing that others are blameworthy he will all the more acknowledge himself to be blamed. For that shame be diminished by a cause of this kind is owing to the fact that shame regards the esteem of men, who esteem more lightly that which is customary. But then shame will regard the esteem of God, which weighs every sin according to the truth, whether it be the sin of one man or of many.33

For Thomas, only the esteem of God will evoke shame then. The question whether shame of one’s own sins might be diminished by seeing the sins of others, although refuted, is also significant: it adopts the perspective of the audience, autem peccata esse deleta, quia Deus non videt ea ad puniendum. Thomas Aquinas, Summa theologiae (ed. Fratres ordinis Praedicatorum, S. Thomae Aquinatis opera omnia; vol. XII, Rome 1906), Supplementum, qu. 87.2, resp. ad tertium, 204 (transl. by Fathers of the English Dominican Province; 3 vols.; New York: Benziger Brothers, 1947). Online available at http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa 32  John Damascene, Expositio Fidei (CPG 8043) (ed. B. Kotter; Die Schriften des Johannes von Damaskos II; Berlin/New York: de Gruyter, 1973) 29 (II 15, 81). See Nemesius, De natura hominis, ch. 21 (p. 81.19–82.3): Αἰδὼς δὲ φόβος ἐπὶ προσδοκίᾳ ψόγου (κάλλιστον δὲ τοῦτο τὸ πάθος), αἰσχύνη δὲ φόβος ἐπ᾿ αἰσχρῷ πεπραγμένῳ (οὐδὲ τοῦτο δὲ ἀνέλπιστον εἰς σωτηρίαν). ταύτῃ δὲ διαφέρει αἰδὼς αἰσχύνης, ὅτι ὁ μὲν αἰσχυνόμενος ἐφ᾿οἷς ἔπραξε καταδύεται, ὁ δὲ αἰδούμενος φοβεῖται περιπεσεῖν ἀδοξίᾳ τινί. Cf. Aristotle, Ethica Nicomachea IV, xi (1128b 10–13). Also Diogenes Laertius (ed. H. v. Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta III; Stuttgart: Teubner, 1968) 407.35–36. 33  Ex hoc quod peccator aliorum peccata inspiciet, in nullo sua confusio minuetur, sed magis augebitur, in alieno vituperio suum vituperium magis perpendens. Quod enim ex tali causa confusio minuatur, contingit ex hoc quod verecundia respicit aestimationem hominum, quae ex consuetudine redditur levior. Sed tunc confusio respiciet aestimationem Dei, quae est secundum veritatem de quolibet peccato, sive sit unius tantum sive multorum. Thomas Aquinas, Summa theologiae, supplementum, qu. 87.2, resp. ad quartum (o.c., 204).

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which, rather than being a conceptualisation of a value system against which one measures himself or herself, consists of individuals subject to judgement.

Conclusions In the accounts of the Last Judgement discussed above the community is homogeneous, seeing its own values as universally established. It is not a small community in constant rivalry with other faiths, longing to see retribution and triumph at the end of history. The Christian ideals are universally professed, and the only question is whether one has lived up to them. It is the world of the oecumene. This community has a head, but his ability to instil awe into his subjects is limited. His role is to reinforce the communal values rather than apply his personal judgement. This is a community large enough to allow for a higher degree the separation between private and public sphere. People whose public persona is defined by sinful behaviour – prostitutes, mimes etc. – are out of the scope of these accounts. Neither is there any mention of sins that neighbours could very easily discover in lifetime, for example not bringing prosphora bread to the church, as depicted in medieval village churches in Greece,34 or missing the Sunday liturgy, as warned against in various apocalypses circulating without official sanction.35 It is no coincidence that the texts cited in this paper were created in an elite urban milieu: John Chrysostom was preacher in Antioch and later patriarch of Constantinople, Isidore Glabas was metropolitan of Thessalonica, Philippos Monotropos was a Constantinopolitan monk close to patriarchal circles, Michael Glykas had close, even if not harmonious, relations with the court. Unlike other accounts of the Last Judgement or visions of Hell, also popular in Byzantium, in which the sinners in one voice plead with the Judge for mercy,36 the community in the accounts examined above never shows solidarity for shared sins. The status-wary Eastern Roman elites perceive themselves as object of their fellows’ judging gaze.

34  Gerstel, Sharon E. J., Rural Lives and Landscapes in Late Byzantium. Art, Archaeology, and Ethnography (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 83–84. 35  Baun, Jane Ralls, Tales from another Byzantium. Celestial Journey and Local Community in the Medieval Greek Apokrypha (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 36  E.g. in Sullivan, Dennis F./Talbot, Alice-Mary/McGrath, Stamatina (eds.), The Life of Saint Basil the Younger: Critical Edition and Annotated Translation of the Moscow Version (Dumbarton Oaks Studies 45; Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2014) 33, 486–488 (BHG, Nr. 264).

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Bibliography Primary Sources Ephrem the Syrian, “Sermo de Magis, Incantatoribus et Divinis, et de Fine et Consummatione,” Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones III (ed. E. Beck; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 320; Leuven: Peeters, 1972), Sermo II, 449–452. Isidore of Thessalonica: “Ἰσιδώρου, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων καὶ περὶ τῆς μελλούσης κρίσεως,” in Προσφορὰ εἰς Στίλπωνα Π. Κυριακίδην (ed. V. Laourdas, Ἑλληνικά 4: Παράρτημα; Thessaloniki, 1953) 389–398. John Chrysostom, In epistulam ad Romanos homilia V (CPG 4427.5), PG 60, col. 421–432. Translated by Morris, J. B./Simcox, W. H., Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans (Nicene and Post-Nicene Fathers: A Select Library of the Christian Church; 38 vols.; ed. Schaff, Philip (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1889)), I/11. John Chrysostom, Ad populum Antiochenum homilia XX (CPG 4330.20), PG 49, col. 197–212. Translated by Stephens, W. R. W., Homilies on the Statues to the People of Antioch (Schaff, NPNF I.9). John Chrysostom, Non esse ad gratiam concionandum (CPG 4358), PG 50, 658.28–31. John Chrysostom, In epistulam ad Romanos homilia XV (CPG 4427.15), PG 60, col. 539–548. Translated by Morris, J. B./Simcox, W. H., Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans (Nicene and Post-Nicene Fathers: A Select Library of the Christian Church; 38 vols.; ed. Schaff, Philip (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1889)), I/11. John Chrysostom, In epistulam ad Hebraeos XXXI (CPG 4440.31), in PG 63, 213–218. John Damascene, Expositio Fidei (CPG 8043) (ed. B. Kotter; Die Schriften des Johannes von Damaskos II; Berlin/New York: de Gruyter, 1973). Pseudo-John Damascene, De his qui in fide dormierunt (CPG 8112), PG 95, col. 247–278. Kekaumenos, Consilia et Narrationes (ed. and transl. Roueché, Charlotte; Sharing Ancient Wisdoms / SAWS, 2013; http://www.ancientwisdoms.ac.uk/). Philippos Monotropos, Dioptra, ed. Lavriotes, Spyridon, Ἡ Διόπτρα (Ὁ Ἄθως 1.1; Athens, 1920). Philippos Monotropos, Dioptra (ed. E. Afentoulidou; Corpus Christianorum Series Graeca; Turnhout: Brepols, forthcoming). Thomas Aquinas, Summa theologiae (ed. Fratres ordinis Praedicatorum; S. Thomae Aquinatis opera omnia, vol. 12; Rome: Propaganda fide, 1906). Translated by Fathers of the English Dominican Province (3 vols.; New York: Benziger Broth., 1947, http://www.ccel.org/ccel/ aquinas/summa).

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Alexandra-Kyriaki Wassiliou-Seibt Biblische Reminiszenzen in Bild und Text auf byzantinischen Bleisiegeln Eine unabdingbare Quelle zur Erforschung der byzantinischen Geschichte bilden die Bleisiegel, weil sie aufgrund ihres Inhalts als diachroner Spiegel des Lebensraumes und der Kultur einer vielschichtigen Gesellschaft und deren sozialen und administrativen Strukturen in Zentrum und Peripherie fungieren. Das resultiert hauptsächlich aus ihrem Inhalt, der an die Personalien der Siegler (Name, Titel, Ämter, Amtsbereich im weiteren Sinn) gebunden ist. Letztere sind abgesehen von Kaiser und Patriarch fast ausschließlich Beamte und Funktionäre des staatlichen Verwaltungsapparates und der Kirche. Die frühesten Exemplare beschränken sich noch auf eine simple Namensangabe, ab dem 7. Jh. kommen aber schon mehrfach Titel und Funktionen hinzu. Von einer detaillierten und vollen Entwicklung des Narrativ, das auch Familiennamen enthält, kann man besonders ab dem 11. Jh. sprechen. Da das Christentum eine zentrale Komponente der byzantinischen Staatsideologie1 war, prägte es unvermeidlich in Wort und Bild die byzantinischen Siegel, jedoch nicht sofort, sondern erst ab dem späteren 6. Jh.: Am Ende seiner Regierungszeit entschied sich Justinos᾿ II. (†578), auf der Av.-Seite seines letzten Siegeltypus die zuvor übliche Nike/Victoria zwischen zwei Kreuzen durch eine Büste der Gottesmutter mit einer Büste Christi vor der Brust zu ersetzen.2 Als Bestandteil der Staatsideologie prägte das Christentum das Alltagsleben, die Bildung und die Weltorientierung des Byzantiners, der automatisch in christlicher Tradition aufwuchs. Gepflegt wurde letztere einerseits durch den Besuch der Kirche und andererseits durch das auf die christliche Doktrin ausgerichtete „Schulprogramm“ in der Lehre von Philosophie und Naturwissenschaft. Ein markantes 1  Christophilopoulou, Aikaterini, Τὸ πολίτευμα καὶ οἱ θεσμοὶ τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας 324–1204. Κράτος, Διοίκηση, Οἰκονομία, Κοινωνία (Athen: Mane & Sia, 2004), 21–25. 2  Zacos, George/Veglery, Alexander, Byzantine Lead Seals. I (Basel: J. J. Augustin, 1972), 4 (nach Nummern zitiert) (im Folgenden: Zacos and Veglery, Lead Seals). Zur Typologie der Muttergottesdarstellungen auf Siegeln allgemein s. Seibt, Werner, „Die Darstellung der Theotokos auf byzantinischen Bleisiegeln, besonders im 11. Jahrhundert“ (im Folgenden: Seibt, „Theotokos“). Studies in Byzantine Sigillography (im Folgenden: SBS) 1 (1987), 35–56. Speziell bis zum Ende des Bilderstreites s. ausführlich Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki, „Die sigillographische Evidenz der Theotokos bis zum Ende des Ikonoklasmus,“ Presbeia Theotokou. The Intercessory Rolle of Mary across Times and Places in Byzantium (4th–9th Century) (ed. L. M. Peltomaa, A. Külzer and P. Allen; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2015), 223–242 (im Folgenden: Wassiliou-Seibt, „Evidenz“).

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Beispiel dafür ist das „Hexaemeron“ von Georgios Pisides, das in Byzanz eine große Verbreitung hatte (in ca. 50 Handschriften überliefert), weil es das Universum nach christlichen Werten vermittelt.3 In der Kirche wiederum wurden liturgische Texte und die Bibel durch Lesungen, Gesänge und Predigt vermittelt. Eine bedeutende Funktion kam dabei den Anagnostai4 zu, die gegebenenfalls die Bibel auch rhetorisch auslegten und inhaltlich interpretierten. So gesehen ist die religiöse Komponente auf byzantinischen Bleisiegeln speziell und allen anderen Arten literarischen und künstlichen Schaffens allgemein die Ekphrasis einer übergreifenden Staatsideologie, die das Reich bis zu seinem Niedergang geprägt hat. Im Folgenden werden verschiedene Arten biblischer Reminiszenzen auf Siegeln diachron vorgestellt und ihre Erscheinungsformen politisch, ideologisch sowie sozialgeschichtlich beleuchtet und begründet. Grundsätzlich lassen sich biblische Reminiszenzen auf Siegeln in drei Hauptkategorien einteilen: 1) Bild/ Darstellungen, 2) Text/Inschrift und 3) Kombination zwischen Bild und Text, wobei letzteres auf einer Interaktion zwischen Darstellung und Inschrift aufgebaut ist. Im ikonographischen Repertoire der byzantinischen Siegel ist es mit Abstand die Gottesmutter (Theotokos), die in verschiedenen Darstellungstypen5 am häufigsten abgebildet wird, eben weil sie in der Orthodoxie eine besondere Rolle spielt, als Mittlerin zwischen Gott und der Menschheit. Gerade Siegel byzantinischer Aristokratinnen (auch nicht persönlich amtierende Kaiserinnen) präsentieren fast ausschließlich nur die Gottesmutter, womit die besondere Funktion der Byzantinerin als Familienmutter impliziert ist. Theodora Komnene, eine Urenkelin Alexios᾿ I., stiftete der Theotokos eine Ikone und hoffte dadurch bald ein Kind zu bekommen.6 Jesus Christus hingegen ist als Einzeldarstellung selten anzutreffen, nach dem Ende des Bilderstreits fast nur mehr auf Kaisersiegeln oder auf Siegeln von Kirchen- und Klosterkomplexen, die ihm gewidmet waren (e. g. Christos Euergetes, Christos Chalkites oder Christos Philantropos), bzw. der dort wirkenden Funktionäre.7 Nach der Gottesmutter sind es die Heiligen, die das ikonographische Re3  Dazu Lauxtermann, Marc D., Byzantine Poetry from Pisides to Geometres: Texts and Context (Wiener Byzantinistische Studien [im Folgenden: WBS] 24/1; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2003), 57. 4  Darrouzès, Jean, Recherches sur les ὀφφίκια de l᾿église byzantine (Archive de l᾿Orient Chrétien 11; Paris: Institut Français d᾿Études Byzantines, 1970), 87–91. Cf. Kazhdan, Alexander P., ed. in chief, The Oxford Dictionary of Byzantium I (New York/Oxford: Oxford University Press, 1991), 84 (s. v. Anagnostes) (Magdalino, Paul); Vaccaro, Attilio, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell᾿Oriente cristiano (Lecce: Argo, 2010–2011), 65 (s. v. Anagnóstis). 5  Dazu Seibt, „Theotokos;“ Wassiliou-Seibt, „Evidenz.“ 6  Lampros, Spyridon, „Ὁ Μαρκιανὸς Κῶδιξ 524.“ Neos Hellenomnemon 8 (1911), 186, Nr. 368 (im Folgenden: Lampros, „Ὁ Μαρκιανὸς Κῶδιξ 524“). 7  Cotsonis, John, „To Invoke or Not to Invoke the Image of Christ on Byzantine Lead Seal: That is the Question,“ Revue numismatique 170 (2013), 549–582.

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pertoire der Siegel bestimmen, weil sie in der Orthodoxie besonders verehrt werden, biblische Personen sind ihnen gegenüber viel seltener präsent. Wenn diese dargestellt oder/und (in der Form eines Kurzgebets) angerufen werden, handelt es sich zumeist entweder um den Namenspatron des jeweiligen Sieglers oder es besteht eine andere Verbindung zu ihm, die nicht immer zu eruieren ist. Aufgrund der Tatsache, dass der Taufname Ioannes bei weitem der häufigste war, erklärt sich auch die stärkere Präsenz Ioannes des Täufers bzw. des Vorläufers (Christi) (Prodromos) in der Form von Darstellungsweisen, gelegentlich aber auch in Epiklesen, die in der Bibel fundiert sind, wie „Verkünder des Logos“, „Stimme des Logos“, eben, weil er auch zeitlich sehr eng mit der Person Jesu Christi verbunden war und eine wichtige Rolle im Neuen Testament spielt. Daher lässt sich die hohe Anzahl der ihm zu Ehren erbauten Kirchen und Klöster erklären. Allein für die Hauptstadt des Reiches sind sechsunddreißig (36) Gedenkstätten registriert.8 Als Rarität erweist sich der Siegeltypus von Ioannes Antiochites πρωτοσπαθάριος ἐπὶ τοῦ Χρυσοτρικλίνου καὶ στρατηγὸς Ἀναβάρζου (1050/1060), weil Matthäus 3, 10: „Schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht hervorbringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen“ in der Darstellung des Ioannes Prodromos (zu seiner Rechten steht ein Baum, der an die Axt gelehnt ist) bildlich umgesetzt wurde (Abb. 1).9 Gestützt auf Epigramme ist anzunehmen, dass ein erheblicher Teil des ikonographischen Siegelrepertoires allgemein auf die Funktion des jeweiligen Sieglers als Stifter (Gründer oder Restaurator) von Kapellen, Kirchen, Klöstern, Ikonen u.dgl. reflektiert oder als Indiz für den Besitz einer wertvollen Ikone bzw. von Reliquien innerhalb einer Familie zu verstehen ist. In der Epigrammatik werden derartige Beispiele häufiger als in anderen Quellen festgehalten. Als Paradebeispiel sei hier der Codex Marc. gr. 52410 angeführt. Vor allem aber sei auf die große Anzahl erhaltener Stifterepigramme in byzantinischen Kirchen/Klöstern und Monumenten der Kunst allgemein verwiesen, die sehr oft über die Gründe 8  Janin, Raymond, Constantinople Byzantine: Développement urbain et répertoire topographique (Archives de l᾿Orient Chrétien 4A; 2Paris: Institut Français d᾿Études Byzantines, 1964), 410–442 (im Folgenden: Janin, Constantinople). Für die Provinz s. die entsprechenden Einträge (24) im toponomastischen Index von Janin, Raymond, Les églises et les monastères des grands centres byzantines (Bithynie, Hellespont, Latros, Galésios, Trébizonte, Athènes, Thessalonique) (Paris: Institut Français d᾿Études Byzantines, 1975), 480 (s. v. Prodrome) (im Folgenden: Janin, Centres). 9  Wassiliou, Alexandra-Kyriaki/Seibt, Werner, Die byzantinischen Bleisiegel in Österreich. Teil 2. Zentral- und Provinzialverwaltung (Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik II/2; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2004), 300 (nach Nummern zitiert); Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki/Seibt, Werner, Der byzantinische Mensch in seinem Umfeld: Weitere Bleisiegel der Sammlung Zarnitz im Museum August Kestner (Stiftung Niedersachsen; Hannover: Marie Leidorf GmbH, 2015), 66 (nach Nummern zitiert). 10  Ed. Lampros „Ὁ Μαρκιανὸς Κῶδιξ 524,“ Beispiel Nr. 241 (S. 153): Ein Ioannes Sgures als Restaurator/Stifter einer Ikone des Evangelisten Johannes.

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Abb. 1: Ioannes Prodromos, auf der Av.-Seite des Bleisiegels von Ioannes Antiochites, Militärkommandant von Anabarzos (1050/1060) (Wien, MK 268, © MK, Kunsthistorisches Museum).

solcher Aktionen berichten und unter anderem im Rahmen eines eigenen Wiener Projektes/Österreichische Akademie der Wissenschaften erfasst wurden.11 Die Abbildung ausgewählter biblischer Personen auf Siegeln kann ferner eine Verbindung des jeweiligen Sieglers zu Kultzentren (wie Chonai, Damokraneia oder Sosthenion für den Erzengel Michael) ausdrücken, seinen geographischen/ lokalen Wirkungsbereich12 oder seine Herkunft13 implizieren. 11  Rhoby, Andreas, Byzantinische Epigramme in inschriftlicher Überlieferung. I-III (Veröffentlichungen zur Byzanzforschung 23; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2009–2014). 12  E. g. führen viele Orphanotrophoi des hauptstädtischen Waisenhauses „Zu Peter und Paul“ beide oder einen der Apostel auf ihren Siegeln an. Dazu s. Nesbitt, John W., „The Orphanotrophos: Some observations on the history of the office in light of seals,“ SBS 8 (2003), 51–62. 13  Der Evangelist Markos bei mehreren Xeroi verweist wohl auf ihren venezianischen Ursprung. Cf. Caseau, Béatrice, „Saint Mark, a Family Saint? The Iconography of the Xeroi Seals,“ Ἤπειρόνδε. Proceedings of the 10th International Symposium of Byzantine Sigillography (Ioannina, 1–3 October 2009) (ed. C. Stavrakos and B. N. Papdopoulou; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 81–92 und 103–108.

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Von den Aposteln sind Peter und Paul, gefolgt von Andreas am häufigsten vertreten, nicht zuletzt deswegen, weil einerseits ihnen mehrere Kultzentren14 an verschiedenen Orten des Reiches gewidmet waren und andererseits ein größerer Prozentsatz der Bevölkerung nach ihnen benannt wurde. Eine derartige Relation ist bei kirchlichen Funktionären (Bischöfe und Metropoliten) (Abb. 3) expliziter als bei staatlichen, zumal erstere diachron konsequenter ihren Amtsbereich in der Inschrift anführen.15 Aber auch Szenen, allerdings in einem kleineren Ausmaß, aus dem Marienzyklus (e. g. Koimesis/Heimgang Mariens16), der Passion Christi (e. g. Staurosis/Kreuzigung17) und dem Dodekaorton (den zwölf Hauptfesten, e. g. Metamorphosis/Verklärung Christi18) sind anzutreffen, wobei die meisten dieser Darstellungen aus der Zeitspanne zwischen späterem 11. und 12. Jh. stammen. Jedoch sind Einzelerscheinungen dieser Art bereits vor dem Beginn des Bilderstreits vorhanden, wie z. B. die Verkündigung Christi (Chairetismos/ Euangelismos), die gegebenenfalls von den Apokryphen geprägt ist,19 die Flucht

14  Janin, Centres, 459 (s. v. Apôtres) und 458 (s. v. André apôtre). Speziell zur Verehrung des Apostels Andreas s. Sarante, Eleni G./Triantaphyllopulos, Demetrios D., eds., Ο απόστολος Ανδρέας στην Ιστορία και την Τέχνη (Patras: Universität von Patras, 2013). 15  So führen z. B. kirchliche Oberhäupter von Tarsos des öfteren den Apostel Paul an bzw. jene von Kerkyra und Adrianopel das Apostelpaar Peter und Paul. Michael, Metropolit von Philippoi/Eparchia Makedonias, wiederum stellt auf seinem Siegel (1.–3. Drittel 12. Jh.) Paul zusammen mit seinem Schüler und Begleiter auf der 2. Missionsreise, Silas/Silvanus, dar; in der Mitte die Gottesmutter mit dem pränatalen Christus in einem Medaillon, das sie mit beiden Händen vor der Brust hält, s. Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki, ed., Corpus der byzantinischen Siegel mit metrischen Legenden. Teil 1. Einleitung, Siegellegenden von Alpha bis inklusive My. Teil 2. Siegellegenden von Ny bis inklusive Σφραγίς (WBS 28/1–2; Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2011 und 2016), hier Teil 1, 2127 (nach Lemmata zitiert) (im Folgenden: Wassiliou-Seibt, Corpus). 16  E. g. auf dem Siegeltypus von Symeon Makrembolites κουροπαλάτης und seiner Gattin Maria Makrembolitissa κουροπαλάτισσα (Titel ihres Mannes) fungiert diese Darstellung als Indiz ihrer familiären Bindung. Ähnliches möchten Michael Angelos καῖσαρ und seine Ehefrau Eirene Komnene καισάρισσα durch die Wahl des gleichen ikonographischen Motivs (Verkündigung des Herrn) zum Ausdruck bringen. 17  E. g. als Ausdrucksmittel der Vater-Sohn Verbindung bei Konstantinos (Kerullarios) σεβαστός und Michael (Kerullarios) σεβαστός. Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki, „Die Neffen des Patriarchen Michael I. Kerullarios (1043–1058) und ihre Siegel: Ikonographie als Ausdrucksmittel der Verwandtschaft,“ Bulgaria Mediaevalis 2 (Festschrift Prof. Vassil Gjuselev; Sofia: Bulgarian Historical Heritage Foundation, 2011), 112–113 und 115, Abb. 5 (S. 118) und Abb. 9–10a (S. 119). 18  In etwa auf zwei Siegeltypen von Ioannes Dukas, dem erstgeborenen Sohn des Isaakios Komnenos σεβαστοκράτωρ und der Eirene von Alanien, als σεβαστὸς καὶ δοὺξ Δυρραχίου (1092–1094) und σεβαστὸς καὶ δοὺξ Σκοπίων (1094). Alle Referenzen bei Wassiliou, Alexandra-Kyriaki, „Zur indirekten Überlieferung von Siegeln in byzantinischen Urkunden,“ SBS 7 (2002), 155. 19  In etwa auf einem Siegel aus Karthago (7. Jh.). Wassiliou-Seibt, „Evidenz,“ 240, Abb. 3.

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nach Ägypten20 oder die Taufe Christi im Jordan (Abb. 2).21 Szenen aus dem Alten Testament (wie das Gastmahl Abrahams/Φιλοξενία τοῦ Ἀβραάμ)22 sind diachron sehr spärlich, ähnlich wie Propheten bzw. Heilige des Alten Testaments. Dabei handelt es sich grundsätzlich um jene, die als Namenspatrone ins Christentum eingegangen sind (z. B. Elias, David, Samuel) oder um zentrale Personen und Ereignisse, die „genealogisch“ direkt mit der Menschwerdung Jesu Christi in Verbindung stehen, wie die hl. Anna oder der hl. Zacharias (Eltern Mariens). Gut dokumentiert ist zudem der Erzengel Michael, entweder als Heerführer oder in kaiserlicher Tracht dargestellt. Als oberster Feldherr der himmlischen Scharen wird er in besonderer Weise von führenden Militärs bevorzugt, wie Eustathios Kymineianos μέγας δρουγγάριος / Oberkommandant der byzantinischen Flotte23 oder ein Dermokaites στρατηγέτης (Umschreibung für ein hohes Militärkommando24). Seine Verbundenheit mit dem Erzengel Michael und dessen Kirche außerhalb von Triaditza (Sofia) zeigt der Großhetaireiarch Georgios Palaiologos mit dem Titel sebastos († um 1168)25 in einem an den Erzengel gerichteten Epigramm. In der Kirche selbst ließ sich der Militärkommandant (Stifter)

20  Lichačev, Nikolaj P., Istoričeskoe značenie italo-grečeskoj ikonopisi: Izobraženija Bogomateri v proizvedenijach italo grečeskich ikonopiscev i ich vlijanie na komposicii někotorych proslavlennych russkich ikon (St. Petersburg: Izdanie Imperatoskago Russkago Archeologičeskago Obščestva, 1911), 142, Abb. 330–331. 21  E. g. auf einer Plombe (ca. 4. Jh.) der Sammlung A.-K. Wassiliou-Seibt 125, ediert von Asamer, Beatrix/Winter, Heinz, „Antike Bleiplomben mit christlichen Motiven in österreichischen Sammlungen,“ Numismatische Zeitschrift 106/107 (1999) (Gedenkschrift Robert Göbl), 119–126; Taf. 14–16, hier 124f., Nr. 9, Taf. 16.9. – Ein genaues Parallelstück im Historischen Nationalmuseum Bukarest 34/110, ehem. Sammlung Sutzu. Das Stück wurde in Tomis gefunden. Für die Information danken wir †Ion Barnea. 22  Ehem. Sammlung Zacos (Foto in Wien). 23  Oikonomides, Nikos, „Ὁ μέγας δρουγγάριος τοῦ στόλου Εὐστάθιος Κυμινειανὸς καὶ ἡ σφραγίδα του (1099),“ Byzantina 13 (1985), 899–907. 24  Cheynet, Jean-Claude/Theodoridis, Demetrios, Sceaux byzantins de la Collection D. Theodoridis (Collège de France – CNRS. Centre de Recherche d᾿histoire et civilisation de Byzance 33; Paris: Association des amis du Centre d᾿histoire et civilisation de Byzance, 2010), 68 (nach Nummern zitiert). Zur korrekten Lesung der metrischen Siegelinschrift s. die Rezension von Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki, BZ 104/2 (2011), 749. – Zu στρατηγέτης als Umschreibung für ein hohes Militärkommando s. Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki, „Philologisch-historische Delikatessen aus dem Siegelbefund,“ SBS 12 (2016), 14–15. 25  Zu seiner Person s. Cheynet, Jean-Claude/Vannier, Jean-François, Études prosopographiques (Byzantina Sorbonensia 5, Paris: Publications de la Sorbonne, 1986), 156–158, Nr. 18 (im Folgenden: Cheynet/Vannier, Études prosopographiques). Eine Grabrede an ihn verfasste Leon Megistos, s. Sideras, Alexander, Die byzantinischen Grabreden (WBS 19; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1994), 223–226. In der Vergangenheit wurden diesem Großhetaireiarchen mehrere Siegel (als wahrscheinlich!) zugewiesen, was im Katalog Seibt, Werner/ Zarnitz, Marie Luise Das byzantinische Bleisiegel als Kunstwerk (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1997), 1.2.10 (nach Lemmata zitiert) berichtigt wurde.

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Abb. 2: Plombe mit der Taufe Christi im Jordan (ca. 4. Jh.) (Privatsammlung A.-K. Wassiliou-Seibt 125, © A.-K. Wassiliou-Seibt).

mit seinem Sohn (Alexios) darstellen.26 Aus der byzantinischen Dichtung wiederum erfahren wir, dass dieser Erzengel zusammen mit Christus, der Gottesmutter und dem hl. Ioannes Prodromos die Gewänder der Kaiser zierte, wenn sie in den Kampf zogen.27 Auf die Funktion des Stifters (Erneuerers) des hauptstädtischen oder außerhalb Konstantinopels gelegenen Muttergottesklosters Chrysokamariotissa greift Andronikos Rogerios σεβαστός zurück, indem er im inneren Kreis der Av.-Seite seines Siegels eine Halbfigur der Theotokos Hodegetria und sich selbst als Darbringer eines Modells der Klosterkirche darstellen ließ. Auf den Zusammenhang des obigen Siegeltypus mit dem oben genannten historischen Ereignis, das uns 26  Lampros „Ὁ Μαρκιανὸς Κῶδιξ 524“, 143, Nr. 213. 27  Hörandner, Wolfram, Theodoros Prodromos. Historische Gedichte (WBS 11; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1974), Gedicht 35. Cf. auch Gedicht 36 (Christus und die drei Erzengel, scil. Michael, Gabriel, Raphael).

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Abb. 3: Der Apostel Paul, die Gottesmutter (mit dem pränatalen Christus) und der Apostel Silas/Silvanus (von links nach rechts) auf der Av.-Seite des Siegels des Michael, Metropolit von Philippoi (12. Jh.) (Privatsammlung A.-K. Wassiliou-Seibt 401, © A.-K. Wassiliou-Seibt).

ausschließlich aus einem Epigramm des Theodoros Balsamon28 bekannt ist, hat als erster Père Laurent hingewiesen.29 Auf diese Darstellung abgestimmt ist eine rhetorisch anspruchsvolle metrische Inschrift, die gezielt als Manifestation des 28  Horna, Konstantin, „Die Epigramme des Theodoros Balsamon,“ Wiener Studien 25 (1903), 191–192, Nr. 38. Das Epigramm ist auf das (nicht erhaltene) Typikon des Klosters ausgerichtet. 29  Laurent, Vitalien, „Andronic Rogerios, fondateur du couvent de la Theotokos Chrysokamariotissa,“ Bulletin de la section historique de l᾿Académie Roumaine 27 (1946), 73–84. Cf. Nesbitt, John W., „Some observations about the Roger Family,“ Νέα Ρώμη 1 (2004), 215f. (besonders zur Familie Rogerios in Byzanz). – Inzwischen ist dieser Siegeltypus durch drei Exemplare bekannt. Dazu s. ausführlich Wassiliou-Seibt, Corpus II, 2118.

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hohen Bildungsgrades des Sieglers eingesetzt wird, zumal Bildung und sozialer Status in Byzanz eng miteinander gekoppelt waren. Gemäß Kekaumenos müssen auch Militärs kirchliche Texte sowie die Heilige Schrift wegen ihres didaktischen und ethischen Inhaltes sorgfältig studiert haben.30 Σκέποις με, χρυσόπαστε παστὰς Κυρίου | σεβαστὸν Ἀνδρόνικον ἐκ Ρ(ο) γερίων. „Mögest Du, aus Gold angefertigtes Zimmer/Brautzimmer des Herrn, mich den Sebastos Andronikos aus dem Geschlecht der Rogerioi beschützen“. Zwei Zwölfsilber (Binnenschluss [ab jetzt B] nach der 7. Silbe jeweils), wobei der letzte den Kreisring der Rv.-Seite füllt. Im Kreis selbst das Monogramm des Familiennamens Rogerios (normannischen Ursprungs). Alliteration und Metapher zeichnen als rhetorische Schemata obige Verse aus. Das „goldene Brautzimmer“ ist Maria als Gebärerin des zum Menschen gewordenen Gottes (scil. Jesus Christus). Diese Metapher hat ihre Pendants in der byzantinischen Hymnographie: Das goldene Zimmer, wo sich menschliche und göttliche Natur vereint haben (παστὰς χρυσαυγὴς τοῦ Λόγου, παστὰς χρυσοειδής, παστὰς πάγχρυσος, παστὰς χρυσόπλοκος u.dgl.).31 In der obigen Siegelinschrift ist sie m. E. als Umschreibung des eigentlichen Klosternamens zu verstehen, Θεοτόκος τῆς Χρυσοκαμαριωτίσσης, zumal κάμαρα (vom mittellat. camara) im Byzantinischen (und noch im Neugriechischen) auch „Zimmer“ bedeutet. Ikonographische Motive bzw. Darstellungen dienen gegebenenfalls als Ausdrucksmittel der Zugehörigkeit von Personen zu bestimmten Faktionen/Parteien, wie jene des Patriarchen Michael Kerullarios. Jean-Claude Cheynet zeigte, dass einzelne Militärs oder sogar ganze Familien (z. B. Kekaumenos und Makrembolites) ihre Zugehörigkeit zur Partei des Patriarchen durch die Darstellung des Erzengels Michael auf ihren Siegeln propagierten.32 Ähnlich verfuhren Personen, die dem Kaiserhaus der Angeloi (1185–1204) nahestanden, indem sie das ikonographische Leitmotiv der letzteren, nämlich die Verkündigung des Herrn (Χαιρετισμός / Εὐαγγελισμός) für ihre Siegel adaptierten. Angelos heißt auf griechisch „Engel“, und die Angeloi machten Gebrauch von dieser Semantik, indem sie bewusst die Verkündigung Christi darstellten und in ihren Siegelinschriften auch wörtlich darauf zurückgriffen. Gelegentlich ist sogar die Interaktion zwischen der Verkündigungsszene auf dem Av. und der versifizierten Inschrift auf dem Rv. präsent, was anhand folgender Beispiele verdeutlicht werden soll: 30  Kekaumenos 170, 23–30 (ed. G. G. Litavrin; St. Petersburg: Aletejja, 2003). 31  Eustratiades, Sophronios, Ἡ Θεοτόκος ἐν τῇ Ὑμνογραφίᾳ (Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη 6; Paris: Librairie ancienne honoré champion, 1930), 59 (im Folgenden: Eustratiades, Θεοτόκος). 32  Cheynet, Jean-Claude, „Par saint Georges, par saint Michel,“ La société byzantine. L᾿apport des sceaux. I (ed. J.-C. Cheynet; Bilans de Recherche 3; Paris: Association des amis du Centre d᾿histoire et civilisation de Byzance, 2008), 295f. – Zu den verschiedenen Siegeln eines Ioannes Makrembolites mit der Darstellung des Erzengels Michael auf dem Av. s. Hunger, Herbert, „Die Makremboliten auf byzantinischen Bleisiegeln und in sonstigen Quellen,“ SBS 5 (1998), 10–14.

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1) Ἐπισφραγίζοις ἡ χαρὰ τῶν ἀγγέλων | τοὺς Ἀγγέλου καίσαρος Μιχαὴλ λόγους.33 „Mögest du, die Freude der Engel, die Äußerungen des Kaisar Michael Angelos besiegeln“. Zwei Zwölfsilber (B5, B7). Mit „Freude der Engel“ ist die Gottesmutter angesprochen, die vom Erzengel Gabriel die „frohe Botschaft“ mitgeteilt bekommt, wie es bei Lukas 1.31 überliefert ist und von der byzantinischen Hymnographie aufgegriffen wurde.34 Der Rezipient ist aber damit zugleich aufgerufen, einen Schritt weiterzudenken, nämlich an den Engel des Herrn, der die Geburt Christi, des Messias und Retters, an die Hirten verkündet (Lukas 2.8–14: εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην sagt der Engel zu den Hirten). Wer dieser Michael Kaisar genau war, bleibt unklar. Es könnte sich entweder um den nicht namentlich bekannten Bruder Isaakios᾿ II. handeln, der zwischen Isaakios und Alexios geboren wurde, oder um Michael Angelos, den Sohn des Alexios Komnenos Angelos und Cousin Isaakios᾿ II. Durch die Verwendung des gleichen ikonographischen Motivs auf dem Av. und die Selbstbezeichnung einer Eirene Komnene als Kaisarissa (Gattin eines Kaisar) propagiert letztere den Verbindungsgrad zum obigen Aristokraten, eine ausschließlich aus diesem Siegel resultierende Information.35 2) Die Verbindung mit dem Haus der Angeloi demonstriert der Siegler Ariebes36 durch die Wahl des bei ihnen gängigen Motivs auf dem Av. Auf dem Rv. ist zu lesen: [Σ]φραγὶς [σ]εβαστοῦ τῶν γραφῶν Ἀριέβ(η) | [ὁ] χα[ι] ρετισμὸς τῆς ἁγνῆ[ς γε]γραμμέν[ος]. „Das Siegel der Schriften des Sebastos Ariebes ist die (auf dem Av.) dargestellte Verkündigung des Herrn“. Der Siegeltypus ist in die Zeitspanne 2. Hälfte 12.–Beginn 13. Jh. zu datieren. Zwei Zwölfsilber (B5, B7), wobei der zweite die Darstellung auf dem Av. erläutert. Der Siegler ist armenischer Herkunft (von armenischem arew „Sonne“). Mit obigen Beispielen sind wir bei jener speziellen Einheit von Siegelinschriften angekommen, wo biblische Reminiszenzen in der Form eines Versmaßes zum Ausdruck gebracht werden und hauptsächlich als gezieltes Ausdrucksmittel der byzantinischen Hocharistokratie dienen.37 Sprachlich und rhetorisch kunstvolle 33  Wassiliou-Seibt, Corpus I, 771 (ausgehendes 12. Jh.). 34  Eustratiades, Θεοτόκος, 84–85. 35  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 2496: Σφραγὶς Κομνηνῆς Εἰρήνης καισαρίσσης | τῆς συζύγου καίσαρος Ἀγγελωνύμου. 36  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 2867. 37  Dabei handelt sich fast ausschließlich um byzantinische Zwölfsilber, weil dieses Metrum das Versmaß par excellence der byzantinischen Epigrammatik ist und weil Siegelinschriften ja auch Epigramme sind. Der byzantinische Zwölfsilber (δωδεκασύλλαβος) ist eine Entwicklung des antiken iambischen Trimeters im Sinne der Vereinfachung, d. h. des Übergangs von der quantitierenden zur akzentuierenden Metrik. Letzteres kündigt an, dass nicht mehr die Pro-

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Verse gehören zu den Merkmalen, die einen höheren gesellschaftlichen Status auszeichnen. Der Rückgriff auf biblische Inhalte in Bild und Text erfüllt in dieser Gruppe kein politisches Programm. Es ist vielmehr die kulturelle und ideologische Manifestation eines Reiches, dessen tragende Komponente das Christentum ist, das auf jeder Ebene zum Ausdruck kommt und von allen Gesellschaftsgruppen gepflegt wird. Mit einfachen Worten, der Spiegel einer Gesellschaft, die kulturell mit dem Christentum auf engste Weise verbunden ist. Jedoch erfolgt der Bezug zur Bibel in versifizierten Siegelinschriften eher indirekt über die Hymnographie und die liturgischen Texte, mit denen der Byzantiner schon durch das kirchliche Repertoire sehr gut vertraut war. So sind Anrufungen, die entweder auf die Jungfräulichkeit Mariens zurückgehen, wie beispielsweise „Unbefleckte“, „Reine“, „Herrin“, „Jungfrau“, (Ἁγνή, Ἄμωμε, Ἄχραντε, Δέσποινα, Παρθένε), oder auf die Stellung Mariens als Empfängerin des göttlichen Logos und als Weg zu seiner Menschwerdung, wie „Mutter des Menschgewordenen Logos“, „Tor des Logos“, „Tor Gottes“ (Μήτηρ τοῦ Θεανθρώπου Λόγου, Λόγου Πύλη, Θεοῦ Πύλη) u. dgl., in der Hymnographie und im Kirchengesang begründet, Gattungen, die wiederum von der Heiligen Schrift bzw. den Apokryphen inspiriert sind. Da derartige Anrufungen/Epiklesen sehr bekannt und weitverbreitet waren, wurden sie einfach in die meisten Siegelinschriften eingebettet, ohne bewusste Anlehnung an bestimmte liturgische Texte bzw. Hymnen. Als Beispiel einer derartigen simplen Anwendung sei der Siegeltypus (1112–1143) des „Byzanz-freundlichen“ armenischen Prinzen von Lampron (im westlichen Teil Kilikiens), Het’um II., angeführt. Auf dem Av. eine Büste Mariens in Orantenhaltung, mit dem Medaillon Christi (pränatal) vor der Brust (Episkepsis-Typus). Auf dem Rv. zwei Zwölfsilber (B5, B5): Σκέποις με, Μήτηρ τοῦ Θεανθρώπου Λόγου | Χετοὺμ σεβαστὸν γόνον τὸν τοῦ Ὀσίνη. „Mögest du, Mutter des gottmenschlichen Wortes, mich, den Sebastos Het’um, den Spross des Osines beschützen“.38 Dieselbe Person wendet sich wiederum auf einem synchronen Siegel an das Apostelpaar Peter und Paul, das er mit der in der Hymnographie beheimateten Metapher des Zweigespanns (ξυνωρὶς ἀποστόλων) um Schutz bittet.39 Het’um II. unterstützte den byzantinischen Kaiser Ioannes II. insbesondere im Rahmen seiner Expedition im Jahr 1137 in Kilikien. Er bekam noch von Alexios

sodie, d. h. das Einhalten von kurzen und langen Silben, sondern die Akzentregulierung das Entscheidende war. Der Vers hat aus 12 Silben zu bestehen, soll einen Binnenschluss nach der 5. oder 7. Silbe haben und auf der vorletzten Silbe betont sein. Metrische Siegelinschriften treten generell kurz vor der Mitte des 11. Jh. auf, Einzelerscheinungen stammen aber schon aus früherer Zeit, die ältesten Zeugnisse aus dem späteren 7. bzw. beginnenden 8. Jh. Wassiliou-Seibt, Corpus I, 33–57 und II, 2275. 38  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 2093. 39  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 1549.

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I. den Titel σεβαστός, nachdem er seinem Vater Ošin I. σεβαστός (1073–† ca. 1112)40 gefolgt war. Als „Gottestor“ (Θεοῦ Πύλη) und als Tor zum Schriftstück (πύλη γραφῶν) des Siegelinhabers wird die auf dem Av. dargestellte Theotokos Hodegetria (Dexiokratusa) in der metrischen Inschrift des Manuel Komnenos angerufen, weil sie zugleich als sein Siegel fungiert: Κομνηνοφυοῦς Ἀνδρονίκου δεσπότου | σεβαστοκράτωρ Μανουὴλ παῖς πορφύρας | πύλην γραφῶν φέρω σε, τοῦ Θ(εο)ῦ Πύλη. „Ich, der Sebastokrator Manuel, der Sohn des purpurentsprossenen Komnenenkaisers Andronikos, führe Dich, Gottestor, als Tor meiner Schriften an“. Drei Zwölfsilber (B5, B5, B7). Wir haben es also rhetorisch mit einer doppelten Metapher zu tun. Die Metapher „Gottes Tor“ für die Theotokos ist in der byzantinischen Hymnographie sehr verbreitet. Jedoch ist die Metapher des engen Tores ursprünglich im Neuen Testament beheimatet; durch das enge Tor führt der Weg zum ewigen Leben, er ist mit vielen Hindernissen verbunden: Matthäus 7.13: „Geht durch das enge Tor (εἰσέλθατε διὰ τῆς στενῆς πύλης) …, das zum Leben führt, der Weg dahin ist schmal, und nur Wenige finden ihn“. Die Hymnographie ging nun einen Schritt weiter und verband im übertragenen Sinn das Tor mit der Gottesmutter, weil diese Christus geboren hat, der das Leben ist.41 Obiger Siegler bediente sich speziell der Metapher des Tores, um seine rhetorische und stilistische Kunstfertigkeit zu beweisen, die von seinem gesellschaftlichen Status erwartet wird. Der Siegler Manuel Komnenos hat den sehr hohen Titel σεβαστοκράτωρ (im byzantinischen Hofzeremoniell folgt er gleich auf den Kaiser bzw. den Despotes) als ältester Sohn des byzantinischen Kaisers Andronikos I. (im Text δεσπότης), sein Großvater (scil. Isaakios Komnenos, drittgeborener Sohn Alexios’ I.) hatte das Prestige, in der Porphyra geboren worden zu sein, was in der Legende natürlich zum Ausdruck kommen musste. Der Siegeltypus ist in die Zeitspanne 1183–nach 1185 (†) zu datieren. Der die Theotokosdarstellung auf dem Av. begleitende Beiname Ἡ Βασσιώτισσα hängt mit dem hauptstädtischen Muttergotteskloster τῶν Βάσσου42 zusammen und ist wohl als Indiz für die Verbundenheit des Siegelinhabers mit letzterem zu werten. Als hochstilisierte Demonstration von rhetorischer Bewandtnis, Bildungsgrad und hochsprachlicher Ausdrucksweise, mit welchen das soziale Prestige des byzantinischen Hochadels gekoppelt war, dient folgende Inschrift von Eudokia An40  Zu Ošin I. s. Dédéyan, Gérard, Les Arméniens entre Grecs, Musulmans et Croisés. Étude sur les pouvoirs arméniens dans le Proche-Orient Mediterranéen. II. (Lisbonne: Bibliothèque Arménologique de la Fondation Calouste Gulbenkian, 2003), 660ff. 41  Eustratiades, Θεοτόκος, 67–68. 42  Janin, Raymond, La géographie ecclésiastique de l᾿empire byzantin. I. Le siège de Constantinople et le Patriarcat Oecumenique. III. Les églises et les monastères (Paris: Institut Français d᾿Études Byzantines, 1969), 61–62; Berger, Albrecht, Untersuchungen zu den Patria Konstantinupoleos (Ποικίλα Βυζαντινά 8; Bonn: Byzantinisch-Neugriechisches Seminar der Freien Universität Berlin, 1988), 456–458.

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gelina,43 Tochter des Kaisers Alexios III. Angelos (1195–1203): Θ(εὸ)ν τεκοῦσα, πατρὸς ἐξ εὐδοκίας | Εὐδοκίαν σκέποις με τὴν σὴν οἰκέτην | σεβαστοκρατόρισ(σ) αν ἐκ πάσ[η]ς βλάβ(ης). „Die du durch das Wohlgefallen des Vaters Gott geboren hast, mögest mich, deine Anbeterin Eudokia, die Gattin des Sebastokrator, vor jedem Übel beschützen“. Drei Zwölfsilber (B5, B7, B7). Die Prinzessin bringt ihren Vornamen mit biblischen Ereignissen in Zusammenhang und betreibt ein gezieltes stilisiertes Wortspiel, das an Lukas 2.14 ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας („Verherrlicht ist Gott in der Höhe und auf Erden ist Friede bei den Menschen seiner Gnade“) zu Christi Geburt orientiert ist. Eudokia heiratete (erste Ehe) um 1190 Stefan Nemanjić, Sohn des Großžupans von Serbien Stefan II., der 1195 von seinem Schwiegervater zum σεβαστοκράτωρ ernannt wurde. Daher konnte sich Eudokia als σεβαστοκρατόρισσα bezeichnen. Auf der Vorderseite des Siegels ein Standbild der Theotokos nach links gewendet (Hagiosoritissa-Typus). Aus dem Himmelssegment erscheint die Figur Christi. Ähnlichen Hintergrund hat auch der an das Alte Testament anknüpfende Vergleich der Inschrift (zwei Zwölfsilber [B7, B5]) eines an einer Privileg-urkunde (1243)44 angebrachten Silbersiegels des Despoten von Epirus, Michael II. Angelos Komnenodukas (ca. 1231–1271): Παρεμβολὴ καθάπερ ἀγγέλου κύκλῳ | ἐπὶ Μιχαὴλ ὧδε Κομνηνοδούκαν.45 Der erste Vers umrahmt ein Standbild des Erzengels Michael (Namensheiliger des Despoten) als Heerführer, der zweite das Standbild des Despoten. Bild und Text sind aufeinander abgestimmt: „So wie im Kreis (nämlich in der Darstellung eines Heerführers) schaltet sich der Erzengel hier für Michael Komnenodukas ein“. Der Erzengel fungiert somit als Beschützer des Sieglers. Παρεμβολὴ ἀγγέλου („Einschaltung“, „Eingriff “, im übertragenen Sinn „Heerlager“) ruft Reminiszenzen zu Psalm 33, 8 hervor: Unter Gottes Schutz: David stellte sich vor Abimelech wahnsinnig, indem er sagte: „Der Engel des Herrn umschirmt alle, die ihn fürchten und ehren, und er befreit sie“ („Παρεμβαλεῖ ἄγγελος κυρίου κύκλῳ τῶν φοβουμένων αὐτὸν καὶ ῥύσεται αὐτούς“). Vgl. auch Genesis 32, 2: Die Boten und Geschenke für Esau: Jakob er-

43  Wassiliou-Seibt, Corpus I, 913. Zur Person der Sieglerin s. ausführlich Barzos, Konstantinos, Ἡ γενεαλογία τῶν Κομνηνῶν. II (Byzantina Keimena kai Meletai 20β; Thessaloniki: Kentro Byzantinon Ereunon, 1984), 744f., Nr. 180 (im Folgenden: Barzos, Γενεαλογία). 44  Marković, M., „Ἀργυρόβουλλον πρόσταγμα istog despota, podeljena Dubrovniku juna meseca IX indikta (=1251?),“ ZRVI 1 (1952), 238, Abb. 6a, b (mit älterer Literatur). Eine rezentere Edition (mit Übersetzung) dieser und anderer Urkunden epirotischer Herrscher, mit einer ausführlichen Einleitung veröffentlichte Stefec, Rudolf S., „Beiträge zur Urkundentätigkeit epirotischer Herrscher in den Jahren 1205–1318,“ Νέα Ῥώμη 11 (2014) (erschienen 2015), 249–270, hier 338–343 (Nr. 12); 272–273 (Besiegelung). Cf. Stefec, Rudolf S., „Die Regesten der Herrscher von Epeiros 1205–1318,“ R(ömische) H(istorische) M(itteilungen) 57 (2015), 58–59, Nr. 96. 45  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 1768.

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blickt und erkennt die Engel Gottes mit dem Satz: Παρεμβολὴ Θεοῦ αὕτη („Das ist die Einschaltung Gottes“). Zum Ausdruck der vornehmen bzw. edlen Herkunft wird die im Alten Testament beheimatete Metapher „aus der Lende“ (ἐξ ὀσφύος) in einer überschaubaren Anzahl versifizierter Siegelinschriften verwendet. In byzantinischen Epigrammen hingegen findet die Floskel eine breite Anwendung. Im Buch Genesis (35.11) ist obige Metapher mit der Erscheinung Gottes bei Jakob gekoppelt, wo es heißt „Sei fruchtbar und vermehre Dich. Eine Schar von Völkern soll aus Dir hervorgehen, Könige sollen deinen Lenden entstammen“. Der Siegelinhaber, Alexios Palaiologos mit dem hohen Titel πρωτοπανσεβαστοϋπέρτατος (vor 1199), der diese Metapher bewußt in seine Legende eingebaut hat, möchte damit seine genealogische Abstammung auf byzantinische Kaiser zurückführen („aus der Lende der Kaiser aus dem Haus der Komnenen und Dukas“), weil diese Herkunft, selbst wenn sie keine direkte war, sondern eher eine rhetorische Übertreibung bzw. Hyperbel, seinen sozialen Status innerhalb der byzantinischen Hocharistokratie, zusätzlich anhob. Ἀλεξίου σφράγισμα Παλαιολόγου | Κομνηνοδουκῶν ἐξ ἀνάκτων ὀσφύος | τοῦ πρωτοπανσεβάστου σὺν ὑπερτάτῳ („Siegel des Protopansebastohypertatos Alexios Palaiologos, aus der Lende der Kaiser des Hauses der Komnenen und Dukas“). Mit dem letzten Vers ist der Titel πρωτοπανσεβαστοϋπέρτατος umschrieben. Drei Zwölfsilber (B7, B7, B7). Der Siegler hat in der Tat über seine Großmutter (eine Urenkelin des Konstantinos X. Dukas) mütterlicherseits einen entfernten Bezug zum Kaiserhaus. Auf seinen Vater hingegen, der das hohe Militärkommando eines μέγας ἑταιρειάρχης bekleidete, bezieht er sich nicht, weil dessen Stammbaum über keinen Weg zu einem Kaiser führte.46 Im Jahr 1199 wird Alexios Palaiologos schließlich direkt in die kaiserliche Familie aufgenommen, als Schwiegersohn des amtierenden Kaisers Alexios III., was er auch in seiner Siegellegende demonstrativ verkündet.47 In vereinzelten Fällen ist sogar eine Ausklammerung biblischen Guts aus seinem ursprünglichen Kontext und seine Anpassung an Heilige, die der jeweilige Siegler um Hilfe, Schutz oder Beistand bittet, festzustellen. So ist Psalm 118.105: Λύχνος τοῖς ποσί μου ὁ λόγος σου καὶ φῶς ταῖς τρίβοις μου („Dein [scil. des Herrn] Wort ist die Leuchte meiner Füße und das Licht meines Lebensweges“) wörtlich minimal abgeändert und auf den Evangelisten Ioannes (Theologos) appliziert, der auf dem Av. dargestellt ist und den Siegler Georgios beschützen möge: Γεώργιον σκέποις με, σεμνὲ παρθένε, λύχνος γεγώς μοι τοῖς ποσί, φ(ῶ)ς τ(αῖ)ς τρίβοις. „Mich, Georg, mögest du, bescheidener Jüngling, beschützen, indem du zur Leuchte meiner Füße wirst und zum Licht meiner Wege“.48 46  Wassiliou-Seibt, Corpus I, 84. Zum Stamm des Sieglers s. Barzos, Γενεαλογία, 859–860, A. 3; Cheynet/Vannier, Études prosopographiques, 170–172. 47  Wassiliou-Seibt, Corpus I, 85. 48  Wassiliou-Seibt, Corpus I, 248a, b, c (letztes Viertel 13.–1. Hälfte 14. Jh.).

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Die im 1. Brief des Apostels Paulus an die Korinther (1.3, 9: „Wir [scil. die Apostel] sind Gottes Mitarbeiter, ihr [scil. die Korinther] seid Gottes Ackerfeld“) beheimatete Metapher vom „Acker Gottes“ (Θεοῦ γεώργιον) wiederum wird in ein gezieltes rhetorisches Wortspiel eingebettet, das den auf dem Av. dargestellten hl. Georgios (wahrscheinlich der Namensheilige des Siegelinhabers) als Beistand für Gerechtigkeit seitens des Sieglers einsetzt: „Γραφὰς γεωργεῖν ἐνδίκους, μάρτυς, δίδου | ὡς Θ(εο)ῦ γεώργιον τῷ Μετοχίτῃ“. Zwei Zwölfsilber (B5, B7). „Märtyrer, lass wie ein Acker Gottes den Metochites gerechte Schriften pflanzen“. Im griechischen Text wird mit dem Wortfeld γεωργεῖν („bauen“, „anbauen“, „pflanzen“) und dem Acker (γεώργιον) operiert, als Pendant zur Darstellung des hl. Georg auf dem Av. Hinter dieser hochstilisierten Legende und ihrer ausgefallenen Ausdrucksweise verbirgt sich wohl Georgios Metochites, hoher Funktionär des Palastklerus von Konstantinopel, zugleich Literat (sein bedeutendstes Werk ist die Historia Dogmatica), Dogmatiker und Verfechter der am Konzil von Lyon (1274) besiegelten Union zwischen der byzantinischen und der lateinischen Kirche. Georgios Metochites wurde sogar zweimal als offizieller Gesandter Michaels VIII. zum Papst geschickt (1275 und 1278).49 Zu den Idealen des byzantinischen Aristokraten zählte das Streben nach Wohltätigkeit auch in der Form von Almosen (ἐλεημοσύνη) gegenüber Armen und Bedürftigen: „Der Reiche ist für den Armen wie Gott, weil er ihm seine Wohltat erweist“.50 Als Beweise dieser Tätigkeit fungieren Siegel bzw. Tesserae („copper tokens“),51 die an Bedürftige und Arme verteilt wurden, um sie als „Gutschein“ gegen Speisen (gegebenenfalls auch mit Unterkunft verbunden) und Kleidung an bestimmten Orten einzutauschen. Einige dieser Objekte weisen versifizierte Inschriften auf, die biblische Reminiszenzen hervorrufen. Im Buch der Sprichwörter (Proverbia 19.17) heißt es „Wer Erbarmen hat mit dem Elenden, leiht dem Herrn“. Bei Matthäus 25, 42–45 (das Endgericht) wiederum spricht der Herr „Denn ich war hungrig, und ihr habt mich nicht gespeist; ich war durstig, und ihr habt mich nicht getränkt … Wahrlich, soweit ihr nicht getan habt an einem dieser Geringsten, habt ihr auch an mir nicht getan). Von diesen biblischen Stellen, ließ sich Gregorios Theologos inspirieren: Χριστὸν σκέπεις τρέφεις τε, τὸν πτωχὸν τρέφων (Carm. I 2, 33, 120. : PG 37, 936A), was wiederum die Quelle für das Almosensiegel bzw. Tessera (ca. letztes Drittel 10.–frühes 11. Jh.)52 des 49  Wassiliou, Alexandra-Kyriaki, „Der heilige Georg auf Siegeln: Einige neue Bullen mit Familiennamen,“ REB 59 (2001), 217–219; cf. Wassiliou-Seibt, Corpus I, 305. Zu Georgios Metochites s. ausführlich Trapp, Erich et al., eds., Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1976–1996), 17979 (nach Lemmata zitiert). 50  Kekaumenos 136, 24–25 (ed. G. G. Litavrin; St. Petersburg: Aletejja, 2003). 51  Nesbitt, John W., „Byzantine Copper Tokens,“ SBS 1 (1987), 67–76 (im Folgenden: Nesbitt, „Tokens“). 52  Wassiliou-Seibt, Corpus II, 1935.

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Sisinnios μάγιστρος war: [Σ]ισίν(ν)ιος μάγιστρος, ὁ Χ(ριστο)ῦ λάτρης | ἔθρεψε Χ(ριστὸ)ν τοὺς πένητας ὁ τρέφων. „Der Verehrer Christi, Sisinnios (mit dem Titel) Magistros, der die Armen nährt, hat dadurch Christus genährt“. Die Inschrift (zwei Zwölfsilber, B7, B5) ist auf beide Seiten des Objekts aufgeteilt. Die Paronomasie ἔθρεψε-τρέφων grenzt den zweiten Vers ein. Unter Romanos II. (959–963) profilierte sich ein Sisinnios zunächst mit dem Titel πατρίκιος und unter Nikephoros II. Phokas (963–969) bereits als μάγιστρος in höheren zivilen Ämtern. Den Titel μάγιστρος führte er, als er zum zweiten Mal Stadtpräfekt (ἔπαρχος) von Konstantinopel war.53 Eine Identität mit dem Wohltäter Sisinnios μάγιστρος ist sehr wahrscheinlich. Ähnliches gilt für die Tessera der Maria Skleraina σεβαστή, der Lebenspartnerin des byzantinischen Kaisers Konstantinos IX. Monomachos (1042–1055), die folgenden Zwölfsilber (B5) aufweist: Τροφὴ πενήτων τῆς σεβαστῆς Μαρίας.54 Im Dienste eines ideologisch-politischen Programmes hingegen stehen alle sphragistischen Zeugnisse aus der Zeit des Ikonoklasmus (726–843), die anikonisch sind und gegebenenfalls verschiedene Psalmen als Begleittext der Personalien einzelner Siegelinhaber gebrauchen. Da das Göttliche nicht dargestellt werden darf und kann,55 gilt strengstens das Verbot der Bilderverehrung, was Leon III. mit der Einführung eines neuen bildlosen Siegeltypus (720–741) festlegt, der das ideologische und politische Programm der Ikonoklasten zum Ausdruck brachte und bis zum Ende des Bilderstreits (843) (mit wenigen Ausnahmen in der ikonophilen Reaktion) gegenwärtig war. Auf dem Av. ein Krückenkreuz auf vier Stufen, mit der Anrufungsumschrift: En onom(ati) tu p(at)r(os) (καὶ) tu y(io) u (καὶ) tu agiu pn(eumatos); „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“. Auf dem Rv.: Leon (καὶ) Constantinos pistoi basileis Romaion; 53  Skylitzes 275, Z. 88–91 (ed. Thurn, Hans, Berlin: de Gruyter, 1973). Cf. Guilland, Rodolphe, „Études sur l᾿histoire administrative de l᾿empire byzantin: L᾿Éparque de la Ville – Ὁ ἔπαρχος τῆς πόλεως“. BSl 41 (1980), 155; Cheynet, Jean-Claude, „L᾿Éparque: Correctifs et Additifs,“ BSl 45 (1984), 51. 54  Nesbitt, „Tokens,“ 73, Abb. 4. Zu Maria Skleraina s. ausführlich Seibt, Werner, Die Skleroi: Eine prosopographisch-sigillographische Studie (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1976), 71–76, Nr. 16. Zu ihrem Siegel als σεβαστή, dargestellt wie eine Kaiserin, Nesbitt, John W./Wassiliou-Seibt, Alexandra-Kyriaki/Seibt, Werner, Highlights from the Robert Hecht, Jr., Collection of Byzantine Seals (Thessaloniki: Kentron Byzantinon Ereunon, 2009), Nr. 5. – In Zusammenhang mit dem Almosenspenden sind mehrere Tesserae (überwiegend aus dem 11. Jh.) erhalten, die fast genau den biblischen Spruch „Δανείζει Θεῷ ὁ ἐλεῶν πτωχόν“ (Proverbia 19.17) anführen. Eine übersichtliche Zusammenstellung dazu bei Schlumberger, Gustave, Mélanges d᾿Archéologie Byzantine: Monnaies, Médailles, Méreaux, Jetons, Amulettes, Bulles d᾿Or et de Plomb, Poids de Verre et de Bronze, Ivoires, etc. (Paris: Ernest Leroux, 1895), 282–284. 55  Auzépy, Marie-France, „La signification religieuse de l᾿aniconisme Byzantin,“ L᾿aniconisme dans l᾿art religieux byzantine. Actes du colloque de Genève (1–3 Octobre 2009) (ed. M. Campagnolo et al.; Genève: Musées d᾿art et d᾿histoire de Genève, 2014), 1–41.

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„Leon und Konstantinos treue Kaiser der Römer (scil. Byzantiner)“.56 Das Kreuz auf Kaisersiegeln fungiert als Emblem der Ikonoklasten für ihr ideologisch-politisches Programm, das auf die Rückkehr zum ursprünglichen Christentum ohne Bilder ausgerichtet war. Es sei in Erinnerung gerufen, dass derselbe Kaiser das Christusbild im Kaiserpalast entfernen ließ und an dessen Stelle (wieder?) ein Kreuz angebracht hat, dessen Inschrift lautete: „Ich vertreibe die Feinde und töte die Barbaren“ (Ἐχθροὺς τροποῦμαι καὶ φονεύω βαρβάρους). Auch die Siegel der Staats- und Kirchenfunktionäre dieser Zeit orientierten sich an diesem vorgegebenen anikonischen Bild und spiegeln durch die fast ausschließliche Präsenz von kreuzförmigen Anrufungsmonogrammen bzw. Anrufungsformeln wie „Herr hilf “ bzw. „Gottesgebärerin hilf “ oder „heilige Dreifaltigkeit, unser Gott hilf “ deinem Diener XY die aktuelle ideologische Grundposition des Staates: Ablehnung der Bilderverehrung. In analoger Weise ist die gezielte Wahl von expliziten Ausdrucksformen zu verstehen, die in der Bibel fundiert sind und von einem zeitlich und gesellschaftlich engen Kreis von Mitarbeitern der ikonoklastischen Kaiser Leon III. und Konstantin V. verwendet wurden. Diese Leute führten auf ihren Siegeln Psalmen.57 an, wie „Rette mich, Herr, vor bösen Menschen, vor gewalttätigen Leuten [Feinden] schütze mich!“ (Psalm 140.2, ein Psalm Davids) oder „Der Herr ist mein Licht und mein Heil. Der Herr ist die Kraft [eigentlich der Verteidiger] meines Lebens“ (Psalm 27.1, 2. Die Gemeinschaft mit Gott, Psalm Davids) u. dgl., um das ideologisch-politische Programm der Ikonoklasten-Kaiser zu propagieren und ihr Einverständnis damit auszudrücken. Es handelt sich um einen engeren Kreis von höheren Offizieren (zumeist Strategen), die zum Teil arabische Namen (Ἰεζήθ, Ραζίθ, Βησήρ) führten; sie waren ursprünglich Muslime, die zum Christentum konvertierten und somit in die byzantinische Gesellschaft und Mechanismen des Staatsapparates aufgenommen wurden. Als Paradebeispiel möge einer der vielen Siegeltypen des Strategen Βησήρ im Rang eines πατρίκιος (damals hoch eingestuft) dienen (720–741). Der Siegelinhaber war ein treuer Gefolgsmann Leons III. und seines Sohnes Konstantins V.58 Auf der Av.-Seite der Name BHCHP in 56  Zacos and Veglery, Lead Seals, 34bis; Nesbitt, John W./Morrisson, Cécile, Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art. Vol. 6. Emperors, Patriarchs of Constantinople, Addenda. Dumbarton Oaks (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2009), 31.1–31.2 (nach Lemmata zitiert); Seibt, Werner, Die byzantinischen Bleisiegel in Österreich. Teil 1. Kaiserhof (Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik II/1; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1978), 15 (nach Nummern zitiert). 57  Cf. Glynias, Joe, „Prayerful Iconoclasts: Psalm Seals of the First Iconoclast Era (726–750 CE).“ Ich danke Joe Glynias (Dumbarton Oaks) für die Übermittlung seines noch unveröffentlichten Manuskripts. 58  Näheres zu seiner Person in Lilie, Ralph-Johannes et al., eds., Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. 2. Abteilung (867–1025) (Berlin: de Gruyter, 2013), 1010 (nach Lemmata zitiert). Zu seinen verschiedenen Siegeltypen s. Wassiliou/Seibt, Österreich II, 284.

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der Form eines Kreuzmonogramms. In den vier Zwickeln jeweils ein Kreuz. Anrufungsumschrift Ἐξελοῦ με, Κύριε, ἐξ ἀνθρώπου πονηροῦ. Wörtlich: „Befreie mich, Herr, von dem bösen Menschen“. Rv.: Der Titel πατρικίου in der Form eines Kreuzmonogramms. In den vier Zwickeln στ-ρα-τη-γοῦ. Als Umschrift: Ἀπὸ ἀδίκου καὶ δολίου ῤῦσαί με. „Von dem ungerechten und betrügerischen Menschen erlöse mich“. Man bedenke, dass sich Ähnliches auch im Koran findet (Sura Al-Qasas 28:11: „Mein Herr errette mich von den Leuten, die Unrecht tun“). Über die Mitte des 8. Jh. hinaus fand ich kein einziges Siegel, das mit einem derartigen Psalm versehen wäre. In späterer Zeit finden sich vereinzelt Psalmen auf byzantinischen Bleisiegeln, die aber aus keinem analogen Hintergrund erwachsen sind. Sie gehen schlicht und einfach auf den persönlichen Geschmack des Sieglers zurück und werden zudem aus ihrem ursprünglichen Kontext ausgegliedert und beliebig in einen neuen eingebettet. Um zusammenzufassen: Abgesehen von der Gottesmutter beziehen sich byzantinische Siegel in Bild und Text selten und in der Regel eher indirekt (über die Hymnographie) auf die Bibel. Im Dienste eines politischen Programms stehen diverse Psalmen, die mit der Ideologie der Ikonoklasten-Kaiser Leon III. und Konstantin V. gekoppelt sind und von einigen ihrer engsten Mitarbeiter verwendet wurden. Nach dem Ende des Ikonoklasmus (843) und der Wiederherstellung der Bilderverehrung dominieren vor allem – nach der Gottesmutter – Heiligendarstellungen auch auf Siegeln. In versifizierten Legenden ist biblisches Gut sogar, wenn auch selten, von seinem ursprünglichen Kontext entfernt und auf Heilige angewendet worden. Innerhalb der byzantinischen Aristokratie sind es insbesondere Angehörige des Kaiserhauses bzw. der kaiserlichen Familie, die – gestützt auf die Bibelmetaphorik – entweder ihren Bildungsgrad auf höchstem rhetorischen Niveau propagieren bzw. ihre kaiserliche Abstammung (auch wenn nur eine entfernte vorlag) betonen möchten oder ihre Tätigkeit als Stifter und Wohltäter den Armen gegenüber zum Ausdruck bringen. Eine Ausnahme sui generis ist die Metapher vom Acker Gottes, der wohl mehr mit der literarischen Tätigkeit und weniger mit der beruflichen des hohen Palastklerikers Georgios Metochites gekoppelt ist. Eine sozialideologische Komponente erfüllt in Bild und Text der Rückgriff auf die Verkündigung des Herrn, weil diese aus Namensgründen vom Kaiserhaus der Angeloi als Emblem verwendet wurde, und darüber hinaus von Personen, die eng mit dieser Dynastie verbunden waren. Im Allgemeinen sind biblische Reminiszenzen jeglicher Art, ähnlich wie die Präsenz der Heiligen, der Spiegel einer Gesellschaft, die vom Christentum als wichtigster Komponente der Staatsideologie geprägt war.

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Bibliographie Asamer, Beatrix/Winter, Heinz, „Antike Bleiplomben mit christlichen Motiven in österreichischen Sammlungen,“ Numismatische Zeitschrift 106/107 (1999) (Gedenkschrift Robert Göbl), 119–126. Auzépy, Marie-France, „La signification religieuse de l᾿aniconisme Byzantin,“ L᾿aniconisme dans l᾿art religieux byzantine. Actes du colloque de Genève (1–3 Octobre 2009) (ed. M. Campganolo; Genève: Musées d᾿art et d᾿histoire de Genève, 2014), 1–41. Barzos, Konstantinos, Ἡ γενεαλογία τῶν Κομνηνῶν. II (Byzantina Keimena kai Meletai 20β; Thessaloniki: Kentro Byzantinon Ereunon, 1984). Berger, Albrecht, Untersuchungen zu den Patria Konstantinupoleos (Ποικίλα Βυζαντινά 8; Bonn: Byzantinisch-Neugriechisches Seminar der Freien Universität Berlin, 1988). Caseau, Béatrice, „Saint Mark, a Family Saint? The Iconography of the Xeroi Seals,“ Ἤπειρόνδε. Proceedings of the 10th International Symposium of Byzantine Sigillography (Ioannina, 1–3 October 2009) (ed. C. Stavrakos and B. N. Papadopoulou; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 81–109. Cheynet, Jean-Claude, „L᾿Éparque: Correctifs et Additifs,“ BSl 45 (1984), 50–54. Cheynet, Jean-Claude, „Par saint Georges, par saint Michel,“ La société byzantine. L᾿apport des sceaux. I (ed. J.-C. Cheynet; Bilans de Recherche 3; Paris: Association des amis du Centre d᾿histoire et civilisation de Byzance, 2008), 285–305. Cheynet, Jean-Claude/Theodoridis, Demetrios, Sceaux byzantins de la Collection D. Theodoridis (Collège de France – CNRS. Centre de Recherche d᾿histoire et civilisation de Byzance 33; Paris: Association des amis du Centre d᾿histoire et civilisation de Byzance, 2010), 68. Cheynet, Jean-Claude/Vannier, Jean-François, Études prosopographiques (Byzantina Sorbonensia 5, Paris: Publications de la Sorbonne, 1986). Christophilopoulou, Aikaterini, Τὸ πολίτευμα καὶ οἱ θεσμοὶ τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας 324–1204. Κράτος, Διοίκηση, Οἰκονομία, Κοινωνία (Athen: Mane & Sia, 2004). Cotsonis, John, „To Invoke or Not to Invoke the Image of Christ on Byzantine Lead Seal: That is the Question,“ Revue numismatique 170 (2013), 549–582. Darrouzès, Jean, Recherches sur les ὀφφίκια de l᾿église byzantine (Archive de l᾿Orient Chrétien 11; Paris: Institut Français d᾿Études Byzantines, 1970). Dédéyan, Gérarde, Les Arméniens entre Grecs, Musulmans et Croisés. Étude sur les pouvoirs arméniens dans le Proche-Orient Mediterranéen. II. (Lisbonne: Bibliothèque Arménologique de la Fondation Calouste Gulbenkian, 2003). Eustratiades, Sophronios, Ἡ Θεοτόκος ἐν τῇ Ὑμνογραφίᾳ (Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη 6; Paris : Librairie ancienne honoré champion, 1930). Guilland, Rodolphe, „Études sur l᾿histoire administrative de l᾿empire byzantin: L᾿Éparque de la Ville – Ὁ ἔπαρχος τῆς πόλεως,“ BSl 41 (1980), 17–32; 145–180. Hörandner, Wolfram, Theodoros Prodromos: Historische Gedichte (WBS 11; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1974). Horna, Konstantin, „Die Epigramme des Theodoros Balsamon,“ Wiener Studien 25 (1903), 165–217.

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Andreas Külzer Bibelrezeption im Heiligen Land

Der Beitrag der Proskynētaria tōn hagiōn topōn Die nachfolgenden Ausführungen sind den Proskynētaria tōn hagiōn topōn (Προσκυνητάρια τῶν ἁγίων τόπων) gewidmet, einer Untergattung der Orientliteratur in griechischer Sprache, deren Anfänge in byzantinischer Zeit liegen, die aber hauptsächlich aus der nachbyzantinischen Zeit bekannt und überliefert ist.1 Das Nomen to proskynētarion (τὸ προσκυνητάριον) leitet sich gleich dem eng verwandten to proskynētērion (τὸ προσκυνητήριον) von dem bereits im Altgriechischen bezeugten Verbum proskyneō (προσκυνέω), „verehren, begrüßen“ ab.2 Das zweitgenannte Nomen ist als „Anbetungsort“ zu verstehen, dies in einer ununterbrochenen Kontinuität von der Antike über das Mittelalter bis in die Gegenwart hinein.3 Der Terminus proskynētarion hingegen ist weitaus mehrdeutiger: neben einer gelegentlich dokumentierten Bedeutungsentsprechung mit dem vorgenannten Nomen4 und zwei grundverschiedenen kunsthistorischen Bedeutungen, die einerseits als „Andachtsbild“, durchaus mit geographischem

1  Einführend Külzer, Andreas, „Die Sinaibeschreibung des Paisios Hagiapostolites, Metropolit von Rhodos (1577/ 92),“ Beschreibung der Welt. Zur Poetik der Reise- und Länderberichte. Vorträge eines Interdisziplinären Symposiums vom 8.–13. Juni 1998 an der Justus-Liebig-Universität Gießen (ed. X. von Ertzdorff-Kupffer and R. Schulz; Amsterdam/Atlanta, Ga.: Editions Rodopi B. V., 2000), 205–218. 2  Passow, Franz, Handwörterbuch der Griechischen Sprache. Neu bearbeitet und zeitgemäß umgestaltet von Rost, V. Ch. F./Palm, Friedrich/Kreussler, Otto/Keil, Karl/Peter, Ferdinand. Zweiter Band, erste Abteilung (5. Auflage Leipzig 1852, unveränderter reprografischer Nachdruck Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008), 1206. [im folgenden: Passow, Handwörterbuch]. 3  Passow, Handwörterbuch, 1206. Trapp, Erich, Lexikon zur byzantinischen Gräzität, besonders des 9.–12. Jahrhunderts. Zweiter Band Λ–Ω, 1.Teil (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2017), 1442. Mpampiniōtēs, Geōrgios D., Λεξικό τής Νέας Ελληνικής Γλώσσας, με σχόλια για τη σωστή χρήση των λέξεων (2. Auflage, 3. Nachdruck Athen: Kentro Lexikologias, 2006), 1494. [im folgenden: Mpampiniōtēs, Lexiko]. 4  Mpampiniōtēs, Lexiko, 1494.

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Bezug,5 andererseits als ein in der Regel eher kleinformatiger „Gebetsschrein“6 am Wegesrand aufzulösen sind, wird der Ausdruck für Schriften verwendet, die sich der Beschreibung von verehrungswürdigen Orten und Stätten widmen.7 In dieser konkreten Bedeutung wird der Begriff im folgenden verstanden. Eine geeignete deutsche Übersetzung lautet „Verzeichnis von Wallfahrtsorten“ oder auch schlicht „Pilgerführer“; neben dem Terminus diēgēsis (ἡ δήγησις), „Erzählung (über etwas)“,8 ist proskynētarion dem handschriftlichen Befund zufolge die am häufigsten verwendete Eigenbezeichnung der Texte jener Gattung.9 Die Pilgerführer gehören zur sogenannten Gebrauchsliteratur, es handelt sich um Texte, die faktengebunden und zweckorientiert sind, die zudem nur einen geringen künstlerischen Anspruch besitzen;10 konkret verfolgen sie das Anliegen, den religiös motivierten Reisenden die bedeutenden Heiligtümer und Anbetungsstätten einer Stadt oder einer größeren Region zu präsentieren. Aus dem Konstantinopel der mittelbyzantinischen Zeit sind beispielsweise einige lateinische Texte erhalten, die teils aus dem Griechischen übersetzt wurden, teils ihrerseits späteren Übersetzungen ins Griechische zur Grundlage dienten.11 Auch an anderen wichtigen Wallfahrtsstätten in den einstigen byzantinischen Kernlanden,

5  Mpampiniōtēs, Lexiko, 1493–1494. Vgl. hierzu Arad, Pnina, „The Proskynetarion from the Monastery of the Holy Cross and the Map of the Holy Land,“ Eastern Christian Art 6 (2009), 1–5. Immerzeel, Mat, „Proskynetaria from Jerusalem: Souvenirs of a Pilgrimage to the Holy Land,“ Visual Constructs of Jerusalem (ed. B. Kuhnel, G. Noga-Banai and H. Vorholt; Turnhout: Brepols, 2014), 463–470. 6  Mpampiniōtēs, Lexiko, 1494. Vgl. http://www.argolis.de/proskinitaria.htm (29.06.2016). 7  Mpampiniōtēs, Lexiko, 1493. 8  Passow, Handwörterbuch. Erster Band, erste Abteilung (5. Auflage Leipzig 1841, unveränderter reprografischer Nachdruck Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008), 684. Mpampiniōtēs, Lexiko, 505. 9  Seemann, Klaus-Dieter, Die altrussische Wallfahrtsliteratur: Theorie und Geschichte eines literarischen Genres (München: Fink, 1976), 101–102 und Anm. 32. Külzer, Andreas, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam: Studien zu Pilgerführern und Reisebeschreibungen über Syrien, Palästina und den Sinai aus byzantinischer und metabyzantinischer Zeit (Frankfurt a. M. u. a.: Peter Lang, 1994), 64–66. [im folgenden: Külzer, Peregrinatio]. 10  Vgl. Fischer, Ludwig/Naumann, Dietrich, eds., Gebrauchsliteratur: methodische Überlegungen und Beispielanalysen (Stuttgart: Metzler, 1976). 11  Ciggaar, Krijnie N., „Une description anonyme de Constantinople du XIIe siècle,“ REB 31 (1973), 335–354. Ciggaar, Krijnie, „Une description de Constantinople traduit par un pèlerin anglais,“ REB 34 (1976), 211–267. Ciggaar, Krijnie N., „Une description de Constantinople dans le Tarragonensis 55,“ REB 53 (1995), 211–267. Berschin, Walter, „I traduttori d’Amalfi nell XI secolo,“ Cristianità ed Europa: Miscellanea de studi in onore di L. Prosdocimi (ed. C. Alzati; Roma/Wien: Herder, 1994), 237–243. Külzer, Andreas, „Pilger: Reisende in Gottes Namen,“ Byzantium as Bridge between West and East (ed. C. Gastgeber and F. Daim; Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2015), 51–64, 60. [im folgenden: Külzer, „Pilger“].

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in Ephesos, auf dem Berg Athōs oder in Thessalonikē,12 könnte es schriftliche Pilgerführer gegeben haben, doch wurden diese entweder nicht überliefert oder, was weniger wahrscheinlich ist, ruhen immer noch unerkannt in den Handschriften. Die bekannten Pilgerführer in griechischer Sprache konzentrieren sich auf eine geographische Region, die politisch nur kurzzeitig zum byzantinischen Reich gehörte, die theologisch und mentalitätsgeschichtlich aber die zentrale Landschaft der christlich–jüdischen Welt darstellt. Es sind Beschreibungen tōn hagiōn topōn, der „Heiligen Stätten“ – eine Wendung, die sich auf Palästina, die Halbinsel Sinai und Unterägypten, mit anderen Worten auf „das Land der Bibel“, bezieht.13 Die Pilgerführer tōn hagiōn topōn verstehen sich als Kommentarschriften zu den Büchern des Alten und des Neuen Testamentes, sie stellen aber nicht das Heilsgeschehen in den Mittelpunkt, sondern die Orte und Plätze, an denen sich letzteres vollzogen hat. Man darf durchaus von einer intendierten Beglaubigungsfunktion sprechen, die Texte präsentieren den Ort, an dem sich der Heiligen Schrift zufolge etwas Außergewöhnliches zugetragen hat, an der sich in 12  Zum Wallfahrtswesen in Byzanz einige ausgewählte Arbeiten: Kötting, Bernhard, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der Alten Kirche (Münster: Stenderhoff, 2. Auflage 1980), 138–187, 211–228. [im folgenden: Kötting, Peregrinatio]. Bakirtzis, Charalambos, „Pilgrimage to Thessalonike: The Tomb of St Demetrios,“ Dumbarton Oaks Papers (DOP) 56 (2002), 175–192. Foss, Clive, „Pilgrimage in Medieval Asia Minor,“ DOP 56 (2002), 129–151. Talbot, Alice-Mary, „Pilgrimage to Healing Shrines: The Evidence of Miracle Accounts,“ DOP 56 (2002), 153–173. Hadjitryphonos, Euangelia K., ed., Routes of Faith in the Medieval Mediterranean: History, Monuments, People, Pilgrimage Perspectives. International Symposium Thessalonike 7–10/11/2007, Procceedings (Thessalonike: European Centre of Byzantine and Post-Byzantine Monuments, 2008). Pülz, Andreas, „Ephesos als christliches Pilgerzentrum,“ MiChA 16 (2010), 71–102. Pülz, Andreas, „Archaeological Evidence of Christian Pilgrimage in Ephesus,“ Herom 1 (2012), 225–260. Külzer, „Pilger,“ 57–62; Külzer, Andreas, „Pilgerfahrt,“ Byzanz. Historisch–kulturwissenschaftliches Handbuch. Der Neue Pauly, Supplemente Band 11 (ed. F. Daim; Stuttgart: J. B. Metzler, 2016), 725–737. Külzer, Andreas, „Pilgerwege und Kultorte im östlichen Mittelmeerraum: Das Meer und seine Heiligen: Zum Einfluß naturräumlicher und geopolitischer Realitäten auf byzantinische Pilgerstätten,“ Ein Meer und seine Heiligen: Hagiographie im mittelalterlichen Mediterraneum (ed. N. Jaspert, C. A. Neumann and M. Di Branco; Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2018), 177–204. 13  Einige ausgewählte Studien: Donner, Herbert, ed., Pilgerfahrt ins Heilige Land: Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger, 4.–7. Jh. (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1979). Maraval, Pierre, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie des origines à la conquête arabe (Paris: Éd. Du Cerf, 1985). Walker, Peter, W. L., Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century (Oxford: Clarendon Press 1990). Frankfurter, David, ed., Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt (Leiden et al.: Brill, 1998). Peña, Ignacio, Lieux de pèlerinage en Syrie (Jerusalem: Franciscan Print, 2000). Wilkinson, John, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades (Warminster: Aris & Philipps, 2002). – Zur Realität des Reisens grundlegend Kislinger, Ewald, „Reisen und Verkehrswege in Byzanz: Realität und Mentalität, Möglichkeiten und Grenzen,“ Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies, Sofia, 22–27 August 2011, I „Plenary Papers“ (Sofia: Bulgarian Historical Heritage Foundation, 2011), 341–387. [im folgenden: Kislinger, „Reisen“].

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religionswissenschaftlicher Terminologie das Numinose offenbarte, als einen Teil der erfahrbaren Welt, als eine Stätte, die die Besucher in persona anschauen, betreten und berühren können.14 Die der Thematik innewohnende Heiligkeit verpflichtet zu einer weitgehenden Vollständigkeit in der Beschreibung des Sakralen, sie erfordert darüber hinaus den Verzicht auf die Darstellung des Profanen, des Gewöhnlichen. So sucht man in diesen Schriften Hinweise auf das Alltagsleben der Menschen ebenso vergeblich wie Ausführungen über Besonderheiten der lokalen Flora und Fauna. Eine Ausnahme besteht alleine dann, wenn sich ein Bezug zum Heilsgeschehen herstellen läßt, wie beispielsweise bei dem Verweis auf die zahlreichen Olivenbäume, die für den Ölberg namensgebend wurden15 oder bei der Erwähnung von Fischen und Krebsen im Jordan,16 die in Zusammenhang steht mit den im 2. Buch der Könige beschriebenen Wundertaten des Propheten Elischa.17 In dieser Stelle wurde freilich irrtümlich die Erzählung 2. Kg. 2,19–22, die sich auf die Verwandlung einer ursprünglich salzigen Quelle bezieht, mit 2. Kg. 2,14, der Teilung des Jordan, zusammengezogen. Ebenso sind personale Elemente, Nachrichten über Empfindungen, Meinungen oder Erfahrungen der jeweiligen Textautoren, kaum anzutreffen; derartige Personalisierungen sind naheliegenderweise mit der Intention eines literarischen Führers, die orthodoxen (!) Besucher objektiv an einen Sakralort heranzuführen, unvereinbar. Alleine die beiläufige Schmähung von Angehörigen nichtorthodoxer christlicher Konfessionen, von Juden und Muslimen wurde immer wieder praktiziert. Die Verwendung von Adjektiven wie „gottlos“ (átheos, ἄθεος), „gesetzlos“ (ánomos, ἄνομος), „häretisch“ (hairetikos, αἱρετικός), „schmutzig“ (brōmikos, βρώμικος), „ungläubig“ (dýspistos, δύσπιστος), „verflucht“ (kataraménos, καταραμένος) oder ähnlichem für diese Personengruppen unterstrich damaligem Verständnis zufolge eher die geforderte Objektivität des Berichtes als daß sie diese einschränken und beeinträchtigen würde!18

14  Külzer, Peregrinatio, 426. Vgl. ferner Kötting, Peregrinatio, 83–85. Eliade, Mircea, Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiösen (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1990), 27–29. Carmichael, David L., ed., Sacred Sites, sacred places (London u. a.: Routledge, 2006). 15  Anonymos Athous Iberōn 845 anno 1585/1586, VV 753–754, Papadopulos-Kerameus, Athanasios (ed.), Ὀκτὼ ἑλληνικαὶ περιγράφαι τῶν ἁγίων τόπων ἐκ τοὺ ιδ᾿,ιε᾿ καὶ ις᾿ αἰῶνος (Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik (PPS) 56, St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1903), 55–118, 135–140, 81. [im folgenden: Papadopulos-Kerameus, PPS 56]. Külzer, Peregrinatio, 49–50. 16  Anonymos Athous Iberōn 845, V 1014: „ἔχει … καὶ ἰχθύδια … καὶ καβούρους“, Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 90. 17  Hierzu jetzt Sauerwein, Ruth, Elischa: Eine redaktions- und religionsgeschichtliche Studie (Berlin u. a.: de Gruyter, 2014), 28–30. 18  Külzer, Peregrinatio, 108–115.

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Mitunter ist die eine gewisse Distanz ausdrückende „man sagt-Formel“ (légusin tínes, λέγουσιν τίνες) gegenüber allzu unwahrscheinlich anmutendem Erzählgut in die Schriften eingeflossen, so beispielsweise in Bezug auf die Erzählung über ein Gespenst, das in der Grabeskirche umhergehen soll, der verfluchte Geist jenes Schmiedes, der einst die Kreuzesnägel erstellt hatte.19 Die Hinweise auf den „Wohlgeruch der Heiligkeit“ (hē euōdía … hōs rhóda, ἡ εὐωδία … ὡς ῥόδα), der einzelnen Sakralstätten entströmt, sind für das Genre der Pilgerliteratur typisch und keineswegs autorengebunden; ihnen kommt eine beglaubigende Funktion in Bezug auf die korrekte geographische Lokalisierung eines Wunderortes zu. Umgekehrt ist der „Gestank“ (ho brō´mos, ὁ βρῶμος) ebenfalls ein Lokalisierungselement für Stätten vergangenen Unheils.20 Die Texte sind in einfacher Sprache gehalten, man griff ungeachtet des Erzählgegenstandes nicht auf die diesem eng verbundene liturgische Sprache oder gar auf die koinē des Neuen Testamentes zurück, vielmehr sollte die vertraute, die täglich verwendete dēmotikē glōssa den Besuchern der Stätten das Verständnis und die religiöse Erfahrbarkeit erleichtern. Die vereinzelt in die Führer aufgenommenen Bibelworte dürften aus dem Gedächtnis zitiert worden sein, was kleinere Abweichungen vom kanonischen Text zu erklären vermag. In meinem vor nunmehr zwanzig Jahren erschienenen Buch Peregrinatio graeca in Terram Sanctam konnte ich mehr als zwanzig (24) Pilgerführer griechischer Sprache verzeichnen und analysieren, mittlerweile ist die Zahl der bekannten Gattungsvertreter auf etwa vierzig angewachsen.21 Mit einem weiteren Materialzuwachs ist zu rechnen, dies maßgeblich aufgrund des Bekanntwerdens von heute noch nicht katalogisierten Texten. Einige der nunmehr bekannten Pilgerführer sind für wissenschaftliche Untersuchungen nicht heranziehbar, da sie sich in Privatbesitz befinden oder an Orten und in Institutionen aufbewahrt werden, die sich einer allgemeinen Zugänglichkeit verschließen. Das verwertbare Textmaterial bestätigt aber, nun auf breiterer Grundlage, die schon damals gemachten Beobachtungen: einige wenige Texte, die zwischen dem 13. und dem 15. Jh. entstanden sind und damit zu den ältesten Gattungsvertretern gehören, haben einen individuellen Aufbau („Tradition 0“ in den Diagrammen) und präsentieren eigenständige Reiserouten, Weg- und Besichtigungsabfolgen im Heiligen Land: Anonymos Neap. Bibl. Naz. III 13,27 a. 1253/54 beginnt 19  Anonymos Athous Iberōn 845, VV 246–253, Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 64. Külzer, Peregrinatio, 11–12. 20  Anonymos Athous Iberōn 845, VV 1065, 1070, Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 92 mit Bezug auf Sodom und das Tote Meer. 21  Gewinnbringend und interessant ist der Artikel von Sotiris Cadas (Kadas), „Illustrated manuscripts of Holy Land-Proskynetaria“ http://pemptousia.com/2012/10/illustrated-manu�scripts-of-holy-land-proskynetaria/ (28.06.2016); hier werden einige bislang kaum bekannte Proskynētaria behandelt. Grundlage der Ausführungen ist das realiter unzugängliche Buch des Autors, Holy Land: Illustrated Proskynetaria, 17th–18th centuries (Athens: Kapon Editions, 1998).

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seine Ausführungen im syrischen Antiocheia;22 Anonymos Cod. Pauli Lambri saec. XV setzt den Bericht mit der Anreise von Kreta nach Ägypten ein;23 Anonymos Athous Dionysiou 301 saec. XV, ein nach 1480/81 von Daniēl, dem späteren Metropoliten von Ephesos, personalisierter Text, beginnt seine Beschreibung in der Hafenstadt Jaffa (heute ein Teil von Tel Aviv).24 Die überwiegende Anzahl der griechischen Pilgerführer gehört freilich einer von drei Traditionen an, wobei das damals schon festgestellte Faktum einer zeitlichen Abfolge dieser Untergattungen noch stärker hervorgetreten ist. Im späten 16. Jh. und im 17. Jh., in einer Zeit, in der die verschiedenen Untergattungen nebeneinander gepflegt wurden, kam es freilich immer wieder zu Überschneidungen in den Erzählmustern, so beispielsweise im Text des Anonymos Hagiou Saba 429,25 die im folgenden vorgestellte Einteilung muß deshalb eher als eine grundsätzliche Orientierung denn als ein eherner Grundsatz verstanden werden. Die erste Haupttradition läßt sich bereits zum Ende des 14. Jh. hin nachweisen; ihr sind wenigstens elf teilweise nur in Auszügen erhaltene Texte zuzuordnen; die meisten entstammen dem 16. Jh., wenige datieren in das 17. Jh. Es soll an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben, daß einige wenige Pilgerführer lediglich nach der sie überliefernden Handschrift datiert werden können, was bekanntermaßen ein Problem darstellt, da auch jüngere Handschriften deutlich ältere Texte überliefern können: die vormals so verbreitete Jagd nach dem ältesten Überlieferungsträger als dem verläßlichsten Textgaranten wird ja mittlerweile zu Recht methodisch hinterfragt und relativiert. Glücklicherweise erlaubt der Großteil der Pilgerführer unabhängig vom Alter der Handschrift eine genauere zeitliche Einordnung, dies entweder aufgrund von konkreten Datierungsangaben im Text oder infolge innerer Anhaltspunkte wie etwa der Beschreibung von bestimmten Gebäudezuständen, eingetretenen Schäden oder vollzogenen Restaurierungen sowie Besitzverhältnissen einzelner Konfessionen an Sakralorten, die zeitlich fixiert werden können. Bei den dieser Un22  Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Μερικὴ Διήγησις ἐκ τῶν ἁγίων τόπων τῆς Ἱερουσαλὴμ διὰ τὰ πάθη τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἄλλων τινῶν. Πονημάτιον Ἀνωνυμοῦ γραφὲν μεταξὺ τῶν ἐτῶν 1253 καὶ 1254, νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμενον μετὰ προλόγου (PPS 40; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1895). Külzer, Peregrinatio, 41. 23  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 17–21. Külzer, Peregrinatio, 44. 24  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 1–16. Zum Text des Daniēl von Ephesos Destunis, Gabriēl (ed.), Δανιὴλ μητροπολίτου Ἐφέσου καὶ περίοδος τῶν ἁγίων τόπων. Σύγγραμμα ἑλληνικὸν τῆς ιε᾿ ἑκατονταετηρίδος ἐκδοθέν, ῥωσσιστὶ μεταφρασθὲν καὶ διερμηνευθέν (PPS 8; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1884). Külzer, Peregrinatio, 28–29, 45–46. 25  Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Τρία ἀνώνυμα ἑλληνικὰ προσκυνητάρια τῆς ις᾿ ἑκατονταετηρίδος, νῦν τὸ πρῶτον μετὰ προλόγου ἐκδιδόμενα (PPS 46; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1896), 1–39. [im folgenden: Papadopulos-Kerameus, PPS 46]. Külzer, Peregrinatio, 50–51.

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tergattung zuzuweisenden Texten handelt es sich um folgende: Anonymos Allatii saec. XIV;26 dann Anonymos Hagiou Saba 137 saec. XIV;27 Anonymos Vindob. Theol. Gr. 244 saec. XV;28 Anonymos Hagiou Saba 81 a. 1542;29 Anonymos Athous Koutloumousiou 156 a. 1558;30 Ps.-Sylvester saec. XVI;31 Anonymos Athous Ibērōn 740 saec. XVI;32 Anonymos Hagiou Saba 429 saec. XVI;33 Anonymos Elassonas Olympiōtissas 177 saec. XVI;34 Anonymos Athous Laurensis 874 (Th. 12) a. 1623;35 Anonymos Meteōrōn Metamorphōsēs 50 saec. XVII;36 Die Texte sind in Prosa abgefaßt; relativ ausführlich beschreiben sie, ausgehend von der Grabeskirche, die sakralen Sehenswürdigkeiten in Jerusalem, um dann im Vergleich dazu wesentlich knapper Bethanien, den Jordan und das Tote Meer anzusprechen. Anschließend werden in einem Rundgang unter anderem Bethlehem, Mambre bei Hebron und verschiedene orthodoxe Klosteranlagen behandelt. Gegen Ende wird gerne das bis zum 17. Jh. in georgischem Besitz stehende Kloster Stauros erwähnt, etwa zwei Kilometer westlich der Jerusalemer Altstadt; mitunter führen die Texte von dort noch an die Küste des Mittelmeeres. Der nur geringfügig variierende Einleitungssatz der Pilgerführer dieser Untergattung lautet: Ἐπειδὴ κατὰ τὴν ἀγαθήν σου προαίρεσιν καὶ ζήτησιν καὶ ἀξίωσιν ἐπόθησας ἰδεῖν περὶ τῆς ἁγίας πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ τῆς Γῆς τῆς Ἐπαγγελίας κτλ. „Weil Du gemäß Deiner guten Absicht, Deinem Verlangen und Anspruch die Heilige Stadt Jerusalem und das Gelobte Land zu sehen begehrtest …“37

Die zweite Haupttradition besteht aus bislang nur drei nachgewiesenen Gattungsvertretern, die zwischen dem Ende des 16. Jh. und dem ersten Drittel des 17. Jh. entstanden sind: Anonymos Athous Ibērōn 845 a. 1585/86;38 Anonymos Ibērōn

26  „Ἀπόδειξις περὶ τῶν Ἱεροσολύμων,“ PG 133, 973–990. Külzer, Peregrinatio, 42–44. 27  Papadopulos-Kerameus, Athanasios (ed.), Ἀνωνυμοῦ Περιγραφὴ τῶν Ἁγίων Τόπων περὶ τὰ τέλη τῆς ιδ᾿ ἑκατονταετηρίδος, ἐκδιδομένη νῦν τὸ πρῶτον μετὰ προλόγου (PPS 26; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1890). Külzer, Peregrinatio, 41–42. 28  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 22–38. Külzer, Peregrinatio, 44–45. 29  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 39–40. Külzer, Peregrinatio, 47. 30  Kadas, Sōtērēs N. (ed.), Προσκυνητάρια τῶν ἁγίων τόπων· δέκα ἑλληνικὰ χειρόγραφα 16ου–18ου αἰ. (Thessalonikē: Paratērētēs, 1986), 77–85. [im folgenden: Kadas, Proskynētaria]. Külzer, Peregrinatio, 48–49. 31  Papadopulos-Kerameus, PPS 46, 89–107. Külzer, Peregrinatio, 47–48. 32  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 119–127. Külzer, Peregrinatio, 46–47. 33  Papadopulos-Kerameus, PPS 46, 1–39. 34  Kadas, Proskynētaria, 86–93. Külzer, Peregrinatio, 51. 35  Kadas, Proskynētaria, 94–108. Külzer, Peregrinatio, 54. 36  Kadas, Proskynētaria, 109–123. Külzer, Peregrinatio, 57. 37  Hier nach Anonymos Athous Ibērōn 740, Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 119. 38  Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 55–118.

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535 saec. XVI,39 Anonymos Athen. Ethnikēs Bibl. 2043 a. 1630.40 Die Texte sind in politischen Versen gehalten und mit regelmäßig mehr als 1.200 Fünfzehn-Silbern von großer Ausführlichkeit; unverkennbar ist der Einfluß von Schriften aus der byzantinischen Zeit wie etwa der Jerusalembeschreibung des Perdikas von Ephesos aus dem 14. Jh.41 Die Texte beginnen gleichfalls in Jerusalem, das ausführlich beschrieben wird, um dann deutlich kürzer die theologisch und spirituell bedeutsamen Sehenswürdigkeiten auf dem üblichen Pilgerweg über Bethanien, Jericho und die Jordanregion, das Tote Meer und Bethlehem bis hin nach Gaza zu beschreiben. Als Einleitungssatz dient eine Formulierung der Art Διήγησιν πανθαύμαστον βούλομαι νὰ λαλήσω, // περὶ τῆς Ἱερουσαλὴμ νὰ γράψω καὶ νὰ φήσω κτλ. „Eine gar wunderbare Erzählung will ich aufsagen // über Jerusalem werde ich schreiben und sprechen …“42

Die durch das Versmaß bedingte Umständlichkeit der Präsentation und der Zwang zu mannigfachen Füllworten wie zu gelegentlichen Wiederholungen haben offensichtlich nicht den Geschmack des Großteils der zeitgenössischen Zuhörer getroffen. Diese an den Ansprüchen der Textempfänger vorbeigehende Komposition und die im Vergleich zu anderen Untergattungen eher aufwendige und mühevolle Präsentation an den Loca sancta mögen als Erklärungen dafür dienen, daß diese Tradition schon nach kurzer Zeit nicht mehr fortgeführt wurde. Die dritte Haupttradition schließlich setzt in der ersten Hälfte des 17. Jh. ein und führt bis in das 18. Jh.; ihr gehören mit Anonymos Monac. Gr. 346 a. 1608/34; Anonymos Athous Koutloumousiou 390 a. 1630; Anonymos Athen. Mouseiou Mpenaki 54 a. 1654; Anonymos Athous Docheiariou 129 a. 1666; Anonymos Athous Grēgoriou 159 a. 1680; Anonymos Oxford Bodl. Canon. Gr. 127. a. 1693; Anonymos Paris. Suppl. Gr. 1151 saec. XVII; Anonymos Romae Bibl. Vitt. Em. II gr. 15 saec. XVII; Anonymos Athen. Coll. Pezarou 53 saec. XVII; Anonymos Serd. Inst. Eccl. Hist. gr. 876 saec. XVII; Anonymos Kozanēs 146 saec. XVII; Anonymos Athous Laurensis 22 saec. XVII; Anonymos St. Petersburg Bibl. Rossijskoj Akademii Nauk gr. 163 saec. XVII; Anonymos Athen. Byz. Mouseiou 121 saec. XVII; Anonymos Athous Docheiariou Frg. 393 saec. XVII; Anonymos Erátyras Athanasiou 6 a. 1741; Anonymos Athous Ibērōn 874 saec. XVIII; An39  Kadas, Proskynētaria, 188–220. Külzer, Peregrinatio, 51–52. 40  Kadas, Proskynētaria, 258–289. Külzer, Peregrinatio, 55–56. 41  Baseu-Barabas, Theōnē, „Perdikas von Ephesos und seine Beschreibung Jerusalems: Die Heiligen Stätten gesehen von einem Byzantiner des 14. Jh.s,“ Symmeikta 11 (1997), 151–188, 165–175 Text. Damit ist die Edition von Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Ἔκφρασις διὰ στίχων πρωτονοταρίου τῆς Ἐφέσου τοῦ Περδίκου περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις κυριακῶν θαυμάτων καὶ θεαμάτων. Ποιηάτιον τῆς ιδ᾿ ἑκατονταετηρίδος, ἐδιδομένον μετὰ προλόγου (PPS 29; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1890) veraltet. 42  Hier nach Anonymos Athous Ibērōn 845, Papadopulos-Kerameus, PPS 56, 55.

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onymos Athen. Byz. Mouseiou 120 saec. XVIII; Anonymos Bucureşti Bibl. Acad. Romane cod. gr. 396 (252) saec. XVIII; Anonymos Bucureşti Bibl. Acad. Romane cod. gr. 1116 saec. XVIII; Anonymos St. Petersburg Bibl. Rossijskoj Akademii Nauk gr. 118 saec. XVIII wenigstens 21 Vertreter an. Von diesen Pilgerführern wurden aber bislang nur einige ediert.43 Die Texte beginnen nach einer kurzen Einführung, in der die erbaulichen und belehrenden Absichten ausgedrückt werden, mit der Beschreibung von Sehenswürdigkeiten in Jerusalem, erwähnen hier aber zunächst das Jaffa-Tor, durch das der Großteil der Pilger die Stadt betrat, um dann den Weg zur Grabeskirche als der Hauptsehenswürdigkeit der Stadt zurückzulegen. Nach einer ausführlichen Darstellung Jerusalems thematisieren die Pilgerführer ebenfalls die Heiligen Stätten im weiteren Hinterland wie Jericho, den Jordan und das Tote Meer, Bethlehem, ferner die orthodoxen Klöster im Umland der Heiligen Stadt, sowie Hebron und Gaza. Endpunkt ist in der Regel die Hafenstadt Jaffa, von wo aus die Pilger die Rückreise in ihre Heimat antreten konnten. Der nur geringfügig variierende Einleitungssatz lautet: Ἀκούσατε πάντες οἰ εὐσεβεῖς χριστιανοί, ἄνδρες τε καὶ γυναῖκες, μικροί τε καὶ μεγάλοι, καὶ ἅπαντες οἱ ὀρθόδοξοι χριστιανοί, ταύτην τὴν διήγησιν, ἡ ὀποία διηγᾶται καὶ λέγει διὰ τοὺς ἁγίους τόπους κτλ. „Hört, all Ihr frommen Christen, Männer und Frauen, Kleine und Große, alle rechtgläubigen Christen, diese Erzählung, die von den Heiligen Stätten berichtet und erzählt …“44

Viele Texte, die dieser Tradition angehören, sind mit Ornamenten und schematischen Illustrationen versehen, mit einfach gestalteten Miniaturen von biblischen Orten, von wichtigen Sakralbauten, bedeutenden Flüssen, Bergen und Höhlen sowie – vergleichsweise selten – sogar mit stilisierten Figuren.45 Gelegentlich ermuntern versförmige Schlußgedichte zum Kauf der Schriften und verweisen auf das

43  Anonymos Monac. Gr. 346 a. 1608/34: Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Προσκυνητάριον σὺν Θεῷ ἁγίῳ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ τῶν λοιπῶν Ἁγίων Τόπων, νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμενον μετὰ προλόγου (PPS 53; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1900). Anonymos Romae Bibl. Vitt. Em. II. gr. 15 saec. XVII: Bezobrazow, P. W. (ed.), Προσκυνητάριον τῆς Ἱερουσαλὴμ καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων τόπων τοῦ ιζ᾿ αἰῶνος, νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμενον μετὰ προλόγου καὶ ῥωσσικῆς μεταφράσεως (PPS 54; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1901). Anonymos Koutloumousiou 390 anno 1630, Anonymos Athen. Mouseiou Mpenaki 54 anno 1654, Anonymos Erátyras Athanasiou 6 anno 1741: Kadas, Proskynētaria, 124–152; 153–168; 169–187. Anonymos Athous Grēgoriou 159 anno 1680: Kadas, Sōtērēs N., „Εἰκονογραφημένο Προσκυνητάριο τῶν ἁγίων τόπων“ (κωδ. 159 τῆς Μονῆς Γρηγορίου),” Klēronomia 9 (1977), 370–432, 394–414 Text. 44  Hier nach Anonymos Monac. Gr. 346, Papadopulos-Kerameus, PPS 53, 1. 45  Hierzu Kadas, Sōtērēs, „῾Ο καλλιγράφος και μικρογράφος Δανιὴλ ὁ ἰατρὸς καὶ τὸ ἔργο τοῦ (β᾿ μισὸ 17ου αἰ.),“ Byzantina 13 (1985), 1279–1302, 1281 und Anm. 2., 1294–1302 [im folgenden: Kadas, „Kalligraphos“].

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483 gegründete Kloster H. Sabas (Mar Saba, 12 km südöstlich von Jerusalem) als den Ort, in dessen berühmter Bibliothek viele Texte im Original erstellt wurden.46 Die Illustrationen waren mit dafür verantwortlich, daß einzelne Proskynētaria bereits im 17. und 18. Jh. eine Drucklegung erfuhren; bekannt sind beispielsweise das 1690 in Venedig erschienene Werk des Arsenios Kalludēs47 oder der mit zahlreichen hochwertigen Stichen ausgestattete Pilgerführer des Symeōn Archimandritēs, der 1749 in Wien veröffentlicht wurde.48 Als Gebrauchsliteratur sind die Pilgerführer anonym und ohne Autorenangabe überliefert. In einigen Fällen ist der Schreiber der Handschrift – und damit natürlich auch der des Textes – namentlich bekannt: so wirkte im 17. Jh. unter anderem ein Benjamin Hieromonachos, der im Jahre 1619 den Codex Sabaiticus gr. 429 vollendete; der in diesem Manuskript enthaltene Pilgerführer stammt freilich aus dem 16. Jh., wie sich aus inneren Kriterien ergibt. Kallinikos Hieromonachos schrieb den Codex Athous Laurensis 874, ein aus Kreta stammender Akakios Hieromonachos den Codex Monac. Gr. 346; Daniēl Iatros hat in der zweiten Hälfte des 17. Jh. wenigstens vier Manuskripte geschrieben, die Handschriften Athos Docheiariou 129 im Jahre 1666 und Athos Grēgoriou 159 im Jahre 1680, die Codices Roma Bibl. Vitt. Em. II gr. 15 und Athen. Byz. Museiou 121 wohl in der Zwischenzeit.49 Es ist ein bekanntes Phänomen, daß das christliche Wallfahrtswesen nach seiner langsam zunehmenden weiteren Akzeptanz vom ausgehenden 3. Jh. an zunächst auf die Stätten konzentriert war, die mit der Geschichte Jesu von Nazareth und dem neutestamentlichen Heilsgeschehen in Verbindung standen. Erst allmählich wurden auch die herausragenden Orte aus der Geschichte des Alten Bundes in das Besuchsprogramm aufgenommen, wobei jene Lokalisierungen, die Eusebios von Kaisareia in seinem Onomasticon von 324 vorgenommen hatte, für die Reisenden von erheblichem Nutzen waren.50 Später stiegen auch einige

46  Ehrhard, Albert, „Das griechische Kloster Mar-Saba in Palästina, seine Geschichte und seine litterarischen Denkmäler,“ Römische Quartalschrift 7 (1893), 32–79. Kadas, „Kalligraphos,“ 1290. Patrich, Joseph, ed., The Sabaïte heritage in the Orthodox Church from the fifth century to the present (Leuven et al.: Peeters, 2001). 47  Kalludēs, Arsenios, Προσκυνητάριον τῶν ἱερῶν τόπων ὅπου ἑρίσκονται εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν Ἱερουσαλήμ (Venedig, 1690). 48  Archimandritēs, Symeōn, Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ πάσης Παλαιστίνης (Wien, 1749). 49  Kadas, „Kalligraphos,“ 1281, 1290. 50  Klostermann, Erich, ed., Eusebius, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen (Leipzig: Hinrichs, 1904). Halbwachs, Maurice, La topographie legendaire des évangiles en Terre Sainte (Paris: Presses universit., 1941). Kötting, Peregrinatio, 83–89. Wilken, Robert L., The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought (New Haven, London: Yale University Press, 1992). Maraval, Pierre, „The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East (before the 7th Century),“ DOP 56 (2002), 63–74, 67–68. Kislinger, „Reisen,“ 344. Külzer, „Pilger,“ 54.

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Orte des sich ab dem 4., 5. Jh. zunehmend ausformenden Heiligen- und Reliquienkultes zu Pilgerzielen auf.51 Ungeachtet dessen standen für die griechischen Proskynētaria jene Stätten im Mittelpunkt des Interesses, die sich auf Erzählungen und Legendentraditionen des Neuen Testamentes stützen konnten. Der freilich in seinem Schlußteil unvollständige Anonymos Hagiou Saba 137 aus dem 14. Jh. präsentiert etwa als einer der ältesten bekannten Vertreter der 1. Haupttradition 39 mit neutestamentlichen Traditionen verknüpfte Plätze, denen nur 12 Orte gegenüberstehen, die explizit dem Alten Bund verhaftet sind. Der ausführlichere Anonymos Vindob. Theol. Gr. 244 aus dem 15. Jh. erwähnt 49 Stätten mit einer Verbindung zum Neuen Testament, aber lediglich 18 Orte mit eindeutigen Motiven aus dem Alten Bund, hinzu kommen 35 Plätze späterer christlicher Glaubenstradition, Klöster und Orte mit einem frommen Legendenbezug. Der in seiner Darstellungsart und Präsentationsweise weit ausführlichere Anonymos Athous Ibērōn 845 a. 1585/86 als ältester bekannter Vertreter der 2. Haupttradition berücksichtigt 55 Stätten, die mit dem Neuen Testament verbunden waren, gegenüber 28 Plätzen, die Geschehnisse aus dem Alten Testament betreffen. Bei diesem Text ist ebenfalls die beträchtliche Einflechtung von volkstümlichen Legenden auffallend, ebenso der starke Anteil von Sehenswürdigkeiten, die mit orthodoxen Klöstern in Zusammenhang stehen oder eine Verbindung zu hagiographischen Motiven haben; hier werden ebenfalls 35 Orte angesprochen. Der Pilgerführer im Codex Monac. Gr. 346 aus der Zeit nach 1608 berichtet als ältester bekannter Vertreter der 3. Haupttradition von 54 Stätten, die mit dem Neuen Testament in Verbindung stehen, gegenüber 26 Örtlichkeiten, die dem Alten Bund verhaftet sind; zudem werden 31 Legendenplätze und Klöster angesprochen. Eine ähnliche Zahl überliefert auch der unwesentlich später entstandene Anonymos Athous Koutloumousiou aus dem Jahre 1630; hier beläuft sich das Verhältnis auf 57 neutestamentliche Stätten gegenüber 27 Erinnerungsorten des Alten Testamentes und 33 späteren Legenden- und Klosterplätzen. Die Zahlenverhältnisse innerhalb der Untergattungen sind natürlich niemals identisch, da die Pilgerführer je nach der Zeit ihrer Komposition neue Erzähltraditionen aufnahmen, alte abwandelten oder auch völlig wegließen; zudem bot der katalogartige Aufbau hinreichend Raum für die Einflechtung von zeitbedingten Vorlieben und persönlichem, wenn auch anonymisiertem Wissen. Gleichwohl ist offenkundig, daß die orthodoxen Gläubigen als das Zielpublikum der Texte über die Jahrhunderte hinweg im wesentlichen an jenen Orten interessiert waren, die mit Jesus von Nazareth und anderen aus den Schriften des Neuen Bundes vertrauten Personen wie der Gottesmutter oder den Aposteln in Beziehung stehen. Andere Örtlichkeiten, die ihren numinosen Charakter Gegebenheiten verdank51  Delehaye, Hippolyte, Les origines du culte des martyrs (Bruxelles: Soc. des Bollandistes, 2. Auflage 1933). Kötting, Peregrinatio, 330–332 u. ö. Külzer, „Pilger,“ 55.

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ten, die aus den Büchern des Alten Testamentes bekannt sind, wurden hingegen allem Anschein nach lediglich als eine – wenn auch willkommene – Abrundung des Besichtigungsprogrammes empfunden.

Abbildungen

Abb. 1: Verteilung der hier besprochenen Proskynētaria tōn hagiōn topōn nach Jahrhunderten und Traditionen Tradition 0: Keine festgelegten Erzähltraditionen Tradition 1: Pilgerführer, Prosa, ab 14. Jh. Tradition 2: Pilgerführer, 15-Silber, 16./17. Jh. Tradition 3: Pilgerführer, Prosa, 17./18. Jh.

03 Vertreter 11 Vertreter 03 Vertreter 21 Vertreter

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Abb. 2: Verhältnis der im Text angesprochenen Pilgerführer

Abb. 3: Aufteilung der Erinnerungsstätten in den drei Haupttraditionen

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Andreas Külzer

Maraval, Pierre, „The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East (before the 7th Century),“ DOP 56 (2002), 63–74. Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Ἀνωνυμοῦ Περιγραφὴ τῶν Ἁγίων Τόπων περὶ τὰ τέλη τῆς ιδ᾿ ἑκατονταετηρίδος, ἐκδιδομένη νῦν τὸ πρῶτον μετὰ προλόγου (PPS 26; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1890). Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Ἔκφρασις διὰ στίχων πρωτονοταρίου τῆς Ἐφέσου τοῦ Περδίκου περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις κυριακῶν θαυμάτων καὶ θεαμάτων. Ποιηάτιον τῆς ιδ᾿ ἑκατονταετηρίδος, ἐδιδομένον μετὰ προλόγου (PPS 29; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1890). Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Μερικὴ Διήγησις ἐκ τῶν ἁγίων τόπων τῆς Ἱερουσαλὴμ διὰ τὰ πάθη τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἄλλων τινῶν. Πονημάτιον Ἀνωνυμοῦ γραφὲν μεταξὺ τῶν ἐτῶν 1253 καὶ 1254, νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμενον μετὰ προλόγου (PPS 40; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1895). Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Τρία ἀνώνυμα ἑλληνικὰ προσκυνητάρια τῆς ις᾿ ἑκατονταετηρίδος, νῦν τὸ πρῶτον μετὰ προλόγου ἐκδιδόμενα (PPS 46; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1896). Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Προσκυνητάριον σὺν Θεῷ ἁγίῳ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ τῶν λοιπῶν Ἁγίων Τόπων, νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμενον μετὰ προλόγου (PPS 53; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1900). Papadopulos-Kerameus, Athanasios, ed., Ὀκτὼ ἑλληνικαὶ περιγράφαι τῶν ἁγίων τόπων ἐκ τοὺ ιδ᾿,ιε᾿ καὶ ις᾿ αἰῶνος (Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik (PPS) 56; St. Petersburg: Imperatorskoe Pravoslavnoe Palestinskoe Obščestvo, 1903). Patrich, Joseph, ed., The Sabaïte heritage in the Orthodox Church from the fifth century to the present (Leuven et al.: Peeters, 2001). Peña, Ignacio, Lieux de pèlerinage en Syrie (Jerusalem: Franciscan Print, 2000). Pülz, Andreas, „Ephesos als christliches Pilgerzentrum,“ MiChA 16 (2010), 71–102. Pülz, Andreas. „Archaeological Evidence of Christian Pilgrimage in Ephesus,“ Herom 1 (2012), 225–260. Sauerwein, Ruth, Elischa: Eine redaktions- und religionsgeschichtliche Studie (Berlin et al.: de Gruyter, 2014). Seemann, Klaus-Dieter, Die altrussische Wallfahrtsliteratur: Theorie und Geschichte eines literarischen Genres (München: Fink, 1976). Symeōn Archimandritēs, Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας πόλεως Ἱερουσαλὴμ καὶ πάσης Παλαιστίνης (Wien, 1749). Talbot, Alice-Mary, „Pilgrimage to Healing Shrines: The Evidence of Miracle Accounts,“ DOP 56 (2002), 153–173. Walker, Peter W. L., Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century (Oxford: Clarendon Press 1990). Wilken, Robert L., The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought (New Haven/London: Yale University Press, 1992). Wilkinson, John, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades (Warminster: Aris & Philipps, 2002).