Teoria si practica mandalei 9732806044

Citation preview

GIUSEPPE TUCCI

TEORIA SI PRACTICA MANDALEI cu referire specială la psihologia modernă a adîncurilor Traducere de IOAN MILEA

■

HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRE SCU MARDARE Pe copertă MANDAI.Ă TIBETANĂ (sec. XIX)

GIUSEPPE TUC CI TEORIA E PRATICA DEL MANDALA - con particolare riguardo alia moderna psicologia de/ profondo © 1969, Casa Editrice Astrolabio - Ubaldini Editore, s.r.l., Roma. © Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune românească. ISBN 973-28-0604-4

Nota traducătorului

Spre deosebire de textul italian, unde pentru transcrierea termenilor sanscriţi s-a folosit un sistem simplificat, în prezenta versiune românească am redat aceşti termeni potrivit uzanţelor ştiinţifice în vigoare. Am dorit să evit astfel unele confuzii sau nedumeriri, avînd în vedere că, mai ales prin lucrările lui Mircea Eliade, cititorul e oare­ cum familiarizat cu acest gen de transcriere. Totuşi, pentru unii termeni, ca nirvana sau mandala, am renunţat la uzul semnelor diacritice, considerîndu-i deja pe deplin asimilaţi în limba română. Din acelaşi motiv am optat pentru forma yoghin, în loc de yogin.

Prefaţă

Poate că unii vor găsi că această carte a mea are dimen­ siuni prea modeste, dar nu văd ce aş fi putut spune mai mult despre mandalele indo-tibetane şi despre semnificaţia lor. Mi-am propus să reconstitui, în liniile lor esenţiale, teoria şi practica acestor psihocosmograme care, reve­ lîndu-i neofitului tainicul joc al forţelor ce acţionează în univers şi în noi înşine, ar trebui să-i arate calea reintegrării conştiinţei. Dar, aşa cum mi-e obiceiul, nu m-am oprit prea mult asupra amănuntelor care ar fi dus la complicaţii inutile, dorind, mai degrabă, să ofer un rezumat clar al intuiţiilor şi ideilor din care încolţeşte gnoza mandalică. Găseşti, în aceasta, analogii importante cu unele formulări paralele ce apar în curente de gîndire din alte ţări şi din alte epoci, de multe ori chiar anticipări ale unor teorii moderne şi mai organice: dar nu putea fi altfel, fiind vorba de arhetipuri înnăscute în sufletul omenesc şi care, tocmai de aceea, reapar, sub diverse ceruri şi în diverse timpuri, într-o formă asemănătoare, cu condiţia ca omul să încerce să refacă acea unitate pe care precumpănirea uneia sau alteia dintre caracteristicile personalităţii sale a stricat-o deja sau ameninţă să o strice. Nu ignor cuceririle mereu noi şi tot mai vaste ale psihanalizei, înţeleasă mai cu seamă în felul lui Jung, ale cărui analize sînt destinate, după părerea mea, să lase urme durabile în gîndirea noastră. În tratarea mandalelor le-am avut în vedere atît pe cele buddhiste cît şi pe cele hinduse. Între cele două curente poate exista o diferenţă în expresie şi în diagrame, poate exista un accent diferit pus pe situaţia psihologică şi

8

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

teoretică, dar, în ansamblu, imboldul spiritual e acelaşi: de a croi un drum de la timp la eternitate, şi aceeaşi e grija de a ajuta conştiinţa primordială, care e, în mod fundamen­ tal, una singură, să-şi regăsească integritatea. Tendinţele filozofice pot fi felurite, dar cînd ajungem la gnoză şi la doctrina mîntuirii diferenţele sînt şterse de aceeaşi dorinţă de a realiza eliberarea, de a prinde acea clipă care, o dată trăită, răscumpără Adevărul în noi. Dorinţa mea a fost să vorbesc despre mandale în aşa fel încît cele spuse să nu trădeze opiniile maeştrilor indieni. Cu alte cuvinte, am fost foarte atent să nu dau ideilor exprimate de ei un veşmînt care să facă acele idei incompre­ hensibile pentru cel ce le-a formulat: născute în India, pătrunse apoi şi în Tibet, acele teorii se exprimă prin sim­ boluri, alegorii, conotaţii care au, oarecum, culoarea lumii spirituale în care au încolţit. Am vrut, mai degrabă, să pun la dispoziţia celor ce studiază problemele sufletului un nou document limpede şi exact, pe cît am putut, al anumitor afirmaţii care, în originalitatea formulării lor, pornesc totuşi de la neliniştile necesare şi intrinseci ale spiritului omenesc. Să nu mi se reproşeze că am fost prea obiectiv, că i-am urmat cu fidelitate pe maeştrii Indiei şi ai Tibetului. Am vrut să-i las pe indieni să vorbească în propriul lor limbaj. Am pus de la mine doar atît cît putea servi pentru a face puţină ordine în ideile lor, care sînt expuse adesea într-o formă obscură, complicată, nu rareori contradictorie, şi pentru a desluşi sensul ascuns în spatele simbolurilor în care sînt îmbrăcate, simboluri bine construite, dar dificile, a căror semnificaţie astăzi nu le mai e cunoscută, adesea, nici adepţilor înşişi, drept care rămîn îndoieli şi incertitu­ dini, ca în faţa unor cărţi scrise într-o limbă a cărei cheie nu mai e cunoscută. Pentru cine ştie însă să le citească, ajung să exprime toate acelaşi lucru, şi anume tocmai acea dorinţă care-l chinuia pe profesorul upanişadic: ,,Tamaso ma jyotir gamaya" (fă-mă să trec de la întuneric la lumină). GIUSEPPE TUCCI

CAPITOLUL I

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

Istoria religiei indiene poate fi definită ca o cău­ tare anevoioasă avînd ca tintă cucerirea constiintei de sine; şi, fireşte, ceea �e se poate spune desp,re religie trebuie repetat în legătură cu filozofia, aşa cum e de aşteptat într-o ţară unde religia şi filozofia au rămas contopite în unitatea unei viziuni ( darsana) care serveşte unei experienţe (sadhana). În India, intelectul nu a precumpănit niciodată în aşa măsură încît să se ridice deasupra facultăţilor sufletului şi încît să se desprindă de ele, provocînd astfel acea sciziune periculoasă între el în�uşi şi psihic care e boala de care suferă Occidentul. lntr-adevăr, pentru a desemna acest rău lăuntric al său Occidentul a creat un cuvînt nou, insolit în istoria gîndirii umane: cuvîntul „intelectual", ca şi cum ar putea exista un tip de om redus la purul intelect. Intelectul pur, despărţit de suflet, e moartea omu­ lui. Pretinzînd prea mult de la sine şi izolîndu-se într-o îngîmfată automulţumire, intelectul, în loc de a-l înnobila pe om, îl uimeşte şi îl depersonalizează: ucide acea participare iubitoare la viaţa lucrurilor şi a făpturilor de care e capabil sufletul, cu emoţiile şi cu intuiţiile sale. Intelectul singur e :eva mort şi ucigător, un principiu al dezintegrării. 1n schimb, în India intelectul are adesea un loc de-a dreptul sub­ ordonat. Lumea subconştientului nu a fost nicioda-

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

tă negată şi respinsă, ci dirijată şi transfigurată într-un proces armonios, care urmăreşte să recucerească con­ ştiinţa de sine: conştiinţa unui eu care nu e, fireşte, eul individual, ci Eul, conştiinţa cosmică din care izvorăste totul si la care se reîntoarce totul: constiinta pură, �eumbri�ă de nici un gînd concret, şi �otuşi premisă a acelor gînduri concrete ce constituie reali­ tatea psihică a individului viu. Fără acea conştiinţă psihicul individual n-ar exista; dar, pe de altă parte, dezvoltarea psihicului trebuie oprită cînd, după expe­ rienţa vieţii, se doreşte să se reintre în posesia acelei constiinte. Veda�ta, speculaţia care îşi are originea în Upani­ şade, a numit-o Brahman şi i-a regăsit prezenţa mis­ terioasă în noi, ca atman, ca eu tainic, ca lumină pură, ca principiu prim, ca unică realitate în mijlocul ocea­ nului a ceea ce devine. Şcolile şivaite au numit-o Siva sau Para-samvit, conştiinţă supremă, care se revarsă şi se răspîndeşte în tot ceea ce este. Într-adevăr, ele, spre deosebire de Vedanta monistică, susţin că lumea nu e ireală, ci desfăşurarea lui Dumnezeu, veşmîntul său. Greşeala constă în a atribui existenţă reală, obiectivă, auto­ nomă la ceea ce apare ca eu sau ca lucru: eul şi lu­ crurile sînt valuri care, stîrnite în mod liber de necesitatea divină şi alimentate de greşeala noastră, izvorăsc şi îşi urmează unul altuia pe suprafaţa primordial nemişcată a acelei conştiinţe. Budismul primitiv postulase existenţa a două pla­ nuri între care nu există nici o comunicare, a două lumi absolut diferite: pe de o parte, lumea samsarică, a noastră, în care acţionează karma şi în care se moare şi se renaşte continuu; pe de alta, planul nirvanic, atins, printr-un salt calitativ, atunci cînd karma şi forţa ei au fost oprite şi suprimate.

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

11

În planul samsaric complexul psiho-fizic al omu­ lui e antrenat într-o neîncetată mişcare. Principiul conştiinţei, care e, în definitiv, cauza responsabilităţii morale, întrucît, inspirîndu-mi faptele, îmi modelează însăşi personalitatea, se proiectează, în momentul morţii, într-o nouă existenţă şi astfel o predetermină, în virtutea experienţei karmice pe care o poartă în sine si care e cauza acelei caracteristici si acelei forte proi�ctive: dar e o predeterminare dif�rită, cu co�­ diţii unice, în care se păstrează întreaga libertate a individului şi care, împlinindu-se, se epuizează. Aşa se face că, purtîndu-mi cu mine trecutul, ră­ mîn mereu făuritorul liber al propriului meu viitor. Vieţile se desfăşoară repetat, legate precum verigile unui lanţ, pînă cînd conştiinţa şi experienţa lăuntrică a faptului că universul e doar devenire şi curgere opresc cursul samsaric. Cum spuneam, în acea clipă are loc saltul în nirvana, care e non-karma (asarJ7,­ skrta ). Vechiul budism nu a spus probabil mai mult. Această teză nu putea să se acordeze, în schematica ei concizie, cu ontologismul care a precumpănit tot­ deauna în cercetarea indiană şi care a ajuns să domine şi budismul. Într-adevăr, planul nirvanic a fost definit foarte devreme în termeni ontologici şi a fost înţeles ca un absolut şi chiar ca potenţialitatea inepuizabilă a infinitului posibil: ca premisă, adică, a tuturor apa­ renţelor fenomenale, care, deşi îşi au în el propria justificare, ţîşnesc la suprafaţa mării existenţei, pentru a dispărea de îndată, mistuite de focul gnozei. A fost un punct de sosire la care s-a ajuns în mai multe etape: acum se afirmă că samsăra şi nirvana, astfel contra­ puse, sînt echivalente, întrucît prezintă aceeaşi carac­ teristică, fiind deopotrivă lipsite de esenţă, singura realitate rămînînd acea stare de liniste indefinibilă. Această entitate e definită acum în t;rmeni pozitivi,

12

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

ca o conştiinţă pură, fără obiect sau subiect. Dar lumea aparenţelor sau, cum spun buhiştii, a dualităţii, îşi găseşte tocmai în ea propria raţiune de a fi şi de aceea, deşi această dualitate nu e reală, nu se poate spune că ea nu există ca o existenţă relativă. Să luăm exemplul, deseori citat, al unui om care zăreşte în întuneric o funie încolăcită. La început crede că vede un şarpe şi deci se sperie. Frica sa e reală şi are aceeaşi intensitate pe care ar avea-o dacă el s-ar afla într-ade­ văr în faţa unui şarpe. Totuşi, de îndată ce se apropie îşi dă seama că nu e nici un şarpe, ci doar o funie, iar frica sa dispare. Faptul că prima sa percepţie nu a fost reală nu are nici o importanţă din moment ce a provocat aceleaşi senzaţii pe care le-ar fi provocat dacă ar fi fost „reală". Dar de îndată ce omul îsi dă seama că a văzut o funie, şi nu un şarpe, fri�a sa dispare cu totul. În acelaşi fel, planul existenţei rela­ tive nu are, dintr-un punct de vedere absolut, nici o consistenţă, dar poate determina o acţiune. E ca un miraj. Aceasta e părerea vijiiănavadinilor. ,,Conştiinţa relativă", spune Asanga, ,,care creează imagini ireale, există, dar dualitatea, adică percepţia şi obiectul perceput, nu există în ea într-un sens absolut, altfel spus, ca existînd cu adevărat. În ea, realul apare ca neexistenţă a dualităţii, dar această dualitate e, la rîndul ei, reală." Acestei constiinte cosmice budistii i-au dat diverse nume: matric;a tuturor celor ce sî�t Buddha (Tatha­ gatagarbha), identitate absolută (Tathata), plan al potenţialităţii infinite a tot ceea ce este (Dharma­ dhatu ), esenţă fără însuşiri (Dharmata). Dar unele şcoli, acelea ale vijiiănavădinilor, i-au spus Alayavij­ iiana, conştiinţă-depozit, adică au înţeles-o ca reali­ tate psihologică, ca psihic colectiv, în care experienţele singulare sînt depozitate pentru a reapărea mai tîrziu

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

13

în fluxul individual. Nici un act şi nici un gînd nu se pierde, ci e depozitat în acel psihic universal care, deci, implicit, nu e o entitate imobilă, ci o experienţă care se îmbogăţeşte continuu; în ea, trecutul trăieşte împreună cu prezentul, teren fecund şi inepuizabil pe care creşte planta individului, pentru că, murind, acesta lasă să cadă pe el seminţele care perpetuează circuitul vietii. Aceasta a fost o intuitie căreia budis­ mul i-a dat �ea mai completă formuiare, dar care îşi are corespondenţe în alte sisteme. Şcoala şivaită din Kaşmir, pentru a cita doar una, susţine şi ea că expe­ rienţa karmică nu se pierde pînă cînd făpturile nu se contopesc cu conştiinţa absolută, care e totuna cu Siva, drept care, chiar şi atunci cînd, la sfîrşitul veacurilor, lumile vor fi distruse de focul cosmic, acea forţă karmică, sumă a experienţelor individu­ ale, va acţiona ca un impuls pentru crearea unui nou univers. Aşadar, acesta nu începe ex-novo, ci se for­ mează potrivit predispoziţiilor ce au supravieţuit acelei distrugeri, aşa încît începe acolo unde a sfîrşit acea lume, moştenindu-i toate caracteristicile şi toate posibilităţile. Aşadar, două sînt poziţiile adoptate de gîndirea indiană: pe de o parte, o concepţie metafizică ce postulează o realitate imuabilă şi eternă, căreia i se contrapune fluxul ireal al aparenţelor în necontenită devenire, pe de alta, o construcţie aşa-zicînd psiho­ logică a lumii, care reduce totul la gînduri şi la relaţii între gînduri, iar acestea, deşi efemere, sînt posibile întrucît există o fartă universală si colectivă care le trezeşte şi le păstre;ză. Această c�nştiinţă absolută, matrice a tot ceea ce devine, această fiinţă conştiin­ ţială, premisă a oricărui gînd, a fost totdeauna ima­ ginată ca lumină: noi avem experienţa ei ca a unei sclipiri lăuntrice care străfulgeră în faţa ochilor noştri

14

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

cînd concentrarea ne smulge chemării pline de vrajă a aparenţelor exterioare căreia îi cedează simţurile şi ea ne ajută să privim în noi înşine. E o lumină fără culoare, orbitoare. În Upanişade, cel ce apare ca lu­ mină lăuntrică (antarjyotirmaya) e atman, el e acea lumină cu care profetul dorea să se contopească: „du-mă de la ireal la real, du-mă de la întuneric la lumină" (Brhadar.-Up. I, III, 28). Budismul defineşte gîndirea prin natura ei lumi­ noasă ( cittam prakrtiprabhasvaram ). În starea de Bardo 1 , adică în perioada din preajma morţii şi care urmează acesteia, ea străfulgeră în faţa ochilor muri­ bundului şi a conştiinţei mortului, desfăcută deja din legăturile corpului şi rătăcind nehotărîtă între eli­ berare şi renaştere. Dacă principiul conştient al per­ soanei recunoaşte acea lumină drept ceea ce e, drept conştiinţă cosmică, drept fiinţă absolută, ciclul sam­ saric e întrerupt. Dacă e tulburat de acea străfulgerare orbitoare, principiul conştient al defunctului se re­ trage şi se lasă ademenit de o lumină mai blîndă şi colorată, se încarnează în forme de existenţă pe care aceasta le simbolizează, prăbuşindu-se, astfel, din nou în circuitul nasterilor si mortilor. ,,O, fiu de n�am nobil, tu, �utare şi cutare, ascultă. Acum îţi va apărea lumina realităţii pure. Tu trebuie s-o recunoşti, o, fiu de neam nobil. În această clipă, intelectul tău, în esenţa lui imaculat, fără umbră de substanţă şi calitate, pur, e realitatea exprimată prin simbolul lui Kun tu bzan mo. Întrucît intelectul tău e gol, gîndeşte-te că acest gol nu se împrăştie, propriul tău intelect rămînînd curat şi limpede. Acest intelect e Buddha Kun tu bzan po. Traducere tibetană a sanscritului antarabhăva, existenţă intermediară între moarte şi viaţă. 1

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

15

Golul nonsubstantial al intelectului tău si intelectul tău limpede şi străl�citor sînt identice: ace�ta e corpul ideal al lui Buddha. Acest intelect al tău, care e iden­ titate a luminii cu golul, sălăşluieşte într-o mare masă luminoasă; nu se naşte şi nu moare; el e Buddha «Od mi agyur». E de-ajuns să cunoşti asta. Cînd ai recunoscut că intelectul tău, în esenţa lui pur, e identic cu Buddha, această viziune spontană a inteligenţei tale odihneşte în gîndirea lui Buddha. Trebuie rostit astfel de trei sau şapte ori, cu o voce răspicată şi clară. În acest fel (muribundul) îşi amin­ teşte, în primul rînd, instrucţiunile care servesc la a provoca acea recunoaştere si care i-au fost date, în timpul vieţii, de maestru. În al doilea rînd, el re­ cunoaşte propria lui inteligenţă, goală ( de� orice gînd concret), ca fiind identică cu acea lumină. In al treilea rînd, recunoscîndu-se astfel pe sine însuşi, el ajunge să se unească pentru a nu se mai separa cu corpul care e planul Potenţialităţii absolute a conştiinţei esenţiale. Atunci mîntuirea e sigură. O, fiu de neam nobil, în clipa în care corpul tău şi mintea ta se vor separa vei avea experienţa imagi­ nilor din acel plan subtil, scînteietor, luminos, or­ bitor în lumina lui, care înspăimîntă precum mirajul ce apare, cu scînteieri, pe podişurile pustii. Dar nu te speria de aceste vedenii, nu-ţi fie frică. Aceasta e sclipirea planului Potenţialităţii absolute a conştiinţei esentiale ce se află în tine. Recunoaste-1 ca atare. Din mijl�cul acelei lumini va veni sun;tul realului, cu o voce răsunătoare precum bubuitul a mii de tunete ce ar izbucni în aceeaşi clipă. Acesta e sunetul planului Potentialitătii constiintei esentiale ce sălăsluieste în ' tine. De ac;ea, nu' te speria, n�-ţi fie frică: Acum, că ai un corp mental alcătuit din înclinaţiile karmei tale, şi nu un corp material făcut din carne şi

16

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

sînge, din acel sunet, din acea lumină, din acele sclipiri nu ţi se poate trage nici vreo rană, nici moartea. Recunoaste toate aceste lucruri ca fiind doar propriile t�le închipuiri; recunoaşte că totul nu e decît starea existenţei intermediare. Lumea şi experienţele ei se prăbuşesc. Imaginile vor apărea acum ca nişte corpuri luminoase; cerul se va înfăţişa ca o lumină bleu-turcoaz. În clipa aceea, din adîncul paradisului T'ig le brdal, care se află în centrul universului, va apărea fericitul rNam par snan mdsad, alb, aşezat pe tronul leului. Pe palme ţine o roată cu opt spiţe, e îmbrăţişat de Nam mk'a' db­ yns, Mama. O lumină bleu-turcoaz, manifestare a gnozei sfe­ rei ideilor, purificare a principiului conştiinţei alcătuit din lumină bleu-turcoaz, transparentă, izvorînd din inima lui rNam par snan mdsad şi din Mamă, îm­ brăţişaţi, îţi va apărea într-un asemenea mod încît ochii nu o vor putea îndura. Împreună cu aceasta şi înaintea ei se va ivi lumina albă (izvorîtă din lume) a zeilor, neorbitoare, paralelă cu lumina gnozei. În acea clipă, datorită karmei tale, îţi va fi teamă, te vei speria şi te vei înfricoşa în faţa acelei lumini bleu-tur­ coaz a gnozei sferei ideilor, străfulgerare orbitoare şi strălucitoare, şi vei fugi şi vei simţi născîndu-se în tine dorul de acea lumină albă (izvorîtă din lume) a zeilor, care nu e orbitoare. Atunci, nu-ţi fie frică, nu te speria de acea lumină bleu-turcoaz, cu o strălucire înfricoşătoare, orbitoare, teribilă, fiindcă ea e lumina căii supreme: e străfulge­ rarea ce ţine de Tathagata, gnoza sferei ideilor. Dar crede în ea şi ai profundă devoţiune faţă de ea şi i te roagă cu fervoare, gîndindu-te că aceea e străfulge­ rarea milei Preafericitului rNam par snan mdsad. În ea trebuie să te refugiezi, iar Preafericitul rNam par

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

17

snan mdsad îţi va veni în ajutor cînd vei fi la strîm­ toare în existenta intermediară. Acea lumină albă neorbitoare e cal�a luminii acumulate prin chinul tău mental. Nu te ataşa de ea, nu o dori. Dacă te ataşezi de ea vei rătăci prin lumea zeilor şi, transmigrînd prin cele şase sfere diferite ale existenţei intermedi­ are, va apărea un obstacol în calea mîntuirii. De aceea, întoarce-ţi ochii de la ea şi ai încredere în acea lumină bleu-turcoaz, cu o strălucire orbitoare." Indienii nu au conceput viaţa ca o luptă între bine şi rău, între virtute şi păcat, ci ca o opoziţie între această conştiinţă luminoasă şi contrariul său, psihi­ cul şi subconştientul pe care ei îl numesc maya: întreaga experienţă constă într-un contrast între iz­ bucnirea acestei maya, care începe să acţioneze o dată cu viaţa însăşi, ba mai mult, care e viaţa însăşi, şi acea Fiinţă conştiinţială. Procesul vieţii e o tendinţă fatală spre precumpănirea mayei: obiectiv, maya e liber­ tatea magică ce-şi ţese propria plasă în jurul acelei lumini si care o întunecă si o ascunde. Dar această maya n� e o forţă ivită �iraculos din nimic, ci se naşte din acea conştiinţă cosmică, din unitatea con­ ştiinţei primordiale, care o conţine în sine. Între Dumnezeu şi lume, absolut şi viaţă, fiinţa conştiinţială şi psihic există o asemănare de natură neechivocă: nu o opoziţie, ci aproape o suprapunere de planuri. Astfel, şcolile budiste susţin identitatea esenţială (aikarasya) dintre maculare (samklesa) şi purificare ( vyavadana ), dintre impuritatea karmică şi puritatea care transcende karma, iar aceasta e o iden­ titate deja prezentă în echivalenţa dintre samsara şi nirvana pe care am menţionat-o puţin mai înainte. Tot astfel, şivaismul admite că, în momentul cînd, prin ivirea spontană a mayei, în strălucirea nediferen­ ţiată a contiinţei esenţiale, în care „eul" şi „acesta"

18

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

coincid originar, starea intuitivă (sadvidyă) e înlocuită de starea intelectivă ( vidyă), în acea unitate primor­ dială se produce o sciziune între subiect şi obiect. Din ea derivă o autolimitare (sarrikoca) a lui Dumnezeu, fapt pentru care şi noi, în mărginirea şi deşertăciunea noastră, sîntem totuşi acel Dumnezeu, deşi într-o stare de a1Jutva, de entitate aproape moleculară. Într-adevăr, în virtutea măyei, omniscienţa divină, în care nu exista un eu contrapus unui non-eu, ci un eu absolut, etern, imobil, se întunecă. Sufletul infinit, aproape adormit, crede că este puruşa, adică con­ stiintă limitată. Cinci erau atributele acelei esente divin'.e: eternitatea (nityatva ), atotpătrunderea ( vyli.­ pakatva ), plenitudinea (piir?Jatva), omniscienţa (sa­ vajiiatva ), atotputernicia (sarvakartrtva ). Dar acum, din pricina măyei, acea fiinţă supremă se proiectează ca depărtată de sine, ca obiect. Nu mai recunoaşte că subiectul si obiectul sînt identice în unitatea ei primordială, drept care, uitînd astfel de sine, în­ locuieste acea infinitate cu cinci limitări: eternitatea e circ�mscrisă de timp (kăla), atotpătrunderea de determinare (niyati), plenitudinea de dorinţă (răga), omniscienţa de intelect ( vidyă), atotputernicia de o limitată capacitate creatoare. Iată deci constituit eul individual, închis şi ascuns în cele şase carapace ( kaii­ cuka ), contrapus, ca atare, de la materia gînditoare sau intelect (buddhi) pînă la materia brută, obiec­ tivării ultime a conştiinţei, prakrti, natura, non-eul, materia. Vendănta spune acelaşi lucru. O dată ce procesul limitării e înfăptuit prin intervenţia spontană a măyei, întunecarea eului sub învelişul aparenţelor ( care ascunde eul şi îl face să pară multiform şi divers) se desfăşoară în cinci etape; sînt cele cinci carapace în care e închis eul. Fiecare carapace reprezintă o altă

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

19

posibilitate de a greşi, astfel încît necunoscătorul, adormitul o ia pe una sau pe alta dintre acestea drept eu, pe cînd eul se află dincolo şi în afara lor. Prima e corpul, carapacea alcătuită din mîncare (anna­ mayakoşa), din moment ce mîncarea e aceea care-l hrăneşte; dar corpul e nestatornic şi, prin urmare, nu poate fi atman. A doua carapace e aceea a pranei (pra,:iamayakoşa ), a cvintuplei forţe vitale, a celor cinci sufluri vitale ce însoţesc viaţa şi care o părăsesc în clipa morţii. A treia e carapacea minţii (mano­ mayakoşa ), care e psihicul în toată complexitatea voinţei şi ideilor sale, diferenţierea între eu şi non-eu, izbucnirea pasiunilor. Dar nici acest flux schimbător şi contradictoriu de stări plăcute sau dureroase ale minţii nu poate fi atman. Într-adevăr, cîtă vreme acest tumult care răscoleşte mintea nu e domolit nu există nici o speranţă de a ajunge la gnoza elibera­ toare. Urmează, aşadar, a patra carapace, aceea a cunoaşterii, a înţelegerii ( vijfiamayakoşa ). Vedănta acceptă în structura atribuită de ea lumii fenomenale o mare parte din concepţia Săqikhya. Buddhi e teme­ lia psihicului, dar, ca şi în Săqikhya, ea s-a dezvoltat din natura naturans: deci natura, materia, e prin sine însăşi neştiutoare, dar pare conştientă întrucît asupra ei cade lumina inteligenţei, a Eului. Într-adevăr, toc­ mai această răsfrîngere a luminozităţii Eului asupra lui buddhi e numită fîva, sufletul individual, eul unic, care, din cauza barierei măyei, e identificat în mod greşit drept un eu particular: ,,propriul meu eu". În această fază apare o contaminare. Atman e învăluit de karma, se uneşte, în mod iluzoriu, cu corpurile, trece din existenţă în existenţă, suferă, şi numai în momentul somnului profund, cînd nici o imagine nu-l tulbură sau nu-l frămîntă, îşi poate atinge, o dată

20

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

mai mult, propria-i seninătate netulburată, trecînd dincolo de plăcere şi durere. Vraja va dăinui pînă cînd gnoza va pune capăt barierei mayei. Atunci ignoranţa dispare asemenea unei apariţii magice in­ vocate de un vrăjitor. Toate aparenţele iluzorii dispar dintr-o dată. A cincea carapace e alcătuită din be­ atitudine (anandamayakoşa) . Chiar şi conştiinţa supremă, atman, e, prin definiţie, beatitudine. Dar în viaţa noastră cunoaştem reflexele beatitudinii trans­ cendente a lui atman, aşa cum se întîmplă în starea de somn profund, netulburat de emoţii sau de amin­ tirea lor. E o beatitudine care poate fi atinsă, deo­ potrivă, în anumite condiţii mistice sau în condiţii de contemplare estetică. Dar întrucît acestea nu du­ rează, ele nu pot fi atman. El e dincolo de acest ultim plan, dincolo de această ultimă carapace. Aşadar, per­ cepţia noastră asupra sufletului ne duce iar la percep­ ţia asupra lui jîva, Eul individualizat. În virtutea acestei prezenţe în germene a mayei în Dumnezeu, psihicul nostru, care decurge din lucra­ rea sa, e bivalent: în timp ce, pe de o parte, se poate risipi tot mai mult în negarea acelei lumini, pînă la a o întuneca cu totul, pe de alta, el poate, îmboldit oare­ cum de acea licărire ce nu s-a stins cu totul în el, să se smulgă din noapte, să regăsească în noi divinitatea esenţială şi să ne facă să străbatem din nou, în sens invers, drumul pînă la planul de dincolo de maya. Acest proces, ale cărui posibilităţi sînt prezente în mod tainic în noi înşine, se desfăşoară precum succe­ siunea dintre zi şi noapte: ziua psihicul se extinde prin multiplicitate, obiectivitate, dualitate, risipin­ du-se astfel, iar noaptea obiectul se retrage, redat potenţialităţii sale absolute şi arhetipale, acelei con­ ştiinţe care conţine ideile a tot ce va fi, aşa cum a şai-

BAZELE D OCTRINARE ALE MANDALEI

21

sprezecea fracţiune lunară (tithi) reglează şi stă­ pîneşte, eternă şi imuabilă, succesiunea celor cinci­ sprezece zile albe şi negre care alternează. Astfel, e limpede de ce căutarea gnozei indiene cons că în încercarea eroică de a ne sustrage imperiu­ lui mayei, de a ne scăpa din plasa în care ea ne prinde şi pe care noi înşine o facem mai deasă prin aceea că nu ştim ce sîntem, fiindcă, aşa cum spune Abhina­ vagupta, ignoranţa e dublă (ajfiiina) : cea înnăscută (puruşa), autolimitare a lui Dumnezeu, urmare a căderii sale voluntare în timp şi spaţiu, şi ignoranţa intelectuală (buddhigata), sporită de noi înşine. „Ignoranţa e dublă: prima e intelectuală, iar a doua e înnăscută; prima constă într-o judecată nesigură şi greşită, a doua nu e altceva decît însăşi gîndirea discriminatorie ( vikalpa), întrucît ea e conştiinţa divină în limitarea sa. Ca atare, aceasta e cauza prin­ cipală a samsarei" (Tantrasiira, p. 3). Maya, adică forţa obiectiv existentă în Dumnezeu însuşi, devine, subiectiv, avidyii, neştiinţă: abandon satisfăcut în faţa vieţii, incapacitate de a ridica vălul după care, în cel mai tainic străfund al nostru, se ascunde realitatea. Maya acţionează potrivit menirii ei naturale, pornind din chiar sînul conştiinţei esen­ ţiale. Dar avidya e contribuţia individuaţiei, drept care întunericul se face mai dens şi e mai îndepărtat de acea lumină. Astfel, datorită acţiunii mayei şi avidyei se naşte lumea spaţio-temporală, în care am căzut, şi însuşi psihicul nostru, adică dualitatea care nu ia naştere în afara, ci înăuntru} conştiinţei esenţiale însăşi, sau al lui Buddha sau Siva, cum vrem să-i spunem, prin ivirea în ea a forţei sale mayice. Ea e o libertate ma­ gică, e cauza samsarei, a vieţii, a procesului de obiec­ tivare şi de personalizare. E multiplul în raport cu

22

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

unul, forţa centrifugă în virtutea căreia acea conştiin­ ţă esenţială va sfîrşi prin a se cufunda tot mai adînc în noaptea inconştientului pînă la a deveni propria sa negaţie, materialitate. E contrapunerea provizorie a unui inconştient cu acea conştiinţă, o plăsmuire arbi­ trară de imagini. Acea forţă magică e sakti, putere, o dynamis care plăsmuieşte fantasmele existente. Ca atare, ea e feminină şi, într-adevăr, în simbolistica despre care vom vorbi ceva mai încolo e înfăţişată într-o formă feminină. Aceste premise explică de ce, cu cîteva rare excep­ tii, India nu a aşteptat venirea nici unui mîntuitor. intr-adevăr, omul e conştiinţă căzută în timp şi spaţiu, întunecată, dar eliberarea depinde de el însuşi: nu există nici un mijlocitor care să-l poată mîntui. S-ar putea obiecta că acei Buddha sau acele epifanii ale adevărurilor supreme pe care şcolile vişnuite le numesc avatara îl ajută pe om să se elibereze, dar asta se întîmplă numai indirect, şi anume prin faptul că arată calea mîntuirii. Dar această mîntuire e opera individului, a capacităţii sale de a retrăi în sine acele învăţături. Nu există nici un har care ar putea să schimbe cursul karmei: se culege, în mod fatal, ceea ce s-a semănat. Prin asta nu vreau să spun că teoria harului nu e cunoscută în India: budismul Marelui Vehicul o cunoaşte. Amidismul din Japonia e cen­ trat în întregime pe aşteptarea harului divin, întru­ chipat de figura lui Amitabha (Amida în japoneză). Tot astfel, multe şcoli vişnuite îndrumă spre o fremătătoare abandonare în braţele milei atotputer­ nice a lui Dumnezeu. Dar, cu excepţia acestor şcoli aparte, în India omul trebuie să se încreadă în el însuşi pentru a regăsi în sine scînteia divină. El trebuie să scoată la lumină realitatea supremă ascunsă în el, iar asta o va face numai recunoscînd-o. De aceea, toate

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

23

sistemele indiene afirmă necesitatea cunoasterii si iniţierii. Într-adevăr, trebuie reamintit că ' poziţia Indiei şi deci a popoarelor ce au suferit influenţa gîndirii ei e iniţiatică, şi nu numai mistică, ceea ce înseamnă că adevărul e o cucerire personală la care se ajunge pe calea unui mister: ascensiune lungă şi anevoioasă, în timpul căreia trebuie înlăturate rînd pe rînd piedicile, obstacolele, întunecimile care ascund acel adevăr, astfel încît la sfîrşit să se ivească lumina căutată. Cu excepţia unor şcoli aparte, care cred în acţiunea harului sau în străfulgerarea divină (sakti­ pata ), se consideră că Dumnezeu nu străluceşte nici­ odată în sufletul omenesc dacă nu e chemat stăruitor, dacă nu e constrîns aproape cu violenţă. „Întîi de toate dorinţă de cunoaştere", aceasta e fraza cu care încep de obicei toate tratatele indiene. Dar, se cuvine repetat, această cunoaştere nu e cu­ noaşterea dialectică, logică, discursivă: cunoaşterea dialectică, logică, discursivă nu e decît mijlocul ce slujeşte la construirea instrumentului cu care se lu­ crează. Adevărata cunoaştere, adică aceea care duce spre conştiinţa a ceea ce sîntem noi înşine şi reface echilibrul pierdut, e experienţă, deoarece cunoaşterea căreia nu i se conformează fapta nu e un bine, ci un rău: cînd cunoasterea nu transformă viata si nu se realizează în ea generează dizarmonie. C�n�aşterea maturizează prin iniţierea care, numită, în funcţie de şcoli, abhişeka sau dzkşa, slujeşte, după cum spunea Abhinavagupta, la a îndepărta ignoranţa înnăscută, adică limitările care întunecă constiinta divină. Asa­ dar, ea întregeşte calea cunoaşterii,' punînd în mişca�e, prin liturghiile ei, forţele psihicului, reînnoind prin intrarea în lumea spiritului, iniţiind, făcînd ca certi­ tudinea cunoaşterii să devină zestrea durabilă a celei mai intense experienţe.

24

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

Asa cum sivaismul afirmă că noi sîntem de aceeasi esenţă cu Si�a, tot aşa anumite şcoli ale Vehiculul�i Adamantin, adică ale ultimei faze a Marelui Vehicul postulează o identitate esenţială între Buddha şi crea­ turi : în noi e prezent Tathagatagarbha, sămînţa lui Tathagata, premisă fundamentală pentru ca mîntuirea să poată fi dobîndită. Cînd cele două planuri sînt esenţialmente diferite nu e cu putinţă o trecere de la unul la altul : între două substanţe opuse nu există contact, numai cînd între ele există această identitate esenţială ( chiar dacă necunoscută atîta vreme cît se rămîne în noaptea mayică) palingeneza poate fi înfăp­ tuită. Acest Tathagatagarbha e nestemata ascunsă în zgură despre care vorbeşte unul dintre cele mai auto­ rizate texte ale Marelui Vehicul : Lankiivatiira. El e bodhicitta, ,,gîndirea iluminării", care nu e numai punctul de sosire al iluminării, al reintegrării totale, ci şi un punct de plecare : e realitatea noastră lăun­ trică, un logos spermaticos ce se află în spatele tuturor lucrurilor şi trebuie să-l regăsim luminos şi străluci­ tor în mijlocul întunericului în care am căzut. Budismul Marelui Vehicul Adamantin si anumite şcoli şivaite sînt deci o soteriologie care ţi�teşte spre mîntuire, adică spre reintegrarea în noi a acestei conştiinţe luminoase, prezente ca bodhicitta, ca logos, ca Siva. Această mîntuire se împlineşte printr-o expe­ rienţă ce implică întreaga viaţă a spiritului şi de aceea produce o retragere completă a psihicului sau, dacă vrem, o reintegrare care urmează un proces analog de involuţie. Să nu uităm că tot ceea ce am spus se întîmplă atît la nivelul lumii psihice, cît şi la acela al lumii fizice, al spaţiului şi timpului, al cosmosului şi eului : în aceste şcoli, cele două planuri se suprapun sau se întrepătrund, în sensul că, în desfăşurarea ei spaţio-temporală, limitarea lui Dumnezeu e însoţită

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

25

de o dezagregare şi întunecare a luminii sale. În timp ce în lumea fizică involuţia e o progresivă resorbire şi dispariţie în starea imediat precedentă pînă la înlăturarea completă a planului mayic, în eu procesul e de reintegrare, e o întoarcere la unitatea iniţială, după ce, luîndu-1 în stăpînire cu ajutorul simbolu­ rilor, a învins inconştientul. Reintegrarea nu e posi­ bilă fără această experienţă, fără această trăire din plin a lumii mayei şi fără a o destrăma şi nimici prin acea experienţă conştientă, deoarece a cunoaşte din expe­ rienţă înseamnă a distruge. Această reintegrare se petrece printr-o retragere (pariivrtti) din planul samsaric. Ea e acea iisraya-pa­ riivrtti expusă sistematic de Asanga şi de Vasubandhu, dar elaborată deja de şcolile anterioare acestor doi maeştri. Cuvîntul înseamnă „retragere a suportului". Suportul e complexul psiho-fizic al individului, substratul aparent, potrivit concepţiei budiste, al personalităţii umane. ,,Suportul (iisraya) e corpul înzestrat cu organe şi care e punctul de sprijin a ceea ce se sprijină pe el, adică gîndirea ( citta) şi a stărilor mentale (caitasika)" (Abhidharmakosa, trad. La Vallee Poussin, III, p. 126 ). Acest suport e, deci, corpul care transmigrează şi care e aşa cum l-au plămădit, într-un loc şi un timp determinat, engramele karmice depozi­ tate în existenţele trecute. El e prevăzut cu o activi­ tate de gîndire care pune stăpînire pe el, inspirînd noi acţiuni, care determină, la rîndul lor, viitorul destin: renaşterea şi transformarea. Această retragere a suportului e înţeleasă simplist de unele şcoli, ca o schimbare a personalităţii săvîr­ şită de karma, de pildă a unei femei care se naşte din nou ca bărbat, a unui bărbat care devine animal ( ibid., IV, p. 24, nr. I), dar în realitate e o transformare totală şi absolută a individului, e depăşirea completă a pla-

26

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

nului psihic normal, realizarea reintegrării în străfun­ dul fiinţei, fapt săvîrşit de apariţia iluminării (bodhi). lată cum descriu Asanga şi Sthiramati această expe­ rienţă centrală în budism, aceea care îi constituie şi îi defineşte soteriologia: „Starea de Buddha, în care, prin diverse feluri de abandon complet, piere sămînţa piedicilor morale şi mentale care însoţesc mereu, din vremuri imemo­ riale ( omul), reprezintă o situaţie nouă a complexu­ lui psiho-fizic (asraya), în care se reunesc cele mai alese însuşiri ale tuturor atributelor pure: dobîndirea acestei stări noi are loc prin parcurgerea căii foarte pure a cunoaşterii superioare, care-şi fixează un mare scop şi care e diferită de orice proces imaginativ. Acolo, ca şi cum, ar sta pe un munte înalt, stăpî­ neşte lumea cu privirea. Îi e milă de cei ce se bucură de seninătatea sufletului si cu atît mai mult de cei ce se bucură de existenţa l�r" (Asanga, Mahayanasii­ tralankara IX, 1 2, 1 3 ). „Cînd cunoaşterea nu percepe nici un obiect ea rămîne cunoaştere pură, deoarece, neexistînd nimic perceptibil, ea nu percepe" (Vasubandhu, TrirJ7,sika). ,,Cînd cunoaşterea nu percepe, nu vede, nu se agaţă, nu se atasează de nici un obiect existent în afara gîndirii, fi� el predică, învăţătură morală sau un obiect al experienţei comune, precum forma ori sunetul, şi anume ca urmare a unei viziuni ce corespunde adevă­ rului, şi nu din cauza unei cecităţi înnăscute, atunci nu mai e nimic de perceput, atunci omul îşi descoperă ( atingînd-o) realitatea esenţială a propriei gîndiri." Iar autorul explică motivul acestui fapt: cînd există ceva perceptibil există o percepţie, dar cînd acel lucru per­ ceptibil nu mai există, deci cînd nu există ceva percep­ tibil e implicită nu numai non-existenţa percepţiei, ci şi a percepătorului. Atunci apare o cunoaştere supe-

BAZELE DOCTRINARE ALE MANDALEI

27

rioară, transcendentă, omogenă, lipsită de obiect şi subiect, şi dispar engramele care ne leagă de percep­ tibil şi de percepţie. Oare cum poate fi definită gîndirea cînd se află în această stare de cunoaştere pură ? Suprimare a funcţiei gîndirii: absenţă a percepţiei, cunoaştere transcendentă, retragere a suportului pri­ cinuită de suprimarea celor două feluri de dublu dezechilibru (dauşthulya). Acesta e planul pur (ana­ srava ), transcendent al gîndirii, sănătos, stabil, fericit, e eliberare, corp al conştiinţei esenţiale proprii (lui Buddha). (29-30) Prin aceste două versuri se face aluzie la perfec­ ţionarea rezultatelor obţinute de ascetul ce merge pe calea cunoaşterii pure, parcurgînd o gradaţie de cali­ tăţi tot mai înalte, începînd cu «calea viziunii». Prin faptul că nu mai există o gîndire care percepe şi un obiect perceptibil el se găseşte într-o stare de sus­ pendare a funcţiei gîndirii, de absenţă a percepţiei: cunoaştere transcendentă, adică supralumească, fiind­ că e insolită în lume, fiindcă nu e activă, din ea lipsind orice imaginaţie creatoare. Îndată după această cunoaştere are loc retragerea suportului. Pentru a o explica, spune: «retragere a su­ portului». În acest caz, suportul e psihicul, în care se păstrează sămînţa oricărui lucru. Retragerea sa e aceea ce are loc cînd se atinge o stare de repaus (nivŢtti), pentru că orice înclinaţie ( vasana) spre dezechilibru, spre maturizarea karmică, spre dualitate e absentă, fiind prezente, în schimb, elasticitatea (karma,:z,yata), corpul absolut şi gnoza non-dualităţii. Prin suprimarea a ce se obţine această retragere ? Prin suprimarea dublului dezechilibru adică a dez­ echilibrului cauzat de tulburarea morală şi a dezechi-

28

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALEI

librului cauzat de tulburarea intelectuală. ( Vijna­ a lui Sthiramati, 29, 30). Această retragere e triplă. Să-l luăm ca exemplu pe Buddha însuşi, fiindcă în el s-a petrecut drama căreia noi i-am fost spectatori, dar căreia ne stă în putere să-i devenim actori, retrăind în noi înşine eveni­ mentele vieţii sale spirituale2 • Cînd Bodhisattva stă pe bodhimarp/.a, adică pe scau­ nul de diamant, care e totodată centrul ideal al lumii şi planul absolutului, şi obţine iluminarea prin care devine Buddha, se petrece prima retragere. Atunci e suprimată seria de stări mentale care constituia personalitatea sa aparentă, e întrerupt orice raport cu planul samsaric, atît ca efect al karmei precedente cît şi ca origine a unor noi încercări viitoare. El s-a ridi­ cat realmente pe un alt plan, sustras oricărei posi­ bilităţi de tulburare şi schimbare : el se află într-o stare de limpezime pură şi cristalină, semn al saltu­ lui din planul samsaric în cel nirvanic care a avut loc. Prin cea de-a doua retragere se adevereşte deplina înălţare a personalităţii transcendente : personalitate mistică ce apare, printr-un fel de misterios schimb reciproc, în toate făpturile pe care puritatea spirituală le face să se înalţe pe planuri supraumane, numite în mod obişnuit paradisuri, unde ele contemplă acea strălucire imaculată a unor apariţii suprapămînteşti, desprinse de legăturile şi limitările care ne ţin în frîu pe noi. Prin a treia retragere are loc consubstanţierea cu conştiinţa esenţială, în afara oricărei izbucniri şi domi­ naţii a forţelor mayice, dincolo de orice formă vizibilă. Atunci reintegrarea e un fapt împlinit. ptimatrata- Trirrisika

2

Pentru mai multe amănunte vezi E. Lamotte, La somme

du Grand Vehicule { Louvain), pp. 253 şi urm.

CAPITOLUL II

MANDALA CA MIJ LO C DE REINTEGRARE

Aşadar, putem reconstitui teoretic acest proces. Dar oare cum survine şi cum se desfăşoară el în spi­ ritul iniţiatului ? Cu alte cuvinte, de ce mijloace se slujeşte neofitul pentru a înlesni această retragere ? Cum poate el stăpîni subconştientul mayei şi cum îl poate depăşi printr-o reîntoarcere la unitatea con­ ştiinţei ? Şi cum va putea el traversa unduitoarea şi neliniştita mare a acelei maya în care a naufragiat ? Cum poate fi readusă acea pluralitate în care e fărî­ miţat psihicul nostru spre bodhicitta sau spre Siva, spre izvorul unic, luminos, nediferenţiat ? După cum am văzut, maya e o forţă individuali­ zantă, personalizantă: în asta constă tăria ei, dar şi punctul ei slab. Ea ia forme şi înfăţişări prin care poa­ te avea loc un contact între conştiinţă şi ea, şi în acest fel poate fi limitată în puterea sa. Procesul cosmic e exprimat prin imagini, pictural. Fazele succesive în care, datorită dicotomiei masculin-feminin, unul se scindează în multiplicitatea lucrurilor sau se întunecă şi se înceţoşează în inconştient sînt imaginate sub forma divinităţilor masculine şi feminine, aducătoare de fericire sau înspăimîntătoare. Aproape toate sînt împrumutate din experienţa religioasă populară. Deseori sînt figuri mitice străvechi, ce au supravieţuit în clasele cele mai joase şi mai primitive şi de aceea păstrează în imaginea lor barbaria intuiţiilor primor-

30

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALEI

diale sau sînt create dinadins, pentru a exprima, cu eficacitatea simbolului, amestecul de forţe care stau în spatele infinitei diversităţi a lumii. În acest fel, neofitul poate lua în stăpînire acest univers nestatornic de puteri ce se află în afara şi înăuntrul lui. Pentru el, simbolul e o cale de acces magică şi irezistibilă spre acel vălmăşag inform şi tumultuos de forţe: prin simbol el le înlănţuie, le stăpîneşte şi le distruge. Cu ajutorul simbolului el dă formă infinitelor posibilităţi ce zac în adîncul in­ conştientului său, spaimelor neexprimate, impul­ surilor primordiale, vechilor patimi. Dar această luare în posesie poate avea loc numai cînd neofitul stie să descifreze această simbolistică si cînd nu se cuf�.mdă la întîmplare în ea. Există un mod de a dispune de ea astfel încît să devină folositoare şi să nu ne scape din mînă asemenea unui instrument preţios de care nu ştim să ne slujim. Noi sîntem doar vag conştienţi de o lumină în care aşezăm fiinţa noastră lăuntrică: e ca un punct lumi­ nos care străluceşte într-o noapte fără lună. Dar cum putem ajunge acolo ? Cum putem să ne întoarcem la ea şi să ne pierdem în ea ? Aşa s-a născut schema complexei reprezentări sim­ bolice a acestei drame a dezintegrării şi a reintegrării, adică a mandalei, în care acest dublu proces e ex­ primat prin simboluri care, dacă sînt descifrate cu înţelepciune de iniţiat, fac să apară experienţa psiho­ logică eliberatoare. Nu trebuie să se creadă că reprezentarea picturală a mandalei le e proprie numai budiştilor. Aceştia au elaborat doar cu mai multă precizie o intuiţie foarte veche, care a devenit mai clară cu trecerea timpului, profitînd, cel puţin în ceea ce priveşte schema exte­ rioară, şi de unele concepţii străine.

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

31

Nu e acesta locul potrivit pentru a discuta despre originile construirii mandalei, despre sensul şi sem­ nificaţia ei, din moment ce în această carte ne ocu­ păm nu atît de problema originilor, cît de ideile cărora mandala ( aşa cum s-a dezvoltat în şcolile gnostice ale Indiei şi în ţările care şi-au însuşit expe­ rienţă indiană) le-a devenit centru şi simbol. Aşadar, examinăm aceste idei aşa cum apar în momentul completei lor dezvoltări, şi nu în punctul lor de plecare. Înainte de toate, mandala delimitează suprafaţa sfinţită şi o păzeşte de invazia forţelor dezagregante simbolizate de ciclurile demonice. Dar ea e mult mai mult decît o simplă suprafaţă sfinţită şi care trebuie menţinută curată în scopuri rituale şi liturgice. De fapt, ea e o cosmogramă, e întregul univers în sche­ ma sa esenţială, în procesul său de emanare şi de resorbtie: universul nu doar în inerta lui întindere spaţială, ci şi ca revoluţie temporală. E şi una şi alta ca proces vital ce se desfăşoară pornind de la un prin­ cipiu esenţial şi care se învîrte în jurul unui ax central, muntele Sumeru, axis mundi, pe care se sprijină cerul si care îsi are temeliile în subsolul misterios. Aceasta � o con�epţie panasiatică la care, pentru a-i da clari­ tate şi precizie, au contribuit ideile cosmografice exprimate prin zikurrat-ul asiro-babilonian, oglin­ dite, apoi, în schema oraşului imperial al regilor iranieni şi deci în imaginea ideală a palatului cakra­ vartin-ului, monarhul universal al tradiţiilor indiene. Aceste echivalenţe şi teorii cosmografice de origine asiro-babiloniană s-au conformat însă intuiţiilor pri­ mordiale în virtutea cărora preotul sau magul deli­ mitează pe pămînt o suprafaţă sacră, care, apărată de linia ce o mărgineşte, o proiecţie a forţelor tainice care ameninţă puritatea locului sau integritatea

32

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

psihică a celui ce săvîrşeşte ceremonia, nu numai că reprezintă, dar, prin transpunere magică, e lumea însăşi, în care, plasîndu-se în centru, mistui se iden­ tifică cu forţele care stăpînesc universul şi a căror putere taumaturgică o adună în sine. În vechea Indie se folosea în acest scop vasul, un vas rotund, care nu a fost abandonat nici chiar atunci cînd teoria mandalei a fost elaborată în formă defini­ tivă şi în toate amănuntele sale. Într-adevăr, cinci vase sînt aşezate în cinci zone ale mandalei, cea centrală şi cele patru laterale, fiecare fiind umplut cu diverse substanţe. Vasul rămîne elementul indispensabil al oricărei ceremonii hinduse în care se petrece avaha­ na, coborîrea esenţei divine, care trebuie proiectată si instalată într-o statuie sau într-un obiect. Această �oborîre are loc, înainte de toate, de la planul celest la vas, trecînd prin cel ce oficiază, care e un mijlo­ citor. Aşadar, micul spaţiu al vasului sau al suprafeţei delimitate devenea, în chip magic, universul asupra căruia mistui, identificat cu forţele supreme, acţiona potrivit legilor inviolabile ale ritului. Această repre­ zentare a lumii, oglindire magică a universului, se găseşte şi în liturghia exorcistă Bon po, adică în reli­ gia autohtonă a Tibetului. Maeştrii Bon po constru­ iesc mdos, reprezentări simbolice ale lumii. Aceste mdos au patru baze pe care se aşază cîte un băţ, pe care se pune apoi un alt lemn, transversal, formînd oarecum o cruce şi fiind legate între ele cu o serie de fire împletite. În jur sînt aşezate imagini de zei, iar exorcistul se identifică cu esenţa acestor zei, cu sufle­ tul care dă viaţă acestui cosmos, drept care el se transformă, la modul ideal, în principiu a tot ceea ce este, pentru a acţiona, deci, după plac, atotputernic din punct de vedere taumaturgie, şi pentru a controla forţele universului. Mdos e o lume alcătuită magic,

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

33

prin transformare, în care vrăjitorul e stăpînul abso­ lut. Aşa cum am spus, acelaşi concept al adaptării unui spaţiu la cosmos domină în construirea palatelor reale. Potrivit schemei asiro-babiloniene, şi ele repre­ zintă lumea ce se învîrte în jurul unui ax, care e tronul regelui, echivalat ideatic cu muntele central al universului sau cu steaua polară, centru nemişcat în jurul căruia se roteşte totul. Dar nu numai palatele regelui, ci şi locuinţele erau, la origine, o suprafaţă transformată într-un centru, un centru în care axis mundi, care îl traversa, îi punea pe locuitori în legătură cu cele trei sfere ale existenţei, subterană, mediană şi superioară, adică de dedesubt, atmosferică şi celestă, prin acea ruptură de planuri cauzată tocmai de axul lumii transpus în mod magic în acea locuinţă. Aşa ceva era şi cortul păstorilor din Asia Centrală şi, desi gur, al vechilor tibetani, la care deschizătura de sus, pe unde iese fumul, e asimilată cu deschizătura ce­ rului, într-un sistem cosmic imaginat ca un cort uriaş. Tot după această schemă budismul a alcătuit com­ plicatul simbolism arhitectonic al unui monument ce poate fi deopotrivă mormînt, relicvariu, cenotaf şi care se numeşte stupa. Prin el s-a făcut un important pas înainte, întrucît persoana regelui, divină, dar legată totdeauna de pămînt, era înlocuită de o valoare spirituală dharma, legea, cuvîntul suprem căruia spu­ sele lui Buddha îi sînt ecou sau oglindire şi care va deveni el însuşi Existenţa absolută, planul nirvanic al fiinţei pure, iar apoi, într-o a doua etapă, izvorul inepuizabil a tot ce există. Fireşte, acelaşi principiu stă la baza construcţiei templelor: orice templu e o mandală. Intrarea în tem­ plu nu e numai intrarea în locul sfinţit, ci şi pătrun­ derea în mysterium magnum. Cel ce îndeplineşte ritul

34

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

înconjurării templului cu conştiinţa curată, potrivit regulilor prescrise, şi trece, în ordinea stabilită, prin locurile ascunse ale templului parcurge mecanismul lumii, pînă cînd, ajuns în sanctum sanctorum, e trans­ format, întrucît, atingînd centrul mistic al edificiului sacru, se identifică cu unitatea primordială. Din aceste premise complexe derivă mandala, care e o proiecţie geometrică a lumii, lumea redusă la schema ei esenţială. Dar împlinindu-se, prin identi­ ficarea cu centrul ei, transformarea mistului şi de­ terminîndu-se astfel cauzele prime ale eficacităţii acţiunii pe care acesta înţelege să o săvîrşească, man­ dala dobîndeşte implicit o semnificaţie mai profun­ dă. Ea a rămas paradigma evoluţiei şi a involuţiei cosmice, dar cel ce s-a slujit de ea nu a fost preocu­ pat numai de o întoarcere în centrul universului, ci, mai degrabă, de o îndreptare a experienţelor psihi­ cului spre concentrare, pentru a regăsi unitatea con­ ştiinţei, adunată, şi nu împrăştiată, şi pentru a descoperi principiul ideal al lucrurilor. Atunci, man­ dala nu mai e o cosmogramă, ci o psihocosmogramă, schema dezintegrării unului în multiplu şi a rein­ tegrării multiplului în unu, în acea conştiinţă abso­ lută, integrală şi luminoasă pe care yoga o face să strălucească din nou în străfundul fiinţei noastre. Experienţa sugera şi în acest caz reprezentări analoage. Omul aşază în centrul lui însuşi principiul tainic al propriei vieţi, sămînţa divină, propria-i esenţă misterioasă. El are vaga intuiţie a unei lumini ce arde înăuntrul lui şi care se extinde şi se propagă. Întreaga lui personalitate se concentrează în acea lumină şi se dezvoltă în jurul ei. Prima expresie indiană a acestei intuiţii întru­ chipate instinctiv într-o formă mandalică ce are în

MANDALA CA MIJLOC D E REINTEGRARE

35

centru, precum roata butucul, punctul luminos al conştiinţei, din care iradiază toate facultăţile psihice, se găseşte într-un pasaj din Brhadaranyaka-up (II, 5, 15 ), unde se poate citi : „Aşa cum toate spiţele sînt prinse împreună în butucul şi în circumferinţa roţii, tot aşa toate făptu­ rile, toţi zeii, toate lumile, toate organele, toate su­ fletele sînt unite în acel suflet." La o mare distantă în timp un text tantric repeta : ,,Închipuie-ţi, apoi, �ă toate razele iau înfătisarea zeitei : asa cum din soare emană veşnic raze, t'o� aşa zeiţele s� nas� din trupul Marii Zeiţe" ( Gandharvatantra, citat în Saktananda­ tarangin'i, p. 137). În acelaşi fel, zeităţile Bardo-ului apar şi ele întot­ deauna într-o dispunere mandalică : „O, fiu de neam nobil, îţi va apărea o lumină în patru culori, simbol al purificării celor patru ele­ mente. În clipa aceea, din paradisul numit T'ig le brdal, care se află în centrul spaţiului, îţi va apărea Buddha rNam par snan mdsad, tată şi mamă, ca în prima zi. Din paradisul numit mNon par dga', care se află la răsărit, îţi va apărea Buddha rDo rje sems dpa', tată şi mamă, împreună cu adepţii săi. Din para­ disul numit dPal ldan, care se află la sud, îţi va apărea Buddha Rin c'en abyun ldan, tată şi mamă, împreună cu adepţii săi. Din paradisul Padma rtsegs dbe ba can, care se află la apus, îţi va apărea Buddha sNan ba mt'a'yas, tată şi mamă, împreună cu adepţii săi. Din paradisul numit Rab rdsogs, care se află la nord, îţi va apărea Buddha Don yod grub pa, tată şi mamă, împreună cu adepţii săi. Ei îţi vor apărea din mijlocul unei lumini de curcubeu. O, fiu de neam nobil, în afara cerului celor cinci familii mistice îţi vor apărea cele patru divinităţi mînioase, păzitoare ale porţilor, rNam par rgyal ba şi gSin rje gsed şi regele rTa mgrin

36

TEORIA Ş I PRACTI CA MANDALE I

şi mDud rtsi ak'yil ba şi cele patru divinităţi femi­ nine păzitoare ale porţilor, lCags Kyu ma, Zabs pa ma, lCags sgro ma şi Dril bu ma şi cei şase Buddha preafericiţi, cel al zeilor, brGya byin, cel al demoni­ lor, T'ag bzan ris, cel al oamenilor, Sakya sen ge, cel al lumii animalelor, Sen ge rab brtan, cel al lemurilor, K'a abar ma, cel al iadurilor, C'os kyi rgyal po. Şi vor mai apărea Kun tu bzan po şi Kun tu bzan mo şi Kun tu bzan tată şi mamă, strămoşi ai tuturor zeilor. Aceste divinităţi ale planului formelor inteli­ gibile, provenind din însăşi inima ta, vor apărea şi ele în fata ta. Pe acestea trebuie să le recunosti ca pure ima,gini izvorîte din tine însuţi. O, fiu de �eam nobil, nici chiar acele paradisuri nu se află într-alt loc (decît inima ta). Ele sînt aşezate în centrul şi în cele patru puncte cardinale ale inimii tale. Acum, izvorînd dinlăuntrul inimii, îţi apar înainte. Aceste plăsmuiri nu vin din nici un alt loc, nu sînt decît născociri ale intelectului tău. Trebuie să le recunosti ca atare. O, fiu de neam nobil, acele plăsmuiri �u sînt nici mari, nici mici, sînt de mărime potrivită şi fiecare îşi are propriile podoabe, stă aşezată în poziţia ei aparte, îşi are propriul tron şi se distinge printr-o gestică aparte a mîinilor sale. Aceste plăsmuiri sînt pătrunse ( de esenţa) de cele cinci perechi şi fiecare din cele cinci simboluri e înconjurat de un halo alcătuit din cinci lumini." Întruchiparea naturală şi mai comună a acestei viziuni mandalice interioare e floarea, şi anume floa­ rea de lotus: cele patru sau opt petale ale sale, dis­ puse simetric în corolă, simbolizează extinderea spaţială de la unu la mulţi. Lotusul a exprimat în India un dublu simbolism: unul pe care îl putem numi exoteric si un altul ezoteric. Primul se referă la creaţie în sens 'larg, născută din sămînţa primordială

MANDALA CA M IJLOC DE REINTEGRARE

37

a apelor cosmice, ca în mitul lui Brahma, unde ea se iveşte din buricul lui Narayana care stă culcat pe acele ape. Lotusul e pămîntul întins pe aceleaşi ape ( Taittirzya-;Samhita Sv. p. 1 , 3 c) şi e reazemul uni­ versului (Sayana R. V., VI., p. 1 6, 1 3 ). A doua semnificaţie a lotusului, care a dominat milenara experienţă religioasă a Indiei, e spirituală: el e simbolul celuilalt plan, care se revelează în cen­ trul spaţiului tainic (akasa) dinlăuntrul inimii ( Chan­ dogya-up. VIII, 1 , 1 ). Prima creaţie are loc în spaţiu şi timp, a doua pleacă apoi de la această limitare, dar, depăşind de­ venirea, face, prin contemplaţie, acel salt calitativ în virtutea căruia spiritul celui ce meditează se vede transportat într-o sferă diferită şi mai înaltă. Lotusul e semnul acestei palingeneze, întrucît noua stare spirituală îşi are originea în străfundul inimii, în acel spaţiu tainic pe care ea îl cuprinde, aşa cum, manifestîndu-se la începutul creaţiei, Dumnezeu a umplut spaţiul infinit cu emanaţiile sale şi cu desfăşu­ rarea sa progresivă: în acel lotus, în taina inimii, să­ lăşluieşte misterioasa prezenţă a Absolutului, puruşa. ,,Între spiritele vitale, acest mare atman necreat e depozitarul cunoaşterii. În spaţiul aflat înăuntrul ini­ mii sălăşluieşte Domnul a toate, Stăpînitorul Univer­ sului, regele universului" (Brhadarar:z-up. IV, 4, 22). ,,Într-adevăr, tot atît de întins cît e spaţiul e şi golul dinlăuntrul inimii. Cerul şi pămîntul se află în el. Agni şi Vayu, soarele şi luna, ca şi stelele şi fulgerul si orice alt lucru care există în univers si tot ceea ce �u există, totul se află în acel gof' ( Chanda­ gya-up. VIII, 1 , 3 ). În spaţiul inimii, transformat magic în spaţiu cos­ mic, are loc regăsirea realităţii noastre lăuntrice, a acelui principiu imaculat şi insesizabil din care de-

38

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

rivă, în iluzoria-i şi transcendenta-i aparenţă, tot ceea ce devine. Fireşte, această regăsire se petrece treptat. Aşa cum, pe muntele cosmic, în jurul acelui axis mundi sînt aşezaţi, pe trepte succesive, zeii, unul după altul şi tot mai puri pe măsură ce se urcă spre vîrf şi dincolo de vîrf, pînă în culmea a ceea ce devine şi are formă (bhutakoţi), de unde are loc trecerea în celălalt plan, tot aşa transformarea ce duce din planul samsaric în cel nirvanic se realizează în etape succe­ sive, treptat. Iar acestea, potrivit binecunoscutei tradiţii a Indiei, sînt simbolizate prin imagini de zei. Astfel e vizualizat procesul de reducere a multiplu­ lui la unu şi e îndeplinit într-un dublu mod. Adică se poate întîmpla ca, printr-un procedeu potrivit, cel ce meditează să acţioneze astfel încît să constrîngă planul divin simbolizat de o anume divinitate să co­ boare în el. Aceasta e avahana, invocarea violentă a unei situaţii spirituale noi şi, simbolic, coborîrea unui zeu în mijlocul inimii, prin care cel ce meditează e transfigurat. Acea coborîre produce în el o schim­ bare de plan. El s-a identificat cu sfera spirituală sim­ bolizată de acel zeu. Acel contact provoacă o zeificare, vălul mayei e sfîşiat şi distrus. E zeificarea necesară în ceremoniile liturgice, care prescriu că nimeni care nu a devenit el însuşi zeu nu se poate închina zeului suprem: nadevo devam arcay et. Sau are loc un proces invers. Adică cel ce medi­ tează invocă, dintre infinitele posibilităţi ale con­ ştiinţei ce sînt prezente tainic în inima sa, acea divinitate cu care vrea să se identifice, o invocă con­ form prescripţiilor tradiţionale ale yogăi. Fiecare divinitate îşi are esenţa ei mistică, exprimată prin simboluri silabice care-i reprezintă principiul tainic. Cînd cel ce meditează îşi imaginează acea sămînţă luminoasă şi arzătoare înăuntrul inimii sale şi cînd,

MANDALA CA MIJLOC D E REINTEGRARE

39

în acelaşi timp, se concentrează mental asupra în­ făţişării acelui zeu, aşa cum e reprezentat în icono­ grafia tradiţională, acea silabă, aprinsă de focul gnozei, dă naştere imaginii particulare pe care el o cuprinde în mijlocul inimii sale. Astfel, abia iscat primul dezechilibru, în imobila conştiinţă cosmică au şi apărut arhetipurile următoarei creaţii. Dar mai mult decît cuvintele mele spun unele formule de meditaţie şi de invocaţie care, comparate între ele, luminîndu-se reciproc, fac să devină clare fazele aces­ tui proces. Prima invocaţie se îndreaptă spre CaQ.da­ maharosana, iar cealaltă spre Tara. „Mistul să se aseze în asa fel încît să nu simtă nici o jenă, într-un l�c care îi convine. Apoi să se gîn­ dească intens că pe man dala solară ( adică roşie) aşe­ zată pe o floare de lotus cu opt petale, în mijlocul propriei inimi, (apare) silaba hiim, de culoare neagră. Razele de lumină care pornesc din ea îl vor călăuzi în spaţiu (în mijlocul inimii) pe propriul maestru, pe cei ce sînt Buddha, pe cei ce sînt Bodhisattva şi pe CaQ.damaharosana, despre care va fi vorba îndată. După ce i-a cinstit, mistul să-şi mărturisească propri­ ile păcate, să respecte regulile de disciplină, să caute triplul refugiu l , să se bucure de binele făcut de făp­ turi, să se ofere pe el însuşi drept răscumpărare a răului făcut de alţii şi să facă legămînt că va urmări iluminarea supremă. Apoi să mediteze asupra celor patru comportamente pure ( brahmavihara) : simpa­ tia, compasiunea, bucuria pentru virtuţile altuia, imparţialitatea, şi deci să devină conştient că această lume e lipsită de o natură proprie, lipsită de subiect şi obiect, drept care poate medita asupra golului absolut, repetînd ( următoarea formulă): «esenţa mea 1

În Buddha, în lege, în comunitate.

40

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

adamantină e cunoaşterea golului». Atunci, avînd în faţă mandala solară aşezată pe o floare de lotus cu opt petale, aflată în planul eterului imaculat, să se gîndească la silaba hum ca fiind aşezată pe mînerul unei spade, născută şi ea dintr-o silabă hum de culoare neagră: razele care emană din ea îi atrag pe toti cei ce sînt Buddha si îi fac să intre în silaba hum. Aşadar, să mediteze as�pra lui SricaQ.damaharosana ca ivit din acea silabă hum. Apoi să-şi imagineze că spada, al cărei mijloc e marcat cu litera hum, născută din lotus şi din soare în inima lui Mahakrodhacala, se transformă, drept care înăuntrul inimii apare un al doilea CaQ.da­ maharosana născut din silaba hum. Dar şi în inima acestuia din urmă trebuie să-şi imagineze o spadă dreaptă şi neagră, marcată cu silaba hum, aflată pe lotus şi pe soare: razele de lumină care emană din ea îl atrag pe jiianasattva. Considerîndu-1 drept samayasattva2 , el să-l atragă spre sine cu silaba jah. Aşadar, spălîndu-şi gura şi stropind-o cu apă lustrală, să-l facă să intre acolo (în inimă), să-l lege cu litera vam, să-l satisfacă cu litera hoh. Să se considere unit cu Dumnezeu precum apa vărsată în apă" (Sadha­ namala, Baroda, 1 925 ). Un alt exemplu, cu privire la Tara: ,,Înainte de toate, yoghinul să intre în chilia destinată concentră­ rii, făcută agreabilă cu ajutorul unor flori cu miros plăcut. Acolo să se aşeze în aşa fel încît să nu simtă nici o jenă, apoi să mediteze asupra literei a pînă cînd aceasta se transformă într-o mandală lunară (albă) în care se află sămînţa tam de culoare galbenă. Atunci va trebui să vadă grupul zeiţelor călăuzite în spaţiu, în faţa lui, de razele de lumină ce emană din ea. Iar 2

Vezi mai departe p. 1 08 şi urm.

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

41

el să cinstească acel grup cu flori şi cu altele aseme­ nea, proiectînd în afara sa pe zeiţa Pushpa şi pe altele iesite din semintele respective în inima sa. Apoi să-si mărturisească propriile păcate în faţa acelui grup: «Îmi mărturisesc toate păcatele, mă bucur de binele făcut de toţi cei ce sînt Buddha, de toţi cei ce sînt Bodhisattva, de sfinţi, de laici şi ofer tot binele pe care l-am făcut pentru obţinerea iluminării supreme. Eu caut refugiu în Buddha, cel mai mare dintre oameni, caut refugiu în Lege, Marele Vehicul, întreg, apoi caut refugiu în adunarea tuturor celor ce sînt Bodhisattva, care nu mai pot cădea din planul spiri­ tual pe care l-au atins. De-aş obţine suprema ilu­ minare, pentru ca toate făpturile să tragă folos, să aibă avantaje şi bunăstare pînă la a se putea odihni în iluminarea celor ce sînt Buddha, în nirvana abso­ lută. Eu mă încredinţez drumului care duce spre suprema iluminare, aşadar Vehiculului Adamantin». Apoi să citească versurile referitoare la acest triplu refugiu. Deci să mediteze asupra simpatiei, sinteză a cunoaşterii supreme în ce priveşte făpturile, asupra compasiunii, care înlătură orice fel de durere, asupra bucuriei, care e legată indisolubil de beatitudinea divină, asupra imparţialităţii, care e sinteza compor­ tamentelor ce se opun stricăciunii morale. Deci să reflecteze mental asupra naturii lucrurilor. Tot ceea ( ce apare) e doar gîndire, care apare, în mod greşit, sub o formă sau alta. Precum în somn, nu există nimic care să se afle, obiectiv, în afara gîndirii. Şi întrucît nu există un obiect exterior, nu există nici gîndirea ca subiect al acelui obiect. De aceea, toate lucrurile sînt doar gîndire, iar adevărata lor natură e acest gol absolut de obiect şi subiect. O dată încredinţat de asta, el trebuie să înlăture orice formă a lucrurilor, ca semn al greşelii, ca născută din

42

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

greşeală şi să le intuiască natura unică şi care nu poate fi calificată decît ca identitate absolută, cristal pur, fără culoare, ca un cer senin de toamnă la amiază. Aceasta e ceea ce se cheamă cunoaştere a golului transcendent absolut dincolo de orice influenţă şi de orice imagine. El să fixeze această intuiţie cu ajutorul mantrei: « Om, esenţa mea adamantină e cunoaşterea golului absolut. Ea e desăvîrşirea cunoaşterii supre­ me, ea e pavăza mea supremă». Aşadar, să mediteze asupra pavezei constituite de cunoaşterea umană pură, derivată din acel plan absolut, care a luat o formă. Să-şi imagineze că soarele apare în faţa lui din litera r, iar în acel soare visvavajra 3 , născut din silaba bum. Apoi să-şi imagineze că acel visvavajra se transformă într-un zid de apărare şi într-o reţea de diamante (în felul următor): razele emanate de visvavajra, greu de îndurat, precum focul care arde lumile la sfîrşitul timpurilor cosmice, se răspîndesc în toate părţile şi se solidifică, formînd un zid de 3 Prin visvavajra se înţelege dublul vajra, care în tibetană se numeşte rdorje. E un instrument de bronz sau de alamă folosit în diverse ceremonii iniţiatice. Prin forma sa, el aminteşte de fulgerul lui Jupiter şi nu e improbabil ca în această analogie să existe o veritabilă dependenţă : vajra înseamnă atît fulger cît şi diamant, dar sensul de diamant e acela care prevalează pentru a indica imuabilitatea gnozei şi inviolabilitatea esenţei divine. Cînd e folosit în ceremonii, lui vajra i se alătură clopotul, acesta fiind considerat atunci drept simbolul „golului", al lipsei de substanţă a tot ce apare, aşadar, într-o a doua fază, al gnozei. Atunci, vajra e simbolul lui upiiya, al mijlocului care, unit cu gnoza, săvîrşeşte palingeneza : adică compasiunea. În rit, vajra e introdus în clopotul ţinut în mîna stîngă pentru a arăta că gîndirea iluminării, acea bodhi, conştiinţa pe care trebuie s-o retrezim în noi nu se poate naşte decît din sinteza celor doi poli_: gno�ă-compasiune. Visvavajra sau dublul vajra are forma unei cruci.

MANDALA CA MIJ LOC DE REINTEGRARE

43

apărare tetragonal alcătuit din diamant scînteietor. Pe el se află o reţea de diamante, iar dedesubt un sol de diamant ce ajunge pînă în străfundul Pămîntului. Aşadar, soarele şi diamantul proiectează raze care se împrăştie în zece4 puncte ale spaţiului şi care, soli­ dificîndu-se apoi în poarta exterioară, formează marginea. În mijloc, un triunghi numit «originea lucrurilor», a cărui esenţă e dată de Marele Vajrah­ drara, strălucitor ca lumina toamnei. Vîrful se află jos, iar latura cea mai lungă se află sus. În interior e spaţiul, iar în centru se află un lotus dublu, în peri­ carpul căruia stă un visvavajra. Pe acest altar se află, unul peste altul, cele patru elemente, sub forma a patru mandale a căror esenţă e dată de patru divini­ tăţi. Aşadar, din silaba yum, mandala ce corespunde vîntului, sub formă de arc şi de culoare cenuşie, marcată la cele două extremităţi cu două steaguri. Apoi, din silaba rarri, cea a focului, triunghiulară şi roşie, marcată la colţuri cu litera r. Apoi, din silaba varri, cea a apei, rotundă, albă, marcată cu un clopot. Apoi, din litera larri, mandala pămîntului, patrată, galbenă, marcată la colţuri cu cîte un vajra cu trei vîrfuri. Deasupra acesteia, o roată provenită din silaba bhrum. Aceasta e simbolul cunoasterii trans­ cendente c;re pătrunde totul. Apoi, prin transfor­ marea celor patru elemente mari, pe visvavajra, în mijlocul altarului, apare un palat care reprezintă în sinteză împărăţia pură a celor ce sînt Buddha, cetatea marii eliberări, de-o esenţă cu Vairocana. Palatul e tetrangular, cu patru porţi, împodobit cu opt coloane, înconjurat de patru verande, înfrumu­ seţat cu patru arcuri . . . În mijlocul lui să-şi ima­ gineze luna, născută prin transformarea unui dublu 4

Patru puncte cardinale, patru intermediare, zenit şi nadir.

44

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

şir de vocale, iar deasupra acesteia un vajra născut prin transformarea silabei ta1J1,. În corpul acestei silabe ta1'J1, se află deci soarele, născut prin trans­ formarea unei duble serii de consoane, unită cu o dublă serie alcătuită din următoarele litere: t/,a, t/,ha, da, dha, ya, la. Cînd aceştia doi ( soarele şi luna) se unesc ia naştere o mare fericire. Cu razele emanate de aceste seminte ( adică de silabele pomenite mai sus), el trebuie �ă atragă fiinţele. Aşadar, după ce a făcut astfel încît cerul să fie pătruns de divinităţile sale protectoare (prin însăşi acele silabe), yoghinul să mediteze asupra zeiţei Tarii, născută prin transformarea acelor silabe indica­ tive" (Sadhanamala I, p. 224 ). După cum se vede, cele două procese descrise astfel se confundă adesea. Dar rămîne neschimbat faptul că zeul invocat sau coborît devine vizibil în centrul florii de lotus, floare răsărită miraculos în spaţiul inimii atunci cînd, prin transformarea săvîr­ şită de meditaţie sau de operaţiunea magică, acesta a fost prefăcut în spaţiu primordial, în punctul-clipă în care se desfăsoară vesnic istoria ideală a universu­ lui: coincidenţă a eului ' cu Dumnezeu, în care iluzia timpului, a spaţiului şi a psihicului individual se pierde în sinteza germinală. Am ales, din textele budiste, două descrieri ale pro­ cesului de invocare petrecut pe lotusul inimii numai pentru că aceste descrieri sînt mai amănunţite şi mai minuţioase, dar să nu se creadă că acest sistem e pro­ priu doar budiştilor. Dimpotrivă, e vorba de metode de meditaţie şi de invocare pe care le adoptă toate şcolile indiene şi pe care ele îşi bazează propriile experienţe, urmărind tocmai să-l scoată din făptura samsarică pe omul nou, pe Puruşa cosmic, absolut şi infinit.

MAN DALA CA M IJLOC D E REINTEGRARE

45

Potrivit unui text j ainic 5 ( Tattvarthasaradipika), pentru a se concentra asupra lui însuşi cel ce medi­ tează trebuie să-şi imagineze un mare ocean de lapte, nemişcat, în mijlocul căruia vizualizează o floare de lotus, mare cît ]ambudvipa, continentul sudic, din cele patru care, potrivit cosmogoniei indiene, com­ pun universul. Acel lotus are o mie de petale, e în întregime de aur, iar pericarpul se înalţă precum un munte de aur. Cel ce meditează se va închipui aşezat pe tron, pe vîrful acelui munte, pe deplin stăpîn pe patimile sale. Aşadar, el e dus, ideatic, pe culmea exis­ tenţei, unde, pentru a putea sări de pe ea în planul nirvanic, trebuie să aibă loc disoluţia karmei, adică să se atingă kaivalya, izolarea definitivă a sufletului de orice impuritate karmică, în virtutea căreia acesta îşi redobîndeşte puritatea presamsarică. Într-o a doua fază, el îşi va imagina un lotus cu şaisprezece petale, la înălţimea propriului buric. Pe aceste petale sînt înscrise paisprezece vocale : a, a, i, i, u, u, e, ai, o, au, r, r (lung), /, l (lung), plus am şi ah. Cuvîntul arhan, titlu ce se dă sfîntului care a atins acea izolare, străluceşte acum în mijlocul pericarpu­ lui. Din r va emana fum înspre cuvîntul arhan ( deoarece litera r e sămînţa focului), urmat de scîntei şi apoi de o flacără puternică şi continuă, care, izbuc­ nind, va arde un lotus cu opt petale în mijlocul inimii. Lotusul cu opt petale simbolizează cele opt feluri de karma care constrîng sufletul la transmigraţie şi îl împiedică să rămînă neschimbat în puritatea sa. lntr-o a treia fază, cel ce meditează îşi va imagina un vîrtej care va împrăştia cenuşa acestui lotus ars. 5 Jainismul e una din religiile cele mai vechi ale Indiei. E vie şi astăzi şi îl recunoaşte ca maestru al său pe Jina Mahăvira. Pentru amănunte vezi Tucci, Asia religiosa, Roma, 1 946 ; Storia delia filosofia indiana, Bari, 1 957.

46

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

Apoi, în a patra fază, el va trebui să se gîndească la o ploaie foarte deasă, care, căzînd, va spăla de pe corpul său acea cenuşă. Atunci el se va vedea în sfîrşit purificat, aşezat pe tron, venerat de un grup de zei. Exemplificarea ar putea continua la infinit, dar ne-ar obliga la variaţii monotone ale aceloraşi idei fundamentale si la modulatii ale acelorasi teme si scheme. Descri�rile pe care t�cmai le-am of�rit şi ca;e prezintă aceste invocaţii realizate prin reprezentări mandalice ne îngăduie însă să facem o observaţie foarte importantă. Reprezentarea cerurilor divine sub formă de man­ dală nu e rezultatul unei construcţii arbitrare, ci reflexul, în paradigme adecvate, a unor intuiţii per­ sonale. Printr-o însuşire aproape înnăscută, spiritul uman traduce în forme vizibile eternul contrast între luminozitatea esentială a constiintei sale si fortele ce o ocultează şi devi�e conştie�t d; acest proce�. Cînd, de pildă, în paginile Bardo-ului6 găsim o referire la lotusul divin sau cînd, în yoga, sînt de­ scrise divinităţile invocate şi acţiunea lor asupra flo­ rii mistice din mijlocul inimii, nici într-un caz, nici în celălalt nu e vorba de simple reflexe ale schemei mandalice elaborate iconografic de diferitele şcoli. Aşadar, nu trebuie să credem că teoria mandalei, explicată cu sîrg de şcolile iniţiatice, a contribuit ea însăşi la acea dispunere a grupurilor divine. S-a în­ tîmplat, mai degrabă, tocmai contrariul. Aceste vi­ ziuni şi fulguraţii apar în spiritul uman dintr-o necesitate intrinsecă, şi anume - e meritul lui Jung de a o fi recunoscut pentru prima dată7 - în acea 6 7

Cartea tibetană a morţilor.

Vezi Jung şi Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blute, Olten, 1 971.

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

47

formă determinată, de rază, de floare, de scheme ro­ tunde sau tetrangulare, toate dispuse în jurul unei surse luminoase centrale. Pe urmă, descoperind-o şi reflectînd asupra ei, introspecţia i-a fixat modelul în paradigme sigure, determinîndu-i regulile, şi i-a clasificat, cu subtilitatea proprie şcolilor teologice, dimensiunile şi culorile, încercînd să constrîngă spon­ taneitate acelor imagini la nişte limite precise. Astfel, născută dintr-un impuls lăuntric, mandala devenea la rîndul ei un mijloc al meditaţiei, un instrument exte­ rior menit să stîrnească şi să stimuleze, în reculegere, acele viziuni. Intuiţiile, care mai înainte scăpărau capricios şi neaşteptat, sînt proiectate în afara mistu­ lui, care, concentrîndu-se asupra lor, regăseşte calea ce duce spre realitatea sa secretă. Aşadar, trebuie să descriem o mandală în părţile ei componente, încercînd în acelaşi timp să identificăm elementele de diferite provenienţe ce au dus la sim­ bolistica ei. Mandala e desenată pe pămînt, pe o suprafaţă sfin­ ţită prin rituri adecvate. Pentru a-i trasa liniile şi pentru a-i desena figurile se foloseşte de obicei pul­ bere de diferite culori. Alegerea culorilor e determi­ nată, fireşte, de zona anume în care figurile vor fi trasate, în virtutea anumitor corespondenţe despre care vom vorbi de îndată. Aceasta e regula urmată pentru mandalele necesare pentru iniţierea în diver­ sele cicluri tantrice, adică pentru a avea acces la mysterium magnum. Mai tîrziu, mandala a fost desenată şi pe pînză, cu scopul de a îngădui concentrarea asupra paradig­ melor sale şi deci de a vizualiza construcţia gnostică a lumii expusă în diversele sisteme de mîntuire pe care le propun tantrele.

48

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

A desena o mandală nu e un lucru simplu, e un rit ce ţinteşte spre o palingeneză a individului şi la ale cărui amănunte acesta trebuie să participe cu toată atenţia cerută de importanţa rezultatului dorit. O gre­ şeală, o scăpare sau o uitare a ceva fac acţiunea in­ eficace. Nu numai pentru că, la fel ca în orice act magic şi ritual, pedecţiunea e garanţia succesului, ci şi pentru că orice neajuns e semnul neatenţiei celui ce oficiază, indicînd că el nu ia parte la rit cu întreaga concentrare şi reculegere cuvenită. Ca atare, lipsesc condiţiile psihologice graţie cărora poate avea loc, în spiritul său, procesul de mîntuire. Asta explică de ce maeştrii budişti au discutat cu mare minuţiozitate regulile ce trebuie urmate în alcătuirea mandalei. Ei încep, de pildă, prin a stabili calitatea micii sfori ce se cuvine folosită pentru a marca conturul diferitelor părţi, cali­ tatea materiei din care ea trebuie făcută, din cîte fire răsucite laolaltă trebuie să fie formată, prescriind că acestea sînt cinci şi fiecare de o altă culoare. Această sfoară îmbibată cu pulbere colorată e indispensabilă pentru a delimita părţile mandalei. Aşezată pe supra­ faţa unde urmează să fie desenată mandala, i se fixează capetele, ţinîndu-le bine întinse. Apoi, ridicată cu două degete şi lăsată să cadă dintr-o dată, ea împrăştie pulberea cu care e îmbibată. Astfel se obţine conturul fundamental în care se înscriu desenele ulterioare. De asemenea, tratatele prescriu dimensiunile acestei sfori şi riturile de purificare a diferitelor instrumente ce vor servi la realizarea actului ritual. Nu există amănunt care să nu fie precizat cu o grijă minuţioasă, cum ar putea constata oricine e dornic de mai multe informaţii citind, de pildă, amplul tratat despre „Vehiculul de diamant" (Vajrayăna) pe care l-a scris Tsong k'a pa, un celebru reformator al budismului tibetan si fondator al Sectei Galbene (sec. al XIV-lea).

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

49

În general, se poate spune că mandala constă din­ tr-o centură exterioară si dintr-unul sau mai multe cercuri concentrice, car; cuprind la rîndul lor figura unui pătrat divizat de linii transversale. Acestea pornesc din centru şi ating cele patru colţuri, astfel încît suprafaţa rămîne împărţită în patru triunghiuri. În centrul şi în mijlocul fiecărui triunghi se află cîte cinci cercuri, care conţin figuri de divinităţi sau embleme. Despre simbolistica diverselor părţi vom vorbi ceva mai încolo. Dar pînă atunci se cuvine spus fără întîrziere că acestei paradigme de linii esenţiale i se suprapune o schemă mai complexă, în care fiecare element are o semnificaţie şi chiar un nume aparte. Pentru o mai mare claritate e bine să trimitem la ilustraţia I, care, deşi redusă la esenţial, ne arată com­ plexitatea desenului. Aşadar, mandala e înconjurată şi circumscrisă de un cerc în care se desfăşoară volute ce îşi urmează una alteia. Acesta e „muntele de foc" (me ri), o bari­ eră de flăcări care, aparent, blochează accesul spre ea. În realitate, potrivit simbolisticii gnozei tantrice, ea reprezintă cunoaşterea care trebuie să ardă ignoranţa, alungînd întunericul rătăcirii şi ducîndu-ne spre conştiinţa pe care o căutăm. Imediat după aceasta e desenată o „centură de diamant" ( rdo rje ra ba). Diamantul e simbolul con­ ştiinţei supreme, bodhi, iluminarea, conştiinţa esen­ ţială care o dată dobîndită nu se mai pierde, ea fiind nemodificabilă, ca diamantul. Într-adevăr, Buddha stă pe diamant, vajrasana ; ,,scaunul de diamant" se numeşte Bodhgaya, locul unde el a dobîndit ilumi­ narea supremă şi a devenit Buddha. Dar acest scaun de diamant nu e localizat într-un punct al spaţiului, tot aşa cum iluminarea nu a avut loc o singură dată,

so

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

sub arborele de ficus indica, în faimoasa noapte cînd Bodhisattva, urcînd treptat spre revelaţia supremă, după ce l-a înfrînt pe Mara, zeul iubirii şi al morţii care domneşte peste măyă, a devenit Buddha. Scau­ nul de diamant e în afara timpului şi a spaţiului, e în orice loc şi în orice clipă în care se realizează trecerea din acest plan în celălalt. Lapislazuli poate fi şi el un simbol, nu al celuilalt plan, dar al unui plan celest suprauman. Într-adevăr, solul paradisurilor lui Ami­ tăbha sau Amităyus, zeul luminii şi al vieţii infinite, e alcătuit din lapislazuli: sol egal, netezit, fără nici o diferenţă de nivel, tocmai pentru că se află în afara pămîntului şi a marginilor sale, fiind, adică, adeve­ rirea unei condiţii spirituale în care nu mai există nici mişcare, nici vîrtej al pasiunilor, ci numai o strălucire clară si nemiscată. Ap�i, mai �Ies în mandalele închinate divinităţilor terifiante, urmează un cerc în care sînt reprezentate opt cimitire. În tradiţia exoterică există opt locuri înspăimîntătoare, situate în diverse regiuni ale Indiei, unde asceţii se duc ca să mediteze: opt, adică dispuse şi ele în cruce, precum diagrama mandalei, patru în punctele principale şi patru în punctele secundare. Sînt opt, şi nu nouă, deoarece lipseşte punctul central. Ele sînt periferice, dispuse la marginile exte­ rioare ale braţelor mandalei sau ale celor opt petale ale lotusului ce corespunde planului esenţelor spi­ rituale. Punctul central lipseşte pentru că, exoteric, aceste cimitire nu corespund unor entităţi geografice, ci simbolizează cele opt faţete ale conştiinţei indi­ viduale dezintegrate, vijiiana, conştiinţa pierdută. Individul a naufragiat în lumea experienţei, copleşit de engramele ei karmice, a căzut pradă inconştien­ tului. Aceste faţete sînt opt deoarece cinci se află în legătură cu cele cinci simţuri, adică reprezintă

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

51

senzaţiile corespunzătoare impresiilor pe care, pe calea simţurilor, lumea exterioară le face să ajungă pînă la noi, iar acestora li se adaugă manovijiiiina, adică cunoaşterea intelectuală, apoi vijiiiina coruptă şi maculată, facultatea de a gîndi a individului şi, în sfîrşit, iilayavijiiiina, acea conştiinţă-depozit despre care am vorbit, care adună şi păstrează experienţele individuale şi colective. Aceste opt vijiiiina sînt cauza samsarei şi îi con­ ditionează desfăsurarea. Atîta vreme cît ele vor fi ac�ive noi vom fi antrenati în ciclul nasterilor si al morţilor. De aceea ele sînt �eprezentate c� nişte cimi­ tire, potrivit unei scheme iconografice precise: fiecare îşi are muntele său, stiipa8 sa, rîul său, arborele său, ascetul său, care stă acolo absorbit şi si gur pe sine. După cum se vede, această reprezentare este paralelă cu cea a paradisurilor. Cimitirele sînt opt la număr, cuprinzînd aşadar spaţiul, la fel ca şi paradisurile; pe acestea tradiţia le plasează de fapt în diferite puncte cardinale, chiar dacă doar unele din ele au predomi­ nat, făcînd ca celelalte să fie uitate, sau să nu ajungă în prim plan. Paradisurile îşi au şi ele arborii lor, care nu mai sînt păzitori posomorîţi ai cîmpurilor de incinerare, ci strălucesc de giuvaere şi de pietre preţioase. Rîuri şi lacuri le înveselesc cu apele lor reci şi înmiresmate. Nu lipsesc nici stupele, pentru că acestea sînt dhar­ makiiya, ,,corpul conştiinţei esenţiale", adevărul ex­ primat printr-o structură arhitectonică. Echivalenţele s-ar putea extinde la multe alte amănunte. Ce vor însă să spună toate astea ? Că vijiiiina sau citta, prin­ cipiul conştiinţei, activitatea psihică, e bivalentă: ea aruncă făpturile în valurile oceanului existenţei, dar 8

Despre stupa vezi p. 34.

52

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

totodată le înalţă, printr-o palingeneză spirituală, pe un alt plan. Le ţine legate de viaţă şi deci de moarte, fiindcă cine trăieşte moare, sau le ridică în sferele unde nu mai există moarte întrucît sînt dincolo de timp. E bivalentă precum sakti, ,,puterea", care e tri­ unghiul cu vîrful în jos, adică multiplicarea, dezinte­ grarea, sau triunghiul cu vîrful în sus, ku'(lr/,alin'i ce s-a trezit, năzuind spre reintegrarea în unitatea pri­ mordială a lui Siva, ,,cel ce poartă în sine sakti-ile", ca identitate indisolubilă. Ne aflăm în fata acelorasi idei, dar exprimate într-un limbaj diferi� şi cu alie accente. Atunci, acele oseminte ce înălbesc cimitirele trebuie interpretate într-alt fel: ele reprezintă lumea trăită şi depăşită, planul terestru, înlăturat, văzut, de sus, ca mort şi inactiv. Iniţiatul e izbăvit pe vecie de el. Cimitirelor le urmează o centură din frunze de lotus, care, potrivit simbolisticii menţionate mai sus, e menită să marcheze naşterea spirituală. Frunzele de lotus se deschid spre în afară deoarece planul pe care-l reprezintă nu s-a sfîrşit, ci se-ntinde oarecum spre neofitul care cunoaşte misterele gnozei şi care a trăit-o în sufletul său. În schimb, zeii stau pe lotu­ sul închis, deoarece ei nu se arată decît în celălalt plan, a cărui esenţă o reprezintă. Ei sînt punctul de sosire. Petalele exterioare îndreptate spre în afară sînt accesul spre calea palingenezei, dar acel lotus central, neînflorit încă, e întoarcerea, sinteza primordială. În centrul acestui prim cerc e desenată mandala propriu-zisă, care mai e numită şi palat ( vimana, în tibetană zal yas k 'an), adică locul unde se află ima­ ginile zeilor. Proporţiile ei sînt date de o unitate de măsură care corespunde de obicei unei optimi din brahmarekha, adică din linia ce taie mandala prin centru, de la nord la sud, şi care e simbolul lui axis

MANDALA CA M IJLOC D E REINTEGRARE mundi,

53

sumeru, coloana vertebrală a omului trans­ pusă la cosmos. Pentru fi gurile mai puţin importante e folosită ca unitate de măsură a patra parte din acest segment. 1n mijlocul fiecăreia dintre cele patru laturi se deschide o poartă în formă de T, flancată de cinci benzi, în cinci culori, care se prelungesc de-a lungul celor patru laturi, unind poartă cu poartă şi alcătuind deci zidurile acestei cetăţi sacre. Deasupra porţilor se înalţă torar:za, un fel de arc triumfal ce se sprijină pe doi sau mai mulţi pilaştri laterali. Acest torar:za e alcă­ tuit din unsprezece mici acoperişuri suprapuse unul peste altul şi care se micşorează pe măsură ce urcă. 1n vîrful acestui arc se află un disc pe care e reprezen­ tată roata legii, cu douăsprezece spiţe. La dreapta şi la stînga, două gazele amintesc rostirea primei predici, care a avut loc chiar în parcul gazelelor din Sarnath. Deasupra roatei, umbrela, semn al regalităţii, iar în părţile ei laterale, steguleţe aşezate în vase. Aşa cum am spus, zidurile sînt reprezentate de cinci fîşii în cinci culori diferite, desemnate prin nume aparte: bază, margine, grindă, ghirlandă şi semi-ghir­ landă - deoarece aceste două părţi sînt decorate cu forme de ghirlande ce atîrnă sau sînt vomitate din gura monştrilor marini (makara) -, ciucure împodobit cu nestemate. Deasupra lor se află un balcon ornamen­ tat cu flori de lotus, iar deasupra acestuia se găsesc arborii paradisului, încolţiţi din bum pa bzan po (bhadrakalasa ), vasul care conţine apa nemuririi. Nu lipsesc cele şapte giuvaeruri, simbol al monarhului universal, cakravartin, şi anume roata cu opt spiţe, elefantul cu şase colţi, calul verde, fata de şaisprezece ani, giuvaerul din care emană şase raze, ministrul de culoare roşie care ţine în mîini o comoară, generalul de culoare neagră, cu platoşă, scut şi lance.

54

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

Simbolistica acestei construcţii e clară atît în ce priveşte originile, cît şi în ce priveşte semnificaţia sa : ea derivă, printr-o lungă filieră, din zikurrat-ul asiro-babilonian, care era şi el o cosmogramă a uni­ versului şi care, la origine, avea şi el cinci centuri, devenite apoi şapte prin influenţa unor mai elabo­ rate omologii astronomice. Cum am spus deja, din zikurrat derivă schema palatelor imperiale din Iran. Budismul se ţine de schema pentadică pentru că ea stă la baza dicotomiei cosmice şi psihice propuse de tradiţia indiană. Fireşte, în desenul mandalelor cele cinci ziduri sînt reprezentate ca fîsii ale unei si ace­ leiaşi benzi, una lîngă alta, nu una după alta, p;intr-o evidentă eroare de perspectivă. În orice caz, omolo­ gia dintre planul cetăţii imperiale şi desenul mandalei şi în al doilea rînd înseşi emblemele care împodobesc diferitele părţi ale acesteia nu lasă nici un dubiu că mandala a fost concepută ca un palat regal, iar asta s-a întîmplat datorită interferenţelor dintre lumea sacră şi regalitate pe care le întîlnim încă din zorii civilizaţiei indiene : Sakra, regele zeilor, e aşezat, în cer, în mijlocul curţii sale, aşa cum stă un rege pe propriul tron. Paradisul său e un mare palat imagi­ nar asemănător celor pămînteşti, deşi fantezia îşi dă frîu liber în a-i proslăvi splendorile. Dar în budism această interferentă e încă si mai izbitoare datorită suprapunerii pes;e figura �istică a lui Buddha a mitografiei cakravartin-ului, a monarhului universal, pe care indienii au dezvoltat-o pe măsură ce întîm­ plările istoriei i-au pus în contact cu Iranul, fami­ liarizîndu-i cu concepţia imperială a acelei naţiuni. Ceremonia ce are loc în mandală e înainte de toate o abhişeka, o încoronare, numită astfel tocmai pentru că, asemenea ceremoniei încoronării regale, pre­ supune un botez prin stropire cu apă. Imaginile lui

MANDALA CA MIJLOC D E REINTEGRARE

55

Buddha ce apar în mandală conţin mantii şi tiare re­ gale. Paradisurile individuale ale celor ce sînt Buddha se numesc Buddhakşetra, împărăţii ale lui Buddha. Discipolului care intră în mandală i se impun semne şi embleme regale de îndată ce ceremonia botezului a fost îndeplinită. Unul dintre botezuri e numit mukutăbhişeka, ,,botezul tiarei", deoarece neofitului i se pune o coroană. El devine rege întrucît e deasu­ pra oricărui joc al forţelor cosmice şi psihice, re­ integrat fiind în originea a tot ce există. El e regele a tot ce există, consubstanţial cu Tathagata. În interiorul acestei cetăţi ideale se află mandala propriu-zisă, reprezentarea simbolică a gnozei pro­ puse, protejată de un nou şir de vajra (în tibetană rdo rje) şi înconjurată de petale de lotus. Acesta e locul zeităţilor esenţiale ale mandalei şi al simbolurilor lor. Ceea ce am descris pe scurt e schema mandalei aşa cum apare, trebuie să repetăm, mai ales în documen­ taţia tibetană, cea mai bogată în exemple picturale de diagrame mistice dense. Dar şi în acest caz Tibetul a urmat cu scrupulozitate preceptele şi modelele indi­ ene. Într-adevăr, e de-ajuns să citeşti, în diferitele Tantre, părţile dedicate mandalelor pentru a-ţi da seama că picturile din Tibet se conformează, cu o scrupulozitate ce nu admite libertăţi sau abateri, modelelor iconografice descrise cu minuţiozitate în literatura ezoterică a Indiei. Dar, deşi exemplele pe care ne-am bazat pînă acum şi cele pe care le vom descrie mai încolo sînt inspirate, toate, de budism, asta nu înseamnă că celelalte şcoli religioase ale Indiei nu cunosc mandalele. Într-adevăr, ele sînt foarte folosite în hinduism, de pildă în şcoala şivaită din Kaşmir ( descrisă atît de bine de Abhinavagupta în al său Tantrăloka). Acolo mandalele au diverse forme şi sînt menite să trezească

56

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

constiinta identitătii noastre cu constiinta universală ( Ta�tra;âra lui Ahhinavagupta, cap. şi urm.). Ele pot fi de două feluri, după menirea lor: fie aceea de a conferi puteri speciale, fie de a duce spre eli­ berare, cînd ucenicul e unit cu Domnul. Particulari­ tatea acestei şcoli constă în faptul că iniţierea în mandală e posibilă şi în cazul unui ucenic care e absent sau chiar mort (ibid., cap. XVI). Totuşi, în hinduism yantre-le, diagrame pur liniare care ex­ primă acelaşi principiu, înlocuiesc de obicei man­ dalele. Cu unele excepţii, figurile de zeităţi sînt înlocuite de mantre-le corespunzătoare, adică de esenţa mistică exprimată prin simbolistica sunetelor, sau de complexe combinaţii de triunghiuri de dife­ rite dimensiuni sau de floarea de lotus pe ale cărei petale sînt dispuse simbolurile fonetice corespunză­ toare. E evident, aşadar, că yantra reprezintă para­ digma liniară a mandalei în schema ei esenţială. Aceasta s-a întîmplat în primul rînd datorită in­ transigenţei şi chiar îndărătniciei în ce priveşte reve­ larea care a invadat scolile misteriozofice sivaite si sâkta 9 ale Indiei medievale, care refuzau să �rate n�­ iniţiaţilor imaginea zeităţilor. La asta a contribuit însă şi faptul că panteonul şivait şi sâkta nu e atît de bogat ca şi cel budist. To tuşi, sub vagul nume de sakti, yoginî etc. au intrat în el un număr infinit de zeităţi feminine, moştenire de neînlăturat a celei mai vechi experienţe religioase a Indiei. Un foarte bun exemplu de mandală e acela numit Srîcakra, roata lui Srî, adică a lui sakti sau a puterii divine, forţă motrice a universului graţie căreia Dum­ nezeu se manifestă şi se desfăşoară în lucruri, care

xiv

Adică acelea care pun accentul pe sakti, infinita poten­ ţialitate divină. 9

MANDALA CA MIJLOC DE REINTEGRARE

57

sînt, toate, expresia ei necesară, fiindcă fără ea Dum­ nezeu n-ar putea face nimic : ,,numai unit cu tine, o, Sakti", spune Saundaryalahari, ,,am puterea de a fi stăpînul absolut, altfel Dumnezeu n-ar fi în stare nici măcar să se mişte" {strofa I ). Fără a intra în amă­ nuntele construcţiei ei, ne e de-ajuns să observăm că această mandală e alcătuită din patru triunghiuri isoscele cu vîrfurile în sus şi de alte cinci cu vîrful în jos, toate avînd mărimi diferite şi intersectîndu-se. În centru se află un punct, bindu, misterioasa „pică­ tură"-matrice (ilustr. III). Aceste triunghiuri sînt incluse într-un prim cerc, pe care sînt desenate opt petale pentru a simboliza lotusul creaţiei, despre care am vorbit mai sus. Ur­ mează un alt cerc, cu şaisprezece petale, apoi vine o triplă centură circulară (trimekhala) inclusă într-un desen pătrat cu patru deschizături în cele patru puncte cardinale (bhupura), ca în mandală. În acest complex de triunghiuri rezultate astfel şi menite să arate frîngerea Puterii primordiale în cîteva aspecte fundamentale, cele cinci triunghiuri cu vîrful în jos indică cvintuplul aspect al Puterii, în timp ce cele patru triunghiuri cu vîrful în sus îl simbolizează pe Siva. Alţi autori însă, de exemplu Lakshmikara, inter­ pretează în sens invers, aşadar ca şi cum cele cinci triunghiuri ce indică Puterea ar avea vîrful în sus. Totuşi, diferenţa e numai aparentă. Totul depinde de aspectul asupra căruia mistui îşi îndreaptă atenţia. Dacă vîrful triunghiurilor Puterii e în jos el e sim­ bolul tendinţei spre actualizare, dacă e în sus el indică contrariul, adică întoarcerea. După cum se vede, lipseşte orice imagine a unor divinităţi. Reprezentarea iconografică e absentă, to­ tul se reduce la un desen geometric, complicat prin multiplele intersectări ale aceloraşi figuri. Singurul

58

TEORIA ŞI PRACTI CA MAN DALE I

lucru rămas din mandala budistă e centura exte­ rioară, cu porţile şi cu floarea de lotus. Imaginea e înlocuită numai de linie, dar principiul rămîne ace­ laşi, fiind vorba doar de o reducere la esenţă a unei idei identice. 10 Exceptînd mai marea simplitate liniară, yantra nu diferă de mandală: semnificaţia şi utilizarea lor sînt aceleaşi. La fel ca mandala, şi yantra poate fi pro­ vizorie sau definitivă, prima fiind desenată cînd e necesar şi apoi distrusă sau ştearsă, a doua fiind per­ manentă. De acest ultim fel sînt yantre-le cioplite în piatră sau turnate în bronz care pot fi văzute nu rareori în templele hinduse. Ceremoniile iniţiatice yantrice se servesc şi ele aproape întotdeauna de străvechiul simbol al lui mundus, adică al vasului, care, umplut cu apă în­ miresmată şi curată şi cu diferite ingrediente, e aşezat în centrul yantrei ca să poată avea loc coborîrea zeităţii.

to O mandală a lui Devi e descrisă în toate amănuntele de Bhaskara Raya în comentariul său la Vamakesvara Tantriin­ targata nityaşodasikiirnava (Anandasrama S. S., pp. 36 şi urm. ). Acest capitol scris de celebrul maestru tantric are o mare importanţă pentru teoria mandalei hinduse.

CAPITOLUL III

SIMB OLI STICA MANDALEI S, I A PĂRTI , L O R SALE

Acum cunoaştem schema elementară a mandalei. I-am reconstituit, ca să zicem aşa, osatura, i-am de­ scris schema liniilor care o delimitează, care o divid în părţi, care o secţionează. Dar toate astea nu con­ stituie decît diagrama exterioară. , Acum urmează să vedem ce trebuie desenat pe suprafaţa ei, care e sem­ nificaţia simbolică a figurilor ce trebuie desenate şi, mai ales, cum va trebui să descifreze mistui acest vălmăşag de hieroglife şi cum va putea să ajungă, prin intermediul acelor imagini, la sensul tainic pe care îl ascund. După cum se vede, în interior mandala e împărţită în cinci zone, întrucît în cele patru laturi ale unei imagini sau ale unui simbol central sînt aşezate, în cele patru puncte cardinale, alte patru imagini sau simboluri. Trebuie însă să ne ferim de a înţelege această împărţire în sensul primar, cel cosmografic. Aici, dispunerea în cinci zone a imaginilor şi sim­ bolurilor nu indică doar cele patru puncte cardinale ce se rotesc în jurul unui centru 1 care, astfel, le condiţionează, desfăşurînd în jurul său succesiunea spaţio-temporală, ci capătă şi o semnificaţie psiho­ logică. Da, mandala e totul, dar e totul însuşi întru1

Condiţia imuabilă, akşaram padam ( Guhyasmăja,

p. 90) .

60

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

cît e o oglindire a eului. Cele cinci puncte indicate în mandală corespund celor cinci elemente constitu­ tive ale personalităţii umane, concentrate în jurul principiului conştiinţei, nucleu al individului, cauză a samsarei si totodată a întoarcerii. Macroco�mosul e echivalent cu microcosmosul, dar acesta din urmă predomină, în simbolistica ezo­ terică, asupra celui dintîi, şi anume nu ca suport fizic, ci ca un complex psihic, întrucît ceea ce trebuie îndeplinit e, de fapt, retragerea psihicului, şi nu alt­ ceva. Fireşte, interferenţa rămîne. Speculaţia indiană împărţise întreaga lume sensibilă în grupuri penta­ dice, Sarp.khya construise pe ea schema categoriilor sale, care rămîn scheletul dogmaticii aproape tuturor şcolilor: cele cinci elemente în stare subtilă sau brută, cele cinci culori, cele cinci obiecte ale simţurilor, cele cinci simturi. Apoi î�părţirea în cinci e proiectată de la lumea exterioară la cea interioară. Potrivit budismului Vehiculului Adamantin, con­ ştiinţa primordială simbolizată de Mahavairocana, de Vajradhara, de Vajrasattva sau de Akşobhya iradiază în cinci Buddha: Vairocana, ,,strălucitorul", .A.kşobhya, ,,neclintitul", Ratnasambhava, ,,matricea nestematei", Amitabha, ,,lumina infinită", Amoghasiddhi, ,,per­ fecţiunea infailibilă". În acelaşi fel, Paramasiva, Supremul Siva, aşadar conştiinţa pură, ia cinci chipuri, de culori diferite, care derivă din cele cinci direcţii, ce corespund celor cinci ,,familii" ale şcolilor budiste: Sadyojata, alb, la vest, Vamadeva, galben, la nord, Aghora, negru, la sud, Tatpuruşa, roşu, la est, dispuşi în jurul chipului central, acela al lui Îsana, verde. De la aceste chipuri provin revelaţiile iniţiatice, care, asemenea „famili­ ilor" vehiculului de diamant, împart făpturile în

S I M B O LISTICA MANDALEI ŞI A PARŢILOR SALE

61

grupuri, fiecare dintre acestea avîndu-şi propriile posibilităţi ireductibile şi fiind, deci, convertibil numai pe calea particulară ce i se potriveşte. Acţiunile ce se potrivesc revelaţiei vestice şi celei sudice sînt cele proprii „turmei" (pasu), adică făpturilor cu un nivel intelectual si moral inferior. Revelatiei vestice i se potrivesc n�mai acţiunile turmei şi c�le eroice (pasu şi vîra ), prin eroice înţelegîndu-se practicile yoga. Revelaţiei nordice îi corespund acţiunile divine şi eroice, iar divine sînt acelea care fac posibilă trecerea într-alt plan. Revelaţiei centrale nu i se potrivesc decît acţiunile divine. E limpede că şcolile şivaite îi împart pe oameni în trei grupe. Există, mai întîi, persoanele obişnuite, acelea care trăiesc ca în turmă, pentru ele cuvenindu-se legi precise şi interdicţii, deoarece ele nu au încă o conştiinţă care se poate conduce singură: ele sînt mai ales animalitate. Urmează apoi eroii, cei ce încearcă să iasă din acea noapte. Dar e o posibili­ tate care îi costă multe eforturi. Ei îşi urmează propria conştiinţă, îşi fac propriile legi, diferite şi contrare celor ale turmei. Aceştia sînt oamenii singuri, cei ce merg împotriva curentului, ce intră cu curaj în contact cu Dumnezeu, sustrăgîndu-se uniformităţii vieţii în comunitate. Urmează apoi divya, sufletele sfinte, cei ce sînt deja dincolo de planul samsaric, după ce l-au cunoscut pe deplin. Dar, în budism, omologia între macrocosmos şi microcosmos a influenţat acea schemă pentadică. Cei cinci Buddha nu rămîn forme divine aflate în ceruri îndepărtate, ci coboară în noi înşine: cosmosul sînt eu însumi, acei Buddha sînt în mine însumi, tot astfel cum în mine există, ca o prezenţă misterioasă, lumina cosmică, chiar dacă ascunsă de rătăcire. Aşadar, în mine se află aceşti cinci Buddha, ei reprezintă cele cinci componente ale personalităţii umane.

62

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

Aceeaşi intuiţie face să se prescrie ca la baza alta­ rului vedic să se pună cinci straturi de cărămidă, altar omolog lui Prajapati şi prin intermediul căruia cel ce oficiază stabileşte propria sa identitate cu Prajapati însuşi. În acelaşi fel, prezenţa în om a celor cinci sufluri prezidate de cele cinci divinităţi, soarele, luna, focul, ploaia şi vîntul, reflectă sinteza macrocosmo­ sului în microcosmos. Această presupusă persoană - a spus budismul încă de la începuturile sale - e un conglomerat alcă­ tuit din cinci componente. Nu există o entitate metafizică mereu identică cu ea însăşi, care să supra­ vieţuiască morţii, există numai un corp făcut din cinci elemente şi un psihic care păstrează, în fiecare din noi, predispoziţiile individuale şi colective ale trecu­ tului şi le îmbogăţeşte cu propria sa experienţă. Eu sînt riipa, forma sau materia care, ca să spunem aşa, reprezintă suportul fizic al individualităţii mele. Eu sînt vedana, adică senzaţii, întrucît adun percepţiile despre lume pe care mi le oferă simţurile. Sînt sa­ mjiia, cunoaştere sau diferenţiere a lucrurilor. Sînt samskara, adică forţa sau coeficientul karmei. În viata mea trecută si viitoare eul meu n-a fost nici­ od�tă singur, ci în ;aport cu alţii, deci, cum spuneam, karma adună în sine experienţa individuală şi colec­ tivă pe care o port în mine încă de la naştere şi care constituie terenul psihologic pe care se formează personalitatea mea, dar, în acelaşi timp, karma e impulsul spre viitor. Sînt vijiiana, cunoaşterea parti­ culară şi individuală şi deci centrul responsabilităţii morale, capacitatea de a te decide să acţionezi, de a stăpîni samskara, de a o stăvili şi de a o transforma astfel încît să nu mai devină forţa ce proiectează o nouă existenţă, ci să se stingă, creînd astfel condiţia esenţială pentru saltul în planul nirvanic.

SIMBOLISTICA MANDALEI ŞI A PARŢI LOR SALE

63

Dar în personalitatea noastră mai există şi altceva, există viaţa emoţională, din care erup cinci patimi sau întunecări fundamentale, adică moha, întunericul mental, abhimana, trufia, 'irşya, gelozia, krodha, iras­ cibilitatea, lobha, lăcomia2 • O dată petrecută dezinte­ grarea identităţii primordiale are loc răbufnirea vieţii afective în toate formele şi deviaţiile sale, cu o echi­ valenţă ce se supune schemei celor cinci culori, con­ form paradigmei următoare: Buddha

culoare

componente ale personalităţii

Vairocana

alb

materie

Ratnasambhava Amităbha

galben roşu

senzaţie ideaţie

Amoghavaj ra

verde

Akş obhya

bleu-turcoaz

co eficiente karmice cunoaştere

patimi

întuneric mental trufie lăcomie gelozie mînie

Într-un cuvînt, în om există, iremediabil legate, lumină si întuneric, constiintă si pasiune, bine si rău. O dată 'cu viaţa el îşi a�cep�ă şi destinul de a 'lupta. sarcina sa e de a echilibra cele două lumi asa cum le reprezintă simbolistica mandalei, ca un ze� şi o zei­ ţă uniţi în îmbrăţişare, aşezaţi pe acelaşi tron. Dacă una ar prevala asupra celeilalte, el ca şi mandala, ar pierde simetria părţilor sale, viaţa psihică a omului ar fi tulburată, iar mîntuirea, întoarcerea, ar fi blocată. De aceea, în budism nu se vorbeşte niciodată de re­ primarea, ci de transformarea acelor patimi: ele sînt oricum un dat al psihicului nostru. lncercarea de a le suprima ar provoca reapariţia lor mai violentă şi 2 Vezi Guhysamăja, p. 5 şi urm.

64

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

mai încăpăţînată. De aceea, nu se cere suprimarea, ci transformarea sau, mai bine zis, transferul, conştiinţa însăşi fiind îmbogăţită de această experienţă. Lupta iniţială e domolită pînă la o armonie care pregăteşte întoarcerea la unitatea primordială, la echilibrul origi­ nar al celor două elemente. Dar acele patimi şi emoţii care constituie oarecum valurile vieţii psihice şi care se izbesc şi se încalecă sînt rezultatul contactului eului cu lumea, reacţia persoanei noastre la mediu, care năvăleşte din toate părţile, făcîndu-ne să-i ascultăm vocile şi chemările. Individul e implicat într-o participare la viaţa lucrurilor şi reacţionează în diverse moduri. Psihicul e îmbogăţit şi tulburat şi pus în mişcare de un neîntrerupt schimb cu lumea exterioară. Dualitatea esenţială a individului, care e conştiinţă şi simţuri, lumină şi întuneric, e exprimată simbolic prin reprezentarea fiecăruia dintre cei cinci Buddha însoţit de o pereche sau mudra. Ele sînt: Locana, Mamaki, Paţidaravasini, Tara şi din nou Mamaki, care se mai numesc: Rupavajri, Sabdavajri, Gandhavajri şi Sparsavajri, adică percepţia vizuală, sonoră, olfactivă, gustativă şi tactilă, dar în forma lor adamantină ( vajra ), adică esenţială. În budism, ca şi în cea mai mare parte a şcolilor şivaite, toate acestea apar prin emanare din principiul unic, conştiinţa esenţială. În şcolile sakta însă, care dau întîietate mayei, lumea e doar opera acestei maya, forţa activă a lui Dumnezeu, care dobîndeşte pre­ ponderenţă tocmai fiindcă e cauza multiplicării divine. După ce a căpătat toate însuşirile lui prakrti, natura naturans din sistemul Sarrzkhya, ea se răspîndeşte în tot ce există, iar Dumnezeu, sufletul absolut, simplu sau multiplu, închis în acea individualitate iluzorie pe care ea o creează, rămîne inactiv în preajma ei, colorîndu-se el însuşi ca un cristal cu reflexele proiec-

SIMBOLISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢILOR SALE

65

tate asupra lui de patimile ce îi dau culoare ei. Acesta e motivul pentru care, în iconografia budistă, mama (yum în tibetană) va fi reprezentată îmbrăţişată cu Dumnezeu activ şi dănţuitor, în timp ce în şcolile sakta raportul se răstoarnă: inert e Dumnezeu, iar activă e sakti, ba chiar, uneori, Dumnezeu zace culcat pe spate ca un cadavru, iar pe corpul lui dansează frenetic sakti, în ritmul paşilor căreia se nasc şi mor lumile. Lăsînd la o parte această diferenţă de perspectivă, găsim mereu aceeaşi concepţie unitară care merge de la budismul Vehiculului Adamantin pînă la şcolile tantrice ale hinduismului: în eul nostru se repetă întreaga dramă a universului. Reprezentarea mandalică a iradierii conştiinţei într-o serie pentadică, exprimată simbolic în figurile sectelor budiste, nu a avut acelaşi noroc în arta reli­ gioasă a celorlalte şcoli din India, dar, cu toate aces­ tea, dogmatica lor nu se îndepărtează prea mult de această premisă. Deşi arată diferenţe de poziţie în ce priveşte amănuntele, comparaţia cu doctrinele şco­ lilor şivaite va pune în lumină ide13titatea esenţială a premiselor ideatice. Chiar şi în Saivasiddhanta se distinge - deşi această distincţie e arbitrară, în Unu neputînd exista nici o diversitate - un element su­ prem, Paramasiva, care, precum acel Vajradhara budist, e punctul extraspaţial, zenitul în care se desfăşoară totul şi care condiţionează totul, despre care, din nevoia de a înţelege, spunem că din el iz­ vorăsc cinci moduri de a fi, numite tattva, categorii : 1 ) �ivatattva e conştiinţa pură, ,,Eul" absolut ; 2) Saktitattva e strîns legat de precedentul, aşa cum razele însoţesc lumina abia ivită. E fiinţa care urmează inseparabil Eul, realitatea absolută anterioară însăşi conştiinţei exprimate în propoziţia : ,,eu sînt" ;

66

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

3 ) Sadasivatattva e conştiinţa acestei fiinţe, fără ca prin aceasta să apară vreo sciziune între subiect şi obiect: ,,Eu sînt cc şi sînt acesta, adică însuşi eul ante­ rior oricărui arhetip al universului; 4 ) Isvaratattva : ,,acesta cc devine ceva determinat, accentuîndu-se aspectul cognitiv. De-acum nu „eu sînt aceasta cc , ci „acesta sînt eu cc, adică accentul cade pe arhetip; 5 ) Sadvidya : se exprimă tot prin formule „eu sînt acesta cc , dar eul şi acesta sînt în perfect echilibru şi, deşi identici în esenţă, anticipează diversitatea: ceea ce indienii desemnează prin cuvîntul bhedabheda, diversitatea în unitate. E o scindare în cinci hotărîtă în planul absolutului şi care, fireşte, nu se desfăşoară într-o succesiune temporală, ci are loc într-o eternă contemporaneitate, drept care nu putem decît la modul metaforic să separăm şi să distingem acest moment şi să-l izolăm de Fiinţa Absolută, Parama­ siva, în care totul este şi devine. Dar în această serie pentadică se regăseşte aceeaşi paradigmă mandalică pe care budiştii o exprimă în desenele lor şi care se reflectă în cele cinci gnoze cărora cei cinci Tathagata le sînt simboluri: Akşobhya, dharmadhatujfiana, coincidenţa dintre cunoaştere şi Fiinţa absolută, conştiinţă esenţială; V airocana, adarsajfiiina, cunoaşterea în care se reflectă ca într-o oglindă arhetipurile lucrurilor; Ratnasambhava, samatiijfiiina, cunoaşterea iden­ tităţii fundamentale a lucrurilor, toate fiind imagini fugare izvorîte din acel străfund; Amitabha, pratyavekşjfiiina, cunoaşterea în vir­ tutea căreia fiinţa unică apare ca un lucru sau altul; Amoghavajra, kriyanusthanajfiana, cunoaşterea în virtutea căreia puterea se traduce şi se desfăşoară în act.

S I M B O LISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢI LOR SALE

67

D ar analogia poate fi dusă şi mai departe : Dum­ nezeu nu poate fi despărţit de putere lui interioară, sakti, care are infinite înfăţişări şi moduri de a fi, dar care e mereu aceeaşi forţă inepuizabilă ce mişcă totul si în virtutea căreia Dumnezeu creează si actionează şi porunceşte. Această activitate divină a;e ci�ci faţete principale, şi anume : cit-sakti, conştiinţa, ananda-sakti, beatitudinea, iccha-sakti, voinţa, jnana-sakti, inteli­ genţa, kriya-sakti, activitatea. Fiecare din aceste faţete e legată la rîndul său cu cîte unul din cele cinci moduri de a fi ale lui Siva. Drept care, fără a uita nici o clipă că dualitatea e efectul inevitabil al caracterului limitat al mijloacelor noastre de exprimare, care trebuie să enumere ca distincte elemente indisolubil legate în identitatea primordială a fiinţei, avem următoarele corespondenţe :

Siva-tattva Sakti-tattva Sadhakhya-tattva Îsvara-tattva Sadvidya

cit-sakti ananda-sakti iccha-sakti jnana-sakti kriya-sakti

conştiinţa beatitudinea voinţa inteligenţa activitatea

Să transpunem, acum, această construcţie ontologică fie la simbolistica mandalei, care, cu ajutorul schemelor vizuale, exprimă modurile de a fi ale fiinţei divine, fie la mine însumi, care, dincolo de efemera mea indivi­ dualitate iluzorie, sînt, în substanţă, însăşi acea esenţă, şi vom avea nimic altceva decît o mandală precum cea budistă : cei cinci zei, aflaţi toţi pe acelaşi plan, îmbră­ ţişaţi fiecare de propria-i sakti, în timp ce, ideatic, în unele şcoli budiste deasupra lor se află zenitul atot­ prezent şi atotpătrunzător, Vajradhara, în care ei sînt veşnic prezenţi. Singura diferenţă pe care o vom ob­ serva e întîietatea dată în şcolile şivaite lui sakti, pe cînd în budism elementul masculin prevalează asupra ei.

68

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALEI

Dar, lăsînd la o parte această diferenţă de accent, în ambele cazuri găsim aceeaşi construcţie metafizică şi aceeaşi schemă pentadică menită să o exprime. Astfel, Unul, conştiinţa primordială, se împrăştie şi se actualizează dezintegrîndu-şi lumina în opacitatea psihicului şi zăcînd aici într-o răsfrîngere incertă, care apare ca altceva decît el însuşi. Totuşi, într-o aseme­ nea dezintegrare nu se stinge întreaga conştiinţă. Ea e serios limitată, ca închisă într-o întunecime, atrasă şi respinsă de un obiect, înconjurată de dualitate, dar nu stinsă. Din cei cinci Buddha emană grupuri de Boddhisattva, adică de făpturi a căror esenţă e dată de bodhi, de acea strălucire primordială spre a cărei reintegrare se tinde după experienţa lumii. Ei sînt constelaţii luminoase grupate în jurul propriului Buddha şi, totodată, milostivi însoţitori ai omului, gata să-i sară în ajutor, gata să răspundă chemării sale. Potrivit tradiţiei hagiografice, ei au făcut din timpuri imemoriale legămîntul de a obţine iluminarea, cu intenţia de a ajuta făpturile în lupta lor împotriva durerii şi iluziei, pentru ca ele să poată evada din ciclul samsaric. Astfel, se exprimă simbolic valoarea activă a conştiinţei, care nu e întunecată şi distrusă complet prin dezintegrare. Logos spermatikos, adică bodhi, e premisa necesară acestei reintegrări a noas­ tre, fiindcă, dacă ea nu ar exista, nu am avea posibi­ litatea de a ieşi din haosul în care sîntem cufundaţi. Persoana umană reprezintă coexistenţa a două tendinţe opuse, una centrifugă, alta centripetă: dacă una dintre tendinţe ne duce în afara noastră, cealaltă ne îndreaptă spre calea de întoarcere, spre punctul central, spre condiţia nepieritoare (akşaram padam ). Aşadar, noi urmărim dezvoltarea psihicului şi a cosmosului din centrul primordial prin această ex-

S I M B O LISTICA MAN DALEI ŞI A PARŢILOR SALE

69

pansiune şi iradiere infinită a sa, adică purcedem, în această interpretare, de la punctul care, invizibil, domină şi determină dezvoltarea celor cinci părţi ale mandalei, apoi vedem pentada divizîndu-se printr-o nouă sciziune datorată apariţiei celor cinci forţe corespunzătoare şi deci asistăm la manifestarea pen­ tadei lui Bodhisattva, a cărei prezenţă e o condiţie necesară posibilităţii noastre de mîntuire, dar proce­ sul continuă. Acum am ajuns la periferia unde se deschid patru porţi în cele patru puncte cardinale: sînt porţile ce duc spre tot ceea ce e în afara conştiinţei noastre, inconşti­ entul necontrolat, niciodată accesibil prin vreo fi gurare sau reprezentare, mereu prins în tumultul unei lupte tenebroase, nedesluşite. De obicei aceste porţi sînt păzite de nişte paznici cu înfăţişare înfricoşătoare. Aceste fi gu ri terifiante sînt numite „păzitorii por­ ţilor". Ei veghează înarmaţi şi stîrnind teama, mon­ struoşi, sin gu ri sau însoţiţi de perechile lor, cu care dansează frenetic dansuri de sînge şi de moarte. Cine sînt aceşti demoni ce se află la graniţele man­ dalei şi care nu lipsesc aproape niciodată, nici chiar la intrarea acelor mandale construite arhitectonic care sînt templele ? Potrivit terminologiei uzuale, ei sînt numiţi vighnantaka, adică cei ce pun capăt acelor vighna. Vighna sînt piedicile. Prin „piedici" gnoza tantrică înţelege forţele care ameninţă puritatea sa­ crală a locului unde se îndeplineşte ritul şi totodată acelea care, prezente în noi în mod obscur, împiedică drumul nostru spre lumină. Sînt demoni, dar re­ prezentarea lor iconografică nu e atît de precisă şi de amănunţită precum acelea ale zeităţilor terifiante. Doar unii dintre ei sînt reprezentaţi după o schemă iconografică bine definită. Ei rămîn, generic, vighna, la plural, o masă confuză şi indistinctă care se agită

70

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

învîrtejindu-se în adîncul inconştientului, gata să erupă la prima neatenţie şi să pună stăpînire pe psihic, descompunîndu-1 prin agitaţia lor. Sînt obscuri, de nedesluşit, precum acea întunecime în care sînt cufundaţi. Conducătorul lor suprem e Y ama, zeul morţii, călare pe bivol şi înarmat cu o măciucă ce are drept coadă şira spinării a unui schelet uriaş, iar drept măciulie un craniu. Capul lui e de bivol, cu coarne şi cu ochi arzători, iar din gură îi picură sînge. Ca Moarte, Yama e samsăra, e eternul ciclu al naş­ terii şi morţii, al planului vieţii, rodul lui fiind durerea. Dar, conform unei vechi ecuaţii, e şi Kama, iubirea, căci iubirea şi moartea sînt unite, una ali­ mentînd-o pe cealaltă. Cum poate conştiinţa să lupte împotriva acestor forţe ? Luînd o formă adecvată. Cea dintîi luptă între lumină şi întuneric, spune yoga şi o repetă budismul, nu e dusă în deplină conştiinţă. Conştiinţa nu ar putea avea vreo putere asupra lumii fluide si misterioase a inconstientului. Între cele două nu exi�tă nici o posibilitate ' de întîlnire. Ele se ating, se suprapun, inconştientul se poate revărsa în conşti­ inţă şi poate să o sufoce, să o stingă, dar conştiinţa nu are această putere de a înlătura imediat inconştien­ tul şi de a-l risipi sau înlocui dintr-o dată. E vorba de o luptă îndelungată şi grea, fără răgaz şi pe care con­ ştiinţa trebuie să o ducă chiar pe terenul duşmanului ei. Aşa ceva nu e posibil decît într-un singur mod, adică luînd o înfăţişare agresivă şi înspăimîntătoare, pe măsura puterilor ce trebuie combătute. Aşa se face că fiecare din zeităţile planului supe­ rior proiectează din sine însăşi un krodha, adică o emanaţie terifiantă (rudra), ,,mînioasă", care, sim­ bolizată prin acele figuri monstruoase, reprezintă pătrunderea violentă a forţelor conştiinţei în întune­ ricul inconştientului pentru a-l stîrpi de la rădăcină pe

S I M B O LISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢI LOR SALE

71

rival, pentru a-l distruge şi a-l îndrepta, înfrînt şi supus, spre împărăţia luminii. Aceasta e semnificaţia zeităţilor înfricoşătoare puse să străjuiască mandala pentru a respinge forfota confuză a lumii misterioase de unde pornesc unelti­ rile neprevăzute şi pentru a o stăpîni pînă la urmă. De aceea, aceşti străjeri nu au numai o valoare aşa-zicînd defensivă, ci şi un scop ofensiv. Ei stau la graniţa conştiinţei pentru a pătrunde în cealaltă îm­ părăţie şi pentru a se stabili acolo, după ce, cum spu­ neam, vor fi luat o formă pe măsura forţelor pe care trebuie să le învingă. Fireşte, asta nu înseamnă că pe mandală sînt re­ prezentate întotdeauna imagini de divinităţi. În multe mandale nu întîlnim figuri de zei, ci simboluri sau litere: semnificaţia ,e aceeaşi, fiindcă, aşa cum spune Yamala ( citat de Saktanandatarangin'i, p. 55), înfă­ ţişarea divinităţii e dublă, subtilă şi grosolană, aceasta din urmă reprezentată de imagine. Trebuie să reamintim că silaba, sunetul constituie esenţa secretă sau „sămînţa" divinităţii. Ea e atît de strîns legată de aceasta încît e de-ajuns să te concen­ trezi asupra ei pentru ca imaginea să fie invocată. Nici o invocatie nu reuseste dacă această silabă mistică nu a fost �editată şi ' vizualizată îndelung. Asta se întîmplă deoarece în simbolistica gnostică a Indiei, şi nu numai a Indiei, evoluţia cosmică şi resorbirea ei sînt înfăţişate în matricea primordială sub forma unei scheme alfabetice precise şi subtile3 , care oglindeşte, Despre aceasta vezi sus-pomenitul comentariu al lui Bhâskara Râya la Vămakesvaratantra şi mai ales Variva­ syă-rahasya a aceluiaşi autor (Adyar Library Series, nr. 28) şi Tantrasăra de Abhinavagupta. Cf. şi J. Woodroffe (A. Avalon), The Garlan of Letters, Madras, 1 9 5 1 . 3

72

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALE I

în combinaţiile sale, urzeala devenirii universale şi îi fixează, pentru a spune astfel, diversele momente. Aceasta explică de ce mantra are atîta importanţă în liturghia indiană. Acele „seminţe", care în aparen­ ţă nu au sens, cuprind, în simbolul sunetului, corelaţia dintre diferitele planuri şi reflectă jocul forţelor cosmice. Cine le cunoaşte împletirea do­ bîndeşte o putere tainică, dar repetarea mecanică a sunetelor, fără înţelegerea puterii lor secrete, nu slujeşte la nimic. Fireşte, sunetul nu e nici el de conceput fără suportul lui, pră'IJ,a, energia cosmică, acea respiraţie a universului cu multe forme şi cu infi­ nite repercusiuni şi care reprezintă viaţa secretă a lui Dumnezeu şi a lucrurilor. Graţie lui pră'IJ,a, fiecare sunet se inserează în complexul puterilor (sakti ; în budism ef,ăkin'i) prin care unul se răspîndeşte în lume, reproducînd, într-o paradigmă esenţială, eternele şi infinitele combinaţii. Pentru a lămuri şi mai bine cele spuse e util să vedem cum simbolizează prin vocale diversele momente ale expansiunii cosmice unul din atît de numeroasele sisteme ezoterice, de pildă şivais­ mul din Kasmir. ,,Faptul de a fi conştient (în virtutea căruia con­ ştiinţa devine conştientă de sine şi de lucruri) nu e o ipoteză: e matricea sunetului suprem, identic cu însăşi esenţa conştiinţei. E faptul de a fi conştient de întregul mănunchi de puteri ale lui Dumnezeu, care determină universul în toată întinderea sa. Principalele puteri ale lui Dumnezeu sînt trei: cea supremă (anuttara), voinţa (icchă) şi expansiunea (unmeşa). Acest triplu aspect al faptului de a fi conştient e simbolizat de cele trei vocale: a, i, u. De la această triadă porneşte desfăşurarea tuturor puterilor. Beatitudinea (ănanda) e punctul de repaus al stării supreme, capacitatea creatoare ( isăna) e punctul de repaus al voinţei, iar

SIMBOLISTICA MANDALEI ŞI A PARŢILOR SALE

73

valul (urmi) e punctul de repaus al expansiunii. Acest val e principiul puterii actului. În această enumerare, precedentele trei aspecte ale faptului de a fi conştient au o natură solară, întrucît substanţa lor e dată de partea luminoasă, iar cele ce urmează au o natură lunară (sau împărtăşită), întrucît în ele predomină seninătatea a cărei substanţă e dată de repaus. Pînă în acest moment nu există nici o săvîrşire a vreunui act. Cînd însă voinţei şi capacităţii creatoare i se alătură acţiunea, motiv pentru care se vorbeşte de a vrea şi a putea, atunci, în acea clipă, se nasc două diferenţieri : semivocala ra, în virtutea acelei luminozităţi, semi­ vocala la, în virtutea punctului de repaus, pentru că ra şi la au natura luminozităţii şi, respectiv, a surprizei. Ceea ce e voit nu apare ca un obiect exte­ rior manifest, deoarece, dacă ar avea o formă mani­ festă ( obiectivată), ar fi creaţie, şi nu voinţă sau putinţă. De aceea, datorită acestui fapt de a nu fi manifest ca obiect, ra şi la sînt înţelese doar ca semi­ vocale, nefiind precise precum consoanele. Apoi, aceste patru litere sînt neutre şi pentru că ele conţin imaginea ambelor ( vocale şi consoane). Ele sînt: r, r lung, /, / lung. Cînd în voinţă etc. intervine fluxul supremei puteri (anuttara) şi al beatitudinii (ananda) avem simbolurile vocalelor e şi o. Apoi, printr-o nouă ciocnire cu beati­ tudinea şi cu puterea supremă, avem ai şi au. Aceasta e puterea actului, simbolizată prin e, ai, o, au. Cînd puterea actului îşi împlineşte rostul într-atît încît tot ceea ce a fost creat să reintre în puterea supremă (anut­ tara ), el ( creatul), înainte ca asta să se întîmple, rămîne sub formă de punct (bindu), simbolizat prin am, pentru a fi cu adevărat conştiinţa de sine. Acolo, în punct, ia naştere emanaţia puterii supreme ( anuttara ), care e simbolizată prin ah. De aceea se spune că aceste

74

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

1 6 vocale constituie sămînţa faptului de a fi conştient, în timp ce matricea e reprezentată de consoane. Din puterea supremă ia naştere seria de guturale, din voinţă ia naştere seria de palatale, din voinţă (aceeaşi) ia naştere şi seria de linguale şi de dentale, din expan­ siune seria de labiale, deci cinci serii corespunzătoare celor cinci feluri de puteri. Din aceeaşi triplă voinţă iau naştere ya, ra, la, din expansiune litera va, numai din tripla voinţă sa, sha, sa, din flux ( visargha) litera ha, în conjuncţie cu matricea ia naştere kshra. Aceasta e acea faţetă a lui Dumnezeu numită putere supremă (anuttara) şi care constă în faptul că el e stăpînul familiei de puteri pe care le conţine. Una dintre pu­ terile ce aparţin acestei familii, puterea de emanaţie, e aceea prin care, începînd cu faţeta beatitudinii şi terminînd cu creaţia obiectivă, diferitele acte de con­ ştiinţă, simbolizate prin seria consoanelor etc. şi de­ terminate în conştiinţa cosmică de îndată ce apare în ea prima vibraţie, se concretizează sub forma obiec­ tivată a categoriilor (tattva). Această emanaţie e de trei feluri : atomică (ar:zava ), luînd forma punctului de repaus al gîndirii, eficientă (sakta), avînd caracterul trezirii gîndirii esenţiale, şi sambhava, constînd în resorbirea (pralaya) gîndirii. De aceea, emanaţia e puterea divină capabilă să creeze totul. Cînd toată această constiintă rămîne nediferentiată atunci Dum­ nezeu e un�l. Cînd însă ea se dif�renţiază în două aspecte, luînd formă de sămînţă sau de matrice, atunci în însuşi faptul de a fi conştient apar două aspecte, adică acela al posesorului puterii (saktiman) şi acela al puterii (sakti)" ( Tantrasara lui Abhinavagupta, Bombay, 1 918, p. 12-1 7). Acestea sînt motivele pentru care prezenţa efec­ tivă a imaginilor pe suprafaţa mandalei nu e nece­ sară. E de-ajuns, în locul reprezentării lor, simbolul

SIMBOLISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢILOR SALE

75

silabic, misterioasa matrice a formei lor. Mai mult, să ne amintim că aceste mantre sînt mai reale decît imaginea, fiindcă aceasta e o aparenţă pe potriva măr­ ginirii noastre karmice, e o figură graţie căreia ceea ce nu are formă ne devine, printr-un artificiu, acce­ sibil, un veşmînt imaginat de noi, sub care se ascunde o esenţă invizibilă, deşi, ca să spunem aşa, imediat perceptibilă în reculegerea meditaţiei ce ne face să ne împărtăşim din ea. Cu alte cuvinte, între fiinţa ce se revelează şi persoana căreia i se revelează există un raport de reciprocitate. Graţie unei atari reciprocităţi, aceasta din urmă plăsmuieşte ea însăşi, într-un anume sens, forma celei dintîi, adaptînd-o la modul său de a înţelege lucrurile şi la gradul său de maturitate karmică, motiv pentru care persoana respectivă apare ca „om între oameni, zeu între zei, Brahmă între cei ce sînt Brahmă" (Siddhi, p. 764-765 ). Însuşi Săkya­ muni, născut om printre oameni, poate apărea în chipuri diferite unor făpturi diferite (sKyabs agro bdun pa, p. 9). De fapt, aceasta e natura corpului imaginar (nirmă'JJ,akăya) al lui Buddha. Dincolo de el, există corpul menit împărtăşirii (sambhogakăya ), ce poate fi contemplat numai de acei Bodhisattva aflaţi pe al zecelea pămînt, înălţaţi pe acel plan de propria meditaţie. Făcînd parte din grupul fericiţilor ajunşi la aceeaşi maturitate spirituală, ei vor asista, în acele sfere extraspaţiale, la revelaţia legii demne de deosebita lor elevatie. Acesta e rezultatul celei de-a doua schimbări de 'planuri (ăsrayaparăvrtti), în vir­ tutea căreia e depăşită orice formă pămîntească şi se ia o înfăţişare transcendentă. Atît prima cît şi a doua înfăţişare e adecvată făpturilor cu diverse grade de puritate şi e legată de acestea, dar dharmakăya, planul potenţialităţii conştiinţei infinite, matrice nemişcată şi luminoasă, le transcende pe amîndouă.

76

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

Aceasta nu e o inovaţie a budismului. Întreaga Indie a crezut întotdeauna că Dumnezeu se apropie de noi treptat. Absolutul, în esenţa sa, transcende orice gîndire omenească. Dar epifania sa se adaptează făpturilor, luînd forme ce merg de la cele mai groso­ lane, capabile să convertească sufletele primitive, pînă la cele mai nobile si mai subtile. De la adorarea (upiisana) idolilor pînă la concentrarea în care spiri­ tul se cufundă într-o mare de lumină e un drum lung, ale cărui etape se adaptează la posibilităţile diferite ale credincioşilor. ,,Brahma, a cărui esenţă constă în gîndire, indi­ vidual, întreg, necorporal, e imaginat ca fiind corpo­ ral în folosul adoratorilor" (Saktanandatar., p. 52). Şi, mai departe: ,,Ca urmare a înclinaţiilor lor dife­ rite, oamenii văd Totul, accesibil prin contemplaţie (dhyana), în maniere diferite" (Ibid. p. 62). Sau, cum spune Agnipurii�a : divinitatea, care nu are formă, ia forme diverse pentru a-i ajuta pe cre­ dinciosi. Manifestarea nemanifestatului are doar o valoar� instrumentală, eliberînd conştiinţa de vălul măye1. În acest principiu e implicit faptul că zeii, ca ima­ gini ale conştiinţei noastre, trebuie să se risipească şi să dispară atunci cînd luminozitatea conştiinţei, pură şi fără formă, străluceşte în noi. De aceea în liturghia gnostică din India se foloseşte oglinda. Ea serveşte la a aminti mistului că imaginile în faţa cărora se îndeplineşte ritul sînt reflexe mistuite de focul gnozei: ele nu au o natură proprie, sînt plăsmuiri ale condiţiei noastre karmice. Cînd conştiinţei mortului îi apar (în timpul existenţei intermediare, între moarte şi naş­ terea din nou) imagini de zei senine sau înfricoşă­ toare, maestrul îi reaminteşte că „toate aceste urzeli luminoase apar pentru a se uni în inima ta. O, fiu de

S I M B OLISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢI LOR SALE

77

neam nobil, ele sînt născocirea gîndirii tale, ele nu vin din nici o altă parte ( decît din gîndirea ta), deci nu te ataşa de ele. Rămîi fără teamă într-o stare de in­ activitate mentală. Atunci, acele imagini şi acele lumini se vor risipi înăuntrul tău, iar tu vei deveni Buddha desăvîrşit. În acea clipă trebuie să-ţi reaminteşti învăţăturile apte să provoace această recunoaştere, învăţături pe care ţi le-a dat maestrul în timpul vieţii. Dacă îţi vei aminti sensul lor şi vei crede în asemenea imagini ce ţi-au ieşit înainte, va fi ca întîlnirea dintre mamă şi fiu sau ca recunoaşterea persoanelor cunoscute cînd­ va sau ca atunci cînd cineva ia o hotărîre bună. O dată recunoscute acele imagini ca fiind cu adevărat ale tale, dacă vei crede în ele întrucît sînt calea imua­ bilă a planului pur, a conştiinţei esenţiale, se va naşte în tine o stare durabilă de extaz şi, intelectul pier­ zîndu-se în ea, tu vei deveni Buddha desăvîrşit în planul formelor inteligibile, de unde nu se mai vine înapoi. O, fiu de neam nobil, apariţiile groaznice şi înspăi­ mîntătoare pe care le vezi sînt şi ele imagini ale gîndirii tale. Astfel, recunoşti lumina însăşi ca stră­ lucire a propriei tale gîndiri. Prin această recunoaş­ tere devii consubstanţial cu cei ce sînt Buddha. Nu există nici o îndoială în această privinţă şi într-o singură clipă poţi deveni Buddha desăvîrşit. Ţine minte, deci, o, fiu de neam nobil: dacă nu o vei recunoaşte singur, îţi va fi frică. Atunci zeităţile paş­ nice se vor manifesta sub forma zeului morţii. Astfel, imaginile propriei tale gîndiri se vor transforma în demoni, iar tu vei rătăci prin cerul transmigraţiei. O, fiu de neam nobil, dacă nu vei recunoaşte că acelea sînt imagini ale propriei tale gîndiri, pentru o întreagă

78

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALE I

eră cosmică nu vei deveni consubstanţial cu cei ce sînt Buddha, chiar dacă ai fost foarte învăţat în ce priveşte sfintele scripturi şi chiar dacă ai respectat preceptele legii. Dar recunoscînd că acelea sînt ima­ gini ale propriei gîndiri, vei deveni pe dată con­ substanţial cu cei ce sînt Buddha. Dacă cineva nu recunoaşte că acelea sînt imagini ale propriei sale gîndiri, îndată ce moare, în timpul existenţei inter­ mediare, în care se revelează planul ideilor, ele îi vor apărea ca imagini ale zeului morţii. Figura zeului morţii e mare cît bolta cerului. În dimensiunea lui mediană cît Sumeru4 , în partea lui cea mai mică de optsprezece ori cît corpul tău, el acoperă universul. Cu dinţii de sus îşi muşcă buzele, ochii lui (sclipesc) precum cristalul, părul e încolăcit pe vîrful capului, pîntecul e uriaş, dar mijlocul e subţire. În mînă ţine cheia şi strigă în gura mare: «loveşte, omoară». Suge creierul, rupe capetele de pe trunchiuri, smulge inima. Astfel va veni, acoperind cu figura lui univer­ sul. O, fiu de neam nobil, cînd ţi se va arăta o aseme­ nea apariţie nu te teme, nu te înspăimînta. Întrucît acum corpul tău nu mai e un corp material, ci un corp mental, alcătuit din înclinaţiile karmei tale, chiar dacă te ucide şi te sfîşie în bucăţi, tu nu poţi muri. În fapt, nu-ţi fie frică, fiindcă însăşi forma ta e goală, iar manifestările zeului morţii apar în luminozitatea propriei tale gîndiri, dar sînt lipsite de realitate. Golul nu poate lovi golul. Ele nu sînt altceva decît năs­ cocirea gîndirii tale. În afara acesteia nu există nimic, nici zeităţile paşnice, nici zeităţile terifiante, cu capate diforme, nici zeităţile ce beau sînge, nici curcubeul în care îţi pare că te pierzi, nici groaznica figură a 4

Muntele din centru lumii, axis mundi.

SIMBOLISTICA MANDALEI ŞI A PĂRŢILOR SALE

79

zeului morţii şi nici o spaimă. În privinţa asta nu există nici o îndoială." Oare ce semnificaţie au aceste zeităţi pe care le vedem reprezentate pe mandală sub o formă paşnică sau terifiantă, sin gure sau împreună, deseori modu­ late în forme uşor diferite, deşi poartă acelaşi nume, zeităţi capabile să apară în noi ipostaze, avînd diferite culori, reprezentate cînd cu o faţă, cînd cu mai multe, uneori cu două, alteori cu mai multe mîini şi despre care gnoza ne asi gură că nu există obiectiv şi că sînt proiecţii ale gîndirii noastre ? Şi de ce apar sub forme atît de diferite ? Aşa cum am văzut, ele sînt simboluri prin care conştiinţa fixează, ca să spunem astfel, neliniştitul vălmăşag de forţe ce se succed şi se contrazic în psi­ hic. Doar cu ajutorul acestor simboluri ea le poate stăpîni, poate să devină conştientă de ele şi să le înlăture printr-un proces de distrugere definitivă, fără de care nu poate exista mîntuire. Asta înseamnă că aceste imagini trebuie interpretate, că nu trebuie luate ca realitate obiectivă, ci ca o reprezentare provizorie, născută dintr-un schimb reciproc între conştiinţa absolută şi conştiinţa individuală şi adaptată la aceasta din urmă. O dată recunoscute drept ceea ce sînt, drept reflexe ale Fiinţei, ele se pierd treptat în lumina ori­ ginară, nemişcată. Ele marchează diferitele faze ale întoarcerii, dar, pentru a intra în mod eficace în acest proces ce va duce la palingeneză, trebuie să fie inter­ pretate. Diferitele culori ale feţelor, numărul mîinilor, uneltele pe care le ţin, toate acestea sînt traduceri în semne vizibile ale adevărului pe care mistui va trebui să-l retrăiască în drama spirituală care, desfăşurată în străfundul sufletului său, îl reînnoieşte. Datorită unui atare mecanism, acele adevăruri nu rămîn certitudini îndepărtate şi reci, teorii teologice

80

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALE I

fără legătură cu viaţa, ci se transformă în forţe psihice care actionează dinăuntru si răscolesc din străfunduri întreag� fiinţă a mistului. Să luăm, ca exemple două imagini, aceea a lui Heruka şi aceea a lui Vajrab­ hairava, două dintre zeităţile cele mai populare ale ezoterismului budist, şi să vedem cum le „inter­ pretează" şcolile iniţiatice. Sri-Cakra-Samvara (Heruka) e descris astfel5 : ,,În mijlocul lotusului, pe scaunul solar, stă Feri­ citul Sri-Heruka, cu corpul bleu-turcoaz. Are patru feţe : prima ( adică cea din mijloc) e neagră, cea din stînga e verde, cea din spate e roşie, iar cea din dreapta galbenă. Fiecare faţă are trei ochi. Mîinile sînt în număr de douăsprezece. Pe frunte poartă o ghirlandă de vajra cu cinci vîrfuri. Cu piciorul drept, întins, striveşte capul lui Kalabhairava, care are patru braţe : două sînt împreunate într-un gest de închinăciune, în a doua din dreapta ţine mica tobă magică (◊ .

4..

...,,,.c,.

Vajradhara Ratnaketu

(Akşobhya)

u

+

;::J

Dvesarati

>«I

..

;a "' «I «I

o o..

Amoghavajra

-◊c!>

....c!>

y�

Vairocana

o"'

"O

6"-q....,

,i::

I

1,j>

Lokesvara

�

'I,

'r:,.'>

...."'., ::s o., p_.

n·"'' I

$

�·...."'

::r::s

(IQ

"""'ţr ,i,"> · ,i,">

---�

-�....

poarta estică - Yamăntakrt

Aşa cum am spus mai devreme, cel ce meditează pleacă de la acest model, identificîndu-se cu Con­ ştiinţa esenţială, reprezentată de simbolul pe care îl alege el, şi astfel se reintegrează în Unul-Tot. Dacă această concentrare nu e întreruptă, el va vedea aprin­ zîndu-se în mijlocul inimii lui, matrice a tuturor lu­ crurilor ce pot fi create, silaba hum şi va vedea emanînd din incandescenţa ei un număr infinit de forme divine, iar acestea se vor aşeza în jurul lui potrivit planului mandalic. Apoi ele vor fi absorbite din nou în el, reînnoind astfel drama primordială. Ajuns aici, mistui, devenit consubstanţial cu fiinţa unică, se află în afara timpului. De aceea, el poate înlocui aceste forme vizualizate cu structura cea mai subtilă a mandalei, care nu mai e alcătuită din aseme­ nea imagini, ci din mantre, formule germinale ale Constiintei esentiale. Dt'.ipă �um sp�neam, acest botez, cu a cărui de­ scriere se deschide o celebră carte a gnozei indiene, nu e un fapt petrecut o singură dată, la începutul

LITURG H IA MANDALEI

119

creaţiei cosmice. El e, mai degrabă, o epifanie trăită de mistul care, ajuns la capătul pregătirii sale spiri­ tuale, se identifică cu centrul mandalei - punctul de la care pleacă şi la care se întoarce totul. Esenţele arhetipale ce sălăşluiesc în el se proiectează în fasci­ cule luminoase care pătrund lumea, făcînd-o să renască şi absorbind-o din nou în sine. Din spiritul mistului cufundat într-o contemplaţie ce îl duce în planul conştiinţei esenţiale străfulgeră, iradiind în jur, matricile divine ale lucrurilor. El le vede ieşind din sine şi revenind în sine întruchipate în acele simboluri pe care experienţa religioasă le-a fixat în forme pre­ cise, fiindcă doar astfel el se poate imagina ca actor al dramei cosmice şi ca reîntorcîndu-se de la expe­ rienţa vieţii spre origine. Imaginile pe care mistul le vede emanînd din mijlocul propriei inimi şi pătrun­ zînd spaţiul şi fiind absorbite din nou în el şi care, astfel, îl zeifică şi aproape că îl mistuie în văpaia lor, nu sînt imagini lipsite de viaţă şi nesemnificative: ele linistesc învolburata mare a adîncurilor si îi luminea­ ză �oaptea. Conflictul sufletesc e stin; şi deasupra zbuciumului se iveşte o lumină limpede şi nemişcată. Aşadar, descifrarea mandalei, retrăirea în adîncul conştiinţei a elementelor ce o constituie, parcurgerea spirituală şi în ordine a diferitelor stadii înfăţişate simbolic pe suprafaţa ei provoacă o disoluţie. Încetul cu încetul, trecînd treptat de la o zonă la alta a dia­ gramei ei, adică de la o stare interioară la cea succe­ sivă şi mai completă şi care n-o anulează pe cea dinainte, ci o depăşeşte, asimilînd-o, neofitul a ajuns în punctul central. Asta se poate petrece la modul concret, cum se întîmplă în cazul marilor mandale folosite pentru ceremoniile iniţiatice, cînd, par­ curgînd diferitele părţi ale mandalei, el ajunge cu persoana lui fizică în centru, cunoscînd nemijlocit

120

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

catharsisul mandalic, sau la nivel mental, cînd, con­ centrîndu-se asupra desenelor mandalei, ajunge în sine însuşi la adevărul pe care ea îl ascunde. Fireşte, acest punct central e al cincilea punct, punctul ex­ trem, susceptibil de a apărea ca o reprezentare vizi­ bilă. În afară, deasupra, se află punctul al şaselea, celălalt plan, Vajradhara, în care mistul se pierde, pătrunzînd, printr-o schimbare de plan neaşteptată şi imediată, din centrul mandalic astfel atins în strălucirea lui. Această schimbare e o chestiune de o clipă: cînd se pătrunde adevărul sau esenţa divină se cunoaşte totul (Isvarapratyabhijnavimarsini of Abhi­ navag up ta, vol. III, p. 407, v. 10). Aşadar, în ochii mistului iniţiat cum trebuie întregul proces apare ca o imensă mandală, care aci se proiectează prin străfulgerarea simbolurilor sale vizibile, a unor strălucitoare şi orbitoare imagini de zei aureolaţi de slava cerească, aci se resoarbe din nou în punctul central, stea imobilă care absoarbe totul în ea şi din care, printr-un fenomen invers, emană totul. Dar, în mod ideal, el însuşi e acel centru, identificînd lotusul mistic aflat în creştetul capului său cu acel punct, matrice inepuizabilă a tot ceea ce e, a fost şi va fi. Va trebui deci să vorbim neapărat despre această fază supremă, despre această trans­ punere a mandalei în corpul mistului.

C A P ITO L U L V

MANDALA ÎN PROPRIUL C O RP

O dată cu trecerea secolelor budismul şi hindu­ ismul pun tot mai mult accentul pe acea introspecţie psihologică pe care am întîlnit-o încă din zorii vieţii religioase a Indiei. În mandală ele proiectează drama dezintegrării şi reintegrării cosmice, o dramă retrăită de individ, singur făuritor al propriei mîntuiri, adică al întoarcerii la Principiu cu ajutorul lui logos spermatikos. Dar dacă individul e personajul care trăieşte aceas­ tă dramă, care o cunoaşte şi se bucură de roadele ei, nu e oare posibil să se renunţe la mandală şi să se localizeze simbolistica înfăţişată de ea în individul însuşi ? Acest salt e înlesnit de omologia dintre ma­ crocosmos şi microcosmos, element central al yogăi, pe care şcolile gnostice ale Indiei, şi nu numai ale Indiei, îl acceptă. Corpul nu numai că e analog uni­ versului în întinderea şi în diviziunile lui fizice, dar îi şi conţine pe toţi zeii (sarve devah sarîrasthah, Guptadîkshatantra, citat în Saktanandataranfinî, p. 3 1 ; pentru corespondenţa dintre lume şi corp vezi acolo p. 9). Astfel, mandala exterioară se strămută în mandala interioară, adică în corp, unde aceleaşi simboluri sînt puse în corespondenţe analoage. Centrul ideal al mandalei e brahmarandhra, cavitatea lui Brahma, situată în vîrful capului, unde începe sushumna,

1 22

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

canalul median care traversează corpul omenesc de la perineu pînă în creştet de-a lungul coloanei verte­ brale. În cadrul analogiei cosmice, această coloană e Sumeru, muntele central al universului, pe flancurile căruia sînt dispuse diversele planuri celeste, tot aşa cum în corpul omenesc se disting diferite centre în formă de roată ( cakra ), puncte de trecere obligatorii în procesul de reintegrare. Asa cum dincolo de vîrful lui Sumeru se întinde spaţiul etern, simbol al celuilalt plan, non-samsaric, nirvanic, tot aşa, atunci cînd reintegrarea a avut loc, individualitatea iluzorie fiind suprimată, ceea ce e aparent se pierde ipso facto în puritatea conştiinţei cosmice, care transcende personalitatea. Viaţa psihică a omului o reflectă pe aceea a univer­ sului. Noi sîntem, în substanţa noastră, iluminare, bodhi şi dharmakaya „a căror esenţă e dată de buddhi­ tate", cum spun budiştii, şi paramasamvit, ,,conştiinţă supremă", adică Siva, cum afirmă şivaiţii. În noi se repetă clipă de clipă acelaşi proces care duce acea lumină originară spre individualizare şi materializare. Forţa gîndirii, care, parcurgînd cinci etape şi deci cinci grade diferite de luminozitate, urcă de la peri­ neu la brahmarandhara pentru a se pierde în el, e imaginată ca un punct luminos, echivalent cu acea lumină primordială, cu acea origine necreată şi eternă a tot ce există. Ea se află în centrul individului, tot aşa cum simbolul principiului prim se află în centrul mandalei. E punctul-clipă în care e cuprins infinitul şi eternul. Cînd, în procesul invocaţiei, mistul, intrat în starea de concentrare (samadhi), evadează din acest plan şi se identifică cu conştiinţa cosmică în momentul ei creator, din propria-i gîndire germinală, din seminţele pe care cel ce contemplă şi le imagi­ nează ca aşezate sau desenate în el se proiectează

MANDALA ÎN PROPRIUL CORP

123

acele fascicule de lumină colorată care, indicînd pri­ mul tremur, primul dezechilibru al impasibilei stră­ luciri originare a conştiinţei, sînt vizualizate sub forma celor cinci Tathăgata sau a primelor cinci în­ fătisări ale lui Siva. El le vede iradiind din străfundul taidic al fiintei sale si alcătuind lotusul inimii sale. Tot aşa cum' în afar� mandalei, invizibil dar omni­ prezent, se află punctul iniţial, Vajradhara, anterior oricărui proces dicotomic şi totuşi condiţie necesară a acestuia, la fel, în mandala-om, acest punct suprem, care condiţionează şi totodată transcende infinitele iradieri, se află în afara corpului, situîndu-se deasupra lui brahmarandhra. Dar cum are loc reintegrarea provocată de concen­ trarea asupra mandalei-om ? Mistul ştie că, în proce­ sul de care ne ocupăm, principiul mîntuirii se află înăuntrul său şi ştie, de asemenea, că acesta va rămîne inert dacă nu îl caută din răsputeri, dacă nu îl găseşte şi nu îl face să fie activ. Pe drumul răscumpărării, căruia el i s-a încredinţat, are nevoie de întreaga-i voinţă trează pentru a pune în mişcare forţele propriului psihic, astfel încît acesta, care îl ţine legat, să-i furnizeze totuşi mijloacele mîn­ tuirii atunci cînd ştie să-l descifreze şi să-l stăpî­ nească. Corpul, cu nevoile şi tentaţiile sale, reprezintă pentru neiniţiaţi cel dintîi factor al acumulării kar­ mice, e opera şi totodată instrumentul acelei avidya, cere să fie îngrijit, satisfăcut, sprijinit în dorinţele sale. El e vehicolul emanaţiei, baza vieţii afective. Dar, în acelaşi timp, fără acest corp nu ne-am putea bucura de frumusetea lucrurilor si nici întrezări acel prim licăr al atotputerniciei di;ine desfăşurate în măreţia naturii. Într-adevăr, ţinut în frîu printr-o dis­ ciplină atentă, complexul psiho-fizic poate fi orien-

124

TEORIA ŞI PRACTICA MANDALEI

tat spre noi posibilităţi. Pentru aceasta, iniţiatul re­ curge la ajutorul oferit de yoga şi mai ales de hatha­ yoga, el nu reneagă corpul, ci se foloseşte de acesta ca de un instrument necesar pentru obţinerea mîn­ tuirii. ,,Esenţa tuturor lucrurilor e corpul nostru. Cînd îţi cunoşti propriul corp, baza ta e solidă." (Amrtaratnâval'i).

Corpul e echivalentul a ceea ce, în terminologia mandalei, tibetanii numesc rten (în sanscrită ădhăra ), suportul fizic al străfulgerării divine. El e asemenea unui receptacol născut prin însăşi acţiunea forţelor divine ce sălăşluiesc în el şi care, prin manifestarea lor, determină expansiunea spaţială şi succesiunea temporală. De aceea, corpul nu e un demn de dispreţ conglomerat de substanţe perisabile, nici un înveliş dureros şi impur (aşa cum n-a obosit să repete litera­ tura mistică a şcolilor hinduse şi budiste, întipărind în suflete un sever contemptus mundi), ci un instru­ ment sacru cu ajutorul căruia, dacă se ştie sluji de el, omul se poate mîntui. Aşadar, în şcolile gnostice corpul e pus din nou în valoare. Hathayoga nu ar putea fi practicată fără un corp sănătos. Ea e un mij­ loc sigur de mîntuire grabnică, o cale rapidă de a pro­ voca, în mod violent ( hatha ), trecerea din planul samsaric în cel nirvanic. ,,Fără corp omul nu obţine nici un rezultat" (Rudrayămala I, v. 1 60 ). „Cum ar putea exista beatitudine dacă n-ar exista nici un corp ?" (Hevajratantra 24 a). ,,În corp se ascunde o fiinţă necorporală. Cine e conştient de pre­ zenţa ei acolo e eliberat" (Doha lui Saraha, 1 3 ). Corpul e asemenea unei bărci cu care, folosind ca vîslă mintea purificată, omul ajunge pe celălalt mal al mării existenţei. ,,Fă astfel încît cei cinci Buddha să devină cinci vîsle si la fiecare opintire sfîsie vălul iluziei" (Doha lui K�hna, 38).

MANDALA ÎN PROPRIUL CORP

125

Aşadar, cele două lumi, cea fizică şi cea spirituală, nu se contrapun iremediabil, ci cooperează una cu alta în scopul răscumpărării, legate indisolubil în unitatea vie a individului. De fapt - iar acesta e unul din elementele esenţiale ale experienţei indiene -, reintegrarea, o dată petre­ cută, e un fapt pozitiv care nu se mai pierde. Astfel, cînd ajunge pe al optulea Pămînt, în al zecelea stadiu al ascensiunii spirituale pe care trebuie să o înfăptu­ iască, Bodhisattva e avinivarttan'iya, el nu se mai întoarce înapoi : e vindecat, a pus în mod definitiv stăpînire pe psihicul său şi nu se mai poate întoarce la zbuciumul acestuia, nu mai poate fi victima pati­ milor sale si sclavul karmei. Cînd ac�lasi Boddhisattva obtine iluminarea el de­ vine un Buddha, intră în nirva�a, e nirvrta, adică a terminat pentru totdeauna cu prezenţa psihicului : el se află în celălalt plan, în planul necondiţionatului care transcende avidyă, măyă şi karma. Moartea nu ajută cu nimic la dobîndirea acestei conştiinţe care e condiţia esenţială pentru palingeneză. Moartea e parinirvăna, nirvana absolută, întrucît pentru cel mort nu mai există nici o posibilitate de a se proiecta într-un corp nou, care, prin însuşi faptul existenţei sale, adună în sine experienţele karmice ale trecutu­ lui, inviolabile, dar pe care le distruge şi le înlătură chiar în cursul acestei maturizări. O dată cu saltul în celălalt plan, parinirvăna mar­ chează sfîrşitul absolut al procesului karmic, în­ cetarea oricărei proiectări în planul samsaric, dar nu adaugă nimic la ceea ce, fiind o condiţie absolută, nu e susceptibil de completări sau modificări. Aşa sus­ tine si scoala sivaită. ' D�r �um p�t eu, făptură trecătoare căzută în timp şi pierind clipă de clipă, să văd înscrisă şi desenată în

126

TEORIA Ş I PRACTICA MANDALEI

mine schema fluxului etern al lucrurilor şi mai ales să găsesc în mine acea lumină pe care o caut ? Cum pot oare să mă pierd din nou în ea ? Ajunşi aici, trebuie să reamintim psihofizica hathayogăi. Aceasta îşi reprezintă corpul ca fiind străbătut de nenumărate canale (nadt), dintre care trei au o importanţă covîr­ şitoare: i