Teologie Nového zákona. 8090154336

Citation preview

Frank Stagg

TEOLOGIE NOVÉHO ZÁKONA Frank Stagg

TEOLOGIE NOVÉHO ZÁKONA Frank Stagg

Praha 1996

(c) BROADMAN PRESS, 1962

translation (c) Bohuslav Procházka, 1996

ISBN 80-901543-3-6

Věnováno památce mé matky a mého otce, Delly a Paula Staggových,

kteří mě vedli k biblickému studiu, jak zbožnému, tak i kritickému

PŘEDMLUVA Tato kniha vznikala mnoho let. Hlavním předmětem mého studia byl už od studentských dní řecký Nový zákon. Tento zájem pak převládal i v době mé kazatelské služby a ve třídě při vyučování. Soustředění na novozákonní teologii mi bylo zprvu vnuceno jako úkol Studijním výborem New Orleánskeho baptistického teologického semináře. O to, abych poskytl přednášky z novozákonní teologie, jsem byl požádán více než před deseti lety (kniha vyšla v r. 1962, pozn. překl.). Hledáním uspokojivé podoby přednášek jsem strávil plné tři roky. Volný rok (sabbatical) 1953-54 jsem věnoval téměř výhradně přípravě svého vyučování a během let od té doby uplynulých prochází přednášky neustálou revizí. Při psaní jsem usiloval o to, aby má práce byla výlučně novozákonní teologií - odlišenou od historie, systematiky, či filozofické teologie. Ten rozdíl spočívá samozřejmě v důrazu; překrývání všech teologických disciplín je nevyhnutelné, jde však v podstatě o pokus o exegetické studium. Někteří jej dokonce nazvali exegetickou teologií. Je třeba znovu připomenout, že do úkolu exegeze člověk vnáší mnoho ze svého teologického a filozofického pozadí. Ani já nejsem výjimkou. Omluvou mi nechť je skutečnost, že jsem se chtěl vydat textu, i kdybych v některých jiných bodech selhal. Znovu připomínám, že jsem byl kazatelem dříve, než jsem se stal profesorem, a bude zřejmé, že ne vždy dokážu potlačit sklon k tomu, abych svou teologii kázal. Druhý řídící princip této knihy je praktický. Usiloval jsem o zúžení propasti mezi třídou a kazatelnou a mezi vědcem a "laikem". Až příliš často student celý týden studuje, a pak musí hledat materiál pro nedělní kázání. Jsem přesvědčen, že mezi tím, co se učí ve třídě a tím, co se káže z kazatelny, musí být užší vztah. Věřím také tomu, že teologie je stejně důležitá pro laika, jako pro profesora semináře. Toto přesvědčení určovalo výběr předmětů studia i způsob zacházení, přístup. Čistě spekulativní zájem byl omezen na minimum. Po pravdě řečeno to nebylo těžké, protože Nový zákon stojí svým zájmem o věci života a smrti a jejich vztahu ke všem lidem pevně "na zemi”. Tato kniha je psána v naději, že se stane povzbuzením vědcům a zároveň bude pochopitelná vážným zájemcům z řad "laiků". Naděje se, že laik bude trpělivý tam, kde je odbornost jazyka náročnější, na druhé straně žádá vědce o trpělivost v případech, kdy je vysvětlení poskytováno se zvláštním zřetelem na laiky. Zapojení hebrejského a řeckého jazyka do biblické teologie je nevyhnutelné, ale v této knize jde o pokus zpřístupnit každé téma i těm, kteří tyto jazyky neznají. Pokud není jinak uvedeno,

1

texty z řeckého Nového zákona jsem přeložil sám. Překlady ze Starého zákona jsou z American Standard Version, pokud není uvedeno jinak.1 Struktura knihy vyplynula z potřeb vyučování. Sdílím s mnoha dalšími názor, že Nový zákon má v podstatě zájem na hlásání "Heilsgeschichte", historie spásy. Po pravdě řečeno, celá Bible je příběhem o tom, co Búh pro spásu člověka vykonal, o jeho mocných činech, kterými zjevil sám sebe a kterými sledoval vykoupení člověka, smíření člověka se sebou samým a tím i s jeho bližním. Nový zákon má zájem na vrcholné události celé historie spásy, události, ve které Slovo přišlo k nám. Tato kniha o novozákonní teologii se pokouší vystopovat význam této události. Po úvodní kapitole o podstatě a smyslu Bible uvažuje o údělu člověka. Jde o učení o hříchu. Odtud se obrací ke christologii, protože Nový zákon je ve svém učení o Bohu a o spasení christocentrický. Učení o spasení je nahlíženo ve svých mnoha aspektech, které tvoří skupinu termínů významem těsně spjatých a poskytují ohniska pro jeho novozákonní analýzu. Protože smrt a vzkříšení Ježíše jsou pro spasení ústřední, je jim věnována zvláštní kapitola. Šestá kapitola je studií o Království Božím jako primárním tématu Starého i Nového zákona. Mohla se v této knize objevit dříve. Lid Boží, jeho smysl a konečný cíl ve vykoupení, je studován jako církev - tělo Kristovo, obecenství lidí, kteří byli v Kristu učiněni jedním lidem v království svrchovaného vládce Boha. Studium pak pokračuje službou církve a službou uvnitř církve. Křesťan je nahlížen ve svém mnohotvarém vztahu k rodině, státu a světu lidí a věcí. Poslední kapitola je věnována eschatologii, ačkoli mohla být dána na začátek, vždyť celý Nový zákon je eschatologický - to znamená, že má zájem na cíli, ke kterému Bůh člověka a celou historii směřuje. Už po desetiletí mají studenti zájem o jednotu Bible, která spočívá za její rozmanitostí a vnitřními rozdíly. Předchozí generace věnovaly hlavní pozornost rozdílnostem v Bibli, současná generace má větší zájem o její jednotu. Není to jen okrajová práce, tento zájem je znát i u nejkritičtějších a nejkompetentnějších badatelů dneška. Tato kniha je psána v přesvědčení, že existuje novozákonní teologie, ne jenom množství křesťanských myšlenek kompilovaných do jedné sbírky písemností. To neznamená znehodnocení kritické analýzy, která usilovala o rozlišení rozmanitosti myšlení v Novém zákoně, protože to byla a je potřebná práce. Ta ovšem přináší užitek jen tehdy, vede-li k lepšímu pochopení teologické substruktury, dávající celému Novému zákonu jednotu. K pochopení hodinek je třeba je rozebrat a podívat se, co způsobuje, že tikají. Chcete-li však slyšet jejich tikot, musíte je znovu sestavit. Stejně tak při studiu Bible musí člověk vidět nejen části, ale celek. Rozmanitost myšlenek musí být v Novém zákoně rozpoznána, nebudeme však Nový

2

zákon číst s patřičným vhledem, přehlédneme-li základní zájem a souhlas, který tyto pisatele oddělil a v jejich teologii sjednotil. Mezi základními předpoklady, záměry a zájmy, které jsou novozákonním pisatelům společné a dávají Novému zákonu onu "jednotu v rozmanitosti", jsou následující: 1) Skutečnost, že Bůh není nikdy dokazován, ale vždy předpokládán či potvrzován. On je svrchovaný vládce, hledající Otec, stále iniciativní ve stvoření, zjevení a vykoupení. 2) Ježíš Kristus je absolutním středem. Je Pán a Spasitel, je ten, v němž Bůh nejen jednal, ale v něm i přišel. 3) Duch svátý přišel znovu v Ježíši Kristu. 4) Víra i život křesťana jsou povoláním, zakořeněným v Božím vyvolení. 5) Bída člověka jako hříšníka znamená, že je plně závislý na milosti a milosrdenství Božím. 6) Spasení je Boží dar i nárok skrze Ježíše Krista, lze je přijmout skrze víru. 7) Smrt a vzkříšení Ježíše jsou jádrem celé té události, které je on středem. 8) Bůh tvoří svůj lid - ten je označován a popisován mnohou terminologií a mnohými analogiemi. 9) Historie musí být chápána eschatologicky - je nesena ke svému konečnému cíli, kdy království Boží, již přítomné v Kristu, je přivedeno ke svému plnému triumfu. 10) V Kristu je všechno Boží dílo stvoření, zjevení a vykoupení dovedeno k naplnění.2 Rukopis této knihy je předáván s vědomím, že obráží omezené možnosti autora, který je v nejlepším jen "hliněnou nádobou", nehodnou nést "poklad", který nám všem byl svěřen, a nedostatečnou vzhledem k požadavkům této služby. Kniha je nabízena prostě jako to nejlepší, čeho jsem jako autor v tomto okamžiku své pouti schopen. Svou závislost na práci ostatních uznávám v poznámkách pod čarou, můj dluh však mnohem přesahuje tyto uvedené případy. Kolegové a studenti, zvláště ti z oddělení Nového zákona, najdou v knize stopy mnohého, co jsem jim zůstal dlužen. Zvláštní dík budiž vzdán profesorům Williamu A. Muellerovi, Williamu S. Garmonovi, Samuelovi J. Mikolaskému a Robertu R. Soileauovi. Tito kolegové přispěli svým cenným vhledem a odstranili' z rukopisu chyby a nedostatky. V žádném případě nejsou zodpovědní za chyby a slabá místa, která zůstala. Své manželce, Evelyn Owen Staggové, vděčím za trvalé povzbuzení a za pomoc při sestavování indexů. Vydavatelé Broadman Press mnohými cennými službami, které poskytli, daleko přesáhli mé očekávání.

Poznámky k Předmluvě 1

2

Překladatel se pokusí vystihnout specifika autorova vlastního překladu. Ostatní citáty, nebude-li uvedeno jinak, budou z Ekumenického překladu Bible, kde bude vhodnější kralický překlad, tam bude citát označen "král". Studie o "jednotě v různosti", jak se nachází v Novém zákoně (a v Bibli jako celku) je založena na: A.M.Hunter, The Unity of the New Testament (Toronto: The Macmillan Co.,1943), Interpreting the New Testament, 1900-1950 (Philadelphia: The Westminster Press,

3

1952; Floyd V. Filson, One Lord, One Faith (Philadelphia: Presbyterian Board, 1943); J.N. Sanders, The Foundations of the Christian Faith (London: A.& C. Black, Ltd., 1951); H.H. Rowley, The Unity of the Bible (London: Carey Kingsgate Press. Ltd., 1953); C.H. Dodd, According to the Scriptures (New York: Charles Scribner's Sons, 1953; John Wick Bowman, Prophetic Realism and the Gospel (Philadelphia: The Westminster Press, 1995). Mnohé knihy pomohly položit základ tomuto důrazu a mnohé další obrážejí přijetí tohoto přístupu k Bibli. Mezi nimi jsou: H.L. Straek and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Munchen: Beck, 1922-1956); A.E.J. Rawlinson, The New Testament Doctrin of the Christ (New York: Longmans, Green & Co., 1949); Sir Edwyn Hoskyns and F.N. Davey. The Riddle of the New Testament (London: Faber & Faber, Ltd., 1931); Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (eds.), Theologisches Wortebuch zum Neuen Testament (Stuttgart: W.Kohlhammer, 1933 -); Dodd, The Apostolic Preaching and its Developements (New York: Willett, Clark & Co., 1937), The present Task in New Testament Studies (New York: The Macmillan Co., 1936); A.G. Hebert, The Thron of David (London: Faber & Faber, Ltd., 1941); Alan Richardson (ed.), A Theological Word Book of the Bible (New York: The Macmillan Co., 1950); a mnohé další.

4

BIBLE: JEJÍ POVAHA A SMYSL

1 UČEBNICÍ novozákonní teologie je Nový Zákon. Nový zákon sám ovšem nelze studovat bez Starého zákona. Tato kapitola se bude zabývat povahou a smyslem Bible, se zvláštním zřetelem na Nový zákon.

Terminologie Bible - Slovo "Bible" je odvozeno od "Byblos", jména fénického města známého též pod názvem Gebal. Toto město dalo své jméno papyru. Byblos je správné řecké slovo pro egyptské převzaté slovo "papyrus". Zdrobnělina řeckého Byblos zní biblion. Latina převzala plurál biblia jako singulár, a tak se začalo tohoto slova používat v ostatních jazycích. "Bible" je vlastně plurál zdrobnělého Byblos, řeckého termínu pro egyptské převzaté slovo "papyrus". Přísně vzato, "bible" znamená "papyrové knížky".1 Pro nás je vlastně sbírkou židovských a křesťanských písemností, které byly obecně přijaty za Písmo svaté. Kánon - Etymologicky znamená termín "kánon" třtinu či rákos, tak jak je tomu u hebrejského qaneh a řeckého kanón. V ranějším křesťanském užití slovo "kánon" označovalo seznam knih schválených pro veřejné čtení. Tyto knihy byly odlišeny od těch, které na seznamu nebyly "apokryfních", určených jen ke čtení soukromému. Na příklad Athanasius ve svém velikonočním dopise z roku 367 n.l. použil termín kánon ve smyslu "seznam". O knihách, které byly "kanonizovaný", píše jako o knihách, určených k veřejnému čtení, a o apokryfních jako o knihách pro soukromé čtení. Jeho seznam je nejstarší známý seznam odpovídající přesně sedmadvaceti písemnostem našeho Nového zákona. Od čtvrtého století začalo slovo kánon pod vlivem latiny znamenat závazný seznam ve smyslu pravidla či normy.2 Zákon - Slova "Zákon", "testament", ani "smlouva" nejsou odpovídajícím překladem biblického řeckého slova diathéké. Jde tu jistě o smlouvu mezi Bohem a člověkem, ale je to smlouva jednostranná. Není to dohoda, vypracovaná člověkem a Bohem společně. Bůh sám určuje povahu, základ, požadavky i požitky smlouvy. Není člověku vnucena, protože mu zůstává svoboda do vztahu smlouvy vstoupit nebo ne; jde však jasně o smlouvu Boží, člověku nabídnutou. V jistém smyslu jde o "vůli", "testament", "závěť" - v tom, že je to Boží "vůle" nabídnutá člověku.3 Termín "Nový zákon" (angl. "New Testament”) nám dobře poslouží a nic bychom nezískali, kdybychom jej nahradili termínem "Nová smlouva", jak 5

se často navrhuje. "Nový zákon" ("New Testament") představuje Boží vůli, nebo jednostrannou smlouvu, kterou Búh nabídl člověku v Ježíši Kristu, není to však kontrakt ani vzájemná dohoda.

Starý zákon Kánon - Nový zákon ukazuje ke trojímu dělení hebrejských Písem: zákon, proroci, spisy. L 24,44 mluví o zákoně Mojžíšově (Pentateuchu), o prorocích (jistých historických knihách spolu s knihami dnes nazývanými "proroci") a o žalmech ("spisech", označených touto hlavní sbírkou). L 11,51 a Mt 23,35 obrážejí uspořádání Starého zákona od knihy Genesis ("krev Ábelova", Gn 4,8.10) a končí 2Pa 24,20-22. V této kapitole není prostor pro studium utváření Starého zákona, ale pravděpodobně byl "kanonizován" v těchto třech etapách: zákon kanonizován před exilem, proroci v době syrského pronásledování Židů, spisy brzo po roce 70 po Kristu. (Názory na vznik a formování jednotlivých částí SZ se liší, je třeba vzít v úvahu různé pohledy). Tím nechci naznačit tak pozdní datum pro napsání těchto knih; míním tím, že v této době byl dovršen formální výčet. Po pádu Jeruzaléma r. 70 po Kristu byl brzo uzavřen starozákonní kánon4 v Jamnii. S tím úzce souvisí i skutečnost, že slovem Písmo začali křesťané označovat své nově se objevující křesťanské spisy. Židé vytvořili svůj seznam uznávaných spisů, a tím zároveň vyloučili jak křesťanské spisy, tak i židovské, dnes známé jako "apokryfní". V tomto kánonu je devětatřicet knih našeho Starého zákona seřazeno do skupiny jako dvacet sedm knih, podle počtu písmen hebrejské abecedy. Tento kánon židovského Písma je dosvědčen Fílónem, Josefem, Novým Zákonem (L 11,51; 24,44) a Talmudem. Inspirace - Pisatelé Nového zákona inspiraci Starého zákona předpokládali. Pravděpodobně nejblíže k formálnímu prohlášení inspirace je 2Tm 3,16. Protože v řeckém textu chybí slovesný tvar, je možné zde překládat takto: "Všechno Písmo je inspirováno Bohem", nebo "Každé Bohem inspirované Písmo je užitečné k vyučování." V každém případě je potvrzen fakt inspirace. Zde ovšem nejde o diskuzi o povaze a způsobu inspirace. Zájmem autora, kromě potvrzení faktu inspirace, je zdůraznění smyslu Bohem inspirovaných Písem. Jejich cíle je dosaženo ve vyučování, napomínání, napravení a káznění ve spravedlnosti. Sama skutečnost inspirace zde není dokazována, pravděpodobně proto, že je natolik zřetelně v souladu s celým biblickým důrazem na Boží iniciativu při sebezjevení a vykoupení, že si důkazy nevyžaduje. Autom spíše záleží na intencích, záměru Písem. Nejsou tu sama pro sebe; jejich cíle je dosaženo jen tehdy, přivedou-li člověka pod soud a napravení Bohem, což vede ke spravedlnosti. 6

Stejně jasný je předpoklad inspirace ve 2Pt 1,21: "Nikdy totiž nebylo vyřčeno proroctví z lidské vůle, nýbrž z popudu Ducha svátého mluvili lidé, poslaní od Boha." Autor tady mluví o interpretaci Písma (v. 20); předpokládá, že inspirace je podstatná jak pro prorocký výrok (nebo Písmo), tak pro interpretaci. Můžeme znovu říci, že to je v souladu se základním předpokladem celé Bible - iniciativa je vždy u Boha a ne u člověka. To platí při stvoření, zjevení, i při vykoupení. Písmo představuje odpověd člověka Bohu, který k němu promluvil.

Zjevení Nový zákon, stejně jako Starý zákon, předpokládá Boží sebezjevení. To platí u Historie (tak zvané "sekulární" historii), i v Geschichte (historii spásy). Bible zná Boha jako Boha přírody, Boha vší historie i Boha "existenciálního okamžiku", kdy člověk o sobě ví, že stojí před Boží tváří. Bůh zjevuje sám sebe člověku skrze své mocné činy (srv. Ř 1,19-20; Žd 1,1-4). Bůh zjevuje sám sebe v přírodě, či ve stvoření: "Jeho neviditelné věci od stvoření světa jsou jasně patrné, poznávané ve věcech učiněných, i jeho věčná moc a božství" (Ř 1,20). Pavel tu říká zřetelně, že Boha lze vidět v tom, co dělá a tvoří. Je důležité si všimnout, že se jedná o "zjevení", ne o objev. To Bůh se dává poznat, není to člověk, který objevuje Boha v přírodě, či v historii (Ř 1,19). Ve Sk 14,17 je citován Pavel, jak o Bohu říká, že "nepřestal dosvědčovat sám sebe tím, že jim prokazoval dobro: dával vám s nebe déšť i úrodu v pravý čas, sytil vás pokrmem a naplňoval radostí." Pisatel epištoly Židům vidí také jasně, že Boží sebezjevení nastalo "různými způsoby” a v "různé míře", i když nakonec a dokonale se stalo v Ježíši Kristu (1,1-2). V jistém smyslu se Bůh zjevuje ve všem, co koná, a přece nejvyšším zjevením je osoba, Ježíš Kristus. I když Bůh není nazýván osobou, přece se o něm v Bibli jako o osobě myslí a píše. Je pak pochopitelné, že jeho konečné sebeodhalení nastane v tom, který je jeho Synem (Žd 1,2). To ladí s Pavlem, který vidí božství (theiotes) Boží zjevené ve věcech učiněných (Ř 1,20), ale Boží podstatu (theotes) plně přítomnou jen a jedině v Kristu (Ko 2,9). Starý zákon je vlastně povětšinou prorockým svědectvím, které vydávají Bohem inspirovaní lidé o mocných činech Božích, jimiž Bůh sám sebe zjevil. Exodus z Egypta nebyl vnímán jako útěk, ale jako vysvobození. Bůh zjevil sám sebe v tom, co vykonal, aby vysvobodil svůj lid ze zajetí, v tom, jak povolal a stvořil Izrael. Nový zákon je apoštolským svědectvím Bohem inspirovaných lidí o mocných činech Božích v celé té události, při níž se Slovo stalo tělem a přebývalo mezi námi (J 1,14). Ty činy byly Boží, a proto jsou jeho

7

zjevením. Nešlo tu pouze o podání informace o Bohu (nikdo není spasen informacemi); byl to Bůh, dávající sám sebe. Nebyl to objev (dílo člověka), ale sebeodhalení, které jen Bůh může uskutečnit. Šťastně to vyjádřil John Baillie - Bůh sám se nám nabízí v obecenství; on nám nedává "informaci skrze komunikaci (communication), dává nám sám sebe ve společenství (communion = i Večeře Páně)." Spásné poznání není poznání, že Bůh je, ani poznání o Bohu, ale poznání Boha - osobní seznámení se s ním skrze přímé setkání.5 Ve zjevení tedy je Bůh subjektem i objektem, je zjevovatelem i zjevením. Zjevení přichází k pisatelům Bible skrze události, které oni vírou chápou jako mocné činy Boží.6 Všechny události historie (Historie) jsou v jistém slova smyslu zjevením, ale Bibli hlavně zajímají zvláštní, spásné události historie (Heilsgeschichte). Bůh, který svým slovem povolal stvoření k bytí, ten, kterého vidíme, jak zasahuje v Egyptě a vysvobozuje Izrael, byl tím Slovem, které se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Psané slovo je prorocké (Starý zákon) a apoštolské (Nový zákon) svědectví o mocných činech Boha, který je jak nad historií, tak i uvnitř historie. Za mocnými činy je Bůh, proto je psané slovo zjevením. Bůh stojí za přijetím (připomenutím, dosvědčením, výkladem) slova - pak i toto je inspirace.

Jedinečnost Nového zákona Jedinečnost Nového zákona je třeba vidět v povaze svědectví, které vydává o jedinečné události celé historie spásy. Nový zákon je jak historií, tak i interpretací Ježíše Krista, kterou podávají očití svědkové (1J 1,1-4). Zachovává svědectví společenství věřících, kteří viděli a slyšeli Ježíše, a staví na něm. Novozákonní pisatelé byli jistě inspirováni, avšak v tom jejich jedinečnost nespočívá. Vždyť inspirace Boží je za vší vírou v Boha, za každým obrácením, za každým poznáním Boha. Je to Bůh, kdo mluví, člověk odpovídá. Inspirace je tak široká, jak je široká odpověd člověka Bohu. Nový zákon byl psán lidmi inspirovanými Bohem, ale inspirace, kdy se Duch Boží dotýká člověka, jde dál, než je napsání Písma. Jinak by celá naše teologie byla filozofií, modlitba by byla jen monologem. Inspirace je primární faktor v každé fázi života a víry křesťana. Pisatelé Nového zákona byli inspirováni, je však toho mnohem více, co je třeba o nich říci. A právě ty faktory mimo inspiraci činí jejich svědectví jedinečným. Nový zákon je úplný. Další knihy k němu již nebudou přidány. Nový zákon je v podstatě "apoštolské svědectví" o Ježíši, je to svědectví prvního společenství, soustředěného kolem apoštolů, kteří byli povoláni samotným Ježíšem, byli jím vyučeni a právě

8

tímto svědectvím pověřeni. Nový zákon je primárním svědkem o události, která se v historii spásy stala jednou provždy. Když křesťané v prvních staletích usilovali o rozpoznání autoritativních spisů Písma, dali se vést principem apoštolského autorství. Přijatelná byla pro ně kniha, která pocházela od apoštola, či od člověka apoštolům blízkého - jako například Marek či Lukáš, u nichž si byli jisti apoštolským svědectvím. 1 když si díla ostatních cenili, přece první křesťané viděli cosi jedinečného ve svědectví těch, kteří byli v bezprostředním vztahu k Ježíši. Je to v souladu s požadavkem, že nástupce Jidáše má být "z mužů, kteří s námi chodili po celý čas, kdy Pán Ježíš byl s námi, od křtu Janova až do dne, kdy byl od nás vzat" (Sk l,21n). Ten se měl stát svědkem vzkříšení (Sk 1,22). Křesťanství patří k historii, záleží mu na tom, co Bůh v Kristu skutečně vykonal (L 1,1-4). Nový zákon je psané slovo lidí, kteří viděli, slyšeli a o té slavné události, ve které Bůh jednal pro spásu člověka, vydávají svědectví. Bůh nepřestává mluvit, ale to, co vykonal v Kristu, je středem všeho zjevení a vykoupení. Nový zákon, jako svědek této ústřední události, musí být normou pro pochopení toho, co ještě Bůh říká.

Autorita Přiznat jedinečnost Nového zákona znamená zároveň přiznat jeho autoritu pro křesťany. Je důležité, abychom tuto autoritu pochopili z hlediska její povahy a smyslu. V podstatě jde o příběh o tom, co Bůh v Ježíši Kristu učinil pro spasení člověka. To je kerygma, hlásání evangelia, té dobré zprávy o tom, co Bůh vykonal. Je to didache, učení, kterému záleží na nároku, který je v daru Boží milosti obsažen.7 Nový zákon, co se jeho smyslu týče, je nám sám spolehlivou autoritou. Bylo by porušením a odmítnutím této autority, kdybychom pro Nový zákon žádali příliš málo, nebo příliš mnoho. Odmítnout to, co říká o Bohu a člověku, o hříchu a spasení, o darech a nárocích Božích, znamená odmítnout jeho autoritu. Pustíme-li se na druhé straně mimo Nový zákon a vzneseme za něj nároky, které on sám nečiní, znamená to, že hledáme autoritu mimo něj, a tím jeho autoritu popíráme. To znamená, že člověk může popřít autoritu Nového zákona tím, že mu přisuzuje příliš málo, i tím, že pro něj vyžaduje příliš mnoho. K vlastnímu potvrzení autority Nového zákona dochází jen tehdy, když se člověk podřídí jeho nárokům a přijme jeho dary. Říkat pouze "Bible, Bible" není nic více, než říkat "Pane, Pane" a nečinit vůli Otce (Mt 7,21). Žádná teorie o inspiraci sama o sobě, jakkoli pevně zastávaná, není skutečným přiznáním autority Nového zákona. Potvrzuje to už jen připomínka, že farizeové, kteří nejtvrdohlavěji odmítali Ježíše, rozhodně zastávali učení o inspiraci Písem. Oni učinili Písmo svým životem dnem 9

i nocí, a přece byli k Ježíši slepí. Stačí si připomenout, že koncil v Trentu prohlásil, že Písmo je Spiritu sancto dictante, "diktováno Duchem svátým". A přece, navzdory tak striktnímu učení o verbální inspiraci, odmítla Římská církev dát Bibli její plnou autoritu a podřídila ji své vlastní tradici. Člověk může hlasitě vyhlašovat svá tvrzení o inspiraci a autoritě Bible, a přece to může být jen kouřová clona, za kterou se skrývá jeho vlastní vůle a moc.

Smysl Písem Smysl Bible je naplněn, když je člověk přiveden ke skutečnému poznání Boha skrze víru v Ježíše Krista a poddá se mu jako Pánu. Pisatel čtvrtého evangelia, co se týče jejího smyslu, to říká jasně: "Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš před očima svých učedníků, a ta nejsou zapsána v této knize. Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu" (J 20,30-31). V 1J 1,1-4 opět nacházíme jasné slovo o smyslu Písma: aby čtenáři mohli skrze Ježíše Krista vstoupit do obecenství s Bohem a mezi sebou navzájem. J 5,39 cituje Ježíše, který říká: "Zkoumáte Písma a myslíte si, že v nich máte život věčný; a Písma svědčí o mně." Tak tedy Písma nemají smysl sama v sobě, ale jsou svědectvím o tom jediném, ve kterém je život. Lukášův příběh o setkání vzkříšeného Pána se dvěma muži na cestě do Emaus jasně naznačuje smysl či cíl Písem. Lukáš o Ježíši říká, že "začal od Mojžíše a všech proroků a vykládal jim to, co se na něho vztahovalo ve všech částech Písma" (24,27). Bible je Christuszeugniss,8 tedy svědkem o Kristu. On je konečným Slovem Božím. Lukáš podává zprávu o důsledku jeho svědectví takto: "Tu se jim otevřely oči a poznali ho; ale on zmizel jejich zrakům. Řekli si spolu: Což naše srdce nehořelo, když s námi na cestě mluvil a otvíral nám Písma?" (24,31-32). Písma jsou věrohodná; věříme-li jim, ukáží nám k Ježíši. Cílem nejen Jana, ale všech novozákonních pisatelů je, aby ti, kdo čtou, padli k nohám Ježíšovým a vyznali s Tomášem: "Pán můj a Bůh můj!" (J 20,28).

Základní principy studia Bible Bible je právoplatným majetkem všech lidí. Měla by být v rukou každého člověka jako otevřená kniha. Je psána tak, že její základní poselství je otevřeno každému pokornému člověku víry. Tím ovšem nechci zapomenout, že jde o sbírku obtížných písemností, často matoucí nejoddanější a nejkompetentnější badatele. Bible by měla být svěřena těm nejpokomějším, kteří ji budou číst, měla by být svěřena i těm

10

nejkompetentnějším, kteří se nebudou bát práce a bolesti při hledání jejího smyslu. Luther, když se vzepřel politice Řimské církve, která odpírala Bibli laikům, trval na tom, že Bible je allgemeinuerständlich - srozumitelná všem lidem. V jistém smyslu je to pravda. Běžný, obyčejný člověk bez speciálního vzdělání, může číst Bibli s porozuměním. Každý by měl být povzbuzován k tomu, aby ji četl. V jiném smyslu ovšem Bible není "srozumitelná každému". Interpretace je úkol vědců, badatelů. Petr zcela poctivě tvrdil, že někdy je Pavlovi těžko rozumět (2Pt 3,15-16). Pavel mu klidně mohl tento kompliment oplatit. Studium Bible si žádá kázeň celého života a žádný vědec ji nikdy nezvládne. Laik by měl mít svobodu k tomu, aby Bibli četl, měl by však také rozumět potřebě vědce, který se zápalem studuje Bibli specifickým způsobem. Jeden řečník si vysloužil potlesk, když řekl: "Když kazatel střílí nad hlavy svých posluchačů, dokazuje jen to, že neumí střílet." To je přehnané. Ježíš uměl "střílet", ale ani jeho nejoddanější následovníci nerozuměli všemu, co kázal. Ani žádný vědec nerozumí všemu z Nového zákona. Porozumět mu, je však přesto práce pro vědce. Byla by to špatná služba člověku, kdybychom způsobili, že pojme ke vzdelanecké práci nedůvěru jen proto, že je to vzdělání a věda. Vědec musí přijmout svůj úkol, musí za každou cenu získat potřebnou kompetenci. S pokorou pak musí své poznání sdílet - af už je přijato, či ne. Druhý základní princip biblického studia je ten, že musí být konáno s vírou a osobní odevzdaností. Mělo by se stát existenciálni záležitostí ve smyslu osobního nasazení. Má-li být studium efektivní, nemůže být pouhým vědeckým, objektivním studiem. J.A.Bengel v roce 1734 uvedl své vydání řeckého Nového zákona šťastným použitím latinského dvojverší, které pak bylo převzato Eberhardem Nestlem a jeho synem do každého vydání jejich řeckého Nového zákona:

Te totum applica ad textům: rem totam applica ad te. To znamená: "Celé své já aplikuj na text, celou věc aplikuj na sebe." To je dobře shrnuto! Studium Bible vyžaduje celé já - mysl školenou v každé vědecké disciplíně, srdce plné důvěry a odevzdanosti a ochotu vydat se soudu i vedení Bible, která je studována. Třetí princip, nebo přeformulování předchozího odstavce říká, že studium musí být jak kritické, tak oddané. Ve skutečnosti opravdové kritické studium musí být oddané a opravdové oddané studium musí být kritické. Kritickým studiem míním úsilí dobrat se pravého, skutečného mínění pisatele, s použitím každého dostupného historického 11

a gramatického údaje. Kritické studium začíná otázkou, ne odpovědí. Člověk však nemůže být vskutku kritický, dokud nepřistoupí k textu s pokorou, s touhou aby promluvil své poselství bez ohledu na to, jaké důsledky to pro exegeta bude mít. Stejným způsobem musí být i oddané studium kritické, jinak dochází k dávání ze sebe - k pokusu vnutit Bibli své vlastní úvahy. Čtvrtý princip říká, že Bible musí být studována ganzheitlich,9 - jako celek. Metoda "důkazového textu" . činí z Bible oběť kteréhokoli nezodpovědného vykladače. Důkazový text je ten, který sám sebou nesprávně představuje spis jako celek; na druhé straně "titulový text" shrnuje věrně jednou velkou větou téma či učení pisatele.10 Zdravá exegeze vyžaduje, aby byl vždy brán v úvahu celý text daného spisu. Jedno tvrzení se nesmí rozehrát proti druhému, spíše má být každé tvrzení vykládáno ve světle celku. Pátý princip biblického studia je princip obecenství, neboli koinonia. Pavel se modlí o to, aby efezští "byli posíleni a mohli spolu se všemi svátými pochopit lásku Kristovu a dát se tak prostoupit vší plností Boží" (Ef 3,18). Bible je příběh o tom, co Bůh vykonal a co koná v Ježíši Kristu pro spasení člověka tak, že tvoří nové obecenství lidí pod panstvím Kristovým. Člověk nemůže porozumět Bibli, odmítne-li právě to obecenství, které chce Bible utvrdit. Člověk ve svém odcizení nemůže pochopit zvěst o smíření (2K 5,20n). Má-li člověk studovat Bibli odpovídajícím způsobem, musí ji studovat spolu se svými bratry. Musí pokorně čerpat ze studia učedníků předchozích generací i generace současné. Poslední postřeh říká, že Bible je Christuszeugnis, svědek o Kristu, a že je eschatologická. Celá Bible hledí na Ježíše Krista. Jak už bylo řečeno dříve, její cíl je dosažen tehdy, když čtenář padne k nohám Ježíše Krista jako Pána. Je eschatologická - to znamená, že je psána se zvláštním pochopením historie. Vidí Boha jako toho, který je před historií, nad historií, a přece i v ní - a vede ji ke svému cíli. První tvrzení Bible zní: "Na počátku Bůh." Historie není evolucí, nehýbe se svou vlastní silou. Není ani cyklická, není odsouzena k tomu, aby se pohybovala v kruzích. Je eschatologická - má eschaton, cíl. Z negativního pohledu je cílem soud, z pozitivního je cílem plné vykoupení. Eschaton - cíl je uskutečněn v Ježíši Kristu. On je soud i vykoupení. Každý člověk, tak jako celá historie, stojí pod jeho soudem a je mu nabízeno vykoupení. Učebnicí teologie Nového zákona je Nový zákon. "Otvírá své poklady tomu, kdo přichází s vírou a modlitbou o vnitřní svědectví Ducha svátého."11

12

Poznámky ke kpt. 1. 1 2

’

4

5 6 7

8 9 1,1 11

Srv. Edgar J.Goodspeed, How Came the Bible? (New York: Abingdon Press, 1940), str. 1 In. Srv. Alexander Souter, The text and Canon of the New Testament (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), str. 154-156. Srv. W.F.Arndt and F.W.Gingrich, A Greek-English Lexikon of the New Testament and Other Early Christian Literature (trans, and ed. from W.Bauer’s Griechisch-Deusches Wörtebuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 4th ed., [Chicago: University of Chicago Press, 1957|), str. 182. Srv. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, The Age of the Tannaim (Camrridge: Harward University Press, 1927), I, 238nn. K odkazüm Talmudu kJamnii viz H.E.Dana and R.E.Glaze, Jr., Interpreting the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1961), str. 20, pozn. 20. The Idea of Revelation in Recent Thought (New York: Columbia University Press, 1956), str. 47. Ibid., str. 62. Varování před příliS přísným oddělením didaché a kerygma poskytl AJ.B.Higgins (ed.), v New Testament Essays (Manchester: Manchester University Press, 1959), str. 306-314. Srv. W.D.Davies and D.Daube (eds.), The Background of the New Testament and Its Eschatology (New York: Cambridge University Press, 1956), str. 22. Wilhelm Vischer, citovaný u Davies and Daube, op. cit.. str. 24. Srv. Frank Stagg, The Book ofActs (Nashville: Broadman Press 1955), str. 62. Davies and Daube, op. cit., str. 25

Vyšší odborná škola misijní a teologická V Zídkách 402, 280 02 Kolín '!

BÍDA ČLOVĚKA VE HŘÍCHU

2 SKUTEČNOST, že se člověk ocitl ve vážných potížích, ze kterých potřebuje být vysvobozen, je všude v Bibli předpokládána. Je to jasně vyjádřeno hned na počátku knihy Genesis a je to explicitně či implicitně obsaženo na každé stránce Nového Zákona. Jde o bídu hříchu, nejen o konečnost, osud, zapletení se s hmotnou substancí, či nevědomost. Skutečnost hříchu je pro pisatele Bible tak jasná, že ji jen zřídka dokazují. Její příčina, povaha, důsledky a léčení jsou věci prvořadé důležitosti.

Skutečnost bídy Pisatelé Bible obecně považují skutečnost hříchu za dostatečně zřejmou. Kde si to situace vyžaduje, tam ji jasně potvrzují. V Ř 1,18 až 3,20 ponechává Pavel jen malý prostor představivosti, když prohlašuje, že všichni lidé jsou pod hříchem - Židé stejně jako pohané. Trvá na tom, že je třeba zavřít ústa každému, kdo by zpochybňoval lidskou hříšnost, nebo Boží spravedlnost. V Ř 5,12 prohlašuje univerzalitu hříchu: "Smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili." Jan to také říká naplno: "Říkáme-li, že jsme bez hříchu, podvádíme sami sebe a pravdy v nás není" (1J 1,8). Jinde pak píše: "Říkáme-li, že jsme nezhřešili, činíme z něj lháře a jeho slovo v nás není" (v.10).1 Ježíšovo poslání vychází ze skutečnosti hříchu jako stavu lidstva, a tato skutečnost je v souvislosti s jeho posláním výslovně vyjádřena. Jan Křtitel ve své službě, která předcházela službu Ježíšovu, kázal "křest pokání na odpuštění hříchů" (Mk 1,4). Ježíš svůj úkol, co se týče hříšníků, definoval takto: "Nepřišel jsem volat spravedlivé, ale hříšné" (Mk 2,17). Už jeho jméno vyjadřovalo jeho poslání a navazovalo na bídný stav člověka: "Dáš mu jméno Ježíš, neboť on vysvobodí svůj lid z jeho hříchů" (Mt 1,21). Když Zachariáš mluvil o Janově poslání, prorokoval, že "půjde před Pánem, připraví mu cestu a dá jeho lidu poznat spásu v odpuštění hříchů" (L 1,76-77). Ježíš před Zacheem prohlásil: "Syn člověka přišel, aby hledal a spasil, co zahynulo" (L 19,10). Nejenom že vyhledával hříšníky, ale mluvil o tom i jako o smyslu svého poslání (Mt 9,1 On; 11,19). Jan Křtitel ukázal na podstatu Ježíšova poslání slovy: "Hle, beránek Boží, který snímá hříchy světa (J 1,29). Kázání apoštolů všude předpokládá bídu člověka a popisuje ji jako hřích. Na slavnosti Letnic dokonce poutníci, kteří se účastnili bohoslužby, 14

slyšeli: "Čiňte pokání, dejte se pokřtít ve (na) jméno Ježíše Krista na (k, pro) odpuštění hříchů" (Sk 2,38). Petr a ostatní apoštolé před synedriem v Jeruzalémě o Ježíši prohlásili: "Toho Bůh vyvýšil jako vůdce a Spasitele a dal mu místo po své pravici, aby přinesl Izraeli pokání a odpuštění hříchů" (Sk 5,31). V domě Kornélia, bohabojného Římana, Petr řekl, že proroci vydávají svědectví o tom, v jehož jménu budou odpuštěny hříchy každému, kdo v něho věří (Sk 10,43). V ITm 1,15 nacházíme jasné prohlášení o bídě člověka, Ježíšově poslání, a zároveň správné vyznání každého člověka: "Kristus Ježíš přišel na svět, aby zachránil hříšníky. Já k nim patřím na prvním místě."

Terminologie Řecký Nový zákon nemá jen jeden dominantní termín na označení toho, čemu v češtině říkáme hřích. Více než tucet řeckých slov slouží k vyjádření hříchu v jeho rozmanitých aspektech. Následující seznam nebude vyčerpávající, ale dělám si naději, že dobře poslouží k definování významu tohoto nejdúležitějšího a nejčastěji užitého termínu.2 Termín adikia znamená nespravedlnost jako bezbožnost, hříšnost, nepravost. V 2K 12,13 má pravděpodobně význam "přečin"- "Promiňte mi ten přečin (křivdu)" a v Žd 8,12 "Slituji se nad jejich přečiny (nepravostmi). V Ř 9,14 jde zřejmě o "nespravedlnost" - "Je Bůh nespravedlivý? Naprosto ne!" V Ř 1,18 popisuje nepravost či bezbožnost člověka v nepřátelství vůči pravdě. V 1J 5,17 je řečeno, že všechna adikia je hamartia (hřích). Hamartia je v Novém zákoně nejčastěji užívaný termín pro myšlenku hříchu a pravděpodobně je nejlépe ho překládat slovem "hřích". Sloveso, odpovídající podstatnému jménu hamartia znamená přestoupit, jednat nesprávně, špatně, hřešit proti Bohu. Starší myšlenka o "minutí se cíle" není pro překlad novozákonního významu odpovídající. Je to selhání, ale je to něco víc. U Mk 2,5 si hamartiai (plurál) žádají odpuštění. U Žd 1,3 musí být očištěny. V J 9,41 je hamartia víc, než pouhé selhání, je to stav, charakter, z něhož hřích vyplývá: "Kdybyste byli slepí, hřích (hamartian) byste neměli. Vy však říkáte: Vidíme. A tak zůstáváte ve hříchu (hamartia)". Pavel mluví o hamartia jako o něčem téměř osobním, personifikovaném, jako například v Ř 5,12 - "Hřích (hamartia) vešel do světa" a v Ř 5,21 - "Hamartia vládl a přinášel smrt". U Žd 3,13 má hamartia, hřích, moc podvést, oklamat, jak to varování naznačuje: "Aby se nikdo z vás, oklamán hříchem (hamartia), nezatvrdil." Je tedy jasné, že v novozákonním užití jde o mnohem víc, než jen o "minutí cíle". Termín anomia mluví o protizákonnosti, bezzákonnosti, ne ve smyslu neznalosti zákona, ale jeho porušení. V Ř 6,19 stojí v kontrastu ke 15

spravedlnosti a svatosti: "Jako jste se dříve propůjčovali k službě nečistotě a nepravosti (te anomia) k činěni nepravosti (eis ten anomian), tak se nyní dejte do služby spravedlnosti k posvěcení." Termín apistia naznačuje nevěrnost, nedostatek víry, dokonce nevěru s prvkem svéhlavosti. V Ř 3,3 se zdá, že znamená nevěrnost či zradu důvěry: "Nezruší jejich nevěrnost (apistia) věrnost (pistin) Boží?" Apistia může znamenat nedostatek víry, obvykle s výtkou, jako u Žd 3,12 - "Dejte si pozor, bratří, aby někdo z vás neměl srdce zlé a nevěrné." Přesto nenívýtka obsažena u ITm 1,13 - "Došel jsem slitování, protože jsem ve své nevěře nevěděl, co dělám." Bezbožnost či nedostatek úcty je základním smyslem slova asebeia, jako v 2Tm 2,16 - "Bezbožným a planým řečem se vyhýbej. Neboť takoví lidé půjdou stále dál ve své bezbožnosti (asebeias). Desetkrát se v Novém zákoně vyskytuje slovo aselgeia a nese myšlenku bezuzdnosti, prostopášnosti či smyslnosti. Smysl vyplývá z Ju 4 "bezbožní (asebeis) lidé, kteří zaměňují milost našeho Boha v nezřízenost (aselgeian)." Zdá se, že tento termín popisuje nezkrocenou oddanost zlému. Základním smyslem slova epithymia je žádost, touha. Jen z kontextu vyplývá její morální charakter, zda jde o žádost dobrou, či zlou. Epithymia dostává svůj morální charakter v souvislosti s motivací, intencí, zaměřením a vztahem k dalším předmětům zájmu. Ježíš toto slovo užil sám o sobě, důrazně: "Velice jsem toužil jisti s vámi tohoto beránka" (L 22,15). Na druhé straně Jk 1,14 představuje žádost jako "operační základnu" pokušení a hříchu: "Každý, kdo je v pokušení, je sváděn a váben svou vlastní žádostivostí (epithymias)." Je tedy jasné, že žádost sama o sobě není zlá; stává se zlou v případě egocentrizmu, kdy je v nesprávném vztahu k Bohu, ostatním lidem a záležitostem. Termín echthra popisuje nepřátelské city nebo činy a může být správně přeložen jako "nepřátelství". Ilustraci toho najdeme v Řím 8,7: "Soustředění na sebe je Bohu nepřátelské". Podobně "přátelství se světem je nepřátelství s Bohem" (Jk 4,4). V Ef 2,14-16 připisuje Pavel Kristu dílo přemožení nepřátelstuí mezi Židy a pohany a mezi oběma a Bohem "oba dva usmířil s Bohem v jednom těle, na kříži usmrtil jejich nepřátelství." Nejsilnějším termínem pro označení bezbožnosti a zkaženosti v protikladu k ctnosti je v novém zákoně kakia. Označuje charakter či dispozici, nejen zjevný čin. Petr (IPt 2,16) varuje před zneužíváním svobody jako zástěrky k zakrývání bezbožnosti (kakia). Jednou v Novém zákoně má tento termín nádech významu "trápení" - "Každý den má dost svého vlastního trápení" (Mt 6,34).

16

Jen osmkrát (rukopisy se tu liší) je v Novém zákoně užit termín parabasis, který je výrazným přínosem k pochopení podstaty hříchu. Mezi jiným je to přestoupení, jako překročení mezí, hranic, porušení zákona. To je zřejmé z Ř 4,15: "Kde není zákon, není ani přestoupení zákona (parabasis)." Podobnou implikaci najdeme v Ř 5,14 - "Smrt však vládla od Adama až po Mojžíše i nad těmi, kdo hřešili jiným způsobem (hamartesantas) než hřešil (parabaseos) Adam." Pavel nezprošťuje viny ty, kteří hřešili v době mezi Adamem a Mojžíšem. Oni byli též vinni a nesli důsledky svého hříchu. Říká ale, že neměli zákon, a tak jejich hřích (hamartia) nebyl tak jasnou vzpourou, jako přestoupení (parabasis) těch, kteří měli'Výsadu Mojžíšova zákona. V Žd 2,2 je parabasis spojena s neposlušností. V ITm 2,14 je řečeno, že se Eva dopustila přestoupení (parabasis), protože byla oklamána, ale to neznamená, že je zproštěna viny. Záměrem pisatele není snížit Evinu vinu, ale ukázat na lehkověrnost této vzpoury. Novozákonní termín poneria má význam bezbožnosti jako sprostoty, či dokonce zlovolnosti. Významem je podoben slovu kakia; oba termíny se objevují společně v 1K 5,8, kde "starý kvas" zla a špatnosti (kakia a poneria) je dán do kontrastu s "nekvašeným chlebem upřímnosti a pravdy".

Příčina bídy Stav, ze kterého musi být člověk vysvobozen, je v Bibli sledován nazpět až k okamžiku osudového rozhodnutí, osudné volby. V obou zákonech je bída člověka připisována svévolnému zneužití Bohem dané svobody k volbě základního směru a charakteru života. V Gn 3 je to podáno příběhem tak prostým, že mu musí rozumět i dítě. V Ř 1,18-32 je stejná pravda předložena pomocí podrobné a silné analýzy. Oba oddíly nás vrací tak blízko původu hříchu, jak je jen možné. Oba nachází možnost hříchu v témže prameni, ve kterém se nachází možnost k dobrému. Je to člověku daná svoboda volby. Gn 3,lnn je příběh o volbě. Člověk byl vržen do svobody. Měl svobodu k volbě, ale neměl svobodu k tomu, aby se volbě vyhnul. Nemohl jinak, než se rozhodnout. Jean-Paul Sartre řekl: "Svoboda je svoboda volit, ale není to svoboda nevolit.3 Nevolit vlastně znamená zvolit, rozhodnout se, nevolit."3 Člověk byl vlastně vržen do situace, kterou kdosi nazval "hroznou svobodou";4 byl "odsouzen ke svobodě". Tato svoboda byla a je pro morální hodnoty a osobní život nepostradatelná. Svoboda sama není zlá, ani nebylo zlé člověka do svobody vrhnout. Člověku nemohla být dána možnost k dobrému, nebyla-li by mu dána možnost

17

ke zlému. Jsou to možnosti - dvojčata; jinou analogií řečeno - jsou to dvě strany jedné mince. Tim vůbec nechci řici, že není dobra bez zla, říkám, že není možnost k jednomu bez možnosti ke druhému. Patří to k základní povaze dobra a zla. Ani jedno nelze vynutit, obojí musí být svobodné. Nemůže existovat důvěra bez svobody nedůvěřovat. Hodinky nejsou schopny důvěry či nedůvěry. Nemohou milovat, ani nenávidět. Mohou mechanicky fungovat nebo nefungovat, ale nemohou být morálně dobré, ani zlé. Stvořil-li Bůh člověka svobodného k dobrému, nevyhnutelně to v sobě zahrnovalo, že ho musel stvořit svobodného i ke zlému. Bohem daná svoboda, do které byl člověk vržen, je příležitostí, ale ne nutně ke zlému. Podle biblického líčení je podstata osudné volby člověka v rozhodnutí mít své bytí sám v sobě a ze sebe, bez Boha. Příběh knihy Genesis o pádu je příběhem o vzpouře člověka proti stavu, v jakém byl stvořen, a o pokusu být jako Bůh - být úplný sám v sobě.5 Je to příběh o lidské sebelásce, sebedůvěře, sebepotvrzení, sebeprosazení. Nejprve tu byla pochybnost o Bohu: Je ta Boží vůle opravdu pro nás to nejlepší? Jsou Boží přikázání závazná? Nemůže si člověk poradit sám? Pochybnost se proměnila nejprve v nedůvěru a pak v neposlušnost. Vůle po moci byla vyjádřena odmítnutím Boha a prosazením vlastního já. Člověk nechtěl být jen částí, chtěl být celkem. John Baillie to při vyučování případně vyjádřil takto: "Člověk chtěl sám být celým bochníkem sýra." Pak nastaly ošklivé následky. Nahota člověku přivodila pocit bezmoci, nejistoty, hanby a ohrožení. Na svém útěku, jak to vyjádřil John Olen Strange, se ten "bohu podobný" schovával jako nezvedený kluk. Člověk se pokusil vyhnout, vymlouval se, sváděl vinu na někoho jiného. Poznal zavržení, realizaci viny. Jeho odcizení Bohu nevyhnutelně přivodilo odcizení člověku.6 Adamovo odcizení Bohu se okamžitě zobrazilo v odcizení Evě, pak v Kainově zabití Ábela. Pád člověka tedy znamenal vyloučení z obecenství s Bohem, z obecenství lásky a důvěry. Toto sebevyloučení si člověk způsobil osudným rozhodnutím sebelásky, sebedůvěry a sebeprosazení. Sám se rozhodl být bez Boha. V Ř 1,18-32 se Pavel pohybuje na stejné půdě, jako třetí kapitola knihy Genesis. Klíč k bídě člověka je dán v 28. verši: "Nevážili si poznání Boha." Bůh se dal člověku poznat (v. 19), ale člověk dal přednost tomu Boha neznát. Pro to, co má Pavel na mysli, je významné řecké slovo edokimasan ve 28. verši. Znamená podrobení zkoušce. Člověk zvážil záležitost poznání Boha a rozhodl se proti. Pavel tedy nepředstavuje lidskou bídu jen jako důsledek nevědomosti - to by se dalo vyřešit poskytnutím informací. Neukazuje bídu jako osud, který byl člověku určen - tím by ji zbavil vší morální hodnoty, zodpovědnost by padla na autora

18

osudu. Pavel ukazuje, že bída člověka koření v jeho svévolném rozhodnutí - hledat smysl své existence mimo Boha; člověk se rozhodl Boha neznát. Hněv Boží se ukazuje, když se důsledky lidského osudného rozhodnutí obrací proti člověku a ničí ho. Třikrát Pavel říká, že je Bůh vydal (paredoken) jejich vlastnímu rozhodnutí (verše 24, 26, 28). Ve verších 24-27 Pavel vyjadřuje zkaženost člověka v termínech smyslových neřestí, morálního úpadku projevujícího se jeho pádem na animální a subanimální rovinu. Ve verších 28-32 tutéž zkaženost popisuje jako protisociální zkaženost, úpadek lidské společnosti. To vše Pavel připisuje osudné volbě člověka, který "tvrdí, že je moudrý, ale upadl v bláznovství" (v. 22), člověka, který se pokusil dát stvoření to místo, které náleží jen Stvořiteli (v.25). Říká Bible, že je člověk hříšný svou přirozeností? Ano, v tom smyslu, že se člověk přirozeně obrací ke zlému. Má přirozenou tendenci pokusit se být nezávislý, žít sám ze sebe a sám pro sebe. Podle knihy Genesis to tak bylo s Adamem od počátku. Sebedůvěra, sebeláska, sebeprosazení Adama není ukazováno jako důsledek Pádu, ale jako příčina. Nebylo to tak, že by člověk padl, a potom začal hřešit. Člověk, kterého Bůh stvořil, je v Genesis ukazován nejen jako schopný zlého, ale jako ten, kdo zlé činí. To neznamená, že Bůh stvořil člověka zlého, nebo že Bůh stvořil zlo. Znamená to, že Bůh stvořil člověka svobodného, svobodného k dobrému, a tedy i ke zlému. Když pak člověk zjistil, že je podoben Bohu, chtěl být sám sobě Bohem. Často slyším otázku: "Měl člověk - má člověk - vůbec možnost nehřešit?" Biblí, logikou i zkušeností je člověk přiveden k odpovědi: "ano i ne". Jak vysoko dokáže člověk vyskočit? Metr a půl, dva metry? A proč ne tři nebo čtyři metry? Proč nepřeskočí přes dům? Teoreticky nemá výška, kterou člověk přeskočí, hranici. Ve skutečnosti však ano. V jistém smyslu má člověk schopnost nehřešit, jinak by pro něj nebylo dobro či zlo možné. Skutečnost, že celá Bible považuje člověka za hříšného, že ví, že je vinen hříchem, naznačuje, že člověk hřešit nemusí. V jiném smyslu ovšem musí otázka dostat negativní odpověd. "Ne, člověk není schopen nehřešit." Člověk vlastně zjistil, že není schopen vydat se dobrému místo zlému. Zjišťuje při sobě rozpor - dělá to, co nechce a nedělá to, co chce, jak to Pavel vyjadřuje v Ř 7. Sokrates učil, že člověk bude dělat dobré, bude-li dobré znát, ale Pavel, v souladu s Bibli obecně, ukázal, že to tak není. Problém člověka jde hlouběji, než k pouhé nevědomosti. V člověku je rozpor, a již vlastním úsilím se zachránit sám sebe ničí (Mk 8,35). V jistém smyslu člověk tedy hřešit nemusí, není k tomu nijak zvenčí nucen. Musí svůj hřích vyznat jako vlastní hřích, sám sebe označit za vinného před Bohem. V jiném smyslu člověk hříchu uniknout nemůže.

19

Zhřešil, každý člověk zhřešil, všichni zhřešili a potřebují Vykupitele. Člověk jako hříšník potřebuje novou cestu, ale musí to být Cesta podle toho jediného, který poskytuje takové vysvobození, jakého člověk sám schopen není.

Satan a démoni Skutečnost, že úděl člověka byl doposud probírán bez zmínky o Satanovi (či démonech), není nijak v rozporu s Novým zákonem. On také ve všech hlavních oddílech, zabývajících se příčinou hříchu, probírá toto téma bez zmínky o Satanovi. Vynikajícím příkladem tu je na příklad Ř 1,18-32 - nebo vůbec celá epištola k Římanům. Termín "Satan" se objevuje v listu Římanům jen v 16,20, termín "dábel" se nevyskytuje vůbec. Nenajdete v Novém zákoně pronikavější analýzy příčin hříchu, než v Jk 1,13-16 - a přece celá vina je tu dána člověku, bez jakékoli zmínky o Satanovi. Na druhé straně je třeba si všimnout, že celkem je mnohem více zmínek o Satanovi a démonech v Novém zákoně než ve Starém. Ve Starém zákoně jsou jen tři výslovné zmínky o Satanovi, jako o zvláštní osobnosti. Ve dvou z nich (Za 3,1; Jb 1-2) je ten termín užit jako titul: satan (t.j. ten nepřítel). V lPa 21,1 se objevuje bez určitého členu: "Proti Izraeli povstal satan a podnítil Davida, aby sečetl Izraele." V židovské apokalyptické literatuře se vyskytuje satan jako vůdce zlých duchů či démonů a jako nepřítel Boží i lidský. Objevuje se, ovšem, spolu s Azazelem, Mastemou, Beliálem (či Beliarem), Sammaelem, Satanielem a Semjazou.7 V Novém zákoně najdeme také zmínku o Beelzebulovi (Mk 3,22; Mt 12.24; L 11,15) a o Beliálovi (2K 6,15), ale satan tu je dominantní. Je znám jako satan, dábel, ten had starý, kníže tohoto světa. Jeho role je: žalobce, pokušitel, a zhoubce. I když Nový zákon ukazuje, že za hřích je přímo odpovědný člověk, přece dává najevo, že s bídou člověka jsou nějakým způsobem spojeni satan a démoni. Ragnar Leivestad8 naznačil, že v Novém zákoně nacházíme dva modely: jeden spojuje satana přímo s problémem hříchu, druhý spojuje satana nepřímo, skrze démony, s "posedlostí", nemocí, smrtí. V prvním případě je satan pokušitel a žalobce, ve druhém případě působí skrze démony soužení a podílí se na nemoci ducha i těla. Přistoupíme-li k tomu z druhé strany, z hlediska lidské bídy, vidíme mezi hříchem a všemi bolestmi člověka příčinnou souvislost. Jenom tam, kde je člověk sám shledán vinným, je uveden satan jako pokušitel a příčina. J 13,27 říká, že "satan vstoupil do Jidáše", Jidáš tím však není omluven, za to "vstoupení satana" je zodpovědný. Objeví-li se problém nemoci, či "posedlosti", mluví se v souvislosti s bídou

20

o démonech a postižený je viděn spíše jako "oběf", než jako přímo zodpovědný za svou bídu. V případech, kde se mluví o satanovi, je vítězství dobyto Kristem na kříži. Satan je přemáhán vírou v Boha a poddaností Bohu. Tam, kde se jedná o "posedlost", duševní či jinou nemoc, je užit termín "démoni", a vítězství Kristovo nad démony se děje skrze Boží moc.9 V Novém zákoně tedy Ježíš přemáhá tutéž nepřátelskou moc, jak při přemáhání pokušení a hříchu, tak při uzdravování nemocných a vyhánění démonů, užívá však v každém tom případě jiné metody.10 Pokušení a hřích (satan) jsou přemáhány kenósis (sebevyprázdněním) na kříži, nemoc a "posedlost" (démony) Ježíš přemáhá mocí (dynamis) neboli zázrakem (srv. L 13,16; Sk 10,38).11 Lze říci, že analýza o satanu a démonech, nacházející se v Novém zákoně, je hlubší, než prostá psychosomatická analýza nemocí člověka. Problém člověka má morální a duchovní základ, člověk potřebuje Boha, ne psychoanalytika. Člověk potřebuje vysvobození ze hříchu, ne psychosomatickou terapii. (To není zlehčení psychiatrie jako takové, rozhodně ne pokud je praktikována lidmi křesťanské víry). Nový zákon nachází za vší lidskou nemocí problém hříchu, ne vždy však vidí duševní či fyzickou nemoc v přímém příčinném vztahu ke hříchu. Postižení mohou být oběťmi (démonů, satana); přesto však, nebylo-li by hříchu, nebylo by nemocí. Jinak - člověk je vinen hříchem. Satan ho pokouší, vstupuje do něj, ale člověk je vinen. Je za ono "vstoupení Satana" odpovědný.

Závažnost bídy Závažnost lidské bídy může být pochopena jen tehdy, porozumime-li přirozenosti člověka a podstatě hříchu. To znamená, že učení o člověku je spojeno s učením o hříchu. Lidská bída je to nejvážnější, protože hřích se týká celého člověka a jeho podstaty, není to jen náhodný, či izolovaný aspekt jeho bytí. Je to vážná věc, protože je to zároveň situace zajetí a viny. Podstata člouěka - Hřích se netýká pouze těla či hmoty, jako tomu je v jistých gnostických a racionalistických systémech. Kdyby tomu tak bylo, mohlo by být spasení dosaženo skrze askezi, nebo skrze nějaký jiný způsob přemožení těla. Hřích není jen záležitostí mysli, jak si myslí někteří naturalisté a romantici. Ta první skupina by řekla, že člověk je v podstatě rozum, a připsala by hřích tělu, v nejlepším jako druhotný aspekt lidského bytí. Druhá skupina by považovala "hřích" za pouhou smyšlenku zkresleného myšlení, vybízela by člověka k tomu, aby byl prostě "přirozený", aby se řídil svým biologickým založením, aby byl poslušen instinktů, které k jeho tělu přirozeně patří. V obou těchto případech nejde

21

o vážný přístup ke hříchu, učení ani jedné této skupiny o člověku není možné obhájit, protože obě vztahují hřích k něčemu, co je považováno za druhotný aspekt lidského bytí. Obě tvrdí, že základní podstata člověka je neporušená. V Novém zákoně, stejně jako ve Starém, je hřích viděn jako něco, co patří k podstatě člověka. S člověkem není něco v pořádku právě tam, kde to působí největší škodu. Wolf to vyjádřil skutečně silně: "Chápeme hřích stále méně jako vnější čin a stále více jako nemoc, která působí zmrzačení přímo v centru lidského "já".12 Nedrancuje jen v nějaké okrajové provincii říše našeho já, jde o vzpouru přímo v hlavním městě. Hřích se netýká prostě jen některého postradatelného orgánu, který by mohl být amputován, týká se vlastního středu našeho já, které musí být očištěno a obnoveno. Celý člověk - bez ohledu na různé termíny, které charakterizují člověka z různých hledisek, nahlíží Nový zákon na člověka jako na celek, v jeho úplnosti, a vidí hřích jako to, co zasahuje člověka celého. Zdálo by se, že novozákonní termíny tělo (maso) (sarx), duch (pneuma), tělo (sóma) a duše (psýché) předpokládají dichotomní či trichotomní náhled na člověka, ale ve skutečnosti o to nejde. Každý z těchto termínů se vztahuje z určité zvláštní perspektivy k člověku jako celku. Celý člověk může být vyjádřen, popsán, jako "tělo", nebo "duch", nebo "maso", nebo "duše". Každý z těchto termínů velmi dobře slouží při analýze člověka nebo při zdůraznění některého aspektu jeho bytí, ale nikdy neslouží k učení o podvojnosti či potrojnosti člověka. Má to svoji obdobu v běžném usu psychologie, kde se užívají různé termíny k analýze osobnosti, avšak jejich odlišení nikdy není absolutní. Podle toho může být člověk analyzován v termínech rozumu, emocí, vůle, těla - ty však nemohou být od sebe navzájem odděleny. Nelze umístit lidskou mysl do jedné místnosti, city do druhé a vůli ještě do další, a tělo aby zůstalo někde úplně jinde. V Novém zákoně je člověk komplexem tělesných, racionálních, emocionálních, volních, morálních, duchovních a dalších faktorů, odlišitelných pro analýzu, ale ve skutečnosti neoddělitelných. Hřích pak zasahuje tyto faktory všechny. Tělo (Sarx) - tento termín se objevuje v Novém zákoně asi 140x, avšak ne vždy ve stejné konotaci. Někdy má být chápán v nejdoslovnějším slova smyslu, jako popis "materiálu, který pokrývá kosti lidského nebo zvířecího těla,"13 jako v 1K 15,39: "Není jedno tělo jako druhé, nýbrž jiné tělo mají lidé, jiné zvířata, jiné ptáci, jiné ryby." Někdy se slova sarx užívá pro "tělo jako takové, jako substanci."14 Znovu opakuji, sarx se používá, obzvláště u Pavla, k popisu celého člověka v jeho vzdálení od Boha, v jeho slabosti. Člověk může být sarx ve svém myšlení, cítění, vůli, dokonce i ve svém smyslovém já.

22

Skutečnost, že celá osobnost, bez potřeby zvlášť naznačovat odcizení nebo slabost, může být popsána jako "tělo"- sarx, se dá snadno z Nového zákona ukázat. Když Pavel psal v Ga 1,16: "Neradil jsem se s tělem ani krvi", prostě tím myslel, že nemluvil s žádným člověkem. V Ga 2,16 (srv. Ř 3,20) říká: "žádný člověk (sarx) se nastává spravedlivým před Bohem na základě skutků zákona." Cituje-li Pavel Boží opatření - "aby se před Bohem nechlubil žádný člověk" (1K 1,29) - jde opět o sarx, a Pavel tu nemluví doslova o těle, ale o člověku. V 2K 7,5 popisuje Pavel svůj příjezd do Macedonie za podmínek, které nedovolily jeho tělu odpočinout, a kontext jasně ukazuje, že nešlo o odpočinek tělu doslova; celé jeho já trpělo nad nevypočitatelnými korintskými, jimž předtím napsal přísný dopis plný bolesti (2K 7,5.8). Podobné je užití v epištole k Římanům. V 6,19 Pavel vysvětluje svým čtenářům, že píše tak, jak píše, pro slabost jejich "sarx". Nemyslí tím však, že jejich problémem je tělesná slabost. Má na mysli spíše racionální a morální slabost. V Ř 7,18 vyznává, že dobro nepřebývá v jeho "těle". Kontext pak objasňuje, že tu mluví o sobě jako o osobě. V Ř 8,3 přisuzuje zákonu neschopnost vykonat dobro pro slabost těla - a jistě se tu myslí celé "já", a ne pouhé tělo jako maso doslovně. Mezi novozákonními pisateli nebyl Pavel zdaleka sám, kdo použil termín "tělo" s konnotací "osoba". Mnozí citují Gn 2,24 a popisují manželství jako spojení dvou do jednoho "těla" (Mk 10,8; Mt 19,5). O svátku Letnic cituje Petr Joele, který prorokuje dobu, kdy Bůh vyleje svého Ducha na všeliké "tělo" (Sk 2,17). Jistě to znamená, že Duch sestoupí na všechny lidi. Velkým přínosem k této studii je srovnání J 6,51 s 6,56 a 6,57. V 6,51 Ježíš říká: "Já jsem ten chléb živý, který sestoupil z nebe; kdo jí z tohoto chleba, živ bude na věky. A chléb, který já dám, je mé tělo, dané za život světa." Tady je ten živý chléb, který má každý jíst, jeho "tělo". Ve verši 56 Ježíš ujišťuje: "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm." Je významné, že v následujícím verši Ježíš prohlašuje: "Kdo mne jí, bude mít život ze mne." Ve verši 51 je "chléb" ztotožněn s "tělem" a ve verších 56 a 57 je "tělo" ztotožněno s "mne". Opět vidíme, že "tělo" tu zastupuje celé já. Mnohokrát je v Novém zákoně užito slovo "tělo" pro označení celého člověka v jeho vzdálení od Boha, nebo člověka v jeho přirozeném stavu.15 Slovní vazba "podle těla" jen příležitostně naznačuje přirozený stav člověka, bez souvislosti s odcizením Bohu. Tak tomu je v Ř 1,3, kde Pavel mluví o Ježíši jako o "semeni Davidově podle těla." Podobně v Ř 9,3, kde mluví o svých "soukmenovcích podle těla." Obvykle však fráze "podle těla" (kata sarka) popisuje člověka v jeho vzdálení od Boha, a tak v kontrastu s tím, co je "podle Ducha" (kata pneuma). V Ř 8,4 je křesťan

23

charakterizován jako ten, kdo chodí "podle Ducha" a ne "podle těla". Tady nejde o dichotomní přistup k člověku. Je tu spíše ukázán kontrast mezi celým člověkem, pokoušejícím se žít bez Boha (kata sarka), a celým člověkem, žijícím ve vztahu k Bohu (kata pneuma). Pokus žít na Bohu nezávisle je popisován různě, jako "nechat se vést vlastními (tělesnými) zájmy" (2K 1,17), "posuzování podle těla" (2K 5,16), "chození podle těla" (2K 10,2; Ř 8,4), "tíhnutí k tomu, co je tělesné" (Ř 8,5), "bojování po lidsku" (2K 10,3), "žití podle těla" (Ř 8,13), "souzení podle těla" (J 8,15). Je jasné, že toto vše patří k celému člověku, a ne jen k "tělu" doslova. Fráze "v těle" (en sarki) obvykle popisuje člověka v jeho nezbytné tělesné existenci, jako je tomu na příklad v Ga 2,20: "že jsem nyní živ v těle." Poučení o dalších významech slova tělo získáme z 2Kor 10,3: "V těle chodíme, ne podle těla bojujeme." Tady "v těle" naznačuje přirozený a nezbytný stav člověka, zatímco "podle těla" popisuje vzdálení a odcizení od Boha. U Pavla však "tělo" je tak charakteristicky spojeno s oddělením od Boha, že fráze "v těle" někdy má i tento názvuk, jako v Ř 7,5: "když jsme byli v těle." Jistě tím nechce říci, že nyní už je duch. V Ř 8,9 napsal: "Nejste už v těle, ale v Duchu." Tím neříká, že by byli "duchové bez těla". Jsou lidmi, kteří nyní žijí ve vztahu důvěry Bohu a již mu nejsou odcizeni. "Skutky těla" jsou vyjmenovány v Ga 5,19-21, přičemž deset z patnácti nejsou v podstatě smyslové. Tyto "skutky těla" zahrnují modloslužbu, čarování, nepřátelství, sváry, žárlivosti, hněv, různice (nebo záchvaty sobectví),16 dělení, sekty, závisti. Tak je deset ne-smyslových projevů zla shrnuto do skupiny s pěti smyslovými ( smilstvo, nečistota, bezuzdnost, opilství a hodování). Všechny jsou nazvány termínem "skutky těla". V seznamu patnácti hříchů jsou první tři a poslední dva v podstatě smyslové, uprostřed mezi nimi je deset ne-smyslových. V 1K 3,3 Pavel klasifikuje žárlivost a hádky jako "tělesné". Duch - Skutečnost, že "duch" může v Novém zákoně znamenat také "já", "osobu", je zřejmá už z oddílků, které jsme studovali v souvislosti s termínem "tělo". Tak jako "tělo" může popisovat celého člověka (myšlení, cítění, vůli a chtění, morálního, duchovního, tělesného člověka) v jeho vzdálení od Boha, tak "duch" může popisovat celého člověka, který žije ve vztahu k Bohu. Bylo to vidět v Ř 8,4, kde křesťané "chodí podle Ducha" a ne "podle těla". V Ř 8,9 je čtenářům připomenuto, že už nejsou "v těle", ale "v Duchu". V Ga 5,22n je ovoce Ducha (láska, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost a sebeovládání) dáno do protikladu ke skutkům těla (necudnost, nečistota, bezuzdnost, modlářství, čarodějství, rozbroje, hádky, žárlivost, vášeň, podlost, rozpory, rozkoly, závist, opilství a nestřídmost). V každém tom případě, ať se jedná o "tělo" či "ducha", je brán do úvahy celý člověk. Při žehnání, jako třeba v Fm 25:

24

"Milost našeho Pána Ježíše Krista buđ s tvým duchem", nebo v 2Tm 4,22: "Pán bud s tvým duchem", je slovem "duch" vlastně míněn člověk jako osoba. Když se Štěpán modlil: "Pane Ježíši, přijmi mého ducha" (Sk 7,59), myslel tím vlastně "Pane Ježíši, přijmi mne." Tyto závěry jsou ještě posíleny skutečností, že ačkoli se používají termíny, naznačující dichotomní či trichotomní chápání člověka, přece Nový zákon nikde nezná "ducha bez těla". Kdekoli se mluví o zemřelých v posmrtném životě, jsou zobrazováni v nějaké tělesné formě. Když se zjevil Mojžíš a Eliáš s Ježíšem při proměnění, byli viděni a slyšeni jako lidé (L 9,30n) a jejich zjev způsobil, že Petr považoval zbudování tří Stánků za přiměřené: jeden pro Ježíše, druhý pro Mojžíše a třetí pro Elijáše (L 9,33). V ev. Lukáše 16 jsou jak Lazar, tak bohatec viděni jako lidé v těle se všemi činnostmi, k plné osobnosti náležejícími. Nebyli ve stavu "bez těla", jak se často tvrdí. Alespoň pro bohatce to nebyl stav bez těla, protože škemral o vodu pro svůj jazyk! Myšlenka "čistého ducha", nebo "nahé duše" patří k jiným filozofickým a náboženským systémům, řeckému a dalším, ale ne k Bibli. V biblickém učení (Gn 2,7) Bůh učinil člověka, prach ze země, a člověk se stal živou duší (nefeš). Kniha Genesis neříká, že člověk má duši, on jí je. Tělo - Již jsme zjistili, že Bible zná člověka pouze v somatické, tělesné existenci. Termín "tělo" (soma) je někdy s termínem "tělo"- (maso, sarx) zaměnitelný, obvykle se však jejich význam liší. "Tělo" (soma) má s "duch" (pneuma) společné to, že může označovat člověka v jeho vztahu k Bohu. "Tělo" (sarx) se v tomto významu neužívá. Soma je opakovaně užíváno ve významu člověk, já. Dá se to srovnat s anglickým "body" ve slovech "somebody", "nobody", "anybody". V jedné známé písni verš "If a body meets a body coming through the rye" nezdůrazňuje fyzické, ale osobní setkání. V Novém zákoně je "tělo" (soma) považováno za podstatný aspekt lidského bytí. Soma je člověk, nahlížený z jednoho důležitého aspektu svého bytí. Pro význam termínu soma je důležité srovnání 1K 6,15 a 12,27: "Nevíte, že vaše těla jsou údy Kristovými?" a "Vy jste tělo Kristovo, a každý z vás je jedním z jeho údů." Nacházíme tu skutečnou záměnnost mezi "vaše těla" a "vy". Podobnou záměnnost při použití "tělo", "údy", "vy" najdeme v Ř 6,12-13. Čteme tam: "Nechť tedy hřích neovládá vaše smrtelné tělo... nepropůjčujte své tělo... propůjčujte sami sebe." Ř 12,1 asi můžeme interpretovat podobně: "vydávejte svá těla v oběť živou" jako "vydávejte sami sebe...". Duše - V biblickém užití, jak už bylo dříve naznačeno, popisuje "duše" (nefeš v hebrejštině, psýché v řečtině) celého člověka ze zvláštního hlediska a může znamenat prostě "člověka" jako osobu. Gn 2,7 ukazuje jasně, že se člověk "stal duší živou." Mnohé ne-biblické systémy učí, že

25

"duše" existuje před tělem a že také přežívá mimo tělo v životě za hrobem. V takových systémech je tělo viděno jako hrob, nebo vězeni duše, vtělení je "pád" duše a fyzická smrt je dobrý přítel, který duši vysvobozuje z jejího zajetí. Takovéto myšlenky jsou biblickému myšlení cizí. V Bibli je Bůh stvořitel těla, které je pro lidské já podstatné. "Duše" není preexistentní a představa "nahé duše" v řeckém smyslu biblického pisatele odpuzuje. Člověk je tělo, je duše, je duch. Je to vše najednou a současně. Tělo není jen Boží stvoření a podstata toho, co je člověk, ale je zahrnuto do vykoupení. "Duše” je tělesné, racionální, emocionální, volní, morální, duchovní "já". To, že duše může mít význam "já", je patrno u L 12,19-20, kde bohatý farmář sní o svém důchodu: "Řeknu své duši: duše, máš velké zásoby na mnoho let, klidně si žij, jez a pij, bud veselé mysli." Jaká je to duše, že může jíst, pít a veselit se? Dokonce i ve verši 20 jde o význam "já": "Ale Bůh mu řekl: Blázne, ještě teto noci vyžádají [jeho majetky?] tvou duši [tebe] od tebe." Další důkazy toho, že v Novém zákoně "duše" může znamenat "já", či "člověk", "osoba", nacházíme v následujících oddílech. Ve Sk 2,41 "tři tisíce duší" přidaných k církvi bylo jistě tři tisíce lidí, ne duší v řeckém slova smyslu. Podobnou konotaci vidíme v oddílu z Leviticus 23,29, citovaném v Sk 3,23: "Stane se, že každá duše (každý člověk), která by neposlouchala toho proroka, bude z mého lidu vyhlazena." V Ř 13,1 Pavel napomíná každou "duši" k tomu, aby byla poddána vrchnosti. Ve Zj 6,9-11 jsou viděny "duše" pod oltářem. Mají hlasy, jsou oděny do rouch. To nejsou duše v řeckém smyslu, ale osoby, lidé v plném slova smyslu. Možná se zdá, že tento oddíl o biblickém učení o člověku je zbytečně dlouhý a že se ztratil z dohledu vlastní předmět: bídu člověka. Je třeba však říci, že k tomu, aby bylo správně pochopeno biblické učení o hříchu a spasení, je třeba správně porozumět učení Bible o člověku. Mnohé nepřesnosti a dokonce zkreslení učení o hříchu a o spasení pramení ze směšování nebiblických představ s biblickým učením o člověku. Věřím, že v učení o člověku se ocitáme na křižovatce teologie. Rovnováha teologie závisí na tom, kterou cestu zde zvolíme. V této chvíli jsme dospěli k závěru, že se hřích týká celého člověka; není omezen na oddělitelné, či libovolné aspekty lidského bytí. Celý člověk jako takový se dostal do bídy, jejíž náprava přesahuje jeho schopnosti a síly. Má potíže se svým myšlením, se svými citovými reakcemi, volním rozhodováním, morálními hodnotami, projevy těla, se vztahem k Bohu, k druhým lidem, k věcem. Znamená to tolik, že potřebné spasení musí být něčím víc než pouhou informací poskytnutou 26

mysli, víc než výhodou dobrých příkladů, víc než nějakou vnější aplikací náboženského obřadu, víc než otupení citů nebo asketickou kázní potlačující tělesné impulzy. Potřebné spasení musí přijít ze zdroje vyššího, než je člověk, a musí představovat očištění a obnovu celého člověka.

Bída jako zajetí Ironie bídy člověka je v tom, že výsledkem jeho úsilí po svobodě je zajetí. Člověk se ve své nedůvěře Bohu, ve strachu před jeho vůlí, obrátil na svou vlastní cestu sebelásky, sebedůvěry a sebepotvrzení. Chtěl být svrchovaný, ale stal se otrokem hříchu a smrti. Ježíš to řekl jednoznačně: "Každý, kdo hřeší, je otrokem hříchu" (J 8,34). Pavel popisuje lidský úděl takto: "Hřích kraloval ve smrti" (Ř 5,21). John A.T.Robinson to pečlivě shrnuje takto:

V důsledku toho je stav člověka právě stavem otroctví hříchu (Ř 17,20). Ve své podstatě je hřích opravdu činem lidské svobody, jejíž přední přirozeností je neposlušnost (Ř 5,19). Je však něčím, co už se kdysi dávno vymklo člověku z rukou. Nyní už není symbolem svobody, ale určenosti. Hřích se stal, stejně jako smrt, nepřátelskou mocí sídlící v člověku, znemožňující mu řídit své vlastni jednání: "Pak to vlastně nejsem já, kdo jedná špatně, ale hřích, který je ve mně" (Ř 7,17.20). Má své vlastní zákony, pod nimiž je "já" vězněm (Ř 7,23). Uplatňuje se jako král (Ř 5,14) a pán (Ř 6,14). Je to otrokář, kterému byl člověk prodán (Ř 7,14). Stručně řečeno, všechno bylo uzavřeno pod hřích (hypo hamartian, Ga 3,22).17 Když Pavel popisuje lidskou bídu jako zajetí, užívá tři slovní vazby, které spolu souvisí: "tělo hříchu" (Ř 6,6), "tělo smrti” (Ř 7,24) a "tělo těla" (sóma tes sarkos, Ko 2,11; 1,21). Zdá se, že naznačuje nejen individuální zajetí člověka, ale jeho solidaritu s ostatnimi v zajetí. V jistém smyslu je jednotlivec spojen s celou lidskou rasou a s historií. Být en sarki, v těle, znamená být v oblasti světa a jeho moci, a tedy i pod jeho jurisdikcí. Je třeba tomu rozumět ve světle protikladných vazeb: "v Kristu" a "v Duchu"18.

Bída jako vina Člověk je svým hříchem solidárně spojen s celou lidskou rasou a s historií, avšak ta solidarita neni takového charakteru, aby mohl být zproštěn viny. Člověk je vinen svým vlastním hříchem. V jistém smyslu je jednotlivec do hříchu lidskou rasou a historií stržen, ale neděje se to takovým způsobem, aby mohl být zbaven viny. Proroci volali proti 27

jakémukoli "přehazování horkého bramboru" odpovědnosti za hřích. V Dt 24,16 je vysloven soud: "Nebudou usmrcováni otcové za syny a synové nebudou usmrcováni za otce, každý bude usmrcen pro vlastní hřích." Jeremjáš silně protestoval proti jakémukoli pokusu vyhnout se odpovědnosti za vlastní vinu: "V oněch dnech už nebudou říkat: Otcové jedli nezralé hrozny a synům trnou zuby" (31,29). Ezechiel odmítá totéž přísloví a přidává jasné obvinění: "Zemře ta duše, která zhřeší" (Ez 18,4). Principy solidarity s kolektivem a individuální viny mohou být ilustrovány pomocí jednání davu. Člověk může být stržen davem, jehož je součástí. Pod jeho vlivem se může zdát, že jedná víc podle jeho vůle než podle své vlastní. Přesto musí při pohledu nazpět přiznat svou osobní vinu. Jakkoli se může člověk, když si uvědomí, že je součástí širší solidarity, zdát bez zodpovědnosti, přece má zodpovědnost; je zodpovědný za svou nezodpovědnost. V určité chvíli učinil osobní a odpovědné rozhodnutí, kterým se solidarizoval se skupinou, nebo učinil něco, čím této solidaritě otevřel cestu. Tak tomu je s jednotlivcem v zajetí hříchu, v "těle těla", v těle smrti." Při konečné analýze musí připustit odpovědnost za svůj vlastní hřích. Člověk nemůže dost předůraznit moc, kterou nad jednotlivcem uplatňuje prostředí, síla historie, síla lidské rasy. Pro to vše je však každý člověk vinen. Každý čelí skutečnosti svého hříchu, a činí to s "plnou zodpovědností, v úplné osamělosti" (Sartre). Sám, a přece ne sám. Jakmile je člověk ochoten vyznat, že je to jeho a jen jeho hřích, je tu Někdo, kdo ho chce nést. Ale to už je další příběh, je to příběh o Boží milosti v Ježíši Kristu. Obtížná situace člověka se pojí s jeho jedinečností, v níž je pokoušen ze dvou stran. Člověk je stvořen k obrazu Božímu. Je stvořen k obrazu Božímu, ale není Bůh. Je stvořen, ale je víc, než ostatní stvoření. Na jedné straně je člověk v pokušení odmítnout stav ve kterém byl stvořen a usilovat o rovnost s Bohem, nebo být bohem sám sobě. Na druhé straně je člověk v pokušení zapomenout, že je stvořen k obrazu Božímu, a být pouhým stvořením, klesnout na úroveň ostatních tvorů. Postavení člověka je tedy jedinečné a obtížné. Je stvořen k obrazu Božímu, ale není Bůh. Pokusí-li se být Bohem, hřeší modloslužbou. Je stvořen, a přece není jako ostatní stvoření. Pokusí-li se být jen jedním ze stvořených, hřeší sekularizmem, nebo materializmem. Člověk musí najít své pravé bytí ve správném vztahu k Bohu, svému Stvořiteli, a ke všemu ostatnímu, co Bůh stvořil. Úlohou Kristovou je člověka k tomuto pravému bytí dovést.

Poznámky ke kpt. 2. 1

28

O zdánlivém učení o "bezhříšné dokonalosti" v Mana viz kpt. 4, článek "Posvěcení", odst "Ne bezhříšná dokonalost".

2 ’

4

5 6 ’ * ’ 10 11 12 ” 14 15

16 17

Def inice je v podstatě vedena podle Arndt and Gingrich, op. cit. Citováno Paulem Foulquie, Existentialism, překl. Kathleen Raine (London: Dennis Dobson, 1950), str. 92. Srv. knihu Marjorie Grene nazvanou Dreadful Freedom: A Critique of Existentialism (Chicago: The University of Chicago Press, 194X). Srv. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York: Charles Scribner’s Sons, 1949), str. 17X-207. O pádu -viz Gottfried Quell, "Sin in the Old Testament." Bible Key Words, trans, and ed. J.R. Coates (New York: Harper & Brothers, 1951), Vol. I, Sec. Ill, 23-32, z Theologisches Wortebuch zum Neuen Testament od Gerharda Kittela. Srv. Edward Langton, Essentials of Demonology (London: Epworth Press, 1949) pp. 107-144 Christ the Conqueror (New York: The Macmillan Co., 1954), str. 42 et passim. Srv. ibid., str. 52n. Ibid., str. 42n. Ibid., str. 295. William J. Wolf, No Cross, No Crown (New York: Doubleday & Co., Inc., 1957), str. 38. Arndt and Gingrich, op.cit., str. 750 Ibid. V celém tomto oddíle jsem dlužníkem monografii Johna A.T. Robinsona, The Body: A study in Pauline Theology (Chicago: Henry Regnery Co., 1952). Arndt and Gingrich, op. cit., str. 309, tak překládá "eritheiai". Op. cit., str. 36.

29

CHRISTOLOGIE NOVÉHO ZÁKONA 3 NOVY ZÁKON je od počátku do konce o Ježíši Kristu. Jen on sám je pro jeho účely nepostradatelný. Každá další postava v Novém zákoně má svůj význam jen ve vztahu k Ježíši: pro něj nebo proti němu, nepřítel nebo přítel. On je nepochybným středem celé té události, kterou Nový zákon popisuje.1 Bůh jednal, zjevil sám sebe ve vykoupení, a tato božská událost je soustředěna kolem jednoho jediného. Bůh, který "mnohokrát a různými způsoby" mluvíval k našim otcům ústy proroků, promluvil v tomto posledním čase ve svém Synu (Žd l,ln). Nový zákon je o osobě. Je o události, v jejímž středu je Ježíš Kristus. Je o stvoření společenství lidí skrze událost, v jejímž středu je osoba, Ježíš Kristus.2 V Ježíši Kristu Bůh jednal, promluvil, ale je třeba říci více. V Ježíši Kristu Bůh přišel. On je vtělené Slovo, je Immanuel, Bůh s námi. Nový Zákon připisuje Ježíši z Nazareta, "zrozenému z ženy" (Ga 4,4), který však přesto byl ještě před Abrahamem (J 8,58), nejvyšší význam. Křesťanství se nevrací jen k prvotnímu společenství učedníků. Je vkořeněno v Ježíši z Nazareta. Vykupující aktivita Boží našla svůj konečný výraz v Ježíši, a církev je jeho stvořením.3

Charakteristické důrazy Historický Ježíš - Markovo evangelium, nejstarší ze čtyř evangelií, představuje samo sebe jako "Evangelium Ježíše Krista" (1,1). Tak by mohl být uveden celý Nový zákon. Je to evangelium Ježíše Krista. Lukáš se výslovně zaměřil na "věci, které se mezi námi naplnily" (1,1). Lukášovo evangelium je od počátku do konce o Ježíši. Ve Sk 1,1 spojuje autor toto evangelium a Skutky a naznačuje, že obě knihy mají zájem na "všem, co Ježíš činil a učil." Toto dvousvazkové dílo, Lukáš-Skutky, mluví o Kristu v těle a o Kristu přítomném v Duchu svátém uprostřed církve. Matoušovo evangelium je o "Ježíši Kristu, Synu Davidovu, synu Abarahamovu" (1,1). Čtvrté evangelium (Jan) mluví o Slovu, tělem učiněném (1,1; 14). Bez Ježíše Krista, bez jeho osoby, učení a činů by se čtvrté evangelium scvrklo na nulu. Ostatek Nového zákona - mimo evangelií - je také podobně christocentrický. Že to bude platit o Pavlových dopisech bychom očekávali podle jeho chlouby: "Rozhodl jsem se, že mezi vámi nebudu znát nic, než Ježíše Krista, toho ukřižovaného” (1K 2,2). Základ jeho teologie nacházíme v plném významu jeho slovních vazeb "v Kristu" a "Kristus 30

ve vás". Pavlův zájem na živé přítomnosti Krista ovšem neznamená, že se nezajímal o "historického Ježíše." Je neuvěřitelné, že znalci vůbec někdy mohli číst 2K 5,16 tak nesprávně, že z toho odvodili Pavlův nezájem o "historického Ježíše." Vždyť tu jasně říká, že on, Pavel, ho už nevidí "podle těla" - "tělesnýma očima". Nechce říct, že už ho nezajímá Ježíš, ale jen Kristus. Míní tím, že novýma "očima víry" začal vidět Krista novým způsobem. Pro pisatele epištoly k Židům je Ježíš Kristus Syn, ve kterém Bůh promluvil své konečné slovo. Stvoření, zjevení a vykoupení jsou tu sledovány až k Ježíši. Právě v něm, jako prostředníkovi, přichází Bůh k člověku a člověk je přiváděn k Bohu. Pro Petra je Ježíš "kámen živý" (IPt 2,4), v němž máme "živou naději" (1,3). Kniha Zjevení je "zjevení Ježíše Krista" (1,1). Je to zjevení, které Bůh dal skrze Krista, ale od počátku do konce Kristus sám je zjevením. Jediný Jakub ze všech pisatelů Nového zákona jakoby nedokázal dát přední postavení osobě a události Ježíše Krista. Téměř výhradně věnuje pozornost Ježíšovu morálnímu a etickému učení, snad proto, že měl zájem o ty, kteří "přijali" osobu a událost, ale nebylo na nich vidět, že je jejich "víra" skutečná . Důraz na dění - Christologie Nového zákona má zájem na osobě a životě Ježíše Krista, přistupuje však k němu spíše skrze dění, historické zjevení, než skrze spekulativní otázky po přirozenosti, či podstatě.4 Spekulativnější otázky po přirozenosti (nebo dvou přirozenostech) Krista patří k pozdějším christologickým zápasům. Otázka Ježíšovy identity byla ovšem položena už během jeho života a stala se primární i pro Nový zákon. Jeho plné lidství bylo uznáno všemi a jeho božství mnohými. Mnozí, kteří ho znali jako skutečného člověka, ho uctívali jako od Boha. Byl pro ně "Synem Božím". Pavel prohlásil, že "Bůh byl v Kristu" (2K 5,19). Jan potvrdil, že "to slovo bylo Bůh" (1,1) a "Slovo se stalo tělem" (1,14). Tomáš se mu klaněl jako svému Pánu a Bohu (J 20,28). Ale přes to všechno tu skutečné metafyzické spekulace o jeho přirozenosti nebyly. První věřící začali u události, která se kolem nich odehrála. V ní viděli, jak Bůh jedná a jak je přítomen v sebezjevení a vykoupení. Bůh jednal eschatologicky, či s poslední platností, jednal v soudu a spasení. Tento Boží čin se udál v Ježíši Kristu, který je jeho středem. Ježíšovy tituly - Ježíš je představován pomocí termínů, titulů, či rolí, převzatých předně ze Starého zákona, doplněných termíny, které patří širšímu světu, ve kterém Ježíš a jeho první následovníci žili a s nímž byli v interakci. Ježíš je v Novém zákoně představován tak, že mu nelze bez Starého zákona porozumět. Některými tituly Ježíš označoval sám sebe. Jinými nazvali Ježíše ostatní. Ježíš vykládal sám sebe a své dílo pomocí základních starozákonních rolí. Tím je adaptoval, rozšířil a naplnil. Tyto 31

tituly mají také větší zájem na ději a funkci, než na spekulativních otázkách po přirozenosti. Popisují to, co přišel vykonat, tim, že přiblíží Boha k člověku a člověka k Bohu. V některých případech je popsána role bez toho, aby byl užit příslušný titul. V Novém zákoně je Ježiš znám jako "Syn Davidův", "Syn Boží", "Syn člověka", "Mesiáš, či Kristus", "Služebník Hospodinův" (role, ne titul)," Pán", "Prorok", "Spasitel", "Nejvyšší kněz", "Beránek Boži”, "Prostřednik", "Logos", a dokonce Bůh.

Trojjediný Bůh Jak už připomenul W.O. Curver, Nový zákon nemá formální učení o Trojici; nikde Trojici jako takovou neprobírá. Mluví však opakovaně o Otci, o Synu a o Duchu svátém. Mluvi o Otci, Synu a Duchu svátém takovým způsobem, že si trojični pochopení Boha vynucuje. Nikdy se to však v Novém zákoně nestává "trojbožstvim"; Nový zákon nemá tři Bohy, dokonce ani dva. Starozákonní šema (Dt. 6,4) patří i Novému zákonu: "Hospodin náš Bůh je jeden" (Mk 12,29). Po několik desetiletí mohli křesťané konat bohoslužbu v chrámě a v synagogách, dokonce mohli kázat Krista v židovských synagogách (Sk 17,lnn). Pavel zůstal monoteistou, který se i nadále účastnil bohoslužeb v chrámě a v synagoze, avšak poznal, že "Bůh byl v Kristu". Nový zákon rozpoznává, že v jistém reálném smyslu jsou Kristus a Otec jedno (J 14,10nn). Slovo, které se stalo tělem (J 1,14), bylo na počátku u Boha a bylo Bůh (1,1). Kdo vidí Syna, vidí Otce (14,9). Když se Syn obraci k Otci, jde o tajemství, které patři k inkarnaci, tajemství', které vira přijímá, ale nevysvětluje. Nepředpokládá dva Bohy. Znamená to, že se Slovo vtělilo v tom, který byl člověkem a modlil se k Otci. "Dialog" Ježíšovy modlitby není dialogem mezi dvěma Bohy; Je to tajemství, patřicí tomuto zvláštnímu zjevení. Nový zákon toho hodně říká i o Duchu svátém. Přitomnost Ducha svátého byla obzvláště pociťována po nanebevstoupení Krista - i když tím nebyla vyloučena jeho dřívější přítomnost, jak je dosvědčena Starým a Novým zákonem. Duch svátý byl Utěšitel (J 14,16), jehož příchod se měl uskutečnit skrze odchod Syna k Otci. O Duchu svátém se v Novém zákoně uvažuje v termínech osobní přítomnosti. Přesto však je třeba říci, že není dalším Bohem. Další služba Ducha svátého musí být ve vztahu k pozemské službě Ježíšově. Měl usvědčit svět ze hříchu, spravedlnosti a soudu (J 16,8n). To vše mělo být uskutečněno ve vztahu k životu a službě Ježíše. Duch svátý měl uvést učedníky do "všeliké pravdy", mělo to však být uskutečněno na základě toho, co Ježíš sám učil (16,12n). První křesťané byli zmocněni Duchem, ale stalo se to na příkaz vzkříšeného Krista, příkaz 32

daný společenství, shromážděnému kolem vzkříšeného Krista a pověřeného svědectvím o vzkříšeném Kristu (Sk l,3.6.8.21n). Tak je Duch svátý pokračující přítomností Ježíše Krista (J 20,22). Pavel mohl psát o vzkříšeném Kristu a o Duchu svátém tak, že jsou oba termíny téměř zaměnitelné (Ř 8,9n). Nový zákon zná Boha jako Otce, Syna a Ducha svátého, přesto však jen jako jednoho jediného Boha. Někoho může napadnout, že ve své transcendenci je Bůh znám jako Otec, ve své immanenci jako Duch svátý a ve své dokonalé přítomnosti a sebeodhalení jako Syn. Avšak zavádění metafyzických otázek a nabízení racionalit o Trojici by znamenalo jít dál, než sám Nový zákon. Jeho pisatelé věděli jen to, že se "neuvěřitelné" stalo: Věčný Bůh navštívil svět v osobě Ježíše Nazaretského, po jeho smrti je nadále přítomen jako Duch svátý. Jedinečnost Nového zákona je v tom, že Otec a Duch jsou chápáni skrze Ježíše Krista. K poznání Otce je třeba poznat Syna. Právě skrze Syna Duch přichází. Z toho vyplývá, že novozákonní teologie má zájem na trojjedinném Bohu, ale tento zájem je v základě christologický. Pavel psal ve jménu Otce, Syna i Ducha svátého (srv. 1K 12,4-6; 2K 13,14), ale "kázal Krista" (1K 1,23; 2,2). Aby se novozákonní teologie týkala trojjediného Boha, musí se týkat christologie. Kristus je Bůh - přítomný, jednající v sebezjevení, v soudu a ve spasení skrze osobu Ježíše Krista.

Událost, osoba a společenství Ježíš Kristus je "tentýž včera i dnes i na věky" (Žd 13,8), přesto mu není možno rozumět bez souvislosti s událostí, která se udála v Palestině téměř před dvěmi tisíciletími.5 Kristus je živá osoba, která se s námi setkává nyní a zde, ale přichází k nám skrze společenství, jehož kázání nese svědectví o události, v níž se Slovo stalo tělem a vykonalo dílo Boží na zemi. Člověk ani nemůže přehnat význam "existenciálního setkání" s živým Kristem nyní a zde, ale ani nemůže oddělit událost jeho příchodu nyní od události jeho příchodu tehdy dávno. Vpravdě ani nejde o dvě události, ale o jednu. Jeho příchod k nám nyní je rozšířením jeho příchodu tehdy. Událost, ke které došlo tehdy, se stále děje. Slovo, které se stalo tělem, se musí vtělit v nás, v tělo Kristovo (J 6,48-59; 1K 10,17; 12,12n.27). Ten, který zemřel na Golgotě, musí rozšířit svou smrt do nás ve smyslu tak skutečném, že jsme "ukřižováni s Kristem" (Ga 2,20). Jeho vzkříšení z mrtvých musí být rozšířeno na nás ve smyslu tak skutečném, že i my povstáváme v novotě života. I utrpení Kristova mají své pokračování v utrpení jeho služebníků (Ko 1,24).

33

"Existenciálni interpretace" Nového zákona, spojovaná s "demytologizací" Rudolfa Bultmanna6, sice zdůrazňuje primárni pravdu, avšak dopouští se osudné chyby. Ta myšlenka sama není nová, Bultmann však zaostřuje a zdůrazňuje skutečnost, že Kristus musí být zakoušen ve své osobní přítomnosti nyní a zde.7 Musíme být znovu konfrontováni s kerygma (kázáním), které nás tlačí do agónie rozhodování, v němž musíme volit mezi tím, že zůstaneme ve své falešné existenci, nebo se vydáme Kristu, a tak vstoupíme do autentické existence ve vztahu k Bohu a spolučlověku. To prostě znamená, že nemůžeme být spaseni jen událostí, ke které došlo před dvěma tisíci lety. Když si uvědomíme, co Kristus tehdy vykonal, musíme si uvědomit i to, že miliony lidí jsou stále ve svých hříších, co do svého života a údělu beze změny. K tomu, abychom byli spaseni, musí v nás Kristus uskutečnit radikální změnu. Bultmann se však bud mýlí, nebo je neodpustitelně neurčitý v tom, jak zachází s událostí, která se udála v Palestině před dvěma tisíciletími. Kristus, který k nám nyní přichází, přichází skrze společenství, které káže Krista z hlediska oné události. Je to jedna trvající událost, zahrnující jak to, co Kristus vytrpěl pod Pilátem Pontským, tak to, jak nás konfrontuje nyní a zde. Přesněji definováno je "modernizmus" jakékoli oddělení "historického Ježíše" a "křesťanství".8 Takovému modernizmu musíme čelit, ať už přichází z kterékoli strany, ať ze selhání být práv Ježíši z Nazareta, nebo Kristu, který je "přítomností věčnosti" nyní a zde. Oddělit Ježíše od přítomnosti a uzavřít ho v prvním století by bylo pro novozákonní víru a teologii osudné. Stejně osudné by bylo, kdybychom "současného Krista" z události prvního století vykořenili.

Ježíšovo pochopení sama sebe CHristologie Nového zákona je svázána s tím, jak Ježíš chápal sám sebe. Nový zákon ukazuje, jak Ježíš sám zápasil s otázkou své vlastní identity a svého poslání. Mnoho z Nového zákona dává smysl právě jen tehdy, předpokládáme-li, že se Ježíš probojoval v otázce své osoby a svého díla k zásadní jistotě. Lidé kolem Ježíše byli tím, co o sobě tvrdil, a nároky, které na sebe měl, přitahováni, nebo odpuzováni. Poddávali se mu a připojovali se k němu, nebo usilovali o jeho záhubu. Šlo o Ježíše samého, nad to co řekl a učinil. Záměrně ze sebe učinil moment a místo rozhodnutí. Volal lidi k sobě, ne jen ke svému učení nebo příkladu. Student Nového zákona si nemůže dovolit dát se zastrašit tím, co bylo napsáno o "sebeinterpretaci Ježíšově" hanlivého.9 Není hanbou chápat Ježíše jako toho, kdo se staral o svou identitu a své poslání. Zatemněnost a naivita spočívá tam, kde se člověk snaží porozumět křesťanství mimo Ježíše jako historické postavy. 34

Jak Nový zákon ukazuje, Ježíš se vědomě stavěl do centra historie a učinil ze sebe předmět důvěry, poslušnosti a bohoslužby. Svědkové a mučedníci pro něj opustili všechno - otce, matku, ditě, manžela, manželku. Můžeme je pochopit jen jako ty, kteří se postavili pod nárok Krista - toho Krista, který sám sebe vidi jako toho, který má právo na každého z nás konečný nárok vznést. Zpochybnit, že Ježíš měl zájem na pochopení sebe sama, znamená předpokládat, že byl méně než obyčejný člověk. Není neobvyklé, že se člověk ptá "kdo jsem?"10 Je s podivem, že i vážní vědci mohli kdy o sebe-interpretaci u Ježíše pochybovat. Zároveň je správné se vyhnout extravagantním prohlášením o Ježíšově "mesiášském vědomí". Můžeme si však být jisti, že "v jistém okamžiku své služby se Ježíš odhalil jako budoucí Mesiáš, nebo Syn člověka."11 Bylo by arogantní, kdybychom se chlubili, že umime "číst v jeho mysli", nebo se podívat přímo do jeho srdce a shlédnout vše co obsahuje. Neumíme to ani u svých nejbližších a nejdražších lidí. Na druhé straně v otázce jeho sebe-interpretace nejsme bez důkazů. Skutečnost, že Ježíš sám byl poněkud neurčitý, když mluvil o své osobní identitě, je znát v různých odpovědích na otázku "Za koho mne lidé pokládají?" (Mk 8,27). Ať už byly odpovědi jakkoli rozmanité, otázka by/a položena, a položil ji sám Ježíš. Od počátku své služby Ježíš mluvil a jednal tak, že naznačil, že má určité zvláštní poslání. William Manson pečlivě shrnuje důkazy o tom, že Ježíš viděl své poslání jako vyvolání největší krize v náboženské historii Izraele. Z Ježíšových výroků usuzuje, že Ježíš: 1. Věřil, že krize je za dveřmi, že Království Boží se náhle zjevilo (efthasen), nebo si vynucuje cestu (biazetai), nebo je mezi vámi přítomno (entos hymon). 2. Byl přesvědčen, že se v jeho slovech a činech naplňuje proroctví, že je nositelem vyššího zjevení, než bylo kterékoli v minulosti: něco většího, než se ukázal být Jonáš či Šalomoun. 3. Tvrdil, že nepřišel pouze zrušit tradici otců, ale dát svou vlastní interpretaci přikázání Zákona (ego de lego hymin) a nabídnout ji ne jako záležitost názoru, ale jako autoritativní vyhlášení Boží vůle. 4. Byl si vědom, že koná mocné činy z moci Boží (en pneumati theu), takže označit ho za čaroděje je rouhání proti Duchu svátému. 5. Měl autoritu nejen k tomu, aby volal lidi k následování, ale aby vyhlásil, že jejich spasení je podmíněno tím, zda přijmou to, co zjevuje.12 Připsat toto všechno společenství místo Ježíši by bylo nadmíru skeptické a znamenalo by to redukci bádání na neovládanou subjektivitu. Chce to víc důvěřivosti a lehkověrnosti, aby člověk uvěřil, že Ježíš je výtvorem společenství, než aby uvěřil, že je právě takovou osobou, jakou 35

představuje Nový Zákon. V Novém zákoně nenacházíme Krista jako dokonalou mozaiku okna katedrály; je to skutečná postava, poskvrněná potem, slzami, prachem a krví. Nechal se strávit tím, co říkal a konal. Novozákonní portrét Ježíše má punc pravdy. Velikost události, které je středem, nesmíme chápat mimo Ježíše samého a mimo jeho vlastní vědomí, že je této události středem. Vědomí synovství - Jádrem Ježíšovy sebe-interpretace, jak je zřejmé, bylo jeho "vědomí synovství". Věděl o sobě, že v jistém jedinečném smyslu je Boží Syn. Lukášův příběh o dvanáctiletém chlapci v chrámě jistě není třeba co do významu přeceňovat, při nejmenším však ukazuje, že Ježíš znal Boha jako svého Otce a že si byl vědom svého povolání ke zvláštnímu úkolu (2,41-52). Jeho dílo v podstatě ukázalo, že je takového charakteru, že dává člověku možnost poznat Boha jako Otce; to pak je základ věčného života (J 17,3). On sám Boha znal, a přišel toto poznání předat (Mt 11,25-27; L 10,21n). Tak zvané "janovské" pasáže v synopticích (Mt 11,25-27; L 10,21n) ukazují Ježíše, který zná Boha jako Otce a je schopen takové poznání předat druhým. Pro janovský charakter těchto oddílkú v nich mnozí vidí jádro, ze kterého se vyvinulo pozdější janovské pochopení ve čtvrtém evangeliu. Jiní v nich však vidí autentické Ježíšovy výroky, ukazující jeho pochopení sama sebe.13 Kromě tohoto kontroverzního oddílu však existují jasné důkazy o tom, že Ježíš sám sebe chápal jako Syna Božího. Toto pochopení vyjadřuje podobenství o zlých vinařích (Mk 12,1-12). Přiznání, že onu "budoucí hodinu" nezná nikdo, "ani Syn", je bezpochyby autentický Ježíšův výrok (Mk 13,32; Mt 24,36). Opisovačům dělalo toto omezení Ježíšova poznání potíže, a tak se pokusili slova "ani Syn" vynechat. Máme tu před sebou výrok Ježíšův, který byl zachován proto, že byl autentický, a byl zachován navzdory tomu, že působil prvním křesťanům potíže. Představa "poznání Boha" nesmí být zatracena jako helenistická a ne židovská - nacházíme ji ve Starém zákoně (Dt 34,10; Jr 31,34; Oz 4,1; 6,6; Am 3,2) a u Pavla (Ga 4,9; 1K 13,12).14 Ta myšlenka je židovská a není nejmenšího důvodu k pochybnostem o tom, že Ježíš znal Boha jako svého Otce a že jeho vědomým posláním bylo nám toto poznání dát. Poznání Boha je hluboce zakořeněno v novozákonní víře; skutečnost, že smíme Boha znát je Ježíšovým darem pro nás.15 Pavel to vyhlásil ke Galatským: "Bůh do našich srdcí poslal Ducha svého Syna, Ducha volajícího Abba, Otče" (4,6). Podobně připomíná Římanům: "Nepřijali jste přece ducha otroctví, abyste opět propadli strachu, nýbrž přijali jste Ducha synovství, v němž voláme: Abba, Otče!" (8,15).

36

To, co Pavel připisuje Ježíši, ladí se slovy, která uvádí Marek: "Ježíš řekl: Abba, Otče, tobě je všecko možné; odejmi ode mne tento kalich, ale ne, co já chci, nýbrž co ty chceš" (Mk 14,36). Zápas v Getsemane není toho charakteru, že by jej Ježíši připsala církev, pokud by to nebyla skutečnost s ním opravdu spojená. Díváme-li se na Ježíše od počátku až do jeho smrti, vidíme, že je charakterizován "vědomím svého synovství". Podobně je tomu s podstatou poznání Boha, které nám přišel dát: "Abyste byli syny nebeského Otce" (Mt 5,45; L 6,35; srv. J 17,3). Kolem tohoto "jádra" Ježíšova vědomí synovského vztahu k Bohu jako Otci vyrostlo jeho plnější sebepochopení a pochopení jeho posláni. U L 2,52 je výslovně řečeno, že Ježíš "prospíval na duchu i na těle a byl milý Bohu i lidem." Odmítnout toto by bylo odmítnutí jeho skutečného lidství. Takovéto odmítnutí by bylo novým "gnosticizmem", a ten je třeba zavrhnout. Popření toho, že zápasil o pochopení sebe sama, by ho udělalo menším člověka. I když je pokus vystopovat proces jeho sebeinterpretace obtížný, podle Nového zákona ho můžeme předpokládat. Toto sebepochopení se patrně vyvíjelo tak, jak Ježíš viděl, že on sám i jeho dílo je odrazem postav a oddílů ze Starého zákona, zvláště trpícího Služebníka Hospodinova z Izajáše (42,1-4; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 - 53,12) a Syna člověka z Daniele 7,13. Tyto dva "tituly", plus mnohé další, budou nyní tvořit základ další studie o Christologii Nového zákona.

Mesiáš - Kristus Slovo "christologie" patrně naznačuje, že základem pro toto studium je řecký termín "Kristus", nebo hebrejský "Mesiáš". Ve skutečnosti tomu tak není. Christologie se netýká termínu "Kristus'" předně. Je ironií, že termín, který Ježíš přijal, ale nikdy nepovzbuzoval jeho užití, se stal jeho hlavním označením. Již v Novém zákoně je znám jako "Ježíš Kristus", nebo "Kristus Ježíš". Dokonce se tohoto termínu začalo téměř užívat jako vlastního jména, záměnného s "Ježíš". Ježíš sám však dával přednost jiným titulům, pravděpodobně proto, že titul Mesiáš měl pro mnohé posluchače politické podtóny. Studium osoby a díla Ježíše se jmenuje "christologie", avšak jde mnohem dál než jen k pouhému uvažování nad termínem "Kristus". Na druhé straně je termín Kristus v Novém zákoně důležitý, a proto se mu musí dostat náležité pozornosti. Židovské užití - Slovo "Kristus" je řeckého původu a znamená "pomazaný". Hebrejským ekvivalentem je "Mesiáš" a má stejnou etymologii. V židovských starozákonních i nekanonických spisech nemá jednoznačné užití ani není jednoznačně aplikován.16 Patriarchové jsou nazýváni Božími pomazanými (mesiáš, či Kristus): "Nesahejte na mé

37

pomazané, ublížit mým prorokům se chraňte!" (Z 105,15). Proroci (IKr 19,16), knězi (Ex 28,41) i králové (1S 10,1; 16,13; IKr 19,15nn) byli pomazaní; v jistém smyslu byli "pomazaní" všichni z Božího lidu, nebof všichni měli být proroky (Nu 11,29), kněžími (Ex 19,6) a králi, nebo "královským kněžstvem" (IPt 2,9).17 Pomazání, pravděpodobně vylitím oleje na hlavu, byl akt ustanovení, zasvěcení do úřadu. V pozdním židovství začal termín "Mesiáš" označovat eschatologickou postavu, jako titul pak vždy označoval někoho, kdo patří k "poslední době”.18 Slovo "pomazaný" se objevuje ve Starém zákoně, ale ne jako titul "Mesiáš", či "Pomazaný".19 Přesto je zřejmé, že pozdní judaizmus očekával Mesiáše, a Židé i křesťané jeho popis hledali ve Starém zákoně. Izraelští králové byli známi jako Boží pomazaní. Později byl dán titul "Mesiáš" eschatologické postavě, jde o zkrácený termín "Boží Pomazaný". Jeho úkolem bylo "obnovit Izrael jako národ, osvobodit ho od nepřátel, vládnout nad ním jako král a přivést ostatní národy pod jeho politický a náboženský vliv."20 Tak byl titul adaptován z prvotního označení izraelských králů a měl od počátku politický význam. Jako titul dostal nový, eschatologický rys. Obráží také skutečnost, že to, co bylo očekáváno, nebyl jen nějaký král Izraele, ale "přítomnost samého Boha uprostřed jeho lidu."21 V Ježíšově době Židé očekávali vlastně dva mesiášské typy.22 Velká většina židovského lidu, včetně farizeů a zélótú, očekávala Mesiáše, který si vezme na starost národní, politické zájmy, starosti tohoto světa. Tento názor se objevuje ve většině rabínské literatury, v synagogálních modlitbách a Targumech (aramejský překlad hebrejského Starého zákona pro službu v synagoze). Někteří písmáci očekávali Mesiáše spíše z jiného světa, transcendentálního, universalistického typu. Tento pohled nacházíme zvláště v židovské apokalyptické literatuře. Každý tento pohled nějak ovlivnil ostatní, žádný nebyl zastáván v čisté podobě. Na počátku křesťanské doby byl Mesiáš v nějaké podobě očekáván většinou Židů. Rozhodující důkaz o očekávání politického, nacionalistického typu Mesiáše z tohoto světa můžeme vidět ve skutečnosti, že Židé označili za Mesiáše různé postavy.23 Aggeus a Zachariáš tak nazvali Zorobábele, Šimon Makkabejský sice nebyl nazván Mesiášem, ale jeho dílo je popisováno jazykem téměř mesiášským (srv. IMak 14,4-15). Ezechiáše v době Herodově slavil Hillel jako Mesiáše (Babylonský Sanhedrin 98b,99a). Ezechiášovi dva synové, Juda z Gamaly a Menachem, Theudas v době Felixe a nejmenovaný Žid doby Festa byli všichni nazváni Mesiáši (Josefus, Ant. xvii, 27; Life, ii, 266nn; Ant., xx, 88]. V době druhé židovsko-římské války v letech 132-135 nazval rabín Akkiba Mesiášem Šimona bar Kochebu. Důkaz je podpořen i novozákonním varováním před falešnými mesiáši (srv. Mk 13,22; Mt 24,24). 38

Ježíšovo přijetí titulu - Ježíš přijal titul Mesiáš, či Kristus, ale nepovzbuzoval jeho užívání. To je pochopitelné. Eschatologický význam termínu ladil s jeho pohledem na sebe sama jako na střed eschatologického dění. Termín "Mesiáš" však pro Židy prvního století měl politický podtón, a to jeho používání ztěžovalo. Mnozí tomu rozuměli tak, že prvotním úkolem Mesiáše je svržení mocností světa. To zvláště znamenalo vymanění Židů z nadvlády Říma. Ježíš tuto roli národního osvoboditele, jak byla obecně chápána, odmítl. On nebyl ani "Judou", "Theudasem" ani "Barabášem", aby vedl zélóty do fyzického boje s Římany. Jeho království se zakládalo na dání života, ne na jeho braní. Zakládalo se křížem, ne mečem. Ježíš přijal titul Mesiáš, ale interpretoval svou mesiášskou roli v termínech starozákonních postav, zvláště pak trpícího Služebníka a Syna člověka. V evangeliu podle Marka se termín "Kristus" objevuje jen sedmkrát, jen třikrát pak v ústech Ježíše (9,41; 12,35; 13,21). Jen jedna zmínka se týká jeho samého jako Krista, a v ní Ježíš klade obtížnou otázku vztahu mezi Kristem a Synem Davidovým (12,35). Marek svůj spis nazval "Evangelium Ježíše Krista." 1 když viděl Ježíše jako Krista jasně, přece používá ten termín zřídka. Ježíš ten titul přijal, ale zdá se, že měl větší starost o to, aby jeho smysl opravil, než aby si ho nárokoval. U Cezareje Filipovy, v odpověd na Ježíšovu otázku, Petr vyznal: "Ty jsi Kristus". Není zcela jasné, co slovem Kristus Petr přesně myslel. Pravděpodobně měl na mysli spíše potomka Davidova, než Syna člověka. Petrovo jednání u soudu a u smrti Ježíše naznačuje, že Ježíši rozuměl jen málo. Nacionalistické chápání díla Mesiáše je znát z otázky učedníků: "Pane, už v tomto čase chceš obnovit království pro Izrael?" (Sk 1,6). Ježíšova reakce u Cezareje Filipovy naznačuje, že Petrovo vyznání si zasloužilo jak pochvalu, tak opravu. Přes Petrovy protesty Ježíš trval na tom, že "Syn člověka musí mnoho trpět, být zavržen od starších, velekněží a zákoníků, být zabit a po třech dnech vstát" (Mk 8,31). Zdá se, že tomuto oddílku víc záleží na uvedení věci na pravou míru, než na vyznání.24 Problémem nebylo přimět učedníky nebo Židy vůbec k tomu, aby někoho slavili jako Krista, ale přivést je k tomu, aby se poddali takovému Kristu, jakým byl Ježíš. Někteří vykladači mají za to, že Ježíš pravděpodobně řekl "já", a že Marek, či jeho zdroj, nahradili osobní zájmeno slovy "Syn člověka". To není pravděpodobné. Zarážející prohlášení, že Syn člověka musí trpět, být zavržen a zemřít, bylo stejně neuvěřitelné pro Petra, jako by bylo neuvěřitelné pro Židy obecně.25 Jako Ježíšovo vlastní je pochopitelné nejlépe.

39

Dokonce i bez použití termínu "Syn člověka" místo "Kristus" je korekce jasná. Židé té doby neměli představu trpícího, či umírajícího Mesiáše (srv. Mk 8,31; 9,31n; Mt 16,21nn; L 24,20n; Sk 17,3; 1K 1,23; Ga 5,11). Targum k Iz 53 ztotožňoval Služebníka Hospodinova s Mesiášem, ale četli Iz 53 tak, že Mesiáš triumfoval a byl vyvýšený, bezbožní pak poraženi a pokořeni.26 Pochopení Mesiáše ve spojení se Synem člověka a trpícím Služebníkem Hospodinovým je dílem Ježíše. On přijal titul Kristus jen v této interpretaci. U Marka 12,35n je Ježíšovi přičtena otázka dalekosáhlého významu: "Jak mohou zákonici říkat, že Mesiáš je Syn Davidův? Sám David řekl v Duchu svátém: Řekl Hospodin mému Pánu: Usedni po mé pravici, dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy." Ježíš podle všeho přijal titul Kristus, ale bud odmítl tvrzení, že má Kristus být Syn Davidův, nebo opravil smysl vazby "Syn Davidův". Pravděpodobnější je to druhé. Ježíš by přijal kterýkoli titul, Kristus, nebo Syn Davidův, ale každý z nich musel být správně definován. Obě genealogie, Matoušova i Lukášova, zdůrazňují davidovskou linii Ježíše, Skutky říkají, že má sedět na trůnu Davidově (2,29nn). Pavel rozlišuje, když píše, že Ježíš je ze semene Davidova podle těla, ale je Syn Boží (Ř 1,3). U Marka 12,35 tedy Ježíš pravděpodobně přijímá oba tituly, ale ne v běžném smyslu.

Služebník Hospodinův Ježíš se sám titulem "Služebník Hospodinův" (Služebník Jahveho) neoznačoval, ale věděl, že tuto roli naplňuje. Z Ebedských písní Izajáše (42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 až 53,12) čerpal pochopení svého poslání. Přijal titul "Kristus", ale vykládal ho v termínech utrpení a služby Služebníka Hospodinova. Jeho oblíbené sebeoznačení bylo "Syn člověka, ale roli Syna člověka popisoval termíny služby a utrpení. I když respektuji protiargumenty, přece je nejlepší vrátit se až k Ježíšovu významnému kroku, kterým sloučil koncepty Mesiáše a Syna člověka a oba interpretoval v termínech trpícího Služebníka Hospodinova. On nejen tyto role naplnil, on byl také první, kdo věděl, že to učinil. Nejen, že se tyto role v něm sbíhají, on byl také první, kdo si tuto skutečnost uvědomil. Bowman27 argumentuje v tomto smyslu takto: "Do té doby a kromě Ježíše nikoho ani nenapadlo sloučit ta tři epitheta, která spočívala jedno vedle druhého v hebrejském proroctví a apokalyptice, "Syn člověka", "Mesiáš" a "Trpící služebník"." Je pravda, že alespoň v Targumu k Izajášoví ztotožňuje židovská exegeze "Služebníka Hospodinova" v Izajášovi s Mesiášem. Je však významné, že toto ztotožnění je činěno jen v těch oddílech, které mluví 40

o vyvýšení a slávě, oddíly mluvící o pokoření a utrpení jsou vykládány tak, že se týkají Izraele.28 Hebrejská exegeze tedy dokáže myslet o slavném a vyvýšeném "Služebníku Hospodinově" jako o Mesiáši, avšak nezná Mesiáše jako trpícího "Služebníka Hospodinova." Tvrzení F.C. Birkitta, že termín "Služebník Hospodinův" mohli o Ježíši užívat jen řecký mluvící křesťané, a ne lidé, znající hebrejskou Bibli, bylo schopně potřeno Rawlinsonem.29Birkitt argumentoval, že hebrejské slovo ’ebed u Izajáše znamená "otrok" a ne "služebník", a že hebrejsky mluvící křesťané by nikdy neposoudili Mesiáši roli otroka. Tvrdil, že řecký mluvící křesťané, používající Septuagintu, řecký překlad Starého zákona, znali jen termín pais, který znamená "hoch", nebo "služebník", a nemá urážlivý přídech "otrok". Rawlinson anuluje Birkittův argument tak, že poukazuje na ohromný rozdíl mezi hebrejským a řeckým chápáním významu "otrok". Pro Řeky je otrok pouhý majetek, věc bez důstojnosti a práv. V judaizmu byl otrok vždy "osoba" s důstojností a základními právy. "Služebník Hospodinův" (’ebed Jahve) mohl být člověk oddaný službě a uctívání Boha. Není důvodu, proč by tento termín nemohl být užit židovskými křesťany o Ježíši, nebo samým Ježíšem. I když Rawlinson vyvrátil Birkittovu teorii, k tomu, aby byl ’ebed Jahve jako Ježíšův titul pochopitelný, není nutné odstraňovat jeho urážlivost. Pokud byl Ježíš první, kdo užil Izajášovy Ebedské písně k vykreslení sebe sama, je to jasné. Umenšit urážlivost "otroctví Jahvemu" by bylo odstraněním pohoršení kříže a celé inkamace. Poselství Nového zákona právě říká, že nejvyšší sláva přichází skrze nejhlubší pokoření, že pravá velikost je v roli služebníka, že život přichází skrze smrt a že vítězství je dosaženo skrze sebe-vydání. Mesiáš není popisován jako Izaiášův "Trpící služebník" díky zkreslení hebrejštiny řeckým překladem ani jakémusi zjemnění hebrejské koncepce "otroka". Ježíš tu roli naplnil v jejím nejhlubším pokoření a utrpení, a tak dosáhl pravého vyvýšení, slávy a vítězství pro sebe sama i pro všechny, kdo se s ním ztotožní. Nejen, že naplnil svou úlohu; už alespoň od svého křtu viděl, že právě toto je role, kterou má naplnit. Ježíšův křest - Pro Ježíše křest znamenal i myšlenku na utrpení a smrt (Srv. Mk 10,38; L 12,50). To, co slyšel při svém křtu v řece Jordánu, je významné: "Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil." S největší pravděpodobností je to reflexe Iz 42,1: "Zde je můj služebník, jehož podepírám, můj vyvolený, v němž jsem našel zalíbení" a snad i Ž 2,7: "Ty jsi můj Syn, já jsem tě dnes zplodil". Pokud Iz 42 a Ž 2 stojí za Mk 1,11, pak je tu spojena myšlenka mesiášského Syna s myšlenkou trpícího Služebníka a splynutí obou lze vysledovat až k myšlení a zkušenosti Ježíše.30 Pokud můžeme chápat

41

L 2,49 jako reflexi počátečního Ježíšova vědomí toho, že je Bůh ve zvláštním smyslu jeho Otcem, pak můžeme při jeho křtu vidět rozšíření tohoto "synovského vědomí" o vědomí, že je Božím pomazaným (Ž 2,2) a Božím služebníkem (Iz 42,1). Vědomí synovství je první, pak přichází vědomí jeho mesiášského poslání. S tím i poznává, že mesiášské poslání má být uskutečněno skrze utrpení, a ne skrze fyzické přemožení Izraelských nepřátel. Význam Izajášových oddílů o Služebníkovi (42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12), které jsou téměř jistě v pozadí Mk 1,11, nelze dost zdůraznit. Ježíš odmítl židovské mesiášské naděje, které měly zájem na tom, aby se Izrael stal světovou mocí podobnou království Davida a Šalomouna. Vykládal mesiášskou funkci pomocí Izajášova trpícího Služebníka. T.W. Manson to pregnantně vyjadřuje takto: Ústředním protikladem mezi křesťanským kerygmatem a židovskou mesiášskou nadějí je to, že staví ukřižovaného Mesiáše křesťanské zkušenosti proti vítěznému hrdinovi židovských představ... Právě z tohoto hlediska fundamentálního rozporu mezi židovskou mesiášskou nadějí a Ježíšovým přesvědčením o jeho vlastní službě se příběh evangelia stává v hlavních rysech pochopitelnou součástí historie.31 Pokud má Dodd32 pravdu ve své tezi, že citáty Starého zákona v Novém zákoně představují nejen jednotlivé verše, ale celé bloky materiálu, pak má smysl předpokládat, že Ježíš měl na mysli Ebedské písně jako celek, ne jen Iz 42,1. Předpoklad, že Ježíš znal Ebedské písně dobře a že v nich viděl základní popis své mesiášské služby, je pravděpodobně správný. Poslání Služebníka - Dílo Služebníka Hospodinova je v ebedských písních prvořadé. Má přinést spravedlnost pohanům (42,1.4), má oslavit Boha (49,3), má svolat a shromáždit Izrael Bohu (49,5.6), má být světlem pohanům a Božím spasením až do končin země (49,6), má mít probuzené uši, aby slyšel Boha (50,4n), má nést bolesti a nemoci všech lidí (53,3n) a trpět rány, jizvy, odmítnutí a smrt za hříšníky (53,5-9). Utrpení Služebníka se od jeho díla nedá oddělit. Ebedské písně mají tento refrén. Lidé ho mají zavrhnout a zošklivit si ho (49,7), má nastavit svá záda těm, kdo ho bijí, líce těm, kdo rvou jeho vousy, tvář těm, kdo na něj plivají (50,6). Vypadá mezi lidmi jako člověk, který podle měřítek světa pro mesiášskou roli nepřipadá v úvahu. Je jako kořen z vyprahlé země (53,2). Nemá zjev, který by lidi přitahoval. Je lidmi opovržen a odmítnut (53,3). Je bit, vyťat, zabit (53,5-9). U Izajáše je Služebník ztotožněn s Izraelem (49,3), a přece je jeho úkolem přivést Jákoba opět k Bohu a shromáždit Izrael před Bohem (49,5). Zdá se, že obraz "Služebníka" tak přechází mezi národem a jednotlivcem, mezi lidem Božím a tím, kdo je jako lid Boží shromažďuje. 42

Mowinckel silně namítá, že Služebník je prorok - jednotlivec, dokonce více než prorok, a nemůže znamenat Izrael, protože žádný starozákonní prorok by neřekl o Izraeli, že trpí nevinně, tiše a trpělivě, ani by netvrdil, že utrpení Izraele je nepochopitelné.33 Přece však vidi, že v jistém smyslu Služebník svůj lid, Izrael, reprezentuje.34 Cullmann získává více ze "společenstevní osobnosti", či ze semitského způsobu ztotožnění kolektivu a jednotlivého představitele; vidí tu tři případy, které se navzájem nevylučují: celý Izrael (Iz 49,3), část lidu (pravděpodobně ostatek) a jednotlivce, osobnost představující Izrael. Tvrdí, že Služebník nebyl realizován v lidstvu jako celku, ani v národě Izraele, ani v ostatku, ale v jedné individuální osobě, o níž se ukázalo, že je to Ježíš.35 Ježíš skutečně sám sebe viděl jako Služebníka a svou funkci viděl v tom, že Bohu shromáždí jeho lid. On je vykoupí skrze utrpení a skrze službu s ním. Jen jako "pravý Izrael" obnovený Bohu budou moci naplnit obraz trpícího Služebníka u Izajáše. * Tak jako při křtu viděl Ježíš sám sebe v roli trpícího Služebníka, tak viděl během celého svého vystoupení, že jeho úloha je úlohou utrpení a služby. Řekl o sobě: "Křtem mám být pokřtěn, a jak je mi úzko, dokud se nedokoná!" (L 12,50). Ambiciózní učedníci byli odmítnuti otázkou: "Můžete být pokřtěni křtem, kterým já se křtím?" (Mk 10,38. V každém případě mluvil o naprostém sebezapření, které je "smrtí sobě", a které v jeho případě vedlo k ukřižování na Golgotě. Sloužit a dát svůj život - Jakmile Ježíše jeho učedníci prohlásili za Krista (Mk 8,29), obrátil jejich pozornost k pravému charakteru svého poslání. Začal mluvit otevřeně: "Syn člověka musí mnoho trpět, být zavržen od starších, velekněží a zákoníků, být zabit a po třech dnech vstát" (8,31). Tak užil místo "Kristus" výrazu "Syn člověka" a popsal Syna člověka podle trpícího Služebníka. Jak to při řeči o ’ebed Jahve, či Služebníku Hospodinovu, vyjádřil Manson - "Ježíš se obrátil zády k touhám a nadějím své doby, aby vzkřísil polozapomenutý ideál velkého proroka exilu."36 Avšak úloha služby utrpení neměla být jen pro Ježíše, volal lidi k tomu, aby do této úlohy vstoupili spolu s ním. Řekl: "Chce-li kdo jít za mnou, zapři sebe sám, vezmi na sebe svůj kříž a následuj mne" (Mk 8,34). Tento požadavek patří podstatně ke křesťanskému povolání; není to jen vybavení pro křesťana "modelu de luxe". "Sebezapřením" Ježíš nemyslel pouze si něco odepřít. Toho jsou snadno schopni i lakomci, asketové, tyrani a egocentrici všeho druhu. Pro sobecké a ctižádostivé lidi je samozřejmé, že si dokáží odepřít potěšení, luxus, pohodu, či některé tělesné projevy. Ježíš neměl na mysli jen se bez něčeho obejít. Myslel na radikální změnu Adamovy volby, který se rozhodl prosadit sám sebe na místo Boha. Myslel na radikální poddanost Bohu a potvrzení Boha, vzepření se svému podvádějícímu "já", 43

které chce být Bohem. Znamená to "být ukřižován s Kristem" (Ga 2,20). Znamená to být pšeničným zrnem, které padne do země a zemře, aby přineslo užitek (J 12,24). Ježíš popsal svou úlohu slovy: "Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé" (Mk 10,45). Je důležité si uvědomit, že Ježíš tu napomíná a usměrňuje ambice Jakuba a Jana (v. 35). Taková služba má být i jejich úkolem. Samozřejmě, že to není role, kterou by mohli naplnit sami ze sebe. To může udělat jen on. Volá je k takové víře, která by nebyla jen důvěrou, ale i otevřeností vůči němu, aby mohli přijmout Boží zmocnění k takovému životu. Schopnost k životu utrpení a služby dává věřícímu Kristus, který v něm přebývá. V jistém smyslu se "zachráněný" stává "zachráncem". Pavel se odvážil napsat: "To, co zbývá do utrpení Kristových, doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev. Stal jsem se jejím služebníkem, jak mi to uložil Bůh podle svého záměru, aby se na vás naplnilo Boží slovo" (Ko l,24n). Pavlovo utrpení se odehrávalo při nejmenším na třech rovinách: 1. fyzická, vnější utrpení, jako hlad, žízeň, zima, chudoba, namáhavá práce, bdění, bití holí i bičem, kamenování, věznění, ztroskotání na lodi, nebezpečí přepadení, na moři, na řece i na poušti. 2. utrpení vnitřní, působená odmítnutím, pomluvou, pokořením, urážkami. 3. zástupné utrpení lítostí, úzkostí, starostí, kterým se nemohl vyhnout, protože se tolik ztotožnil s druhými, že nemohl jinak, než plakat s plačícími a radovat se s těmi, kdo se radují (Ř 9,3; 2K 6,4-10; 11,23-33; Ko 1,24 atd). Jan se viděl jako "účastníka Ježíšova utrpení, i kralování a vytrvalosti" (Zj 1,9). Ježíš je Služebník Hospodinův, a přece se v jistém smyslu církev, jako jeho tělo, stává Služebníkem Hospodinovým. Je to trpící a sloužící tělo Kristovo.

Syn člověka Charakteristickým novozákonním sebeoznačením Ježíšovým je zajímavý, významný, a přece těžko zařaditelný titul "Syn člověka". Nachází se v každé základní vrstvě evangelií: u Marka, v Q (nemarkovský materiál společný Matoušovi a Lukášovi), v M (zvláštní Matoušův materiál), v L (zvláštní Lukášův materiál), i u Jana. Asi sedmdesátkrát se objevuje u synoptiků a asi desetkrát u Jana. Vždy tak Ježíš označuje sám sebe, až na Sk 7,56, kde Štěpán říká: "Hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka, stojícího po pravici Boží."37 Jen nepřiměřený skepticizmus by popřel, že se jedná o sebeoznačení, které pochází přímo od Ježíše. Takový skepticizmus by byl jen novým znejasněním. Na štěstí mnoho nejschopnějších badatelů dneška uznává, že tento titul užíval Ježíš o sobě sám. 44

Původ titulu ■ Řecký termín ho hyios tu anthropu ("Syn člověka") je překladem aramejského bar ’enaša a byl běžným označením lidské bytosti.38 V aramejštině a hebrejštině se individuální člen určitého druhu vyjadřuje tak, že se slovu, označujícimu druh, předřadí slovo "syn".39 Syn člověka pak znamená "člověk", nebo nějaký určitý jednotlivec jako "člověk". Matthew Black tvrdí, že palestinská aramejština prvního století plně potvrzuje bar ’enaša jako ekvivalent řeckého "syn člověka", či (určitý) "člověk".40 Tvrdilo se, že bar ’enaša může znamenat jen (nějaký) "člověk", nebo "člověk" obecně, avšak dnes panuje obecná shoda v tom, že tento termín může znamenat (určitý) "člověk" a že tak může označovat Mesiáše.41 Ve čtvrtém evangeliu se titul "Syn člověka" zřetelně týká Ježíše a jeho užití je odvozeno hlavně ze sedmé kapitoly Daniele.42 Celý příběh užití tohoto titulu a jeho plného významu pro Ježíše představuje obtížný problém, který nepřipouští dogmatické závěry. Mnozí se domnívali, že Ježíš (nebo prvotní církev) byl ovlivněn židovskou apokalyptickou knihou zvanou "Podobenství Henocha", ve které je "Syn člověka" nadpřirozenou postavou, která přichází v slávě vykonat soud. Je však nepravděpodobné, že by Ježíš čerpal z tohoto zdroje.43 Pro Ježíše bylo předním znakem Syna člověka to, že měl dát sám sebe v utrpení, službě a smrti, postava Syna člověka tak byla spojena se Služebníkem z Izajáše. Nyní se uznává, že "nikde v lHen není hlavní funkce Služebníka, jeho zástupné a vykupující utrpení, přisouzeno Synu člověka.44 Se vší pravděpodobností to byl Ježíš sám, kdo spojil postavu Syna člověka se Služebníkem Hospodinovým, a tyto postavy převzal z Da 7 a z Deuteroizajáše. Tuto směsici rolí aplikoval sám na sebe a na společenství, které přišel vytvořit. Věčné a univerzální království - V Da 7,13n se "ten podobný Synu člověka" objevuje před "Starým dnů" a je mu dána "vláda a sláva a království, aby ho uctívali všichni lidé různých národností a jazyků." Dále je naznačeno, že "jeho vladařská moc je moc věčná, nepomine, a jeho království nebude zničeno." Ježíš tvrdil, že právě takovéto království přináší, univerzální, nezničitelné a protikladné k pozemským či politickým královstvím, která patří k židovským mesiášským nadějím té doby (L 1,33; J 18,36). Toto království se nesmí plést s národem Izraele, ani s jakoukoli politickou strukturou. Židé i ne-Židé budou přivedeni pod jeho absolutní a nejvyšší nárok (Mt 8,1 ln; L 13,29n). Ježíšovo upřednostnění titulu "Syn člověka" před "Kristus" bylo nepochybně dáno částečně skutečností, že království dané Synu člověka bylo vladařstvím nad "lidmi, národy a jazyky" a nemohlo být zaměněno s glorifikací jediného národa. On prostě nepřišel "obnovit království Izraele" (Sk 1,6). Jeho zájem se týkal celého lidstva, nejen národa Izraelského. T.W.Manson připomíná, že místo aby vyčistil

45

Jeruzalém od pohanů, zastává jejich právo na chrám, protože část chrámu, kterou vyčistil, byla nádvořím pohanů.45 Jako Syn člověka měl zájem o celé lidstvo. Vytvoření společenství - Pro další pochopení Ježíšova zájmu má význam i skutečnost, že "podobný Synu člověka" (Da 7,13) je ztotožněn se "svátými Nejvyššího", kteří se mají "ujmout království" a "mít ho v držení až na věky" (Da 7,18). Tak je v Da 7 ten "podobný Synu člověka" popisován jako jednotlivá osoba i jako společenství, Ježíš své poslání viděl v tom, že "stvoří Syna člověka, království svátých Nejvyššího."46 Ježíš sám dokázal, že je vpravdě Syn člověka. Lidstvu se nepodařilo být pravým lidstvem, či "svátými Nejvyššího". Národ Izraelský selhal a nebyl pravým lidstvem. Ostatek se ukázal být nespolehlivým. Nakonec Ježíš zůstal sám a "ztělesnil svou osobou dokonalou odpověd člověka na královský nárok Boží."47 Byl víc než člověk, avšak byl člověkem. Právě v něm jediném bylo dosaženo pravého určení člověka, a to skrze utrpení a smrt (Žd 2,6-13).48 Mystická, a přece skutečná solidarita mezi Kristem a jeho lidem je taková, že nejen on je Synem člověka, ale i jeho lid se v něm stává "Synem člověka". C.H. Dodd přitaká T.W. Mansonovi a přesvědčivě ukazuje, jak je individuální a korporativní myšlenka využita nejen v Pavlově analogii církve jako těla Kristova, ale i svěžím jazykem čtvrtého evangelia.49 V poznámce k J 12,32 Dodd uvádí své pozorování: "Svou smrtí Syn člověka vtahuje všechny lidi do jednoty se sebou a tím potvrzuje svůj charakter všeobsahujícího představitele lidské rasy."50 Solidarita mezi Synem člověka a jeho lidem je potvrzována tvrdými výroky v J 6, v nichž má učedník "jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev" (verš 53). Dodd dokazuje přesvědčivě, že v Ž 8 a 110 a v Da 7 je Syn člověka "představitelem společenství, jímž může být Izrael, jako lid Boží, nebo lidstvo, "navštívené" Bohem." V Novém zákoně vyplývá "Syn člověka" jako Kristův titul z "individualizace této společenstevní koncepce".51 Nový zákon toho mnoho říká o tom, že je království dáno lidu Kristovu. Požadavkem je, abychom se vydali království Božímu - abychom se vydali svrchované vládě Boha, který nás konfrontuje ve svém pomazaném, Kristu. Darem je to, že ti, kteří se vzdají nárokům Božího království jako konečným a absolutním, do tohoto království také vstupují. Ježíš řekl: "Neboj se, maličké stádce, neboť se zlíbilo Otci dát ti království (L 12,32). To, že křesťané vládnou skrze Krista a v Kristu, je častým refrénem Nového zákona (Mt 5,3.10; L 12,32; 22,28-30; Ř 5,17; 2Tm 2,1 ln; lPt 2,9; Zj 1,9; 5,9n; 20,4; 22,5). V Da 7 (verše 13,18) je království dáno "podobnému Synu člověka" a "svátým Nejvyššího". Ježíš je tedy v Novém zákoně Synem člověka, v němž se uskutečňuje univerzální

46

a věčné království; přesto v jistém smyslu se i jeho lid stává "Synem člověka" a vládne s ním. Služba utrpením - Nejvýznamnější modifikací myšlenky "Syna člověka" byla Ježíšova interpretace této role v termínech Služebníka z Izajáše.52 Ježíš učil, že Syn člověka má trpět, být zrazen, zavržen, zabit a opět vstát (Mk 8,31; 9,9.12.31.35; 10,45; 14,21.41; L 22,48.69; 24,7). Dílo Syna člověka bylo dílem služebníka. Bude trpět, bude zavržen a zabit. Právě skrze toto sebe-vydání nastolí své království a vytvoří svůj lid. Je to jeho role, ale vtahuje do ní lidi. Jim je království dáno stejným způsobem, jako bylo dáno jemu, totiž skrze utrpení a smrt (L 22,28-30). T.W. Manson správně zjišťuje, že Ježíš svým následovníkům zdůrazňoval, že "učednictví je synonymní s obětí a samotným křížem."53 Stejně záhy, jako Petr u Cezareje Filipovy vyznal "Ty jsi Kristus" (Mk 8,27), začal Ježíš učit, že "že Syn člověka musí mnoho trpět, být zavržen od starších, velekněží a zákoníků, být zabit a po třech dnech vstát" (v.31). Když proti tomuto učení Petr protestoval, Ježíš označil Petrův protest za satanský. Pak rozšířil požadavek sebezapření tak, že do něj zahrnul všechny, kdo ho budou následovat: "Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne" (v.34). Manson dále zjišťuje, že "není ani náznaku toho, že by jim nedovolil jít s ním na kříž, kdyby jejich odvaha neselhala." To, že byl Ježíš ukřižován mezi dvěma lotry a ne mezi Jakubem a Janem, je spíš proto, že Jakub a Jan selhali, a ne proto, že by Ježíš snížil nárok, který na ně měl (srv. Mk 10,32-40). Ježíš, Syn člověka, dostal království skrze naprosté sebezapření, které vyvrcholilo v jeho smrti a vzkříšení (srv. Fp 2,5-11). Přišel vytvořit "Syna člověka", "svaté Nejvyššího", církev Boží, své vlastní tělo, skrze které pokračuje ve své službě v tomto světě. Údy těla mají podíl na utrpení Hlavy. Syn člověka mezi lidmi - Všechno ukazuje k tomu, že spojení rolí Syna člověka a trpícího Služebníka má nejvyšší význam. Není to nic, co by se dalo čekat od Židů, či žido-křesťanů prvního století a Nový zákon tento vývoj nepřisuzuje společenství. Je to Ježíšova "christologie", a ne čtyř evangelistů, ani rané církve. Tato úžasná kombinace je dílem Ježíšovým. V něm se tyto role naplnily, a on byl toho prvním svědkem. Z obou termínů je Syn člověka širší; zahrnuje přítomnost i budoucnost.55 Role Služebníka se spíš týká pozemského díla Kristova, ponížené služby, která vede k nejvyšší slávě (Mk 8,31.38; 9,12.31.35; 14,21.41.62; Fp 2,5-11). Syn člověka je slavná, eschatologická postava, která se má ukázat na konci časů, aby soudila a vládla; přece však v osobě Ježíše je člověkem mezi lidmi. Ačkoliv si Židé představovali Syna člověka jako eschatologickou postavu, patřící ke konci věků, přece mohl Ježíš vidět Syna člověka sám v sobě, protože věděl i to, že konec věků začíná.56

47

Eschaton byl nastolen, přece však čeká na své naplnění. Soud byl dán Synu člověka (J 5,27), avšak tento soud již začal (J 3,19). Tak je Syn člověka slavným nebeským člověkem, již nyní mezi lidmi přítomným v osobě Ježíše Krista.

Pán Ethelbert Stauffer píše, že ze všech christologických titulů je nejbohatší titul Pán.57 Samozřejmě, žádný titul by neměl být vybrán jako nejbohatší, ale v žádném seznamu hlavních titulů by neměl titul "Pán" chybět. V Novém Zákoně je to "titul Boha" a užívalo se ho v nejstarší křesťanské bohoslužbě.58 Nachází se ve všech novozákonních spisech, kromě listu Titovi a listů Jana, i když i v Mk a Q je jeho užití skrovné.59 Dá se zřejmě vyvodit, že Ježíš byl raným, aramejsky mluvícím společenstvím, nazýván "Pán". To se obráží v aramejských slovech, zachovaných v řeckém Novém zákoně: Marana tha, "Pane náš, přijdi" (1K 16,22). Řecký ekvivalent k tomu, erchu Kyrie, se nachází ve Zj 22,20: "Amen, přijd Pane Ježíši!" Ježíš byl tedy předmětem bohoslužby svých židovských následovníků, kteří mluvili aramejsky. Přechod od aramejského marí (můj Pán) nebo máran (náš Pán) k řeckému Kyrios "čekal jen na obrácení prvních křesťanských věřících, mluvících řecký stejně dobře jako aramejsky - a to bylo otázkou pouhých dní."60 Názor, který zastává W.Bousset v knize Kyrios Christos z roku 1913, že titul "Pán" byl převzat v syrské Antiochii z helenistických mysterijních kultů, byl většinou badatelů odmítnut.61 Panuje obecná shoda v tom, že tento termín byl používán v církvi ještě před tím, než se připojilo větší množství pohanů, a před tím, než se projevil vliv řeckého mysterijního náboženství.62 Rawlinson správně připomíná, že aramejský výraz Marana tha v 1K 16,22 je "Achilovou patou Boussetovy teorie."63 Není důkazu o tom, že by se židovští a pohanští křesťané rozdělili nad uctíváním Ježíše Jako Pána. K tragickému rozdělení mezi nimi došlo nad jinou věcí: přijetí neobřezaných lidí do obecenství, v němž měli společně jíst. Uznání Ježíše jako Pána nejlépe pochopíme na základě více faktorů. Ježíš sám naznačil, že je Pán, svou poznámkou k Ž 110,1: "Řekl Pán mému Pánu, usedni po mé pravici, dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy" (Mk 12,3Ó).64 Pro otevření cesty k plnému přijetí Ježíše jako Pána byla nejdúležitější skutečnost vzkříšení, protože právě skrze vzkříšení všichni s jistotou poznají, že "ho Bůh učinil Pánem i Kristem" (Sk 2,36; viz též Ř 1,4; Fp 2,9-11). Když řecký mluvící křesťané vytvořili Septuagintu, posílilo to užívání slova "Pán" jako titulu pro Ježíše. Hebrejské JHVH (Jahve) bylo v Septuagintě vyjádřeno slovem Kyrios, 48

a tak na sebe vzal titul "Pán" nejvyšší možný význam. Pro řecký mluvící křesťany, znalé řeckého Starého zákona, znamenalo zavedení titulu "Pán" pro Ježíše uznání jeho božství. Tím neříkám, že termín Kyrios, je-li užit o Ježíši, má vždy plný smysl slova "Pán". Zvláště ve vokativu často znamená jen "Mistře", nebo "Pane". Nadto pravděpodobně ten termín nedosáhl svého plného významu dříve, než po vzkříšení. U Marka je Ježíš často nazván "učitel" a čtyřikrát "Rabbi". Slovem Kyrios je nazván jen v 7,28, tam syrofénická žena má pravděpodobně namysli "pán", dále pak v 11,3, kde jde spíše o význam "Mistr". V ne-markovském materiálu společném Matoušovi a Lukášovi (Q) se "Pán" vyskytuje asi šestkrát jako Ježíšův titul. Ve zvláštním Matoušově materiálu se vyskytuje sedmkrát, ve zvláštním materiálu Lukášově pětadvacetkrát.65 Je zřejmé, že obzvláště Lukáš měl tento titul v oblibě. Zdá se, že Ježíš byl nejprve znám jako Učitel, a postupně se stávalo zřejmé, že je mnohem víc. Se vzkříšením byl rozpoznán jako "Pán" v nejvyšším významu toho slova. Ve čtvrtém evangeliu je jen pět míst v devatenácté kapitole, kde je Ježíš nazván "Pán". Ve dvou místech (4,1; 6,23) není mezi existujícími rukopisy shoda. Vincent Taylor ukazuje, že poslední dvě kapitoly obsahují devět případů "ho Kyrios", tři ve vyprávění o vzkříšení (20,20; 21,7.12) a šest ve výrocích po vzkříšení (20,2.13.18.25.28; 21,7).66 Pavlovy listy jsou tím termínem nasyceny, v obecných epištolách a ve Zjevení je též častý. Mnozí již řekli, že nejstarší křesťanské vyznání pravděpodobně znělo "Ježíš je Pán". Tomáš padl před vzkříšeným Kristem a řekl: "Pán můj a Bůh můj" (J 20,28). Pavel prohlásil, že Ježíši bylo dáno "jméno nad každé jméno", že v jeho jménu se skloní každé koleno a každý jazyk bude vyznávat "Ježíš Kristus je Pán" ke slávě Boha Otce (Fp 2,9-11). Ve Zj 19,16 je jeho jméno "Král králů a Pán pánů." V Novém zákoně je Ježíši dán titul používaný v řeckém Starém zákoně pro Jahveho a je v Novém zákoně uctíván jako Bůh. Toto uctívání začalo mezi aramejsky mluvícími křesťany a titul "Pán" byl Ježíši poprvé dán v aramejštině, pak v řečtině. Přesto nejsilnějším důkazem Nového zákona o tom, že Ježíš sám sebe považoval za Pána, není titul sám. Spočívá spíše ve skutečnosti, že se Ježíš pohyboval mezi lidmi jako ten, kdo má právo přikázat a vznášet na druhé absolutní nároky. Požadoval, aby mu byla dána přednost před matkou, otcem, manželem, manželkou. Nárokoval si autoritu nad Zákonem (Tóra). Nárokoval si autoritu nad sobotou, tolik Židy střeženou. Zval lidi k sobě, přikazoval jim opustit všechno i všechny ostatní a následovat ho. Kromě toho, že titulu "Pán" užíval on sám i prvotní 49

společenství, bylo i jeho vlastní jednání jednáním toho, kdo se považuje za Pána v nejvyšším slova smyslu.

Spasitel Někoho možná překvapí, že nám dnes tak známému titulu "Spasitel" není v Novém zákoně dána odpovídající přednost. Ježíš ho sám o sobě neužíval. V evangeliích je takto nazván jen v L 2,11 a J 4,42; ve Sk 5,31 a 13,23; v Pavlových listech (mimo pastorálních dopisů) jen v Ef 5,23 a Fp 3,20. V pastorálních a obecných epištolách je Ježíš nazván Spasitelem desetkrát. Vidíme, že se tento titul dostává do popředí až v pozdějších epištolách. Potom začal nabývat na významu, až se stal v dnešní době dominantní. Výše uvedený obrázek, i když je technicky správný, přece poněkud zastírá situaci v Novém zákoně, protože sloveso "spasit" se vyskytuje v různých tvarech více než stokrát. Ježíš o své službě přece řekl, že přišel "hledat a spasit to, co zahynulo" (L 19,10; J 12,47). Jeho nepřátelé ho znali jako toho, kdo usiloval o spasení druhých (Mt 27,42; Mk 15,31; L 23,35). Jeho jméno "Ježíš" naznačovalo, že jeho posláním je "spasit svůj lid od jeho hříchů" (Mt 1,21). Slovo spasení se v Novém Zákoně vyskytuje asi padesátkrát. Funkce (či poslání spasit) je tedy zdůrazněna, i když titul "Spasitel" je poněkud vzácný. Vincent Taylor naznačuje, že novozákonní pisatelé váhali užít o Ježíši titul "Spasitel”, protože byl užíván k označení božstev mysterijních náboženství a římských císařů při jejich kultu.67 Cullmannn pozoruje, že stejný problém by vyvstal v případě titulu "Pán" a domnívá se, že právě přednost, daná titulu "Pán" zabránila širšímu užití titulu "Spasitel".68 Dále se domnívá, že slovo "Spasitel" se v Palestině nemohlo stát zvláštním titulem pro Ježíše, protože by to bylo pouhé opakování jména - Ježíš znamená Spasitel.69 lesus (Ježíš) je řecký tvar hebrejského Ješua.70 Říci hebrejsky "Spasitel Ježíš" by bylo opakováním slova: Ješua Ješua. V řečtině by přebytečnost slova nebyla zřejmá, snad s výjimkou lidí, kteří znali hebrejsky i řecký. "Spasitel Ježíš" by řecký znělo Sótér lesus; ačkoli obě slova znamenají "spasitel", přece jinak vypadají i zní. Sótér je řecké slovo, lesus je vypůjčené, převzaté z hebrejštiny. Tím je vysvětlen i pozdější výskyt tohoto titulu pro Ježíše. Je ovšem významné, že po celém Starém zákoně je "Spasitelem" nazýván Bůh. V Novém zákoně se tohoto titulu užívá o Ježíši hlavně v těch spisech, které jej udělují Bohu, zvláště tedy v pastorálních epištolách a druhé Petrově. Tím se Ježíši připisuje Boží činnost spásy. Jde předně o spasení od hříchu a smrti (Mt 1,21; Sk 5,31; Fp 3,20n; Tt 2,13n; 3,4-7; 2Tm l,10).71To, že se myšlenka spasení vztahuje též na

50

širší okruh situací, kdy je ohroženo blaho člověka nemocí či jiným nebezpečím, se dá očekávat, vždyť spasení se týká lidí, ne "duší" v řeckém smyslu. Tak může být člověk zachráněn, "spasen", od nemoci a jiného nebezpečí, v podstatě je však Ježíš Spasitelem od hříchu a smrti.

Ježíš jako nejvyšší kněz Hlavním tématem epištoly k Židům je Ježíš jako nejvyšší kněz podle řádu Melchisedechova (5,10; 6,20). Jeho nejvyšší kněžství jde tedy mimo Levítskou linii (7,4-17), je věčné a nemění se (7,1-3.22-2), má charakter nepřetržité přímluvy a dává dokonalé spasení těm, kdo skrze Ježíše přistupují k Bohu (7,25). Ježíš je také v této epištole nazván Syn (1,2.5; 3,6; 5,8; 7,28), Syn Boží (4,14; 6,6; 7,3; 10,29), Prostředník (8,6; 9,15; 12,24) a Pastýř a Pán (13,10), avšak nejvyšší kněz je zde označením dominantním. Jako nejvyšší kněz nabízí v oběť sám sebe (7,27;9,14). Spasí nás i tím, že napíše svůj zákon do našich srdcí a myslí (10,16), otevře nám novou a živou cestu do Boží přítomnosti, protože v jistém smyslu můžeme mít podíl na jeho smrti a životě (10,19-20). On je nejvyšší kněz, oběť i chrám v jednom. Funkce nejuyššřho kněze - Předním úkolem nejvyššího kněze je zastupování člověka před Bohem, a tato funkce je připsána Ježíši (Žd 2,17). Pro pisatele Židům je Ježíš Bůh i člověk. Vidí Ježíše jako Božího syna, jako samu "zář" Boží slávy (má na mysli základní jednotu zdroje světla a paprsků světla), jako "otisk" či obraz Boží podstaty, nebo vlastní bytí ("otisk" a bytí Boží jsou odlišitelné, ale neoddělitelné).72 On je Bůh. Přesto žádný z novozákonních pisatelů nepopisuje jeho lidství tak citlivým způsobem.73 Je tu zmíněna jeho věrnost (3,2), důvěra Bohu (2,13), jeho modlitba, slzy, zbožnost (5,7), to, jak byl učiněn dokonalý, či doveden k plnosti skrze utrpení (5,9; 7,27) a smrt (9,12; 13,12). Je plně člověkem. Ježíšovým úkolem bylo, aby "mnohé syny přivedl k slávě" (2,10). To mohl dokázat jen očištěním (překonáním) hříchů lidí (2,17). Ztotožnil se s námi jako náš bratr (2,11) skrze obecenství (koinonia) "těla a krve" a zlomil moc hříchu a smrti (2,14n). Toto ztotožnění bylo tak skutečné, že byl pokoušen ve všem tak, jako my, a přece byl bez hříchu (4,14n). Právě skrze utrpení a smrt uvádí Ježíš člověka do spasení (5,9n). Jako nejvyšší kněz podle řádu Melchisedechova nás uvádí do přítomnosti Boží, "až za oponu" (6,19n). Jako nejvyšší kněz nás předchází do svatyně svátých (6,19-20). Je však víc než jen příklad. Je původce (zdroj) věčného spasení všem, kdo ho poslouchají (5,9n) a původce a dokonavatel naší víry (12,2). Není jako nejvyšší kněz s Bohem ve svatyni svátých sám, je osobnost, spojená s těmi, které do přítomnosti Boží uvádí. 51

Jako Velekněz podle řádu Melchisedechova není "Žid", protože přesahuje Izrael. Nepatří ke kněžskému řádu Leviho, ani Arona. "Nemá počátku dnů, ani skonání života" (7,3), "zůstává knězem na věky" (7,3). Je knězem z "moci života neporušitelného" (7,16.21). On je "prostředníkem lepší smlouvy" (7,22), je schopen přivést lidi k Bohu a spasit je dokonale a věčně (7,25). Kristus je zároveň Veleknězem, Stánkem a obětí, jeho obětí je jeho vlastní krev, t.j. on sám - tak pro nás získává vykoupení (propuštění) a uvádi nás do nového vztahu smlouvy s Bohem (9,11-15,26). On nabidl jedinou pravou oběť - své já v poslušnosti vůli Boží (5,7-11). Neuvádí nás do "svatyně učiněné rukama lidskýma", ale do přitomnosti samého Boha (9,24). Spasí nás skrze vydání sebe sama, a tím, že nás vtahuje do jednoty se sebou, uskutečňuje v nás svou vůli a svou cestu (10,8-18). Koná své dílo pro nás, koná je i v nás tak, že dává svůj zákon do našich myslí a píše jej do našich srdcí (10,16). Jako nejvyšší kněz v domě Božím nám Kristus otevřel novou a živou cestu do přítomnosti Boží. Smíme vstoupit skrze jeho krev, či skrze jeho tělo (10,19-20). Tím, že jsme uvedeni do jednoty víry s ním, tím, že jsme učiněni účastníky jeho života, který je vydán, a jeho těla, vstupujeme do pravé svatyně. Jen v něm jsme učiněni "dokonalí", či "úplní" (2,10nn; 10,14). Je nám tak plně připodobněn (2,17), že i my můžeme být připodobněni jemu. To je v souladu s Pavlovým důrazem na bytí "v Kristu" a "Kristus ve vás". Ladí to i s Pavlovým zobrazením spasení jako "pokřtění v Krista" skrze "pokřtění v jeho smrt" (Ga 3,27n; Ř 6,3-11), a tak "pokřtěním v jeho tělo" (1K 12,13).74 Jako nejvyšší kněz nás spasí tím, že v nás koná tvůrčí dílo: připojuje nás k sobě tak, že i my vydáváme sami sebe Bohu ve víře a poslušnosti. V epištole k Židům není Ježíš nikde nazván Služebník Hospodinův, ale jeho nejvyšší kněžství je popisováno z hlediska Služebníka. Jako Služebník "dal sám sebe" (7,27) a byl vydán jednou, aby "shladil hříchy mnohých" (9,28; srv.Iz 53,12).75Tím pak, že vydal jako Služebník sám sebe, vchází do své velekněžské slávy (2,9n; 10,12n). V ep. Židům je Ježíš "apoštol a nejvyšší kněz našeho vyznání" (3,1). Je poslán od Boha, a proto nás múze před Bohem zastupovat. Právě proto, že je "apoštol a nejvyšší kněz", pravý Bůh a pravý člověk, je také "prostředník" (8,6; 9,15; 12,24). O tom budeme mluvit v následujícím oddíle. V evangeliích - Můžeme si docela dobře myslet, že Ježíš viděl sám sebe jako Velekněze, i když sám tento titul neužíval.76 Dvakrát zmínil Ž 110 v souvislosti s Mesiášem (Mk 12,35nn; 14,62), tím však mohl docela dobře mínit roli Velekněze podle řádu Melchisedechova. Ž 110 začíná často zmiňovaným veršem "Řekl Hospodin Pánu mému: sed mi 52

po pravici, dokud ti nepoložím nepřátele k nohám." Verš 4 vyhlašuje: "Hospodin přísahal a nebude želet: Ty jsi kněz na věky podle řádu Melchisedecha." Ježíš nepopíral synovství Davidovo, ani mesiášství, ale alespoň uvedl na pravou míru zákonické pochopení výrazů "Syn Davidův" a "Mesiáš". Je možné, že tu naznačuje, že je "Velekněz podle řádu Melchisedechova", Velekněz, kterého tak dává do souvislosti s Kristem (Mk 12,35). Cullmann nabízí zajímavý a přesvědčivý důkaz, že Ježíš při soudu před Kaifášem naznačuje, že je Velekněz, avšak ne pozemský (Mk 14,62).77 Je-li tomu tak, můžeme vidět paralelu s jeho tvrzením před Pilátem, kdy říká, že je král, ale ne z tohoto světa (J 18,36). Jak říká Cullmann: "pozemskému vládci říká, že jeho vláda není z tohoto světa a pozemskému veleknězi říká, že jeho kněžství není z tohoto světa"78 To vyplývá tehdy, jsou-li oddíly Da 7,14 a Ž 110,1 spojeny v Mk 14,62: "Uvidíte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými." Toto spojení je naznačeno skutečností, že "sedět na pravici" těsně souvisí s myšlenkou Velekněze podle řádu Melchisedecha. Důkaz není zdaleka přesvědčivý, ale ukazuje k možnosti, že Ježíš viděl sám v sobě Velekněze podle řádu Melchisedechova. Židovské očekávání pravého Velekněze - Je dobře dokázáno, že v době Ježíšově existovalo očekávání Velekněze, ztotožňovaného s Mesiášem. Židovští velekněží byli zklamáním, zvláště tehdy, když se z velekněžského úřadu stalo za syrských a římských vládců politické protekční místo, uchvácené obvykle tím, kdo dal nejvíc. Proti tomuto zneužitelnému sledu politických veleknězů vyvstala vize ušlechtilejšího a nejvyššího kněžství. Takový ideální kněz v posledních dnech naplní pravý záměr a smysl kněžského úřadu. Cullmann důkazy shrnuje takto:

Qumránské texty (Manual of Disciplině 9,11; Serek ha’eda 2,12nn), The Damascus Document (12,23; 14,19; 19,10; 20,1), a Testaments of the Twelve Patriarchs (Reub. 6,7nn; 7,2 atd) rozlišují mezi kněžským a politicko-královským Masiášem, mezi mesiášem Levitským a Mesiášem z Judy, mezi Mesiášem "Aronovským" a "Mesiášem Izraelským." V každém z těchto případů je kněžský Mesiáš nadřazen královskému. Důležité je, že v těchto textech dochází i ke ztotožnění Velekněze s Mesiášem.79 Takovéto očekávání a skutečnost, že jeruzalémské velekněžství bylo zkorumpováno, tvoří pozadí pro možnost Ježíšovy sebeinterpretace jako Velekněze podle řádu Melchisedechova. Modlitba Ježíše z J 17 je známa jako "Velekněžská modlitba" - byla tak nazvána Chytraem v 16.stol.80 Také ve Zj 1,13 je vzkříšený Pán patrně popisován jako Velekněz, ačkoli je tu použit termín "podobný Synu člověka". Epištola k Židům je však skutečnou studií o Ježíši jako o Veleknězi.

53

Ježíš jako prostředník Ježíš je v Novém zákoně čtyřikrát nazván prostředníkem (Žd 8,6; 9,15; 12,24; lTm 2,5). V epištole Židům je prostředníkem lepší smlouvy (8,6; 9,15) a nové smlouvy (12,24). V lTm 2,5 je toho titulu použito přímo s odkazem na jeho dílo spásy. Myšlenka prostřednictví je ovšem v Novém zákoně zakotvena hlouběji, než by skrovný výskyt toho titulu naznačoval. Ježíš je prostředník, ale v bohatším smyslu, než obvyklý překlad lTm 2,5 naznačuje, nebo než uvádí Řecký etymologický slovník, nebo než ukazuje srovnání s běžným užitím slova v prvním století. Tím, že se v Novém zákoně užívá o Ježíši, označuje tento titul víc, než někoho, kdo je mezi Bohem a člověkem.81 Není jakousi třetí stranou mezi Bohem a člověkem. Jistě, že není méně než to, je však nekonečně více. Na neštěstí je text ITim 2,5 většinou překládán takto: "Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš." V řečtině slovo mezi není, je překladem doplňováno a zavádí. Ježíš přišel překonat ono mezi mezi Bohem a člověkem. Řecké slovo pro "prostředník", mesites, spočívá na kořeni, který označuje "střed", či "prostředek". V užití prvního století označovalo arbitra, rozhodčího, nebo ručitele. To ovšem neodpovídá významu Ježíše v Novém zákoně. V lTm 2,5 by měl překlad znít takto: "Nebo jeden Bůh a jeden prostředník Boží i lidský, člověk Kristus Ježíš (tak král.)." Ježíš je Bůh a je i člověk. Jen Bůh může přivést Boha k člověku, jen člověk může přivést člověka k Bohu. Kristus Ježíš není druhý Bůh, neboť Bůh je jeden. Není ani někým mezi Bohem a člověkem - to je gnostická myšlenka Novým zákonem vyvrácená (srv. J 1,1-18; Ko 2,9). V něm se Bůh a člověk přímo setkávají. V Kristu Bůh přichází k člověku přímo a osobně (J 14,8n; 20,28; 2K 5,19), protože on je Immanuel, "Bůh s námi" (Mt 1,23). On je pravý člověk, ne nějaký doketický, či gnostický Kristus. Právě v něm je člověk uveden do přítomnosti Boží (Žd 10,19n). V epištole k Židům, jediném dalším novozákonním spise, kde je Ježíš nazván prostředník, je také Bohem i člověkem. Žádný jiný spis nemluví tak jasně o otázce jeho božství a lidství. Není "někým mezi". Jako pravý Bůh přivádí Boha k člověku. Jako pravý člověk přivádí člověka k Bohu. Je Bohem v jeho konečném sebe-odhalení a přítomnosti (1,1.8-13). Jen v něm člověk dosahuje své pravé existence, či svého určení, protože jen v Kristu je člověk přiveden do přítomnosti samého Boha (viz 2,8-10; 5,8-10; 6,19-20; 7,24n; 10,19n; 12,2). Ježíš je prostředník nové a lepší smlouvy (8,6; 9,15; 12.24) prostě proto, že v něm se Bůh a člověk přímo a osobně setkávají.

54

Beránek Boží Ježíš je u Jana dvakrát nazván "Beránek Boží" (ho amnos tu theu) (1,29.36). Ve Sk 8,32 je připodobněn k beránkovi z Iz 53,7n: "Jako beránek před těmi, kdo ho stříhají, neotevřel úst svých." V lPt 1,19 je o našem vykoupení řečeno, že je získáno "drahou krví Krista, beránka bez vady a poskvrny". Ve Zjevení je Ježíš nazván "Beránek" osmadvacetkrát (počítám-li v 17,24 dva výskyty) - užívají se dvě slova: arnion a amnos. Ve Zjevení - Užití ve Zjevení je jasnější, než užití u Jana 1,29-36. Ve Zjevení má Beránek dvě základní funkce: 1. zvítězit (5,4-6; 6,16n; 14,1.4; 17,14) a 2. vydat sám sebe v oběť (5,6.9.12; 12,11; 13,8). V jistém smyslu jsou obě funkce jednou jedinou, protože vlastně vítězí skrze obětní sebevydání. R.H. Charles píše: "Beránek, který vítězí, je Beránek, který vydal sám sebe jako dobrovolnou oběť."82 Starší židovská apokalyptická literatura poskytla pozadí pro zobrazení Mesiáše jako Beránka ve smyslu vůdce stáda.83 Ve Zjevení je Ježíš Beránek, který přemáhá "šelmu nachové barvy" se "sedmi hlavami a deseti rohy", neboť je "Pán Pánů a Král králů" (17,3-14). V tomto smyslu pak je "Beránek" "pastýřem" Božího lidu (7,17). On je vůdce, beránek, beránek se "sedmi rohy" (5,6), jehož úkolem je vést, bránit a dobývat. Hlavním poselstvím Zjevení je to, že Beránek vítězí skrze obětování sebe sama. "Kniha a jejích sedm pečetí", t.j. kniha historie, či osudu, může být otevřena jen Lvem z pokolení Judova, kořene Davidova" (5,5), a Beránek, který "otevře tu knihu sedmkrát zapečetěnou" není nikdo jiný, než "Beránek, ten obětovaný" (5,6). Jemu se zpívá nová píseň o vítězství skrze oběť: "Jsi hoden přijmout knihu a rozlomit její pečetě, protože jsi byl obětován, svou krví jsi Bohu vykoupil lidi ze všech kmenů, jazyků, národů a ras a učinil je králi a kněžími našeho Boha; a ujmou se vlády nad zemí" (5,9n). Podobně volají tisíce: "Hoden jest Beránek, ten obětovaný, přijmout moc, bohatství, moudrost, sílu, poctu, slávu i dobrořečení" (5,12). K poctám, které Kristus měl jako Boží Syn vždycky, je nyní přidána pocta, získaná jeho sebe-vydáním. Ve Zjevení tedy je pomocí obrazu Beránka, který vítězí skrze vydání sebe sama, znovu představeno základní učení Nového zákona o kříži, o cestě Krista, která se musí stát cestou "života skrze smrt" i pro ty, kdo mu věří. Charles připomíná, že cílem Kristova díla není zrušit vinu, ale zničit hřích v hříšníkovi: "Přemožení hříchu může být dosaženo jen skrze sebeobětování. Nic nemůže přemoci princip sobectví a hříchu, ovládající svět, než sebeobětování svaté lásky.84 Sebeobětování ve vykupující lásce není nové, protože Kristus je "Beránek zabitý od ustanovení světa" (13,8). Jeho způsob života a vítězství skrze smrt nejsou vnucovány, ani zvnějšku nařízeny, protože musí být jeho 55

následovníky přijaty vírou. Jen ti, kdo zvítězí jako on zvítězil, mohou s ním sedět na trůnu" (3,21). Toto vítězství nepochází z našeho úsilí ani z našich možností, ale jen tak, že přijímáme jej a jeho proměňující přítomnost (3.20).85 Jan 1,29 - Jan Křtitel pozdravil Ježíše jako "Beránka Božího, který snímá hřích světa" (J 1,29). Barrett asi má pravdu v tom, že pro termín "Beránek Boží" nenachází prosté vysvětleni, a v tom, že nenachází ani jednu starozákonní narážku, která by jej dostatečně vysvětlila.86 Otázka v Mt 11,3 by naznačovala, že Jan Křtitel nepřemýšlel o "tom, který přichází" v termínech utrpení. Apokalyptický beránek jako vůdce dobyvatel se zdá Janovu pochopení Mesiáše blíže. Na druhé straně je těžké vyloučit nějakou narážku na velikonočního beránka, interpretovaného jako trpícího Služebníka z Izajáše, i když v souvislosti s "tím, kdo snímá hřích světa", může jít i o jiné narážky 87. Pavel mluví o Kristu jako o velikonočním beránku, který byl obětován (1K 5,7). Čtenářům lPt je připomenuto, že byli vykoupeni "vzácnou krví Krista, beránka bez vady a bez poskvrny" (1,19). Čtvrté evangelium ukazuje utrpení Ježíše v těsném vztahu k velikonocům (12,1; 13,1; 19,14). První křesťané vykládali velikonoce podle Iz 53. Ježíšova smrt se tak vykládá ve Sk 8,32: "Byl veden jako ovce na porážku, jako beránek, němý, když ho stříhají, ani on neotevřel ústa." Bude nejlepší, když připustíme, že pozadí k J 1,29 není jasné. Mohlo se tu sejít mnoho vlivů. Avšak stejně jako ve Zjevení, tak i zde je Ježíš Beránek Boží, který přemáhá hřích obětováním sebe sama. Zrno pšeničné musí zemřít, má-li vydat užitek (12,24) a "ten, kdo miluje svůj život, ztratí jej; kdo nenávidí svůj život v tomto světě, uchrání jej pro život věčný" (12,25).

Logos Čtvrté evangelium začíná nečekaně termínem ho logos, který je nejlépe přeložen jako "Slovo". Autor popisuje Logos ve vztahu k Bohu a ke stvořenému pořádku, potom vyhlašuje, že se "stal tělem" (1,14) a nakonec ho ztotožňuje s Ježíšem Kristem (1,17). Skutečnost, že autor mohl tak nečekaně začít s novým termínem, Logos, naznačuje, že spoléhal na to, že čtenářům není jeho užití cizí. Pravděpodobně autor zde ani tak nepopisuje Ježíše Krista jako Logos, jako ztotožňuje Logos s Ježíšem Kristem. Jeho tématem není Logos, ale Logos, který se stal tělem (1,14). Termínu Logos se už dlouho a rozmanitě používalo: Herakleitos v šestém století před Kristem, Stoikové jím označovali racionální princip spočívající za universem, užil ho i alexandrijský Žid Filón. Ve Starém

56

zákoně, v Septuagintě, překládá hebrejské dábár (slouo). Jan88 tedy píše na pozadí starozákonního a pohanského užití. Pravděpodobně i jiní křesťané té doby s tímto termínem experimentovali. Jan asi sledoval dvojí cíl: 1. Užít termín Logos k usnadnění interpretace Ježíše Krista Židům i pohanům a 2. dát starobylému termínu nový, křesťanský význam. To znamená, že mohl začít u Krista a postoupit k termínu Logos v zájmu pochopitelnější christologie. Nebo mohl začít u tolik užívaného termínu, a dát mu křesťanský význam. Asi mu víc záleželo na tom druhém. Jako kdyby říkal: "Mluvíte o Logu? Dovolte, abych vám ho představil. Je to Ježíš Kristus." A od této chvíle pak autor "představuje zjevení Ježíše Krista jako naplnění biblického náboženství", a jazyk, který používá je "jazykem řecké Bible stejně, jako je hlavním prvkem v pozadí evangelia biblické náboženství."89 Čtvrté evangelium může dát odpověd třem skupinám lidí: Židům, gnostikům a následovníkům Jana Křtitele. Rabínům, kteří mluvili o zákoně (Tora), jako o preexistentním, jako o Božím nástroji stvoření a zdroji světla a života, Jan odpovídá, že tato tvrzení se týkají spíše Logu. Gnostikům, kteří by odmítli reálnou inkarnaci, důrazně odpovidá: "Slovo se stalo tělem" (1,14). Těm, kdo stáli za Janem Křtitelem objasňuje, že Jan nebyl tím světlem, ale jen svědkem o tom světle (l,6nn). Ačkoliv se terminu Logos dále po prologu jako titulu neužívá, celý spis tato základní tvrzení zdůrazňuje. Jako Logos je Ježíš Kristus Bohem ve zjevení sebe sama (Světlo) a ve vykoupení (Život). Je Bohem do té míry, že může být člověku přítomen a lidem poznatelný.90 Logos je Bůh (J 1,1), a vzkříšený Kristus je Tomášem, který mu padl k nohám, uctíván jako "Pán můj a Bůh můj" (20,28). Přesto se nějak dá Logos od Boha odlišit, neboť "Logos byl u Boha" (1,1). Cullmann připomíná, že Bůh a Logos nejsou dvě bytosti, ale také nejsou prostě totožní. Na rozdíl k Logu je možné si Boha představit (alespoň v principu) též mimo jeho zjevující jednání - i když nesmíme zapomenout na to, že Bible mluví o Bohu jen v souvislosti s jeho zjevujícím jednáním."91 Paradox, že Logos je Bůh, a přece je v jistém smyslu odlišitelný od Boha, je v evangeliu zachováván. Skutečnost, že Bůh ve svém jednání a ve zjevení není jako takový "vyčerpán", se obráží ve výrocích, přičtených Ježíšovi: "Já a Otec jedno jsme" (10,30), "Otec je větší než já" (14,28). Logos je Bůh, činný ve stvoření, zjevení a vykoupení. Ježíš Kristus nejen dává Boží Slovo člověku (17,14), on je to Slovo (1,14; 14,6). On je to pravé Slovo - nejvyšší skutečnost zjevená v Osobě.92 Logos je Bůh, odlišitelný v myšlení, a přece ve skutečnosti neoddělitelný.93

57

Poznámky kap. 3.

2 3 4

5 6

7

9

10

f2

13 14 15

16

17 18

19 20

21

22 23 24 25

26

28

29

58

Srv. John Knox, On the meaning of Christ (New York: Charles Scribner’s Sons, 1947), str. 49. Ibid., str. 19 et passim. Srv. Rawlinson, op. cit., str. 8-11. Srv. Martin Dibelius, Gospel Crticism and Christology (London: Ivor Nicholson & Watson, Ltd., 1935), str. 86n.; William Manson, Jesus the Messiah (Philadelphia: The Westminster Press, 1946), str. 134; Oscar Culmann, The Christology of the New Testament, trans. Shirley C. Guthrie and Charles A.M. Hall (Philadelphia: The Westminster Press, 1959), str. 3nn. V tomto oddíle hodně čerpám z: Knox, On the Meaning of Christ. Viz R.K. Bultmann, The Presence of Eternity (New York: Harper & Brothers, 1957); Jesus Christ and Mythology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958); Theology of the New Testament, trans. Kendrick Grobwel (New York: Charles Scribner’s Sons, 1951), I, a další díla. Stalo se to v raných dnech autora této knihy, kdy při čtení Expositions of Holy Scripture od Alexandra MacLarena Ježíš přestal být jen postavou prvního století, ale stal se pro něj živě přítomen nyní a zde. Podle Rawlinsona, op. cit., str. xiin., byl termín "modernizmus" poprvé užit Rousseauem v 1769, pak italskými biskupy v 1905 při odsouzení názorů Loisy a dalších, pak v 1907 v papežské encyklice "Pascendi dominici gregis". Modernizmem byl označen pokus oddělit křesťanství od Ježíše. Je zásluhou W.O. Carvera, že v r. 1926 vydal knihu s názvem The Self-interpretation of Jesus (Nashville: Broadman Press), v době, kdy ji mnozí vědci jako vážné bádání odmítli. Srv. Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, trans. R.H. Fuller (New York: The MacMillan Co., 1949), str. !5n. William Manson, Jesus the Messiah, str. 137. Ibid., str. 139 Pro kritickou analýzu tohoto problému viz Rawlinson, op. cit., str. 251-264 Ibid., str. 263. Srv. Manson, op. cit., str. 151, cituje T.W Manson, The Teaching of Jesus (New York: Cambridge University Press, 1935), str. 89-115. Srv. F.J. Foakes-Jackson and Kirsopp Lake (eds.). The Beginning of Christianity (London: MacMillan & Co., 1920),!, 347. • Srv. Rawlinson, op. cit., str. 20n. Srv. Sigmund Mowinckel, He that Cometh, trans. G.W. Anderson (New York: Abingdon Press, 1956), str. 3. Ibid., str. 4,7, etpassim. Ibid., str. 7. Ibid., str. 280 Ibid., str. 281-284. Srv. Foakes-Jackson and Lake, op. cit., str. 353-362 a Mowinckel, op. cit., str. 284n. Foakes-Jackson and Lake, op. cit., str. 364. Nepřehlížím skutečnost, že Starý zákon přisuzuje Synu člověka utrpení, jak ukazuje Dodd v According to the Scriptures, str. 117n. Naznačuje, že na počátku křesťanské doby nebylo v židovském myšlení utrpení se Synem člověka spojováno. Mowinckel, op. cit., str. 329-333. John Wick Bowman, The Intention of Jesus, (Philadelphia: The Westminter press, 1943), str. 144. Viz přesvědčivé studie o sebepochpení Ježíše od E.A. McDowella, Jesus and His Cross (Nashville: Broadman Press, 1944), a Williama Mansona, op. cit., str. 134-168. Manson zjišťuje, že Ježíšova mysl se soustředila na tři hlavní koncepty: Syn Boží, Služebník Hospodinův a Syn člověka (str. 140) Srv. Rawlinson, op. cit. str. 241n, který sleduje W.O.E. Oesterlyho a G.H.Boxe, The Religion and Worship of the Sanagogue, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1907), str. 49 Rawlinson, The Gospel Accorging to St.Mark (London: Methuen & Co., Ltd., 1925), str. 255-256, a The New Testament Doctrine of the Christ, str. 238-241.

30

32 33

35 36 37

38 39

40

41

45

46 47 48

49

50

51

53 55

56 57 58

59

60

61

62 63 M

65

66 67 68 M

70 7i

Pro podstatu tohoto prohlášení srv. Vincent Taylor, The Gospel According to St.Mark (London: The Macmillan Co., 1952), str. 162. The Servant Messiah (New York: Cambridge University Press, 1953), str. 36. Srv. Dodd, According to the Scriptures, str. 59n. Op. cit., str. 214-219. Ibid., str. 217. Op. cit., str. 54n. T.W. Manson, The Servant-Messiah, str. 5X. Fráze "podobný Synu člověka" je půjčena z Dan 7,13 a objevuje se ve Zj 1,13 a 14,14, zřejmě označuje vyvýšeného Krista. T.W. Manson, The Teaching of Jesus, str. 212. Mowinckel, op. cit., str. 346. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford: The Clarendon Press, 1954), str. 236). Srv. Taylor, The Names of Jesus (New York: St.Martin’s Press, 1953), str. 25, ukazuje toto mínění proti staršímu J. Welhausena a H Lietzmanna. Srv. Black, The Son of Man in the Teaching of Jesus, The Expository Times, LX (194X), 2,32. George S. Duncan, Jesus, Son of Man (New York: The Macmillann Co., 1949), str. 137. Black, Servant of the Lord and Son of Man, Scottish Journal of Theology, VI (1953), 1,10. The Servant Messiah, str. X3. T.W. Manson, The Teaching of Jesus, str. 227. Ibid., str. 228. Srv. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (New York: Cambridge University Press, 1953), str. 241, ukazuje, že Žd 2,6-9 čerpá z Ž X,5 a ne z Da 7,13. Dále píše: Z 8,5 je aplikován na Krista jako na představitele lidstva (ideální, či vykoupené lidstvo), a Da 7,13 je na něj aplikován jako na "toho, kdo přichází", jemuž je věčné vladařství dáno "na pravici Boží". Jako takový je též nazván "Mesiáš", ale Marek ukazuje (8,30-1; 14,61-2), že "Syn člověka" je preferovaným titulem. Ibid., str. 241-49. Ibid., str. 247. According to the Scriptures, str. 117n. Srv. Black, Scottish Journal of Theology. 1, 11, který říká: Motiv výkupného utrpení... není v Enochovi nikdy spojován s postavou. Do novozákonní teologie byl zaveden z jiného zdroje, jímž je víra v Proroka a jeho naplnění Iz 53. Rozpoznáním této postavy jako mesiášské, ať už před Kristem, či po Kristu (nebo Kristem), je postaven most mezi majestátním Synem člověka. Mesiášem, a velkým Služebníkem. The Teaching of Jesus, str. 231. Cullmann, op. cit., str. 160n. Ibid., str. 159. New Testament Theology, trans.John Marsh (London: SCM Press, 1955), str. 114. Frederic C. Grant, An Introduction to New Testament Thought (New York: Abingdon Press, 1950), str. 219. Srv. Taylor, The Names of Jesus, str. 41-47; Jackson and Lake, op. cit., 412-414. Grant, op. cit., str. 220. Bultmann je tu výjimkou. Tvrdí, že termín byl odvozen z orientálního helenizmu, který byl rozšířen v Egyptě, Malé Azii a Sýrii. Srv. jeho Theology of the New Testament, 1,124nn. Srv. Knox, Christ the Lord (New York: Willett Clark & Co., 1945), str. 77 Rawlinson, New Testament Doctrine of the Christ, str. 235. Srv. ibid, and Tayllor, The Names of Jesus, str. 50. Srv. Foakes-Jackson and Lake, op. cit., tabulky a analýza užití. The Names of Jesus, str. 43. Ibid., str. 109. Cullmannn, op. cit., str. 238. Ibid., str. 244n. Gustaf H. Dalmann, Jesus-Jeshua, trans. Paul P. Levertoff (London: SPCK, 1929), str. 6. Srv. Cullmann, op. cit., str. 242n.

59

72 ” 74 75 76 77 78 79 "°

81 82 87

84 85 86 87

88 89

90 91 92 ”

60

Srv. H.R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (New York: Charles Scribner's Sons, 1912), str. XOn. Ibid., str. 79,83. Viz kapitolu X, kde se tyto oddíly probírají. Srv. Cullmannn, op. cit., str. 91 Ibid., str. 88. Ibid., str. 88n. Ibid., str. 89. Ibid., str. 86. Ibid., str. 105. Cullmann také cituje Cyrila Alexandrijského v Migne, Patrologia Graeca, 74, 505, a zjišťuje, že v komentáři k J 17,9 chápe Ježíše jako Velekněze. Můj kolega, profesor Samuel J Mikolaski, mi připomíná, že slova nemají význam, ale užití. Význam je v mysli toho, kdo slovo užívá. The Revelation of St. John (New York: Charles Scribner's Sons, 1920), cxiv. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, str. 192, cituje Ethiopic Enoch 89,44, kde je Samuel ''ovce, jejíž oči byly otevřeny" a Saul a David jsou označeni jako "beránci''. Cituje též Ethiopic Enoch 90,9-12, kde jsou Makkabejští vůdci, zvl.Juda, symbolizováni jako "berani s rohy". Op. cit., str. cxiv. Viz 5. kapitolu o učení o kříži. C.K. Barrett, The Lamb of God, New Testament Studies, 1,3 (1955), 210. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, str. 233, vyjmenovává čtyři možné interpretace: 1. beránek oběti za hřích; 2. velikonoční beránek; 3. Beránek trpícího Služebníka z Izajáše; 4. beránek, Mesiáš jako král Izraele. Dochází k závěru, že čtvrtá možnost je nejpravděpodobnější (str. 238). Neprobírá se zde otázka autorství F.L. Cross (ed.). Studies in the Fourth Gospel (London: A.R. Mowbray & Co., Ltd., 1957), str. 43. Srv. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, str. 227. Op. cit., str. 266. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, str. 267. Ibid., str. 285.

UČENÍ O SPASENÍ 4 SPASENÍ ve své podstatě musí reagovat na bídu člověka takovou, jaká skutečně je. Bída člověka, jako hříšníka, je výsledek svévolného rozhodnutí, kterým se celý člověk dal vtáhnout do zajetí, viny, odcizení a smrti. Proto se spasení musí týkat celého člověka. Musí dát vysvobození ze zajetí, odpuštění viny, na odcizení musí odpovědět smířením, být obnovou zmařeného obrazu Božího. Tato kapitola bude probírat spasení v jeho původním významu pro jednotlivého člověka, bude mluvit o Bohem poskytnutém prostředku spasení i o jeho základních požadavcích. Protože pro spasení má prvořadou důležitost kříž, bude studii o kříži věnována příští kapitola. Následující kapitoly pak budou probírat totéž spasení a jeho význam pro jednotlivého člověka, který je součástí Kristova společenství, a žije ve vztahu k rodině, státu, širšímu světu a věcem.

Milost Boží Spasení pramení z milosti Boží. Pro zbankrotovaného hříšníka, který nemá nic, nač by se postavil, který nemá nic, co by Bohu nabídl, je to jediná, avšak postačitelná naděje. Povzbuzení, vyzývající : "přistupte směle až k trůnu milosti" (Žd 4,16) je adresováno hříšníkům, které Bůh tak dobře zná, že rozsuzuje "touhy i myšlenky" jejich srdce, hříšníkům, kteří "před očima toho, jemuž se budeme ze všeho zodpovídat, stojí nazí a odhalení" (Žd 4,12-13). Člověk nemůže svůj hřích skrýt, ani ho sám vyléčit. Jeho jedinou nadějí, jistou nadějí, je ten jediný bez hříchu, který nejen že cítí s člověkem v jeho slabosti, ale který i zvítězil tam, kde člověk selhal (Žd 4,14-15). T.F.Torrance se dotkl jádra věci, když řekl: Bůh osobně zasáhl do lidské historie tak, že základ přístupu člověka k Bohu a všech jeho vztahů k Bohu již nespočívá v lidském naplnění Božích příkazů, ale v konečném činu sebeodevzdání na Boží straně, v němž On sám sebe z čisté lásky vydal pro člověka, a to takovým způsobem, že škrtá všechny otázky o tom, co si člověk zaslouží nebo nezaslouží.1

Moffatt popisuje milost jako "lásku Boží v moci a kráse, zářící na temném pozadí provinění člověka."2 Etymologie - Charis, novozákonní slovo pro milost, pochází z kořene, naznačujícího něco, co dává potěšení a radost. Řecké slovo pro "radost", chara, pochází ze stejného kořene jako slovo pro milost. 61

\Je starověku byla radost citem, vyvolávaným milostí.3 Základní myšlenky, obsažené ve slově charis jsou: 1.krása, šarm, půvab 2. laskavost, dobrá vůle, přízeň 3. vděčnost.4 První myšlenka, tedy krása a půvab, se zřejmě objevuje u L 4,22 a Ko 4,6, třetí myšlenku, vděčnost, najdeme v oddílech, jako 2K 9,15: "Bohu bud vzdán dík (charis) za jeho nevystižitelný dar/" Přesto ve stopadesáti případech užití v Novém zákoně má to slovo význam laskavost, dobrá vůle, pomoc. Milost ve Starém zákoně - Hebrejské starozákonní slovo, významem nejbližší řeckému charis, je chesed - i když v septuagintě je spíše překládáno "milosrdenství" (eleos), než "milost" (charis). Hebrejské chesed často vyjadřuje "dobrotu srdce". To ovšem nevystihuje bohatství termínu, protože se něco charakteristického vynechává. Ve Starém zákoně chesed označuje Boží sebevydání Izraeli v rámci vztahu smlouvy.5 Myslí se tu hlavně na jeho aktivní lásku, která se uvnitř vztahu smlouvy nabízí. Smlouva je jednostranná - Bůh stanovuje její požadavky, závazky i požitky. Není dosažena vyjednáváním, ani smlouváním Boha a člověka. Bůh nabízí smlouvu, ale nevnucuje ji. Člověk má svobodu ji přijmout či odmítnout, nemůže ji však modifikovat. S tím je spojena představa Božího vyvolení Izraele bez ohledu na jeho zásluhy (srv. Dt 7,6-11). Chesed se pojí i s myšlenkou Boží spravedlnosti. Ta není laciná, není to shovívavost. Boží láska nachází způsob, jak spravedlivě založit nový základ, na nějž by se člověk mohl postavit a mohl být znovu zavolán do obecenství s Bohem.6 Je to Boží spravedlivá láska, která převládá ve slově chesed, starozákonním protějšku novozákonní milosti. Shrneme-li to, chesed ve Starém zákoně označuje Boží spravedlivou lásku. Ta je vyjádřena navrácením hříšníka osobnímu obecenství v rámci smlouvy, jejíž požadavky a požitky určuje sám Bůh. To je starozákonní pozadí milosti (charis) v Novém zákoně. Milost v Novém zákoně - V synoptických evangeliích se termín charis objevuje jen jednou (L 2,40), a tady označuje Boží přízeň vůči dítku Ježíši. Ve čtvrtém evangeliu se toto slovo nachází ve třech verších (1,14.16.17). I když v Ježíšově učení slovo milost chybí, myšlenka sama je přítomná všude. Ježíš učil o milosti vším, co činil. Učil o ní i slovem, zvláště v podobenstvích, jako o milosrdném Samařanu (L 10,30-37) a v dalších, uvedených v patnácté kapitole Lukáše. Brunner případně píše, že Ježíš byl "zosobněná milost Boží" (die Gnade Gottes in Person).7 Čtvrté evangelium ve svém prologu důrazně ukazuje na Slovo tělem učiněné jako na toho, v němž milost (charis) dosahuje k člověku: "Milost (hé charis) a pravda (hé aletheia), se stala skrze Ježíše Krista" (1.17). Zde milost a pravda korespondují s chesed a ’emet hebrejského Starého zákona. V Ježíši Kristu k nám dosahuje spravedlivá láska Boží (charis nebo chesed) a pravda jako nejvyšší realita (aletheia nebo ’emet). 62

"Z jeho plnosti jsme byli obdarováni my všichni milostí za milostí" (1,16). Nejasné "milost za milost" asi znamená milost "přijatou na základě pouhé milosti", ne na základě "shody se zákonem."8 Milost u Paulových dopisech - Slovo charis se asi stokrát vyskytuje v Pavlových dopisech. Tak jako ostatní pisatelé, i Pavel vidí milost jako dávající a odpouštějící lásku Boží v osobě Ježíše Krista.9 Milost pro něj stojí proti všem myšlenkám na zásluhu a odplatu: "Tomu, kdo pracuje, není mzda dávána podle milosti, ale podle dluhu" (Ř 4,4). Ano, právě "tam, kde se rozhojnil hřích, se ještě mnohem více rozhojnila milost" (Ř 5,20). V diskuzi o vyvolení Pavel jasně ukazuje, že milost v žádném případě není odměnou za zásluhy: "Když z milosti, tedy ne na základě skutků - jinak by milost nebyla milostí" (R 11,6). Pavel sice popírá, že by milost byla odměnou za skutky, ale to neznamená, že by váhal potvrdit, že milost produkuje skutky, nebo nový život. Prohlásil, že cílem milosti je: "aby tak, jako vládl hřích a přinášel smrt, vládla ospravedlněním milost a přinášela věčný život skrze Ježíše Krista, našeho Pána" (Ř 5,21). V Ř 6,lnn dokazuje, že milost není povolením k dalšímu hříchu, protože milost působí tak, že přináší nový život. Milost Boží v Ježíši vtělená (J 1,17) se vtěluje do každého člověka, který do sebe vírou přijímá Ježíše Krista jako živou a proměňující přítomnost. Milost Boží je nabízena zdarma, avšak nikdy není vnucována. Musí být přijata vírou: "Milostí jste spaseni skrze víru" (Ef 2,8). V tomto významném oddíle jsou ukázány alespoň tři hlavní pravdy o milosti: 1. milost vstupuje do situace hříchu a smrti, ne do situace zásluhy 2. milost není vnucena, ale musí být přijata vírou 3. milost je tvůrčí síla, dávající sklizeň dobrých skutků. V 1K 15,10 Pavel přičítá své nové bytí milosti Boží, ale zároveň ukazuje, že tato milost může v životě působit jen tehdy, je-li přijata: "Milostí Boží jsem to, co jsem, a milost, kterou mi prokázal, nebyla nadarmo; více než oni všichni jsem se napracoval - nikoli já, nýbrž milost Boží, která byla se mnou." Upozornění - Milost v Novém zákoně nikdy neobsahuje ve svém významu rozmar, jako je tomu v pohanském užití. Nikdy není výrazem Boží pomíjivé nálady. Je to charakteristický postoj Boha k člověku, není vyvolán nějakým dobrem na straně člověka. Jinými slovy, Boží milost není eros, tedy láska, která chce mít užitek z krásy, či hodnoty toho, co miluje. Je to agape, tvůrčí láska, která krásu a hodnotu do toho, koho miluje, přináší. Boží milost hledá lidi; oni ji nehledají. Milost Boží není abstraktní, je ji možné poznat právě jen v Ježíši Kristu. Svou milostí Bůh dává svou přízeň, ne však protekci. Boží přízeň neznamená protekcionářství. Nezná "dvojí předurčení" (t.j. že by někteří byli předurčeni ke spáse a jiní k zahynutí), ani despotické spasení, vnucené bez morální změny nebo 63

bez víry. Nový zákon nezná "neodolatelnou milost", ví toho dost o téměř neuvěřitelné slepotě očí a tvrdostí srdce, které jsou schopny Boží milostí pohrdnout, i když se zjevuje v Ježíši Kristu.

Povolání a vyvolení Učení o vyvolení je hluboce zakotveno v každé vrstvě Bible. Je zde chápáno jako Boží záměr a Boží iniciativa při spasení člověka. Není to tak, že by Bůh některé vybral pro spasení a jiné k zatracení, a tak určil osud každého. Kdyby tomu tak bylo, dokonce i tak zvané spasení by se stalo zatracením, protože přinutit člověka, jako by byl věc, by bylo jeho zničením. Vyvolením se Bůh rozhodl pro člověka, dříve než se člověk rozhodl pro Boha. Spasení je možnost, která se před člověkem otvírá jen skrze Boží povolání a vyvolení. Kdyby Bůh nehledal člověka, nemohl by člověk hledat Boha. Bůh vyvoluje, volá, ale toto volání není nucení. Ve své odpovědi Bohu je člověk svoboden. Nový zákon zná křesťanský život jako povolání (Ef 1,18; 4,1; 2Te 1,11; 2Tm 1,9; Žd 3,1; 2Pt 1,10). Základním voláním je volání ke Kristu. Jsou i další povolání ke zvláštní službě, ale základní povolání je ke Kristu jako Pánu a Spasiteli. O křesťanech se mluví jako o "povolaných svátých" (Ř 1,7; 1K 1,2), tak jako apoštol je "povolaný apoštol" (Ř 1,1). "Povolaný" je přídavné jméno, blíže určující apoštola v Ř 1,1. Pavel je apoštolem skrze povolání, povoláním. Podobně je "povolaní" adjektivem vŘ 1,7 a v 1K 1,2, kde Pavel oslovuje křesťany jako "povolané svaté". Toto povolání ke Kristu je základní povolání, v jehož rámci pak může být nalezeno povolání ke zvláštní službě, jako je apoštolská. Petr užívá adjektiva "vyvolení" ve stejném smyslu, když se obrací k "vyvoleným, kteří přebývají" (IPt 1,1). Učení o povolání a vyvolení je v souladu se skutečností, že v Bibli je Bůh ten kdo jedná a na jehož straně je vždy iniciativa. To je pravda při stvoření, zjevení i vykoupení. První tvrzení Bible, "Na počátku Bůh", je základním tvrzením. Čtvrté evangelium ladí s knihou Genesis, když říká "Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh" (J 1,1). Všechny věci vznikly skrze Slovo, ve kterém byl život a světlo (J 1,2-4). Tak, jako Bůh, který jedná a mluví skrze své Slovo, je za vším stvořením, tak má iniciativu ve všem zjevení a vykoupení. Člověk neobjevuje Boha, Bůh člověku sám sebe zjevuje. Člověk nezačíná ani nedosahuje své spasení, jen Bůh může spasit. Učení o vyvolení a povolání je součástí širšího učení o prioritě Boží nade vším a přede vším, co jest. Týká se jeho iniciativy při stvoření, zjevení i vykoupení. Za spasením člověka je záměr a dílo Boha.

64

Bůh je v Novém zákoně znám jako hledající Búh. Búh hledá ty, kteří by ho ctili (J 4,23), a Syn člověka přišel, aby hledal a spasil to, co zahynulo (L 19,10). L 15 zobrazuje Boha jako pastýře, který hledá ztracenou ovci, jako ženu, která hledá ztracenou minci, jako otce, jehož láska šla za svévolnými syny, jedním marnotratným a druhým pyšným egocentrikem. Jan přičítá už samu naši schopnost milovat iniciativě Boží: "Milujeme, protože on prvé miloval nás" (1J 4,19). Pavel totéž naznačuje o poznání; můžeme poznat Boha jen proto, že on znal dřív nás: "Nyní jste však Boha poznali; lépe řečeno: byli jste od Boha poznáni" (Ga 4,9). Ježíš říká jasně, že se člověk nemůže sám ze své vůle obrátit k Bohu: "Nikdo nemůže ke mně přijít, není-li mu to dáno od Otce" (J 6,65). VJ 15,16 je opět jasně řečeno, že iniciativa spasení není na straně člověka: "Ne vy jste vyvolili (exelechasthe) mne, ale já jsem vyvolil vás." Toto rozhodnutí, či vyvolení, není vnucováno. Člověku je dána svoboda je přijmout, nebo odmítnout. Spasení je zakořeněno v Božím záměru - Ve Starém zákoně Búh vyvolil Izrael. Nebyl to Izrael, který by se nejprve rozhodl pro Boha. Ve Starém i Novém zákoně je ukázáno, že spasení je zakořeněno v záměru, který Búh s člověkem má. V Ef 1,4 je potvrzeno, že Bůh vybral, vyvolil (elelechato) nás v Kristu před ustanovením světa. Nebyla nikdy doba, kdy by Búh neměl naše spasení na mysli. Tato volba není v žádném případě založena na výtečnosti člověka, jak naznačuje 1K 1,27-29:

Ale co je světu bláznovstvím, to Búh vyvolil, aby zahanbil moudré, a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbil silné; neurození v očích světa a opovržené Búh vyvolil, ano vyvolil to, co není, aby to, co jest, obrátil v nic - aby se tak žádný člověk nemohl vychloubat před Bohem.

V Ř 8,28 Pavel mluví o "povolání podle jeho rozhodnutí". Osmá kapitola Římanům předkládá ujištění o spasení. To ujištění je založeno v rozhodnutí Boha, který od počátku znal cíl, ke kterému přivede ty, kdo odpoví na jeho lásku. Předurčení ne - Logika by tvrdila, že někteří jsou nevyhnutelně spaseni, protože je Búh pro spasení vybral. To by ovšem znamenalo, že jiní jsou zatraceni, protože je Bůh určil k zatracení, nebo je prostě mezi vyvolené ke spasení nezahrnul. Nový zákon však tuto logickou dedukci nedrží. Nikde neříká, že jsou někteří vyvolení k záhubě. Nový zákon nikde neříká, že si Bůh přeje, aby byl někdo zatracen. Úsilí logiky bránit jakoukoli či dvojí predestinaci, je slabé a nepřesvědčivé. Je i zbytečné, neboť zastává to, co Nový zákon nikde netvrdí. Předmět se znejasňuje, řekneme-li, že nikdo nezasluhuje spasení, a tak není možné Bohu vyčítat, rozhodne-li se spasit jen některé. Bible ale 65

nikde neukazuje Boha, jak stojí vedle, nic nedělá a prostě rezignovaně ponechává některé jejich osudu. Řekneme-li, že je-li správné spasit jen některé, pak je i správné usilovat o spasení jen některých; je to špatná logika a neodpustitelné matení pojmů. To falešně naznačuje, že Bůh nabízí spasení jen některým, a zastírá to skutečnost, že jde o tragické selhání křesťanského svědectví a tragickou reakci hříšníků. Ježíš sám řekl: "Právě tak je vůle vašeho nebeského Otce, aby nezahynul jediný z těchto maličkých." (Mt 18,14). Lidé mohou zahynout, ale ne z vůle Boží. 2Pt 3,9 říká, že Pán "si nepřeje, aby někdo zahynul, ale chce, aby všichni dospěli k pokání." Nový zákon trvá na tom, že za spasením kteréhokoli člověka je Boží iniciativa, jako povolání a vyvolení. To vylučuje jakoukoli chloubu na straně člověka. Avšak za zahynutím kteréhokoli člověka je lidský hřích a odmítnutí. V Novém zákoně protikladem k vyvolení není nevyvolení, ale lidské odmítnutí Božího spasení. To naznačuje hranice Boží svobody, a je tomu tak. To Bůh sám svou svobodu takto ohraničil. Bůh byl svoboden v tom, že učinil člověka svobodného k přijetí či k odmítnutí spasení. Svoboda člověka je uvnitř širší svobody Boží. Člověk může Bohu říci "ano" či "ne" jen proto, že mu Bůh tu svobodu dal. Řecké slovo proorizein, obvykle překládané jako předurčit, se objevuje v Novém zákoně šestkrát (Sk 4,28; Ř 8,29.30; 1K 2,7; Ef 1,5.11). Jen verše z Římanům a Efezským se týkají přímo spasení. Pokud by tím Pavel myslel, že je osud stanoven předem, byla by důkladná pozornost, kterou věnuje hříchu člověka a jeho velký zájem o to, aby člověk činil pokání a uvěřil, beze smyslu. Proč by se měl Pavel modlit k Bohu o spasení (srv. Ř 10,1), kdyby věřil, že už je rozhodnuto? Svědčí to o zvláštní necitlivosti k zápasu a pulzu celého Nového zákona, myslí-li si někdo, že osud člověka je určen předem. To není "nablýskaná" televizní show! Bůh si nehraje s hračkami ani nemanipuluje s loutkami. Hledá člověka, který stojí v hrůzu nahánějící svobodě, v níž má přijmout, či odmítnout spasení, které jen Bůh může nabídnout. Ř 8 neříká, že Bůh určuje lidský osud, ale říká, že spasení je to, co Bůh zamýšlí; není to náhoda, ani dodatečný nápad. Spasení je jisté pro ty, kdo jsou "v Kristu", protože Bůh, který je zamýšlel, je také dovede k naplnění. Epištola k Efezským také přisuzuje spasení člověka Bohu, který jediný je může uskutečnit, a dělá to záměrně, podle plánu. Ve 2Pt 1,10 jsou bratři vybízeni k tomu, aby upevňovali své povolání a vyvolení. Ani toto neznamená, že určení člověka je stanoveno mimo jeho vlastní odpovědnou volbu. Ježíšův pláč nad Jeruzalémem (Mt 23,37nn) stačí k tomu, aby každé učení o tom, že osud je předem stanoven, bylo zmařeno. V Ř 10,21 je vytčena příčina zahynutí člověka:

66

"O Izraeli však říká: každý den jsem vztahoval ruce k lidu neposlušnému a vzpurnému."

Vykoupení Novozákonní spasení představuje i vykoupení, apolytrosis. Základní myšlenkou vykoupení je propuštění na svobodu, osvobození. Otázka ceny je tu k myšlence osvobození druhotná. Kořen řeckého slova, zde použitého, tvoří základ pro sloveso "uvolnit", "propustit". Hřích způsobuje, že je člověk v zajetí, spasení pak propuštění ze zajetí. Plná cena za vykoupení je známa jen Bohu, který vykoupení v Kristu uskutečnil. Vysvobození - Primární myšlenkou vykoupení (apolytrosis) je vysvobození, to je patrno nejen z kořene ly-, ale i z novozákonního užití. Je to jasné v Žd 11,35: "Jiní byli mučeni a odmítli vysvobození (propuštění), protože chtěli dosáhnout něčeho lepšího, totiž vzkříšení." Podobně je tomu v L 24,21: "A my jsme doufali, že on je ten, který má vykoupit (vysvobodit) Izrael." Ti dva učedníci na cestě do Emaus mysleli na vysvobození Izraele od Říma, ne na cenu. V Ko l,13n vidíme, že myšlenka vysvobození, či propuštění je opět prvořadá - dík je vzdán Otci, "který nás vysvobodil (erysato) z moci tmy a přenesl do království svého milovaného Syna. V něm máme vykoupení (apolytrosin) a odpuštění hříchů." Vykoupení je zde vysvobození z moci temnoty, takže člověk může žít pod svrchovaností ( v království) Boží lásky. Učení o vykoupení je těsně spjato s učením o odpuštění, a je to pochopitelné. Vina zotročuje, odpuštění vysvobozuje.10 V Ko 1,14 je mezi vykoupení a odpuštění téměř dáno rovnítko: "V něm máme vykoupení skrze jeho krev, odpuštění hříchů." Ef 1,7 je blízkou paralelou: "V něm jsme vykoupeni jeho krví a naše přestoupení jsou nám odpuštěna.” Vykoupení je zde vysvobození skrze vydaný život a představuje i odpuštění hříchů. I když Nový zákon takto klade vykoupení a odpuštění do těsné souvislosti, přece je úplně neztotožňuje. Vykoupení má širší význam, než odpuštění.11 Vykoupení je vysvobození ze smrti a zkázy (Ř 8,21), ze slabosti a bídy stvoření (Ř 7,24nn), z kletby zákona (Ga 3,13) a z tohoto zlého věku (Ga 1,4). Vina je jedním poutem, ze kterého má být člověk vykoupen, ale ne jediným. Cena - Myšlenka ceny je pro vykoupení téměř stejně významná, jako myšlenka vysvobození. Vysvobození z viny, smrti, tohoto zlého věku, od tyranie vlastního já a od hříchu, nastává za cenu, která je nad naše síly a možnosti. Je dáno skrze Kristovu krev (Ef 1,7), tedy skrze jeho život. Stalo se to za cenu Ježíše samého: "On se za nás obětoval, aby nás vykoupil ze všeho hříchu, a očistil sobě vyvolený lid" (Tt 2,14). Žd 9,12 zdůrazňuje jasně cenu vysvobození: "Nevešel- do svatyně s krví kozlů

67

a telat, ale jednou provždy dal svou vlastní krev, a tak nám získal věčné vykoupení." Stejný důraz na cenu můžeme vidět v 1 Pt l,18n: "Víte přece, že jste z prázdnoty svého života, jak jste jej přejali od otců, nebyli vykoupeni pomíjitelnými věcmi, stříbrem nebo zlatém, nýbrž převzácnou krví Kristovou. On byl k tomu jako beránek bez vady a poskvrny předem vyhlédnut..." Přítomnost a budoucnost - Vykoupení je v Novém zákoně jak přítomná realita, tak něčím, co má být v budoucnosti dovršeno. V Ef 1,7 a Ko 1,14 je vykoupení (propuštění) už současným vlastnictvím v Kristu skrze odpuštění hříchů. V Tt 2,14 se Ježíš vydal proto, abychom byli pro něj vysvobozeni od všeho hříchu a očištěni jako vyvolený lid (laon periusion),12 horlivý v dobrých skutcích. V jistém smyslu však má být vykoupení ještě dovršeno. Je budoucí, eschatologické. V Ef 4,30 je den vykoupení ještě v budoucnosti: "Nezarmucujte svátého Ducha Božího, jehož pečeť nesete pro den vykoupení." Ef 1,14 se špatně překládá, ale Arndt and Gingrich13 možná mají řešení: "Jenž (Duch svátý) je závdavkem (první splátkou) našeho dědictví, k vykoupení, skrze které se stanete Božím vlastnictvím (eis apolytrosin tes peripoieseos). \Je verši 7 je vykoupení přítomné, ve verši 14 je v jistém smyslu budoucí, jistě ve své plnosti. Vykoupení v Novém zákoně musí být budoucí a zároveň přítomné, neboť se týká celého člověka a zřejmě dokonce všeho stvoření. Alespoň vŘ 8,18-25 Pavel mluví o "vykoupení těla" (v.23) a zřejmě má na mysli vzkříšení. Také vidí, jak samo stvoření očekává vysvobození z "otroctví zániku a uvedení do svobody a slávy dětí Božích" (v.21). Pro stvoření (v.21) není užito slovo vykoupení, jako pro tělo (v.23), ale smysl je stejný. Ve své plnosti, jak se zdá, vykoupení představuje zároveň vysvobození z tyranie hříchu skrze odpuštění a v posledu i vykoupení těla skrze vzkříšení, včetně stvoření skrze vysvobození ze zániku.

Odpuštění hříchů Odpuštění je překonání bariéry, stojící v cestě smíření14 a vykoupení (vysvobození). Je to v prvé řadě dílo Boží a stává se nutně dílem všech, ve kterých on přebývá, dílem všech, kdo toto Boží dílo přijímají pro sebe. Seneka už dávno řekl: Errare humanum est. Papež Alexander výrok doplnil takto: "Chybovat je lidské, odpouštět božské." Toto božské dílo je na počátku spasení, pak pokračuje ve spasených, jak naznačil Ježíš, když nás učil se modlit: "Odpusť nám, jako i my odpouštíme těm, kdo se proti nám provinili" (Mt 6,12). Podstatné jméno afesis a sloveso afiemi se v Novém zákoně vyskytují asi padesát šestkrát, hlavně v evangeliích a ve Skutcích.15 Sloveso může

68

znamenat vyslat, nebo vypustit (latinsky emittere), nebo poslat pryč, nechat jít (latinsky dimittere).16 Jsou ještě další použití, ale ta se netýkají odpuštění hříchů. Základní myšlenkou při použití ve spojení s hříchem je smazání dluhu - odstranění bariéry, stojící v cestě smíření, zapuzení hříchu. V řecké stavbě je hřích přímým předmětem slovesa a osoba je nepřímým předmětem. Typický příklad z Nového zákona je: "Odpusť nám (dativ) naše viny (akkusativ)." Při odpuštění jsou hříchy poslány pryč, či odeslány, člověk je pak vtažen do hlubšího vztahu. Při ospravedlnění je to jinak, hříšník je ospravedlněn, ale hřích ne. Odpuštění odstraňuje překážku obecenství a vysvobozuje ze zajetí (viz předchozí oddíl o vykoupení), přesto neodstraňuje všechny důsledky hříchu. Mackintosh to správně pochopil, když napsal: "Hřích by nebyl hříchem, kdyby nezcizil něco, co už nemůže být zcela znovu získáno."17 Obecenství mezi dvěma lidmi může být silnější potom, co byl hřích spáchán a odpuštěn, ale není silnější kvůli hříchu, je silnější pro víru a lásku. Vždycky dojde ke škodám, které nemohou být napraveny. Matka může odpustit vzpurnému dítěti a pouta lásky mohou být touto zkušeností posílena, ale probděné noci nelze nahradit, ani odčinit hodiny úzkosti. Odpuštění je nezbytné, možné i správné. Je nezbytné, protože hřích je skutečný. Je nepostradatelné pro všechny zúčastněné: pro provinilce, poškozeného i pro toho, kdo má možnost pomoci k tomu, aby jeden nabídl a druhý přijal odpuštění. Z negativní strany - je možné určit škodu či ztrátu na straně toho, kdo neodpustí, na straně toho, komu není odpuštěno, i na straně toho, kdo nedokáže ty druhé ke zkušenosti odpuštění přivést. Neodpustit znamená uchovávat jed uvnitř svého já. Neodpustit znamená nedostat odpuštění (Mt 6,14n). To není možnost, ale nevyhnutelnost. Nedokázat odpustit znamená zůstat bez odpuštění, protože tak člověku odpuštěno být nemůže. Dveře zavírají přístup z obou stran. Zavřít někoho venku znamená zavřít sám sebe uvnitř. Bariéra, kterou člověk staví mezi sebou a druhým člověkem, ho odděluje i od Boha. Nedostat odpuštění je jako podminovat své vlastní základy a ohrozit strukturu celé své osobnosti. Nevyužitím příležitosti k vytvoření atmosféry, ve které se odpuštění snadněji nabízí i přijímá, se člověk připravuje o jednu z největších výsad, o které se mluví v blahoslavenstvích: "Blahoslavení tvůrcové pokoje, nebo oni budou nazváni syny Božími" (Mt 5,9). Z pozitivního hlediska - dochází k očištění, uzdravení a vysvobození jak hříšníka, který odpouští, tak hříšníka, kterému je odpuštěno. Při díle smíření křesťan dokazuje, že je vyslanec Kristův (2K 5,20). Odpuštění, odeslání hříchu, aby byl hříšník získán zpět, je možné. Bůh umí s hříchy nakládat tak tvůrčím způsobem, že proměňuje jejich hodnotu.18 Hlavní důvod vítězství křesťanství je to, že Bůh přijímá hříšníky. 69

Kdosi nazval křesťanství náboženstvím hříšníků. Ježíš šokoval své posluchače prohlášením: "Nepřišel jsem volat spravedlivé, ale hříšné" (Mk 2,17). Bůh nabízí odpuštění a přikazuje nám odpouštět. Odpuštění je správné. Tentýž Kristus, který tolik zdůrazňoval důležitost odpuštění, také podal nejdúkladnější učení o Boží svatosti a o Božím soudu.19 Odpuštění se nesmí zaměňovat se shovívavostí. Odpuštění je pozitivní a tvůrčí, shovívavost je negativní.20 Odpuštění bere hřích vážně a má zájem na jeho překonání a opuštění. Při odpuštění má své místo i zapomenutí. Dříve však, než člověk "odpustí a zapomene", musí nejprve pamatovat, provinilec i ten, proti komu se provinil musí pamatovat spolu, aby mohli spolu zapomenout.21 Musí se na to provinění dívat tak dlouho, dokud je neuvidí stejně, a pak je společně odsoudit. Jen tak mohou společně zapomenout. Jak ukázal R.E.Glazé, odpouštějící v jistém smyslu nemůže zapomenout, protože při odpuštění přebírá za provinilce zodpovědnost. Přebírá zodpovědnost za rehabilitaci provinilce a za nápravu či převzetí vzniklé škody. Předpoklady odpuštění - Odpuštění samo se chrání před tím, aby se stalo shovívavostí, svými vlastními předpoklady, či podmínkami. Pojí se s pokáním, vírou, vyznáním, duchem odpuštění a nade vše s dílem Kristovým. Odpuštění nebylo nikdy nabídnuto bezpodmínečně. Odpuštění obsahuje kromě toho, že je dáno, i požadavky. Jan kázal křest pokání na (k) odpuštění (afesis) hříchů" (Mk 1,4). Petr vyjádřil tentýž požadavek slovy: "Čiňte pokání.... na odpuštění hříchů" (Sk 2,38). Odpuštění volá po tom, aby si člověk nově uvědomil hřích a aby se od něj odvrátil. Jsme ujištěni tím, že po vyznání hříchů bude jistě následovat odpuštění a očištění (1J 1,9), ale žádný slib není dán tam, kde není vyznání. V domě Kornélia Petr vztáhl odpuštění k víře, když vyhlásil, že o Ježíši všichni proroci vydávají svědectví: "že pro jeho jméno budou odpuštěny hříchy každému, kdo v něho věří" (Sk 10,43). V této víře, s pokáním a odpuštěním, které se k ní pojí, se člověk ke svému hříchu přiznává a zároveň se ho zříká. To neznamená, že si pokáním odpuštění zasloužíme, dokonce ani pokání nedá to, aby člověk byl hoden odpuštění.22 Jak to kdosi vyjádřil - hříšník musí přijmout své zavržení i své přijetí, ačkoliv ví, že je nepřijatelný.23 Hříšníkovi nelze odpustit, dokud není ochoten přijmout Boží ne, aby mohl slyšet Boží ano.24 O duchu odpuštění a jeho vztahu k odpuštění jsme již mluvili. Jeho důležitost můžeme vidět v důrazu, který je dán v Kázání na hoře (Mt 6,12.14-15) a v podobenství o nemilosrdném služebníku (Mt 18,21-35). Ne, že by Bůh nebyl ochoten odpustit tomu, kdo neodpouští, to ten, kdo neodpouští není schopen odpuštění přijmout. Neodpuštění je stav, který způsobuje, že člověku není možno odpustit.

70

Odpuštěni je spojeno s dílem Ježíše, či s Ježíšem samým (srv. L 1,77; Žd 9,22; 10,18). Byl by ovšem omyl si myslet, že Kristus zemřel proto, aby Búh mohl odpustit hřichy, toto Nový zákon neučí.25 Blíže pravdě by bylo, kdybychom řekli, že Kristus zemřel proto, že on je tím kdo hříchy odpouští. On hříchy nezlehčuje, on je odpouští. Jako ten, kdo svobodně a milostivě odpouští, on také přebírá odpovědnost za hříšníka, jak je jeho životem a smrtí dokázáno. Tím se nyní zabývat nebudeme, protože smyslu smrti Ježíše je věnována zvláštní kapitola.

Ospravedlnění Termín "ospravedlnění" nevystihuje přesně význam řeckého slova, které se pokouší překládat. V křesťanské teologii má obvykle význam "přisouzení, udělení spravedlnosti", ne skutečné spravedlnosti, ale nového, příznivého postavení.26 Slova, založená na stejném řeckém kořenu a obvykle překládaná jako "ospravedlnění", "ospravedlnit", "spravedlivý" a "spravedlnost", musíme studovat společně. V Novém zákoně tato slova popisují Boží dílo, dílo svobodné milosti, kterým Bůh přivádí člověka k víře a v němž je člověku dáno nové postavení a nový způsob života. "Ospravedlnění je tvůrčí dílo, kterým Búh činí člověka bezúhonným, a zároveň ho staví do příznivého postavení. Ospravedlnění se zabývá Božím darem i Božím požadavkem. W.T. Conner má jen zčásti pravdu, když říká, že ospravedlnění je "stav přijetí Bohem."27 Je to tak, jak je jasné z Ř 8,33, že "Bůh ospravedlňuje; kdo je odsoudí?" Avšak myšlenka dobrého postavení je jen částí toho, co je zde přeloženo jako "ospravedlnění" (dikaion). Stejně jasný je i požadavek, který je s darem spojen. Výslovně je to řečeno v Ř 2,13: "Před Bohem nejsou spravedliví (dikaioi) ti, kdo zákon slyší, ospravedlněni (dikaiothesontaí) budou ti, kdo zákon svými činy plní." Správné pochopení "ospravedlnění" musí být právo novozákonnímu učení o Boží milosti. Vůdcové reformace reagovali na falešné učení o spasení ze záslužných skutků, je však třeba zdůraznit další část učení o ospravedlnění. Vidíme-li v ospravedlnění Boží opatření jak k novému postavení, tak k novému životu, zdůrazňujeme učení o milosti. V "ospravedlnění" je hříšník přiveden k víře, kterou - abychom upravili překvapující vyjádření Pavla Tillicha - "hříšník přijímá, že je Bohem přijat, ačkoliv je nepřijatelný." Ale milost, která nabízí přijetí, nabízí také i nový život a nový směr. Chápeme-li ospravedlnění jako "dání bezúhonnosti" a zároveň dání nového postavení, pak tím nepřijímáme náboženství záslužnických skutků, ale spíše chápeme to, co Búh skrze spasení, založeném v jeho milosti, uskutečňuje.

71

Člověk se dokonce dostává novozákonní myšlence bezúhonnosti či ospravedlnění blíže, když ji vnímá jako dění, jímž je přiveden do správného vztahu k Boží vůli. Člověk je spravedlivý, je-li přiveden pod vůli Boží.28 To osvětluje smysl Mt 6,33: "Hledejte nejprve království Boží (jeho svrchovanou vládu) a jeho spravedlnost (správný vztah k Boží vůli)." Ř 1,17, obvykle překládáno "Spravedlivý z víry bude žít" by se dalo parafrázovat takto: "Ten, kdo je vírou přiveden do souladu s Boží vůlí, bude žít." Nesmí tu dojít k záměně s řeckou představou "ctnosti", kterou člověk může dosáhnout, je to spíše bezúhonnost odvozená od Boha tím, že je člověk přiveden do vztahu smlouvy s Bohem. Příbuzná slova a etymologie - Slovo "ospravedlnění" (dikaiosis) se v řeckém Novém zákoně objevuje jen dvakrát (Ř 4,25; 5,18). Existuje však mnoho příbuzných tvarů, včetně adjektivních, substantivních a slovesných: dikazó, soudit či odsuzovat; dikaiokrisia, spravedlivý soud; dikaios, spravedlivý, bezúhonný; dikaiosyné, bezúhonnost, spravedlnost; dikaioó, ospravedlnit, obhájit, zacházet jako se spravedlivým, osvobodit; dikaioma, nařízení, požadavek, spravedlivý skutek; dikaios, spravedlivě, bezúhonně; dikastes, soudce; dike, spravedlnost personifikovaná jako bohyně.29 Kořen, ze kterého vycházejí všechna výše uvedená slova, je dik-. Hlavní myšlenka tu je ukázat, určit. To platí pro řečtinu, sanskrt, latinu (in-dic-co) a němčinu. Ve starověkém užiti se s tím pojila představa cesty, takže v určité vazbě tu mohl být význam: "postavit na správnou cestu."30 Bylo by na pováženou předpokládat, že novozákonní užití opustilo představu "dát do pořádku" ve prospěch "považovat za spravedlivého". Jak už bylo řečeno, řecké dikaiosis se v Novém zákoně objevuje jen vŘ 4,25 a 5,18. Obvykle se překládá jako "ospravedlnění". V obou těchto případech jde o představu "učinit spravedlivým". Alespoň v 4,25 je dikaiosin postavena proti paraptomata (přestoupení). Může to znamenat, že Ježíš byl "vydán pro naše přestoupení a vzkříšen proto, abychom byli učiněni spravedliví." V 5,18 je dikaiosin postavena proti katakrima (odsouzení), a ve svém kontextu může znamenat "zproštění viny, které znamená život."31 Termín však mluví spíše o "postavení na správnou cestu" než jen o "zproštění viny". V každém případě skutečnost, že dikaiosis je v řeckém originále užito jen dvakrát těžko ospravedlní jakékoli dogma, omezující možnosti překladu jen na "ospravedlnění". Není jisté, že tento překlad zachovává novozákonní význam, protože je tu další možnost významu - dát do pořádku. Sloveso dikaiun může podle kontextu znamenat ospravedlnit, zbavit viny, zacházet jako se spravedlivým, nebo může znamenat osvobodit, očistit. V L 7,29 je význam "dát za pravdu": "A všechen lid, který to slyšel, i celníci dali Bohu za pravdu." V L 10,29 chtěl zákoník ospravedlnit sám 72

sebe, ne prohlásit se za bezúhonného. Ale v L 16,15 jsou farizeové obviněni z toho, že chtějí vypadat bezúhonně, nechtějí jen, aby se s nimi zacházelo jako se spravedlivými. Ve Sk 13,38n jde spíše o víc než o ospravedlnění, nebo zproštění viny, zdá se, že vhodnější je zde bezúhonnost: "Skrze něho se vám zvěstuje odpuštění všech hříchů a to i těch, jichž vás nemohl zprostit (dikaiothenai) Mojžíšův zákon. Ale v něm je učiněn bezúhonný (dikaiutai) každý, kdo věří." V Ř 6,7 jde o význam bezúhonnosti, či svobody: "Vždyť ten, kdo zemřel, je vysvobozen z moci hříchu." Reformační představa ospravedlnění jako pouhého přičtení spravedlnosti, kdy je člověk za spravedlivého považován, ale není mu dána skutečná spravedlnost, bezúhonnost, nedává smysl v 1K 6,11, kde je dřívějším pohanům, povzbuzovaným k životu nové kvality, řečeno: "Dali jste se obmýt, byli jste posvěceni, byli jste ospravedlněni (učiněni bezúhonní) (edikaiothete) ve jménu Ježíše Krista." Nebylo s nimi jen jednáno, jako by byli spravedliví. Arndt and Gingrich poskytují důkaz, který podporuje tento překlad: "byli jste učiněni čistí."33 Tvrzení v lTm 3,16 neříká, že Kristu byla udělena spravedlnost, kterou neměl. Verš možná naznačuje zproštění viny, ale jde jistě o zproštění viny z důvodu jeho bezúhonnosti. Pavel v Ř 3,4 má zájem o to, aby bylo o Bohu dokázáno, že je spravedlivý (dikaiothes), ne aby byl jen za spravedlivého považován. Přídavné jméno dikaios může označovat člověka za bezúhonného, či spravedlivého. Nejde jen o právní termín, říkající, že je někdo za spravedlivého považován, i kdyby ve skutečnosti spravedlivý nebyl. Správnému smyslu se nemůžeme vyhnout v 1J 3,^: "Spravedlivý (bezúhonný) (dikaios) je ten, kdo činí spravedlnost (dikaiosynen). Kontrast s tím, kdo činí hřích (v. 8) ukazuje jasně, že se tu nemyslí jen právní ospravedlnění (považování za spravedlivého, i když tomu tak není), ale skutečná bezúhonnost. Podobně jasné je Zj 22,11: "Kdo křivdí, ať křivdí dál, kdo je špinavý, ať zůstane ve špíně, kdo je spravedlivý (bezúhonný -dikaios) ať činí spravedlnost (dikaiosynen) dál." Ostrý kontrast v lTm l,9n nedovoluje představu, že by křesťan byl jen považován za spravedlivého bez toho, aby byl skutečně spravedlivým učiněn: "Je si vědom, že zákon není určen pro spravedlivého (bezúhonného - dikaios), nýbrž pro lidi zlé a neposlušné, bezbožné a hříšníky, pro lidi bohaprázdné s světské, pro ty, kdo vztáhnou ruku proti otci a matce, pro vrahy, smilníky, zvrhlíky, únosce, lháře, křivopřísežníky, a co se ještě příčí zdravému učení." U Mt 13,41n je bezúhonný dán do kontrastu s těmi, kdo se dopouští nepravosti, V lPt 3,12 s těmi, kdo činí zlo, v lPt 4,18 s bezbožnými a hříšnými. Stejný význam slova dikaios (bezúhonný, nejen považovaný za bezúhonného) můžeme vidět u Mt 10,41; 23,28; 25,37; Mk 6,20; Ř 5,19; a Žd 12,23. 73

Abakuk 2,4 je v Novém zákoně citován třikrát (Ř 1,17; Ga 3,11; Žd 10,38) a obvyklý překlad zní: "Spravedlivý z víry bude žít." Myslí se ovšem bezúhonný, nesmíme si myslet, že člověk dosahuje své bezúhonnosti, ani že je hříšník považován za spravedlivého, ačkoliv je nespravedlivý. Představa je jiná - Bůh způsobuje spravedlnost v člověku, který ji přijímá vírou. Takový člověk bude žít. To nijak neomezuje myšlenku ospravedlnění z víry. Milost Boží je tu viděna jako tvůrčí, nejen že uděluje hříšníkovi nezasloužený status (zachází s ním jako se spravedlivým), ale také ho činí bezúhonným. Podstatné jméno dikaiosyne se obvykle správně překládá jako spravedlnost. V Novém zákoně toto slovo, odvozené ze stejného kořene jako slova často překládaná jako "ospravedlnění", "ospravedlnit", popisuje skutečnou bezúhonnost, nejen to, co je za spravedlivé považováno. Vyplývá to z textů, jako Ř 14,17. "Vždyť království Boží není v tom, co jíte a pijete, nýbrž ve spravedlnosti (dikaiosyne), pokoji a radosti v Duchu svátém." Pavel dává výslovně do protikladu dikaiosyne (spravedlnost, bezúhonnost) s anomia (nepravost, zločinnost) v 2K 6,14: "Co má společného spravedlnost s nepravostí?" Tady není ani známky po imputované spravedlnosti, jde o skutečnou spravedlnost. Není nejmenšího důvodu k tomu, abychom rozuměli slovu dikaiosyne jako "skutečná spravedlnost", a přitom slovesu dikaioo jako "považovat z spravedlivého". V obou příbuzných slovech je stejná základní myšlenka: skutečná spravedlnost. To můžeme vidět v Ř 1,17: "Vždyť v něm se zjevuje spravedlnost, která je přijímána vírou a vede k víře; stojí přece psáno: Spravedlivý z víry bude živ." V Ga 2,16-21 Pavel tyto dva termíny zaměňuje a dává každému z nich stejný význam bezúhonnosti. Tvrdí, že člověk není učiněn bezúhonný (u dikaiutai) ze skutků zákona, ale skrze víru v Krista (v. 16). Pak říká, že člověk, který byl učiněn bezúhonný, už nepokračuje ve svém starém stejném životě hříchu, protože v něm bylo završeno tvůrčí dílo, které má za následek nový život v Kristu (w. 17-20). Když takto vysledoval bezúhonnost až ke Kristu, dospěl k závěru, že dikaiosyne není ze zákona. Stejnou záměnnost mezi dikaiosyne a dikaioo můžeme vidět v Ř 3,21-26. Bezúhonnost (dikaiosyne) je opět to, co Bůh způsobuje v člověku, který věří v Krista (w. 21-22). Všichni hříšníci jsou učiněni bezúhonní (dikaiosyne) Boží milostí (w.23n). V tomto tvůrčím díle jeho milosti se ukazuje jeho bezúhonnost (dikaiosyne). Bůh je ukázán jako bezúhonný (dikaion) i jako ten, kdo bezúhonnými (dikaiunta) činí ty kdo věří v Krista (v. 26). Pavel chce říci dvě věci: spravedlnost není lidské, ale Boží dílo; není to shovívavost ke hříchu, ale přemožení hříchu. Kdyby šlo jen o právní "ospravedlnění", pak by to nebylo ani správné, ani spravedlivé. Bůh tím, že dělá člověka, který přijímá skrze víru v Krista jeho

74

milost, bezúhonného, dává mu jak nové postavení, tak nový život. Búh dává bezbožnému bezúhonnost (ton dikaiunta ton asebe), a ne jen nové postavení (Ř 4,5). Pavel prohlásil, že víra je počtena za spravedlnost, ale kontext ukazuje na dvě myšlenky: 1. nové postavení, které může být získáno jen skrze milost, a 2. nový život, který Búh působí v lidech víry. To je bezúhonnost, založená na víře, pocházející od Boha (Žd 11,7; Fp 3,9). Učení Nového zákona o tom, že je člověk "učiněn bezúhonný", tak představuje jak Boží dar, tak Boží požadavek. Edgar J.Goodspeed ukazuje svou argumentací o tom, že dikaiun znamená víc, než jen "ospravedlnit", že znamená učinit bezúhonným, že to ladí s důrazem Nového zákona na křesťana jako nové stvoření. Říká: "Tato mocná myšlenka, že skrze víru se věřící stane zcela novou bytostí, spojenou s Kristem, s vyhlídkou na podíl na spravedlnosti samého Boha, daleko přesahuje to, čeho jsem se odvážil svým překladem dikaioó jako "učinit bezúhonným”."34 Polatinštěná představa "ospravedlnění" jako imputované spravedlnosti, jako považování za spravedlivé těch, kdo vlastně nejsou, správně zdůrazňuje, že spasení je z Boží milosti, a ne ze skutků člověka, avšak spasení jako tvůrčí dílo uskutečňované touže milostí tu přichází zkrátka. Ospravedlnění a odpuštění - někdy se říká, že zatímco Ježíš mluvil o odpuštění, Pavel mluvil o ospravedlnění, a že tyto dvě představy nelze smířit. To není správný pohled na věc. Pavel používal řecká slova, která jsou obvykle překládána "ospravedlnit", "spravedlivý", "ospravedlnění", ale smysl, který jim dává (jak bylo dříve ukázáno), je mnohem bohatší, než jak tento překlad naznačuje. Pavlovo učení o "ospravedlnění" mluví skutečně o tom, že Búh "činí bezúhonného"35 toho člověka, který věří Kristu. (Viz však Exkurs o slovesných stupních v knize Tři svědkové od J. Hellera, Oikúmené, 1995, str. 55) Ze stejného důvodu je i Ježíšovo učení o odpuštění tvůrčí, on nepovoluje hříchu. Ježíš také dal "ospravedlnění" do těsné souvislostí s "odpuštěním". To můžeme vidět v L 18,14, kdy hříšník, který volal po milosrdenství, odešel domů "ospravedlněn", či "učiněn bezúhonný" (dedikaiomenos). Mohli bychom očekávat, že Ježíš řekne, že hříšník odešel domů s "odpuštěním", Ale Ježíš řekl, že odešel "ospravedlněn". Odpuštění v tom jistě bylo zahrnuto, ale je tu naznačeno i tvůrčí dílo, jímž byl dotyčný "učiněn bezúhonný", nejen že tu byla spravedlnost přičtena někomu, kdo spravedlivý není. Allan Richardson v diskuzi o "ospravedlnění" dobře říká, že "spasení není důsledek našich záslužných skutků, ale vstřícné spravedlnosti Boží, která přináší spasení hříšníkovi, který ji nedokázal získat vlastními silami.36

75

Smíření Učení o smíření patří k samému jádru novozákonního učení o spasení a múze být formulováno jednodušeji, než tomu bylo u "ospravedlnění". Myšlenka smíření se nachází po celém Novém zákoně, termín sám však najdete jen ve čtyřech známých oddílech Pavlových dopisů: 2K 5,18-20; Ř 5,10n; Ef 2,16; Ko l,20n. Smíření je dílo Boží, v němž je překonáno odcizení, které se pojí s hříchem člověka. Jako hřích vtahuje člověka do dvojího odcizení, od Boha a od druhého člověka, tak je smíření Boží dílo, kterým je člověk postaven do správného vztahu k Bohu samému a k spolučlověku. Etymologie - Řecké slovo katallage má ve svém doslovném smyslu co činit se změnou, či výměnou, oplatit někomu "jinak". Anglické slovo "reconcoliation" je odvozeno z latinského conciliare, dát dohromady, spojit; které je odvozeno z latinského concilium z con-calare - svolat. Řecká a latinská slova mají zřejmě přesný původ a vytváří přesnou představu. Smíření (angl. reconciliation), spojit, správně vyjadřuje to, co má Nový zákon na mysli. Jen jednou v Novém zákoně užívá King James Version slovo "atonement", když překládá katallage v Ř 5,11: "...který nás s ním smířil". Tento silný termín má jiný původ a vyvolává jinou představu, přesto ve svých hranicích správně interpretuje katallage jako at-one-ment (mens je latinsky mysl). Obtíž tu působí skutečnost, že atonement tak znamená "jedné mysli", což je jen část celého významu katallage. Smíření (reconciliation), jako obnova osobního vztahu, se novozákonní představě blíží více, neboť člověk je víc, než jen mysl.37 Smířeni s Bohem - Hřích je víc, než jen odcizení od Boha, ale je jím také. Smíření je v prvé řadě Boží dílo, kterým je přemožen, překonán lidský hřích tak, že je obnoven jeho vztah s Bohem. To Bůh činí skrze Ježíše Krista; místem smíření je "kříž". Pavel to mocně prohlašuje vŘ 5,10: "Jestliže jsme my, Boží nepřátelé, byli s Bohem smířeni smrtí jeho Syna, tím spíše nás smířené zachrání jeho život." Hřích a odcizení člověka se dají vysledovat k jeho sebelásce, sebedůvěře a sebeprosazení; smíření člověka s Bohem může nastat jen u kříže, kde je "já" ukřižováno a kde člověk uvěří Bohu. Člověk vstoupí do Kristova života právě ve chvíli, kdy je "ukřižován s Kristem". Člověk "nekřižuje" sám sebe, ale je vnesen do smrti, která znamená život. Ř 5,11 výslovně říká, že v Kristu je nám dáno smíření (at-one-ment). Člověk sám nepřekonává svůj problém odcizení, ale ve víře toto smíření s Bohem dostává. Bůh jako ten, kdo jedná - Při smíření je Bůh ten kdo jedná, je subjektem, ne objektem, není jen uchlácholen, ale chápe se iniciativy, aby odcizení člověka překonal. Problém, který spočívá za odcizením, je

76

ve hříchu člověka, ne v Bohu. Ve 2K 5,19 k tomu nejdeme klasické prohlášení: "Bůh byl v Kristu, smířiv svět se sebou." Tím není řečeno, že na Boha jeho dílo smíření člověka se sebou nepůsobí. Hřích člověka a odcizení jistě na Boha působí, stejně tak pak i jeho dílo smíření. Podobenství z L 15 výmluvně popisují Boží radost nad jedním hříšníkem, pokání činícím, zrovna tak radost pastýře, když nalezne ztracenou ovci, radost ženy, která najde ztracenou minci a radost otce nad návratem ztraceného syna. Odcizení je osobní a zasahuje všechny zúčastněné. Stejně tak osobní je i smíření a týká se všech zúčastněných.38 Tvrdím zde, že smíření není jen uchlácholení, uklidnění Boha, je to Boží vlastní dílo, kterým obnovuje člověka pro správné obecenství s ním a s druhými lidmi. Smíření s druhými lidmi - Bible nikdy nepřipouští oddělení vztahu člověka k Bohu od vztahu k člověku. Právě tak, jako se odcizení člověka od Boha obráží v jeho odcizení od druhých lidí, tak smíření s Bohem znamená smíření s druhými lidmi. Záměr Kristův, spojit Židy a pohany, je vyhlášen v Ef 2,16: "Oba dva usmiřil s Bohem v jednom těle, na kříži usmrtil jejich nepřátelství." Stejný důraz najdeme v Ko l,20nn. Církev sama je velkým Božím uskutečněním smíření, protože v ní učinil dřívější nepřátele "jedním novým člověkem" (Ef 2,15). Nejen, že je člověk příjemcem dvojího smíření, s Bohem a s druhými lidmi, je mu také svěřena "služba smíření" (2K 5,18). Předním úkolem křesťana je toto: "Jsme tedy posly Kristovými, Bůh vám domlouvá našimi ústy; na místě Kristově vás prosíme, dejte se smířit s Bohem!” (2K 5,20). Všechny základní prvky jsou zde vyjádřeny: Boží iniciativa, odcizení člověka, Boží dílo vykonané v Kristu, zodpovědnost smířených za to, aby se stali nástroji smíření.

Posvěcení Ježíšovi následovníci jsou v Novém zákoně často zváni "svati" a čtenář neustále naráží na termíny "posvěcení", "posvětit", "svátý", "svatost". Posvěcení patří ke spasení od počátku a týká se ho až do jeho konečného naplnění. Terminologie - V řeckém Novém zákoně je skupina slov, odvozených od kořene hag-. Sloveso hagiazein znamená učinit svátým, zasvětit, posvětit. Podstatná jména hagiasmos, hagiosyne a hagios znamenají svátý, zasvěcený, posvěcený. V plurálu označují křesťany jako svaté. Tak několik slov překládá tutéž řeckou myšlenku. Posvěcení, svatost a zasvěcení, všechna ta slova v Novém zákoně znamenají totéž. Ve starověké řečtině slovo hagios (svátý) označovalo předmět posvátné bázně ve smyslu bud úcty, nebo kletby.39 Přídavné jméno hages 77

se blížilo smyslu katharos , což znamená "čistý".40 To souhlasí s Curtiem, který naznačuje, že hagios znamená svátý a hagnos čistý.41 V Septuagintě je slovem hagios překládáno hebrejské qadoš, jehož kořen může znamenat "oddělit", v protikladu k "znesvětit".42 Ve svém původním užití mělo slovo hagios význam kultický ne nutně s morálním obsahem. Věci mohly být svaté a dokonce i pohanské chrámové nevěstky byly "svaté" ženy, oddělené od ostatního života a odevzdané jedinému účelu. V biblickém užití je obsažen i morální a etický smysl, protože svátý člověk je oddělen pro Boha. Ve vztahu smlouvy s Bohem je člověk učiněn svátý a celý, úplný. Svatost, či úplnost je odvozena od Boha, ne od člověka. J.Wash Watts míní, že další význam slova pokoj (šalom) vyplývá ze vztahu smlouvy a ze "svatosti" a "celosti”, které přistupují k člověku, který je uveden do vztahu smlouvy s Bohem, a tak se stává předmětem napravujícího soudu jeho milosti či zanícené lásky (chesed). Anglická slova "sacred", "sanctify", "sanctification", "consecration", "holý", Holiness" a podobná slouží dobře k překladu Nového zákona, musíme však mít na paměti, že jsou odvozena od různých slovních kořenů. Sanctify a saint (latinsky sanctus) a sacred (latinsky sacer) pocházejí z latinského kořene sa-, který je příbuzný řeckému slovu saos, a to má význam "úplný", "celý", "zdravý".43 Anglické slovo svátý je odvozeno z anglo-saského halig (kořen hal-), což znamená "celý", či "dobře" (odtud hallowed). Tak "holý" a "sacred" se jedno od druhého původem liší a liší se od hagios, přesto obě dobře slouží pro překlad novozákonní myšlenky, vyjádřené řeckým hagios a hebrejským qadoš. V základu novozákonní představy je "oddělenost", ale je to oddělenost pro Boha, od kterého je "svatost" či "celost" odvozena. Slova, která ve svém ranějším užití postrádala morální a etický obsah, dostávají v biblickém užití silný morální a etický smysl právě proto, že označují lidi, kteří se stali Božím lidem a byli jím a pro něj posvěceni. Uskutečnění - Z jistého hlediska je posvěcení dokonané dílo Krista skrze Ducha svátého. Stojí na počátku křesťanského života, není to jen možnost, nebo něco přidaného ke spasení. Křesťan roste ve svém posvěcení, není to tak, že by do něj teprve dorůstal.44 Naznačuje to morální a etický růst a je to jeho základem. Jinými slovy - jde o něco, co má být uskutečněno, a přece už je to skutečností. Pavel vidí problémy zavalené korintské jako posvěcené: "Dali jste se omýt, byli jste posvěceni, byli jste ospravedlněni ve jménu Pána Ježíše Krista a Duchem našeho Boha" (1K 6,11). Tesalonickým píše a naznačuje, že posvěcení patří k záměru, který Bůh ve spasení sleduje: "Bůh si vás jako první vyvolil ke spáse v posvěcení Duchem a pravou vírou" (2Te 2,13). V Ef 5,25n je o Kristu řečeno, že sám sebe dal za církev, aby ji posvětil .

78

V Novém zákoně jsou křesťané charakteristicky oslovováni jako svati (hagioi). Nejsou to lidé kanonizovaní po smrti, ani nejsou bez hřichu, dokonce se to označení netýká jen mimořádných, výjimečných následovníků Krista. Ten termín je používán k označení všech následovníků Krista bez výjimky. Všichni křesťané jsou svati. Z dvaceti sedmi spisů Nového zákona patnáct mluví o spasených jako o svátých. Termín, odvozený ze stejného řeckého kořene jako slova překládaná "posvětit", "posvěcení", "svátý", "svatost", označuje člověka, odděleného pro Boha a tak přivedeného do vztahu smlouvy, který dává novou kvalitu života. Korintští, kteří tak rozzlobili a zarmoutili Pavla, tedy lidé, kteří nebyli ani bez hříchu, ani mrtví, jsou oslovováni jako "povolaní svati" (1K 1,2), tedy svati skrze povolání. Už bylo jasně rozpoznáno a řečeno, že o Letnicích byli křesťané obdařeni mocí, ne však bezhříšností.45 Conner ukazuje, že i někteří ne-katolíci prokazují zmatek v pochopení smyslu slova "svátý", když mluví o "posvěcených mrtvých" a o "svaté památce" na některé.46 Cíl a úkol - Posvěcení v Novém zákoně je jak cíl a úkol, tak dokonaný a uskutečněný fakt. Je paradoxní, že to představuje na jedné straně dar, a na druhé straně požadavek. Titíž pisatelé, kteří píší o posvěcení, jako o Božím opatření skrze spasení, také kladou na křesťany mnohé morální a etické požadavky. Je to jasné a důrazné v ITe 4,3-7: "Toto je vůle Boží, vaše posvěcení, abyste se zdržovali necudnosti a aby každý z vás uměl svou nádobou vládnout v posvěcení a úctě,...vždyť Bůh vás nepovolal k nečistotě, ale k posvěcení." V tomto oddíle řecké slovo hagiasmos může být přeloženo jako "posvěcení", či "svatost", přičemž obě slova znamenají totéž. V 2K 7,1 Pavel vyzývá: "Očisťme se od každé poskvrny těla i ducha a přiveďme k cíli své posvěcení v bázni Boží." Římané jsou voláni k tomu, aby vydali své údy do služby spravedlnosti k posvěcení (6,19.22). Posvěcení tedy není završeno jedním aktem, ale je trvalou kázní křesťanského života. Bůh který jedná - Posvěcení je vždy Boží dílo v Kristu skrze Ducha Svatého. V ITe 5,23 se Pavel modlí: "Sám Bůh pokoje nechť vás cele posvětí!" V Ef 5,26 je to Kristus, kdo posvěcuje církev. Novozákonní pisatelé nebyli nikdy v rozpacích nad tak zjevnou nesrovnalostí, neboť pro ně byl Ježíš i Otec jedno a jejich dílo také jedno (J 1,1; 14,9nn; 17,22). Posvěcení věřícího je spojeno s posvěcením Ježíšovým: "Sám sebe za ně posvěcuji, aby i oni byli posvěceni" (J 17,19). Ježíš, jako jediný pravý člověk dává sám sebe Otci, je cele "oddělený" pro Otce; a jen tehdy, když se člověk skrze víru stane "člověkem v Kristu", stává se posvěceným v pravdě. Toto je vlastně prohlášeno v Žd 2,11: "A on, který posvěcuje, i ti, kdo jsou posvěcováni, jsou z téhož Otce." Posvěcení je tedy Boží dílo

79

(srv. J 17,17), a je uskutečněno tak, že jsou lidé u Kristu uvedeni do Prítomnosti Boží. V Žd 10,10 je vyloženo, jak jsme posvěceni v Ježíši Kristu: "Tou vůlí jsme posvěceni, neboť Kristus jednou provždy obětoval své tělo.” Ve verších 5-7 je ukázáno, že sebeodevzdání v poslušnosti Bohu nelze ničím nahradit. Sebeodevzdání Ježíšovo (9,14; 10,10) stojí proti sebelásce, sebedůvěře a sebeprosazení člověka. Jeho krev (9,14; 13,12) je jeho vydaný život, protože krev je život. V 10,19n pisatel vysvětluje, že vchod pro svaté do přítomnosti Boží je v "krvi Ježíše" - v účasti na jeho sebevydání. Tak je člověk "oddělen pro Boha", nebo přiveden do jeho přítomnosti, když v něm Kristus působí svou vůli a svou cestu (10,16). Nejde o bezhříšnou dokonalost - Nový zákon nezná zkratku k bezhříšné dokonalosti skrze nějaké zvláštní požehnání, nebo skrze zvláštní obdaření Duchem. Takováto představa je falešným učením o svatosti, které se vyhýbá náročným požadavkům spasení. "Posvěcený" člověk je přiváděn do vztahu smlouvy s Bohem, a tím je přiveden pod napravující kázeň jeho horlivé lásky. Jak už bylo řečeno, o Letnicích byli učedníci obdaření Duchem svátým, ale ne dokonalostí. První epištola Jana je často citována těmi, kdo hledají oporu pro své tvrzení o bezhříšné dokonalosti. Ironií je, že tato epištola právě takovéto tvrzení, zastávané tak zvanými "duchovnějšími" lidmi, popírá. Někteří prostě tvrdili, že jsou ve světle a že se jich hřich netýká, že jsou nad ním. Tvrdili, že jsou nad hříchem, a tím ignorovali důkazy ze svých praktik, které svědčily o opaku. První Janova naprosto odmítá teorii o bezhříšné dokonalosti, když říká: "Říkáme-li, že jsme bez hříchu, klameme sami sebe pravda v nás není" (1,8). Dále pak: "Říkáme-li, že jsme nezhřešili, děláme z něho lháře a jeho slovo v nás není" 1,10). V 2,1 a 5,16 pisatel říká, že problém hříchu je v životě Božích dětí stále reálný. V 3,6.9 a 5,18 to jen vypadá, že autor učí bezhříšnou dokonalost. Samozřejmě, že není vinen zmatkem a protiřečením. Naopak, on zde pravděpodobně odsuzuje život těch, kdo se chlubí, že "jsou ve světle" a nad hříchem. V 3,6 Jan namítá: "Kdo v Synu zůstává, nehřeší; kdo hřeší, ten ho neviděl ani nepoznal." V 5,18 prohlašuje: "Víme, že nikdo, kdo se narodil z Boha, nehřeší." Falešný nárok těch, kteří tvrdí, že jsou nad hříchem, je popřen jejich vlastním špatným životem. Žádná epištola neodmítá pyšné tvrzení o bezhříšné dokonalosti silněji, než 1 Jana. Tím se ale nesmíme vyhnout, ani se tím vysvětlením nesmíme zbavit textu z Mt 5,48 a jeho nároku: Budte dokonalí, jako váš Otec v nebesích je dokonalý." Pomocí zvláštní exegeze se dají najít únikové cesty, ale pravděpodobně máme tento verš vzít takový, jaký je, v jeho nejzřejmějšim smyslu. Je to přikázání a požadavek našeho Pána. Co jiného bychom 80

mohli očekávat? Nebo někdo čeká, že řekne "buďte čisti z devadesáti procent?” Bůh nedělá kompromisy v otázce své úrovně, a tou je dokonalost. Ježíš požadoval absolutní důvěru, poslušnost, lásku, loajalitu. Vydal své všechno a naše všechno požaduje. To, že je spasení darem Boží milosti, absolutně zdarma, je druhá stránka věci. Křesťan žije v napětí mezi darem a požadavkem. Své spasení si nikdy nezaslouží, a přece je jím postaven pod absolutní nárok, pod svrchovanost vykupující lásky, pod vládu Boží, do Božího království. Člověk se nestává dítětem Božím tak, že si to zaslouží, ani jím nepřestane být proto, že nedokáže být dokonalý. Bůh nezeslabuje svůj nárok tím, že dává hříšníkovi spasení zdarma. V ideálním případě rodiče vedou děti k nejvyšší možné úrovni, ale vztah mezi nimi a dětmi není založen na splnění, dosažení této úrovně. Když dítě nesplní požadavek, stanou se dvě úžasné věci: dítě zůstane dítětem, standard standardem, dítě není zavrženo, ani standard není opuštěn. Ježíš nám nabízí spasení prostě jako dar, přesto požadavek zůstává: "Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Otec v nebesích."

Adopce Adopce (hyiothesia) je jednou z mnoha novozákonních analogií, zobrazujících spasení. Analogie mohou být v souladu, ale svou povahou nepožadují logickou harmonii. Je to ilustrováno např. ve Zj 7,17, kde Beránek je pastýř! To ovšem představuje problém jen pro prozaického logika, ale vůbec ne pro básníka. Analogii adopce používá v Novém zákoně jen Pavel. Je to jakási paralela analogie "regenerace" (znovuzrození), která je prominentní v janovských spisech a v Pavlových vlastních analogiích "nového stvoření" a obživení ve vzkříšení. Z toho ovšem nevyplývá, že analogie mohou být mezi sebou zaměněny beze ztrát. Conner měl pravdu, když řekl, že adopce a regenerace jsou "dva termíny pro totéž",47 tím však nesmí být zastřena skutečnost, že každá z těch analogií říká o téže věci něco jiného. Adopce zdůrazňuje rodinný vztah ve spasení, milost Boží zdarma udělenou, jejímž působením jsme přijati (adoptováni) do Boží rodiny, a skutečnost, že člověk není dítětem Božím ze své podstaty. Jiné analogie, včetně "znovuzrození", "stvoření" a "vzkříšení" popisují totéž spasení v termínech jeho božského původu a nové kvality života. Každá tato analogie popisuje spasení, avšak ne v plné šíři. Kdyby některá z analogií chyběla, stal by se popis méně adekvátní. Pavel zavedl termín adopce (hyiotheisa) proto, aby vyzdvihl skutečnost, že synovství "není obecné vlastnictví lidstva od stvoření", ale je uděleno Boží svobodnou volbou, která není určena lidskou zásluhou, ale je

81

aktem čisté milosti.48 Izrael se stal Božím synem skrze adopci (Ř 9,4), byl vyvolen ne na základě svých zásluh, ale z Boží svobodné milosti (Ř 9,1 In). Synovství není univerzální, protože "dětmi Božími nejsou tělesné děti, nýbrž za semeno jsou považovány děti zaslíbení" (Ř 9,8). Adopce také naznačuje privilegia, která ke spasení patří, výsady pramenící z milosti Otce, ne ze zásluh dětí (Ř 9,4). Svatí nejsou otroci, žijící ve strachu, ale adoptované děti, žijící v bezpečí - vědí, že byli záměrně vyvoleni: "Nepřijali jste přece Ducha otroctví, abyste opět propadli strachu, nýbrž přijali jste Ducha synovství (přijetí za syny, adopce), v němž voláme: Abba, Otče!" (Ř 8,15). Jako adoptované děti jsme "dědici Božími a spoludědicové Kristovi", přičemž dědictví představuje jak slávu, tak utrpení (Ř 8,17 a Ga 4,6n). Fuller49 pečlivě shrnuje "tři momenty adopce" takto: 1. je určena Bohem před stvořením, rozhodnutí spočívá jen v jeho milosti (Ř 8,29; Ef l,4n), 2. je umožněna tím, že byl seslán Syn (Ga 4,5), 3. je přijata, když je člověk vírou přiveden do živé jednoty s Kristem (Ga 3,26-29). Je tu vlastně ještě čtvrtý bod, který děti Boží čeká při parusii (budoucím zjevení Krista), kdy bude "adopce" završena ve "vykoupení těla" (Ř 8,23). Pro současná utrpení to nevypadá, že děti Boží jsou děti Boží, ale co je nyní skryto, bude při parusii zjeveno.50

Novota života Život věčný - Život, věčný život, je předním tématem Nového zákona. Ježíš řekl: "Přišel jsem, aby měli život a aby ho měli v hojnosti." Život, který přináší, či věčný život, je život samého Boha, život "přicházejícího věku", který již je v Ježíši přítomný, je to život království svrchovaného Boha. U.E. Simon řekl, že život věčný je "absolutní, ontologický reálný život budoucího světa, je životem samého Boha."51 Věčný život je protikladem "destrukce", či zatracení; je to účastenství na "theokracii", či království Božím.52 Věčný život je Boži život, daný těm, kdo ho skrze víru poznávají jako Krále a žijí pod absolutním a nejvyšším nárokem jeho vlády. Smysl "života", či "věčného života" musíme vidět v kontrastu ke "zkáze". Vidíme to u Mt 7,13-14, kde jedna cesta vede k zahynutí (apoleia) a druhá k životu (he zoe). Zkáza zde představuje falešné bytí toho, kdo se pokouší žít sám sobě a sám ze sebe. Život je vlastnictvím a stavem toho, kdo se vydává svrchovanosti Boží. Že "život" (vždy s určitým členem, he zoe) je termín zkráceně vyjadřující "život věčný" (zóé aionion), je jasné z Mt 19,16-17, kde na otázku "co dobrého mám dělat, abych získal věčný život" je dána odpověd: "Chceš-li vejít do života..."

82

Věčný život je život v Království Božím. U Mt 19,16-24 můžeme vidět, jak jsou termíny "věčný život" (v. 16), "život" (v.17), "království nebeské" (v. 23) a "Království Boží" (v. 24) navzájem zaměnitelné. To ovšem neznamená, že "život" a "království" jsou v Novém zákoně totožné. Království Boží (Malkut Jahve) vždy znamená svrchovanost a vládu Boží (viz. kap. 6). Věčný život je život daný člověku uvnitř Boží vlády (teokracie).53 Těsný vztah mezi "životem" a "královstvím Božím vidíme i u Mk 9,43-47, kde se přechází od "vejdeš-li do života" (w. 4 3.45) k "vejdeš-li do Božího království" (v. 47). Stejně snadný a nenásilný přechod od jednoho výrazu ke druhému vidíme v Mk 10,17-25, kde se "život věčný" (v. 17) stává "Božím královstvím" (w. 23.25). Pro ty, kdo jsou pod Božím kralováním, je věčný život přitomným, současným vlastnictvim. Je to "život přicházejíciho věku", ale - paradoxně - tento věk již přišel. Dalman to vyjadřuje takto: "představa svrchovanosti Boží zaplnila místo myšlenky budoucího věku." Protikladem k "tomuto věku" či "tomuto světu" není v Novém zákoně "onen svět", či "onen věk", ale "svrchovanost Boží", či "život věčný".54 To je výslovně řečeno u J 3,36: "Kdo věří v Syna, má život věčný. Kdo Syna odmítá, neuzří život, ale hněv Boží na něm zůstává." Život věčný je zde současností, avšak kontrastem tu není něco budoucího, ale hněv Boží. Podobně v J 5,24: "Kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mě poslal, má život věčný a nepodléhá soudu, ale přešel již ze smrti do života." (viz též 6,47.54). Nestačí říci, že život věčný je život bez konce, i když to může být pravda. Měli-li bychom o něm myslet v časovém rozměru, pak je věčný, je "životem, který se neměří na měsíce a roky, správně řečeno, nemá ani minulost, ani budoucnost; je žit v Božím věčném "Dnes".55 Věčný život je nejlepší chápat jako kvalitu, ne kvantitu, jako kontrast ke "smrti" a "zkáze", které jsou oddělení od Boha. Protože věčný život je vlastní Bohu, je ho možné poznat jen skrze poznání Boha. Nejvýznamnější tvrzení o věčném životě asi nacházíme v J 17,3: "Život věčný je v tom, že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista." Poznání je zde osobním seznámením, ne jen znalost přesných údajů. V biblickém užití není poznání výsledkem kontemplace, jako tomu je u Řeků; je to setkání a obecenství s Bohem, uznání Boha a jeho díla skrze odpověd poslušné víry na jeho nárok (jeho království), přijatý jako nejvyšší.56 Člověk se může přímo setkat s Bohem v Ježíši Kristu (jeho pomazaném králi) a je tak přenesen do života Božího. John Baillie říká správně: "On (Bůh) není domněnkou, ale je přítomen."57 A dále: "Konečná realita se s námi nesetkává v podobě tématu, které by nás vedlo ke spekulacím, ale v podobě požadavku, který je kladen na naši poslušnost."58

Vyšší odborná škoíi misijní a teoloaicirí V Zídkách 402, 280 02K1 -4-

Závěr, že věčný život je život přijatý a žitý v království pod vládou Boží ladí se slovy Ježíše, že život věčný je v poznání Boha - kdy se při konfrontaci v osobním setkání s ním ve víře vzdáváme jeho nejvyššímu nároku. Počátek života - Novota života, či nové bytí, které patří ke spasení, má svůj počátek, a tento počátek je vysvětlován pomocí několika analogií. Z nich hlavní jsou "stvoření", "vzkříšení” a "narození". Analogie "narození" je různě vysvětlována jako znovuzrození, jako narození shůry, či narození z Boha. Cílem a důrazem všech těchto analogií je popsat počátek nového života a tento život charakterizovat. Nové stvoření - Pavel považoval korintské za nové stvoření: " Kdo je v Kristu, je nové stvoření" (2K 5,17). Řecké podstatné jméno ktisis může sice označovat výsledek, ale obvykle popisuje čin. Je dobré si pamatovat, že spasení je v každém ohledu Boží dílo, a že je to tvůrčí dílo. Není to shovívavost ke hříchu, ani to nejsou kejkle v účetních knihách. Bůh jednal tvůrčím způsobem, a člověk je učiněn nový. Spasení či novotu života nemůže způsobit nic, než tvůrčí dílo Boží, jak je potvrzeno v Ga 6,15.: "Neboť nezáleží na obřezanosti ani neobřezanosti, nýbrž jen na novém stvoření." Pavel bez obalu vyhlašuje, že nerozumí Kristu ten, kdo nedokáže pochopit, že spasení je svlečení "starého člověka”, zkaženého a zničeného podvodnými touhami, a oblečení "nového člověka, stvořeného Bohem v bezúhonnosti, svatosti a pravdě (Ef 4,20-24). "Nový člověk", "nové stvoření", či novota života nejsou lidskými možnostmi, nastávají jen skrze nový tvůrčí čin Boží. Vzkříšení - Novota života se v Ko 2,12n vysvětluje pomocí analogie vzkříšení: "S Kristem jste byli ve křtu pohřbeni a spolu s ním také vzkříšeni vírou v Boha, jenž ho svou mocí vzkřísil z mrtvých. Když jste ještě byli mrtví... probudil vás k životu spolu s ním." Podobný obraz toho, že jsme "byli mrtví" a "vzkříšení" je v Ef 2,1.5.6. Ježíš představuje život jako vzkříšení a říká, že on sám je obojí: "Já jsem vzkříšení i život" (J 11,25). Zjevení 10,5n mluví o "prvním vzkříšení", které pravděpodobně popisuje vstup člověka do nového života. V Ř 5,10 mluví Pavel o "spasení skrze jeho život" a míní tím Ježíšův život vzkříšení. Zrození shůry - Novota života je popisována i pomocí analogie "zrození"; silnější důraz Nového zákona asi vidíme, sledujeme-li nový život až k zrození z Boha. J 3.3 lze nejlépe přeložit: "Nenarodí-li se kdo shůry, nemůže spatřit království Boží." Známý výraz "narodit se znovu, znovuzrodit," se míjí smyslem ve dvou bodech. Řecké slovo anothen znamená "shůry" a ne jen znovu. Není to jen nový počátek, ale je tu požadován počátek jiného charakteru. Bultmann správně tvrdí, že člověk musí mít nový Ursprung (pramen, či zdroj), musí mít nové odkud (Woher), má-li mít nové kam (Wohin).59 Člověk potřebuje víc, než 84

zlepšení. Nový úděl potřebuje nový počátek a ten nový počátek musí být od Boha. Avšak i výraz "zrození shůry" ponechává něco, co není překladem vyjádřeno. Význam je spíš: "zplozen shůry". Řecké slovo gennao může sice popisovat matčinu funkci zrození dítěte (srv. L 1,13.57; 23,29; Mt 2,1.4; 19,12; J 16,21), avšak obvykle se týká spíše funkce otce při zplození. J 3,3 tedy prohlašuje: " Není-li kdo zplozen Bohem, nemůže spatřit království Boží." To podtrhuje skutečnost, že člověk vstupuje do nového života skrze čin Boží, který sice není nikomu vnucen, ale je podstatný a nepostradatelný. Učení o novém životě skrze zplození Bohem se objevuje v evangeliu Jana již v 1,12-13, kde je řečeno: 'Těm, kteří ho přijali a věří v jeho jméno, dal moc stát se Božími dětmi. Ti se nenarodili z krve, ani z vůle těla, ani z vůle muže, nýbrž byli zplozeni Bohem." Tady je potvrzeno, že člověk není schopen ze své síly se stát synem Božím, ale že synovství musí být přijato jako dar. V tomto kontextu slovo "tělo" může být chápáno doslovně, nebo v etickém smyslu. Chápeme-li je doslovně, potvrzuje, že přirozené či fyzické zrození nestačí k tomu, aby z někoho bylo dítě Boží. Chápeme-li je eticky, pak označuje celého člověka v jeho odcizení Bohu, stejně jako "duch" popisuje celého člověka ve vztahu k Bohu. Říci, že spasení není z těla, znamená totéž, jako říci, že se jeho dosažení vymyká lidské snaze. "Tělo" v tomto smyslu tedy označuje všechno náboženské snažení, včetně Nikodémova. Je-li toto vše pravda, pak se stává výrok: "Co se narodilo z těla, je tělo; co se narodilo z Ducha je duch" (J 3,6) srozumitelný. I když se nedá úplně vyloučit doslovný smysl slova "tělo", přece vlastní obsah toho verše vyniká nejlépe, je-li "tělo" chápáno metaforicky či eticky. "Tělo" zde označuje celý Nikodémovi známý náboženský systém. Všechno jeho úsilí po spasení skrze obřady a skutky se dá shrnout jedním slovem jako "tělo". Nikodém představoval náboženský systém v tom nejlepším, ale také odhalil jeho hranice. Život, po kterém toužil může přijít jen shůry, z Ducha, a ne z těla. Člověk musí být zplozen Bohem, aby království Boží spatřil (3,3), nebo do něj vstoupil (3,5); musí věřit, aby obdržel věčný život (3,15-16). Jan 3,5 je z celé kapitoly nejzáhadnější: "Nenarodí-li se kdo (není-li zplozen) z vody a z Ducha, nemůže vejít do království Božího." I když to není zcela bez obtíží, nejlepší řešení asi najdeme, když si uvědomíme rozdíl mezi Janovým křtem vodou (1,26) a Ježíšovým křtem Duchem. Janův křest pokání byl cenný, a obrácení, ke kterému volal, bylo nezbytné, ale Jan sám ukazoval k Ježíši, který měl dát Ducha. Skutečnost, že Jan nepřisuzoval křtu spásnou funkci, můžeme vyrozumět z toho, že odmítal pokřtít mnohé, kteří o to stáli a nejprve požadoval důkazy pokání. Kdyby 85

si myslel, že křest vodou má spásný účinek, nebylo by správné, kdyby v něm někomu bránil. Ať už se "vodou" myslí cokoli, je jasné, že nové bytí musí přijít od Boha. Věčný život Nikodém musí přijmout shůry, nemůže ho sám vyprodukovat. Janovský důraz na vstup do života skrze zplození Bohem není v Novém zákoně ojedinělý. IPt 1,3 mluví o Bohu, který " ze svého velikého milosrdenství nám dal vzkříšením Ježíše Krista nově se narodit (znovu nás zplodil) k živé naději." V 1,23 mluví první Petrova o těch, kteří se znovu narodili (byli znovu zplozeni) skrze živé a věčné slovo Boží." Jakub používá jiné řecké slovo, apekyesen, a připisuje nový život Bohu: "Z jeho rozhodnutí jsme se znovu zrodili slovem pravdy" (1,18). Znovuzrození a obnova - Pro některé bude překvapením, že tak známé slovo - "znovuzrozeni" - se v Novém zákoně objevuje jen dvakrát. V Mt 19,28 Ježíš slibuje svým následovníkům, že s ním budou vládnout při znovuzrození (palingenesia) všeho." Paralely tohoto textu v Mk 10,30 a L 18,30 uvádějí "v přicházejícím věku" místo "při znovuzrození všeho". L 22,29 má v podobném prohlášení "v mém království". U Matouše je palingenesia eschatologická a popisuje nový řád pod svrchovaností Boží. V Tt 3,5 se objevují dvě slova, která mají mezi sebou úzký vztah: znovuzrození (palingenesia) a obnova (anakainosis):

Když se ukázala dobrota a láska našeho Spasitele Boha: On nás spasil ne pro spravedlivé skutky, které my jsme konali, nýbrž ze svého slitování; zachránil nás obmytím znovuzrození a obnovou Ducha svátého, kterého na nás vylil bohatě skrze Ježíše Krista, našeho Spasitele, abychom ospravedlněni jeho milostí se stali dědici věčného života, k němuž se upíná naše naděje. (3,4-7). Ať už se slovem "obmytí" myslí cokoli, třeba "křest, jak mnozí dokazují, nebo ne, ten text nemůže už jasněji a důrazněji připsat "znovuzrození" a "obnovu" samému Bohu. Pisatel v žádném případě s novotou života skutky člověka nespojuje. Je-li v 5. verši míněn křest, pak to jistě nenaznačuje nic, co by dokázal člověk (viz kap. 8 o křtu). Znovuzrození a obnovu působí jen Bůh. Anakainosis, slovo, znamenající "obnova", je podstatné jméno, vyjadřující činnost, a používá se v Novém zákoně spolu se slovesnými tvary k označení stálé obnovy, obnovování, jako v Ř 12,2: "Proměňujte se obnovou své mysli" a v 2K 4,16: "Vnitřní člověk je obnovován den ze dne." Koloským 3,10 říká o "novém člověku", že "dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele." Tak "nový člověk", novota života, "znovuzrození" či "obnova" vycházejí z počátečního činu i z dalšího jednání Boha, který je dárce a udržovatel věčného života. 86

Pokání a obrácení Prorocké volání k pokání bylo obnoveno službou Jana Křtitele, který přišel a "kázal křest pokání k (na) odpuštění hříchů" (Mk 1,4). Ježíš ohlásil, že z hlediska království Božího nastala "chvíle rozhodnutí", kairos, a volal lidi k pokání a víře (Mk 1,14-15). V Ježíši Kristu přišel Bůh jako král a postavil člověka před svůj nárok na jeho poslušnou víru. Tento nárok je absolutní a nejvyšší; člověk je jím vyzván k bezpodmínečnému vydání Bohu jako králi. V prvotní církvi to bylo volání k pokání (Sk 2,38), nebo k pokání a obrácení (Sk 3,19). Pokání (metanoia), ke kterému byli lidé voláni, je víc než lítost, i když ji obsahuje. Je víc, než změna mysli, i když ji představuje. Řecké metanoein doslova znamená "změnit mysl", ale v užití Nového zákona má v sobě víc, protože volá k zásadní změně cesty. Význam metanoia je pravděpodobně podobný významu hebrejského šub, obrátit.60 Představa obrácení, které se týká celého člověka, odpovídá řeckému podstatnému jménu metanoia lépe, než pokání. Novozákonní spasení má zájem a týká se lidí, ne jen myslí a už vůbec ne jen "duší" v řeckém smyslu slova. K Bohu je voláno celé "já" člověka, jeho myšlení, cítění, vůle, celé morální, duchovní, tělesné "já". "Získávání duší" je získávání lidí, na to se příliš často při dnešním "získávání duší" zapomíná. Volání k "pokání" je tedy volání lidí, osob, k radikálnímu obrácení od jednoho způsobu života ke druhému. Ve skutečnosti je to volání k obrácení od sebelásky, sebedůvěry s sebeprosazení k cestě poslušné víry a sebeodevzdání Bohu v Kristu jako svrchovanému vládci. Nový zákon nenabízí takové spasení, které by Panství Krista ponechávalo jako možnost. On je Pán Ježíš. Je Pán (kyrios), nebo není Spasitel (Ježíš). Člověk tak začíná křesťanský život ve chvíli rozhodnutí, které činí, když se postaví do přítomnosti Boží. Člověk musí být vržen do muk rozhodování a musí být Božím Duchem veden k tomu, aby přijal novou, pravdivou existenci v novém vztahu k Bohu jako Boží dar. Pokání je jistě Boží dar, člověk ho nemůže svou silou dosáhnout (srv. Sk 5,31; 11,18; Ř 2,4; 2Tm 2,25), ale není mu vnuceno. Člověk nemůže pokání dosáhnout, může ho jen přijmout, ale nemůže se mu vyhnout. Vírou přijímáme Krista do svého nejvlastnějšího bytí, Kristus je přítomen proměňujícím způsobem a obrací běh našeho života od důvěry v sebe k víře v Boha, od sebeprosazení k sebezapření. Toto obrácení je protiklad k "pádu", při kterém člověk hledal celý smysl své existence sám v sobě.

87

Víra S pokáním je těsně spojena víra. Je více než přesvědčení, i když ho obsahuje. Víra je důvěra. Otvírá mysl, srdce a život Bohu, aby přijala to, co Bůh nabízí a dala to, co Bůh požaduje. V angličtině dochází při překladu slova pisteuein k obtížím, protože nemá sloveso "to faith". Překládá-li pisteuein jako "to believe", mnoho se z významu ztratí. Biblická představa mluví o důvěře a spolehnutí. To je vidět v J 2,24, kde je řečeno, že Ježíš jim sebe sama nesvěřil (episteuen), protože věděl, co je v nich. Na řeckém kořeni pit-, ze kterého pochází slovo pistis (víra), mohou být budována slova, vyjadřující přesvědčení a poslušnost.61 Brunner má pravdu, když říká, že víra je "vztah důvěry mezi osobami," určený lidem, ne věcem.62 Proto nijak nepřekvapuje těsný vztah mezi vírou a poslušností, jako v Ř 1,5 "aby uposlechly a uvěřily všechny národy". Víra je boží dar, ale ten dar musí být přijat. V Ef 2,8 "dar Boží" pravděpodobně mluví spíše o spasení, než o víře, ale ve Fp 1,29 "věřit" (pisteuein) je jasně dar milosti (echaristhé). Člověk by nemohl věřit, kdyby Bůh sám sebe člověku nenabídnul; víra však nikdy není vnucována. Víra je odpověd důvěry na Boží milostivé sebevydání. Je to otevření srdce, mysli a života Bohu. Je to taková otevřenost Bohu, že přijímáme to, co on dává a dáváme to, co požaduje. Ve čtvrtém evangeliu se podstatné jméno víra neobjevuje, sloveso je však prominentní. V tomto evangeliu jde o těsný vztah mezi vírou a viděním. G.L.Philips63 tento vztah jasně demonstruje, když ukazuje, že víra je "zakončením, vyvrcholením činu osvícení, které odvozuje svou kvalitu od toho, co vidí, a není rozhodnutím, které děláme s ohledem na nějaký vnější objekt.64 Na druhé straně nesmí vykladač přehlédnout J 11,40, kde je víře dána před viděním přednost. Ježíš řekl Martě: "Neřekl jsem ti, že uvidíš (opsé) slávu Boží, budeš-li věřit (pisteues)?" V jistém smyslu "vidět, znamená věřit", ale zde smysl ukazuje, že "věřit, znamená vidět." To je pravděpodobně blízko smyslu Žd 11,1: "Víra je spolehnutí na věci, kterých se nadějeme, vnitřní přesvědčení o věcech, které nevidíme." Pro Pavla víra nebyla ostře odlišena od poznání. Není to pouhé racionální přijetí přesných dat, je to ''poznání Krista" ve smyslu osobního přijetí Krista a seznámení se s ním.65 Mít víru v Krista znamená znát ho jako skutečně přítomného. Právě tato víra v něj znamená otevřenost života Kristu. To je "být v Kristu" a "Kristus ve vás". Je důležité věřit faktům, ale fakta člověka nespasí. Jsme spaseni Ježíšem Kristem, naším Pánem a Spasitelem. Jsme spaseni Kristem, když je v nás vzbuzena víra, která je zároveň poznáním jeho jako živé a proměňující přítomnosti.

88

Poznámky ke kpt. 4. 1

2

3 4 5 6 ’ • 9 10 11 12 13 14 15 16 17 '• 19 20 21 22 23

24 25 26 27 22

29 30 31 32

33 34 35

36 37 31

39

The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers (Edinburgh: Oliver and Boyd, Ltd., 1948), str. 21. James Moffatt, Grace in the New Testament (New York: Ray Long & Richard R. Smith, Inc., 1932), str. 5. 7tid.,str.21. Ibid., a Arndt and Gingrich, op. cit., str. 885n. Torrance, op.cit., str. 10-20. Srv. ibid., str. 18. Emil Brunner, Der Rbmerbrief (Stuttgart: Oncken-Verlag, 1948), str. 122 (nyní v angličtině jako The Epistle to the Romans). Torrance, op. cit., str. 22. Srv. Moffatt, op. cit., str. 291, a Torrance, op. cit.,str. 29. W.T. Conner, The Faith of the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1940, str. 344. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, str. 149. Srv. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 654. Ibid., str. 95 Teze silně zastávaná Taylorem v Forgiveness and Recinciliation (London: The Macmillan Co., 1941, passim Richardson, op. cit. str. 86 Srv. Bultmann v Kittel and Friedrich, op. cit., 1, 508. Macintosh, The Christian Experience of Forgiveness (New York: Harper & Brothers, 1927), str. 27. Ibid., str. lln. Ibid., str. 21. Fritz Kunkel, Creation Continues (New York: Charles Scribner’s Sons, 1947), str. 237. Knox, Chapters in Life of Paul (New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1950), str. I Taylor, Forgiveness and Reconciliation, str. 196. Srv. Paul Tillich, The Courage to Be (London: James Nisbet & Co. Ltd., 1952), str. 155-156, et passim. Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Ho kyns (London-New York: Oxford University Press, 1933), str. 93, 163, et passim. Srv. Taylor, Forgiveness and Reconciliation, str. 195. Bultmann, Theology of the New Testament, I, 272. Conner, op. cit., str. 336. Gottfried, Quell and Gottlob Schrenk, Righteousness in Coates, op. cit., Vol. I, Sec. IV, 23-25,35, et passim. Srv. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 194-197. Srv. George Curtius, Pronciples of Greek Etymology, trans. Augustus S. Wikins and Edwin B.England (London: John Murray, 1875), I, 165, and Schrenk, Righteousness, op. cit., str. 56. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 197. Viz Godspeed, "Some Greek Notes", Journal of Biblical Literature, June, 1954, str. 86-91, který přesvědčivě argumentuje pro význam "učinit bezúhonným" proti reformačnímu "považovat za spravedlivého". Op. cit., str. 197. Some Greek Notes, str. 88. Srv. Bultmann, Theology of the New Testament, I, 253,270, et passim, (v souvislosti se slovem "rightwise", ač je užito v právnickém smyslu. An introduction to the Theology of the New Testament (New York: Harper & Brothers, 1959, str. 233. Samozřejmě, že latinské mens znamená víc než jen intelekt. Někteří tvrdí, že Bůh není osoba, avšak alespoň Bible ho jako osobu popisuje. Někteří teologové, kteří protestují proti užívání toho termínu, však, jak se zdá, uvažují o Bohu jako o někom, kdo má charakter osoby. Otto Procksch v Kittel and Friedrich, op. cit., I, 87.

89

40 41

44

46 47

4X

49 50 51

53 54

55 56 57 5» 59

60

61 62 63

64 65

90

Ibid. Ibid. Prochsch, op. cit.,l, XX. Srv. též Francis Brown, S.R. Diver, a C.A. Briggs (eds.), A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Fair Lawn, N.J.: Oxford University Press, 1952), str. X7I. Curtius, op. cit., I. 474; srv. též I. 210. Richardson, Theological Word Book, str. 2IX. Taylor, Forgiveness and Reconciliation, str. 154. Op. cit., str. 340n. Op. cit., str. 339. Richardson, Theological Word Book, str. 16. Srv. Dodd, The Johanine Epistles (New York: Harper & Brothers, 1946), str. 67n. Richardson. Theological Word Book, str. 16. Ibid. Cross, op. cit., str. 109. Dalman, The Words of Jesus (Edingurgh: T. & T.Clark, 1902), str. 161. Ibid., str. 91-162 Ibid., str. 14X. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, str. 150. Ibid., str. 152 Our Knowledge of God (New York: Charles Scribner’s Sons, 1939), str. 126. Ibid., str. 157. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1953), str. 97,9X. Srv. R.N. Flew, Jesus and His Church (London: The Epworth Press, 193X), str. 37, a Taylor, Forgiveness and Reconciliation, str. 7. Curtius, op. cit., I, 325. Brunner, op. cit., str. 119. Srv. Cross, op. cit., str. X3-96. Ibid., str. X3. Srv. Knox, Chapters in the Life of Paul, str. 131 n.

SMRT A VZKŘÍŠENÍ JEŽÍŠE

5 EVANGELIUM, které Pavel přijal a odevzdal, evangelium, které pro něj bylo základem, začíná u prohlášeni, že "Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem a ukázal se... (1K 15,3n). Tak smrt a vzkříšení Krista byly hlásány spolu, neoddělitelně, jako jádro evangelia. Pavlova neochota mluvit o jednom bez druhého je patrná v Ř 8,34: "Kristus Ježíš, který zemřel a který byl vzkříšen." Smrt a vzkříšení tu nejsou stavěny jedno proti druhému, ani nemají být srovnávány co do důležitosti. Obojí má ve zjevení a ve spasení nejvyšší význam.

To první V rámci jediného dopisu, 1. Korintským, položil Pavel celý důraz víry na obojí, jak na smrt, tak na vzkříšení Ježíše Krista. O smrti napsal: "Kážeme Krista ukřižovaného" (1,23) a "mezi vámi nebudu znát nic, než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného" (2,2). O vzkříšení pak napsal: "Jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst (kérygma) prázdná" (15,14) a "Nebyl-li Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších" (15,17). Smrt Ježíše nás s Božím způsobem života pro nás konfrontuje rozhodujícím způsobem. Paradoxně, kříž je smrt, a přesto je cestou k životu. Je to způsob života skrze smrt. Nejhlubším paradoxem Nového zákona je to, že život je nalezen tak, že je ztracen. Pšeničné zrno musí zemřít, aby vydalo užitek (J 12,24n). Právě na kříži byla tato cesta vyjádřena nejvyšším způsobem. Právě tam se "mysl" Kristova vyjádřila v nejvyšším vydání sebe sama - tatáž mysl, která má být v nás (Fp 2,5nn). Tajemství kříže je tak hluboké, že je pro moudrost světa "slabostí", "bláznovstvím” a "pohoršením" (1K l,23n). Jen pro povolané je pravou moudrostí a mocí (1,24). Pro zjevení pravé cesty Boží za člověkem je Ježíšova smrt rozhodující; vzkříšení je rozhodující pro zjevení vítězství té cesty. Život je silnější než smrt, dobro je silnější než zlo, sebevydání je silnější než sebeprosazení. Jak se hned ukáže, kříž a vzkříšení jsou mnohem víc, než jen zjevení. Pouhý kříž nám ukazuje, jak kvůli životu zemřít, ale vzkříšení nás uschopňuje zemřít smrtí, která vede k životu. Kříž bez vzkříšení by byl nejlepším příkladem, spolu se však stávají moci, která nám cestu kříže umožňuje. Bez vzkříšení bychom byli vydáni frustraci marných pokusů 91

o následování příkladu Kristovy smrti. Ve vzkříšení jsme postaveni před živého Krista a jeho živou, proměňující přítomnost. On je schopen nás převést skrze smrt do života. Právě pro vzkříšení k nám může přijít ten, který Janovi oznámil "Byl jsem mrtev - a hle, jsem živ na věky věků" (Zj 1,18), aby ukřižoval "starého člověka" a "sjednotil nás se sebou skrze účast na své smrti a my tak měli účast na jeho životě"; tak můžeme s Kristem zemřít, abychom s ním mohli žít (Ř 6,3-11). Kristus zemřel za nás. Zemřel za naše hříchy. Nebýt našich hříchů, nebylo by jeho smrti zapotřebí, nenastala by tato naléhavá situace. Nový zákon však říká víc. Nejen že zemřel za nás, on zemřel proto, abychom my mohli zemřít smrtí, která vede k životu. Nový zákon tento fakt neustále opakuje. Ježíš oznámil své odevzdání smrti, vydání života, svou smrt, do které vtáhne všechny: "A já, až budu vyvýšen ze země, přitáhnu všecky k sobě" (J 12,32). To řekl, aby naznačil způsob smrti, kterou má zemřít. V jistém smyslu je člověk s ním do této smrti vtažen. Pavel to říká jasně: "Zemřel za všechny proto, aby ti, kteří jsou naživu, nežili už sami sobě, nýbrž tomu, kdo za ně zemřel i vstal" (2K 5,15). Když Ježíš upozorňoval, že za ním nemůže nikdo jít, aniž by na sebe vzal svůj kříž, mluvil o podmínce, ne o možnosti, kterou jeden může přijmout a jiný nemusí, mluvil o tom, co je od samého počátku součástí křesťanského života či spasení, nejde o nějaký možný dodatečný přídavek. Přijmout Boží dílo - Spasení je plně Boží dílo, ne naše. Na Golgotě pro nás Kristus dělá to, čeho sami nejsme schopni. To říká Nový zákon bez pochyb. Stejně jasná je skutečnost, že toto spasení nikdy nevnucuje, musí být přijato. Kristus nás nespasí proti naší vůli, ani bez toho, abychom mu osobně odpověděli. V kříži není nátlak, nepůsobí změnu našeho stavu či podmínek automaticky. Miliony lidí jsou ztraceny pro Boha a pro život, jako kdyby Kristus nepřišel. Jsme s ním "sjednoceni; protože máme účast na jeho smrti, jistě budeme mít účast na jeho životě. Jen Ježíš prošel smrtí, která ústí do života. Pavel se například nikdy nechlubil tím, že by se byl sám ukřižoval. Ukřižován byl "starý člověk", ne Pavel. Na straně člověka je víra, víra, která je důvěrou, víra, která znamená otevřenost Kristu a přijetí: "Byl jsem ukřižován s Kristem; už nežiji já, ale žije ve mně Kristus. A život, který zde nyní žiji, žiji ve víře v Syna Božího, který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne" (Ga 2,20). Není to nic, co by bylo na Pavla zvnějšku uvaleno, ani toho Pavel sám nedosáhl tak, že by se řídil nějakým příkladem. John Knox případně říká o kříži jako o cestě: "V Kristu - tedy v celé té události - se nedala Boží láska jen poznat jako fakt, který se otevřel našemu chápání. Byla vlastně "rozlita do našich srdcí": (Ř 5.5)."1

92

Přední postavení kříže v Novém zákoně - Těžko by bylo možné význam kříže v Novém zákoně předůraznit. Asi čtvrtina všeho materiálu v evangeliích se týká kříže.2 Evangelia chtějí historicky ukázat, jak ke smrti Ježíše došlo, a teologicky vysvětlit, co znamená. Nejstarší kázání, jak je zachyceno ve Skutcích, ukazuje stejný zájem o smrt Ježíše. Pavel píše Galatským, že se nechce chlubit ničím jiným, než "křížem našeho Pána Ježíše Krista" (6,14). Korintským napsal: "Rozhodl jsem se, že mezi vámi nebudu znát nic než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného" (2K 2,2). Tento důraz můžeme vysledovat v celém Novém zákoně stejně, jako v další historii křesťanství. Kříži se věnuje hlavní pozornost, protože právě on je pro křesťanskou víru důležitý. Je třeba vysvětlit fakt, že je mu dáno více prostoru, než vzkříšení. Neznamená to, že bylo jedno důležitější než druhé. Je to proto, že kříž je mnohem těžší vysvětlit a také mnohem těžší přijmout. Je to právě kříž, který se dostává do křížku s hříchem člověka, a právě tady musí člověk vstoupit do života spasení. Obtížné vysvětlit - Kříž není důležitější než vzkříšení, ale je těžší ho vysvětlit. Stačilo, aby vzkříšení bylo ohlášeno těmi, kdo viděli vzkříšeného Pána. Nebylo třeba pečlivě vypracovat vyprávění, ani apologii. Nový zákon mluví asi o deseti případech, kdy se vzkříšený Kristus ukázal, ale ani jeden pisatel Nového zákona je neuvádí všechny. Na druhé straně smrt Ježíšova si přímo žádala pečlivě propracované vyprávění, které by bylo jak apologií, tak pozitivním vyhlášením jeho smyslu. Smrt Ježíše byla pro jeho nejbližší následovníky šokem. Hlavním problémem tu byla víra v Ježíše jako Mesiáše. Pavel mluvil o "pohoršení" kříže (1K 1,23). Židovské mesiášské očekávání té doby nepočítalo s utrpením a smrtí Mesiáše. Petr vyjádřil pocity všech, když protestoval proti myšlence, že by Kristus měl trpět a být zabit (Mt 16,21n). Nejenom nevěřící se posmívali ukřižovanému Spasiteli, který nemohl zachránit ani sám sebe (Mt 27,40-42), ale i od sympatizujících se požadovalo, aby znovu promysleli funkci Mesiáše a tak mohli pochopit, jak může Mesiáš trpět a zemřít. Prvním úkolem apoštolského kázání bylo vypořádat se s "pohoršením kříže". Jen ve světle vzkříšení byli první křesťané schopni znovu prostudovat Starý zákon v souvislosti s životem a smrtí Ježíše a nově pochopit jeho smrt. Aby mohli učedníci předložit Ježíšovu smrt v pravém světle, museli vyprávět celý příběh o tom, jak to historicky bylo s Ježíšovým ukřižováním a co to teologicky znamená. V důsledku toho rané kerygma, nakonec vtělené do čtyř evangelií, mluví o tom, jak Ježíš přišel, co dělal a říkal, jak byl nepochopen, jak a na jakých základech se zformovala opozice, jak ho nakonec Židé i Římané společně zabili. Apologie a interpretace Ježíšovy smrti nemohly být redukovány na několik souhrnných prohlášení. Bylo

93

potřeba podrobného vyprávění, které pak bylo vyprávěno různými lidmi v různých společenstvích ve více méně ustálené podobě. Obtížné přijmout - Dalším důvodem toho, že je v Novém zákoně a další teologii věnována větší pozornost kříži než vzkříšení je to, že je obtížnější kříž přijmout. Někteří lidé nevěří ve vzkříšení, i když většina by ráda. (Mezi výjimkami by byli ti, kdo chtějí uniknout z tělesné existence a netouží po jejím věčném trvání, jsou to ti, kteří tvrdí, že tělo je vězením duše). Pro většinu lidí je myšlenka vzkříšení přitažlivá. Kříž však je vždy pro moudrost světa "bláznovství", nebo "skandál". Představa, že by pomazaný Boží mohl zemřít, jako zemřel Ježíš, je pro "zdravý rozum" pohoršující. I slova (J 6,60), kterými je člověk vybízen k tomu, aby "jedl tělo" a "pil krev" Syna člověka (J 6,53nn), jsou obtížná. Život je pro nás přitažlivý, ale život skrze smrt přitažlivý není. Musíme být pro kříž získáni, a to není nikdy lehké. Kříž je takového charakteru, že i Ježíš se v zahradě Getsemanské modlil o to, aby byl do něj ten kalich odňat, je-li to možné (Mk 14,36). Není nijak překvapující, že voláme po nějaké alternativě, po jiné možnosti, než je kříž. Život skrze smrt - Pavel v souvislosti s Ježíšem prohlásil: "Budeme spaseni skrze jeho život" (Ř 5,10). V kontextu pak je položen důraz na Ježíšovu smrt v těsné souvislosti s jeho vzkříšením. Jsme vlastně spaseni Kristem samým, jak Pavel tvrdí v 9. verši, ničím abstraktním, i kdyby to měla být takto chápaná smrt či vzkříšení. Jsme spaseni Spasitelem. Jsme spaseni tak, že jsme uvedeni do života vzkříšeného Pána. Je nanejvýš důležité si uvědomit, že místo, na kterém nás do svého života uvádí, je kříž. Žijeme s ním právě tam, kde s ním umíráme. Pavlovými slovy - můžeme být "pokřtěni v Krista" jen tak, že jsme "pokřtěni v jeho smrt" (Ř 6,3). Jen když jsme ukřižováni s Kristem a když on žije v nás (Ga 2,20), jsme jeho životem spaseni (Ř 5,10). Skutečnost, že kříž má prvořadou důležitost, spolu se skutečností, že je pro člověka obtížné ho přijmout, dostatečně vysvětluje zdánlivou disproporci zájmu, který mu je a nadále musí být věnován. Ve zbytku této kapitoly se budeme zabývat Ježíšovou smrtí, další pozornost učení o vzkříšení bude věnována v poslední kapitole této knihy.

Základní fakta pašijního vyprávění Teologie Nového zákona je zakořeněna v události, v něčem, co se v historii odehrálo. Každý hodnotný pokus o pochopení smyslu smrti Ježíše Krista musí začít u vyprávění o jeho smrti, podaném Novým zákonem. Mohli bychom se pravděpodobně vyhnout přemíře různých

94

teorií smíření, kdybychom se více věnovali čtyřem evangeliím. Každý výklad se musí ve všem podřídit této přísné kázni.

Člověk život vzal Co se člověka týče, byla Ježíšova smrt odmítnutí, zrada a vražda. Evangelia o tom mluví jasně a srozumitelně. Vykoupení je možné najít u kříže, ale spočívá v tom, co vykonal Ježíš, ne v tom, co vykonal člověk. Na straně člověka je hříšnost, ne vykoupení. Vykoupení není ve strachu, slepotě, sobectví, zlobě, závisti, žárlivosti, podvodu, zbabělosti, zradě, nenávisti a vraždě. Zavržení - Ze strany člověka byla smrt Ježíše zavržením: "Do svého vlastního přišel a jeho vlastní ho nepřijali" (J 1,11). Byl kamenem, který stavitelé zavrhli, říkají opakovaně pisatelé Nového zákona (srv. Mk 12,10; Sk 4,11; Ř 9,32; IPt 2,7). Toto zavržení bylo skutečné. Skutečnost, že šlo o zavržení má smysl jen za předpokladu, že člověk to, co udělal, udělat nemusel. Byl postaven před rozhodnutí. Zrada - Ze strany člověka byla Ježíšova smrt zradou. Marek zaznamenává, že Ježíš třikrát upozornil na to, že Syn člověka bude zavržen a zrazen a vydán do rukou lidí, kteří ho zabijí (8,31; 9,31; 10,33). Zaznamenává také, že Ježíš řekl: "Přišla hodina, hle, Syn člověka je vydáván do rukou hříšníků" (14,41). Pavel v nejstarší zprávě o Poslední večeři uvádí své vyprávění těmito slovy: "Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen." Nikde v Novém zákoně není člověk zbaven viny za svůj zločin, žádným učením o determinizmu, ve kterém by se z něj stal při smrti Ježíše nástroj bez vůle. To rozhodnutí bylo svobodné a učiněné se zodpovědností. Byla to ze strany náboženských vůdců, kterým byla dána důvěra, hanebná zrada. Vražda - Ze strany člověka byla Ježíšova smrt vraždou. V pravděpodobně nejstarším Pavlově dopise, který známe, autor stroze zmiňuje "Židy, kteří zabili Pána Ježíše i proroky" (ITe 2,14n). V den Letnic řekl Petr: "Vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili" (Sk 2,23), a dál: "Toho Ježíše jste ukřižovali" (Sk 2,36). Štěpán užil ještě silnějších slov: "Zabili ty, kteří předpověděli příchod Spravedlivého, a toho jste vy nyní zradili a zavraždili" (Sk 7,52). Podobně je ve Skutcích citován Pavel, jak obviňuje své krajany z vraždy nevinného: "Ačkoli na něm nenalezli žádný důvod pro trest smrti, vymohli si na Pilátovi, aby ho dal popravit" (13,28). Tak Nový zákon sleduje tyto činy zavržení, zrady a vraždy k počátku, který je ne ve vůli Boží, ale ve zvrácené vůli člověka. To, co je sledováno k Boží vůli, patří k jinému světu.

95

Ježíš život dal Ježíš nemluvil o umírání tak často, jako o dání života - tím zdůraznil pozitivní stránku své smrti. Tento důraz se objevuje v nejstarším evangeliu, u Marka: "Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé" (10,45). V nejmladším evangeliu, u Jana, se objevuje stejný důraz: "Já jsem dobrý pastýř. Dobrý pastýř položí život za ovce" (10,11), v 15. verši: "Svůj život dávám za ovce" a v oddíle od 17. verše "Proto mne Otec miluje, že dávám svůj život, abych jej opět přijal. Nikdo mi ho nebere, ale já jej dávám sám od sebe. Mám moc svůj život dát a mám moc jej opět přijmout. Takový příkaz jsem dostal od svého Otce." Nejde o bezmocné mučednictví - Ježíšova smrt nebyla smrtí oběti, proti které se spikly okolnosti tak, že z nich nemohla uniknout. Mohl vždy uniknout těm, kdo usilovali o jeho záhubu. V Mt 26,53 je citován, jak klade otázku: "Či myslíš, že bych nemohl poprosit svého Otce, a poslal by mi ihned víc než dvanáct legií andělů?” V J 19,11 zase říká: "Neměl bys nade mnou žádnou moc, kdyby ti nebyla dána shůry." Nejde o osud, stanovený Otcem - Smrt Ježíše nebyla osudem, který by mu připravil předem Otec. Od nikoho nebylo žádáno, aby zavrhl, zradil či zavraždil Ježíše. Jeho vlastní, kdyby chtěli, ho mohli přijmout. Jidáš ho nemusel zradit. Kaifáš byl svévolný a arogantní, když se rozhodl dát přednost sobeckým zájmům a tomu, co nazval "východiskem z nouze", před právem a pravdou. Pilátova zbabělost, v níž vydal vrahům toho, o němž byl přesvědčen, že je nevinen, je odhalena jako vina a hanebný čin. Nebylo tu žádného tlaku zvenčí, který by určoval jednání lidí, kteří se smluvili, že Ježíše zabijí. Nebylo to divadelní představení, které by sehrál Otec se Synem, v němž by předem pečlivě vybrali účinkující herce, či ty, kdo budou "hrát zločince", a pak jimi jako loutkami manipulovali. Byli to skuteční zločinci, ne nepodobní nám, všichni hříšníci. Nebylo to televizní show hrané ze záznamu, bylo to živé! Volba a rozhodování byly na obou stranách skutečné. Ježíš zemřel na popravišti v rukách surových lidí, a ne na jevišti či na oltáři v chrámu. Každých deset let se hrají "Pašije" v německém Oberammergau, je to strhující, dramatické představení o soudu a ukřižování Ježíše. Je však hráno herci - i když je to pěkné a úctyhodné představení. Golgota však nebyla Oberammergau. Nebylo to jevištní představení. Kdyby ukřižování Ježíše bylo Bohem nějak vnuceno nebo předem určeno, pak by byli Jidáš, Kaifáš, Pilát a všichni ostatní omluveni a Ježíš by byl zbaven své slávy. Miliony by tak šly do nechtěné či nevyhnutelné

96

smrti, ale to není způsob, jakým je smrt Ježíše Krista v evangeliích podána. Je pravda, že některé novozákonní oddíly v souvislosti s Ježíšovou smrtí zdánlivě učí determinizmus. Může se zdát, že Sk 2,23 mezi ně patří: "Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili:" Je však třeba si uvědomit, že jen to "vydání" je spojeno s Božím "rozhodnutím předem". Na Boží straně jde o svobodné vydání Syna, na straně člověka šlo o svobodný čin, čin vraždy. Tento verš velmi zřetelně vymezuje roli Boha a roli člověka. Petr neříká, že Bůh určil, aby byl jeho šymzavržen či zabit, říká jen, že ho Bůh svobodně vydal. Nejblíže se determinizmu za smrtí Ježíšovou blíží Sk 4,27n: "Opravdu se srotili v tdrpto městě Herodes a Pontius Pilát spolu s pohany i s národem izraelským proti tvému svátému služebníku Ježíšovi, kterého jsi pomazal, a vykonali, co tvá ruka a tvá vůle předem určila." V tomto kontextu však Petr obviňuje pohany a Izrael ze zuřivosti, marných spiknutí a vzpoury. Celý oddíl nijak nechce zbavit viny ty, kteří takto jednali. Nebylo by možné mluvit o vině, kdyby bylo jejich jednání určeno shůry. Petr má spíše zájem na potvrzení Boží suverenity i nad vzpourami lidí. Oni se skutečně vzbouřili, avšak ani na Golgotě nebyl Bůh zaskočen neočekávaným, nebyl lidskými rebeliemi svržen. Bůh byl schopen proměnit zlý čin člověka v dobro. Ježíšův výkřik na kříži "Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil" je některými považován za skutečné opuštění Syna Otcem, nebo za vydání, ponechání Syna jeho osudu. Taková interpretace předpokládá nesmyslnou představu, že u Golgoty byli dva Bohové. Znamená, že tu byl lidem nakloněný Syn a lidem nepřátelský Otec. Takové rozdělení mezi Synem a Otcem Nový zákon nedovoluje a zvlášť se proti němu staví ve čtvrtém evangeliu. I kdyby byl pro nás ten výkřik neřešitelným problémem, nesmí být vykládán v protikladu k novozákonnímu lpění na jednotě Otce a Syna a na skutečnosti Otcovy lásky, která je za vším dílem vykoupení. Bůh nás nemiluje proto, že Ježíš za nás zemřel; Ježíš za nás zemřel, protože nás Otec miloval. Nejlépe tomu výkřiku porozumíme jako volání toho, kdo byl plně člověkem a cítil se opuštěn. Názor doketiků, kteří odmítali brát lidství Ježíšovo vážně, je Novým zákonem zřetelně odmítnut. John A. Broadus v komentáři k Mt 27,46 nás upozorňuje, že "musíme pamatovat na to, že zde trpěla duše člověka stejně jako tělo, duše myslící a cítící v hranicích lidství (Mk 13,32), psychologicky ne nepodobná jednání jiné oddané duši ve chvíli velkého a zmáhajícího žalu."3 W. T. Conner zastává tutéž pozici: "Usmrcován svými nepřáteli, opuštěn většinou svých přátel, má pocit, že je opuštěn samým Bohem."4

97

Všichni ostatní Ježíše opustili, ale Bůh ne. Ježíš nezemřel ve hříchu, ale hříchu.5 Zemřel za hříšné, ale sám hříšníkem nebyl. Dokonce i v temné chvíli, která vynutila z jeho rtů takový výkřik, jeho důvěra Bohu našla pevné vyjádření. Ten výkřik byl adresován Bohu, kterého cítil blízko a kterému se vydával. Pravda, že ten, který zemřel na Golgotě byl jedno s Otcem, že Bůh byl v Kristu a že zároveň volal k Otci, patří k tajemstvím inkamace a přesahuje naše možnosti chápání. Můžeme jen přijmout to, co Nový zákon tvrdí: Ježíš Kristus je milovaný Syn, v němž má Otec zalíbení (Mk 1,11); on je v Otci a Otec je v něm (J 14,9nn; 17,22), přesto však Syn k Otci volal. Ježíš dal svůj život a učinil to v souladu s Otcem. Pavel to říká výslovně v Ga l,3n: "Milost vám a pokoj od Boha Otce našeho i Pána Ježíše Krista, který sám sebe vydal za naše hříchy, aby nás vysvobodil z nynějšího zlého věku podle vůle našeho Boha Otce." Ježíš dal svůj život, jeho život nebyl vydán Otcem. Toto vydání však bylo v souladu s vůlí Otce. Tímto vydáním nebyl člověk;ochráněn před rozhněvaným Otcem, ale byl vysvobozen od hříchu, od tohoto zlého světa! Na základě Nového zákona toto nelze popřít stejně, jako nikdo nemůže zapřít klasické Pavlovo prohlášení: "Bůh byl v Kristu, smířiv tak svět se sebou" (2K 5,19). Kalich hořkosti, který nevyhledával, ale přijal - Pro Ježíše nebyla smrt dobrým přítelem, ale kalichem hořkosti. Platon představuje Sokrata jako člověka, který zůstal klidný a vyrovnaný i ve chvíli, kdy se blížila hodina jeho smrti.6 Ve skutečnosti se dá zjistit, že pro něj byla smrt přítelem, který vysvobozuje duši jako pravé "já" z jejího vězení těla.7 Pro Ježíše byla smrt nepřítelem kterého má překonat. V Bibli je tělo viděno jako podstatná část člověka, která potřebuje být vykoupena, ne zničena. V Getsemane se Ježíš modlil: "Abba, Otče, tobě je všechno možné; odejmi ode mne tento kalich, ale ne, co já chci, nýbrž co ty chceš" (Mk 14,36). V "kalichu" bylo víc, než jen fyzická smrt, ale nesmí být přehlédnuto, že smrt sama byla pro něj hořký kalich. K tomu se pojilo utrpení a hanba právě této smrti: byl zavržen a opovrhnut, veřejně odsouzen jako ruhač a vlastizrádce. K tomu připočtěme hořkost z pohledu na vlastní lid odhalený ve vší hříšnosti a vtahovaný do větších hloubek hříchu právě tou láskou, která je chtěla zachránit. Tohoto kalicha chtěl být ušetřen, přesto ho však přijal. I když ve čtvrtém evangeliu není příběh o Getsemane, přece nacházíme silný důraz na jeho hodinu a jeho kalich. Jde o hodinu, o které věděl a kterou přijal (2,4; 7,6.8.30; 12,23), o kalich, který přijal a pil (18,11). Jeho smrt byla sebezapřením ve svém nejvyšším, konečném vyjádření, důvěřivá poslušnost vůle Boží. Na kříži byl zrušen "pád" - Adam v nedůvěře zapřel Boha a prosadil sám sebe, Ježíš zapřel sám sebe a v poddané víře dal zapravdu Bohu. 98

Předvídal svou smrt, ale nevyhnul se jí - Evangelia představují Ježíše, jak ví o své smrti předem už od počátku své služby. Při křtu si byl vědom své role trpícího Služebníka (Iz 42,lnn) snad i Bohem pomazaného krále (Ž 2,2). Ta první úloha (Služebníka) se jistě a ta druhá (pomazaného krále) se možná odráží ve slovech: "Ty jsi múj milovaný Syn, v tobě jsem nalezl zalíbení" (Mk 1,11). Při pokušení na poušti, které následovalo, Ježíš odmítl jakoukoli sobeckou cestu či zkratku k osobnímu pohodlí a slávě. Vydal se v důvěřivé poslušnosti vůli Boží, přijal úlohu služebníka a sebezapření, které vedlo k jeho smrti. Když poslové Jana Křtitele přišli a ptali se, zda je on ten, který má přijít, poukázal na charakter své služby (Mt ll,2nn). U Cesareje Filipovy, kde byl prohlášen Kristem, poukázal na smrt svou i svých následovníků (Mk 8,31.34). Petrovo mínění, že Kristus nemůže zemřít, bylo označeno za satanské. Proměnění na hoře poukázalo na Ježíšovu smrt, protože právě o jeho úmrtí (exodus), ke kterému mělo dojít v Jeruzalémě, s ním Mojžíš a Elijáš mluvili (L 9,31). Když ho přišli navštívit jistí Řekové, zřejmě to před něj postavilo jinou alternativu k utrpení, ale stalo se to i příležitostí k novému odevzdání se vůli Boží a kříži (J 12,20nn). Nechtěl přijmout snadné východisko, ale nabídl sám sebe svému vlastnímu lidu, i když předvídal zavržení a smrt. Nakonec se obrátil k Jeruzalému s takovou silou odhodlání, že i jeho nejbližší učedníci byli jako jednáním zastrašeni (Mk 10,32nn). Jeho vlastní odmítnutí ambiciózních učedníků znělo v rámci jasně předvídané smrti: "Můžete pít kalich, který já piji, nebo být pokřtění křtem, kterým já jsem křtěn?" (v.38). Slavil se svými učedníky Poslední večeři a byl si vědom, že ho čeká smrt. V Getsemane čelil celé té volbě znovu a vydal se konečně a plně vůli Boží, přijal kalich, jakkoli byl hořký. Netoužil po smrti, ani ji nevyhledával, avšak svobodně ji přijal. Smrt jako morální nevyhnutelnost - Na Golgotě, když vykupující láska usilovala o získání těch, které jí patří, se setkaly dvě cesty. V Ježíši se dostalo Boží lásce plného vyjádření skrze neúprosné odhalení hříchu a skrze plné sebeobětování. Také tam byla s konečnou platností ukázána falešná cesta člověka, cesta svévole, důvěry v sebe, sebelásky, sebeprosazení. Ježíš mohl jít celou tu cestu obětování sebe sama člověku jen tak, že se držel toho, co láska je: "Miloval své, kteří jsou ve světě, a prokázal svou lásku k nim až do konce (do krajnosti)" (J 13,1). Ježíš nebyl vlečen osudem, ani vnějšími okolnostmi. Byl však puzen láskou, která jej vedla k tomu, aby položil svůj život za své přátele (J 3,16; 15,13) a dokonce za hříšníky (Ř 5,8). Hříšný člověk tím, že odmítá Ježíše, jedná důsledně v souladu s principem sebelásky, sebedůvěry a sebeprosazení, který pojal do svého 99

nitra a na jehož základě se marně snaží žít. To, že Búh z lásky vydal sám sebe, bylo pro lásku nevyhnutelné. To, že člověk mohl v soustředění na sebe sama zaslepeně udeřit, bylo nevyhnutelné pro jeho zkaženost.

Není odpovídajícího vysvětlení Ježíšova smrt je větší, než jakákoli definice, hlubší než jakékoli zdůvodnění. I když se člověk musí snažit, aby ji učinil pochopitelnou jak pro sebe, tak i pro druhé, kterým ji zvěstuje, všechno její tajemství se logickým analýzám neotevře. Rozumový člověk je posedlý touhou po vysvětlení a trápí se, když se něco jeho analýzám vzpírá. Náboženství se však nedá obrat o všechna svá tajemství, a to platí i o kříží Kristově. V Novém zákoně je kříž konstantním tématem, avšak nikde není redukován na jednu pochopitelnou a konečnou poučku. Je vysvětlován pomocí mnoha různých termínů a analogií, nikdy však není sítí slov úplně zachycen. Pravděpodobně ve všech teoriích o smíření, které v historii vznikly, je pravda, ale také každá z nich má své nedostatky. Tak tomu bude i nadále. Není to jen proto, že člověk není dost hluboký; není dost dobrý, aby porozuměl kříži.8 Boží láska, která je za Ježíšovým sebevydáním na kříži, tolik přesahuje naši egocentrickou cestu, že nedokážeme kříž odpovídajícím způsobem pochopit. Pro lidskou moudrost je sebezapření kříže vždycky bláznovství (1K 1,23). Naštěstí pro nás spásná moc kříže není závislá na naší neschopnosti ji pochopit. Člověk není spasen svými skutky, dokonce ani svou teologickou prací. Spasení není udělováno za složení zkoušky z učení o smíření. Spasení je dílem Boží milosti, novota života je způsobena Spasitelem, který je věřícímu osobně, živý, přítomen a působí v člověku tou tvůrčí mocí, která přivedla Ježíše na kříž a ke vzkříšení. Ačkoli plný význam kříže nemůže být lidmi pochopen, přece před námi kříž stojí a vybízí nás, abychom jeho skutečnosti a smyslu otevřeli svá srdce a své mysli.

Smysl Ježíšovy smrti I když není možné s konečnou platností vystihnout kříž, musíme jeho smysl hledat znovu a znovu. Mnoho z jeho smyslu, i když ne všechno, k nám přichází skrze Nový zákon a skrze život Krista. Smrt Krista jako soud - V dnešním poradenství se hodně mluví o tom, že klient má být přijat, aniž by se vytvořila bariéra morálního soudu. Ať už se toto v psychiatrii obhajuje jakkoli, v Biblické terapii, jíž je

100

spasení, je dáno soudu důležité místo. Hřích je skutečný a je jako hřích souzen. Smrt Ježíše stojí nad člověkem jako nejpustošivější soud, jaký si lze představit. Evangelium Jana v 3,19 zmiňuje celý Kristův účinek na svět, ale obsahuje zvláštní zmínku o kříži: "Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo." Na kříži je cesta člověka odhalena ve svém konečném projevu, a je odmítnuta. To, co člověk, hříšník, na kříži udělal, je konečným ovocem na sebe soustředěné cesty, na kterou nastoupil už dávno. První slovo kříže je ne, adresované všemu lidskému hříchu, který se projevuje jako sebe-uctívání. Člověk je označen jako ten, kdo je vinen zradou, zavržením a vraždou. Pavel napsal Římanům: "Bůh učinil to, co bylo zákonu nemožné pro lidskou slabost: jako oběť za hřích poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk, aby na lidském těle odsoudil hřích" (8,3). Když se Ježíš blížil ke své smrti, řekl: "Nyní je soud nad tímto světem" (J 12,31). Na kříži byl "kníže tohoto světa" odsouzen (J 16,11). Účast člověka na zavržení, zradě a vraždě Ježíše nelze nijak obhájit ani omluvit. Nelze obhájit samolibou cestu, která člověka přivedla k tak hanebnému činu. Z jistého hlediska je kříž činem člověka; odhaluje jeho strach, zaslepenost, touhu po moci, které pocházejí z jeho sebelásky, sebedůvěry a sebeprosazení. Odsouzením Ježíše, který jediný byl pravdivý a spravedlivý, člověk odsoudil sám sebe. Kříž je soud nad každým člověkem. Pro ty, kteří jej jako soud nepřijímají, zůstává jen soudem. Nový zákon nedává termín "hněv" do souvislosti s křížem, ale v jistém smyslu tu hněv Boží můžeme vidět - v člověku a nad člověkem. Nikde Nový zákon neříká, že by byl hněv Boží vylit na Ježíše.9 Hněv působil v člověku a nad člověkem. Samozřejmě, že Kristus trpěl kvůli hněvu, který se zmocnil člověka u Golgoty, ale Bůh netrestal Ježíše. Právě na Golgotě se plně zjevil Boží hněv namířený proti lidskému hříchu. Tam je hřích člověka vidět v plné síle: zaslepenost, srdce bez citu, touha po moci, bezbožnost a nelidskost člověka. To, co hřích dělá člověku a v člověku, je na kříži vidět jako nikde jinde. Hřích umí tak zaslepit a zkazit člověka, že je schopen ukřižovat i Syna Božího. Nový zákon toho o hněvu Božím říká mnoho (např. J 3,36; Ř 1,18; Zj 19,15), dokonce o hněvu Beránka (Zj 6,16). Boží hněv se zjevuje z nebe proti každé bezbožnosti a nepravosti lidí (Ř 1,18), přichází na neposlušné syny (J 3,36; Ef 5,6). Zjevení vykresluje živý obraz hněvu všemohoucího Boha a Beránka, který je vylit na vzpurného člověka (6,16n; 11,18; 15,1.7; 16,1.19; 18,8; 19,15). Pavel věnoval dlouhý odstavec analýze "hněvu Božího zjeveného z nebe proti každé bezbožnosti a nepravosti lidí" (Ř 1,18-32). Popisuje jeho podstatu, sleduje jeho příčiny, ukazuje důsledky. Pro něj je Boží hněv 101

vyjádřen tak, že je člověk vydán své vlastní volbě, svému rozhodnutí pro cestu neposlušnosti a sebeuctívání. Třikrát Pavel říká, že je "Bůh vydal": 1. nečistým vášním jejich srdcí, takže zneuctívají svá vlastní těla (w. 24n), 2. v moc hanebných vášní, vyjádřených homosexualitou a další sexuální zvráceností (w. 26n), a 3. zvrácené mysli, ústící do mnohého osobního a společenského zla ( w. 28nn). Tato zkaženost, sebe-ničení, morální a sociální úpadek, zaslepenost, necitelnost, falešná existence, byly pro Pavla skutečností, že "se zjevuje Boží hněv z nebe." To sledoval až k osudnému rozhodnutí člověka "neznát Boha" (v. 28), odmítnout pravdu (v. 19), zaměnit stvoření za Stvořitele (v. 23). Člověk chtěl být moudrý, ale stal se bláznem, odmítl Boží pravdu a jeho "scestné srdce se ocitlo ve tmě" (v. 21). Pavlova analýza Božího hněvu se pak řídí podle Ježíše, který ohlásil nevyhnutelný trest za odmítnutí Božího světla: "Přišel jsem na tento svět k soudu: aby ti, kdo nevidí, viděli, a ti, kdo vidí (spokojení se svým zrakem) byli slepí" (J 9,39). Odmítne-li člověk světlo, neuhasí je, ale vyhasne mu zrak. To je hněv Boží proti bezbožnosti a nepravosti. Je to důsledek hříchu v životě odděleném od Boha. Nikde to není jasněji vidět, než v důsledcích, které způsobil hřích v člověku u Golgoty. Bůh nevylil svůj hněv proti Kristu, Boží hněv působil v člověku a nad člověkem. Kristova smrt jako vítězství - Dílo Krista nebylo jen obnovou, bylo to tvůrčí dílo přesahující rámec obnovy.10 Ježíš se postavil hlavě všeho, co způsobilo ztroskotání člověka, a přiměl ji, aby posloužila jinému cíli. Obrátil v nic moc dábla, který měl moc nad smrtí, a vymanil člověka ze strachu před smrtí (Žd 2,14). Ježíš stáhl zlo na sebe a způsobil, že se stalo stavebním materiálem dobra.11 Ve chvíli, kdy Ježíš čelil své "hodině", řekl: "Nyní bude vládce tohoto světa vyvržen ven" (J 12,31). A dále: "Vzchopte se, já jsem přemohl svět" (J 16,33). Výkřik z kříže "Dokonáno jest" (J 19,30) přece není pláč porážky či zoufalství, ale výkřik vítězství. Kde člověk neuspěl, tam Kristus zvítězil. Tam, kde člověk Bohem danou svobodu zneužil ke zbožnění sebe sama místo k vydání sebe sama, tam se Ježíš vydal v důvěře Otci. V lásce se vydal právě tomu člověku, který usiloval o jeho záhubu. Nejen slovy, ale hlavně na kříži vítězně uskutečnil pravdu, že ten, kdo ztratí svůj život, ten jej nalezne. Smrt Ježíše byla vítězstvím víry v Boha, poddanosti Boží vůli, principu sebezapření nad principem sebeprosazení. Ježíš, jako Slovo tělem učiněné, potvrdil a přivedl k vítězství v oblasti těla (přesně tam, kde člověk selhal) právě ten způsob života, pro jaký byl člověk učiněn. Vysvobození a nezměrná cena - Vykoupení je v Novém zákoně důležité slovo a je životně spojeno s křížem. Ježíš dal svůj život jako výkupné za mnohé (Mk 10,45), vykoupil ty, kteří byli pod zákonem (Ga 4,5), vykoupení se stalo skrze dání života, skrze vylití jeho krve 102

(Ef 1,7), jsme vykoupeni převzácnou krví Beránka (lPt 1,19), Ježíš nás svou krví zprostil hříchů (Zj 1,5), svou krví vykoupil Bohu lidi ze všech kmenů (Zj 4,9). Základní myšlenkou řeckého slova, přeloženého jako "vykoupení", je propuštění, vysvobození (viz kpt. 4). Ježíš zlomil pouta hříchu, zajetí svévole, sebedůvěry, uctívání sebe. Osvobodil člověka pro Boha a pro život v obecenství s Bohem. To jistě nepůsobí automaticky. Jen když člověk vírou vpustí Krista do své osoby, do svého života, pak v něm bude Kristus osobně přítomen svou proměňující mocí. Je-li člověk přiveden k tomu, aby pil kalich, který on pil, a aby byl pokřtěn jeho křtem (L 12,50; Mk 10,38; Ř 6,3), pak je vysvobozen z tyranie hříchu k tvůrčímu životu v obecenství s Bohem. Ačkoli hlavní myšlenkou "vykoupení" je osvobození, přesto je položen důraz i na jeho cenu. K vykoupení došlo skrze Kristovu prolitou krev, skrze jeho vydaný život. On nás vykoupil tak, že se kvůli nám stal kletbou (Ga 3,13). To jistě neznamená, že by se stal hříšníkem. Nový zákon nikdy neříká, že Ježíš zemřel ve hříchu. Vykoupení je vztaženo k odpuštění hříchu (Ko l,13n). On naše hříchy absorboval. Odpuštěním za nás hříšné převzal odpovědnost. Při odpuštění vždycky ten kdo odpouští musí v jistém smyslu převzít odpovědnost za hřích toho druhého, jinak by to nebylo odpuštění, ale shovívavost. Přesněji řečeno, při odpuštění přebíráme odpovědnost za člověka, kterému jsme odpustili, ne za hřích, kterého se dopustil, jako když přebírám odpovědnost za někoho, kdo byl propuštěn z léčení na moji žádost - odpovědnost za jeho uzdravení. Protože byl Kristus spravedlivá láska a protože byl bez hříchu, mohl se natolik ztotožnit s člověkem, že se hřích člověka stal jeho hříchem. Ježíš za naše vysvobození od hříchu zaplatil. Jistě že nezaplatil nikomu, ani Otci, ani dáblu. Prostě zaplatil. Spasil nás za cenu svého vlastního života. Zaplatil pokořující inkarnací, životem i smrtí, tím že se vydal zavržení, zradě, vraždě. Výsměch, který slyšel na Golgotě, "spasil jiné, sám sebe spasit nemůže" (Mt 27,42), měl mnohem větší smysl, než jak si jeho mučitelé uvědomovali. Kristova smrt jako smírná oběť - Smírná oběť je překlad řeckého slova hilasmos - jeho smysl však může být zavádějící, pokud se spojí s pohanskou představou usmíření božstva. Nebyla by to dobrá exegeze, kdybychom překryli biblický důraz na Boží iniciativu při spasení člověka pohanskou představou usmiřování. Bůh smiřuje člověka se sebou, neočekává, že bude usmiřován. V Novém zákoně je Bůh subjektem za vykoupením, ne objektem. Problém odcizení je v člověku, ne v Bohu. To ovšem neznamená, že Bůh je svým dílem omytí vin člověka a smířením člověka se sebou nedotčen (viz kap. 4).

103

Kalvín si myslel, že byl Bůh naším nepřítelem, dokud s námi nebyl smířen Kristem. Napsal, že Kristus uspokojil a usmířil Otce - "tímto prostředníkem byl jeho hněv uchlácholen."12 Ale to psal Kalvín, ne Písmo! Psal to Kalvín, a ten není neomylný. Pavel mluví o Ježíši jasně: "Jeho ustanovil Bůh, aby svou vlastní krví se stal smírnou obětí pro ty, kdo věří" (Ř 3,25) , a Jan říká o Ježíši: "On je smírnou obětí za naše hříchy" (1J 2,2). To však neznamená, že Syn, tím, že vzal na sebe trest člověka, uspokojil či usmířil Boha. Nový zákon nikdy takto nevráží mezi Syna a Otce klín. "Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna" (J 3,16). Rozhodující může být 1J 4,10: "V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběf smíření za naše hříchy." Význam slova hilasmos dokreslí L 18,13, kde publikán prosí: "Bože, slituj se (hilastheti) nade mnou hříšným." Smírná oběf je Boží dílo, ne lidské. Týká se hříchu člověka, ne poraněných citů Boha. Bůh je svoboden k tomu, aby odpustil. Otec nepotřebuje trestat Syna, aby si tím získal právo odpustit. Kdyby Otec splatil účet, nebylo by potřeba odpuštění. Bůh odpouští sám; když toto učiní, přebírá za hříšníka odpovědnost. Abelard se ptal: je-li Kristova smrt "satisfakcí" za hřích Adama, kdo dá satisfakci za hřích těch, kdo křižovali Ježíše? To samozřejmě vůbec nereprezentuje myšlení Nového zákona, a můžeme to pominout. Hřích v Novém zákoně není chápán jako entita, kterou by bylo možno napravit a vyrovnat nějakým dobrým činem, je to porušený vztah, který musí být obnoven, nemoc, která musí být uzdravena.13 Kristova smrt jako smíření - Smíření skrze smrt Ježíše je Boží odpověď na odcizení člověka Bohu (srv. Ř 5,18-20; Ko l,21n; Ef 2,16). Křížem je překonáno dvojí odcizení - člověka od Boha a člověka od bližního. Pavel to říká velmi výmluvně: "To všechno je z Boha, který nás smířil sám se sebou skrze Krista a pověřil nás, abychom sloužili tomuto smíření. Neboť v Kristu Bůh usmířil svět se sebou. Nepočítá lidem jejich provinění a nám uložil zvěstovat toto smíření" (2K 5,18n). Těsně před tímto prohlášením Pavel ukazuje, jak k tomuto smíření dochází skrze kříž: "Zemřel za všechny proto, aby ti, kteří jsou naživu, nežili už sami sobě, nýbrž tomu, kdo za ně zemřel i vstal" (v. 15). To znamená, že věřící je uveden do téže smrti svému "já" či do sebezapření, jak to vidíme u Ježíše na kříži. Adam se odcizil Bohu tím, že chtěl žít sám sobě, člověk je smířen s Bohem, když je v Kristu tento pád zrušen. Ve smíření je Bůh vždy tím, na jehož straně je aktivita, nikdy není pasivním objektem. Nikdy nejde o usmíření Otce. Tím samozřejmě nechci přehlížet zřejmou skutečnost, že odcizením jsou zasaženy obě strany, i když jedna může být nevinná. I když je to člověk, který se odcizil Bohu,

104

láska Boží je tím zklamána a Bohu se odpírá vztah, pro který člověka stvořil. Když Búh překonává odcizení, jistě tento vztah dostává i pro něj nový smysl. Nesmíme to však plést s nebiblickou představou, že je Otec Synem usmiřován. Taková teorie by předpokládala, že v J 3,16 stojí místo 'Bůh tak miloval svět" slova: "Búh byl na svět tak rozzlobený." Smrt Ježíše jako zjevení - Smrt Ježíše je zjevením, i když je více než zjevení. Odhaluje tak jako nikde jinde nejen lidskou zkaženost, ale i Boží srdce. Jak je zřejmé z R 5,8, kříž zjevuje lásku Boží: "Búh však prokazuje svou lásku k nám tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní." Jen tak, že vezmeme vážně Ježíšovo tvrzení o jeho jednotě s Otcem (srv. J 17), uvidíme, jak se Boží láska ve smrti Ježíše Krista vydává. "Bůh je s námi" (R 8,31) je nejslavnější a téměř neuvěřitelné vyhlášení evangelia,; a tato skutečnost je definitivním způsobem vidět právě ve smrti Ježíše, dokonce ve smrti "Syna Božího, který si mne tak zamiloval a vydal sebe samého za mne." (Ga 2,20). Smrt Ježíše však není zjevením jen Boží lásky, zjevuje i jeho moc a moudrost. Ve skutečnosti je zjevením jen tehdy, je-li přijata vírou. Nebyla zjevením učedníkům, když si vzali své věci a vrátili se do Galileje, ani těm, kdo stáli u kříže a posmívali se. Pro Řeky je bláznovstvím a pro Židy pohoršením, ale člověku, který ji zná skrze osobní víru, je Boží mocí a moudrostí (1K 1,23). Pro pohana, který věří, že člověk musí sledovat své zájmy prosazením sebe sama a svých práv, kříž jakoby zobrazoval slabost a bláznovství. Pro Žida, volajícího po svobodě a slávě, se úloha utrpení a smrti zdála nesouladná s rolí Mesiáše a jeho lidu. Na kříži je vidět pravá moc a pravá moudrost. Moc vidíme v sebezapření, ne v sebe-prosazení. Moudrost je tu přítomna také, neboť jen zrno, které padne do země a zemře, přinese užitek. Kristova smrt jako oběť - Kristova smrt je ukázána jako oběť hlavně v epištole k Židům (5,9; 7,27; 9,12.26-28; 10,11-12; 13,20). Abychom správně porozuměli tomuto přístupu, musíme si všimnout problému, se kterým se tu autor vyrovnává. Někteří z adresátů byli v pokušení se vrátit k judaizmu, nebo se příliš těsně přimknout ke svému židovskému původu a pozadí.14 Pisatel je volá k tomu, aby opustili náboženství stínů a příkladů pro svobodnější následování Ježíše v "náboženství" naplnění a reality. Ukazuje prozatímnost a symbolickou hodnotu starého a naplnění v Kristu. Na tomto základě pak představuje Ježíše jako pravou oběť, která činí rituální obětování zbytečným. Tím, že takto představil Ježíšovu smrt, vyšel vstříc zvláštním potřebám svých čtenářů - oslovil je na jejich půdě jejich terminologií. S ostatními obrazy Ježíšovy smrti v Novém zákoně to není v protikladu. Přidání myšlenky, že Kristova smrt byla satisfakcí, či usmířením nabídnutým Otci, jde daleko za rámec autora epištoly. On potvrzuje, 105

že Ježíš je pravý Velekněz a pravá oběť, Ježíš vydal sám sebe! V epištole k Židům, stejně jako všude jinde, jsou Otec a Syn jedno. Pisatel začíná ujištěním, že k nám Otec promluvil ve svém Synu. To, co potom Ježíš učinil ve své smrti, představuje mysl Otcovu, ne jen Synovu. Kristova oběť, jeho sebevydání, je sebevydáním Otce v Synu, není to obětování Syna Otci. Bereme-li vážně Janovo tvrzení, že to Slovo, které se stalo tělem, bylo od počátku, že bylo u Boha a že bylo Bůh, pak musíme v tom inkarnovaném rozpoznat Boha. Musíme si uvědomit, že Otec je u Golgoty přítomen. Bereme-li vážně tvrzení autora epištoly k Židům, že tentýž Bůh, který předtím mluvil skrze proroky, promluvil nyní ve svém Synu, pak máme u kříže slyšet nejen Syna, ale i Otce. Tím chci říci: jestliže se v Ježíši projevil nejvyšším způsobem Bůh, pak u kříže máme vidět Boha Otce a Syna - v trpící, vykupující lásce. Nemáme tu vidět rozhněvaného Otce, který je chlácholen, či upokojován, nebo kterému je obětí milujícího Syna dávána satisfakce. Je to spíše tak, že u kříže vidíme Otce v Synu. Kristova zástupná smrt - Aspekt zástupnosti Ježíšovy smrti je předkládám různými texty. Ga 3,13 o tom říká jasně: "Ale Kristus nás vykoupil z kletby zákona tím, že za nás vzal prokletí na sebe, neboť je psáno: Proklet bud každý, kdo visí na dřevě." Jistě, že trpěl za naše, ne za své vlastní hříchy. Avšak nesmíme toto utrpení oddělit od Otce a připsat je pouze Synu. Podobenství o otci a dvou synech z L 15 nám nedovoluje představit si otce, který netrpí. Ježíš se za nás stal prokletím, avšak jistě ne v tom smyslu, že by se sám stal hříšníkem. Představa Otce, který se odvrací od svého Syna, protože se Syn stal hříšný, nepochází z Nového zákona. William J.Wolf to dobře vystihnul:

Bůh Krista netrestal. Představa Otce, který s rozmyslem uvalil trest na svého milovaného Syna jako na obětního beránka je monstrózní. Pravda těchto tvrzení je v tom, že Boží láska v Kristu vede Krista k tomu, aby se plně ztotožnil s důsledky lidského hříchu.15 Smrt, kterou Ježíš zemřel, byla podstoupena za nás. Udělal za nás to, co jsme sami udělat nemohli. Pravda je ale dále i to, že svou smrtí nám umožnil, abychom mohli zemřít s ním. Máme pít jeho kalich a máme se křtít jeho křtem (Mk 10,38). V 2K 5,14 má Pavel na mysli právě to, že smrtí, kterou on zemřel, máme umřít i my, abychom už nežili sami sobě, ale jemu. Spásná cena kříže je v tom, že nám Kristus umožňuje zemřít sobě, abychom mohli žít Bohu. Zástupnost je termín, který dobře poslouží k objasnění smrti Krista, jen je-li správně užit. Vnést do něj všechno, co se s ním pojí v současném užití, by novozákonní učení zatemnilo. V moderním sportu může být hráč odvolán ze hry a "zastoupen" náhradníkem, však Ježíš se nikdy nestal 106

naším náhradníkem v tomto smyslu. Nikdy nejsme odvoláni ze hry. To spíše v nás Ježíš vzbuzuje víru, kterou ho pouštíme do sebe a do svého zápasu. On v nás vítězí nad smrtí ve prospěch života, tím, že působí smrt starého a zrození nového člověka. Jen Ježíš nás může spasit, ale neposílá nás na lavici, aby hrál za nás. Dosahuje v nás to, co bychom sami nikdy nedosáhli. To podstatné: sdílený způsob života - Spasení není jen vysvobození, je to i lék. Ve Skutcích jsou učedníci nazváni lidmi "té cesty". Skrze obrácení je člověk uveden na cestu Boží, a je to cesta kříže. Člověk je vysvobozen z Adamovy cesty sebelásky, sebeprosazení, důvěry v sebe a sebe-uctívání, pro cestu kříže, cestu sebezapření a sebevydání, vycházející z Boha. Přesvědčením autora této knihy je, že hlavní slabostí jakéhokoli výkladu kříže je neschopnost odpovídajícím způsobem předložit nárok kříže. Není možné položit dost velký důraz na to, že jde o dar, ani není možné předúraznit skutečnost, že jde o nárok. To, co Ježíš učinil pro nás musí být v rovnováze s tím, co činí v nás. Nový zákon nezná jiné spasení, než toto jediné. To se uskutečňuje v lidském já tehdy, když Bůh v Kristu získá takový přístup do člověka, aby ho mohl proměnit zevnitř. Kříž se musí stát živou skutečností v srdci člověka, jinak je pro něj jen soudem, a ne vykoupením. Už ve chvíli, kdy Ježíš předložil skutečnost své smrti, povolal člověka ke stejné smrti vysvětlil ji jako "kalich" a "křest" (L 12,50; Mk 10,38). Hlásal, že pšeničné zrno musí zemřít, aby přineslo ovoce a že usilovat o záchranu svého života znamená jeho ztrátu, zatímco vydat život znamená ho získat (J 12,24nn). Pavel se řídil učením Ježíše a učinil smrt středem své zvěsti, smrt, ve které mají učedníci Mistra následovat. V Ga 2,20 o sobě říká, že byl ukřižován s Kristem. Ve 2K píše, že na svém těle nosí umírání Kristovo. VŘ 6,1-11 čteme, že věřící je pokřtěn v Kristovu smrt, v Ř 7,4 pak o tom, že se věřící stali mrtvými pro zákon skrze tělo Kristovo. Ve Fp 2,5-11 je čtenář volán k mysli Kristově, a ta je vysvětlena jako nejvyšší sebezapření. Ve Fp 3,10nn Pavel mluví o tom, jak touží poznat Krista a mít účast na jeho utrpení, připodobnit se jeho smrti. V Ko 2,20 popisuje věřící jako ty, kteří zemřeli s Kristem. To nejsou jen izolované texty vybrané jako důkazy, ale je to samo jádro Nového zákona. Kříž je Boží dar a Boží nárok, požadavek. Kristus za nás zemřel - a v Kristu jsme ukřižováni, abychom byli vysvobozeni z falešné cesty Adama pro pravou cestu Kristovu. Nesmíme to v konečné analýze chápat jako lidské dílo, kterým by člověk uskutečňoval své spasení sám. Od počátku do konce je to dílo Krista, které on sám uskutečňuje v člověku. 1 když Nový zákon mluví o smrti Ježíše jako o příkladu, který máme následovat (lPt 2,21), říká

107

také mnohem více. Mluví jasně o tom, že člověk nemá naději na to, aby tento příklad následoval ze své vlastní síly. Volá spíše člověka k jeho vlastní roli, a to je role víry. Víra je důvěra i přijetí.16 Otvírá srdce a život tomu, který vchází aby žil a spasil. Vírou člověk do své osoby přijímá život Ježíše, který jediný může způsobit smrt starého, egocentrického člověka a namísto něj stvořit nového člověka, pro kterého se cestou života stává kříž. Pavel píše o tom, že byl ukřižován s Kristem, a je významné, že tu užívá pasivního rodu. Nikdy se nechlubil tím, že by sám zabil své staré já, ani že sám sebe ukřižoval. Spasení je jen v kříži, ale s křížem se setkáme jen v osobě Ježíše, který je v člověku víry osobně přítomen proměňujícím způsobem. Jsme spaseni Spasitelem, vykoupeni Vykupitelem. Spasení je od počátku do konce osobní. Není možné ho zredukovat na pouhý soubor pouček. Kristus nás spasil. První Petrova mluví o Kristových utrpeních pro nás jako o "příkladu", abychom "šli v jeho šlépějích" (2,21). Říká však víc. Ježíš vzal naše hříchy, abychom "zemřeli hříchům a byli živí spravedlnosti" (v. 24). On je Uzdravíte!, Pastýř a Vůdce nás všech, které spasí. Pisatel Židům kreslí Krista jako toho, kdo nám otvírá svým odevzdáním života "novou a živou cestu" do přítomnosti Boží (10,19n). Je tedy naším příkladem, ale je víc. On nás osobně zachraňuje, uzdravuje a vysvobozuje. Přichází proto, aby nás získal a aby nás vzal domů "cestou kříže". Jedno dítě uvázlo v hlubokém sněhu. Nemohlo se dostat domů. Jeho otec se vydal, aby ho přivedl. Mohl vzít v úvahu několik způsobů. Mohl dát dítěti příklad, říci mu, aby ho napodobilo a prošlapalo si cestu sněhem jako on. Avšak příklad nestačí. Sníh je pro dítě příliš hluboký. Je třeba zvážit další možnost - otec půjde domů místo něj, a dítě zůstane tam, kde je. Tak ale dítě zůstane ve sněhu. Třetí možnost - otec vezme dítě za ruku a uede je domů, prošlapává před ním sníh. Tak se dostane domů, ale jako zachráněné. Jde v síle toho druhého. Kristus nás spasí svým záchranným dílem. Dělá něco pro nás, avšak to není vše. Dělá cosi i v nás.

Poznámky ke kpt. 5 1 2 ’ 4 5 6

7 •

Knox, The Death of Christ (New York: Abingdon Press, 1958), str. 159. Filson, Jesus Christ the Risen Lord (New York: Abingdon Press, 1956), str. 111. Commentary of the Gospel of Metthew (An American Commentary on the New Testament, ed. Alan Hovey, Sv.I [Philadelphia: The American Baptist Publication Society, 1886|), str. 154. Op. cit., str. 177. Conner, The Cross in the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1954), str. 34. Srv. The Dialogues of Plato, trans. B.Jawett (5 svazků, Oxford: The Clarendon Press, 1953), II, 371-384, 407-477. Viz zvi. Crito a Phaedo 115e, 117c, 118. Srv. Culmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead (New York: The Macmillan Co., 1958), str. 19n. Srv. Wolf, op. cit., str. 209.

108

9

10 11

12 ,J 14

15 16

Conner, Faith of the New Testament, str. 319, je tu varování před "doslovností" některých oddílů a před nebezpečím "lexikonu a logiky" aplikovaným na slova jako "dluh, výkupné, vykoupení". Končí takto: "Pochybuji, zda člověk vykládá Pavla (či jinou část Nového zákona), když mluví o Bohu, který trestá Krista, nebo o Kristu, trpícím pod ranami pekla, apod." Srv. Wolf, op. cit., str. 97. Srv. Leonard Hodgson, The Doctrine of the Atonement (London: James Nisbet & Co., 1951), passim. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, překl. John Allen (2 svazky. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1949),!, 552-553 (kniha 2, kap. 16, odd. 2). Srv. Wolf, op. cit., str. 107. Srv. teze Williama Mansona, The Epistle to the Hebrews (London: Hodder & Stoughton, Ltd., 1951), str. I5n. Op. cit.,str. 87. Srv. Brunner, Der Romerbrief, str. 10.

109

KRÁLOVSTVÍ BOŽÍ 6

KRÁLOVSTVÍ Boží znamená panování, královskou vládu Boha. Království nebeské, království Otce, království - to jsou různé výrazy pro tutéž novozákonní myšlenku, totiž že Bůh je Král. Jeho kralování má být uznáno nade vším.

Boží vláda skrze Krista Jahve jako král - Základní myšlenkou Starého zákona je to, že Jahve je král (Nu 23,21; Dt 33,5; IKr 22,19; Iz 6,5; Za 14,9). V nejstarších dobách uvažoval Izrael o Bohu jako o Pánu, který vyžaduje poslušnost a nabízí svou ochranu a pomoc.1 V Iz 43,14n je Jahve Stvořitel, Vykupitel a Král. V Mi 5,2.4 je Král a Pastýř. Slavné korunovační žalmy (srv. 47; 93; 95; 97; 99) představují Jahveho jako krále. Von Raad připomíná, že "předexilní oddíly většinou popisují Jahveho jako izraelského krále a zaslibují pomoc, vysvobození, spravedlnost a radost vyvolenému lidu, zatímco žalmy z doby exilu a po ní ukazují též k Jahveho panování nad celým světem."2 Malkut či kralování - Řecké novozákonní slovo basileia odpovídá hebrejskému malkut ve Starém zákoně. Židovský výraz, odpovídající řeckému he basileia ton uranon, je hebrejské malkut šamajim a aramejské malkuta dišmaja.3 Slovo malkut znamená kralování, výraz malkut šamajim pak mluví o královské vládě nebes, t.j. Boha. Novozákonní "Království nebeské", Království Boží" a "Království" jsou výrazy pro kralování či královskou vládu Boha. Výraz malkut se ve Starém zákoně užívá obvykle v sekulárním smyslu pro politické království (srv. 1S 20,31; IKr 2,12), ale je užit i pro oblast svrchovanosti Jahveho, který je Melek (král) - jako v Ž 103,19; 145,11.13 a v Da 4,17.25.4 V Da 7,14.18.22.27 se užívá aramejského slova malku k označení vlády dané spravedlivým izraelským nad všemi národy. Flew o tomto oddíle Daniele říká: "to neznamená, že svati nejvyššího tvoří společenství sami mezi sebou, uplatňují jen svrchovanost, která je jim propůjčena samým Bohem."5 'Království" v tomto užití znamená vládu, svrchovanost, kralování. Dalman o významu slova malkut píše s důrazem toto:

110

Není pochyb o tom, že jak ve Starém zákoně, tak v židovské literatuře slovo malkut, je-li užito o Bohu, znamená vždy "královskou vládu", "kralování", ale nikdy "království" - jako by mělo označit teritorium, spadající pod jeho moc... Orientální "království", stejně dnes jako ve starověku, není politickým tělesem v našem slova smyslu, lid či země pod nějakou ústavou, ale pouze "svrchovanost", která i určité území zahrnuje.6

Židovské užití výrazu malkut šamajim, království nebeské, obráží tendenci pozdního judaizmu, který se chtěl vyhnout vyslovení slova Búh a nahrazoval je abstraktními formulacemi - zřejmě z úcty k Bohu. Kuhn píše, že tento termín

...je proto těsně spojen s termínem šekina. Tak, jako je tento výraz prostě substitucí starozákonní věty "šakan Jahve' "Bůh přebývá"... "Búh je přítomen", tak se výraz "malkut šamajim" objevuje v pozdním judaizmu místo starozákonního "melek Jahve", "Búh je král."7 Targumy, aramejské překlady hebrejského Starého zákona, nahradily "Búh je král" vazbou "Království Boží". Prohlášení z Ex 15,18 - "Jahve kraluje" - je v Targumu vyjádřeno "Boží království stojí pevně". Targum k Iz 24,23 má "Boží království je zjeveno" místo starozákonního "Hospodin je král".8 Je tedy jasné, že "království" znamená "královskou vládu", "panování". Království Boží a Království nebeské - Mezi termínem "království nebeské", charakteristickým pro evangelium podle Matouše a termínem "království Boží", užívaným důsledně Markem a Lukášem (a Matoušem příležitostně), není rozdíl ve významu. Tato záměnnost spočívá ve snaze Židů vyhnout se vyslovení Božího jména - prostě nahradili slovo "Boží" slovem "nebeské". Hebrejské malkut šamajim je u Matouše doslova přeloženo do řečtiny jako he basileia ton uranon (království nebeské), ale Marek a Lukáš zachovali vlastní smysl použitím vazby he basileia tu theu (království Boží). Z tohoto hebrejského původu slovních vazeb "království nebeské" či "království Boží" je zřejmé, že tu nemůže být míněno království jako území, ale že jde o skutečnost, že Búh je Král.9 Srovnání evangelií nám ukáže jasně, že při užití vazeb "království nebeské" a "království Boží" není mezi nimi rozdílu ve významu. Podle Mk 1,15 Ježíš kázal: "království Boží se přiblížilo." Paralela u Matouše 4,17 tu má: "království nebeské se přiblížilo." Vazba "království Boží se objevuje u Marka čtrnáctkrát, dvaatřicetkrát u Lukáše a čtyřikrát u Matouše. "Království nebeské" najdeme u Matouše třiatřicetkrát, a jinde v Novém zákoně už nikde. Marek 1,15 má "království Boží" tam, 111

kde Mt 4,17 má "království nebeské." U Mt 5,3 je "Blahoslavení chudí v Duchu, neboť jejich je království nebeské", zatímco u L 6,20 čteme "Blaze vám chudí, neboť vaše je království Boží." O Janu Křtiteli se v Mt 11,11 říká, že "ten nejmenší v království nebeském je větší nežli on", zatímco v L 7,28 máme: "i ten nejmenší v království Božím je větší než on." Podobné ekvivalenty uvidíme i při srovnání Mk 4,11 a L 8,10 s Mt 13,11. Evangelium Jana má "království Boží" dvakrát (3,3.5). Jan užívá ve vztahu ke království Božímu termín "život věčný", avšak tyto termíny nejsou úplně totožné. Věčný život je život přijatý a žitý v království Božím, pod vládou Boží. Termín "království Boží se jen příležitostně objevuje ve Skutcích, Římanům, 1. a 2. Korintským, 2. Tesalonickým a ve Zjevení. Stejná skutečnost je předkládána i dalšími výrazy: "království", "jeho království", "tvé království" a "království Otce." Nesprávná představa o budování království - Známé myšlenky ztotožnily království Boží s Utopií, jakýmsi nastolením pokoje na zemi skrze úsilí člověka. Pro Albrechta Ritshla to znamenalo "organizaci lidstva pomocí jednání inspirovaného láskou," pro Wilhelma Herrmanna zase "univerzální morální společenství, aspekt, pod kterým si Bůh sám pro sebe včleňuje lidstvo do svého záměru."10 K tomuto názoru se přikláněl v devatenáctém století liberální optimizmus o člověku. Ten ovšem stále v principu přežívá u těch, kdo mluví o "budování království Božího." Království, nebo panování Boží nepřichází z rozhodnutí člověka ani skrze úsilí člověka. Království Boží k nám přichází, Bůh je král bez ohledu na naše rozhodnutí či na naše skutky. V modlitbě "Otče náš" nejsou prosby "přijd království tvé" a "bud vůle tvá jako v nebi tak i na zemi" synonymní, protože ta druhá závisí na té první."11 To Bůh přichází se svou vládou k nám a dává nám schopnost konat jeho vůli. Mnoho dnešního dobře myšleného úsilí je, jak se zdá bezděčně, založeno na "liberální" představě, že člověk je pánem věcí. Evangelizace, hlásání dobré zprávy o tom, co Bůh učinil a co stále činí, je příliš snadno zaměňována za "získávání duší", které spočívá na obchodnických praktikách, na manipulaci s lidmi použitím praktických dovedností, na vítězství při diskuzích, kde máme na všechno odpověd. Povinnost, které se nemůžeme vyhnout, tedy svědectví o Božím spasení, se stává nejvyšší výsadou křesťana. Nesmí však být zaměněno s domýšlivým pokusem člověka nastolit království Boží vlastní (někdy docela nervózní a překotnou) chytrostí a silou. Království Boží k nám přichází (Mk 1,15; Mt 3,2) - my ho na zem nepřinášíme. V souvislosti s královstvím se v Novém zákoně používá alespoň čtrnácti slovesných tvarů, ale ani jeden z nich nemluví o tom, že by člověk království budoval. Jen Bůh sám dává či zakládá. Na člověku je, aby 112

očekával, přijal, vstoupil a hlásal. Bude-li mi prominuto hromadění odkazů, následující odstavec tuto významnou skutečnost ukáže. Nový zákon mluví o tom, že Bůh dává (dunai) království (L 12,32), že království ustanovuje (diatithenai, L 22,29), Kristus obnovuje (apokathistanein) království (Sk 1,6), odevzdá (paradidonai) království (1K 15,24), Bůh nás do království přenáší (metatithenai); čteme o kázání (keryssein) království (Mk 1,14; Mt 4,23; 9,35; L 4,43; 9,2; 16,16; Sk 8,12; 20,25; 28,31), o hlásání (diangellein) království (L 9,20), mluvení (lalein, legein) o království (L 9,11; Sk 1,3), o svědectví (diamartyresthai) o království (Sk 28,23), o očekávání (prosdechesthai) království (Mk 15,43; L 23,51), o zdědění (kleronomein) království (Mt 25,34; 1K 6,9; 15,50; Ga 5,21; Ef 5,5), o vidění (idein) království (Mk 9,1; L 9,27; J 3,3), o přijetí (dechestchai) království (Mk 10,15; L 18,17) a o vstupu (eiselthein) do království' (Mk 9,47; 10,25; Mt 5,20; 7,21; L 18,25; J 3,5; Sk 14,22). Nikde však Nový zákon nemluví o budování království. Království je vláda Boží, a nezakládáme ji my. Na nás je, abychom je přijali a hlásali. Království a církev - Položit rovnítko mezi království Boží a církev je velmi rozšířený omyl. Jistěže je mezi královstvím Božím a církvi velmi těsný vztah, ale není to totéž. Zatímco království Boží je Boží svrchovanost, církev je společenství lidí, z něhož se stává pod touto svrchovaností jeden lid. Boží království je v jistém smyslu absolutní, jde o panství nade vším co jest. Jsou tu rebelové, kteří tuto vládu odmítají, avšak Bůh tím není zbaven trůnu, ani se svého trůnu nevzdal. Je stále Bohem a zůstává králem, af už se člověk rozhodne jakkoli. Na druhé straně Novému zákonu velmi záleží na tom, že království Boží je Boží panství nad těmi, kdo se dobrovolně jeho svrchovanému nároku vydávají. Církev, tělo Kristovo, je společenství lidí, které patří Bohu, je Božím vlastnictvím: povolaní, vykoupení, učiněni noví, stali se jedním lidem jediného Krále. Království a rozhodnutí - Už jsme si řekli, že království Boží na rozhodnutí člověka nečeká. Skutečnost, že Bůh je král, nezávisí na lidském souhlasu. Tím ovšem není řečeno, že k nám Boží království nepřichází s voláním k pokání, k obrácení k Bohu z hlediska toho, že se Boží království přiblížilo (Mk 1,15; Mt 3,2). Lidské rozhodnutí nerozhoduje o tom, že je Bůh král, ale určuje povahu vztahu člověka k jeho království. Člověk sám za sebe rozhoduje, zda bude vzbouřencem - který se však bude Bohu zodpovídat - nebo ochotným poddaným, který se stal účastníkem Božího kralování. Skutečnost, že království volá k rozhodnutí, je v Novém zákoně zdůrazněna užitím termínu kairos, který jako eschatologický termín označuje "dobu krize", či "poslední čas."12 Když Ježíš kázal evangelium

113

(dobrou novinu) Boží, hlásal, že se "kairos naplnil a království Boží se přiblížilo” (Mk 1,15). To není záležitost chronologie (chronos), ale období naplnění. Toto období naplnění je též krizí (krisis znamená soud). V přítomnosti Království je člověk volán k rozhodnutí. Ke svému zahynutí může tíhnout k falešné cestě sebe-uctívání, nebo se může vzdát absolutnímu nároku Boha, který ho konfrontuje jako Boží království, či kralování, v Ježíši Kristu. K myšlence kairos patří i myšlenka na příležitost - jde o příležitost, kterou poskytuje Bůh. Tento kairos, období příležitosti, je zároveň obdobím nároku, který člověka volá k tomu, aby na příležitost odpověděl, reagoval.13 Tak Ježíš oznámením toho, že se kairos přiblížil, zvěstoval Bohem dané období soudu (krisis), příležitosti a požadavku. Tento kairos přišel jako království Boží, jako Boží aktivní panování v Kristu a volá člověka k pokání s víře.

Království jako přítomné To, že Nový zákon říká, že království Boží už přišlo - a v jistém smyslu přišlo nově - se zdá jako nepochybná skutečnost. Kairos se naplnil a království Boží se přiblížilo! (Mk 1,15). Bůh již v osobě Ježíše Krista nastolil svou vládu. A.M. Hunter se moudře ptá: "Jaký smysl by mělo říkat, že stanovený čas plně nastal, kdyby Krákovství bylo ještě ve skutečnosti za rohem?"14 Je blízko, nebo je přítomné? - Mnoho rozhovorů se soustředilo na význam slova engiken v Mk 1,15, zda znamená "přiblížilo se" , nebo "přišlo". C.H.Dodd15 tvrdí, že překlad by měl znít takto: "Království Boží přišlo." Jiní trvají na tom, že "království je blízko, přiblížilo se". Rozdíl tohoto dvojího významu je v daném kontextu malý, avšak důležitý. Řecký výraz je založen na adjektivu engys, které znamená "blízko". Odvozené sloveso může být použito k označení toho, co je velmi blízko, tak blízko, že je to přítomno,16 jak je vidět u Mt 26,46n: Hle, přiblížil se ten, který mě zrazuje (engiken). Ještě ani nedomluvil a přišel Jidáš." Avšak odpověd na otázku, zda Království přišlo, či ne, by neměla být řešena na základě tohoto verše. Jsou tu jiné důkazy, ze kterých vyplývá, že Království přišlo. Oddíly, v nichž se vyskytuje slovo engazein, jeho bezprostřední blízkost zdůrazňují. Přišlo - Zdá se, že sloveso efthasen mluví určitěji o tom, že království Boží je již nastoleno (srv. Mt 12,28; L 11,20). Myšlenka příchodu, někdy snad další myšlenka předjímání, očekávání, je jasně přítomna v Ř 9,31; 2K 10,14; Fp 3,16; ITe 2,16; 4,15, ačkoli zde nejde o odkazy na království. O skutečný příchod nepochybně jde v Mt 12,28: "Jestliže vyháním démony Duchem Božím, pak vás už zastihlo Boží království" 114

(efthasen). Zde se již setkávají obě království - království Boží přemáhá království satana. V paralelním textu L 11,20 čteme: "Jestliže však vyháním démony prstem Božím, pak už vás zastihlo království Boží" efthasen). Ve Starém zákoně "prst Boží" zobrazuje Boží moc při stvoření (Ž 8,3), při vykoupení ze zajetí (Ex 8,19) a ve zjevení (Ex 31,18). Tatáž moc Boží, vyjádřená ve stvoření, vykoupení a ve zjevení, je nyní u díla při Ježíši. To je to království Boží přemáhající království Satanovo. Zázraky jsou znamením království, které už bylo ustanoveno. Analogie o tom, že silák musí spoután dřív, než může být oloupen, tvrdí, že Satan je již přemožen, jak je patrno z vyhánění démonů (Mk 3,27). Mezi vámi, nebo ve vás? - Ve výroku z L 17,21 se setkáváme s dvojznačností: "Vždyť království Boží je mezi vámi (entos hymon)." Příslovce entos může znamenat "uvnitř", či "mezi". Smysl to může mít ten, že království Boží nemá být ztotožňováno se vzpourou, vedenou Zélóty, ale je to vláda Boží uprostřed těch, kdo odpovídají poslušnou vírou. Snad je tu i ten význam, že Království není toho druhu, že by předpokládalo nějakou "mesiášskou" válku. Již je v jejich středu přítomno. Otto má asi pravdu, když Ježíši připisuje jedinečnou myšlenku, že to "království nadsvětné, budoucí, patřící nové době - proniklo z budoucnosti do přítomnosti... a nabylo vykupující účinnosti jako Boží dynamis, jako vlamující se oblast spásy."17 V obou případech, jak "ve vás", tak "mezi vámi", je tvrzení stejné: království je již přítomno. Skutky mesiáše, odrážející přítomnost království - U Mt 11,2-19 (L 7,18-35) je otázka po identitě Ježíše zodpovězena pomocí jeho činů. Jan Křtitel poslal své posly k Ježíši s otázkou: "Jsi ty ten, který má přijít, nebo máme čekat jiného?" Ježíš v odpověd poukazuje na své činy slepým je navrácen zrak, síla kulhavým, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví jsou kříšeni a evangelium je kázáno chudým (11,5n). Zřejmě jde o připomenutí Izajášových proroctví (29,18nn; 35,5nn; 61,1), zaslíbení, která mají být naplněna pod milostivou vládou Jahveho: "Jahve je náš soudce, Jahve je náš zákonodárce, Jahve je náš král, on nás spasí" (Iz 33,22). Ačkoli se Janova otázka týkala toho, "který přichází", celá představa se pojí s Božím královstvím. Skutky, kterými se Ježíš projevil, neladily se skutky, které byly očekávány. Lidé očekávali svržení cizí nadvlády, znovunastolení Izraele jako slavného národa, veřejný soud nad "hříšnými" a vysvobození "dobrých". Ježíš však říká, že ty skutky, které koná, jakkoli se nezdají být mesiášské, jsou pravým znamením toho, že on je "ten, který přichází." Z Mt 11,11-15 vyplývá, že měl také na mysli, že jde o znamení vlamujícího se Království.

115

O překladu Mt 11,12 se debatuje, ale váha důkazů dává přednost tomuto: "Ode dnů Jana Křtitele až podnes království nebeské trpí násilí a násilníci se po něm sápou." Asi tu Ježíš má na mysli takové lidi jako Zélóty, kteří chtěli použít Království pro své politické cíle. Ať už je přesný smysl jakýkoli, je alespoň jasné to, co dobře řekl Kümmel: "Ježíš vidí svou současnost jako dobu, ve které království Boží již může být jako přítomné napadeno."18 V paralele u Lukáše je jasné, že Království je vnímáno jako přítomné: "Zákon a proroci až do Jana; od té chvíle se zvěstuje království Boží a každý si do něho vynucuje vstup" ( 16,16). Podobenství království - Mnoho Ježíšových podobenství se týká království Božího. O tom, zda učí o přítomnosti království, se vedou nekonečné debaty. Mně se zdá, že i když snad nepotvrzují přímo představu o přítomnosti království, alespoň ji nevylučují. Při exegezi, která je obtížná, hodně záleží na subjektivních závěrech. Podobenství o rozsévači (Mk 4,3-25; Mt 13,3-23; L 8,5-18) se týká "tajemství" království Božího (Mk 4,11; Mt 13,11; L 8,10). Jsou tu zdůrazněny dvě skutečnosti: 1. Poznání, že království je dáno, není objeveno, ani dosaženo, a 2. zodpovědnost za jeho přijetí spočívá na posluchačích, není jim vnuceno. Posluchači jsou různí, tak jako půda (tvrdá a neproniknutelná, mělká, neobdělaná). Slyšení a vidění, to jsou možnosti, které jen Bůh může člověku otevřít, ale člověk nese zodpovědnost za to, zda přijme. Zástupy jsou rozděleny podle odpovědného slyšení, ne zásahem vrtkavého osudu. Tehdy a tam byly konfrontováni "tajemstvím království", ale otázka o tom, zda království je či není přítomno, zůstává otevřená. Obecně se dnes má zato, že smysl podobenství, jak jej mínil Ježíš, není v rozdílnosti druhů půdy, ale v tom, že žeň jistě nastane. Žeň bude, navzdory tvrdé zemi, ptákům a trnům. Takto pochopeno je podobenství eschatologické a zvěstuje vlom Božího království a jistotu jeho vítězství. Podobenství o zrnu samovolně rostoucím (Mk 4,26-29) říká, že království Boží je vpravdě Boží a ne lidské. Bultmann soudí toto:

Z podobenství o zrnu samovolně rostoucím, kde "samovolně" je pointa, nesmíme vyvodit závěr, že Boží panování (či království) je entita, která v historii roste. Spíše je tu naznačeno, že jeho příchod je zázrak, který na žádném lidském činu nezávisí - tak zázračný, jako růst a zrání zrna, které se děje bez pomoci a pochopení člověka.19

Máme-li být důslední, pak asi má pravdu Kümmel, když vidí pointu podobenství v jistotě, s jakou nastane "žeň", totiž eschatologický soud, na který člověk nemá vliv.20 Toto podobenství podporuje ostatní důkazy o tom, že království Boží znamená Boží vládu, či kralování, a že tato 116

realita nezávisí na rozhodnutí člověka. Ani toto podobenství neříká, zda je království přítomno, či zda se týká budoucnosti. Podobenství o koukoli (vlastně jde o jílek márnivý, tak Manek: Ježíšova podobenství, pozn. překl., Mt 13,24-30) a o síti (Mt 13,47-50) představují Království jako soud. V jistém smyslu jde o odložený soud. Lidé, kteří hledali království Boží, očekávali, že soud nastane při jeho nastolení. Představy o Království nepočítaly s tím, že by Herodes Antipa zůstal na trůnu, že by Jidáš zůstal v nejužším kroužku, nebo že by Jan a Ježíš byli zabiti. Očekávali něco katastrofického, otevřené svržení zla a potvrzení dobra. Nejprostší výklad těchto podobenství zřejmě najdeme na pozadí smíšených nadějí na Království. Ježíš učil, že Království v sobě zahrnuje i soud, ale ten ve svém výrazu označuje završení, ne nastolení Království. Oddělení dobra a zla je záležitost Boží a dojde k němu při posledním soudu. Přítomnost již má eschatologický charakter, protože konečný soud se pojí s vlomem Království v osobě Ježíše. Tato podobenství nepotvrzují, že je Království přítomno, ale té představě odpovídají. Podobenství o zrnu hořčičném (Mk 4,30-32) a o kvasu (Mt 13,33) také, jak se zdá, ukazují kontrast malého počátku a velkého konce království. Z malého semene vyrůstá velká rostlina. Nenápadný kvas způsobí neočekávané důsledky. Kummel tvrdí, že tato podobenství zdůrazňují jen skutečnost, že "navzdory skromnému počátku je slavný závěr jistý," že "Království Boží přijde, i když se zdá, že skromné začátky tomu odporují."21 Je však zřejmé, že v jistém smyslu je Království chápáno jako již přítomné. Bylo přítomné v Ježíši, v tom co dělal a říkal. Tiché počátky Ježíšovy služby neladily s očekávanou "sekyrou, přiloženou ke kořenům stromů", ani s očekávaným vyhnáním Římanů pomocí ozbrojené síly. Ježíš říká, že Království přijde v moci. Neříká však též, že již přišlo v tom, co vypadá jako nevýznamný počátek? Podobenství o skrytém pokladu (Mt 13,44) a o perle velké ceny (Mt 13,45-46) tvoří další pár, vysvětlující nejen nesmírnou cenu Království, ale zvláště podtrhují požadavek rozhodnutí. Království Boží se s člověkem setkává a vynucuje si rozhodnutí za každou cenu. Ten požadavek je konečný a absolutní. Člověk musí, stejně jako lidé v podobenství, "prodat všechno”. To samozřejmě neznamená, že je možné Království koupit, či si ho zasloužit. Znamená to, že Boží dar, darovaný absolutně zdarma, je též absolutním nárokem. Podobenství neříkají, zda je Království přítomno či ne, sama naléhavost rozhodnutí však vyplývá ze skutečnosti, že Království konfrontuje člověka skrze osobu Ježíše nyní a zde. Tato podobenství jsou ve své implikaci paralelou Ježíšova předchozího kázání: "Čas (kairos) se naplnil, království Boží se přiblížilo. Čiňte pokání a věřte evangelium" (Mk 1,15).

117

Království jako budoucí V Novém zákoně je království Boží v jistém smyslu jak přítomné, tak budoucí. V modlitbě "Otče náš" nás Ježíš učí prosit "přijd království Tvé" (Mt 6,10) a v Kázání na hoře nás vyzývá: "hledejte nejprve království Boží" (Mt 6,33). V blahoslavenství, obsaženém v témže kázání, se však opakuje ujištění, že království patří chudým v Duchu (Mt 5,5) a těm, kteří jsou pronásledováni pro spravedlnost (v. 10). Ani náznaku tu není o tom, že by toto zaslíbení mělo být teprve naplněno v budoucnosti. V Kázání na hoře, stejně jako všude jinde v Novém zákoně, je přítomnost spojena s budoucností. Příchod u moci - Mk 9,1 zřejmě ukazuje k budoucímu příchodu Království, aniž by popíral, že již přišlo. Představa o tom, že již přišlo, je možná. Ježíš ujišťoval, že jsou lidé, kteří nezemřou, dokud "neuvidí přicházet (elelythyian) království Boží v moci." C.H.Dodd22 tomu rozumí tak, že tím Ježíš myslel, že někteří lidé jeho generace budou ve chvíli příchodu Království naživu, a důraz je tu položen na skutečnost, že to uvidí, spatří, ne na příchod Království. Jiní tu vidí důraz na jeho příchod, tentokrát "v moci", na rozdíl od předchozího příchodu. Není to sice průkazné, ale asi nejlépe pochopíme tento verš jako odkaz na budoucí příchod, aniž by tím bylo popřeno, že Království již v jistém smyslu přišlo. Při poslední večeři Ježíš též naznačil budoucí příchod Království: "Od této chvíle nebudu piti z plodu vinné révy, dokud nepřijde království Boží" (L 22,18). Paralela u Mk 14,25 (Mt 26,29) tu má: "až do toho dne, kdy budu s vámi pít kalich nový v království svého Otce." Lukášův text jasně předpokládá budoucí příchod, ale nijak tím nepopírá předchozí příchod Království. V celém Novém zákoně nacházíme silný důkaz o tom, že příchod Krista byl očekáván v budoucnosti, to je spojeno s královstvím a jeho budoucí plností. Očekávání, které je výslovně vyjádřeno ve Sk 1,11, se vlastně nachází v celém Novém zákoně: "Tento Ježíš, který byl od vás vzat do nebe, znovu přijde právě tak, jak jste ho viděli odcházet." Obtížné jsou i oddíly o parusii - není vždy jasné, zda toto slovo znamená "přítomnost" nebo "příchod" - avšak první křesťané opravdu očekávali příchod Kristův mimo historii.23 Text v ITe 3,13 mluví o "parusii našeho Pána Ježíše se všemi svými svátými" a zřejmě odkazuje na příchod mimo historii, nad historií, za historií, než na pouhý příchod během historie. Pavlovo ujištění z ITe 4,15 o tom, že ti, kteří budou při parusii na živu, nebudou mít nad křesťany, kteří zemřeli, žádnou výhodu, nepochybně mluví o příchodu Krista na konci běhu historie tak jak ji nyní známe. Novozákonní aramejský výraz Marana tha ("Pane, přijdi") jasně obráží očekávání prvních křesťanů na příchod Páně. Je pravděpodobné, 118

že tu je zachována modlitba, prosba o příchod Páně v souvislosti se slavením památky Večeře Páně, to však nevylučuje očekávání jeho příchodu na konci historie, příchodu, který zároveň bude znamenat naplnění království Božího. Chápání království Božího tak, že vrcholí na "konci historie" v soudu a naplněném vykoupení, je v souladu s eschatologickou orientecí židovské a křesťanské víry. Přesvědčení o tom, že historie je "vedena ke svému cíli Bohem",24 je pro víru Starého i Nového zákona základní. Historie není cyklická, odsouzená k tomu, aby se neustále opakovala. Není ani evolucí, tak že by se stále zdokonalovala svou vlastní silou. Eschatologie zastává víru, že Bůh, který je před a nad historií, je i v historii a vede ji k cíli (eschaton). Z negativní strany tento cíl bude znamenat soud, plné odmítnutí, zavržení a svržení vší moci zlého. Z pozitivního hlediska bude ospravedlněním těch, kteří patří Bohu, vykoupení bude završeno ve "vykoupení těla" (a kosmu?). Soud i vykoupení jsou již skutečností, ale budou završeny. Království Boží (jeho svrchovaná vláda), které již působí ve spasení a soudu, bude na konci historie plně triumfovat. Eschatologie, biblické učení o cíli, ke kterému Bůh historii vede, si vynucuje závěr, že ten Bůh, který se na konci historie postaví jako Král, je již nyní jako Král přítomen. V Kristu království Boží přišlo a v něm i přijde. Závěry: přítomné i přicházející - Obě představy - jak myšlenka, že království Boží je přítomno, tak myšlenka, že teprve přijde, jsou spolehlivě zakotveny v Novém zákoně. Soulad těchto názorů nacházíme v samotném Ježíši. Království již přišlo v Kristu a přijde v témže Kristu "na konci tohoto věku". V něm je Království nastoleno i naplněno. Moc, která působí při Ježíši a přemáhá mocnosti zla, je moc budoucího věku. V Ježíši se do tohoto věku vlomil věk budoucí. Otto správně vidí, že při kázání království Božího už je obsaženo toto: "Boží důstojnost a sláva; svrchovaný nárok a požadavek, aby Boží vůle byla uplatněna; oblast svrchovanosti a nebeská oblast; nebeský svět přicházející do tohoto světa; zázračná moc a přemožení dábla; uzdravení a ukázání zázraku; charismatické kázání a hledání ztracených; vědomí poslání jako tajemství Syna člověka; Boží soud a vážné volání ku pokání; nová spravedlnost a nejsilnější vypětí vůle, a přece chvála dětského postoje, jaký žádná vůle nedokáže vynutit a žádný člověk vytvořit; trancendentní doména spasení, která netrápí vůli hrozbami, ale přitahuje svou atraktivností; čistě přicházející a budoucí realita, přesně na hranici vlomení, vlastné v procesu ulamování; tajemná, nepochopitelná, avšak "požehnaným" očím viditelná, činná, pronikající moc.25

119

V Kristu jsme nyní voláni k rozhodnutí, které určí náš vztah k přicházejícímu Království (Mk 8,38; Mt 19,28; L 12,32). Kůmmel ukazuje pečlivě vztah mezi "zaslíbením a naplněním" a jak je obojí v Ježíši spojeno: Ježíš spojil přítomnost s budoucností zvláštním způsobem tak, že mluvil o svém druhém příchodu k soudu a tím, že učinil postoj člověka k pozemskému Ježíši kriteriem pro verdikt Ježíše jako eschatologického soudce. To samo o sobě proměňuje Ježíšovu přítomnost ve skutečnou eschatologickou přítomnost, ta už není pouhým obdobím čekání na eschatologické vyvrcholení.26 To znamená, že nás království Boží konfrontuje jako osoba. Přišlo, přichází a přijde v Ježíši Kristu. Království Boží je "realizováno", je již nastoleno, a bude přivedeno ke svému naplnění v Kristu: "Království (basileia) světa se stalo (egeneto) královstvím našeho Pána a jeho Krista (Pomazaného), a bude kralovat na věky věků!" (Zj 11,15).

Království Kristovo a království Boží Dělá Nový zákon rozdíl mezi královstvím Kristovým a královstvím Božím? Podle jednoho názoru tu určitý rozdíl je.27 Jsou oddíly, které, jak se zdá, toto učí. O království Kristově se mluví často (srv. Mt 13,41; 16,28; L 22,30; 23,42; J 18,36; 2Tm 4,1.18). 1K 15,23-28 je oddíl, který zdánlivě výslovně mluví o království Kristově jako o království, které má omezené trvání a nakonec ustupuje království Božímu: Každý v daném pořadí: první vstal Kristus, potom při Kristově příchodu vstanou ti, kdo jsou jeho. Tu nastane konec, až Kristus zruší vládu všech mocností a sil a odevzdá království Bohu a Otci. Musí totiž kralovat, dokud Bůh nepodmaní všechny nepřátele pod jeho nohy... Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem.

To, jak se zdá, předjímá konec Kristova království, které je nakonec odevzdáno Otci. Království Kristovo trvající - V Novém zákoně jsou místa, která reflektují myšlenku, že království Kristovo je věčné. L 1,33 říká o Ježíši: "Na věky bude kralovat nad rodem Jákobovým a jeho království nebude konce." Ježíš řekl Pilátovi: "Moje království není z tohoto světa" (J 18,36). Ve 2Tm 4,1 jsou Kristovo zjevení (epifaneia) a jeho království dány do takové souvislosti, že se zdá, že Kristovo království bude trvat i po jeho

120

příchodu. V 2Tm 4,18 vyjadřuje pisatel svou víru, že ho "jeho Pán spasí do svého nebeského království." "Pán" tu pravděpodobně znamená Ježíš. Text z 2Pt 1,11 je pro potvrzení trvání Kristova království stejně důrazný jako L 1,33: "Tak se vám široce otevře přístup do věčného království našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista." Jedno trvající království - Výše citované oddíly vyhlašují, že Království Krista je věčné a že bude předáno Otci. Aby vše neskončilo v beznadějném konfliktu, musíme vidět království Krista a království Boží jako jedno jediné království. Je to na různých místech potvrzeno výslovně. Krok k tomu můžeme vidět v synopticích, kde se Markovo "pro mne a pro evangelium" (10,29) mění u Mt 19,29 na "pro mé jméno" a nakonec u L 18,29 na "pro Boží království." V Ef 5,5 je jedno království přičteno Otci i Synu - je tu o některých řečeno, že "nemají podíl v království Kristovu a Božím." Kniha zjevení vrcholí výrokem: "Vlády nad světem se ujal náš Pán a jeho Mesiáš a bude kralovat na věky věků" (11,15). Jedno království je tak přisouzeno našemu Pánu a jeho Pomazanému. V 19. kapitole slyšíme výkřik: "Halelujah, ujal se vlády Pán Bůh náš všemohoucí" (v.6). V 16. verši téže kapitoly je Kristu dáno jméno "Slovo Boží" a je nazván "Král králů a Pán pánů." Království Krista je království Boží v tom smyslu, že Otec a Syn jsou jedno (srv. J 14,9-11; 17,11.21-22). Tím se nechceme jen tak vyhnout tvrzení z 1K 15,23-28 o odevzdání království Otci, který je tak všechno ve všem. Jde jen o to, abychom si uvědomili, že Nový zákon nikdy neopouští svůj monoteismus, dokonce ani v učení o inkarnaci. Království Boží přichází v Ježíši Kristu a v Kristu je přec jen královstvím Božím. Že jde o jediné království bude jasné při jeho naplnění, až království Boží plně nade vším zvítězí.

Vládnout s Kristem Vstoupit do království Božího, to neznamená jen se dobrovolně poddat Boží svrchovanosti. Znamená to také účastnit se jeho vlády! Úžasným paradoxem je, že člověk vládne s Kristem právě tehdy, kdy se vzdá všech pokusů vládnout. Adam usiloval o vládnutí a stal se tak otrokem. Člověk vždycky chtěl být svrchovaný. Může však vládnout jen v Kristu - a tuto vládu získává tehdy, když o ni neusiluje. V době, kdy byl Ježíš trápen mnoha nepřáteli, rozhodnutými ho zničit, a kdy následování bylo podle měřítek světa o velikosti nevýznamnou záležitostí, dal svým následovníkům nádherné zaslíbení: slíbil jim, že budou vládnout: "Neboj se, malé stádce, neboť se Bohu zalíbilo dáti vám království!" (L 12,32). Pavel na tomto zaslíbení staví v Ř 5,17: "Jestliže 121

proviněním Adamovým se smrt zmocnila vlády skrze jednoho člověka, tím spíše ti, kteří přijímají hojnost milosti a darované spravedlnosti, budou vládnout v životě věčném skrze jednoho jediného, Ježíše Krista." Účast na království Božím je chápána jako skutečnost, která už nastala. Dokonce i když to nejméně vypadá, že vládne, jako třeba v dobách pronásledování, je křesťan ujištěn o své současné i budoucí vládě s Kristem. Petr psal v době, kdy došlo k nenadálému pronásledování, a ujišťoval ohrožené učedníky o tom, že jsou "rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svátý, lid náležející Bohu" (IPt 2,9). Kniha Zjevení byla napsána během velké krize, která pro křesťanský svět nastala v době, kdy si římský císař dělal nárok na to, aby byl uctíván jako bůh. V těchto temných dobách pronásledování, kdy se zdálo, že každý věrný křesťan je již předznamenán k mučednictví, kdy se zdálo, že církev je nevýznamné společenství, které bude záhy rozdrceno brutální silou, právě v této době je ve své vizi pisatel označil za království, prohlásil, že již vládnou s Kristem. Ve Zjevení 20,4 je o svědcích, kteří zemřeli pro své svědectví Kristu řečeno, že "ožili (ezesan) a ujali se vlády (ebasileusan) s Kristem na tisíc let." Někteří se domnívají, že se doslovně jedná o tisíc let, i když v budoucnosti, avšak každý princip apokalyptické metody i Zjevení samotného ukazuje k něčemu mnohem většímu. Pisatel tu nemluví o budoucnosti a omezené vládě. Čísla v Zjevení jsou symbolická, a on vyhlašuje vládu usech v Kristu, přítomnou a bez konce. Každý křesťan je člověk, který "zemřel", aby žil. První kapitola Zjevení vyhlašuje, že svati již vládnou s Kristem, poslední kapitola říká, že budou vládnout na věky. V 1,9 se Jan sám představuje jako "váš bratr, který má s vámi účast na soužení Ježíše Krista i kralování (basileia) a vytrvalosti." V 5,9-10 je o Ježíši řečeno, že je hoden přijmout tu knihu a rozlomit její pečetě (knihu historie a osudu?), protože byl obětován a svou krví vykoupil lidi ze všech kmenů, jazyků, národů a ras, a je o něm řečeno: "Ty jsi je učinil královským kněžstvem našeho Boha, a ujmou se vlády (basileusin) nad zemí." Rukopisy se rovným dílem dělí na dvě skupiny podle času, který mají u slovesa "vládnout" - některé mají přítomný, jiné budoucí čas. Verš hlásá, že byli učiněni královstvím (basileian), takže se do věty lépe hodí přítomný čas. V 22,5 nacházíme ujištění, které je dáno svátým o tom, že budou "vládnout na věky." "Tajemství" účasti svátých na království Božím je odhaleno. V "blahoslavenstvích" je o Království řečeno, že náleží "chudým v Duchu" (Mt 5,3) a pronásledovaným pro spravedlnost (Mt 5,10). "Chudí v Duchu" jsou "lidé země" (’amme ha’arec),28 bohatí a chudí, ti, kteří vědí, že nesplňují požadavky zákona. Jsou hříšní a vědí, že nic nezasluhují. Právě ti, kteří se vzdávají všech nároků vůči Bohu, včetně nároku na vládnutí, jsou ti, kteří vládnou. Pronásledovaní pro spravedlnost, pomlouvaní 122

a trestaní, podle měřítek světa diskreditovaní a poražení - právě ti vládnou. Na otázku, kdo s ním bude sedět v jeho království dal Ježíš jasnou odpověd. Jakub a Jan (Mk 10,35), (nebo jejich matka, Mt 20,21), žádali o dovolení, aby seděli vedle něj v jeho "slávě" (Mk 10,37), nebo v jeho království (Mt 20,21). On jim poukázal na "kalich", který měl pít a na "křest", kterým měl být pokřtěn (Mk 10,39; Mt 20,22), a tím ukazoval ke své smrti. Tak naznačil, že vládnout není prokazovaná přízeň, ale výsada, která přichází se vzdáním se všech výsad a dokonce i života samého. K tomu najdeme paralelu u L 22,24-30; tu jsou učedníci napomenuti proto, že hledají "velikost" podle falešných měřítek světa. Ježíš ukazuje cestu k účasti na svém Království takto: "A vy jste ti, kdo se mnou v mých zkouškách vytrvali. Já vám uděluji království jako (kathos) je můj Otec udělil mně, ... usednete na trůnech a budete soudit dvanáct pokolení Izraele" (22,28-30). Jeho království přišlo skrze oběť, ne skrze usilování o velikost. Jeho trůn byl nejdříve ze všeho kříž! Pravé pochopení Ježíše si u vykladačů vynutilo prohlášení: "Není koruny bez kříže!" Nejkrásnější ujištění víry ve skutečnou vládu svátých v Kristu nacházíme v 2Tm 2,11-12 - o to krásnější, je-li vskutku z pera člověka, který získal jizvy na bojištích misijního tažení a nyní očekává soud svého života. Říká: "Jestliže jsme s ním zemřeli, budeme s ním i žít. Jestliže s ním vytrváme, budeme s ním i vládnout (symbasileusomen)." Království je jen a jen vláda Boha. Přesto součástí jeho tajemství je skutečnost, že je vláda dána těm, kteří se vzdávají jeho nároku jako absolutnímu a nejvyššímu. Touží-li člověk po tom, aby byl král, stává se otrokem. Je-li ochoten být otrokem, stává se králem, ale králem jen v Kristu, Pomazaném Božím.

Poznámky ke kpt. 6 1

2 ’ * 5 6 7 • '' 1,1 11

12 12 14

Gerhard von Raad, "Melek and Malkut in the Old testament," v Coates, op. cit., Sv. II, odd. VII,9. Ibid., str. 11. Dalman, The Words of Jesus, str. 91. Von Raad, op. cit., str. 12n. Flew, op. cit.,str. 21. The Words of Jesus, str. 94 Karl Georg Kuhn, Malkút Shamayim in Rabinic Literatúre," v Coates, op. cit., Sv. II., odd. VII,9. Ibid. Ibid., str. 16. Quoted by Flew, op. cit., str. 20. Srv. Rudolf Otto, The Kingdom of God and the Son of Man, trans. Floyd v. Filson and Bertram Lee Wolf (London: Lutterworth Press, 1951), str. 3Xn. Arndt and Gingrieh. op. cit., str. 396 Srv. Riehardson, Theological Word Book, str. 258. Introducing New Testament Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1957), str. 27.

123

IS

16

17 IK

19

20 21 22

23

24 25 26 27

2K

The Parables of the Kingdom (London: James Nisbet & Co., 1946), str. 44n. Přítomnost, presence, z latinského prae (před) a esse (být), odtud "být před", přičemž doba není specifikována. Op. cit., str. 72. W.G. Kummel, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message of Jesus, trans, by Dorothea M. Barton, (Naperville, Ill,: Alec R. Allenson, Inc., 1957), str. 123. Theology of the New Testament, 1,8. Op. cit., str. 128. Op.cit., str. 131-132. Parables of the Kingdom, str. 42,53n. George R. Beasley-Murray v Jesus and the Future: The Eschatological Discourse. Mark 13 with Special Reference to the Little Apocalypse Theory (London: The Macmillan Co., 1954), zdá se mi, že poskytuje lepší argumentaci než Robinson v Jesus and His Coming (New York: Abingdon Press, 1957). John Bright, The Kingdom of God (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1953), str. 29). Op. cit., str. 57; kursiva není v originále. Op. cit., str. 153. Srv. Cullmann, Kdnigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament (Zollikon-Zurich: Evangelisher Verlag, 1950). Srv. Straek and Billerbeck, op. cit., in loco.

124

LID BOŽÍ 7 TATO kapitola by se mohla jmenovat "Církev", ale rozhodl jsem se pro název "Lid Boží", protože je pro naše účely pružnější. Termín "Lid Boží", zde použitý, bude označovat obecenství lidí v Kristu, které je v Novém zákoně označováno různě - ekklesia (církev), tělo Kristovo, koinonia Ducha, stádo, Izrael Boží, rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svátý, Boží vlastní lid, chrám Boží, sémě Abrahamovo a jinak. Zvláštní pozornost bude věnována významu výrazu ekklesia, tělo Kristovo a koinonia. Termín "církev” pro označení lidu Božího v křesťanském užití převládl. Novozákonním ekvivalentem je termín ekklesia a je hlavním označením, zvláště ve Skutcích, mnoha epištolách a ve Zjevení. Přesto není v žádném případě jediným hlavním označením skutečnosti lidu Božího. Bible se od počátku do konce zabývá Božím záměrem vytvořit si pro sebe lid. I když pochopitelně váháme, abychom o Bohu mluvili jako o osobě - on jistě není jen další osoba mezi jinými osobami - přece Bible sama o něm jako o osobě mluví. Nikdy se o něm nemluví neosobně jako o "prvotní příčině", či "nepohnutelném hybateli". Mluví se o něm jako o tom, kdo je, kdo mluví, vidí, slyší, jedná, miluje. Není pak divu, že je představován jako někdo, kdo má primární zájem o lidi. Když Ježíš postavil člověka nad sobotu, učinil v principu právě to, jak je představován ve svém jednání Bůh. Podle Bible je Božím prvotním zájmem člověk. Avšak člověk je pravým člověkem jen ve vztahu, proto stvoření společenství lidí je Božím cílem či plánem od věků (Ef 3,11). Starý zákon je převážně příběhem o povolání a stvoření "Izraele". Přesně řečeno - Bůh nepovolal Izrael, ale povolal jednotlivce, aby se Izraelem stali. Národ nemá uši a nemůže být povolán. Bůh mluví k jednotlivým lidem, jeho volání zní od "osoby k osobě", ne ze "stanice k stanici". Povolává jednotlivce k tomu, aby se stali lidmi ve vztahu k dalším lidem ve společenství. Když se Adam minul svým pravým určením a propadl soběstačnosti, Bůh se rozhodl, že si pro sebe stvoří pravý lid. Povolal Abrahama, Izáka a Jákoba, s výhledem na to, že si stvoří lid jako své vlastnictví. Když národ Izraelský ukázal, že je "tělesný" a stejně jako Adam usiluje o to, aby si stačil sám, Bůh se obrátil k vytvoření "ostatku". Ukázalo se, že ostatek je nespolehlivý, a tak byl nakonec uskutečněn v jedné osobě, v pravém Synu člověka, ve Služebníku Hospodinově, právě v Kristu Ježíši. Ale on přišel, aby paradoxně byl jak jednotlivcem, tak i "společenstvím". V něm byl

125

stvořen jeden "nový člověk" (Ef 2,15); pravý Izrael Boží (Ga 6,16; Ř 9,6); semeno Abrahamovo (Ga 3,29); rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svátý, lid jako Boží vlastnictví (IPt 2,9). Búh měl v úmyslu si z Izraele vytvořit svůj lid - to můžeme vysledovat v celém Starém zákoně a v Novém zákoně má tento příběh své pokračování. V Kristu Búh přišel, aby povolal a stvořil svůj lid. Společenství lidí v Kristu je Izrael "očištěný a znovu ustavený."1 Ekklesia Nového zákona je nové stvoření, avšak v jistém smyslu je rekonstituovaným Izraelem. Abraham, Izák a Jákob budou sedět spolu s Petrem, Jakubem a Janem a s mnohými "od východu a západu" (Mt 8,11). Tento pravý "Izrael" je církev, ekklesia Boží.

Ježíšův záměr Ježíš přišel, aby vytvořil obecenství lidí pod panstvím Božím. Mnozí již poukázali na to, že se slovo "církev" objevuje v evangeliích jen v Mt 16,18 a 18,17, a z toho se dokazovalo, že Ježíš neměl v úmyslu založit církev. Ona absence slova "církev" v evangeliích je sice problém, který zasluhuje pozornost, ale jen neomluvitelné opominutí základní evidence by mohlo zastřít skutečnost, že Ježíš vskutku přišel proto, aby vytvořil církev. Absence termínu "církev" v evangeliích - kromě Mt 16,18 a 18,17 - je do jisté míry vysvětlitelná výskytem mnoha alternativních výrazů, které jsou k označení lidu Božího použity. Úvaha o Bohem povolaném a vytvořeném lidu se obráží v myšlence na jeho "stádce", na Syna člověka, pravý vinný kmen, novou rodinu. Myšlenka nového Izraele, vyslovená v epištolách, je v evangeliích implicitní. Učení a kázání Ježíše ve své podstatě obsahuje úmysl shromáždit zvláštní lid. To, co my téměř výlučně známe jako "církev", zná Nový zákon pod mnoha termíny. Stádce - Obraz "pastýře" a "stádce" je prominentní jak ve Starém, tak v Novém zákoně. Dobře známe nádherné starozákonní pasáže s touto tématikou, jako třiadvacátý Žalm a Iz 40,11: "Jak pastýř pase své stádo, beránky svou paží shromažduje, v náruči je nosí, březí ovečky šetrně vede." Tyto oddíly mají svůj protějšek v Novém zákoně v textech, jako L 12,32: "Neboj se malé stádce, neboť vašemu Otci se zalíbilo dát vám království." Desátá kapitola čtvrtého evangelia používá analogie pastýře a stáda. Verš 16 ukazuje Ježíšův zájem o lidi, kteří mají být s ním "jedno stádce, jeden pastýř". Petrovo poslání vzkříšeným Pánem je také vyjádřeno pastýřskou analogií: "Pas mé beránky" J 1,15), "Pas mé ovce" (v. 16 a 17). V tu noc, kdy byl zrazen, mluví Ježíš o svých následovnících jako o stádci a říká: "Vy všichni ode mne odpadnete, neboť je psáno: Budou bít pastýře a rozprchnou se ovce stáda" (Mt 26,31). Nepřekvapuje nás ani, že Petr 126

vyzývá své spolustarší slovy: "Starejte se jako pastýři o Boží stádce, které je u vás" (IPt 5,2). Ačkoli termíny "stádce" a ekklesia jsou zcela rozdílné co do historie a užití, popisují tentýž Boží lid. K jejich skutečné vzájemné záměně dochází v Pavlově napomenutí efezských starších, jak je nacházíme ve Sk 20,28: "Dávejte pozor na sebe i na celé stádo, ve kterém si vás Duch svátý ustanovil za strážce, abyste byli pastýři (poimanei) Boží církve (ekklesia), kterou si Bůh získal krví vlastního Syna." To, co je zde explicitní, je v evangeliích implicitní. "Stádce Boží” je "ekklesia Boží" pod jiným označením. Tím ovšem není řečeno, že kterýkoli z těchto termínů můžeme beze škody opustit. Naopak, každý z nich je bohatý a smysluplný v židovském i křesťanském usu. Existence analogie se "stádcem" je částí odpovědi na problém, proč se slovo ekklesia v evangeliích vyskytuje tak zřídka. Pravý vinný kmen - Ve čtvrtém evangeliu se termín ekklesia nevyskytuje, avšak myšlenka sama je přítomna. Když Ježíš řekl "já jsem ten vinný kmen pravý (skutečný)" (J 15,1), tvrdil o sobě, že je pravý Izrael Boži. Vinná réva byla známým znakem izraelského národa, objevila se v tomto smyslu na mincích doby Makkabejské.2 Národ izraelský v tom, aby byl pravým lidem Božím, selhal. V nejlepším se stal typem Božího lidu. Ježíš byl pravým (alethine) vinným kmenem, skutečným Izraelem. Analogie vinného kmene a ratolestí popisuje životní jednotu mezi Kristem a jeho následovníky. Pro tuto jednotu je přirozené nesení ovoce. Pro tento vztah je potřebné očištění a kázeň (J 15,1-8). Tento oddíl však předně ukazuje na to, že Boží záměr s Izraelem je uskutečněn v Ježíši Kristu - pravý Boží lid jsou ti, kdo jsou skrze víru s ním sjednoceni. Slovo ekklesia tu není použito, ale myšlenka lidu Božího je přítomna. Pavlova analogie těla a jeho údů je jakousi paralelou analogie vinného kmene a ratolestí. Pavel "tělo" a ekklesia ztotožňuje výslovně (srv. Ko 1,24; Ef l,22n). Ve čtvrtém evangeliu není vinný kmen s ekklesia výslovně ztotožněn, ale ta myšlenka tam je. Syn člověka - Ježíšovým nejoblíbenějším sebeoznačením byla vazba Syn člověka. Zdá se, že tento termín, který je dobře zakotven ve Starém zákoně a ostatní židovské literatuře, hraje podvojnou roli a označuje osobu i společenství.3 Nebudu to zde rozvádět, protože to již bylo detailně probráno ve 3. kapitole. Je jen třeba připomenout, že v Da 7 je "Syn člověka" ztotožněn se "svátými nejvyššího". Toto společenství se uskutečňuje v Ježíši Kristu, Synu člověka. Tato myšlenka je obtížná a těžko zachytitelná, nejvíce se v Novém zákoně k výslovnému užití termínu "Syn člověka" pro lidstvo blíží Mk 2,27n: "Sobota byla učiněna pro člověka a ne člověk pro sobotu, Syn člověka je tedy pánem i nad sobotou" a v Žd 2,6-13, kde člověk a Syn člověka jsou ztotožněni a kde je 127

určení člověka chápáno jako uskutečněné v Ježíši Kristu, pravém Synu člověka. Je-li tento pohled na Syna člověka správný, pohled, který je potvrzen celou řadou důvěryhodných a ctěných badatelů, pak tu máme přesvědčivý důkaz o tom, že Ježíš skutečně přišel, aby stvořil "svaté nejvyššího." Ten termín je hluboce zakořeněn v synopticích a ve čtvrtém evangeliu. O jeho přítomnosti ve čtvrtém evangeliu píše Dodd: "Termín Syn člověka si v celém evangeliu zachovává ten smysl, že jde o jednoho, který v sobě zahrnuje lid Boží, či lidstvo v jeho ideálním aspektu."4 Pokud se badatelé po celé generace úplně nemýlili v otázce významu Syna člověka, zůstává pevně prokázáno, že Ježíš viděl sám sebe jako toho, kdo přišel, aby vytvořil lid Boží. To, že slovo ekklesia se ve čtvrtém evangeliu téměř nevyskytuje, tento důkaz neruší. Nová rodina - Ježíš nenabízel jen nové učení, on volal lidi k sobě. Všem, kdo od něj přijali život, byla adresována jeho výzva "následuj mne” (Srv. Mk 2,14; 8,34; 10,21; Mt 4,19;8,22; 9,9; 16,24; 19,21; L 5,27; 9,23.59; 18,22; J 1,43; 10,27; 12,26; 21,22). Ke všem obtíženým znělo jeho milostivé "pojdte ke mně" (Mt 11,28). Evangelium je nasyceno pozváními k následování. Ježíš nejen zval lidi k sobě, zval je i do vztahu, který je užší než vztah přirozené rodiny. Nárokoval si loajalitu, která přesahuje cokoli co známe v přirozené rodině: "Kdo by miloval otce či matku více než mne, není mne hoden" (Mt 10,37). Ježíš sám potvrdil, že jeho pravá rodina není určena tělem, ale těmi, kdo činí vůli Boží. Těm, kteří mu oznámili, že ho hledají členové jeho rodiny, odpověděl překvapivě: "Kdo je má matka a moji bratři? Podíval se na ty, kteří kolem něj seděli a řekl: Hle, má matka a moji bratři. Kdokoli činí vůli Boží je můj bratr, má sestra i má matka" (Mk 3,33-35). V této souvislosti se opět nesetkáváme s termínem ekklesia, ale myšlenka na lid Boží jako novou rodinu tu je nevyhnutelná. Dvanáct - Proč Ježíš povolal za apoštoly dvanáct mužů, je poněkud spekulativní. Člověk se těžko ubrání nápadu, že ten počet má symbolickou hodnotu. Dvanáct apoštolů pravděpodobně tvoří zárodek nového Izraele. To už ovšem spekulace není, neboť představa nového Izraele sama je v Novém zákoně dobře patrna a spojení Dvanácti s Izraelem je naznačeno. Když je v Jk 1,1 osloveno dvanáct pokolení v diaspoře, myslíme na pravý "Izrael, složený ze dvanácti kmenů." Ve Zj 12,12-14 je dvanáct kmenů Izraele a dvanáct apoštolů dáno do těsné souvislosti při popisu "svátého města Jeruzaléma." V Mt 19,28 se učedníkům říká: "usednete na dvanáct trůnů a budete soudit dvanáct pokolení Izraele." Nesmíme z těchto poněkud záhadných oddílů vyčíst příliš mnoho, máme v tom však alespoň jakýsi důkaz, že v té dvanáctce můžeme vidět záměrný náznak nového Izraele v evangeliích. 128

Je významné, že když Ježíš povolal dvanáct učedníků, af už je význam čísla jakýkoli, hlavním cílem povolání bylo, aby byli s ním. "Ustanovil jich dvanáct, aby byli s ním, aby je posílal kázat a aby měli moc uzdravovat nemoci a vymítat zlé duchy (Mk 3,14n). Při povolání dvanácti Ježíši záleželo na vytvoření obecenství - pravděpodobně nového Izraele. Modlitba za jednotu - Jan 17 obsahuje modlitbu, kterou se Ježíš modlil ten večer, kdy byl zatčen. Od počátku do konce vyjadřuje starost o jeho lid, o ty, kteří byli s ním tehdy i o ty, kteří ještě měli uvěřit (v. 20). Modlil se o to, aby jeho lid byl zachován v oddělenosti5 od světa (w. 12-19) a za jejich jednotu (w. 11.21-23). Ježíš povolal lidi to téhož vztahu s Otcem, jakému se těšil sám: "Aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal" (v. 21). Modlil se nejen za ten dvojrozměrný vztah člověka k Bohu a člověka k člověku, ale učinil z něj důkaz hodnoty svého vlastního díla. Toto jádro svého zájmu opakuje, když se modlí: "Slávu, kterou jsi mi dal, dal jsem jim, aby byli jedno, jako my jsme jedno - já v nich a ty ve mně, aby byli uvedeni v dokonalost jednoty a svět aby poznal, že ty jsi mě poslal a zamiloval sis je tak jako mne" (J 17,22-23). Tato modlitba o čistotu a jednotu lidu v jednotě s ním je paralelou s tím, co říká Pavel o ekklesia jako těle Kristově. V Ř 12,4n zdůrazňuje jednotu a rozmanitost, která je solidaritě těla vlastní. V 1K 12,12-31 Pavel volá po jednotě církve a používá analogie těla. V Efezským je církev (ekklesia) nazvána jeho tělem (l,22n), a tvrdí o ní, že právě skrze ni je uskutečněn odvěký záměr Boží, skrze ni je zjevena Boží moudrost (3,9-12). Jednota je v podstatě církve zahrnuta. V J 17 se termín ekklesia nevyskytuje, ale jednota a čistota Kristova lidu, tehdy i v budoucnosti, představuje předmět jeho modlitby i důkaz, že je poslán od Boha a že v něm je Boží láska vyjádřena. V ep. Efezským, kde se termín ekklesia vyskytuje, je tatáž jednota lidu v Kristu ukázána jako uskutečnění Božího odvěkého plánu a důkaz jeho moudrosti. A tak Jan 17 dává důkaz o tom, že i podle evangelií Ježíš zamýšlel vytvořit "církev". Její popisy jsou různé a s různými termíny jsou přinášeny různé popisné důrazy, avšak základní fakt zůstává: V Kristu Bůh zamýšlel a nakonec i uskutečnil, stvořil svůj lid. Lidé ve společenství - To, že Ježíš přišel, aby spasil, je samo důkazem toho, že přišel vytvořit společenství lidí. Přišel spasit lidi, ne pouze "duše" v řeckém slova smyslu (viz kpt.2. o významu slova psýché). Lidé jsou jednotlivci, individuality, ale jsou i něco víc. Je-li člověk popisován jako jednotlivec, mluví se o něm v termínech jeho omezení, hranic; mluví-li se o něm jako o osobě, je popisován ve vztahu. Osobnost není uzavřená a exkluzivní, jak se kdysi myslelo, je spíše otevřená a inkluzivní. Osobní

129

vztahy mají takovouto povahu a osobnosti jsou natolik podmíněny a utvářeny jedna druhou, že není možné jednu izolovat od ostatních. Ve skutečnosti se člověk stává pravou osobností jen ve vztahu k Bohu a ostatním osobnostem. Nicholas Berdjajev správně říká: "Kde není Boha, tam není člověka."6 Je pravda, že člověk bez Boha je jen náhražkou "já". Člověk je učiněn pro Boha a nemůže být spasen jako osoba jinak, než v přítomnosti Boží. Ježíš to učil, když řekl: "A život věčný je v tom, když poznají tebe, jediného pravého Boha a Ježíše Krista, kterého jsi poslal" (J 17,3). Bůh činí z člověka pravou osobnost jen ve vztahu k ostatním osobnostem. Friedrich Gogarten moudře řekl "ich bin durch dich” - "Jsem skrze tebe."7 Když Bůh řekl: "není dobře člověku samotnému" (Gn 2,18), stalo se to v souvislosti s darem partnera v manželství. Avšak ta pravda sahá dál za potřebu partnera, jak je dosvědčeno Božím zájmem o vytvoření společenství lidí sjednocených pod jeho panstvím. Spasení v sobě zahrnuje společenství. Člověk je spasen tak, že je učiněn pravou osobností. Aby byl člověk, zlomený hříchem, odcizený Bohu i člověku a dokonce rozdělený sám v sobě, spasen, musí být ve svém vztahu k Bohu a člověku obnoven. Právě toto je nabízené spasení v Ježíši Kristu. Nikdy nenabízel spasení jednoho rozměru, jedné dimenze, jednoho směru. Aby byl člověk obnoven pro Boha, to v sobě zahrnuje nový vztah k člověku. Nový zákon nezná spasení v izolaci. Člověk je ztracen jako individuum, jednotlivec, mamě hledá smysl své existence sám v sobě a ze sebe sama. Je-li spasen, stává se osobností v pravém slova smyslu a je přiveden do nového vztahu k Bohu a lidem. Cyprián řekl: "Salus extra ecclesia non est" - "Mimo církev není spásy." Není jasné, co tím přesně myslel. Pokud "církví" měl na mysli nějakou instituční či organizační strukturu, pak se zřejmě mýlil. Měl-li však na mysli lid Boží - tělo Kristovo, ono společenství lidí stvořené Duchem svátým Božím - měl hlubokou pravdu. Neexistuje spasení, které by nechalo jednotlivce odděleného od lidu Božího. To nijak nesmí zastřít skutečnost, že člověk do věčného života může vstoupit jen skrze úzkou bránu, která nás propouští po jednom (viz kpt.12), že jako jednotlivci musíme být přivedeni k pokání a víře Ježíši Kristu. Znamená to, že "být v Kristu" znamená být ve vztahu k jeho lidu skrze vztah ke Kristu samému. Člověk vstupuje do křesťanského života tak, že se "narodí shůry", a tímto narozením se rodí do Boží rodiny. K podstatě spasení patří "náležet", "patřit" - patřit Bohu a jeho lidu. V Novém zákoně je mnoho analogií, které se používají k vysvětlení lidu Božího. Ekklesia, církev, je v křesťanském usu dominantní, avšak v Novém zákoně nemá monopol. K termínům, které již byly probrány, aby byla tato kapitola vyvážená, se dožadují pozornosti další tři. Jsou to: 130

ekklesia, tělo Kristovo, a koinonia. Tyto tři termíny téměř zapadají do trinitárních novozákonních formulací, i když to schéma se ne vždy hodí. I když najdeme v Novém zákoně i další termíny, nejznámější jsou tyto: 1. ekklesia Boží, 2. tělo Kristovo, a 3. koinonia v Duchu.8

Ekklesia Boží Anglické slovo "church" ani české "církev" není odvozeno od novozákonního termínu ekklesia, i když jej překládá. Slovo "církev" má nejistý původ, ale pravděpodobně pochází ze slova kyriakos, tedy adjektiva, které znamená "Páně", "patřící Pánu". Toto adjektivum se vyskytuje v 1K 11,20 ve vazbě "Večeře Páně" (kyriakon deipnon). Najdeme je i ve Zj 1,10 ve výrazu "den Páně" (en te kyriake hemera). Nikdy se v Novém zákoně však nevyskytuje jako označení lidu Páně. Tento termín se zřejmě používal v rané době k označení "lidu Páně", nebo domu, ve kterém se scházeli, který pak byl "dům Páně". Předpokládáme, že tato širší slovní vazba byla pak zkrácena na prosté "církev", "church" (kyriakos). Ačkoli přesný ekvivalent k našemu českému slovu "cirkev" se v Novém zákoně k označení lidu Božího nepoužívá, přece to české slovo dobře poslouží, neboť správně vyjadřuje podstatu "církve" jako lidu Božího. Šťastným vývojem v po-biblickém užití slovo "církev", pokud opravdu pochází z kyriakos, zachovává základní smysl biblického ekklesia, neboť ekklesia je Boží, patří Pánu (kyriakos). "Nejste sami svoji" (1K 6,19) - tím bylo připomínáno jednotlivým křesťanům, že jejich jednotlivý život není jen jejich, aby ho žili jak chtějí; tato pravda však platí i "církev". Ta též patří Pánu. Ani církev nemůže jednat podle svého a přitom zůstat "církví". Je vpravdě církví jen tehdy, je-li obecenstvím lidí shromážděných pod královskou vládu Boží. Pochází-li slovo "církev" skutečně z kyriakon, pak je to šťastné označení, protože zdůrazňuje čí jsme. To je první skutečnost, která se s myšlenkou církve pojí.9 Ekklesia - Novozákonní slovo, obvykle překládané jako "církev" je ekklesia. Plný výraz zní "ekklesia Boží" (Sk 20,28; 1K 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2K 1,1; Ga 1,13; ITe 2,14; 2Te 1,4; lTm 3,5.15). To dává studiu o "církvi" správné zaostření. Nenajdeme slovo "církve (ekklesiai) Kristovy" (Ř 16,16). První Tesalonickým je adresována "tesalonícké církvi (te ekklesia) v Bohu Otci a v Pánu Ježíši Kristu." Jednou se vyskytuje vazba "církvích svátých" (1K 14,33). V Ř 16,4 je učiněna zmínka o "církvích pohanů." Tyto poslední tři zmínky asi mají na mysli: "církvi v Tesalonice v Bohu Otci a v Pánu Ježíši Kristu", "církve utvořené ze svátých", "církve z pohanů." V žádném případě tu nejde o jiný význam, než že ekklesia patří Bohu, či Bohu a Ježíši Kristu (ITe 1,1). 131

Termín ekklesia v řecký mluvícím světě prvního století široce užíval. Bylo by však chybou hledat význam tohoto novozákonního slova v pohanském řeckém užiti. Ten termín pochází z kořene, znamenajícího "volat", a slova ekklesia se v řeckých městech užívalo pro městské shromáždění. Primárním pozadím pro novozákonní smysl je však Starý zákon. Učení o povolání a vyvolení je v Bibli podstatné a ekklesia je utvořena z "povolaných svátých," ale toto není obsahem termínu "ekklesia Boží." Stejně tak není dán důraz na místní shromáždění. Něco takového tvrdit by sice bylo v souladu s etymologií a s pohanským řeckým užitím, ale musíme ke studiu termínu přistoupit skrze biblické užití. Myšlenka na místní shromáždění není vyloučena, někdy je potvrzena, ale místní shromáždění nepatří k podstatě novozákonní představy. Ekklesia Boží se týká Božího vlastního lidu. Důraz je tu položen na vlastnictví, ne na místní shromáždění. Novozákonní představa se týká otázky čí je to lid, ne kde a zda je shromážděna. To může být ukázáno jen tak, že se budeme věnovat řeckému překladu dotyčných hebrejských slov.

Starozákonní pozadí Novozákonní výraz "ekklesia Boží" se nejprve objevuje ve Starém zákoně. Septuaginta (řecký překlad Starého zákona) obsahuje tentýž termín, se kterým se často setkáváme v Novém zákoně: he ekklesia tu theu (církev Boží). Ve starém zákoně je tohoto termínu použito k označení Božího lidu místně shromážděného, a také bez souvislosti se shromážděním. V Septuagintě je slovo ekklesia téměř vždy překladem hebrejského qahal, avšak qahal není vždy přeloženo jako ekklesia. V ranějším starozákonním užití slovo qahal označovalo shromážděný lid Boží. Hebrejské slovo ’eda pak označovalo lid Boží, af byl shromážděn nebo ne. V pozdějším Starém zákoně, zvláště v poexilních částech, se užívá termínu qahal stejně jako ’eda - tedy k označení lidu Božího bez ohledu na to, zda je shromážděn či ne.10 Z toho vyplývá, že když Židé prvního století slyšeli řecký výraz "ekklesia Boží", představili si lid Boží bez souvislosti s jeho lokalizací a už vůbec ne v souvislosti s organizací. K tomu, abychom viděli, že ’eda znamená shromážděný i neshromážděný lid Boží, stačí číst oddíly jako Nu 31,16: "Ony daly Izraeli podnět k věrolomnosti vůči Hospodinu... takže na pospolitost Hospodinovu (ba’*dat Jahve; LXX. en te synagóge kyriu) dolehla pohroma." Hebrejské ’eda zde znamená celý Izrael a v Septuagintě je přeloženo jako synagóge. Ve starší části Starého zákona popisovalo slovo qahal shromáždění celého společenství ’eda, jako v Ex 12,6: "celé

132

shromáždění (kol qahal) izraelské pospolitosti (’“da-Jisrá’el) bude beránky zabíjet." Qahal zde jasně označuje shromáždění lidu Izraele (’eda). Později se slova qahal začalo užívat stejně jako slova ’eda k označení Izraele, ať shromážděného, či ne. Vidíme to např. ve srovnání Nu 27,21 s IPa 28,8. V Nu 27,21 čteme: "Na jeho rozkaz budou vycházet a na jeho rozkaz budou vcházet, on a s ním všichni Izraelci, tedy celá pospolitost (’eda)." Izrael je zde označen 'eda, což je ve starší starozákonní literatuře obvyklé. V IPa 18,8 je učiněna zmínka o "celém Izraeli, shromáždění Hospodinově (qahal)." Septuaginta zde užívá slova ekklésia. V Dt 31,30 a Mi 2,5 v Septuagintě je qahal Jahve přeloženo jako ekklesia Páně, zjevně se jedná o celý Izrael. Qahal Jahve v Nu 20,4 je v Septuagintě synagóge Páně, jedná se o celý Izrael. Qahal ’elohim v Neh 13,1 je v Septuagintě přeloženo jako ekklesia Boží, zřejmě ztotožněna s Izraelem ve verši 3. V Ez 2,64 a Neh 7,66 celá qahal (ekklesia) čítala 42 360 osob, kromě 7 337 služebníků a 200 (či 245) zpěváků. Tito všichni navrátilci z Babylona byli považováni za qahal - ekklesia. Slova qahal i ’eda začala být používána ve stejném významu, stejně jako synagóge a ekklesia (srv. Nu 20,4 s Dt 31,30; Mi 2,5). Qahal Jahve je v řečtině vyjádřena jako hé ekklesia tu theu. Toto jsou okolnosti, nezbytné k pochopení novozákonního termínu ekklesia (církev) Boží. Souhrn - ’eda v hebrejské Bibli označuje Izrael Boží. Před exilem se používalo slova qahal k označení Izraele shromážděného, avšak v poexilní době označuje Izrael bez ohledu na to, zda je shromážděn, či ne. Synagoge v Septuagintě obvykle překládá hebrejské ’eda, avšak v Pentateuchu překládá i qahal. Obvyklým překladem slova qahal je ekklesia. Ekklesia na sebe bere plnější význam v septuagintních knihách týkajících se poexilního období. Stále je tímto slovem překládáno hebrejské qahal, které ovšem přijalo plnější význam slova 'eda. V Septuagintě, která byla Biblí prvních křesťanů, znamenala ekklesia lid Boží. Význam toho slova nijak nenaznačuje lokalizaci a už vůbec; ne organizaci. Zajímavý vývoj můžeme sledovat v použití slov synagóge a ekklesia. V nejstarším starozákonním použití znamenala synagóge celý Izrael, zatímco ekklesia znamenala shromáždění. Později byly oba výrazy užívány záměnné, ve stejném významu, tak jako tomu bylo u ’eda a qahal. Nakonec se slovo synagóge fixovalo jako termín označující místní židovské shromáždění, zatímco ekklesia se používá k označení celku Kristova těla, lidu Božího.

133

Univerzální a místní Ekklesia označuje v Novém zákoně lid Boží jako celek a zároveň jakékoli místní shromáždění Božího lidu. Základní novozákonní myšlenkou je skutečnost jedné jediné ekklesia. V Novém zákoně nacházíme opakovaně zmínku o tom, že ekklesia jako tělo Kristovo je jen jedna. Nikde se neobjevuje slovo "neviditelná",11 je to prostě ekklesia, nebo ekklesia Boží, nebo ekklesia- tělo Kristovo. Umenšit myšlenku jedné ekklesia by znamenalo zlehčit to, co Nový zákon představuje jako nejvyšší vyjádření Boží moudrosti, uskutečnění jeho "záměru od věků" (Ef 3,10). Užití pro místní společenství je z Nového zákona též jasné. Vlastně se v Novém zákoně častěji setkáváme s užitím slova ekklesia pro označení místního společenství, než ve významu univerzálním. Nedejme se zavést statistikou k domněnce, že Novému zákonu na univerzální církvi záleží jen příležitostně. Odkazy na místní shromáždění převažují prostě proto, že se lidé právě v nich nacházejí. "Místní" církev je ztělesněním "církve" na určitém místě. Je to jedna jediná církev, tak jak je vyjádřena v Korintu, Tesalonice, Filipech a na dalších místech. Možná to je v protikladu s logikou, ale ne se skutečností, řekneme-li že je jen jedna církev, která se však nachází na mnoha místech současně. Stejně zdánlivou nelogičnost, avšak ne rozpor ve skutečnosti, obsahuje tvrzení, že je jen jeden Kristus, který je však přítomen všude, kdekoli se dva nebo tři sejdou v jeho jménu (Mt 18,20). Užití slova ekklesia k označení místní církve je nepopiratelné a nežádá si zvláštní ilustrace, Mnohokrát se dokonce setkáváme s plurálem "církve". Z některých stran se však ozývají námitky proti tomu, že je ekklesia užíváno i ve významu obecném, bez odkazu k lokalitě. Obecné užití slova ekklesia - Existují texty, ve kterých je nepochybné, že je ekklesia užito v obecném významu. Správné čtení Sk 9,31 je podle důkazu drtivé většiny rukopisů toto: "ekklesia v celém Judsku, Galileji a Samaří měla klid." Pozdější rukopisy změnily singulár na plurál. Ve dvou svých dopisech Pavel vyznal, že pronásledoval ekklesia Boží (Ga 1,13; 1K 15,9). V Fp 3,6 poukazuje na svou dřívější horlivost v "pronásledování ekklesia", a jasně tu svou zmínkou neomezuje význam na místní situaci. V 1K 10,32 nacházíme náznak "tří ras", tak jak je rozpoznávali první křesťané: Židé, Řekové (t.j.pohané), a ekklesia. K dosavadnímu podvojnému dělení lidstva na Židy a ne-Židy (Řeky) ted Pavel přidává třetí skupinu, ekklesia. To je v souladu s jeho chápáním díla Kristova - že v něm jde o překonání těchto dělítek tak, že "dvojí spojil v jedno" a překonal nepřátelství, aby "mohl z těch dvou stvořit jednoho nového člověka, a tak nastolit pokoj" (Ef 2,14-16). 1K 12,28 předkládá seznam 134

těch, které Búh postavil do ekklesia: apoštoly, proroky, učitele, moci (zázraky?), dary uzdravení a podobně. Ne všechny z nich nacházíme v každé místní církvi, přesto to popisuje ekklesia Boží. Žd 12,22-23 ujišťuje čtenáře, že přistoupili k hoře Sión, městu živého Boha, nebeskému Jeruzalému, nesčetnému zástupu andělů, slavnostnímu shromáždění (panegyrei) a (dokonce, nebo) k ekklesia prvorozených, jejichž jména jsou zapsána v nebesích." Tomuto slavnému obrazu je lokální omezení cizí. Podobná místa s výskytem slova ekklesia v obecném významu jsou i v ep. Koloským a Efezským. Protože jsou primárního významu a protože jsou tu v souvislosti s dalším termínem, "tělo Kristovo", budeme je studovat zvlášť v oddílu 'Tělo Kristovo". V této chvíli však musíme věnovat pozornost slovu ekklesia v evangeliu podle Matouše, 16,18 a 18,17 (dvakrát).

Ekklesia u Matouše - Nejobtížnějším oddílem týkajícím se ekklesia je Mt 16,18: "A já ti pravím, že ty jsi Petr, a na té skále zbuduji svou ekklesia a brány pekel ji nepřemohou." Pravost tohoto oddílu, tohoto Ježíšova výroku, byla dlouho zkoumána. Většina badatelů je však dnes o jeho pravosti přesvědčena.12 Už jsme si ukázali, že myšlenka ekklesia je ve všech čtyřech evangeliích přítomna a vysvětlena pomocí různých termínů. Absence synoptických paralel není sama o sobě dostatečným důvodem k odmítnutí tohoto oddílu. Schmidt velmi věrohodně dokazuje, že existence janovských a pavlovských kruhů v prvotní církvi nám neumožňuje si myslet, že by tento oddíl se zvláštní zmínkou o Petrovi mohl být zařazen, aniž by skutečně uváděl něco, co Ježíš řekl.13 Zmíněný text je u Matouše a musí být brát tak, jak je. Jeho ekklesia - V řeckém textu má osobní zájmeno prvořadé postavení a může nám být vodítkem pro pochopení významu toho, co Ježíš řekl: "Na té skále zbuduji svou ekklesia." To je možno parafrázovat takto: "Na té skále zbuduji svůj lid", nebo "Na té skále zbuduji své qáhál." Qahal Hospodina se uskutečňuje v lidu Krista, je to Boží dílo a je po věky nepřemožitelná. Ježíš o své ekklesia v Mt 16,18 mluví v univerzálním, obecném smyslu. Zaslíbení nepřemožitelnosti se nemůže týkat žádné organizace. Nemůže se vztahovat na žádnou "církev" omezenou časem a místem. Lidé jsou schopni organizovat a rozpouštět organizace. Ekklesia o které mluvil Ježíš není výtvorem člověka a smrt, či peklo, nejsou s to ji zničit. Hořké kontroverze nad tím, co to znamená církev, jsou založeny na představách, které jsou smyslu tohoto oddílu cizí. 135

Tvrzením, že se ekkesia týká pouze místního sboru, bychom si sami kopali osudnou jámu. Podle této interpretace by se to mohlo týkat jen jednoho místního sborn, a ten již nelze nalézt. V Palestině dnes není sbor (církev), který existoval již v prvním století. Ti kteří rozumí tomu oddílu tak, že se týká určité denominace, nemají pro své tvrzení oporu v Novém zákoně, protože slovo ekklesia tu nikde není užito v tomto smyslu. V Novém zákoně ekklesia znamená bud církev jako celek, nebo církev na určitém místě ztělesněnou. V Mt 16,18 se jedná o církev (ekklesia) jako celek, kterou jenom Búh v Ježíši Kristu může stvořit a kterou smrt ani peklo nemohou zmařit. Schmidt se dovolává aramejského slova k'nista, které je ekvivalentem řeckého ekklesia, a tvrdí, že bylo užíváno jak pro ekklesia, tak pro synagóge a označovalo celou ekklesia, nebo celek reprezentovaný v místním shromáždění.14 Nicméně je patrně učinit rozhodování o tom, kterým jazykem mluvil Ježíš, poněkud nejisté, zvláště pod novým světlem, které poskytly kumránské svitky - nyní je obtížné vyloučit hebrejštinu jako jazyk, kterým se v prvním století mluvilo. Af už za slovem ekklesia stojí hebrejština či aramejština (qahal, ’eda, či kenista), rozhodně je jasné, že se týká lidu Božího či lidu Kristova. Na druhé straně v Mt 18,17 se týká místního shromáždění, které je ztělesněním církve jako celku. To, že v Mt 18,17 musíme mít na mysli místní shromáždění, je zcela zřejmé, protože jen před takové může být bratr, který zhřešil, předveden. To je dobře v souladu s charakterem ekklesia Boží jako nově ustaveným qahal Jahve. Už dříve v této kapitole jsme si řekli, že ’eda označuje Izrael, lid Boží, af už je shromážděn či ne, a že slovo qahal dostalo tentýž význam. K samé podstatě "místního sboru", církve na určitém místě, patří, že je církví v plném slova smyslu, církví na určitém místě ztělesněnou. Nový zákon nikdy nepředstavuje místní ekklesia jako část. Vždycky je jejím charakterem celost, úplnost. Je to pravda proto, že Kristus sám je své církvi přítomen, a je jí přítomen celý, nerozdělený, v každém místním shromáždění. Církev v Antiochii je ekklesia • celá církev, tak jak je v Antiochii manifestována. Církev v Korintu je ekklesia - v Korintu. To je pravda v tom smyslu, že Kristus, který je přítomen každé skupině, která se sešla v jeho jménu, je ten jediný Kristus. Je to možná proti vší logice, ale ladí to se skutečností, tvrdíme-li, že jediný Kristus může být plně přítomen tady i tam. Zrovna tak se může zdát nelogické, a přece odpovídající faktům, že jedna ekklesia může být jak tady, tak na jiném místě. V této souvislosti musíme chápat i "autonomii místního sboru". Místní sbor není pouhou částí, je celkem. Odtud má autoritu ke kázání, vyučování, evangelizaci, k řízení svých věcí bez toho, aby se obracel na "církevní" ústředí. Protože je Kristus přítomen, a to ne jako torzo, ale 136

plně, proto je místní sbor, ekklesia, v reálném smyslu celek. Tak je v Mt 16,18 myšlena celá, univerzální ekklesia, lid Kristův, na věky nepřemožitelný, a v Mt 18,17 tatáž ekklesia, na určitém místě ztělesněná, uskutečněná, aktualizovaná. Brány Hádu (pekel) - V souvislosti se svou církví Ježíš dal ujištěni, že ji "brány Hádu nepřemohou" (Mt 16,18). Řecké slovo hades označuje místo mrtvých, doslova "neviditelných", podle tehdejší představy se do něj vstupovalo skrze brány, při čemž plurál označoval jednu bránu. Smyslem výroku zřejmě je ujištění, že sama smrt, brány Hádu, nad ekklesia nezvítězí (katischyein).15 Ve světle Ježíšovy smrti bylo toto ujištění navýsost důležité. Mluvil o ní hned potom a tvrdil, že musí být zabit (16,21) a že i jeho následovníci musí jít za ním cestou kříže (16,24n). Smrt potká jej i je, ale nebude moci zničit jeho ekklesia. Dalším důvodem k tomu, aby Ježíš zdůraznil nepřemožitelnost své ekklesia byla potřeba ji postavit do kontrastu s tím, co od něj očekávali mnozí jeho rádoby následovníci - že uspořádá národ po vzoru Davidova království. Ježíš odmítl budovat "svět jejich snů", protože by to byl zase jen další zničitelný národ mezi ostatními hynoucími národy. Nepřišel budovat pomocí meče, ale pomocí kříže, ne tak, že by život bral, ale tak, že život dává. Přišel stvořit svou ekklesia, církev, kterou ani smrt nepřemůže. Na té skále - Neoprávněný nárok, který si Římská církev činí, způsobuje, že je pro kohokoli nesmírně obtížné objektivně studovat Ježíšův výrok "ty jsi Petr, a na té skále zbuduji svou ekklesia" (Mt 16,18). Římské nároky jsou tak do očí bijícím zkreslením novozákonního učení o nejstarší historii křesťanství, že je téměř neuvěřitelné, že jej někdo shledává věrohodným. Pro začátek, ať už Ježíš myslel cokoli, bylo to řečeno Petrovi u Cezareje Filipovy, a ne komukoli v Římě. Zda Petr vůbec někdy navštívil Řím, nevíme, ačkoli tradici o tom, že tam byl popraven, musíme respektovat jako možná pravdivou.16 Ponecháme-li Řím a jeho extravagantní nároky, nahrazující Krista člověkem, stranou, přece výklad toho verše zůstává záhadou natolik, že nedovoluje ani nejkompetentnějším exegetům vyslovit dogmatické závěry. Proti nešťastnému nároku Římské církve byly vysloveny "odpovědi", poznamenané předsudky. Zřejmě se nemůžeme vyhnout tlakům kontroverze, připusťme alespoň, že existují. Zdá se mi, že bude nejlepší sledovat nejjednodušší interpretaci, která bude práva jak bezprostřednímu kontextu, tak celému Novému zákonu. V jistém smyslu je snad Petr skála.17 Není jí však ve smyslu tvrzení Římské církve. Celá váha Nového zákona nemůže být převážena jediným veršem, a Nový zákon nepřipouští, že by Ježíš, jako zakladatel a základ církve, měl soka, neboť "nikdo totiž nemůže položit jiný základ než ten, který už je položen, a to je Ježíš Kristus" (1K 3,11). V tomto smyslu je Ježíš a jen on 137

Skála. Téhož slova petra o něm užil Pavel: "Ta skála byl Kristus" (1K 10,4). Petr sám o sobě nikdy netvrdil, ani si nenárokoval to, co mu církev na scestí přisoudila. Když mu Kornelius padl k nohám a chtěl ho uctívat, odmítl to a řekl: "Vždyť i já jsem jen člověk" (Sk 10,26). Nikdy o sobě netvrdil, že je skála, naopak, s použitím téže analogie tvrdí, že Ježíš je "živý, vyvolený a vzácný kámen úhelný" (lPt 2,4-7). Církev by mohla být i bez Petra, stejně jako bez kohokoli z nás, ale bez Krista by církve nebylo. On je její zakladatel i základ, její hlava i tělo, její bytí i život. I když Petr není skalou ve smyslu tvrzení Římské církve, v jistém smyslu byl skalou nazván. Nový zákon podává důkaz, že jistým způsobem měl mezi apoštoly primát. Církev je v jistém smyslu na něm budována, ale ne exkluzivně, protože to, co je řečeno o Petrovi, je řečeno o všech apoštolech. V ep. k Efezským se o domácnosti Boží říká, že je "budována na základě apoštolů a proroků a úhelným kamenem je sám Ježíš Kristus" (2,20). Alespoň někteří - Jakub, Kéfas a Jan - byli považováni za "sloupy" církve (Ga 2,9). Ve Zj 21,14 se o nebeském Jeruzalému říká, že má dvanáct základních kamenů a na nich dvanáct jmen apoštolů Beránkových."18 Ježíš budoval a stále buduje svou církev právě na takových křehkých, slabých a chybujících lidech, jako byl Petr. Důraz tu není položen na jeho kvalitách, že by byl jako skála - ty bychom těžko hledali. Ač byl nazván Cefas (z aramejského "skála"), nebo Petros (řecké kámen), přece nebyl skále podoben, bál se, byl impulzivní a nevypočitatelný. Ale v tom je právě smysl výroku: Kristus buduje svou ekklesia právě na takovýchto lidech.19 Už na počátku své služby vyhlásil, že "nepřišel volat spravedlivé, ale hříšné" (Mk 2,17). Nepřišel rozdílet vyznamenání zasloužilým jedincům na slavnostních shromážděních, přišel, aby hledal a spasil to, což bylo zahynulo. Nikdo z badatelů neví, jakým jazykem Ježíš tato slova vyslovil: hebrejsky, aramejsky, nebo řecký. Dokonce ani potvrdit či odmítnout jemnou hru slov (založenou na rozdílu řeckých slov petros a petra) není spolehlivě možné. Pravděpodobně je smysl tento: "Ty jsi Petr, zvaný skála, i když nejsi skále podoben. Přesto na takovéto "skále" zbuduji svou církev." Ježíš se právě svých učedníků zeptal: "Za koho mě považujete?" Petr odpověděl správně: "Ty jsi Kristus, Syn Boha živého." Ježíš pak asi řekl: "A já vím, kdo jsi ty a jaký jsi, přesto právě na takové "skále" zbuduji svou ekklesia." Je-li toto správná interpretace, pak je dán i smysl ujištění, které následuje: "a (kai může znamenat "přesto") ji brány pekel nepřemohou." Ježíš, který je na cestě ke kříži a zve ke kříži všelijak slabé lidi, zbuduje svou ekklesia právě z takových skále nepodobných lidí, jako je Petr. Přesto bude po věky nepřemožitelná. 138

Klíče království - V Mt 16,19 je psáno: "Dám ti klíče království nebeského, a co odmítneš (svážeš) na zemi, bude odmítnuto (svázáno) v nebi, a co přijmeš (rozvážeš) na zemi, bude přijato (rozvázáno) v nebi." Z tohoto obtížného výroku nesmíme vyčíst ani příliš mnoho, ani příliš málo. "Klíče" nepředstavují výlučnou autoritu, kterou bychom se mohli chlubit, ale důvěru, která nám společně byla dána. Moc svázat a rozvázat je v Mt 18,18 dána celé církvi. Tato moc "klíčů" však není na církev omezena, vždyť o "zákonících a farizejích, pokrytcích" je řečeno, že "zavírají (doslova "zamykají", kleite) před lidmi království nebeské, sami nevcházejí a zabraňují těm, kteří chtějí vejít" (Mt 23,13-14). V jistém smyslu tedy mají učednici i pokrytci vliv na otvírání a zamykání dveří království. V každém případě je to otázka odpovědnosti služebníků. V L 11,52 jsou "klíče" jasněji definovány: "Běda vám zákoníkům! Vzali jste klíč poznání, sami jste nevešli, a těm, kteří chtěli vejít, jste v tom zabránili." Spasení je člověku darováno jako dar, avšak lidé sami mohou být "nástroji spravedlnosti", ti, skrze které Kristus pokračuje ve své službě, nebo se mohou stát překážkou v cestě. Bylo by to příliš, kdybychom tvrdili, že "klíče" představují jakousi absolutní a exkluzivní moc danou člověku, bylo by však příliš málo, kdybychom přehlédli, že "klíče na jedné straně ukazují na solidaritu mezi Kristem a církví a na druhé straně na nevyhnutelný závazek, který církev ke světu má. Kristus konfrontuje svět skrze církev, své tělo. Závěry - Slovo ekklesia v Novém zákoně označuje předně všechen lid Boží v Kristu, jedno společenství lidí, učiněné jedním lidem pod královskou vládou Boha. Může také znamenat jakékoli místní společenství svátých, kdy je jím reprezentován celek. Ekklesia se nedá uskutečnit tak, že by se sečetly všechny jednotlivé církve (sbory), místní shromáždění nejsou zlomky celku. Místní sbor zakouší plnost právě proto, že je v něm přítomen Kristus, a ten není ve zlomcích. Nový zákon učí za prvé o celku ekklesia, pak i o témže celku ekklesia uskutečněném, manifestovaném, aktualizovaném na určitém místě. "Autonomie místního sborn" je odvozena z faktu, že místní sbor je církví. Tady je Kristus přítomen, sbor je jeho tělo. Celek je, paradoxně, přítomen v části. Autonomie není novozákonní slovo, ani si je nevybíráme. Znamená samo-vládu, samo-správu. Nový zákon mluví o vládě Boží, o panství Kristově. Místní sbory jsou autonomní v tom smyslu, že každý, jako celek církve v plném slova smyslu, může jako celek církve fungovat. Pravá církev je ovšem pod vládou Boží, je církví právě jen tehdy, je-li společenstvím lidí uvedených pod královskou vládu Boží v Kristu. Církev je i demokracií v tom smyslu, že všichni členové jsou stejně cenní a rovnocenně údy jednoho těla, mají se účastnit na jeho přemýšlení, 139

životě i práci. Avšak - demokracie znamená vládu lidí. V církvi nevládně většina, vládne jen jediný Pán, Kristus. Vůli Boží nepředstavuje nutně vždy většina, ani jednomyslnost. Skupina jednotlivců není církví jen proto, že se prosadí jako většina. Je církví tehdy, jsou-li shromážděni jako jedno obecenství lidí pod svrchovanou vládou Boha, přítomného v Kristu, jeho pomazaném Králi, našem Pánu a Spasiteli. Organizační a instituční vývoj nepatří k podstatě myšlenky ekklésia. Nový zákon nikde neříká, že Ježíš organizoval" církev. Přesto však organizační a instituční vývoj byl pro život a práci ekklésia ve světě praktický a nutný. Tento vývoj se započal v novozákonní době a dosud pokračuje, tak jak církev usiluje o uspokojení potřeb své doby. Organizační struktura má svou hodnotu do té míry, do jaké slouží církvi v jejím životě a práci.

Tělo Kristovo Hlavní pavlovskou analogií k ekklésia je tělo Kristovo. Může se stát, že tuto analogii vezmeme příliš doslova, ale nikdy ji nedokážeme vzít příliš vážně. Pavel nikdy nemluví o "tělese křesťanů", mluví vždy o těle Kristově. Myšlenka jednoty Krista a jeho lidu není Pavlovým originálem, protože ji Ježíš sám během své služby silně zdůrazňoval. Nová je ta zvláštní analogie těla. Pavel své pochopení solidarity Krista a jeho lidu získal od samého Krista, a to při svém obrácení. Robinson má pravdu a hluboce Pavlovu obrácení rozumí, když píše: "Zjevení, skrze které byla založena Pavlova víra a apoštolství, bylo zjevením vzkříšeného těla Kristova - ne jako jednotlivce, ale jako křesťanského společenství."20 Bylo mu ukázáno, že pronásledováním křesťanů pronásleduje samého Krista. Otázka Kristova zněla: "Sauli, Sauli, proč mě pronásleduješ?" (Sk 9,4n; 22,7n; 26,14n). To je v souladu s učením Ježíšovým: "Co jste učinili jednomu z mých bratří, mně jste učinili" (Mt 25,40). Pavel uplatnil tutéž pravdu při napomínáni korintských, že rozdělit církev je jako rozdělit Krista (1K 1,13), a že hříchem proti bratřím hřeší proti Kristu (1K 8,12). Ekklésia jako tělo Kristovo - Výslovné ztotožnění ekklesia s tělem Kristovým nacházíme v ep. Koloským a Efezským. V ep. Římanům a 1. Korintským je jasně řečeno, že křesťané jsou tělo Kristovo. Ve svých dopisech Pavel všude klade důraz na "bytí v Kristu", říká "Kristus ve vás" a záleží mu na konceptu těla Kristova i tam, kde ten termín sám není použit. Epištola Koloským je silně christologická a tvrdí, že v Kristu "je vtělena všechna plnost božství" (2,9). Avšak christologie tohoto dopisu obsahuje také pohled na Krista do církve včleněného, církvi přítomného.

140

Ztotožnění těla s ekklesia je patrné v 1,18: "On je hlavou těla, totiž církve (ekklesia)." Podobné ztotožnění je opět učiněno v 1,24, kde Pavel tvrdí, že skrze jeho vlastní utrpení "za jeho (Kristovo) tělo, to jest za ekklesia", pokračuje utrpení Kristovo. Nejde tu o záměnu Krista a církve, protože obě strany stojí naproti sobě ve vztahu "Já-Ty". Je tu ale řečeno, že osobní vztah křesťana ke Kristu a křesťana ke křesťanu je takového charakteru, že že utrpení jednoho je utrpením druhého. Méně zřejmá, ale přesto přítomná je myšlenka těla Kristova v Ko 2,16-19, kde vidíme, jak je tělo ve svém životě a růstu závislé na hlavě. A opět v Ko 3,15 je tatáž myšlenka implicitní - čtenáři jsou vyzváni k pokoji, "k němuž byli povoláni v jedno společné tělo." Epištola Efezským jde v analogii ekklesia jako těla Kristova ještě dál. Tento dopis je vyvrcholením Pavlova nádherného tématu o tom, že v Kristu Bůh uskutečnil svůj odvěký záměr, totiž stvořit z odcizených lidí jednoho nového člověka. Tímto uskutečněním je ekklesia, tělo Kristovo. V 1,22-23 nacházíme vyhlášení, že "jej (Krista) Bůh ustanovil svrchovanou hlavou církve (ekklesia), která je jeho tělem." Konec verše lze přeložit: "plností toho, kdo naplňuje všechno všemi způsoby", nebo "plností toho, kdo byl naplněn pro všechno ve všem", nebo "kdo přivádí k naplnění všechno, co jest." V každém případě je ekklesia sama, jako tělo Kristovo tím, co mu dává jeho plnost. Je to odvážná myšlenka, avšak Pavel se odvážil ji vyslovit tady i na jiných místech. Touto odvážnou myšlenkou však nepřekračuje Ježíšovo učení. V Ef 2,14-16 není užit termín ekklesia, ani "tělo Kristovo", avšak myšlenka sama je zřejmá: "V něm je náš mír, on dvojí spojil v jedno (t.j. Žida a pohana), když zbořil zed, která rozděluje a působí svár. Svým tělem odstranil zákon ustanovení a předpisů, aby z těch dvou stvořil jednoho nového člověka, a tak nastolil mír. Oba dva usmířil s Bohem v jednom těle, na kříži usmrtil jejich nepřátelství." Při svém vtělení, na kříži, Kristus prolomil a přemohl nepřátelství, které oddělovalo člověka od člověka a od Boha. Jeho dokonané dílo se projevilo jako "nový druh člověka", který byl stvořen z těch, kteří byli dříve odcizeni. V Ef 3,3-13 Pavel vykládá, odhaluje tajemství, které se týká odvěkého Božího záměru - spojit lidstvo v Kristu. Popisuje křesťanstvo různými způsoby, a zřejmě i vymýšlí nové slovo ke zdůraznění solidarity pohanů a Židů v Kristu. V 6. verši nazývá pohany "část společného těla" (syssoma). O nebeských bytostech říká, že jim bylo dáno poznat mnohotvarou moudrost Boží, která byla vynesena na světlo skrze ekklesia (verš 10). Tedy to, co bylo odvěkým Božím záměrem (v. 11) při jeho jednání s Židy a pohany a co je jeho moudrostí, mohou vidět, podívají-li se na ekklesia. \/ ní jsou lidé, dříve odcizení, učinění jedním tělem (syssoma, v. 6). To je ekklesia, tělo Kristovo. 141

Ef 4,1-16 je vážná výzva adresovaná čtenářům, aby se připravili a vyrovnali s náročným povoláním v Kristu. Tato příprava a vyrovnání se je vysvětlováno termíny "jednota" a "dospělost" jednoho těla, jímž jsou (w. 4,12,16). Oddíl 4-6 představuje jejich sedmeronásobnou jednotu: "jedno tělo, jeden Duch... jedna naděje... jeden Pán, jedna víra, jeden křest, jeden Bůh a Otec všech, který je nade všemi, skrze všechny působí a je ve všech." Tentýž Kristus, který vystoupil, také i sestoupil a dal církvi apoštoly, proroky, evangelisty, pastýře a učitele. Jejich úkolem je připravit svaté ke službě - budování těla Kristova tak, aby se všichni spolu stali "dokonalým člověkem", odpovídajícím plnosti Krista (w. 9-13). Církev je tak společenstvím služby a sama plnost Krista jako tělo Kristovo. Nikdy však nepouští ze zřetele skutečnost, že přes všechnu realitu těla Kristova ekklesia sama není Kristus. Pavel ukazuje na Krista, hlavu, ze kterého tělo dostává svůj život, jím je řízeno a syceno (v. 16). Nicméně, z tohoto dlouhého odstavce vyplývá, že cílem vykoupení je budování jednoho těla Kristova. Ekklesia není nikde výslovně nazvána Kristovou nevěstou, ale náznak nacházíme v Ef 5,22-23, stejně jako ve Zj 21,9. Opět se tu však setkáváme s krásnou analogií těla. Manželé mají být "jedno tělo" (v. 31) a pro pisatele to zobrazuje vztah Krista a církve (ekklesia, v. 32). Manželé jsou napomínáni, aby milovali své manželky "jako Kristus miloval církev a sebe sama dal za ni" (v. 25). Apel na manžele, aby milovali své manželky, je zdůrazněn připomenutím, že milováním manželky miluje manžel sám sebe, protože ona je jeho tělo (v. 28). Analogie je zde vykreslena proto, aby bylo zřejmé, že vztah manželů je podoben vztahu Krista a církve. Miluje-li a sytí-li Kristus církev, miluje s sytí své vlastní tělo. Jako ekklesia jsme "údy jeho těla" (w. 29-30). Na potvrzení své argumentace Pavel cituje Gn 2,24: "Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem." Toto velké tajemství se týká jak Krista a církve, tak i manželů. Je pochopitelné, že se mnozí této analogie bojí, myslí-li na teorii splynutí známou z mysterijních náboženství a na extravagantní nárok Římské církve, která se vlastně sama s Kristem ztotožňuje. Tato nebezpečí jsou skutečná, a je třeba se jim vyhnout. Alternativou k těmto omylům však není zmenšení novozákonního důrazu na ekklesia jako tělo Kristovo. Kristus a křesťané zůstávají odlišeni, přesto se paradoxně stávají jedno, tak jako jsou muž se ženou v manželství jedno, a přece zůstávají dvěma osobami. Může se stát, že tuto analogii vezmeme příliš doslova, avšak nikdy ji nevezmeme dostatečně vážně. Jednota a rozmanitost v těle - V dojemném apelu dopisu do Říma používá Pavel analogii těla k tomu, aby zdůraznil důležitost jednoty 142

v rozmanitosti stejně, jako vzájemný vztah Krista a věřících: "Jako je v jednom těle mnoho údů a nemají všechny stejný úkol, tak i my, ač je nás mnoho, jsme jedno tělo v Kristu a jeden druhému sloužíme jako jednotlivé údy" (12,4-5). Protože jsme jedno tělo v Kristu, jeho tělo, není tu místa pro žárlivost a konkurenci. Rozmanitost i jednota patří k podstatě těla. Příbuzenství zahrnuje všechny. Právě kvůli korintským křesťanům, protože to potřebovali, Pavel co nejsilněji prosazuje nároky těla Kristova na jednotu v rozmanitosti. Všechny charismatické dary sleduje až k jednomu Duchu, jednomu Pánu, jednomu Bohu (1K 12,4-6.11) a pak klade důraz na jednotu a rozmanitost, které jsou pro tělo nezbytné. Tělo je jedním tělem, ale nemůže být jedním údem. 1 když je jedno tělo, musí mít mnoho údů. Noha není tělo, jakkoli je veliká. Kdyby vše bylo jen oko, bylo by to jedno monstrózní oko, ale ne tělo. Pavel klade důraz na to, že korintští jsou tělo Kristovo, a jako jeho tělo musí nutně mít charakteristiku jednoty v rozmanitosti. Ve 12. verši čteme: "Tak jako tělo je jedno, ale má mnoho údů, a jako všecky údy těla jsou jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem." Tak je to i s Kristem - jak? Tak Kristus je jedno tělo se mnoha údy! Židé, Řekové, otroci, svobodní, "všichni jsme byli pokřtěni do jednoho těla" (v. 13). Ve 27. verši nacházíme pozitivní výrok: "Vy jste tělo Kristovo, a každý z vás je jedním z jeho údů." V následujícím verši je slovo "tělo" nahrazeno termínem ekklesia a je jím označena jedna univerzální církev, které Bůh dal apoštoly, proroky, učitele a ostatní.

Obecenství (koinónia) Ducha V požehnání v závěru 2K je koinónia uvedena spolu s milostí a láskou: "Milost našeho Pána Ježíše Krista a láska Boží a obecenství (přítomnost) Ducha svátého se všemi vámi" (13,13).21 Tato souvislost sama naznačuje jeho důležitost tohoto termínu. Vyskytuje se v mnoha významných oddílech a představuje jednu z klíčových myšlenek Nového zákona. Nachází-li se spolu s milostí a láskou, není na nesprávném místě. Slovo koinonia a jeho příbuzné tvary je obtížné překládat, obvykle jsou překládány jako "obecenství", "společenství", "účastenství" a "sdílení". Řecké slovo znamená to, co mají dva či více lidí společného. Žádné z těch překládajících slov neodpovídá plně, proto budeme užívat přepis řeckého slova. Koinonia v novozákonním užití může znamenat život sdílený v Kristu, život vyjádřený v ekklésia. Může znamenat společný život, který má svůj zdroj v Bohu.22 Sdílení může být dvojího druhu: bud má člověk specifickou a omezenou část celku - jako akcii na burze, nebo kousek dortu - nebo 143

se účastní něčeho jako celku, například "patří" k rodině. Koinonia Ducha je spíše podobná tomu druhému, nejde tu o monopolizaci oddělitelné části, ale o účastenství spolu s ostatními na celku společného života. Společně se účastníme na životě Božím skrze Ježíše Krista jako údy, tvořící tělo, jako jeden lid pod vládou Boží. Lid Boží není nazván koinonia Ducha, ale koinonia úspěšně vyjadřuje vnitřní život církve (ekklesia). Vertikální a horizontální - První epištola Janova, známá svým důrazem na lásku, hned na počátku ukazuje, že jejím hlavním zájmem je koinonia-. "Co jsme viděli a slyšeli, zvěstujeme i vám, abyste se spolu s námi podíleli na společenství, které máme s Otcem a s jeho Synem Ježíšem Kristem" (1,3). Pro křesťana má koinonia dvojí základní rozměr: s Bohem a s člověkem. To dvojí nelze oddělit. Být uveden do koinonia skrze Syna, znamená být zároveň být uveden do koinonia s ostatními, kteří jsou s ním také v tomto vztahu. Nový zákon nikdy nedává možnost spasení jen ve vertikálním rozměru. Toto se neustále připomíná, jako vMt 10,40: "Kdo přijímá vás, přijímá mne, a kdo přijímá mne, přijímá toho, který mne poslal." Ježíš učil, že opravdovost postoje a vztahu člověka k němu bude posuzována podle toho, jak se obrážela v jeho vztahu k jeho vlastním lidem: "Hladověl jsem, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách a ujali jste se mne, byl jsem nahý a oblékli jste mě, byl jsem nemocen, a navštívili jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou... cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili" (Mt 25,35-36.40). Saul z Tarsu, který pronásledoval křesťany, byl zastaven zjevením Krista, při kterém zazněla otázka: "Saule, Saule, proč mne pronásleduješ?" (Sk 9,4). Korintští byli obviněni z hříchu proti Kristu, když hřešili proti svým bratřím (1K 8,12). V 1J 1,3 je vertikální a horizontální rozměr koinonia zdůrazněn. Totéž koinonia, které panuje mezi Otcem a Synem, je nabízeno tomu, kdo je ve víře přijme. Nabídnuté koinonia však člověka spojuje nejen s Otcem, ale i s bratrem. Skrze koinonia se spolu s bratry a sestrami účastníme právě toho života Božího, který je skrze víru v Krista umožněn. Smysl oznámení té velké události, kdy bylo Slovo učiněno tělem, je v tom, "abyste se spolu s námi podíleli na koinonia" (v. 3). Koinonia je dar Boží, člověk sám ho nikdy nedosáhne. Je to dar i požadavek: "Věrný je Bůh, který vás povolal do koinonia se svým Synem, naším Pánem Ježíšem Kristem" (1K 1,9). Nejde tu o pouhou spolupráci, té lze snadno dosáhnout, i pro pohany. Spolupráce sama o sobě je co do morální hodnoty neutrální, dosahují ji bankovní lupiči stejně dobře jako "svati". Koinonia je víc než pouhý soulad, je víc, než "být jedné mysli, jednoho srdce." Kniha Skutků líčí nádherné činy modlitby a oddanou službu těch, kteří byli "jednomyslní" (srv.1,14; 2,1.46; 4,24; 144

5,12; 8,6; 15,25), ukazuje však také aroganci a zběsilou zlobu těch, kteři také byli "jedné mysli" (srv. 7,57; 12,20; 18,12; 19,29).23 Koinonia Ducha je víc, než soulad, je to právě ten soulad, který je umožněn jen tvůrčím povoláním Božím. Koinonia Ducha není jen společnost lidí, sourodé společenství "kamarádů". John Macmurray ukazuje, že taková společnost může být tvořena lidmi, kteří jsou si cizí, ale mají společný zájem (např. spolek přátel žehu). Společenství však je utvořeno lidmi, kteří spolu sdílejí život.24 Nadto, koinonia Ducha není jakékoli společenství, je společenstvím lidí, utvořeným Duchem svátým v Kristu Ježíši, je společenstvím lidí, uskutečněným tak, že jsou přivedeni pod tentýž svrchovaný nárok svrchovaného Boha, či království Božího. Požadavky koinonia - Ježíš se postavil proti všem kněžským a legalistickým náboženstvím, která posvětila oddělenost na povrchním a umělém základě, prohlásil je za neplatná. Smetl stranou všechny nároky na "čistotu" a "svatost", dosažené dietními předpisy a rituálním očištěním. Myšlenku oddělenosti však nezavrhl. Je třeba rozlišovat mezi dobrem a zlem, právem a bezprávím, správným a nesprávným, světlem a tmou. Izrael se specializoval na oddělenost: Židů od ne-Židů, knězi od lidu, velekněze od ostatního kněžstva, "čistého" od "nečistého". Ježíš tyto uměle vytvořené dělící zdi odmítl. Při jeho smrti se "opona chrámová roztrhla shora dolů" (Mt 27,51), Kristus tak "zbořil zed, která rozděluje" (Ef 2,14).25 Ježíš však nepopřel, že člověk může být nečistý, či poskvrněný (Mk 7,15), jen to postavil na pravý základ. Koinonia Ducha překonává staré způsoby rozlišování, které byly dříve uznávány, má však svoje vlastní rozlišení a nároky. Je to obecenství ve světle, ne v temnotě. Jan mluví o světle a čistotě jako o zkouškách koinonia: "Říkáme-li, že s ním máme koinonia, a přitom chodíme ve tmě, lžeme a nečiníme pravdu. Jestliže však chodíme ve světle, jako on je ve světle, máme společenství mezi sebou a krev Ježíše, jeho Syna, nás očišťuje od každého hříchu." (1J 1,6-7). Pavel tvrdí důrazně, stejně jako Jan, že nemůže být koinonia mezi světlem a tmou (2K 6,14). V pozoruhodném oddílku (2K 6,14-7,1) Pavel smíchal několik analogií. Vidí věřící jako chrám Boží, ve kterém Bůh přebývá (6,16), jako lid, ve kterém Bůh přebývá (6,16), jako syny a dcery, jejichž Otcem je Bůh (6,18), a přesto jsou jemu, všemohoucímu Pánu poddáni. Hlavní zájem tohoto oddílku se týká oddělenosti na novém základě: "chrám" musí být čistý, jeho lid musí být oddělený, nesmí být směšována spravedlnost s nespravedlností, světlo s temnotou, Kristus s Beliálem, věřící s nevěřícím, chrám Boží s modlami. Bůh chce žít s námi, ale ne s naším hříchem. Thomton to shrnuje těmito slovy: "kontrast je tu činěn

145

mezi dvěma druhy společenství, církví a pohanským světem, koinonia světla a proti ní koinonia temnoty."26 Koinonia Ducha vyžaduje spolu s čistotou, světlem a odděleností i jednotu. Ve chvíli, kdy sboru ve Filipech hrozila roztržka, apeloval Pavel na jednotu tak, že připomínal, že je jedním ze základních faktů koinonia: "Je-li možno povzbudit (paraklésis) v Kristu, je-li možno posílit láskou,27 je-li jaké společenství (koinonia) Ducha, je-li jaký soucit a slitováni; dovršte mou radost a budte stejné mysli, mějte stejnou lásku, budte jedné duše, jednoho smýšlení" (2,1-2). Koinonia požaduje i přijímání. Tam kde je koinonia, tam jeden přijímá druhého navzdory tomu, že podle měřítek světa je jeden otrok a druhý svobodný. V Novém zákoně nenajdete dojemnější apel, než ten, který činí Pavel v přímluvě za uprchlého otroka Onezima. Začíná modlitbou o to, aby se "koinonia víry" - účast na společné víře - projevila rozpoznáním dobrého v Kristu (Fm 6). Nakonec pak činí přímou výzvu: "Jsme-li spolu spojeni (koinonon), přijmi ho k sobě jako mne." (v. 17). Pavel tu pokládá skutečnost, zda bude Onezimus přijat jako on, za zkoušku koinonia. Nejde o to, aby byl Onezimus přijat jako by byl Pavel, ale aby byl přijat jako Pavel. V koinonia Ducha je Onezimus Pavlem právě v tak reálném smyslu, jako je Kristus hladovým, žíznivým, osamělým, pronásledovaným. Tak tedy v situaci, která není spekulativní, ale prostě patří k životu, je nám představen novozákonní princip, který říká, že účastníci, osoby v koinonia jsou navzájem odlišitelní, ale nejsou jeden od druhého oddělitelní. Vnější výraz koinonia - První kapitoly Skutků popisují "to množství věřících" (4,32) jako koinonia lidí. Byli jednoho srdce, žili tentýž život a svou jednotu manifestovali normálně a přirozeně mnoha způsoby, včetně sdílením se s hmotnými statky (2,42.45; 4,32-37). Po vylití Ducha v den letnic reagovalo více než tři tisíce lidí na zvěst evangelia a "zůstávali společně v učení apoštolů, v koinonia a na modlitbách" (2,41-42). Ti, kteří uvěřili, byli spolu a "měli všechny věci společné, (koina)," prodávali svůj majetek a rozdělovali podle toho, jak kdo potřeboval (2,44-45). Později (Sk 4,32) je o tom množství věřících řečeno - ted už jich je víc než pět tisíc - že "nikdo neříkal o ničem, co měl, že je to jeho vlastni, nýbrž měli všechno společné (koina)." Stále uznávali soukromé vlastnictví a nikdo od nikoho nevyžadoval, aby se toho, co má, vzdal. Ananiášovi bylo jasně řečeno, že se svého majetku nemusel vzdávat (5,4). Ten nárok nevycházel zvnějšku, ale zevnitř. O to právě šlo. V koinonia Ducha bylo něco, co je nutilo vzdát se vlastnění ve prospěch služebnosti. Af už hospodařili se svým majetkem moudře či ne, jejich ochota mít všecky věci společné vyjádřila něco, co je pro ekklesia Boží podstatné. 146

V kritické chvíli, kdy byla ekklesia ohrožena roztržkou mezi křesťany ze Židů a křesťany z pohanů, nasazoval Pavel svůj vlastni život v úsili sblížit tyto dvě skupiny. Celé jeho úsilí našlo vnější vyjádření v peněžní sbírce, kterou nazval koinonia. Při apelu na korintské, aby štědře přispěli, poukázal na křesťany z Makedonie. Navzdory veliké chudobě s velikou naléhavostí prosili o to, aby se mohli účastnit "milosti (charin) a koinonia služby pro svaté" (2K 8,4). Za nedlouho pak napsal Římanům z Korintu a s radostí oznamuje, že "Makedonští a Achajští se rozhodli vykonat sbírku ve prospěch chudých bratří v Jeruzalémě" (Ř 15,26). Prohlásil, že toto je správné jednání vůči těm, kteří přijali pohany do obecenství, nebo mají koinonia (ekoinonesan) s pohany ve věcech duchovních. Tak bylo koinonia vyjádřeno jak kázáním evangelia, tak sdílením materiálních statků s chudými. Pro Pavla bylo charakteristické, že nazval dávání peněz koinonia - je to patrné v jeho mnoha spisech. Píše-li o jednání lásky, zahrnuje sem "koinonia s bratřími v jejich nouzi" (Ř 12,13). Galatské napomíná: "Kdo je vyučován v slovu, nechť má koinonia (koinoneito) s tím, kdo vyučuje, ve všech věcech potřebných k životu" (Ga 6,6). Děkuje filipským za jejich koinonia v díle evangelia od prvního dne až doposud" (1,5). Ze své podstaty je koinonia "dávání a přijímámí" - to říká Pavel výslovně, když chválí filipské za jejich štědrost v těžkých dobách. Píše: "Když jsem vyšel z Makedonie, ani jedna ekklesia neměla se mnou koinonia (ekoinonesen) v příjímání a vydávání, jen vy sami" (4,15). Dalším výrazem koinonia je utrpení. Pavel vyznal, že všechno pokládá za ztrátu pro poznání Krista Ježíše, svého Pána, že jeho jediným zájmem je "poznat jej v moci jeho vzkříšení, mít koinonia v jeho utrpení a brát na sebe podobu jeho smrti, aby tak dosáhl zmrtvýchvstání" (Fp 3,8-10). Vyslovil velké uznání filipským: "Učinili jste dobře (kalos), když jste mi pomohli v mých těžkostech" (4,14). Petr potěšuje a povzbuzuje pronásledované křesťany slovy: "Ale radujte se, když máte koinonia na Kristovu utrpení” (lPt 4,13). Hlavní význam Večeře Páně je koinonia, Večeře Páně je koinonia, která se sdílenou večeří vyjadřuje i rozšiřuje (srv. 1K 10,16n). Tomu se však budeme věnovat v kapitole 9.

Poznámky ke kpt. 7 1 2 '

Flew, op. cit., str. XX. J.H. Bernard, St.John (The International Critical Comentary, Edihgburgh: T.& T. Clark, 192X), II.47X. Srv. Flew, op. cit., str. 54, který dává za pravdu Ferdinandu Kattenbuschovi v Der Quellort der Kirchenidee. 143-72. Srv též "The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels,” Bulletin of the John Rylands Library, XXXII (1950), 171-193.

147

4 5 6 7 •

’ 10 11

12 13 14 15 16 17 '• 19 20 21 22

23 24 25 26 27

Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, str. 242. Zájem modlitby by byl asi lépe vyjádřen výrazem "správný vztah", než "oddělenost". Ježíš se modlil o to, abychom byli ve světě, co se odpovědnosti týče, ale charakterem abychom nebyli za světa. The end of Our time, trans.Donald Attwater (London: Sheed & Ward, 1933), str. 80. Citováno Bailliem v Our Knowledge of God, str. 208. Srv. Duke K. McCall (ed.), What is the Church? (Nashville: Broadman Press, 1958), str. 18-27; 115n. Richardson, Theological Word Book, str. 47. Srv. F.J.A. Hort, The Christian Ecclesia (London: Mavmillan & Co., Ltd., 1897), str. 3-7, a Coates, op. cit., Sv.I, část II, 51 -56. Emil Brunner, The Misunderstanding of the Church, trans. Harold Knight (Philadelphia: The Westminster Press, 1953), str. 9 Srv. Coates, op. cit., Sv. I, část II, 35-50. Ibid., str. 43n. Srv. ibid., str. 46-50,60-69. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 16,425. O tom viz Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, trans. Floyd v. Filson (Philadelphia: The Westminster Press, 1953). Srv. Broadus, op. cit., in loco. Pro studium o apoStolech viz kpt. 10. Srv. Coates, op. cit., Sv. I, část II, str. 44. Op. cit., str. 58. 2Kor 13,13 v řeckém textu podle vydání Nestleho je v řadě anglických překladů 13,14. Srv. L.S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ (London: The Dacre Press, 1950), str. 4,6. Srv. Stagg, op. cit.,stí. 69 John Macmurray, Conditions of Freedom. (London: Faber & Faber, 1950), str. 54. Srv. Marcus Barth, The Broken Wall (Philadelphia: The Judson Press, 1959), výklad Efezským. Op. cit., str. 13. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 626.

148

KŘEST: PŮVOD A SMYSL 8 NOVY ZÁKON se křtem, stejně jako mnoha dalšími důležitými tématy, nezabývá systematicky. Setkáváme se s ním po celém Novém zákoně jako s něčím významným, ale vždy je o něm řeč jako o tom, co je čtenářům dobře známé. Nemluví se o jeho původu ani předloze, význam však z toho, co je řečeno, vyvstává s pozoruhodnou jasností. Etymologie - Novozákonní slovo pro křest, baptizein, je silnější tvar ranějšího baptein - ke slovesnému kmeni byla připojena intenzivní či iterativní přípona. Sloveso baptein znamená "ponořit". Kořen je bapa jednoduchou fluktuací písmen pí a theta je spojen s bath-, kořenem znamenajícím "hloubka", jako v bathos 'hluboký" a bathus 'hloubka".1 V Septuagintě se slovo baptein vyskytuje šestnáctkrát, obvykle překládá hebrejské tabal, ponořit či potopit. V Novém zákoně je baptein užito jen ve svém správném smyslu, ponořit (L 16,24; J 13,26; Zj 19,13). S výjimkou L 11,38 a některých rukopisů Mk 7,4 je slovo baptizein užito jen v kultickém či technickém smyslu, ponořit. Může ukazovat na fyzické ponoření těla do vody, či na "vnoření" člověka do Krista, nebo do jeho smrti. Co se týče způsobu křtu v Novém zákoně, není tu ponechán prostor pro pochybnosti, šlo o ponoření těla do vody. Novozákonní popisy a teologické dedukce, stejně jako ve starých katedrálách zachované starověké křtitelny (například v Itálii), souhlasí s etymologií slova. Předlohy - Skutečnost, že v historii existují předlohy k Janovu křtu, je předpokládána mnohými vykladači, snad většinou. Tímto předpokladem nevzniká nutně teologický problém, neexistují a priori důvody pro vyloučení možných předloh. Spíše naopak, Nový zákon sám trvá na kontinuitě se Starým zákonem, stejně jako na diskontinuitě. V kázání na hoře Ježíš zdůraznil, že jeho dílo je naplněním zákona a proroků (Mt 5,17). Epištola k Židům začíná ujištěním, že ten, kdo promluvil v Ježíši Kristu, je tentýž Bůh, který mluvil skrze proroky. Křesťanství není izolované od minulosti, je s ní spojeno. Je staré i nové. Kolébkou křesťanství je judaizmus, a Nový zákon tento fakt zdůrazňuje jako důležitý. Existují-li židovské předlohy ke křtu Janově, jde o stejnou paralelu jako v dalších věcech. Nevyplývá však z toho nijak, že by něco z minulosti bylo převzato beze změny. Staré a nové, kontinuita a diskontinuita, to poskytuje model, který je možno dobře předpokládat. V této kapitole ukážeme, že Jan Křtitel adaptoval židovský křest proselytú a dal mu nový smysl. Křesťanský křest naopak byl adaptací

149

Janova křtu, s novým a významným významem vyrůstajícím ze křtu Ježíše a z jeho učení na toto téma.

Židovský křest proselytů Předchůdce Janova křtu můžeme nejlépe vidět v zasvěcovacích obřadech, spojených s přechodem z jednoho stavu života do druhého.2 Židé měli mnoho očišťovacích obřadů, kterými získávali kultickou čistotu (srv. Iz 1,16; Ez 36,25; Za 13,1; Ž 51,7), tyto opakující se rituály však pravděpodobně nejsou předchůdci Janova křtu, i když snad mohou mít podíl na myšlenkovém pozadí s ním spojeném. Nejpravděpodobnějšího předchůdce nacházíme v židovském křtu proselytů. Vznik křtu proselytů - Datování a původ křtu proselytů jsou zahaleny nejistotou. Různá židovská očišťování vodou tu pravděpodobně tvoří ke křtu proselytů pozadí, avšak křest sám není jen pouhým dalším očištěním, jak to rozpoznává Gilmore: "Byl to iniciační obřad, který se konal jen jednou. Lišil se od ostatních očišťovacích obřadů, které se konaly v soukromí; křest se konal před svědky, byl provázen katechizmom a vážným napomínáním. Krom toho člověk se očišťoval sám, kdežto křest byl vykonáván druhým člověkem.'0 Křest proselytů vznikl pravděpodobně splynutím představy očišťování z 3M a židovské katechetické praxe. Konal se jednou provždy, byl neopakovatelným iniciačním obřadem a svým smyslem daleko přesahoval pouhý rituál.4 Křest proselytů sám o sobě mohl být adaptací starších obřadů, ať už však je jeho původ kdekoli, rozhodně dostal v judaizmu významnou úlohu. Byl jedním ze tří iniciačních obřadů, které se od pohanů přistupujících k židovství požadovaly. Zbývající dva byly obřízka a oběť. Se zničením chrámu v r. 70 po Kristu byla otázka oběti upravena. George Foot Moore dospívá k závěru, že obětování (zápalná oběť, ke které stačily holubice či holubi) nebylo podmínkou proselytství, ale pouze podmínkou pro účast na posvátném stolování (srv. Kerinot 8b).5 Talmud popisuje připojení proselyty k Izraeli tak, že po obřízce, jakmile se rána zahojila, následovalo obmytí. Píše se tam: "Po svém obmytí je považován za Izraelitu ve všech ohledech" (Jebamot 47b).6 Protože mnoho proselytů byly ženy, nestala se obřízka hlavním iniciačním obřadem. V důsledku toho se hlavním obřadem, včleňujícím pohany do judaizmu, stal křest.7 Křest proselytů byl podle vší pravděpodobnosti předkřesťanský, i když to nelze dokázat s konečnou platností. Obřad není zmiňován ve Starém zákoně, v židovských apokryfech, u Josefa ani u Filona. Je popsán v Talmudu, který byl napsán po roce 70 po Kristu a hlásá, že zachovává

150

materiál mnohem starší. Ve druhém století křesťanské doby to nepochybně byla židovská praxe a je téměř nepředstavitelné, že by ji vtom hořkém období po roce 70 přejalo křesťanství od judaizmu či naopak. Skutečnost, že tento obřad přešel s podstatnými úpravami do křesťanství přes Jana Křtitele, nepůsobí problém. Proti tomu, že židovský křest existoval ještě před křesťanstvím, není přesvědčivý důkaz. Nejstarší důkazy o židovském křtu proselytů nacházíme v Epiktetovi a v Sybilliných věštbách. Epiktetus psal v Římě kolem roku 94 (Dissertace, 2, 9, 20). Hlásá, že člověk je Židem podle jména i skutečně, rozhodl-li se pro to sám a byl-li pokřtěn.8 Čtvrtá kniha Sybilliných věšteb je zřejmě židovského původu a byla napsána hned po výbuchu Vesuvu (roku 79 po Kristu). Tato katastrofa je v ní považována za trest vůči Římanům za zničení Jeruzaléma (r. 70).9 V oddílku IV, 165nn, v části adresované pohanům nacházíme možnou zmínku o křtu proselytů: "V tekoucích řekách vykoupejte celé tělo (lusasthe holon demas), s rukama vztaženýma k nebi proste za odpuštění svých předchozích činů a s chválami smyjte svou hořkou bezbožnost. Bůh dá pokání, on nezahubí."10Tento oddílek obsahuje vykoupání celého těla v tekoucí vodě, vyznání hříchů, chvály, odpuštění, pokání a zachování. Není tu užit termín křest, ale je možné jej domyslet. I tento důkaz je silný, avšak ne konečný, stoprocentní. Důkazy z rabínské literatury druhého století zřejmě zachovávají starší tradici a ukazují na křest proselytů v době předkřesťanské. Nejstarší zmínka ukazuje disputaci mezi domem Šammaje a domem Hillela (70 před - 10 po Kristu). Jednalo se o Fbila, rituální koupel (P'sachim 92a; ’Edujjot, kap. V, Mišna 2).11 Šammaj tvrdil, že koupel má nastat hned po obřízce, Hillel požadoval, aby mezi nimi uplynula doba sedmi dní. V Mišně 2,’Edujjot, kpt.V je psáno:

"Stane-li se člověk proselytou o velikonočním večeru, Bet-Šammaj říká: ať se ponoří a večer ať jí svou velikonoční oběť. Bet-Hillel však říká: každý, kdo se oddělí od neobřízky, je jako ten, kdo se odděluje od milosti (t.j. jako ten, kdo má poskvrněné tělo a potřebuje sedm dní na očištění podle Nu 19,19)."I*s I když ani toto není nezvratný důkaz, zdá se, že se tu píše o předkřesťanském křtu proselytů. K debatě rabiho Eleazara s rabim Jošuou nad příbuzností podstaty obřízky a tebila (pravděpodobně jde o křest) došlo kolem roku 90 po Kristu (Jcbamot 46a). Starši důkazy nacházíme v P^sachim VIII, 8, kde je rabi Eleazar citován v souvislosti s obrácením, obřízkou a tebila římských vojáků, kteří se pak účastnili

151

velikonočního jídla téhož dne - došlo k tomu ještě před zničením chrámu v roce 70.12 Význam křtu proselytú - Tak, jak byl křest proselytú praktikován Židy, měl patrně funkci vstupního obřadu, kterým byli k Izraeli přičleňováni pohané, obrácení k židovství. Konal se jednou provždy, snad se za přítomnosti svědků křtil člověk sám úplným ponořením do vody. Tento akt sloužil jako znamení očištění a rozchodu se starým životem skrze přijetí nového. Pojilo se s ním poučení a prověření. Byl znamením připojení k Izraeli.13 Skutečnost, že křest proselytú označoval vstup člověka do Izraele, tedy "nového člověka", který prošel morální proměnou, je zřejmá z židovských pramenů. Maimonides (1135-1204) shrnuje požadavky takto: "Ve všech dobách tedy, je-li pohan ochoten vstoupit do Smlouvy, shromáždit se pod křídly slávy Boží a vzít na sebe jho zákona, musí být obřezán, pokřtěn, a musí přinést oběť".14 Z popisu obřadu a z kladených důrazů je zřejmé, že při křtu proselytú nezáleželo jen na rituálním očištění, ale na morální proměně. Člověku, který projevil zájem o to, aby se stal proselytou, byla položena otázka o tom, proč si to přeje, a byl upozorněn na to, že si tím pravděpodobně přivodí utrpení. Pokud to přijal a vyznal, že je ochoten i trpět, byl přijat. Ve chvíli, kdy stál ve vodě, mu byla čtena některá lehčí i těžší přikázání. Po křtu byl proselyta "považován za Izraelce ve všech ohledech" (Jcbamot 47a). Maimonides řekl: "Pohan, který se stal proselytou, stejně jako otrok, který byl osvobozen, aj, je jako nově narozené dítě." Skutečnost, že proselyta byl jako nově narozené dítě, byla brána s takovou vážností, že vyvstala otázka po identitě jeho prvorozeného - zda je to dítě narozené v době, kdy jeho otec byl ještě pohan, nebo až to dítě, které se mu narodilo jako proselytovi (Jcbamot 62a; Bckorot 47a). Provedení obřadu - Obřad křtu se konal v přítomnosti dvou (později tří) svědků, obvykle to byli ti, kdo proselytú instruovali.15 I když o tom někteří pochybují, přece se většina židovských i křesťanských badatelů domnívá, že při křtu proselytú šlo o ponoření celého těla do vody.16 Talmud zachovává požadavek, aby se tebila konal v nejméně stu gallonech vody (srv. Milkua'ot v. 6) a aby při něm došlo ke kontaktu celého těla s vodou. Mišna 1 k Milkua’ot IX praví: "Mezi tělem a vodou zůstává vlněná látka, nebo lněná látka a stuha ve vlasech dívky." Badatelé nejsou jednotní v tom, zda se člověk křtil sám, či ne. White má snad pravdu, když píše: "Mohl se sám ponořit, nemohl se však asi sám pokřtít."17 To znamená, že ať už se svědkové kandidáta dotkli nebo ne, rozhodně měli zodpovědnost za provedení křtu. Událost byla

152

polosoukromá, neměla se však konat v noci, o Sabatu ani ve svátek (Jebamot 46b). Děti proselytů - Torrance se snaží dokázat, že byla křtěna i nemluvňata proselytů, stejně tak děti nalezené či koupené. Tvrdí, že se "dá najít nejstarší důkaz proselytizmu dětí mladších tří let už v Míšně samé."18 Je ovšem otázka, zda Torrance dotyčný oddíl interpretuje správně. V nejlepším jsou však jeho závěry vyvozeny ne z Mišny, ale z gemary k Míšně. Mišna zmiňuje ženu proselytku, která konvertovala "mladší, než tři roky a jeden den", nemluví tedy o křtu ženy mladší tří let. V Míšně je psáno: "Žena proselytka, zajatkyně a otrokyne, která byla vykoupena, konvertovala, nebo byla osvobozena ve věku nižším, než tři roky a jeden den - jejich ketuba je dvě stě (zuz) a (ne-)požaduje se při nich panenství."19 Gemara k této Míšně cituje rabi Huna, který řekl: "Nezletilý proselyta je ponořen podle rozhodnutí soudu." Gemara tu s rabim Huna nesouhlasí a tvrdí, že se jedná o "případ proselyty, jehož synové a dcery konvertovaly s ním, takže jsou spokojeni s tim, co dělá jejich otec." Tato Mišna nezmiňuje výslovně ponoření a gemara tvrdí, že se tu jedná o děti, které s jednáním svého otce souhlasí. Pokus ospravedlnit křest nemluvňat, které se narodí křesťanským rodičům, analogií se křtem proselytů,’ je odpovědným zkoumáním vyloučen. Talmud říká jasně, že nebyl požadován křest dítěte, které se narodilo po křtu matky: "Konvertovala- li těhotná pohanská žena, nepožaduje se od jejího syna, aby byl rituálně ponořen" (J'bamot 78a). I kdyby však proselyté k judaizmu křtili své děti, nevyplývalo by z toho nijak, že tak činili první křesťané. Křesťanský křest totiž není plnou paralelou křtu proselytů. Důležitou skutečnosti však je, že křest nemluvňat není v souladu - vlastně je v protikladu - k praxi křtu proselytů. White to správně formuluje takto: "Jakákoli analogie, vedená mezi křtem proselytů a křesťanským křtem, může jen dokázat, že kterékoli jiné děti snad mohou být křesťanským křtem pokřtěny, ale pro děti křesťanských rodičů to nepřipadá v úvahu."20 Svoboda každého člověka přistoupit k židovství osobním rozhodnutím byla zachovávána i u služebníků a dětí. Služebník nebyl pokřtěn proti své vůli (Maimonides: Aradim VIII), a malé děti, které se "obrátily" spolu se svým otcem, se mohly později židovství zříci bez toho, aby za své odpadlictví trpěly: "Až dorostou, mohou proti svému připojení k Izraeli vznést námitky" (Ketubot 11a). Shrnutí - Křest proselytů byl s největší pravděpodobností předkřesťanský. Byl to vstupní obřad pro pohany, kteří chtěli být připojeni k Izraeli. Úmysly konvertitů byly prověřeny dvěma nebo třemi svědky. Proselyta byl ponořen do ne méně než čtyřiceti seahů vody (alespoň sto 153

gallonů); zda se ponořil sám, nebo tu byl nějaký vykonavatel, není jisté. Vstupní obřad označoval rozchod se starým životem, přijetí'nového života a uvedení do lidu Božího. Bylo to znamení očištění, předpokládajícího vyznání a odpuštění. Na proselytu se hledělo jako na nově narozené dítě.

Křest Janův Mezi křtem Jana a křtem proselytu existují nepopiratelné podobnosti. Oba se prováděly úplným ponořením, dály se v tekoucí vodě (tady ovšem není jisté, zda tomu tak bylo bezvýhradně; srv. J 3,23). Byl to vstupní obřad, označující uvedení do nového společenství, byl konán jednou provždy a předpokládal rozchod se starým životem a odevzdání se novému. Mezi oběma křty existují i významné rozdíly. Křest proselytů byl polosoukromý, Janův křest se konal veřejně. Proselyta se s největší pravděpodobností křtil sám, kdežto Jan byl vykonavatelem křtu - naznačují to užité termíny. Koncovka ve slově křtitel, ho baptistes, nepřipouští pochybnosti (Mt 3,1; 11,12; 14,2; Mk 6,25; 8,28; L 7,20.33). Alternativní označení je participijní, ho baptizon, křtící (Mk 6,14.24), a ukazuje ke stejné skutečnosti. Slovo "Křtitel" je popisným dodatkem, podle kterého měl být Jan odlišen od ostatních stejného jména. Janova úloha byla zřejmě nová a jedinečná v tom, že křtil druhé.21 Hlavní novinka Janova křtu však byla v tom, že volal Židy ke křtu pokání. Křest proselytu byl pro pohany, Jan křtil Židy. Pro Jana se Židé úloze pravého Izraele, lidu Mesiáše, odcizili (Mt 3,9n). Křest proselyty znamenal připojení pohana k Izraeli, Janův křest pokání označoval přivtělení Žida do společenství, očekávajícího Boží království. Janův křest byl v podstatě eschatologický, vyhlížel Mesiáše, který přichází nastolit království Boží (Mt 3,12). Janův křest předpokládal morální změnu, obrácení člověka, který se vydával Boží nadvládě. Řecké slovo metanoiein doslova znamená "změnit mysl", avšak v biblickém užití může mít plnější význam hebrejského súb, otočit, obrátit se. Obrácení se týká celého člověka, nejen mysli. Ani křest proselytů nebyl jen formální ceremoniál. Také si žádal odevzdanost jasným a náročným přikázáním Božím. Janův křest však šel ještě dále. Ohlašoval příchod království Božího, kterému se i Židé musí vydat ve víře a pokání. Není důkazů o tom, že by se tito pokřtění nějak organizovali, ale jistě zformovali "anticipační" společenství či zárodek mesiášského společenství.22 Janův křest je popsán jako "křest pokání na odpuštění hříchů" (Mk 1,5). Mnohým křest odmítl, protože při nich nebylo vidět pokání (Mt 3,8; L 3,8). Z toho můžeme usoudit, že odpuštění hříchů bylo spojeno 154

s pokáním, a ne se křtem vodou. Kdyby Jan viděl spásnou moc ve křtu samém, bylo by jistě jeho odmítnuti křtu "pokolení ještěrčímu”, které spasení potřebovali nejvíce, zločinné. On však volal po vyznání hříchů (Mk 1,5) a po sociální spravedlnosti (L 3,10-14), které by byly důkazem radikální změny způsobu života člověka. Jan nekázal reformu, ale zvěstoval příchod Pána (Hospodina, Kyrios), který bude "křtít Duchem svátým a ohněm" (Mt 3,11; L 3,16). Duchem svátým a ohněm - Výklad těchto dvou křtů, Janova křtu vodou a Ježíšova křtu Duchem svátým (Mk 1,8; J 1,33; Sk 1,5.8; 11,16) nebo Duchem svátým a ohněm (Mt 3,11; L 3,16), je obtížný. Ten poslední oddíl by asi bylo nejlépe číst takto: "On vás bude křtít v Duchu svátém, v ohni." Řečtina tento překlad dovoluje, a je snadnější než ten obvyklý. Při takovémto čtení je Duch svátý sám "křest ohněm", který Ježíš přináší. Možné řešení nabízí T. W. Manson tak, že se domnívá, že Janova původní zmínka se týkala "křtu v ohni", který měl být chápán jako "křest v Duchu svátém."23 Tento výklad se zakládá na Sk 19,1-6, kde se mluví o Janových učednících v Efezu, kteří řekli: "Vůbec jsme neslyšeli, že Duch svátý je." Manson jim rozumí tak, že o Duchu svátém ještě nic neslyšeli, ne že neslyšeli, že Duch svátý byl dán. Naznačuje, že výrok o Duchu svátém a ohni se týká příchodu Ducha svátého o Letnicích, symbolizovaného ohnivými jazyky. Podle tohoto názoru by pak původni výrok v "Q", pramenu, ze kterého také čerpali Mk a Lk, zněl takto: "Bude vás křtít v ohni." "Oheň" tu má být chápán jako Duch svátý v den Letnic. Tím byl text v evangeliích a ve Skutcích ovlivněn. V Mk 1,8; Sk 1,5.8; 11,16 a v J 1,33 došlo k interpretaci tak, že místo "v ohni" bylo čteno "v Duchu svátém". VMt3,ll a L 3,16 byly podrženy oba termíny - "v Duchu svátém, v ohni". Křest, který měl přinést Ježíš, měl tedy být křtem "ohněm", který byl později chápán jako Duch svátý. Mansonův výklad lze poněkud podpořit tím, že se podíváme na Ježíše, který už před Letnicemi mluvil o křtu Duchem tam, kde Jan mluvil o křtu ohněm. Ať už je řešení jakékoli, zdá se, že nejlépe bude chápat "křest Duchem a ohněm" jako jediný křest Duchem svátým. Slovem "oheň" Jan zdůraznil soud, kterému je možné uniknout jen skrze pokání, které se děje vstříc království Božímu. Usvědčení světa ze "hříchu, spravedlnosti a soudu" (J 16,8) patří k dílu Ducha svátého. Tento výklad ladí s užitím ohně jako symbolu soudu v jiných místech Písma.

155

Ježíšův křest Všechno, co můžeme vzít v úvahu pro pochopení křesťanského křtu, je zatlačeno do pozadí samým Ježíšem, jeho vlastním křtem, kterým byl v Jordánu pokřtěn, jeho učením, smrtí a vzkříšením. Ačkoli byl Janův křest v jistém smyslu předchůdcem křesťanského křtu stejně, jako předchůdcem Janova křtu byl křest proselytú, přece nejvyšší význam pro křesťanský křest má Ježíš Kristus. Křest vodou na počátku a křest smrtí na konci jeho služby poskytují pravou základnu praxi i smyslu křtu křesťanů.24 To, že Ježíš byl Janem pokřtěn, je řečeno výslovně (Mk 1,9-12; Mt 3,13-17; L 3,21-23). Tento údaj je mimo vší pochybnost - je dostatečně dosvědčen skutečností, že prvotní křesťané považovali za nutné jej vysvětlit. Odpověd si žádaly dvě otázky: 1. Proč byl Ježíš Janem pokřtěn a 2. proč Ježíš podstoupil křest pokání? Matouš si dává záležet na tom, aby bylo jasné, že iniciativa byla na Ježíšově straně. Ježíš přišel k Janovi, a ten uznal svou podřízenost Ježíšovi (3,13-15). Jan poznal, že Ježíšův případ je výjimečný a nevyžadoval od něj pokání. Pro Ježíše byl křest v jistém smyslu "naplnění vší spravedlnosti (Mt3,15). Nešlo ani o magickou svátost, ani o pouhý symbol. Řekl: "abychom naplnili všechnu spravedlnost." Není jasné, zda se ono "my" týká Jana a Ježíše, nebo Ježíše a těch, na jejichž stranu se přijetím Janova křtu postavil. Ježíš byl ochoten riskovat nedorozumění, když se ztotožnil s hříšníky, které přišel spasit (srv. Mk 2,17). Vždyť svůj lid utvoří právě z takových hříšníků. Naplní všechnu spravedlnost právě takovouto poslušností z víry, poslušností vůle Boží. Zdá se, že T. W. Manson se dotkl jádra věci:

V Janově úsilí o vytvoření nového Izraele Ježíš rozpoznává záměr Boží a vědomě do něj vstupuje. Křest Janův je z nebe (Mk ll,29n). To Ježíši stačí. Otázka nespočívá v tom, zda Ježíš měl či neměl hříchy, které měl vyznat, ale zda má poslechnout volání Boží, které k němu přichází skrze posledního a největšího proroka.25 Protějškem Ježíšova činu poslušné víry vůči volání Božímu byla Boží přítomnost a potvrzení. "Uviděl nebesa otevřená a Ducha, který jako holubice sestupuje na něj" a slyšel hlas z nebe, říkající: "Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil" (Mk 1,1 On). Bez ohledu na to, do jaké míry to vše bylo pro ostatní viditelné a slyšitelné, nejdůležitější skutečností tu je příchod Ducha na Ježíše a hlas z nebe. Nejen že potvrdily Ježíše, ale ukázaly i k jeho úkolu. To, co Ježíš slyšel, bylo z Iz 42 (s menší jistotou i ze Ž 2, jak tvrdí mnozí). Byl mu, jako Služebníku Hospodinovu, obdařenému Duchem, předložen úkol: "Zde je můj služebník, jehož podepírám, můj vyvolený, v němž jsem našel zalíbení. Vložil jsem na něho 156

svého Ducha, aby vyhlásil soud pronárodům" (Iz 42,1). "Všechnu spravedlnost" tedy naplní jako služebník. White vidí správně v sestoupení Ducha při Ježíšově křtu to podstatné pro význam křtu. "Odmítnutí minulosti je proměněno do přijetí milosti a moci pro budoucnost... Obřad, který vyjadřoval hlavně to, co člověk dělá pro naplnění Boží vůle, se nyní stává obřadem, vyjadřujícím to, co Bůh dělá, aby poslušnost člověka byla účinná."26 Křest Ježíšův tedy ukazuje prorocky dopředu, nejen k Ježíšově smrti, které máme být účastni (viz níže), ale i k Letnicím, či příchodu Ducha.27 To, co bylo při nejmenším latentní při Ježíšově křtu, se stalo výslovné a důrazné v jeho zápalu a učení. Přiblížil myšlenku křtu k myšlence smrti: "Křtem mám být pokřtěn, a jak je mi úzko, dokud se nedokoná" (L 12,50). Křest vodou měl za sebou, křest smrtí, naznačený křtem vodou, se vynořil před ním. Tento křest se netýkal jen jeho, měla to být nezbytná smrt, skrze kterou musí provést ty své na cestě do života. Kristus tento svůj požadavek vyjádřil otázkou: "Můžete pít kalich, který já piji, nebo být pokřtěni křtem, kterým jsem já křtěn?" (Mk 10,38). Tady mluvil o křtu, který není křtem vodou - je to důležité pro pochopení novozákonního učení o křtu, zvláště oddílů u Pavla. Tato Ježíšova slova nám také dovolují se ohlédnout ke křtu vodou a vidět v něm zvěstováni Golgoty, stejně jako Letnic. My můžeme poznat smrt, vzkříšení a příchod Ducha jen v Kristu Ježíši, jsme-li "pokřtěni křtem", kterým je on pokřtěn.

Křesťanský křest Rozlišovat křesťanský křest - křest křesťanů - od křtu Ježíše má smysl. Pro Ježíše měl křest takový smysl, jaký náš křest pro nás nemá. On byl bez hříchu a neměl co vyznat, nebylo třeba pokání. Zcela zřejmě však přijal jedinečný úkol. Na druhé straně křest křesťanů má smysl, jaký pro Ježiše jeho křest neměl. Je znamením pokání, očištění, smrti a vzkříšení. Musíme zde ovšem být obezřetní, neboť musíme brát ztotožněni Ježíše s jeho vlastními lidmi stejně vážně, jako jeho odlišnost. V jistém smyslu on skutečně přijal naše hříchy, v jistém smyslu se skutečně "do nás vtělil", zemřel naši smrtí, a v jistém smyslu jsme my účastni jeho smrti a vzkříšení a přijetí Ducha svátého. Jeho křest byl poslušností víry v odpověd na Boží povoláni. Skutečně ukazoval ke kříži a Letnicím. Pro nás je křest potvrzením naší smrti a našeho vzkříšení s Kristem a skutečnosti, že v něm jsme očištěni. V jistém smyslu ho však nemůžeme "ve křtu následovat", protože on je Kristus a Pán a my jsme hříšníci, spasení jeho milostí. Jeho křest se od našeho v něčem obsahově lišil. Přesto však ho následujeme ve křtu, když jsme "pokřtěni v Krista", "pokřtěni v jeho tělo", "pokřtěni v jeho smrt." V jistém smyslu i my při křtu

157

vstupujeme do jeho úlohy trpícího Služebníka, protože živý Pán koná svou službu v nás, těle Kristově (viz kpt. 7 a 10). Není třeba zvlášť obhajovat rozdíly mezi křtem Janovým a křtem křesťanů. Mezi oběma existuje kontinuita i diskontinuita. Pro Janovy učedníky asi křest nemohl mít plný význam, jakého nabyl pro ty, byli svědky Ježíšovy smrti, pak ho viděli živého a brzo potom o Letnicích zakusili příchod Ducha. T. C. Smith zasahuje jádro věci, když říká: "Janův obřad vyhlížel událost, která měla v historii teprve nastat. Volal k pokání a křtu, jako předjímce nového věku. Křest křesťanů je proklamací toho, že nový věk již nastal."28 Křest ve Skutcích - V knize Skutků nacházíme několik základních myšlenek, které jsou v úzkém vztahu, ačkoliv jejich sled není ve všech detailech zřetelný. Jsou to: kázání (kerygma), vyučování, usvědčení, pokání, víra, křest, příchod Ducha svátého, vkládání rukou a někdy mluvení jazyky (glosolalie). Co do obsahu a sledu neexistuje jediný úplný vzor. Určité pevné priority však vidíme. V těch příbězích není křest nikdy konán před kázáním, usvědčením, pokáním, či uvěřením. Příchod Ducha, vzkládání rukou a dar jazyků je zmíněn někdy před a někdy po křtu vodou. Už jsme věnovali pozornost rozdílu uvedeném ve Skutcích, rozdílu mezi Janovým křtem vodou a křtem Duchem svátým, který přinesl Ježíš. Následující souhrn nám ukáže problematiku obsahu a sledu v oddílech, které se křtu týkají. Sled vyprávění o Letnicích (2,14-42) je následující: kázání, usvědčení, pokání, křest a dar Ducha svátého. V Samaří (8,12-17) - kázání, víra, křest, vzkládání rukou a dar Ducha. V případě eunucha z Etiopie (8,26-39) - čtení Písma, kázání a křest (předcházený podle některých rukopisů vyznáním víry). V textech, vyprávějících o Pavlově obrácení (9,12-18; 22,6-16; 26,12-18) sled začíná usvědčením pak následuje víra, vzkládání rukou, dar Ducha svátého a prohlédnutí, křest. Při obrácení Kornélia (10,44-48; 11,15-18) pořadí událostí jde od kázání přes dar Ducha Svatého a jazyků ke křtu. Žalářník ve Filipis (16,27-34) byl nejprve usvědčen, uvěřil, a pak byl pokřtěn. Učedníci Janovi v Efezu (19,1-7), kteří byli pokřtěni Janem, byli nejprve poučeni o významu Janova křtu jako křtu pokání, předpokládajícího víru v Ježíše, pak následoval křest, vzkládání rukou, dar Ducha, jazyky a proroctví. Ze Skutků je tedy jasné, že křest byl úzce spojován se "slovem", které bylo kázáno a věřeno. Flemington říká, že křest je vtělené evangelium. To znamená, že sám o sobě již je kázáním.29 Byl v úzkém vztahu k pokání, odpuštění a vstupu do společenství Kristova. Pojil se zcela jasně i s Duchem Svatým, který předcházel, nebo následoval (jako u Saula a Kornélia). Skutečnost obrácení jistě předpokládá přítomnost Ducha svátého, bez jeho přítomnosti by nemohlo k pokání dojít.

158

Pravděpodobně v některých případech byla až po křtu pocítěna plnější přítomnost Ducha svátého. Právě tak, jak Duch svátý přišel o Letnicích, a přece byl přítomen i před nimi (jak ukazuje Starý zákon i evangelium), tak přišel při křtu některých lidí, i když už byl přítomen a usvědčoval svět "ze hříchu, spravedlnosti a soudu (J 16,8). Víra a vyznání byly vždy předpokladem křtu. Text Sk 8,37 není podepřen nejlepšími rukopisy, ale může být rozvinutou formou často kladené otázky: "věříš celým svým srdcem?"30 Křest a očištění - Spolu s dalšími významy byl židovský křest proselytú i znamením očištění. Sám o sobě očištěním nebyl. Křesťanský křest zahrnul do své symboliky také očištění. Křest vodou "hříchy nesmývá", ale je znamením očištění, které může vykonat jen Bůh tím, že člověka přivede k pokání a víře. Text ze Sk 2,38 je často citován na podporu představy znovuzrození ve křtu, avšak volání k pokání tu vylučuje jakoukoli myšlenku na to, že by křest vodou mohl očistit hřích. Máme-li na zřeteli mediální tvary sloves, může být text Sk 22,16 přeložen takto: "Vstaň, vzývej jeho jméno, dej se pokřtít, dej si své hříchy obmýt." Mimo kontext by tento verš možná učil, že křest omývá hříchy. Avšak velký důraz na pokání a víru, stejně jako nepřítomnost jakékoli zmínky o křtu v různých oddílech, které se týkají spasení (srv.Sk 3,19; 10,43; 16,31), nedávají myšlence na křest, očišťující člověka od hříchu, prostor. Několik oddílů, ve kterých jsou křest a očištění dány v jistém smyslu do souvislosti, najdeme i mimo knihu Skutků. Z hlediska skutečnosti, že křest opravdu zahrnuje i očištění od poskvrny hříchu, to nepřekvapuje. Jedním z těchto textů je Ef 5,26, kde je Kristus ukázán jako ten, kdo církev miluje a dává sebe sama za ni "aby ji posvětil a očistil obmytím vody a slovem." Posvěcení a očištění jsou dílem Krista, jsou založeny na jeho sebevydání (heauton paredóken). "Obmytí vody" je zřejmě v jistém smyslu náznak křtu, i když to není výslovné. Očištění však není připsáno vodě jako takové, ani činu člověka. Jen Kristus posvěcuje a očišťuje. I když pisatel píše zlehčujícím způsobem o obřízce, která je "na těle, rukama lidskýma učiněná" (en sarki cheiropoietu), a tedy nadbytečná a náhražková, rozhodně tím o tři kapitoly později nenaznačuje, že křest vodou (také "rukou na těle učiněný") může očistit. Křest vodou má stejnou hodnotu a stejná omezení, jako měla obřízka. Může jen vnějšně vyjádřit to, co se skutečně vnitřní zkušeností stalo,31 jinak je jen prázdným obřadem, od kterého je očekáváno něco, co nedokáže. Kristus očišťuje církev tak, že ji "křtí" do své vlastní smrti. Vede člověka k tomu, aby se mu "vydal". To je pak vnějšně vyjádřeno ve křtu vodou. Smysl výroku v Ef 5,26 - "slovem" (en rémati) - je nejistý. Může naznačovat, že k praxi

Vyšší odborná škola misijní a teologická V Zídkách 402, 280 OZKdiln II

prvních křesťanů patřil i požadavek přesného vyznání víry od křtěného člověka,32 nebo se může vztahovat na Slovo Boží v jeho očišťující moci.33 V Titovi 3,5 nacházíme možný náznak křtu ve větě: "zachránil nás obmytím znovuzrození a obnovy Ducha svátého." Není zřejmé, zda tu jde o odkaz ke křtu. Je však výslovně řečeno, že spasení je jen Božím a ne lidským dílem. Ve spasení je očištění, ale očišťuje Bůh. Žádný jiný novozákonní oddíl mocněji nezdůrazňuje Boží laskavost, lásku k lidstvu, spásný charakter, milosrdenství, iniciativu při znovuzrození a obnově, milost zdarma skrze ospravedlnění prokázanou a to, jak z člověka dělá dědice věčného života. Celý ten oddíl zní takto:

Ale ukázala se dobrota a láska našeho Spasitele Boha: On nás zachránil ne pro spravedlivé skutky, které my jsme konali, nýbrž ze svého slitování; zachránil nás obmytím, jímž jsme se znovu narodili k novému životu skrze Ducha svátého. Bohatě na nás vylil svého Ducha skrze Ježíše Krista, našeho Spasitele, abychom ospravedlněni jeho milostí měli podíl na věčném životě, k němuž se upíná naše naděje. (Tt 3,4-7). Skutečnost, že ve znovuzrození (nebo ve znovuzrození a obnově) je "obmytí", je zřejmá, ale je sledována přímo až k Bohu, který je koná skrze Ducha svátého v Ježíši Kristu (srv. 1K 6,11). Křest vodou nese poselství o očištění, ale sám očištění nepůsobí. Křest v listech Paulových - Pavlovo učení o křtu, stejně jako jeho teologie obecně, je spojeno se spásnými událostmi (Heilstatsachen) Ježíše, jeho smrtí a vzkříšením jako "křtem" křesťanů.34 Ježíš sám spojil myšlenky křtu a smrti (srv. L 12,50; Mk 10,38). Pavlovy výroky o křtu se pohybují od prohlášení, že ho Kristus neposlal křtít, alé evangelizovat (1K 1,17), k statečnému prohlášení, že jsme "pokřtěni v Krista" (Ř 6,3; Ga 3,27), "pokřtěni v jeho tělo" (1K 12,13), "pokřtěni v jeho smrt" (Ř 6,3). Nesmíme natolik izolovat jednotlivé výroky, že bychom dospěli k názoru, že Pavel bral křest na lehkou váhu, nebo že v něm viděl magickou svátost (ex opere operato). Pavlův postoj je dost jasný, ale žádá si pečlivého studia. V dopise korintským Pavel vyjadřuje vděčnost za to, že pokřtil jen málo z nich. Píše o tom tónem, který naznačuje, že považuje za zbytečné vzpomínat na to, kolik jich bylo, a uzavírá: "Kristus mne neposlal křtít, ale zvěstovat evangelium" (1K 1,17). To není zlehčení křtu. Prostě jen trvá na tom, že činnost člověka při křtu není důležitá. Obával se jen, že by se někdo z těch, koho pokřtil, mohl falešně dovolávat toho, že byl pokřtěn "ve jménu Pavla". Význam křtu pro Pavla nesouvisel s lidským činitelem, ale se vztahem člověka ke Kristu (Ř 6,3; Ga 3,27), k jeho tělu (1K 12,13),

160

k jeho smrti (Ř 6,3). Pro pochopení Pavlova myslení musíme vidět rozdíl, který dělá mezi křtem vodou a křtem smrtí. Klíčovým oddílem Pavlova učení o křtu je Ř 6,3-11. Musíme si uvědomit, že tento oddíl byl napsán proti libertinistické tendenci, která ospravedlňovala hříšné jednání tvrzením, že jsme spaseni milostí, a ne ze skutků. Na další frontě se Pavel musel postavit judaistickým tvrzením, že jen zákon, a ne milost zajistí morální život. Pavel dokazoval, že jen skrze milost je vyšší život možný. Mluvil o křtu jako o ukazateli ke smrti a vzkříšení, které křesťan sdílí s Kristem. Jeho klíčové prohlášení ve verši 3. je formulováno jako otázka: "Nevíte snad, že všichni, kteří jsme pokřtěni v Krista Ježíše, byli jsme pokřtěni v jeho smrt?" I když se to týká křtu vodou, přece bezprostřední odkaz zde je činěn ne na křest do vody, ale na křest do Krista. V 1K 10,2 můžeme vidět paralelu: "Všichni byli pokřtěni v Mojžíše." Pavel tu neříká, že Izraelci byli pokřtěni do Rudého moře, ale u Mojžíše.35 U Rudého moře byli Izraelci postaveni před radikální rozhodnutí. Mohli se vrátit zpět do otroctví v Egyptě, nebo mohli svěřit svůj osud do rukou Mojžíše jako svůj křest v Mojžíše. Přechod Rudého moře byl toho vnějším vyjádřením, byla to vnější forma vnitřního odhodlání. Stejným způsobem viděl Pavel křest vodou jako vnější formu vnitřní odevzdanosti Kristu, kterou je člověk přiveden do jednoty s Kristem. Pavel odvážně píše: "Byli jsme pokřtěni v Krista Ježíše." Vnoření do vody je vnější formou vnoření do Krista. Schneider cituje výstižný výrok Leenhardta tak, že to není ponoření, které zakládá tento "křest", ale jednota s Kristem.36 Ponoření do Krista bylo pro Pavla stejně reálné, jako ponoření do vody. Pro Pavla křest v Krista znamenal i křest v jeho smrt (Ř 6,3). Viděl, že se Kristova smrt stává přítomnou spásnou realitou (ais gegenwärtige Heilswirklichkeit) pro toho, kdo byl skrze víru uveden do životní jednoty s ním.37 To je živě popsáno (w. 4,5,6,8) několika slovy, která mají předponu syn-, značící ”s". Byli jsme s ním pohřbeni (synetafemen), s ním sjednoceni (symfytoi),38 starý člověk byl spolu s ním ukřižován (sgnestauróthé), zemřeli jsme s Kristem fsyn Christó), budeme s ním žít (syzésomen). Pavel zřejmě nemyslel, že se hříšník setkává s Kristem u Golgoty, ale spíše že se Kristus setkává s hříšníkem zde a nyní.39 To je v souladu s ostatním Novým zákonem, který prosazuje, že Kristova smrt má aspekt věčnosti. Bez toho, aby popíral, že smrt na Golgotě se stala "jednou provždy", Nový zákon také vidí Ježíše, jako "Beránka zabitého od ustanovení světa" (Zj 13,8) a dokonce stále jako "Beránka, který stojí jako zabitý" (Zj 5,6). Ježíš nás ted konfrontuje jako "zabitý Beránek" i jako živý Pán. Pavel tak zřejmě chápe smrt Krista, která dosahuje do přítomnosti,

161

jako smrt, které je věřící účasten. Proto používá výraz "připodobnění smrti jeho" (Ř 6,5). Schneider to vyjadřuje stručně: Můžeme být sjednoceni 'jen s realitou, která je tu pro nás zde a nyní (einer Wirklichkeit, die jetzt da ist und die fúr uns da ist)."40 Nejde o to, že člověk zemře sám a jistě ne o to, že zemře za sebe. Podle Pavla však každému, kdo se setká s proměňující přítomností Ježíše je dána schopnost zemřít s Kristem a s ním být i vzkříšen (srv. Ga 2,19n; Ko l,21n; 2,20; 3,9; Ef 2,15n; 2K 5,14n; Ř 6,1-6; 7,4). Smrt, kterou věřící umírá s Kristem je podobná smrti na Golgotě, jde o smrt vlastnímu já, vydání vlastního života jinému. Pro Pavla je tento křest ve smrt Kristovu vnějšně vyjádřen ve křtu vodou, ale nikdy není se křtem vodou zaměněn. Posledním Pavlovým slovem, adresovaným křesťanům, nebylo slovo o smrti. Ten, kdo zemřel s Kristem, bude s ním i žít: "Jestliže jsme spolu s Kristem zemřeli, věříme, že spolu s ním budeme i žít (syzésomen) (Ř 6,8).41 Budoucnost se může stát budoucností jen v souladu s podmínkou ve větě vyjádřenou, znamená to, že tento život následuje po smrti, o které se mluví. Pavel ale možná uvažuje o vzkříšení jak nynějším, tak budoucím. Věřící zakouší smrt i život jako podobné Ježíšovým. Obě tyto reality jsou ve křtu zobrazeny. Ga 3,27 klade rovnítko mezi pokřtěním v Krista a obléknutím Krista: "Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli." Zde jsou užity dvě analogie, které jsou záměnné: být ponořen v Krista a obléknout Krista jako roucho. Ani tady Pavel nezaměňuje jednotu s Kristem se křtem vodou. Rozhodující je 26. verš, protože zdůrazňuje víru jako základ. "Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši." Pavel zde chápe křesťany nejen jako ty, kteří byli pokřtěni v Krista, ale i jako ty, kteří tvoří novou solidaritu. Jako Abrahamovo semeno jsou novým Izraelem, novým lidstvem ve kterém není rozdílu mezi Židem a Řekem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Křest v Krista není ztotožněn jen s obléknutím Krista, ale i s bytím "v Kristu" (Ga 3,28). Pavlovo opakující se "v Kristu" se objevuje nejen jako pokřtění v Krista, ale i jako pokřtění v "jedno tělo", zřejmě "tělo Kristovo". Obraz z Ga 3,27 o pokřtění v Krista vypadá v 1K 12,13 takto: "byli jsme všichni pokřtěni v jedno tělo." Kontext ozřejmuje, že je tu řeč o církvi jako těle Kristově, ve kterém Židé i Řekové, otroci i svobodní, všichni jsou jednotlivě údy jednoho těla. Být pokřtěn v Krista pro Pavla znamená být pokřtěn do církve jako těla Kristova - do ekklésia jako lidu Božího. Tato ekklésia je povolána k bytí skrze Boží povolání a proto je po celou věčnost nezničitelná. To, že Pavel tu nemyslí na místní organizaci, je jasné z bezprostředního kontextu a z toho, co o církvi jako těle Kristově tak důrazně a podrobně uvádí v různých epištolách. "Tělo" z verše 13. je

162

zřejmě totožné s "tělem" ve verši 12: "Všecky údy těla jsou jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem." Toto tvrzeni nevyhnutelně naznačuje: "Tak je i Kristus jedno tělo." Přivtělení v Krista je zároveň přivtělením k jeho lidu, širší "inkamaci". Pavel byl pokřtěn v Damašku, ne v Korintu, a přece se považoval za pokřtěného do téhož těla, jednoho těla, do kterého byli pokřtěni i korintští: "My všichni jsme byli pokřtěni v jedno tělo" (13). Křest vodou má svůj smysl ve spojení s připojením k lidu Božímu (t.j. k ekklésia jako tělu Kristovu), a ne ve spojení s místní organizací - to si v principu uvědomují všichni, kdo považují křest vodou za událost, konanou jednou provždy. Jinak by člověk musel být pokřtěn pokaždé, kdy se připojuje k novému sboru. Musíme pamatovat na to, že v tomto oddílku ke korintským, stejně jako v Ř 6,1-11 a na dalších místech, Pavel nezaměňuje křest vodou se křtem smrti a vzkříšení, jímž je člověk "pokřtěn v Krista:" Ef 4,4-6 vyhlašuje základní téma, které je v Pavlových spisech dostatečné zřetelné. Velkým tématem epištoly efezským je záměr Boží sjednotit všechen lid v Kristu, ze Žida i pohana stvořit jednoho nového člověka (2,16). Uskutečnění tohoto díla je popsáno jako církev, tělo Kristovo (l,22n; 2,16; 4,13; 5,23.29-32; a též Ko 1,18.24; 3,15). Sedm hlavních faktorů této jednoty je předloženo v 4,5 včetně "jeden Pán, jedna víra, jeden křest." Je jen jedna poddanost jednomu Pánu, jedna smrt=život sdílené s jedním Pánem. V tomto oddíle zřejmě křest znamená smrt (podobně jako v L 12,50; Mk 10,38n). V Ko 2,11-12 Pavel představuje novou analogii, když píše o křtu jako křesťanské "obřízce". Ztotožnění je výslovné:

V něm (Kristu) jste obřezáni obřízkou, která není udělána lidskou rukou (acheiropoieto); obřízka Kristova je odložením celého nevykoupeného těla. S Kristem jste byli ve křtu pohřbeni a spolu s ním také vzkříšeni vírou v Boha, jenž ho svou mocí vzkřísil z mrtvých. Pro Židy byla vstupním obřadem jen obřízka. Pro proselytu vstup do židovství znamenal obřízku a křest. Pro Žida, který se stal křesťanem, znamenal křest připojení k lidu mesiáše tak, jako obřízka pro něj byla znamením příslušnosti k Izraeli. Pro křesťana byl vstupním obřadem jen křest. To nijak nenaznačuje, že by křest, podobně jako obřízka, byl uplatňován u nemluvňat, to je vyloučeno jinak. Neznamená to ani, že by křest nastoupil na místo obřízky, že by se stal v novém věku tím, čím byla obřízka ve starém.42 V židovském křesťanství se provádělo obojí. Na druhé straně si musíme všimnout, že se Jakub, ne bezdůvodně obával, že Pavlovo kázání povede k tomu, že křesťanští Židé odmítnou

163

obřízku (Sk 21,21). Pavel byl silně proti obřízce alespoň v případě obrácených pohanů: "Slyšte, co vám já Pavel říkám: Dáváte-li se obřezat, Kristus vám nic neprospěje" (Ga 5,2). Pavel zřejmě odmítal obřízku i v případě dětí křesťanských Židů. Nezapomínám tu na případ Timotea, o němž je řečeno, že ho Pavel obřezal (Sk 16,3). V tomto případě s tím pravděpodobně Pavel souhlasil jen proto, aby byl zachován židovský zvyk - když se totiž Timoteus narodil, nikdo z jeho rodiny nebyl křesťan. Židovský obřad nebyl vykonán, protože jeho otec byl Řek. Měl-li se Timoteus pokusit pracovat mezi Židy, toto zanedbání by mu mohlo postavit do cesty předsudky jako proti někomu, kdo byl dokonce ještě před svým obrácením ke křesťanství lhostejný k tradicím svého lidu. Tam, kde se neobjevovala tato otázka před-křesťanské loajality k judaizmu, tam Pavel snad i učil křesťanské Židy neobřezávat své děti. Taková zpráva se alespoň dostala do Jeruzaléma (Sk 21,21), a Pavel galatským prohlašuje, že obřízku neučil (5,11). V Ko 2,11-13 má Pavel pravděpodobně na mysli jak křest vodou, tak křest smrtí (Todestaufe). "Svlékli jste tělo těla" tu bude smrt "starého člověka" skrze odmítnutí pokusu žít nezávisle na Bohu. Tím, že tento "křest" nazývá "obřízkou, která není udělána lidskou rukou," staví ji do kontrastu nejen s obřízkou těla, ale i se křtem vodou. Má na mysli křest, který je v pozadí křtu vodou, protože křest vodou je rozhodně konán rukama (cheiropoiétos) stejně, jako obřízka těla. Křesťan je nové stvoření (2K 5,17; Ga 6,15) a je připojen k novému Izraeli či novému lidstvu. Právě tak, jako obřízka těla byla znamením připojení židovského chlapce k Izraeli, tak křest vodou byl vnějším vyjádřením onoho vnitřního křtu smrtí, kterým se věřící sjednotil s Kristem a jeho církví, tělem Kristovým. Tento oddíl nezastává křest nemluvňat, ale mocně vyhlašuje, že křesťan je novým člověkem, připojeným skrze "křest" či "obřízku", jimiž je smrt a vzkříšení Krista, k novému lidu. Musíme se zamyslet nad dalším Pavlovým textem z 1K 7,14-16 - ne proto, že by poskytoval další světlo na Pavlovo chápání křtu, ale proto, že představuje exegetíckou obtíž. Pavel dává praktickou radu křesťanovi, jehož partner v manželství není křesťan. Zdá se, že tu prohlašuje takové manželství za posvěcené a i děti za svaté - že tedy křesťan udržováním tohoto vztahu nežije ve hříchu. Někteří lidé z toho vyvozují, že dítě křesťanského rodiče je již skrze přirozené narození křesťanem a má právo být jako novorozeně pokřtěno. Často se tu ovšem přehlíží, že Pavel o nevěřícím partnerovi v manželství říká totéž, co říká o dítěti z tohoto svazku narozeném. Nevěřící partner je posvěcen (hégiastai) a děti jsou svaté (hagia). V obou případech se jedná o stejný termín, jedno slovo je sloveso a druhé přídavné jméno. Je-li dítě takto spaseno, pak to musí platit i o nevěřícím 164

partnerovi! Ale Pavel tu nemluví o osobním spasení. Prostě tvrdí, že to manželství platí. Tento oddíl neposkytuje nic pro osvětlení otázky spasení a křtu. Velmi obtížný je záhadný výrok z 1K 15,29: "Jaký by jinak mělo smysl, že se někteří dávají křtít za mrtvé? Jestliže mrtví vůbec nevstanou, proč se za ně dávají křtít?” Nejdoslovnější výklad tohoto verše by řekl, že Pavel učil "znovuzrození ve křtu" a "zástupný křest". Jinými slovy - skrze křest vodou jednoho člověka může být spasen jiný, už mrtvý člověk. Judaisté ani v tom nejhorším případě toto nezastávali - Pavel se tu nevypořádává s judaisty. Budeme-li se držet zdravého hermeneutického principu ukázaného W. Vischerem, že Bibli je třeba studovat ganzheitlich (vidět ji jako celek),43 pak tento oddíl nemůže být užit k vyvrácení právě toho učení o spasení, pro které Pavel riskoval celý svůj život. 1 když je tu několik možných výkladů, Pavel pravděpodobně "mrtvými" míní "starého člověka", který je usmrcen, aby nový člověk mohl místo něj povstat k životu. Pavlovým předmětem zde je vzkříšení, ne křest. Mluví o křtu jen proto, aby ukázal, jak by bylo bláhové, kdyby se člověk uváděl do nebezpečí před nepřátelským světem a křtil se křtem, který zobrazuje vzkříšení, kdyby vůbec žádného vzkříšení nebylo. Celý oddíl potvrzuje "smrt a vzkříšení", na které křest ukazuje. První Petrova - Jediný novozákonní oddíl, který výslovně říká, že křest spasí (IPt 3,21), vykládá sám sebe tak, že popírá jakékoli učení o "křtu znovuzrození". Ta věta se vyskytuje v oddílku, který má hlavní zájem na povzbuzení křesťanů v pronásledování, a dělá to tak, že ukazuje na to, že jejich Pán zvítězil nade všemi svými nepřáteli a že jeho vítězství má kosmický dosah. Skrze svou smrt a vzkříšení Kristus zvítězil, dokonce až tak, že kázal (soud?) "duchům ve vězení", zřejmě padlým andělům, kteří byli neposlušní v době Noeho.44 Zmínka o Noem vedla k tvrzení, že "osm duší bylo spaseno skrze vodu" a dál k tvrzení "jako antityp teď vás spasí křest." Těch osm v době Noeho bylo spaseno pomocí téže vody, která ohrožovala jejich život. Pro pisatele zřejmě křest představoval smrt, která ničí i zachraňuje: člověk musí být ukřižován s Kristem, aby mohl žit. Aby však ta analogie nešla příliš daleko, autor sám pospíchá a vylučuje představu, že by voda sama mohla mít spásný účinek a připisuje spasení spíše "závazku dobrého svědomí před Bohem na základě vzkříšení Ježíše Krista" (3,21). Můžeme přijmout názor S.l.Buse, který rozumí IPt 3,21 tak, že se týká "Božího slibu, že před ním může člověk stát bez výčitek svědomí."45 Řecké slovo eperótéma, různě překládané jako "odpověď', "otázka", "výslech", je snad nejlépe přeloženo jako "slib", "závazek". Křesťanům je dán slib, že pro vzkříšení Kristovo, pro jeho vítězství nad smrtí a všemi nepřáteli, mohou stát před Bohem s dobrým svědomím. Křesťan je ten,

165

kdo zemřel a byl vzkříšen ve "křtu" s Kristem, ve "křtu", kterým byl "pokřtěn" (srv. L 12,50; Mk 10,38). Pisatel mohl říci "křest vás spasí", není to však křest vodou, který má spásnou hodnotu. Je to Kristův "křest" smrti a vzkříšení, ten nás spasí. To je "slib dobrého svědomí", které Bůh může věřícímu dát. Smrt, do které je křesťan "pokřtěn" (Ř 6,3), je vítězná smrt Kristova, která se stává vítěznou i ve věřícím člověku. Janovské spisy - Nejdůležitější a nejvíce diskutované janovské oddíly, týkající se křtu (J 3,5), jsme probírali ve 4. kapitole. Slovo "křest" se samozřejmě v tom textu nevyskytuje a mnozí jsou přesvědčení, že se ani křtu netýká. Domnívám se však, že slovní vazba "narodit se z vody a Ducha" prostě reaguje na Janovo tvrzení "já vás křtím ve vodě, ale on vás bude křtít v Duchu svátém" (Mk 1,8; Mt 3,11; L 3,16; J 1,33) a navazuje na ně. Rozhodně tento text neučí, že by křest vodou byl pro spasení podstatný, spíše ukazuje hranice Janova křtu, jak sám Jan naznačoval. Hlavní myšlenkou tu je, že nový život je od Boha, jde o jeho tvůrčí dílo pro ty, "kdo se narodili shůry." Jan 3,5 a celý kontext sledují spasení nazpět až k Bohu, ne ke křtu vodou. Jan 13, kde se vypráví o umývání nohou učedníkům, se obvykle probírá v souvislosti se křtem. To je vysoce pochybné. V řeckém textu vJ 13,10 jde o hru se slovy s dalekosáhlými implikacemi: "Kdo je vykoupán (lelumenos), nepotřebuje než nohy umýt (nipsasthai), neboť je celý čistý. 1 vy jste čisti, ale ne všichni." Ti, kteří byli "vykoupáni", byli "očištěni", a všichni kromě Jidáše byli očištěni. Ježíš tu jistě neměl na mysli, že jediný Jidáš nebyl pokřtěn vodou. Bylo tu však jedno základní, jednou provždy vykonané očištění, kterým byli očištěni všichni, kromě Jidáše. To může být vyjádřeno vnějšně i křtem vodou, ale nesmí to být s křtem vodou zaměňováno. Takto očištěn Jidáš nebyl. Počáteční očištění při obrácení má věčnou platnost, přesto umožňuje a požaduje každodenní "umývání nohou" - kázeň v rámci společenství křesťanů. Jen Bůh může očistit počátečním "vykoupáním", učedníci pak musí "jeden druhému umývat nohy." Ukazuje-li tento oddíl vůbec ke křtu, pak je to "křest", který může učinit jen Bůh a který může být ve křtu vodou jen vnějšně vyjádřen. V 1J 5,5-8, kde se o Ježíši jako Synu Božím říká, že je "ten, který přišel skrze vodu a krev" (v. 6) a že přijímá trojí svědectví - Ducha, vody a krve (v. 8), nacházíme možná antidoketické učení. Doketické učení modifikovalo učení o inkamaci tvrzením, že Duch svátý sestoupil na Ježíše při křtu a opustil ho před smrtí. Jan proti nim tvrdí, že Duch byl s Ježíšem jak při křtu, tak ve smrti - proto "voda a krev." Podobné antidoketické učení se snad objevuje v J 19,34, kde je řečeno, že "voda a krev" vyšly z probodeného boku Ježíše. Kdybychom považovali "vodu" za odkaz k Ježíšovu křtu, chtěli bychom od exegeze 166

príliš. Rozhodně by to bylo příliš, kdybychom očekávali od čtenářů, že ve slovech "voda a krev" uvidí (alespoň bez pomoci komentářů a teologických knih!) souvislost se křtem a večeří Páně. Můžeme připustit, že v J 19,34 a v 1J 5,5-8 jde o antidoketické učení, ale budovat na těchto textech učení o křtu je velmi pochybné. Přikázání Páně - Mt 28,18-20 obsahuje tzv. "Velké poslání" našeho Pána a dává křest do správného vztahu k učedníkům a k učení. Ten text byl dlouho zkoumán a mnozí zastávají názor, že je výrok dílem církve a že nepochází od Ježíše. Argumenty proti textu jsou vážné, avšak ne plně přesvědčivé. Při nejmenším je tento oddíl původní pro Matouše a je stejně dobře dosvědčen, jako ostatní slova a činy připsané Ježíšovi.46 Je důležitý jak pro autoritu, kterou dává křtu, tak pro spojení křtu s činěním a vyučováním učedníků. Pomineme-li tyto verše, křesťanský křest má autoritu Kristovu i proto, že on sám byl pokřtěn a protože spojil myšlenku smrti a křtu. U Mt 28,18-20 je ta autorita výslovná a křest je přikázán. V tomto textu je příkaz soustředěn na sloveso methetesaute, "čiňte učedníky", je to imperativ. V předpokladu, že ti lidé budou cestovat, Ježíš řekl: "Jdouce, učte všechny národy," přivádějte je pod kázeň Krista Pána, volejte je k poslušné důvěře. Následují dvě participia, stejně jako jedno předchází imperativ: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce... učíce..." Vyučení k zachovávání Kristových přikázání jde v tomto příkazu ruku v ruce se křtem. Vyučování má pokračovat po celý život učedníka, ale zřejmě má začít současně se křtem.47 Formuli "ve jméno" musíme chápat s ohledem na starověké užití. Jméno tehdy znamenalo osobu v plnějším smyslu, než si dnes obecně uvědomujeme. Jméno znamenalo osobu. Bylo-li nad někým proneseno jméno jiné osoby, neslo to v sobě představu, že se dotyčný stává jejím vlastnictvím. To se může skrývat za textem Jk 2,7, kde jsou křesťané napomínáni, aby se neplazili před bohatými jako by jim patřili a tak aby se nerouhali "dobrému jménu, které nad nimi bylo vzýváno." Smith předpokládá, že křest ve jméno Krista v sobě nesl i představu, že se dotyčný stává jeho vlastnictvím.48 Podle Mt 28,19 má být učedník pokřtěn "ve jméno Otce i Syna i Ducha svátého." To znamená, že je uveden pod autoritu či svrchovanou vládu trojjediného Boha. Jméno zde opět znamená osobu.

Souhrn a závěry Závěry, ke kterým jsme v této kapitole dospěli, můžeme shrnout takto: 1. Novozákonní křest se vždy konal ponořením. 2. Byl vykonáván druhým člověkem.

167

3. Důležitost vykonavatele není zdůrazňována. 4. Předchůdcem Janova křtu byl s významnými rozdíly zřejmě židovský křest proselytú. 5. Smrt a vzkříšení Ježíše byly hlavní předlohou pro křest křesťanů, naznačil je Ježíšův křest a staly se ohniskem v jeho učení. 6. Ježíš sám rozlišoval mezi křtem vodou a křtem smrtí, sdílenou smrtí (a vzkříšením), skrze které je člověk "pokřtěn v Krista." 7. Křest předcházelo svědectví, pokání a víra, které vyústily do vyznání. 8. Křest znamenal přičlenění člověka ke společenství křesťanů, k ekklesia, tělu Kristovu. 9. Křest byl chápán jako křesťanská "obřízka", bez toho, aby byl naznačen křest nemluvňat. 10. Křest byl připodobněn k novému rouchu, ke svlečení starého a k odění nového člověka. 11. Křest vodou nespasí. Mnohé texty, které mluví o spasení, nezmiňují křest. Lidem, při kterých nebylo vidět pokání, byl křest odmítnut. 12. V Novém zákoně není křest nikdy označen jako symbol nebo svátost ani jeden z těchto termínů není odpovídající. Voda je symbol a pohřbení do vody je symbolické. Symbol je však symbolem čehosi. Ve smysluplném křesťanském křtu je přítomno něco, co symboliku přesahuje, včetně víry, poslušnosti, vyznání, odevzdanosti, uznání Krista i těla Kristova. S vědomím, že každá analogie má své hranice a svá omezení, můžeme na závěr zmínit, že křest vodou je pro jednotu s Kristem to, co je pro manželství svatba. Obojí předpokládá předchozí závazek a obojí je závazkem. Snubní prsten je symbol, ale svatba je víc, než symbol. Při svatbě je vzájemnému závazku, slibu, učiněnému již v soukromí, dáno vnější vyjádření ve společnosti. Svatba sama není manželství. Podobně křest vodou bez předchozího osobního odevzdání se Ježíši Kristu je pouhým prázdným gestem. Jako vnější výraz vnitřního křtu smrtí - jde o smrt a vzkříšení sdílené s Ježíšem - existenciálne tolik přesahuje symbol, jako svatba přesahuje symboliku pro ty dva lidi, kteří se stali jedním tělem v manželství. Některé kultury neznají to, co my známe jako svatbu, a přece znají manželství. Proto manželství může být manželstvím i bez svatby. Svatba však nezměřitelným způsobem ke kráse a svatosti manželství přispívá. Podobně i jednota s Kristem může být skutečná i bez křtu vodou, křest však ke kráse a svatosti této jednoty přispívá. Je normální a správný.

Poznámky ke kpt. 8 1

Curtius, op. cit., II, 75.

168

Srv. W.F.Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism (London: SPCK, 1948), str. 4. A.Gilmore (ed.), Christian Baptism (Philadelphia: The Judson Press, 1959), str. 66, eit. H.H.Rowley, "Jewish Proselyte Baptism" z Hebrew Union College Annual, XV (1940), 313-34, a Torrance, "Proselyte Baptism", New Testament Studies, I (1954), 15()nn. 4 Srv.R.E.O.White, The Biblical Doctrine of Iniciation (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1960), str. 58. 5 Op. cit.,str. 332. 6 Neni-li uvedeno jinak, odkazy na Talmud znamenají Babylonský Talmud, přeložený do angličtiny pod dohledem I.Epsteina (London: Soneino Press, 1935). 7 White, op. cit., str. 63. " Flemington, op. cit., str. 5. 9 Srv. White, op. cit., str. 320, cituje Moffata. 10 Přeloženo z řečtiny a citováno Flemingtonem, op. cit.,str. 5, n. 2. 11 Srv. Straek and Billerbeck, op. cit., str. 320. 12 Srv. White, op. cit., str. 320. ” Srv. Gilmore, op. cit., str. 68-71; White, op. cit., str. 58-72. 14 Citováno z Torrance, Proselyte Baptism, str. 150. 15 White, op. cit., str. 62. 16 Gilmore, op. cit., str. 69, cituje W.O.E. Oesterleye, G.H. Boxe, H.H. Rowleye a Israele Abrahamse jako ty, kteří tvrdí, že židovský křest byl úplné ponoření. 17 op. cit., str. 63. 11 Op. cit., str. 151. 19 K'tubot 11 a. 20 Op. cit., str. 65. 21 Oepke v Kittel and Friedrich, op. cit., I, 544. 22 White, op. cit., str. 77. 23 The Sayings of Jesus (London: SCM Press, 1949), str. 40n. 24 Srv. Flemington, op. cit., str. 33. 25 The Sayings of Jesus, str. 149n. 26 Gilmore, op. cit, str. 91. 27 Srv. White, op. cit., str. 109. 28 McCall, op. cit., str. 64 29 Op. cit., str. 49. 30 Ibid, str. 48. 31 Srv. Dodd. The Meaning of Paul for Today (London: George Allen & Unwin, Ltd., 1930), str. 119. 32 Flemington, op. cit., str. 65, tvrdí, že šlo o výrok křtěnce, pravděpodobně formuli "ve jméno Ježíše", ale možná o vyznání víry, "Ježíš je Pán". Beasly-Murray dává přednost vyznání jména (Gilmore, op. cit., str. 143). White tu vidí odkaz ke kérygmatu (op. cit., str. 202). 33 Srv. Schneider. Die Taufe im Neuen Testament, str. 62. 34 Ibid., str. 43. 35 Ibid., str. 44. 36 Ibid., str. 45 37 Ibid. ” Srv. Cullmann, Baptism in the New Testament, trans. J.K.S. Reid (London: SCM Press, 1950), str. 14 39 Toto chápání textu je v protikladu s Cullmonnovou obranou křtu dětí, ve které tvrdí, že všichni lidé principiálně byli pokřtěni už dávno, tedy "na Golgotě, na Velký Pátek, o velikonocích." Tvrzením, že jsme se účastnili pasivně (!) Golgoty, nevidí problém v tom, když se nemluvňata takto pasivně účastní křtu vodou (ibid., str. 23). 40 Op. cit., str. 46. 41 Několik rukopisů má "Žijme". 42 Pro přesné tvrzení v této věci srv.McCall, op. cit., str. 74. 43 Srv. Davies and Daube, op. cit., str. 23n. 44 Srv. Bo Reicke, The Disobedient Spirits snd Christian Baptism (Copenhagen: Ejnar Munksgaard Forlay, 1946) - rozhodující dílo o tomto textu. 2 3

169

45 46 47 4"

Gilmore, op. cit., str. 177. Srv. Gilmore, op. cit.. str. 113. Srv. McCall, op. cit., str. 65. Ibid., str. 68.

170

VEČEŘE PÁNĚ 9 SPOLEČNÉ jídlo bylo vždy výrazem a utvrzením svazků, které spojovaly lidi do obecenství lásky, důvěry a vzájemného přijímání. Ježíš dal své církvi jen dvě ustanovení, jedním z nich je ustanovení společného jídla. Zachovávání Večeře Páně je dokonale charakterizováno těmito prvky: památka na něj, uvědomění si jeho přítomnosti, důvěřivá naděje na jeho příchod, obecenství (koinónia) s ním a s jeho lidem, zkušování sebe, vděčnost, díkůvzdání a bohoslužba, uctívání. Chléb a kalich tu jsou přítomny jako symboly a samy o sobě mohou být jen symboly. Avšak symboly jsou symboly něčeho. Večeře má křesťanský smysl tehdy, pokud svědčí o tom, co to znamená být tělo Kristovo - obecenství vykoupených, pokud to vnějšně vyjadřuje a vnitřně kultivuje. Toto obecenství je zpečetěno Duchem svátým v nové smlouvě skrze krev toho, který za nás zemřel, jeho zaslíbený příchod je jistý a jeho živá přítomnost je tím nejjistějším faktem křesťanské zkušenosti. Společné jídlo je slaveno pod různými jmény: Večeře Páně, eucharistie, Communion = společenství (angl.) a mše.1 Pro některé je svátostí v nejvlastnějším slova smyslu, pro jiné zas jen symbolem a ničím více. Někteří ji slaví jako střed každé bohoslužby, jiní ji slaví zřídka nebo vůbec ne. Nový zákon obsahuje jen několik výslovných a nepochybných zmínek o Večeři Páně - ty však jsou velmi důležité. Nový zákon ukazuje, jak je Večeře Páně důležitá, a je potřebné si uvědomit její význam. Což jsme nezdůrazňovali lidem tolik, co Večeře Páně není, že jsme jim nestačili říci, co vlastně je? Což jsme se nezabývali vylučováním od Večeře Páně natolik, že už mnoha lidem nezáleží na tom, aby se účastnili? Nemůže být pochyb o tom, že první křesťané měli z Večeře Páně mnohem víc, než co má většina současných církví. Jsou důkazy o tom, že Večeře Páně byla základem pro téměř každé shromáždění prvotních křesťanů, kdy celá bohoslužba byla soustředěna kolem Večeře Páně, slavené jako jídlo v pravém slova smyslu (srv. Sk 2,42.46; 20,7.11; 1K 11,20; Zj 3,20).2

Terminologie Večeře Páně - Označení "Večeře Páně" se v Novém zákoně objevuje jen v 1K 11,20, a i tady je předmětem diskuze, co se významu týká. Pravděpodobně nejlepší překlad tohoto verše je: "Vaše scházení se na 171

jednom místě není proto, abyste jedli Večeři Páně." Názor, že tu Pavel myslí na to, že jejich společné scházení nebylo k tomu, aby jedli na královské či pánově (kyriakon) hostině, je zajímavý a správně ukazuje právě to, co pro ně Večeře Páně byla, ale to není pravděpodobný smysl tohoto verše. Pavel tu má zřejmě na mysli, že ačkoli to společné jídlo nazývají "Večeří Páně", ve skutečnosti jí není, protože porušují její základní smysl. To přídavné jméno "Páně" nacházíme ve Zj 1,10, kde označuje "Den Páně" a ne den krále či jinak významný den. V ep. ke korintským je nejlépe tento výraz překládat jako Večeře Páně. Lámání chleba - Výraz "lámání chleba" byl prvními křesťany užíván k označení Večeře Páně. Užíval se však i pro denní jídlo, kdy lámání chleba bylo znamením, že jídlo začíná.3 Nejzřetelnější užití toho termínu nacházíme v 1K 10,16: "Chléb, který lámeme." Zmínku o Večeři Páně jako o lámání chleba nacházíme pravděpodobně i ve Sk 2,42: "Zůstávali v učení apoštolském, v obecenství (koinónia), v lámání chleba a na modlitbách." Gramatika umožňuje, že ve zmínce o "koinónia" (obecenství, communion=společenství) a o "lámání chleba", vidíme totéž. Tato koinónia či "lámání chleba" bylo nepochybně celé jídlo - tak byla Večeře Páně prvotními křesťany slavena. Sk 20,7 zřejmě také mluví o Večeři Páně, slavené jako celé jídlo: "První den v týdnu jsme se sešli k lámání chleba." Pozdější rukopisy umožnily vznik chybného učení o lámaném těle Ježíšově. Správné čtení 1K 11,24, dosvědčené rukopisy ze třetího a čtvrtého století, má prostě: "Toto jest mé tělo pro vás." Pozdější rukopisy dodávají bud "vydané", či nešťastně "lámané" za vás. Čtvrté evangelium trvá na tom, že ani jedna kost jeho těla nebyla zlomena (19,31-37). Nesprávné nepůvodní čtení pozdějších rukopisů zatemňuje Pavlův důraz v 1K, důraz na jednotu těla, dosvědčovanou při Večeři Páně (1K 10,16n). Večeře Páně zvěstuje tělo Páně, ale ne tělo rozbité, zlomené. Lámání chleba ukazuje k účastenství na celém bochníku, ne k jeho rozlámání. To je v souladu s Cullmannovým závěrem: "Výraz "lámat chléb" obvykle znamenal "začít jíst."4 V pozadí není představa toho, že jeden bochník je rozdroben na mnoho kousků, ale že mnoho lidí jí z jednoho bochníku. To zvěstuje základní skutečnost, že všichni křesťané jsou účastni jednoho Krista. Eucharistie - Ti, kdo pro Večeři Páně užívají termín eucharistie, užívají novozákonní terminologie, ať už tím míní cokoli. V novozákonním použití tento termín znamená díkůvzdání. Není tu užit substantívni tvar, avšak slavení Večeře Páně je v Novém zákoně popsáno tak, že je v ní vděčnost obsažena. Jsou tu vzájemně záměnným způsobem užita participia mluvící o "vzdání díků" (eucharistesas) a "žehnání" (eulogesas).

172

Marek říká o Ježíši, že požehnal (eulogesas) chléb a vzdal dík (eucharistesas) za kalich. Pavel to prohodil a mluví o "kalichu požehnání" (1K 10,16) a o Ježíši, který "vzdal dík za chléb" (1K 11,24). Lukáš ukazuje Ježíše, jak "vzdává dík" (eucharistesas) za chléb i kalich. Zřejmě byly tyto termíny zaměňovány bez újmy na významu. "Vzdání díků" či "požehnání" byla židovská praxe před každým jídlem, protože každé jídlo mělo náboženský smysl. Večeře Páně je eucharistií v novozákonním slova smyslu, díkůvzdáním Bohu za Chléb života, i když při obvyklém jídle šlo o vděčnost za chléb jako takový. Společenství (angl. Communion) - V anglicky mluvícím světě je Večeře Páně mnohými křesťany nazývána Communion, což znamená společenství. Je pro to novozákonní podklad a tento termín, je-li užit v novozákonním smyslu, v sobě obsahuje mnoho ze smyslu Večeře Páně. King James Version, stejně jako naše Kralická překládá 1K 10,16 takto: "Kalich dobrořečení, jemuž dobrořečíme, zdaliž není společnost krve Kristovy? A chléb, kterýž lámeme, zdaliž není společnost těla Kristova?" Řecké slovo pro společnost, společenství (communion) je koinonia. Jak je patrno ze sedmé kapitoly, tento termín označuje spoluúčastenství na něčem, co je dvěma či více lidem společné. Měli bychom určitý zisk z toho, kdybychom prostě užili přímo termínu koinonia. Pavel má ovšem v oddílku, jehož součástí je i 1K 10,16, zájem na tom, aby křesťany varoval před účastenstvím na modloslužebných hostinách. Při nich pohané vyhledávali společenství s "bohy", kteří jsou pro Pavla démony. Proto namítá, že křesťané mají společenství s Kristem, a ne s démony. Večeře Páně, jako společenství těla a krve Krista (v. 16), vylučuje jakoukoli možnost společenství křesťana s démony (v.20). Svým varováním Pavel naznačuje, že Večeře Páně je koinonia s Kristem, obecenství křesťanů v Kristu a s Kristem. Tím jistě nemá na mysli, že by Kristus byl v chlebu a kalichu, má však na mysli, že při každém opravdovém slavení Večeře Páně jde o společenství s Kristem. Chléb i kalich jsou symboly, ale Kristus symbol není a není přítomen jen symbolicky. Je skutečně přítomen, je se svým lidem a v něm. V 1K 10,17 Pavel vyhlašuje, že "Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu." Tak je koinonia s Kristem také koinonia jednoho s druhým, navzájem. Smysl Večeře Páně je ještě mocněji hájen v 1K 11,21-34, kde Pavel trvá na tom, že společné jídlo je Večeří Páně jen tehdy, je-li slavena v jednotě. Hlavní smysl oddílku je v tom, že křesťané musí čekat jeden na druhého, jíst spolu a tak sama sebe vnímat jako tělo Kristovo (v.29). Slovo koinonia zde v tomto oddílku není užito, avšak představa je přítomna. Večeře Páně

173

je společenstvím jednoho s druhým a s Kristem. Je to společenství těla Kristova (1K 10,16). Dalším důkazem, že Večeře Páně byla nazývána "společenstvím" či koinonia, je text Sk 2,42. Jak jsme si již všimli, řecká gramatika umožňuje ztotožnění "koinonia" s "lámáním chleba." Tento důležitý novozákonní termín, používaný v různých spojeních, byl zřejmě jedním z několika termínů, které se používaly k představení celého bohatého smyslu Večeře Páně. Koinonia zdůrazňuje účastenství křesťanů jednoho s druhým v Pánu Ježíši Kristu a to, že jako údy těla Kristova jsou i údy jeden druhého. Musíme dojít k závěru, že žádný z těch termínů, označujících Večeři Páně, nebyl dominantní, ani termín "Večeře Páně." Toto významné stolování bylo označováno různě podle způsobu a smyslu. Každý z těch termínů je cenný, protože každý z nich osvětluje zvláštním způsobem něco, co má příliš bohatý obsah, aby mohl být vyjádřen jedinou slovní vazbou.

Večeře Páně a Pascha Židovský svátek Pascha je v jistém smyslu předchůdcem Večeře Páně a poskytuje směrnice pro studium tohoto tématu. Tím nechceme přehlédnout problém podstaty "Poslední večeře", kterou Ježíš se svými učedníky jedl v tu noc, kdy byl zrazen. Ať už byla "Poslední večeře" paschálnim hodem či ne, Ježíšova smrt byla jistě dána do souvislosti s velikonočním beránkem. Problém identity Poslední večeře je nastolen zdánlivým konfliktem mezi Synoptiky na jedné straně a Janem a Pavlem na druhé. Synoptická evangelia zřetelně ukazují Poslední večeři jako hod Paschy (srv. Mk 14,12.14.16; Mt 26, 17-19; L 22,7-15). Čtvrté evangelium, jak se zdá, umisťuje smrt Ježíše ještě před večer Paschy (J 13,1; 18,28; 19,14). Na příklad ti, kteří byli posláni Kaifášem k Pilátovi, nevstoupili do paláce, aby se neposkvrnili a mohli jíst velikonočního beránka (18,28). Také se zdá, že Pavel dává Ježíšovu smrt do doby, kdy byl velikonoční beránek zabíjen, tedy před hod Paschy. Píše: "...neboť byl obětován náš velikonoční beránek, Kristus" (1K 5,7). Problém identifikace Poslední večeře, či určení přesné doby, kdy se konala, je skutečný, nicméně vidět pouze konflikt uvnitř Nového zákona, je neodpustitelné. Otázka není uzavřena. Dogmatismus, který by vylučoval možnost konstruktivního řešení, je stejně neudržitelný, jako dogmatismus, který by škrtnul problém. Pokud tu jde o konflikt, existuje obhajitelné řešení, které vzniklý rozpor vyjasní. Jak už kompetentní badatelé důkladně ukázali, Poslední večeře má všechny znaky paschálního hodu, a to jak 174

v Synoptickém, tak v Janově podání.5 Krom toho Pavlovy a Janovy texty nejsou pro identifikaci Poslední večeře jako paschálního hodu směrodatné. Z 1K 5,7 je patrno, že Pavel viděl Ježíše jako velikonočního Beránka: "...neboť byl obětován náš velikonoční beránek (to pascha), Kristus." Bylo by to přirozenější, kdyby ukřižování Ježíše a zabíjení beránka třináctého dne měsíce Nisan se dálo současně. Ta analogie je ovšem možná i tehdy, došlo-li ke smrti Ježíše v době velikonoc, následující den po paschálním hodu. Tento verš je pro řešení problému důležitý, ale ne rozhodující. Podrobnější zkoumání textů J 13,1; 18,28 a 19,14 spolu s příslušnými oddíly ze Synoptikú, nechává možnost vlastní harmonizace otevřenou.6 Vodítko můžeme najít ve způsobu, jakým je zmiňován svátek Paschy a nekvašených chlebů. Přísně řečeno, šlo o dva různé svátky, na sebe těsně navazující: svátek Paschy, slavený večer po zabití velikonočního beránka, a sedmidenní svátek nekvašených chlebů. Tyto dva svátky mohou být rozlišovány, nebo se o nich může mluvit jako o jednom osmidenním svátku a jmenovat ho jedním, nebo oběma jmény. "Pascha" může označovat jednodenní svátek svým vlastním smyslem, nebo osmidenní svátek, pokud se vztahuje na spojení Paschy a svátku nekvašených chlebů. Tendenci ke spojování těchto dvou svátků vidíme u Marka. V 14,1 nacházíme oba termíny: "Bylo dva dny před Paschou, svátkem nekvašených chlebů."7 Ve 12. verši je svátek Pascha uveden jako součást svátku nekvašených chlebů: "Prvního dne nekvašených chlebů, když se zabíjel velikonoční beránek, řekli Ježíšovi jeho učedníci: DKde chceš, abychom ti připravili večeří?D" Je možné, že v J 18,28 je termín Pascha užit k označení osmidenního svátku, a ne v přísném smyslu k označení paschálního hodu. Zmínka v J 19,14 nepředstavuje neřešitelný problém: "Byl den přípravy před velikonočními svátky (paraskeue tu pascha)." Řecký genitiv bez předložky neospravedlňuje překlad "přípravy na Paschu." Den "přípravy" tedy znamená den před sabatem, tedy v naší terminologii patek. V současné řečtině zní slovo pro patek právě takto: paraskeue, "příprava." J 19,14 tedy může říkat, že to byl patek velikonočního týdne, kdy byl Ježíš ukřižován. Tím ovšem není vyloučeno, že jedl velikonoční večeři v obvyklou dobu. J 19,31 ukazuje, že slovo "příprava" se týká pouze dne předcházejícího sabat. Výslovně je to řečeno v Mk 15,42: "A když nastal večer - byl totiž den přípravy, předvečer soboty..." Stejně jasný je text v L 23,54: "byl patek, den přípravy, a začínala sobota." Potom tedy J 19,14 pouze říká, že byl velikonoční patek, a ne den, kdy byl velikonoční beránek zabit.

175

Můžeme-li předpokládat, že Ježíš jedl beránka se svými učedníky jako paschální hod a že během tohoto jídla ustanovil Večeři Páně, pak tu máme bohatý materiál pro její pochopení. To uvidíme v následujících odstavcích, které se smyslem Večeře zabývají.

Teorie dvou nejstarších typů Hans Lietzmann8 předložil tezi o dvou způsobech slavení Večeře Páně mezi prvotními křesťany. Jeden označil jako jeruzalémský typ a druhý jako pavlovský. Ten první, jeruzalémský, bylo obecenství stolu takové, jak je popsáno prvních kapitolách Skutků. Pavlovský způsob byl památkou na smrt Ježíše, jak ji rozvinul Pavel, a dá se říct, že je založen na Poslední večeři, jak ji s Ježíšem měli před jeho smrtí učedníci. Jeruzalémský typ podle Lietzmanna vyrostl z obecenství stolu, kde učedníci s Ježíšem vytvořili židovskou chabura. Pavlovský typ podle Lietzmanna vznikl kolem roku 50 po Kristu a byl založen na staré tradici, kterou nacházíme u Marka, spojené s Poslední večeří. Lietzmann našel také moment oddělení toho, co považuje za dva nejstarší liturgické typy, tedy Hippolytovu římskou liturgii ze třetího století a Serapionovu egyptskou liturgii ze století čtvrtého. První z nich lze vysledovat nazpět až ke zjevení, které bylo dáno Pavlovi, druhou pak ke stolnímu společenství učedníků, které začalo s Ježíšem před jeho smrtí a bylo obnoveno po jeho vzkříšení. Podle Lietzmanna byl jeruzalémský typ radostným hodem, při kterém byla vnímána duchovní přítomnost Ježíše a při němž se těšili na jeho druhý příchod při parusii. Pavlovský typ hleděl nazpět ke smrti Ježíše a zdůrazňoval její význam pro spasení. Lietzmannova argumentace je vážná a musí být respektována. Na druhé straně je však pravda, že mnohými vědci nebyla přijata. Lietzmann například bez důkazů předpokládá, že Židé (či Ježíš) vytvářeli chaburot jako běžná společenství. Chaburot však se zabývaly zachováváním zákona (Tora) a zvláštními náboženskými povinnostmi a úkoly.9 Připisuje také vzpomínkový charakter Večeře Páně zvláštnímu zjevení danému Pavlovi, a tak předpokládá, že apoštol vytvořil typ jejího slavení, ve kterém je důraz na obecenstevní jídlo posunut ve prospěch vzpomínky na smrt Ježíše. Tím je ovšem zpochybňována skutečnost, že Pavel trvá na tom, že předává nezměněnou tradici,, pocházející od Pána.10 To, že Skutky 2,42 o kalichu v souvislosti s lámáním chleba mlčí, je pro Lietzmanna a jeho koncept původního typu "eucharistie" nesouvisící s paschou a bez zájmu o smrt Ježíše nedostatečným důkazem. Protože Skutky jsou přímým pokračováním Lukášova evangelia, autor mohl docela dobře předpokládat, že čtenáři z evangelia pochopí, že se podávalo obojí, kalich i chléb. Kromě toho měl Pavel na parusii přinejmenším stejný

176

zájem, jako ti, o kterých se ve Skutcích říká, že s radostí spolu lámali chléb. Zdůrazňuje to slovy: "Kdykoli tedy jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde" flK 11,26). Podle Nového zákona nelze určit dva rozdílné typy Večeře Páně, které by se lišily co do původu a obsahu.

Památka na rozhodující vysvobození Při ustanovení Večeře Páně Ježíš řekl: "To čiňte na mou památku" (1K 11,24). Večeře Páně je jistě víc, ale je i památka. Je to památka na rozhodující událost, skrze kterou Ježíš uskutečnil "nový exodus" pro celé lidstvo. Při svátku Pascha Židé slavili mocný čin Boží, skrze který byli Izraelci vysvobozeni z egyptského zajetí. Při Večeři Páně se vracíme k novému "exodu", k vítězství nad hříchem a smrtí, ke kterému došlo na Golgotě. Na hoře proměnění mluví Mojžíš a Elijáš s Ježíšem o "jeho exodu, který má uskutečnit v Jeruzalémě" (Lk 9,31). Podle Mišny (P=sachím, x, 5b) měl každý Izraelita, jako účastník Paschy, vidět sama sebe jako vysvobozeného z Egypta. Křesťanům židovského původu, kteří byli takto vychováni, nedělalo problém chápat sama sebe jako vysvobozené skrze smrt Ježíše. Tak jako byl exodus z Egypta Izraelci znovu prožíván, tak byl Ježíšovými následovníky znovu prožíván nový "exodus" v Kristu. Večeře Páně byla v tomto smyslu "eucharistií", díkůvzdáním Bohu za vysvobození. Nálada při slavení Večeře Páně byla právem radostná, stejně jako při svátku Pascha. Byla to radost z toho, že byla překonána krize, že bylo dobyto vítězství. Nebylo tu tak pohřební atmosféry, s jakou se dnes na mnohých místech při slavení setkáváme. Cullmann11 správně ukazuje, že radostné slavení Večeře Páně může být sledováno až ke skutečnosti, že k řadě zjevení vzkříšeného Ježíše došlo v souvislosti s jídlem (srv. Lk 24,30n; 24,41-43; Jn 21,1-10; Sk 10,41).

Obecenství těla Kristova Slovy "toto jest mé tělo" měl Ježíš nepochybně na mysli své vlastní tělo, vydané na golgotský kříž, i "tělo" v širším významu - církev. Nemyslel tím že se z chleba stane jeho tělo. Burrows správně říká: "Nikde v Novém zákoně není nic, co by se blížilo představě transubstanciace či opakování oběti při mši."12 Bochník, který držel v ruce, se měl stát symbolem jeho inkarnovaného těla vydaného za člověka. Měl se stát i symbolem církve, těla Kristova, jeho širší "inkamace". Právě toto Pavel říká v 1K 10,16: "Není chléb, který lámeme, účastí (společenstvím, obecenstvím) těla Kristova?" Dál pak objasňuje, co to znamená: "Protože je jeden chléb,

177

jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu" (v. 17). Chléb, či bochník (artos), tu znamená jeho tělo či jej samého. Jeden z důvodů, proč se Pavel zabývá v 1K Večeří Páně, souvisí s jejím smyslem koinonia, potvrzením a vyjádřením jednoty lidu Kristova. Byla to jejich nejednota, i když předstírali, že slaví Večeři Páně (11,20-34), a to, že se s pohany účastnili jejich slavností (10,18-22), co přimělo Pavla k novému vysvětlení významu Večeře Páně. Jejich obecenství s korintskými pohany bylo příliš úzké a obecenství s ostatními křesťany příliš napjaté. Jeden bochník, ze kterého společně jedli při Večeři Páně měl vnějšně vyjádřit skutečnost, že jsou jeden lid, jedno tělo, a to tělo Kristovo. Měli společný jeden život, život Kristův, kterého se společně účastnili: "Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově?" (1K 10,16). Nestačí jen vyhlásit, co chléb a kalich nejsou, i když i to musí být učiněno. Je důležité také pozitivně říci, co skutečně zobrazují. Nestačí prohlásit, že Kristus není v chlebu a vínu doslova. Musíme říci, kde tedy je. Kristus je přítomen vždycky, kdykoli se jeho lid sejde, a rozhodně je přítomen, sejde-li se ke slavení Večeře Páně. Není však přítomen jako nějaký duch. Je přítomen ve svém lidu, těle Kristově. Říkáme-li, že se chléb, který Ježíš nazval svým tělem, týká církve stejně, jako jeho vzkříšeného těla, pak musíme říci, že se netýká církve v institučním smyslu. Vztahuje se na jeho lid, kdekoli se v jeho jménu shromáždí. Tato skutečnost byla rozpoznána mnoha křesťany, včetně baptistů v Americe a jinde. Pavel trvá na tom, aby před slavením Večeře Páně každý posuzoval sám sebe. To není omezeno jen na jediné zvážení. Musíme si uvědomit, že tu je učiněno jedno výslovné obvinění - v kontextu s nejednotou (srv. 1K 11,27-34). Varování před "nerozpoznáváním těla" (v.29) se týká neschopností vidět církev jako tělo Kristovo. Zdá se, že tato neschopnost vnímat se jako tělo Kristovo, byla vyjádřena spolčením s pohany způsobem, který neodpovídal jejich jednotě v Kristu (1K 10,18-22) a tím, že při Večeři Páně ani jeden na druhého nepočkali (1K 11,20-21,33). Praktikovali nesväté společenství se světem a nebyli schopni pěstovat skutečné koinonia se svátými. Večeře Páně není "společenstvím" v tom smyslu, že v chlebu a víně je vtělen Kristus, ani tak, že požíváním může být Kristus udělen, předán. Podle výslovného učení Nového zákona je "společenstvím", koinonia, obecenství křesťanů jednoho s druhým v Kristu. Prvky (chléb a víno) jsou pouhými symboly, ale koinonia symbolem není. Koinonia je účastenstvím na "krvi" - daném životě - a na "těle" - lidu Kristově. Večeře Páně potvrzuje, že ten, na koho pamatujeme jako na golgotského vítěze, je též ve svém lidu přítomen.

178

Víra v přicházející naplnění Večeře Páně se nejen ohlíží nazpět k rozhodující události a nejen hledí do přítomnosti na realizaci Kristovy přítomnosti v jeho těle. Vyhlíží i dopředu k jeho příchodu v plnosti jeho království (Mk 14,25; Mt 26,29; 1K 11,26). Slavení Večeře Páně je zvěstováním smrti Páně, dokud on nepřijde (1K 11,26). Niebuhr správně nazývá Večeři Páně "slavná vzpomínka a slavná naděje."13 Zjišťujeme, že ve své eschatologické naději má Večeře Páně další bod dotyku s židovskou Paschou. Při slavení Paschy se Židé nejen ohlíželi nazpět ke svému vysvobození z Egypta, ale vyhlíželi též k novému vysvobození, které způsobí očekávaný Mesiáš. Tato eschatologická naděje, nanovo rozněcovaná při slavení Paschy, zřejmě způsobila reakci lidí na Ježíše potom, co nasytil pětitisícový zástup (srv. J 6,14nn). Byli to lidé na cestě do Jeruzaléma, kde se měli účastnit svátku, oni chtěli udělat Ježíše králem. V tom období se eschatologické neděje obvykle násobily. Podobně byly eschatologické naděje zesíleny při Večeři Páně. Ten, který přišel a je ve skutečném smyslu s nimi, přijde! Velmi významné je zachování aramejského výrazu v 1K 16,22: Marana tha - 'Pane, přijď/" Tato modlitba, "Pane, přijď’, nebo tvrzení víry "Náš Pán přichází", vyjadřuje důvěru prvních křesťanů v to, že jeho vláda nastane v plnosti, vyvrcholí, v osobním novém příchodu Krista. Historie pro ně nebyla cyklická, na věky odsouzená k tomu, aby svůj běh opakovala, nebyla ani fatalistická, odsouzená k tomu, aby skončila v nicotě. Nebyla evoluční, zlepšující se z vlastních sil. Byla eschatologická - nesená ke svému cíli, naplnění, vyvrcholení, právě tím, od koho dostala svůj počátek. Byla pod svrchovaností Boží - aby nakonec byla pod jeho svrchovanost přivedena. Eschatologická naděje, vyjádřená ve Večeři Páně, byla dána správně do vztahu ke smrti a vzkříšení, které se při ní připomínaly. Vždyť při ní účastníci zvěstovali smrt Páně, dokud nepřijde (1K 11,26). Ústřední bod historie pro křesťana, jak správně řekl Cullmann,14 se nachází v minulosti, u Golgoty a prázdného hrobu. Budoucnost je jistá proto, že je jistá minulost. Křesťanská víra se ohlíží proto, aby se dívala dopředu. Eschatologická naděje křesťanů byla tak silná, jak byla silná jejich víra ve smrt Ježíše - smrt, která vedla ke vzkříšení.

Nová smlouva V každém ze čtyř základních vyprávění o Večeři Páně je položen důraz na smlouvu (Mk 14,24; Mt 26,28), nebo na novou smlouvu (L 22,20; 1K 11,25), stvrzenou jeho krví. Řecké slovo diatheke tu můžeme překládat slovem "smlouva" jen pokud je oprostíme od jakékoli 179

představy o dohodě. Lépe tuto myšlenku vyjadřují termíny "vůle", "závět", "výnos". V Septuagintě je hebrejské slovo b'rŕt, které znamená "smlouva", přeloženo jako diatheke. V Boží smlouvě však jen Bůh určuje podmínky.15 Nikdy nejde o dohodu, na níž by se Bůh a člověk domluvili. Bůh nepozval člověka, aby se s ním setkal na konferenci, na níž by společně vypracovali oboustranně přijatelné podmínky. Bůh ve svých "smlouvách" zůstává svrchovaný, jen on sám stanoví podmínky a jen on zaručuje jejich platnost. Když je Ježíš citován v 1K 11,25, jak říká "Tento kalich je ta nová smlouva v mé krvi," pak mluví o Božím vlastním opatření ve prospěch správného vztahu k němu i k životu. Bůh vyhlásil, že člověk má žít cestou kříže. Cestou kříže je člověk smířen s Bohem. "Krev" - život daný - je pravá a živá cesta. Krev Ježíšova, jeho vydaný život, je jistotou království Božího (Mk 14,25; Mt 26,29). Kalich Večeře Páně mimo jiné vnějšně dosvědčuje Boží novou smlouvu, zajištěnou vítěznou smrtí Ježíše Krista. Na závěr si všimněme, že Večeře Páně, stejně jako křest, používá symbolů. Pravé slavení Večeře Páně či křtu však představuje víc, než jen symboliku. Voda, chléb a kalich jsou symboly. Ve smysluplném zachovávání křtu a Večeře Páně jsou však přítomny skutečnosti, které symboliku daleko přesahují - víra, láska, naděje, poslušnost, koinonia, sebezkoumání, svědectví, vyznání, vděčnost, díkůvzdání, adorace, uctívání.

Poznámky ke kpt. 9 1

2 ’ 4

5 6

7 • ’ 10

11 12 13 14

"Mše" (angl.Mass) není novozákonní slovo, vzniklo stažením latinského "Missa est", což je propouští»' výrok, ekvivalentní k "je konec"; užíval se nejprve k propuštění katechumenů a potom, po skončení Večeře Páně k rozpuštění účastníků. Srv. C. Anderson Scott, Romanism and the Gospel (Philadelphia: The Westminster Press, 1946) str. 95n. Srv. Cullmann, Early Christian Worship, trans. A. Steward Todd and J.B. Torrance (London: SCM Press, 1953), str. 14, 20, 29, 31, et passim. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 434. Cullmann and F.J. Leenhardt, Essays on the Lorďs Supper, trans. J.G. Davies (Richmond: John Knox Press, 1958), str. 10. Srv. Joachim Jeremiáš, The Eucharistie Words of Jesus, trans. Arnold Ehrhardt (Oxford: Blackwell, 1955), str. 1-60. Srv.A.T. Robertson, A Hormony of the Gospels (New York: Harper & Brothers, 1922), str. 279-287. Některé rukopisy zmínku o nekvašených chlebech vynechávají. Mass and Lorďs Supper, trans. Dorothea H.G. Reeve (Leiden: E.J. Bell, 1953), str. 204-208, et passim. Srv. Jeremiáš, op. cit., str. 25. Srv. Higgins, The Lorďs Supper in the New Testament (London: SCM Press, 1952), str. 26,35,57-60. Early Christian Worship, str. 15, též Cullmann and Leenhardt, op. cit., str. 8. Millar Burrows, An Outline of Biblical Theology (Philadelphia: The Westminster Press, 1946), str. 271. Reinhold Niebuhr, Faith and History (New York: Charles Scribner’s Sons, 1949), str. 241. Christ and Time, trans. Floyd V. Filson (Philadelphia Press, 1950), str. 121nn.

180

15

Arndt and Gingrich, op. cit., str. 182.

181

SLUŽBA CÍRKVE 10 DVOJZNAČNOST titulu této kapitoly umožňuje mít na mysli dvě různé, a přece příbuzné představy. Na jedné straně je církev služebnicí, na druhé straně jsou služebnosti a služebníci uvnitř církve, živého a pracujícího těla Kristova. Ta druhá představa v sobě zahrnuje různé služebnosti, které k tělu patří - apoštoly, biskupy či starší, diákony a další.

Církev jako služebnice T.W. Manson, ve svém dílku The Church’s Ministry (Služba církve) pěkně objasnil novozákonní učení o službě. Vycházel z novozákonního učení o tom, že je Kristus živý a že je církvi přítomen. Řekl: "Je jen jediná základní služba církve, a to trvalá služba vzkříšeného a vždy přítomného Pána samého."1 To znamená, že ten Ježíš Kristus, který sloužil v Judsku, Samaří a v Galileji, pokračuje ve své službě skrze církev, své tělo. Skrze každé věrné kázání církve káže právě on, je to on, kdo vyučuje, potěšuje, uzdravuje, soudí, vede. Všechna služba církve a v církvi je od služby živého Pána Ježíše odvozená a je na ní závislá. Z tohoto hlediska je tedy vše připraveno pro různorodou službu, ne však pro církev nesloužící ani pro nesloužící členy. Představa "trubců", či členů, kteří se práce neúčastní, je novozákonní představě o církvi cizí. Být v těle Kristově znamená být součástí fungujícího a pracujícího těla. Tam, kde křesťané toto berou vážně, je život církve proměňován. Křesťané, kteří se drží stranou a čekají, že jim bude slouženo, poznají, že je to v protikladu s jejich povoláním být sloužícím tělem Kristovým. To co o sobě řekl Ježíš v době, kdy byl v těle, to o něm platí stejně pravdivě v době jeho přítomnosti v církvi: "Syn člověka nepřišel, aby mu bylo slouženo, ale aby sloužil" (Mk 10,45). Je správné a cenné, slouží-li církev svým vlastním údům vždyť fyzické tělo sytí a léčí své vlastní údy. Tato služba sobě však nesmí být náhradou za službu širšímu společenství, společnosti, ani na ni nesmí být omezena. Na neštěstí většina energie církve se vyčerpává na získávání prostředků, na péči o "školku" či "jesle" a na jiné služby těm, kteří sami jsou voláni k tomu, aby sloužili. Křesťan, který potřebuje, aby na něj ostatní počkali, se minul smyslem křesťanského povolání. Pokračující Kristova služba v církvi znamená víc, než že každý křesťan má pracovat. Jde o to, že jen pravá křesťanská služba je službou, kterou koná živý Pán ve své církvi. Bůh, Otec slávy jej učinil "svrchovanou hlavou

182

církve, která je jeho tělem" (Ef 1,17.22). Církev je církví jen tehdy, je-li on ve svém lidu přítomen. Jen tehdy, slouží-li v něm a skrze něj on, je jeho služba křesťanskou službou. Tento základní bod se dá snadno zatemnit, jako na příklad nesprávným anglickým překladem Ř 10,14 v King James Version (a v NEP i Král.): "Ale jak mohou vzývat toho, v něhož neuvěřili? A jak mohou uvěřit v toho, o kom neslyšeli? A jak mohou slyšet bez kazatele?" Správný překlad (např. American Standard Version) zní: "Jak mohou uvěřit v toho, kterého neslyšeli?" Člověk neuvěří jen proto, že uslyší o Kristu, musí uslyšet Krista. Právě toto Pavel chce říci. Člověk však může slyšet Krista skrze kázání, a kázání je pravé tehdy, káže-li v něm Kristus sám. Tím neztotožňuji kazatele s Kristem, ani neříkám, že skrze každé kázání káže Kristus. Říkám však, že v pravém kázání může člověk slyšet přímo Krista. Podobně je každá pravá křesťanská služba pokračováním služby živého Pána. Ta je jedinou nejvyšší službou. Naše služba je od ní odvozená a na ní závislá. Na tomto základě mohl Pavel dobře stavět a statečně prohlásit: "Proto se raduji, že nyní trpím za vás a to, co zbývá2 do míry utrpení Kristových doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev" (Ko 1,24). Pavel tu říká, že v jeho vlastním křesťanském utrpení pokračuje utrpení Kristovo. To dobře ladí s tím, co v souvislosti se svým vztahem k učedníkům řekl Ježíš. Jasně učil, že se s ním setkáváme v lidech, kterým sloužíme, nebo které odmítáme (srv. Mt 25,35-46). Živý Kristus trpí, káže a slouží skrze lid, kterému je přítomen. Ježíš nás nenechává na pochybách v otázce podstaty své služby. Jak už jsme viděli ve třetí kapitole o "Christologii", Ježíš celou svou službu vykládal ve světle úlohy trpícího služebníka Hospodinova. Jeho prohlášení, že nepřišel, aby mu bylo slouženo, ale aby sloužil (Mk 10,45), je potvrzeno celým jeho životem a učením. Janovi učedníci, kteří k němu přišli s otázkou, zda on je ten, který má přijít, byli nasměrováni k tomu, aby hledali odpověd v tom, co slyší a vidí: "Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší a chudým je kázáno evangelium" (Mt 11,5). Ježíš uložil stejnou službu svým následovníkům. Odmítl běžná měřítka světa a učinil znamením velikosti službu, služebnost (Mk 10,42nn). Největší titul, jaký může člověk dostat, není "Mistr", ani "Otec", ani "Učitel". Je to "služebník" (srv. Mt 23,6-11). Dvanáct učedníků bylo vysláno s úkolem kázat zvěst o tom, že se království nebeské přiblížilo, uzdravovat nemocné, křísit mrtvé, očišťovat malomocné, vyhánět démony a dávat zdarma, tak jako zdarma dostali (Mt 10,7n). V jistém, skutečném smyslu je každý křesťan služebníkem. Někdy se říká, že všichni křesťané jsou laici. Je to sice pravda, ale mnohem 183

přesnější by bylo, kdybychom říkali, že každý křesťan je "laik" i "služebník", kazatel, zvěstovatel v plném slova smyslu z hlediska Božího povolání. Každý je povolán k životu služby. Každý je laik z toho hlediska, že tu není zvláštní skupina "kněžstva" odlišená od lidu. Laictví je odvozeno od řeckého laos což znamená "lid". Všichni křesťané jsou právě tím lidem církve. Všichni jsou i "kněžstvem" v tom smyslu, že na ně padl "los" (k/eros). Všichni jsou kněží (srv. lPt 2,9) proto, že má každý sám za sebe přímý přístup k Bohu a každý má konat "kněžskou" službu" pro své bratry a sestry. Tak jsou všichni křesťané postaveni na stejný základ, všichni se jako tělo živého Pána, jako církev, účastní jeho pokračující služby. V církvi jsou různé služby, ale všichni křesťané jsou služebníci. To, co bylo do této chvíle řečeno, v žádném případě nepřehlíží skutečnost, že někteří jsou Bohem povoláni ke zvláštním službám uvnitř církve. Bůh povolal Mojžíše, Samuele, Amose, Izajáše, Jana Křtitele, Jakuba, Petra, Pavla a nespočet dalších, a i dnes povolává křesťany ke zvláštní službě v církvi. Musíme však vědět, že tato zvláštní povolání spadají do rámce základního povolání, a to povolání ke Kristu. Všichni křesťané jsou povolaní (kletos) lidé - povolaní k víře, učednictví a službě. Nový zákon nikde nenaznačuje, že by byl člověk povolán k tomu, aby byl farmářem, nebo obchodníkem, nebo lékařem. Je však povolán k tomu, aby byl křesťanským služebníkem, ať už v práci farmáře, obchodníka, či lékaře. Přesto z Nového i Starého zákona vyrozumíváme mnohé o povolání ke zvláštním službám v církvi. Někteří jsou dáni církvi jako zvláštní služebníci (apoštolé, proroci, evangelisté, pastýři a učitelé). Ti pak pracují v církvi k jejímu budování, aby byla schopna sloužit (Ef 4,11).

Služebnosti v církvi Pavel ve svém nejstarším výčtu různých funkcí v církvi (1K 12,5) píše o "různých službách.”3 Existují zřetelné důkazy o mnohých a rozdílných služebnostech v novozákonní církvi, nerýsuje se však jasný obraz o jejich původu a významu, ani o jejich vzájemném vztahu. Není ani dostatečných důvodů k tomu, abychom dogmaticky mluvili o "organizaci" či struktuře prvotní církve, nebo o podstatě jejích rozmanitých služebností. Počátkem všeho pravděpodobně bylo hlavně intenzivní vědomí přítomnosti živého Pána, Ducha svátého. Právě to drželo první křesťany pospolu jako obecenství (koinonia), Pán skrze Ducha pokračoval skrze ně ve svém díle. Byly tu různé funkční dary, dary milosti (charismata) od Boha, jako moudrost, poznání, víra, uzdravení, moc konat zázraky, proroctví, rozlišování duchů, jazyky a jejich výklad (1K 12,8-10). Všechny tyto dary pocházely od téhož Ducha, téhož Pána, téhož Boha

184

(1K 12,4-6.11). Výčet darů na tomto místě ani na jiných není vyčerpávající, ale reprezentativní. Žádný dar však nebyl výlučným vlastnictvím některého křesťana. Víra například je darem Božího ducha, který je dán všem křesťanům, ne jen některým (1K 12,9). Pavel tu má zřejmě na mysli, že někteří byli zvlášť obdařeni některými dary milosti, zatímco ostatní měli také své zvláštní obdaření. Neexistují dva stejné seznamy darů (charismata) - to v této souvislosti naznačuje spíše pohyblivou, měnící se praxi a učení. V 1K 12,8-10 je vyjmenováno devět darů Ducha, osm takovýchto darů najdeme v 1K 12,28-30, sedm v Ř 12,6-8 a pět v Ef 4,11, kde jde o delší seznam, ve kterém však chybí některé dary obsažené v kratších seznamech.4 Ze všech oddílů, zabývajících se charizmatickým obdarováním, vyplývá zřetelně, že dárcem je Bůh a že se dary týkají "budování těla Kristova" (Ef 4,12). Tato charismata jsou dary milosti trojjediného Boha: různé dary (charismata) jsou od téhož Ducha (1K 12,4), Bůh dal v církvi apoštoly, proroky, učitele, mocné činy, dary uzdravení, služby potřebným, řízení církve, a různé jazyky (1K 12,28), vzkříšený Kristus sám dal apoštoly, proroky, evangelisty, pastýře a učitele (Ef 4,11). Stejně důrazně, jako je prohlášen Bůh za zdroj těchto darů, je označen i jejich účel. Jsou tu proto, "aby své vyvolené dokonale připravil k dílu služby (diakonia) - k budování Kristova těla" (Ef 4,12). Lidé obdaření ke zvláštní službě - apoštolé, proroci, evangelisté, pastýři a učitelé - mají připravit všechny svaté ke službě! Celá církev je tedy služebnicí, je to pracující tělo Krista, který v ní tak pokračuje ve své službě. Knox má nepochybně pravdu v tom, že odmítá představu, že by v Novém zákoně byl činěn rozdíl mezi charizmatickou (Duchem danou) službou a službou "instituční".5 Správně říká o službě, že je v každém ohledu, v každé své části charizmatická - z Ducha. Zároveň je vždy "instituční" v tom smyslu, že jí záleží na správném růstu a funkci církve.6 Na druhé straně však nacházíme v Novém zákoně některé služby, které měly jistém v smyslu charakter oficiálního ustanovení.7 Dvanáct bylo ustanoveno (epoiesen) Ježíšem (Mk 3,14) a sedm mužů bylo zvoleno, vybráno (katastesomen) k tomu, aby sloužili při stolech (Sk 6,3). Už sama skutečnost, že někteří byli známi jako "těch dvanáct" naznačuje, že byli obecně uznáváni jako ti, kteří mají pevné postavení, či zvláštní odpovědnost. O těch sedmi se již dál jako, o skupině nemluví, ale je při nich rozpoznána stanovená odpovědnost, alespoň na nějakou dobu. Titus byl zanechán na Krétě s pokynem, aby tam ustanovil (katasteses) starší v každém městě (Tt 1,5). Ve Sk 14,23 je o Pavlovi a Barnabášovi řečeno, že ustanovili (cheirotonesantes) starší v každém sboru. Zdá se, že tito starší měli určitou "oficiální" funkci v církvi, i když 185

ne nutně trvalou. Zdá se, že Pavel a Barnabáš měli uznávanou úlohu v ustanovování starších. Nejlépe to můžeme asi vyjádřit tak, že v Novém zákoně jsou všechny služby charismatické - tedy dary Ducha svátého některé však byly dodatečně uznány s určitým oficiálním postavením. Nebylo ne-charizmatické služby, avšak ne každé službě se dostalo formálního rozpoznání a nějak pevného funkčního postavení v církvi. Ježíš církev "neorganizoval", vytvořil lid - svou církev. Jednotlivým údům ve své církvi dal určité úkoly, služby, které samy o sobě byly dary milosti (charismata). Když se život a práce tohoto rostoucího společenství staly komplexnější, bylo stále více a více nutné, aby různé odpovědnosti připadly zvláštním způsobem jistým jednotlivým členům skupiny. Bůh tyto služebnosti dal a církev je rozpoznala a uznala.

Ordinace Zdá se, že jakási forma ordinace byla křesťany v novozákonní době praktikována. Obsahovala vzkládáni rukou, i když ne každé vzkládání rukou se týkalo ordinace.8 Vzkládání rukou, ani ordinace v jakémkoli smyslu neudělovala ordinovanému nová práva ani pravomoci. Bylo to spíše rozpoznání již přítomného charizmatického obdarování či služby, přímluvná modlitba za trvání daru Ducha svátého. Ze strany církve i ordinovaného šlo o přijetí nové odpovědnosti.9 Pozadí pro novozákonní praxi vzkládání rukou pravděpodobně nacházíme ve Starém zákoně, jako na příklad v Gn 48,14-16, kde Jákob žehná Josefovým synům, ale obrací se k Bohu, který jediný může požehnání udělit. Vzkládání rukou se stalo formou přímluvy u Boha a zároveň i rozpoznáním, uznáním toho, co už připravil a učinil. Tento případ vzkládání rukou je třeba odlišit od jiného typu, při kterém převažovala představa, že jeden člověk vlévá do druhého něco ze své osobnosti. Ordinace v Novém zákoně - můžeme-li užít tohoto termínu neudílela autoritu. Namísto toho vyjadřovala tři věci - to, co Bůh již vykonal, přijetí odpovědnosti a modlitbu za trvání Božích darů milosti (charismata). Nový zákon nám neříká, čí ruce byly kladeny na člověka takto oddělovaného. Je docela dobře možné, či dokonce pravděpodobné, že se vzkládání rukou účastnil celý sbor.10 V lTm je řečeno, že na Timotea vzkládali ruce starší, není tu zmínka o shromáždění. Nicméně text z 2Tm 1,6 sám o sobě by vylučoval i přítomnost staršovstva při vzkládání rukou na Timotea: "Proto ti kladu na srdce, abys rozněcoval oheň Božího daru (charisma), kterého se ti dostalo vzkládáním mých rukou." Pokud nejde o protimluv mezi lTm 4,14 a 2Tm 1,6, musíme dojít k závěru, že zmínka o "mých rukou" ve 2Tm 1,6 nevylučuje "ruce

186

staršovstva" z lTm 4,14. Je-li tomu tak, pak z toho vyplývá, že zmínka v lTm 4,14 o "rukou staršovstva" nevylučuje účast celého shromáždění. Nemůžeme tu být dogmatičtí. Zdá se, že neexistovalo předepsané pravidlo či postup, to se postupně v prvotní církvi vyvíjelo. Ať už je to s odkazy v listech Timoteovi jakkoli, rozhodně nacházíme ve Skutcích silný důkaz o tom, že byly příležitosti, kdy se vzkládání rukou účastnilo celé shromáždění. Kontext Sk 6,6 a gramatika verše zřetelně naznačují, že na oněch sedm vzkládalo ruce celé shromáždění. Předpokládat jiného předchůdce vzkládání rukou by znamenalo uchýlit se k "eisegezi" ovlivněné pozdější křesťanskou praxí, kde ordinaci konalo staršovstvo. Ve Sk 13,3 se mluví o vzkládání rukou na Bamabáše a Saula. Zřejmě to bylo vykonáno celým sborem, a ne jen pěti (či třemi) lidmi zmíněnými v prvním verši. Barnabáš a Saul byli dva z těch pěti. Podle jiného výkladu tři z těch pěti vzkládali ruce na zbylé dva, to se však asi tady nestalo.

Apoštolé Byl-li někomu z prvních následovníků Ježíše přiznán primát, pak to bylo té malé skupině lidí, kteří byli známi jako apoštolé. Pavel, který se sám mezi ně počítá, to říká výslovně: "Bůh ustanovil v církvi nejprve apoštoly" (1K 12,28). Tento primát částečně plynul ze vztahu těchto mužů k Ježíši, a to jak před jeho smrtí, tak po ní, a ze skutečnosti, že byli samým Ježíšem ustanoveni.11 Toto prvenství bylo spjato i s jejich základním posláním svědků o Božím mocném činu sebezjevení a vykoupení člověka, v jehož středu byl Pán Ježíš Kristus. Termín "apoštol" pochází z řečtiny a znamená "poslaný". Misijní úloha apoštola byla důležitá, avšak odlišnost apoštolů z ní nevyplývala. Vždyť ostatní byli také posláni. Pavel o sobě mluví jako o "povolaném apoštolu" (1K 1,1; Ř 1,1), doslovně "povolaný poslaný." Povolání bylo pro apoštolství nejdůležitější, protože apoštolem se člověk stával z vůle Boží, ne lidské, "ne od lidí, ani skrze člověka, ale skrze Ježíše Krista a Boha Otce, který jej vzkřísil z mrtvých" (Ga 1,1). Přesto ani povolání nebylo pro apoštoly něčím, čím by byli odlišeni od ostatních, protože každý křesťan je povolaný (srv. "svati" v 1K 1,2). "Povolaný" je v řečtině přídavné jméno, ne slovesný tvar. Povolání k učednictví - povolání k následování Krista je základem. Povolání k apoštolství je zvláštní povolání, omezené na vybraný počet. Hlavní význam apoštolů musíme vidět z hlediska jejich funkce, tedy dosvědčit Ježíše Krista se zřetelem k jeho vzkříšení. Je to zřetelně vidět na volbě učedníka, který měl zaujmout Jidášovo místo: "Proto jeden z těch mužů, kteří s námi chodili po celý čas, Kdy Pán Ježíš byl s námi, od křtu

187

Janova až do dne, kdy byl od nás vzat, musí se spolu s námi stát svědkem jeho zmrtvýchvstání" (Sk l,21n). V Novém zákoně je spasení spojeno s něčím, co se vlastně již v historii stalo, s událostí, ve které Búh, vtělený v Kristu, nejen jednal, ale přišel. Apoštolé jsou svědky toho, co Búh skutečně skrze své sebezjevení a vykoupení vykonal. Byli ustanoveni Pánem a Ježíšovými prvními následovníky uznáni. Modlili se: "Ty, Pane, znáš srdce všech lidí; ukaž, koho z těch dvou sis vyvolil, aby převzal místo v této apoštolské službě..." (Sk l,24n). Nejstarší z evangelií jasně ukazuje, že apoštolé, nazývaní "dvanáct" byli nejprve povoláni k tomu, aby byli s Ježíšem a pak k tomu, aby hlásali zvěst, které je on sám středem: "Ustanovil (epoiesen) jich dvanáct, aby byli s ním, aby je posílal (apostelle) kázat a aby měli moc vymítat zlé duchy" (Mk 3,14n). Apoštolství tedy bylo povolání a ustanovení Pánem Ježíšem. Předním úkolem apoštolů bylo být svědky o něm. Nový zákon sám je ve své podstatě apoštolským svědectvím interpretativním svědectvím o životě, slovech a činech Ježíše. Toto svědectví je budováno kolem svědectví apoštolů. Když křesťané v prvních staletích zápasili o obecnou shodu o novozákonním kánonu, shodli se na tom, že spisy musí být apoštolské - bud psané samými apoštoly, nebo někým, kdo byl k apoštolům tak blízko (fyzicky a duchovně), aby bylo apoštolské svědectví zachováno. V každém případě dobře rozpoznali, že je významný rozdíl mezi apoštolskými svědky a všemi svědky ostatními.12 Termín "apoštol" se v Novém zákoně objevuje devětasedmdesátkrát, není to však jediné a asi ani ne nejstarší označení těch, kteří jsou často nazýváni apoštoly. Nejčastěji v Novém zákoně tento termm užívají Lukáš a Pavel - Lukáš čtyřiatřicetkrát a Pavel pětadvacetkrát. 13 Marek o těchto mužích mluví třiačtyřicetkrát jako o "učednících" a jedenáctkrát jako o "dvanácti". Matouš je jako "učedníky" označuje devětašedesátkrát, jako "dvanáct" devětkrát a jednou o nich mluví (podle většiny rukopisů) jako o "dvanácti apoštolech". Jan termín "apoštol" vůbec neužívá.14 Ashcraft má zřejmě pravdu, tvrdí-li, že se "zdá téměř jisté, že termín apotolos byl do popředí katapultován" sporem s judaisty, protože dvaadvacet z pětadvaceti Pavlových užití tohoto slova se nachází ve čtyřech epištolách, které se tímto sporem zabývají.16 V nejstarší době to bylo právě jen oněch dvanáct apoštolů Ježíšových. To je zřejmé z první kapitoly Skutků, kde je podán příběh o doplnění apoštolského kruhu místo Jidáše. Těch "dvanáct" bylo zřejmě považováno za jedinečné, protože nenacházíme nic o tom, že by byl nahrazen Jakub, bratr Janův, potom, co byl Herodem popraven (Sk 12,ln), Apoštolé Kristovi, které nesmíme směšovat s apoštoly církve (2K 8,23; Fil 2,25), byli zvláštní a uzavřenou skupinou,16 byli však mezi ně

188

počítáni mimo oněch dvanáct i další. Pavel, Barnabáš, Jakub, Andronikus, Junias a Epafroditus byli, jak se zdá, též považováni za apoštoly Kristovy. Možná bychom je měli, včetně Pavla, odlišovat od dvanácti, protože nenásledovali Ježíše od chvíle, kdy byl Janem pokřtěn. Alespoň Pavel trval na tom, že viděl vzkříšeného Pána, a tento apoštolský nárok opíral o tuto zkušenost (1K 9,1) a o přímé pověření, kterého se mu od Ježíše Krista dostalo (Ga 1,1).

Proroci a učitelé Hned po apoštolech, jejichž prvotnost je v jistém smyslu v Novém zákoně nepopiratelná, musíme vidět proroky a učitele. Co se pořadí týče, říká to Pavel výslovně v 1K 12,28: "Některé postavil Bůh v církvi nejprv apoštoly, druhé proroky, třetí učitele..." K určité opatrnosti v souvislosti s tímto pořadím nás nabádá oddíl od 8. do 10. verše téže kapitoly, kde je proroctví jmenováno až po různých jiných službách: Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání podle téhož Ducha, někomu zase víra v témž Duchu, někomu dar uzdravení v jednom a témž Duchu, někomu působení mocných činů, dalšímu zase proroctví, jinému rozlišování duchů, někomu různé druhy jazyků, jinému dar vykládání jazyků.

Dále je třeba si položit otázku, zda "proroci" a "učitelé" označují dva různé druhy obdařených lidí, nebo jde prostě o rozdíl v užití, při čemž by se obojí vztahovalo ke stejné osobě.17 Pavel říká, že při proroctví jde jak o "budování, napomenutí a povzbuzení" (1K 14,3), tak o usvědčení ze hříchu (w. 24n). Zdá se tedy, že je tu popsáno inspirované kázání, a to je odlišeno od "mluvení jazyky."18 Mluvení jazyky bylo nesrozumitelnou řečí, byly to extatické výroky, možná srozumitelné tomu, kdo mluvil, ale matoucí posluchače. Proroctví bylo kázním, které mělo za cíl dosvědčit Ježíše jako Krista (1J 4,1-3) a budovat církev. Prorok byl kazatel, který vykládal to, co Bůh v Kristu vykonal, a ukazoval na to, co to pro život člověka znamená. Učitelé, jmenovaní v 1K 12,28 jako třetí, měli na starosti poskytnutí podrobnějšího vyučování v křesťanské tradici a v jejím významu pro situace každodenního života. Nicméně je třeba si dát pozor na ostré rozlišování mezi prací proroka a učitele, stejně jako mezi kázáním a vyučováním, mezi kerygma a didache.19 Prorok také vyučuje a učitel také prorokuje. V 1K 14,6 je naznačeno, že se dá více funkcí vysledovat k jedné osobě: "Jaký prospěch byste měli, kdybych vám nepřinesl zjevení od Boha, ani poznání, ani prorocké slovo, ani naučení?" V Antiochii byli

189

"proroci" a "učitelé" - je jich jmenováno pět (Sk 13,1). Z těch pěti jmenovaných byli Barnabáš a Saul také apoštoly. Tak jeden člověk mohl být apoštolem, prorokem i učitelem. To je další důkaz skutečnosti, že Nový zákon klade důraz na funkci a ne na úřad. Musíme se vyvarovat i toho, abychom v Novém zákoně nehledali pevný systém "úřadů" např. na základě Ef 4,11, kde se o vzkříšeném Kristu říká, že dal církvi "apoštoly, proroky, evangelisty, pastýře a učitele." Na prvních dvou místech, jako v 1K 12,28, jsou jmenováni apoštolé a proroci, na třetím místě pak jsou uvedeni místo učitelů evangelisté. Učitelé a pastýři jsou jmenováni spolu takovým způsobem, že to naznačuje dva aspekty jedné služby.

Biskupové a/nebo starší I Když termíny biskup (episkopos) a starší (presbyteros) mají různý původ, jsou v Novém zákoně užívány záměnné. Slovo episkopos má řecký původ a nemá v našem jazyce přesný ekvivalent.20 Doslovně znamená "dohližitel", "dozorce". Úřad biskupa, tak jak jej známe od doby Ignatia, neodpovídá ničemu, co nacházíme v Novém zákoně. Termín presbyteros znamená starší a má židovské pozadí. Původně označoval člověka z hlediska věku, později se vztahoval na funkci bez zvláštního ohledu na věk. Záměnnost slova "biskup" či "dohližitel" a "starší" je patrná ze Sk 20,17.28. Pavel poslal pro "starší (presbyterus) sboru a napomíná je takto: "Dávejte pozor na sebe i na celé stádo, ve kterém si vás Duch svátý ustanovil za strážce (episkopus), abyste byli pastýři Boží ekklesia" (v.28). Titíž lidé jsou tedy starší (presbyteři), strážci (biskupové) a pastýři. Jedna obecná funkce, péče o sbor, byla svěřena skupině lidí, kteří byli označováni různými termíny. Stejnou záměnnost mezi "starším" a "strážcem, dohližitelem" najdeme v Tt 1,5.7. V lPt 2,25 jsou slova "Pastýř" a "Strážce" užita spolu jako tituly Krista. Podobně je "strážce" či "biskup" zaměňován se "starším" v Tt 1,5.7, v lPt 2,25 je zaměňován s "pastýřem" a všechny tři termíny, "starší", "biskup" a "pastýř" jsou spolu užity k označení stejných lidí ve Sk 20,17.28. Knox se domnívá, že nejstarší žido-křesťanská společenství dost přesně napodobila židovskou praxi, kde každé společenství bylo řízeno staršími (srv. Jakub 5,14; Zj 4,4; Sk 20,17). Naznačuje také, že termín episkopos, tedy "biskup" či "strážce", byl někdy užíván proto, aby byl pohanům zpřístupněn obsah slova presbyteros. Dále tvrdí, že termín "starší" byl poněkud širší a zahrnoval starší, kteří dohlíželi i starší, kteří sloužili, při čemž oněch sedm mužů ze Sk 6,3-6 bylo rozšířením skupiny

190

starších. Starší, kteří dozírali, řídili, začali být nazýváni ’biskupy", zatímco starší, kteří sloužili začali být nazýváni "diákony".21 Původně mohl kterýkoli starší sloužit v jakémkoli smyslu - jako "dozírající, řídící" starší, i jako "sloužící" starší. Právě těch sedm, zdá se, takto sloužilo - alespoň je to pravda o Štěpánovi a Filipovi, kteří ač byli odděleni ke "službě u stolu", jsou spíše známi svou službou kazatelskou a evangelizační. Postupně mohlo dojít ke zřetelnějšímu rozdělení práce a pak termín "biskup" byl užíván pro jednu a termín "diakon" pro druhou skupinu. Je-li naše pochopení správné, totiž že "starší" je pojem širšího významu, bylo by tím vysvětleno, proč ti ustanovení lidé v nově založeném sboru byli nazýváni "starší" (Sk 20,28), a proč jsou ve Sk 20,17 nazýváni "starší" ti, kteří vlastně slouží jako "biskupové" a "pastýři" (20,28). Vysvětlovalo by to i skutečnost, že různé služby, jako navštěvování, modlitby a pomazání nemocných, jsou u Jakuba připsány "starším" (Jk 5,14n). V tomto užití pak "starší" označuje všechny funkce, které jsou později připsány "biskupům" a "diákonům".

Diakoni Původ diákonů není z Nového zákona jasný. Tradičně je jejich původ sledován k ustanovení sedmi ve Sk 6. Nicméně, jak je možno si všimnout, oněch sedm není nazýváno diákony. Z nich jen o Štěpánovi a Filipovi víme víc, než jen jména. Víme, že kázali a evangelizovali. Jak už jsme si ukázali, je tu možnost, že ti dobropověstní muži byli starší, původně ustanovení k tomu, aby dohlíželi na rozdělování materiálních statků mezi jeruzalémské křesťany. Tato část služby starších byla během doby svěřována lidem, zvaným diakoni. Proto v některých pozdějších novozákonních spisech je činěna zmínka o "biskupech" či "biskupech-starších" a "diákonech" (srv. Fp 1,1; lTm 3,ln; Tt 1,5.7). Termín diakon (diakonos) znamená služebník a užívá se spolu s odvozenými tvary k označení služby lidem a vyšší služby Bohu.2 Služba (diakonia), která je nyní hlavně spojována s diakonátem diákonů, je právě tím termínem, kterému Ježíš dal vážnost a učinil jej pravým měřítkem velikosti: "Kdo se mezi vámi chce stát velkým, bud vaším služebníkem (diakonos); a kdo chce být mezi vámi první, bud otrokem (dúlos) všech" (Mk 10,43n). V témže kontextu (v. 45) pak Ježíš popisuje své vlastní dílo jako "službu" (diakonein).23 Pavel mluví o různých funkcích v církvi jako o "různých službách", doslova "různých diakoniích" (1K 12,5). Práce apoštola je sama o sobě nazvána diakonia ve Sk 1,17. lTm 3,1-13 ukazuje, že od diákonů i biskupů je požadována stejná morální i duchovní úroveň. Významný rozdíl je tu v tom, že od biskupa je

191

požadována schopnost učit (v.2). O tom se v souvislosti s diákony nemluví. Zdá se, že v době pastorálních epištol už byly ty dvě základní funkce, původně očekávané od všech starších, odděleny a staly se zvláštním pověřením "strážců" a "diákonů". Úroveň požadovaná od biskupů a diákonů je vysoká, avšak není nijak vyšší než to, co se očekává od všech křesťanů.

Řízení církve Dogmatické tvrzení o tom, že by v Novém zákoně existovala jedna jasně definovaná forma řízeni cirkve a jejího uspořádání, není oprávněné. Můžeme tu jen najít několik prvků, které vedly k dalšímu vývoji. To, že v Novém zákoně nacházíme kořeny některého pozdějšího systému ovšem neznamená, že tam nacházíme ten systém sám. Zprvu se církev skládala jen z Ježíše a jeho lidí. Vybral dvanáct mužů, aby sloužili jako zvláštní svědkové o něm. Těmto dvanácti a omezenému množství dalších, nazývaných také apoštoly, byla dána zvláštní autorita, jako na příklad ustanovování starších (srv. Sk 14,23 a Tt 1,5 kde je Titus vyzván, aby na příkaz Pavlův ustanovil starší). Starším, skupině, která sloužila každému sboru, je svěřeno množství různých funkci, služeb. Postupem času, kdy apoštolé zemřeli a požadavky na starší vzrůstaly, došlo přirozenou cestou k rozdělení na odlišné, avšak příbuzné služby biskupů a diákonů. Církev, která byla v podstatě společenstvím poddaným svrchovanosti Krista, začala rozvíjet organizační struktury tak, jak bylo pro její život a službu vhodné a potřebné. Reicke, s určitým sympatizujícím vhledem, nachází v první kapitole Skutků směsici modelů řízení: Petr podobný biskupu, apoštolé jednají jako jako kolegium či presbyterium, celé společenství věřících se chová "demokratickým" či "kongregačním" způsobem - a přesto je všechno vpravdě řízeno Pánem ve svrchovaném teokratickém smyslu.24 I když se v Novém zákoně objevují různé služby, přece vlastní lidská autorita spočívala na sboru. Pavel, Petr, Jakub i Jan, všichni apoštolé, pokud chtěli něčeho dosáhnout, apelovali na lidi ve sboru. Dopisy byly adresovány sborům. Žádný "úřad" neměl moc k tomu, aby lidi k něčemu nutil. Nejdůležitější ovšem je, že konečná autorita spočívala vždy na samém Pánu. V nejpřísnějším slova smyslu řízení nebylo episkopální, presbyterní, kongregační, demokratické, ani autonomní - odvíjelo se spíše od svrchovanosti živého a přítomného Pána Ježíše Krista. Jsme církví jen tehdy, je-li on nám (v nás) přítomen, a to jako Pán. Principy demokracie či kongregačního zřízení a autonomie místního sboru jsou v souladu s praxí prvotní církve, avšak církev musí být nakonec stejně řízena

192

svým Pánem. William A. Mueller řekl: "Prvotní církev byla pod teonomní direktivou a sama v sobě autonomní nebyla."

Bohoslužba církve Církev je odlišitelná od všech ostatních společností či klubů, které slouží jako obecenství nebo mají za cíl zlepšení lidstva, svou bohoslužbou. S těmito kluby a společnostmi má společný zájem na obecenství a službě. Církev je však víc, než společenství či klub. Je to zvláštní společenství (koinónia) lidí, utvořené Duchem svátým a sjednocené pod svrchovanou vládou Boží, skrze jeho Pomazaného, Ježíše Krista. Má-li tedy být církev církví, je pro ni bohoslužba nejen vhodná, ale nezbytná. Bez služby Bohu by církví nebyla, stala by se prostě jen dalším sekulárním klubem. Pro první křesťany byla bohoslužba důležitá - obráží se to v celém Novém zákoně. Částečně byla dědictvím, převzatým z judaizmu. Nejlépe ji můžeme pochopit z hlediska vlivu, jaký na křesťany měla přítomnost vzkříšeného Pána. Se svým zvoláním "Pán můj a Bůh můj!" nebyl Tomáš sám. První kapitoly Lukáše obrážejí adoraci a chválu uctívající církve (L,46-56.67-80; 2,13-14.28-32). Pavlovy teologické rozklady jsou často nečekaně přerušeny výkřiky spontánní úcty a obdivu (srv. Ř 11,33-36; Gal 1,5; Ef 1,6.12.14; 3,20n; Fp 4,20). Kniha Zjevení je úcty, bázně, chvály a díkůvzdání plná. Aramejský výraz Marana tha, "Pane, přijď' v řečtině Nového zákona přetrval a je svědectvím "vertikálního rozměru" prvních bohoslužeb. Křesťané nepřicházeli jen proto, aby se setkali jeden s druhým, scházeli se spolu v přítomnosti Páně. Největším ohrožením dnešního křesťanstva je pravděpodobně praktický ateizmus, bohoslužby bez opravdového smyslu pro Boží přítomnost a tím i bez náležité úcty. Stauffer si správně všimnul, že Bible nezná člověka jako homo sapiens (moudrého), ani jako homo faber (pracujícího), ale jako homo orans (uctívajícího), stvořeného Bohem a pro Boha. Říká, že "teologie je doxologie, nebo není vůbec nic."25 H.Richard Niebuhr poznamenává, že zjevení není možné poznávat z prohlášení třetí osoby, která by řekla "tam je Bůh". Je pochopeno v přímém vyznání srdce, které říká "ty jsi můj Bůh."26 Citáty starých Řeků líčí teologa jako toho, kdo "říká Bůh od Boha, v přítomnosti Boží k Boží slávě."27 Púh je vírou poznáván jako přítomný, neustále zasahující do našeho života, ne jako výsledek logické úvahy.28 Tomáš padl k nohám vzkříšeného Pána a řekl: "Pán můj a Bůh můj!" (J 20,28). Adorace, bázeň, uctívání, chvála a díkůvzdání patří k podstatě života církve. Podobně i pěstování takové bohoslužby patří k jejím předním úkolům.

193

Jak Bo Reicke ukazuje, bohoslužbu v Novém zákoně můžeme vidět "ze dvou hledisek: 1. to. co Bůh dává člověku a 2. jak má člověk dary od Boha přijímat." V Novém zákoně nenajdeme představu bohoslužby jako obětování něčeho Bohu. To patřilo k židovské chrámové bohoslužbě.29 Pavel v Aténách říká s důrazem: "Bůh není ctěn lidskýma rukama, jako by něco potřeboval" (Sk 17-25). Jediná oběf, která je od člověka žádána, je to, aby se ve své tělesné existenci odevzdal Bohu (Ř 12,1). Život křesťana jako takový je "obětí."30 Dokonce i při bohoslužbě je Bůh aktivním činitelem za postoji a jednáním člověka.31 Je to Duch svátý, kdo v modlitbě "prosí lkaním nevypravitelným" (Ř 8,26). Na člověku je, aby reagoval, odpověděl Bohu odpovědí bázně, adorace, vděčnosti, díkůvzdání a chvály za jeho přítomnost a jeho dary. Při bohoslužbě stojí člověk před Bohem, aby přijímal a projevil uznání a vděčnost za to, co přijal.

Evangelizace a misie Evangelizace je sdílení dobré zprávy o tom, co Bůh pro nás v Ježíši Kristu vykonal. První výsadou a povinností člověka je přijmout. Po přijetí je další výsadou a povinností sdělit, říci. Vlastní dílo spásy koná Kristus sám. Člověk je může prostě ve víře přijmout a s vděčností o něm vydat svědectví. "Získávání duší" je termín, který může snadno Boží úlohu ve spasení zastřít a špatně vyložit úlohu člověka. My nezískáváme duše, ani je nespasíme. Vydáváme jen svědectví o tom jediném, který může spasit. Míra, do jaké "získávání duší" zatemnilo evangelizaci, je vidět na důrazu, kterého se dostalo technikám určeným k tomu, aby se získávání duší usnadnilo. V tom termínu samém není nic špatného (viz Př 11,20). Problém je v nás, kteří zapomínáme, že my nemůžeme spasit nikoho. Spasený je ten člověk, který je zrozen shůry, ne ten, který je přemožen našimi technikami. Další nebezpečí, které spočívá v nahrazení evangelizace "získáváním duší", je v ochuzení významu slova "duše". V Novém zákoně jsou "duše" osoby, lidi (viz. L 12,19n; Sk 2,41-43; Ř 13,1; Zj 6,9). Spasení se netýká pouhého extraktu či oddělitelné části člověka. V tomto smyslu nepatří "duše" k biblickému myšlení, ale k představám řeckého původu. Duše je "já". Spasení se týká celku myslícího, cítícího, volního, morálního duchovního a tělesného "já". Týká se celého člověka v jeho vztazích k Bohu, ostatním lidem, věcem. Křesťan dostal příkaz evangelizovat, činit učedníky ze všech národů. Svědectví o tom, co pro nás Bůh vykonal, má být přirozeným a normálním projevem křesťana. Poslání, vyjádřené v Mt 28,19n nezní

194

"jděte", ale spíše "jdouce, čiňte učedníky." Ježíš předpokládal, že budeme "na cestě", a jsme. Naším vlastním úkolem je vydat o něm cestou svědectví. Tím samozřejmě nepřehlížíme ani nesnižujeme důležitost plánovaného, promyšleného misijního úsilí. I o něm máme v Novém zákoně řadu příkladů. Ježíš vysílal různé učedníky na misijní cesty (viz L 10,1-24) a ustanovil jich dvanáct k tomu, aby věnovali svůj život svědectví (Mk 3,13-19; L 6,12-16). Vzkříšený Pán prohlásil, že jeho učedníci, zmocnění Duchem, mu "budou svědky v Jeruzalémě, v celém Judsku, v Samaří a až do posledních končin země" (Sk 1,8). Pečlivě plánovaná misie Filipova, Petrova, Barnabášova a Pavlova byla konána pod vedením Ducha svátého. Tak vidíme v Novém zákoně, že svědectví v evangelizaci a misii bylo jak spontánní a běžné, tak připravené a promyšlené.

Kázání evangelia Dále je třeba uvažovat o "evangeliu, které máme za úkol hlásat. Nestačí si jen uvědomit, že evangelium (euangelion) znamená "dobrá zpráva." Je to dobrá zpráva o tom, že Bůh ve své moci přišel, aby ustanovil své království, uvedl zlo pod svůj soud, přemohl nepřátelské moci a aby všem, kteří chtějí přijmout, nabídl vysvobození. Evangelium je soud i zaslíbení. Bible nezná "evangelium" bez soudu. Evangelijní požadavek soudu může být přirovnán k terapii, která si žádá operaci. Řecké slovo euangelion zprvu znamenalo odměnu tomu, kdo přinesl dobrou zprávu. Později znamenalo dobrou zprávu samu. Novozákonní smysl slova však nemůže být určen jen ze sekulárního užívání řeckého slova. Musíme se obrátit k hebrejské Bibli v řeckém překladu, k Septuagintě. Řeckým euangelion je překládáno hebrejské slovo besórá, znamenající dobrou zprávu o tom, že Bůh přišel aby nastolil svou vládu a vysvobodil svůj lid. Pozadí novozákonního užití můžeme studovat v Iz 40,9; 41,27; 52,7; 61,1 a příslušném kontextu. Zvěstovatel má hlásat evangelium, že "Panovník Hospodin přichází s mocí, jeho paže se ujme vlády" (Iz 40,9n). Kazatel evangelia má vyhlašovat Siónu "Tvůj Bůh kraluje" (Iz 52,7) a že "obnažil svou paži" (52,10). Evangelium samozřejmě zesiluje Boží zaslíbení o tom, že "ováže rány zkroušených srdcem, vyhlásí svobodu zajatým, potěší truchlící (Iz 61,ln) a že bude pečovat o své stádo (Iz 40,11).32 Evangelium Nového zákona, stejně jako Starého zákona, je vždy kombinací soudu a vysvobození. Nikdy není pouhým odsouzením, ani není nikdy jen zaslíbením bez soudu a nároku. Zlé poselství o hříchu člověka není dobrou zprávou Ježíše Krista. Avšak dobrá zpráva Ježíše

195

Krista či o Kristu není nikdy hlásána jinak, než na pozadí lidského hříchu a nepřátelství, které musí být Božím královstvím překonány. Markovo evangelium je uvedeno slovy "Počátek evangelia Ježíše Krista" a bezprostředně potom následuje příkaz, aby byly pokřivené cesty napřímeny, napraveny. Naturalistická či humanistická filozofie, tvrdící, že člověku stačí, aby "byl sám sebou," nebo aby "sám sebe vyjádřil," nemá v Bibli oporu. Jan Křtitel říkal o tom, který přichází, že "vyčistí svůj mlat" a oddělí zrno od plev (L 3,17). Pak následuje významná věta: "A ještě mnohým jiným způsobem napomínal a kázal evangelium lidem" (v. 18). Ježíš kázal evangelium v nazaretské synagoze a ukazoval jeho implikace i aplikace tak, že ho jeho spoluobčané za takové kázání "dobré zprávy" chtěli shodit ze skály (L 4,16-30). V listu Římanům Pavel předkládá evangelium, které káže (1,16), a začíná soudem Božím, který je nad každým člověkem; všichni zhřešili (1,18-3,20). V Tesalonice kázal evangelium v mnoha bolestech (ITe 2,2). Ve Zjevení anděl, který "má zvěstovat věčné evangelium” všem lidem na zemi, začíná takto: "Bojte se Boha a vzdejte mu chválu, neboť přišla hodina soudu jeho" (14,6n). Ke službě církve patří kázat evangelium. Toto evangelium má být chápáno tak, jak je v Novém zákoně ukázáno - na pozadí starozákonních textů, jako Iz 40,9; 41,27; 52,7 a 61,1. Evangelium je dobrá zpráva o tom, že Bůh přišel v osobě svého pomazaného, Krista, aby nastolil svou královskou vládu, odsoudil a přemohl všechno nepřátelství a dal vysvobození všem, kdo ji přijmou. Má-li být církev schopna tvrdit s Pavlem, že nepřikládá svému životu cenu a že je čista od krve všech, protože nezamlčela z evangelia nic (Sk 20,20.24.26.27), pak musí ve svém kázání evangelia dát soud a zaslíbení do správné souvislosti.

Vyučování \J Novém zákoně nenacházíme ostré dělítko mezi vyučováním a kázáním. Od samého počátku tvořilo kérygma (to, co bylo kázáno) a didaché (to, co bylo vyučováno) celek evangelia (euangelion). H.G. Wood33 má zřejmě pravdu, když odmítá obecně přijatou teorii, podle které bylo kerygrna (to, co Ježíš činil) a didache (to, co Ježíš učil) po nějakou dobu předáváno odděleně a teprve později spojeno v evangelium (euangelion). Nejstarší kázání (kerygrna) obsahovalo učení (didaché). Tradice (paradosis), která byla známa Lukášovi, se týkala jak toho, co Ježíš dělal, tak i toho, co učil (L 1,1-4; Sk 1,1). Ježíš chodil, "učil v synagogách" a "kázal evangelium království" (Mt 4,23; 9,35; 11,1). Pavel se zmiňuje o tradici (paradosis), která byla předávána slovem a dopisem (2Te 2,15). 196

Ačkoli není mezi kerygma a didaché činěn ostrý rozdíl, přece si některých rozdílů v důrazu mezi kázáním a vyučováním musíme všimnout. První křesťané pokračovali denně ve vyučování a evangelizaci (Sk 5,42). Pavel a Barnabáš spolu s dalšími učili a kázali slovo Páně v Antiochii (Sk 15,35). V Listu efezským je služba vyučováním úzce spjata se službou pastýře (Ef 4,11). Už sám termín "učedník" naznačuje novozákonní důraz na učení těch, kteří jsou evangelizováni. V každém kázání musí být prvek vyučování, a těm, kteří byli evangelizováni, se musí dostat pečlivého a soustavného kázání. Musíme si všimnout, že příkaz velkého poslání v Mt 28,20 zní vlastně "učte je zachovávat" přikázání Kristova. Důraz tu není položen na učení faktů, ale učení poslušnosti Krista. Písma jsou pro vyučování užitečná, ale je o nich řečeno, že obsahují i usvědčování, nápravu a výchovu ve spravedlnosti, aby byl Boží člověk náležitě připraven ke každému dobrému činu (2Tm 3,16n). Učení jsou instrukce pro život! Nemá smysl jen samo v sobě. Vyučování je důležitá služba církve, je to v podstatě instrukce pro život, Ježíš přikázal "učte je zachovávat všechno" (Mt 28,20). Nejvyšší zkouškou učení je život, ke kterému vede.

Kázeň Kázeň je trvalým dílem učednictví. Anglická slova "disciple" (učedník) a "disciplině" (kázeň) pocházejí ze stejného latinského slova discere, "učit se" a jsou úzce příbuzná se slovem docere, "učit". I v češtině "učedník" souvisí významem s oběma výrazy. "Činění učedníků" v sobě zahrnuje "učit je všechno," co přikázal Ježíš (Mt 28,19n). Řecký text používá dva různé výrazy, pro činění učedníků mathétesaute a pro učení didaschontes, oba však představují jediné pokračující dílo. Člověk se stává učedníkem Kristovým skrze zvláštní zkušenost obrácení. To, že je pak vyučován k zachovávání jeho příkazů, je celoživotní kázeň. Slovy "učit" nebo "činit učedníky" a "učit se" je vyjádřena činnost církve - činění učedníků ze všech národů na jedné straně, a na druhé vedení svého vlastního členstva ke kázni. Káznit znamená přistoupit k tomu, kdo se učí, k učedníku, s tím, co potřebuje. Znamená to vychovávat. To je obsahem onoho slova odvozeného z latiny. Je to v souladu se záměrem řeckého Nového zákona a jeho důrazem na povinnost křesťanů pečovat o sebe navzájem. Kázeň není pouhý trest, i když bolestná nápravná opatření mohou být při kázni, uplatňované v lásce, nevyhnutelná. Bůh sám, právě proto, že je láska, trestá ty své: "Koho Pán miluje, toho přísně vychovává a trestá každého, koho přijímá za syna" (Žd 12,6). Vzkříšený Pán řekl Laodicejským: "Já kárám s trestám ty, které miluji"

197

(Zj 3,19). Slovo pro kárání (elegcho) znamená ukázat, vysvětlit se zřetelem k nápravě. Slovo pro trestání (paideuó) mluví o kázni, disciplině, ke které je při výchově vedeno dítě (pais). Intence, záměr kázně ve vztahu k člověku je pozitivní a vykupující, ne negativní a destruktivní. Nicméně, cílem kázně je zničit zlo, které ničí člověka. V Mt 18,15-35 jsou dány zvláštní pokyny pro kázeň v církvi. Jednotlivý křesťan i církev jako celek nesou v záležitosti konání a přijímání kázně nevyhnutelnou odpovědnost. Zhřeší-li jeden proti druhému, musí se ten, komu bylo ublíženo, chopit při nápravě a smíření iniciativy. Odpovědnost samozřejmě spočívá i na tom, kdo se provinil, má jít za tím, komu ublížil (Mt 5,23n). Skutečnost, že se provinil, však snižuje jeho schopnost uvést vztah opět do pořádku. Ježíš varoval provinilce před tím, aby se objevil před Bohem bez svého bratra, protože člověk nemůže oddělit svůj vztah k Bohu od svého vztahu k bližnímu. Musí být ochoten přijít k oltáři se svým bratrem, jinak nesmí přijít k oltáři vůbec. Toto učení nacházíme v Mt 5,23n, obsahuje imperativ vůči provinilému. V Mt 18,15-35 je věnována pozornost odpovědnosti, kterou má ten, komu bylo ublíženo, vůči provinilci. Pokud provinilec nedbá napomenutí jednotlivce či skupiny (výboru), stává se kázeň nevyhnutelnou odpovědností celé církve (t.j.sboru). Odmítne-li vyslechnout a poslechnout, musí sbor přiznat bolestnou skutečnost, že už není jeden z nich. Přísně řečeno, církev ho nevylučuje, jen rozpoznává skutečnost, že už mezi ně nepatří. Ono patření k církvi, ve smyslu být církví vlastněn, musíme brát doslova. Křesťan patří Kristu a patří (k) církvi. Církev má nad svými členy autoritu, moc. Toto odmítnout znamená nepatřit k ní. Církev pod vedením Ducha má nezbytný úkol "svazovat" a "rozvazovat" (v. 18), vyhlásit, že člověk patří či nepatří k jejímu obecenství. V J 13,1-17 nacházíme další základní lekci o církevní kázni. Když Ježíš umyl nohy svým učedníkům, dal jim tak lekci o pokoře. Smysl je však hlubší. Učil něčemu, co nebylo Petrovi jasné: "Co já činím, nyní nechápeš, potom to však pochopíš" (v.7). Prostý akt umývání nohou nebyl těm lidem nijak neznámý. Ježíš je však učil základní lekci o "umývání nohou" v přeneseném smyslu. V desátém verši je důležitá slovní hříčka: "Kdo je vykoupán (lelumenos), nepotřebuje než nohy umýt (nipsasthai), neboť je celý čistý (katharos)." Ježíš tak učinil rozdíl mezi prvotním očištěním, které přirovnává ke koupeli, a dalším očištěním, které připodobňuje k omytí nohou. Když potom říká, že jsou všichni čisti, kromě zrádce (w. 10-11), má na mysli jejích duchovní stav. Nechce tím říct, že Jidáš přišel na večeři nevykoupán tělesně. Těch jedenáct bylo "vykoupáno" v duchovním

198

smyslu, ale bylo třeba dalšího očištění. Jidáš potřeboval víc, než jen "omýt nohy", potřeboval to prvotní očištění, které patří k obrácení. Ze třinácté kapitoly Janova evangelia se můžeme naučit několika věcem. "Omytí nohou" bez "koupele" nemá smysl. Ti, kteří jsou "vykoupáni" již další "koupel" nepotřebují, přesto je třeba, aby si "omývali nohy". Odpovědností křesťana tedy je nabídnout tuto službu "omývání nohou" bratru, který naopak tuto službu od svých bratří musí přijmout. Když Ježíš řekl "i vy máte jeden druhému nohy umývat" (v. 14), myslel na pokoru, ale se zvláštním zřetelem na službu káznění - odpovědnost uvnitř církve za vzájemnou pomoc v problémech hříchu. Pokora není nikde podrobena těžší zkoušce, než v pravé službě lásky vyjádřené "umýváním nohou." Je samozřejmé, že služba církve svým vlastním členům je daleko víc, než napravování ve věcech chybování a zla. Zahrnuje všechno, co je obsahem výrazu "péče o duše." Potěšení, rada, povzbuzení, vedení, navštěvování nemocných, sdílení se s potřebnými a všechno další, co dává životu smysl, musí patřit k širší službě církve. Jeden z nejpodivnějších a často i nejnepochopitelnějších výroků je ten, když kazatel (služebník) řekne: "Cítím, že v tomto společenství jsem svou službu dokonal." Zřejmě tím myslí, že statisticky dosáhl všeho, v co doufal. Jeho služba v širším a hlubším smyslu mohla však právě začít.

Poznámky ke kpt. 10 1

2 3 4 5

6 7 8 ’ 10 " 12

13

Philadelphia: The Westminster Press, str. 107, et passim. Viz též Eduard Schweizer. Lordship and Discipleship (Nashville, III: Alec L. Allenson, lne., 1960), a zvláStě Church Order in the New Testament od stejného autora, trans. Frank Čiarke (Naperville, III: Alee L. Allenson, lne., 1961) pro pečlivou studii o službě církve. Srv. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 72. Srv. H.Richard Niebuhr a Daniel D. Williams (vyd.), The Ministry in Historical Perspectives (New York: Harper & Brothers, 1956), str. 1. Srv. Dále Moody, "The Ministry of the New Testament", Review and Expositor, LVI (January, 1959), str. 36n. Niebuhr a Williams, op. cit., str. 10. Srv. též Heber F. Peacock, "Ordination in the New Testament”, Review and Expositor, LV (July,1958), str. 263, jenž ve stejném smyslu cituje E.Schweizera Das Leben des Herm in der Gemeinde und ihren Diensten (Zurich: Zwingli Verlag, 1946), str. 107nn. Niebuhr and Williams, op. cit., str. 1. Srv. Moody, op. cit., str. 34.38-42. Srv. Peacock, op. cit., str. 263. Ibid., str. 274. Srv. Stagg, op. cit., str. 91.136. Niebuhr and Williams, op. cit., str. 4. Srv. Cullmann, Die Tradition ais exegesisches, historisches, und theologisches Problém, překl. Pierre Schonenberger (Zurich: Zwingli Verlag, 1954), str. 31-38, a Stagg, op. cit., str. 46-48. Morris Ashcraft,”Pauls Understanding of Apostelship", Review and Expositor, LV (October, 1958), str. 403.

199

14 13 16 17 18 19 20 21 22 23 24

23 26 27 28 29 30

31 32

33

Ibid., str. 405n. Ibid., str. 405, 411. Niebuhr and Williams, op. cit., str. 5. Ibid., str. 13. Srv. Richardson, Theological Word Book, str. 147. Srv.Niebuhr and Williams, op. cit., str. 14n. Srv. Burton Scott Easton, The Pastoral Epistles (New York: Charles Scribner’sons, 1947), str. 227. Niebuhr and Williams, op. cit., str. 2In. Viz též K.E. Kirk, The Apostolic Ministry London: Hodder & Stoughton, Ltd., 1947), str. 138nn. Easton, op. cit., str. 181. Srv. J.K.S. Reid, The Biblical Doctrine of the Ministry (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1955), str. In, který probírá podivný vývoj v křesťanství, kdy byl obsah termínu, který Ježíš užíval sám o sobě, snížen ve vážnosti. Bo Reicke, Glaube und Leben der Vrgemeinde (Zurich: Zwingli-Verlag, 1957), str. 25n. Viz též Grant, op. cit., str. 273n. Op. cit., str. 60.88. The Meaning of Revelation (New York: The Macmillan Co., 1946), str. 153n. Citováno Barthem, The Doctrine of the Word of God (Church Dogmatics, sv.l | Edinburgh: T.& T Clark, 1936|, překl. C.T. Thomson), str. 1. Baillie, Our Knowledge of God, str. 174. Higgins, New Testament Essays, str. 197-98. Srv. Otto Michel, Der Brief an die Romer (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955), str. 260. Higgins, New Testament Essays, str. 207. Viz Kittel and Friedrich, op. cit., II, 705-735, a Sherman E. Johnson, The Gospel According to St. Mark (New York: Harper & Brothers, I960), str. 3 In. Higgins, op. cit., str. 306-14; Wood dává jiným za pravdu a významně k této věci přispívá.

200

KRESŤANSKY ŽIVOT 11 NAZÝVAM-LI tuto kapitolu "Kresťanský život", je v tom jakási libovůle, protože bych tímto titulem mohl nadepsat i všechny ostatní kapitoly. Mám zde však v úmyslu věnovat pozornost křesťanu v jeho různých vztazích: vztahu k Bohu v modlitbě, k lidem v záležitostech služby, k rodině a ke státu. Věcem, které jsou v této kapitole probírány, se někdy říká "praktické" záležitosti. V Novém zákoně však není mezi záležitostmi teologickými a praktickými dělán zřetelný rozdíl. Teologie Nového zákona není ve svém zájmu spekulativní, má vždy zájem na tom "praktickém" - na životě, jak má být žit. Učení je vždy rada, pokyn pro život. Samozřejmě někdy se pozornost zaměřuje na interpretaci a jindy na aplikaci. To dvojí je však spředeno v jeden celek a nesmí to být oddělováno.

Modlitba Učedníci jednou Ježíše žádali takto: "Pane, nauč nás modlit se, jako tomu učil své učedníky i Jan" (L 11,1). Ježíš jim pak v odpověd dal zvláštní pokyny o modlitbě, týkající se jejího ducha, povahy, účelu a obsahu. Pomocí toho naznačil, že i když může být člověk učen, že se má modlit a jak se má modlit, nemůže se naučit modlit. Modlitba je zcela přirozená a spontánní. Je téměř univerzální. Pokyny samy modlitbu nevyvolají, i když mohou k modlitbě povzbudit. Pokyny mohou pomoci tak, že vedou k tomu, aby se modlitba stala smysluplnější. Neúčinnost modlitby - Ježíš poskytl v souvislosti s modlitbou tři základní upozornění. Učil, že modlitba je prázdná a neúčinná, je-li pokusem udělat na Boha dojem (Mt 6,7n), nebo udělat dojem na druhé lidi (Mt 6,5), nebo udělat dojem na sebe sama (L 18,11-14). Věřit máme ne modlitbě samé, ale Bohu. Věříme-li modlitbě, věříme vlastně v toho, kdo se modlí. Víra, která vede k hodnotné modlitbě, je právě víra v Boha, ne v nás. Je to víra v Boží moudrost a lásku a zároveň v jeho moc. Taková víra hledá uplatnění vůle Boží, nechce jeho vůli přizpůsobit vůli toho, kdo se modlí. Ježíšovo "bud vůle Tvá" musí být hluboce vkořeněno v každé opravdové modlitbě. Modlitba nesmí být pokusem udělat dojem na druhé lidi, aby nás viděli a slyšeli (Mt 6,5). Modlí-li se někdo, aby byl viděn od lidí, bude viděn, a to bude jeho celá odměna. Příkaz, abychom se modlili ve svém soukromém pokoji (v.6), však není zákazem všech veřejných modliteb. Ježíš sám se veřejně modlil. Je to pokyn pro ty, kteří jsou v pokušení, že budou chtít 201

udělat dojem na lidi. Zavřené dveře samy ten problém však nevyřeší, protože ve svém soukromí může člověk chtít udělat dojem na Boha nebo na sebe sama. Cílem modlitby není udělat na Boha dojem, o to se pokoušejí pohané (Mt 6,5). Ani se nepokoušíme Boha informovat, protože on už zná naše potřeby (Mt 6,8). Nechceme ani získat Boží přízeň, protože už jsme předmětem jeho dobré vůle (Mt 6,26; L 2,14; Ř 5,8; 8,31). Bylo správně řečeno, že "Modlitba není překonávání Božího váhání, je to vzdání holdu jeho ochotě."1 Modlitba není magie, a je dobře že není. Nejsme dost moudří ani dost integrovaní na to, aby byla Alddinova lampa v našich rukách bezpečná. Modlitba je povrchní, chce-li člověk udělat dojem sám na sebe. Ježíš ukázal na přetvářku a mělkost farizea, který se modlil "sám k sobě" (L 18,11). Ačkoli se slovy obracel k Bohu, modlil se ve skutečnosti sám k sobě (pros heauton). Obdivoval sám sebe a prosil Boha, aby se k jeho obdivu připojil. Odcházel domů horší, modlitební fraška mu v ničem nepomohla. Novozákonní' terminologie - Někdy dochází k omylu a modlitba je považována předně za prosbu. Anglické slovo "prayer" má tento význam. Pochází z latinského prex, které znamená žádost, naléhavou prosbu. Podobně je to se slovem prach v Sanskrtu, s anglo-saským fringan a německým fragen - všechna ta slova znamenají "žádat". Musíme si uvědomit, že prosba je jádrem modlitby, avšak modlitba je mnohem víc. V Novém zákoně je modlitba adorací, obecenstvím, uctíváním, díkůvzdáním, vyznáním a odevzdáním se, stejně jako prosbou a přímluvou. Bohatý novozákonní význam modlitby nacházíme v množství řeckých termínů, není omezen jen na smysl naznačený latinským výrazem prex a anglickým •• prayer — »• . Termín, kterého se v Novém zákoně nejčastěji užívá a který má nejvšeobecnější význam, je proseuche. Označuje modlitbu obecně, je to modlitba adresovaná Bohu. Není zdůrazněn žádný její zvláštní aspekt. Skutečnost, že prosba, žádost, je cenným prvkem modlitby, se obráží v použití mnoha termínů, včetně deesis, aitema a hiketeria. Termín deesis označuje prosbu o zvláštní dobrodiní. Je téměř vždy adresována Bohu, ale někdy i člověku. Tyto prosby se neomezují na věci, ale týkají se na příklad spasení (Ř 10,1), zdraví a odpuštění (Jk 5,16), nebo čehokoli jiného, co jeden žádá od druhého. Aitema se v Novém zákoně objevuje jen dvakrát, a to jako prosba adresovaná Bohu (Fp 4,6; 1J 5,15). Tato prosba prostě označí to, oč je žádáno. Hiketeria zprvu označovala symbol pokorné prosby, v jediném výskytu v Novém zákoně (Žd 5,7) označuje pokornou prosbu samu.2

202

Celý okruh toho, co může být zahrnuto do proseb, je naznačen už modelovou modlitbou, kterou nás Ježíš učí se modlit za příchod Božího království a za každodenní chléb. Thielicke vyrozumívá, že tu jsme učeni modlit se za ty největší i za ty nejmenší věci, za duchovní i hmotné, vnitřní i vnější záležitosti. Modlitba musí být úplná, nesmí být vynechána žádná oblast či sféra života. Na štěstí nemáme nevlastního otce, ale Otce našeho Pána Ježíše Krista, který se stará o každodenní chléb i o teplé odění v zimě.3 Podstatné jméno enteuxis se objevuje v Novém zákoně dvakrát, zjevně ve významu přímluvy v lTm 2,1 a díkůvzdání v 1 Tm 4,5.4 Sloveso entygchano popisuje setkání s druhým či návštěvu za účelem rozhovoru, rady nebo prosby.5 Představa, která je tu vyjádřena mluví o přímluvě (Ř 8,27.34; 11,12; Žd 7,25). Je-li modlitba označena slovem enteuxis, pravděpodobně je tu zdůrazněna smělost přístupu k Bohu.6 Přímluvné modlitby v Novém zákoně počtem převyšují výskyt tohoto popisného termínu. Eucharistie - Tento termín spolu s příbuznými výrazy vyjadřuje vděčnost nebo díkůvzdání. V lTm 2,1 se nachází spolu s deésis (žádost), proseuche (modlitba obecně) a s enteuxix (naléhavá prosba). Zdůrazňuje vděčnost Bohu za jeho dobrodiní a tím se liší od prosby za další požehnání. Při Poslední večeři Ježíš "vzdal dík" (eucharistésas), když vzal kalich a dal ho svým učedníkům (Mk 14,23). Odtud pochází jméno pro Večeři Páně - Eucharistie - jméno, které zdůrazňuje vděčnost. Ta k správnému slavení Památky patří. Málo užívané, avšak důležité novozákonní slovo pro modlitbu je euche. Ve Sk 18,18 zřetelně znamená slib. Zřejmě takto máme rozumět textu Jk 5,15: "A euche (modlitba jako slib či záruka) víry uzdraví nemocného." To slovo je zde možné přeložit jako "modlitba", avšak ve významu pravděpodobně převažuje představa záruky či slibu daného Bohu. Modlitba za zdraví má obsahovat slib Bohu, určitou záruku, týkající se toho, jak se zdravím a životem bude naloženo. Modlitba jako euche je žádost, ale zároveň i slib. Člověk se smí modlit za nemocného, ale má "pomazat olejem" (Jk 5,14) a zaručit se ve víře Bohu. "Pomazání olejem" zřejmě ukazuje na praxi domácího lékařství té doby.7 Člověk má vděčně užít prostředky, které už Bůh dal, jinak je nevděčné a nestydatě drzé se modlit za něco víc. Povaha a obsah - Široký výběr termínů užitých Novým zákonem naznačuje to, co říká kontext, totiž že modlitba představuje mnoho věcí, které jsou v ní zahrnuty a týkají se jejího obsahu a smyslu. Uctívání, adorace, chvála, obecenství, díkůvzdání, vyznání, přímluva, prosba a odevzdanost - to vše patří k modlitbě, jak je přítomna a popsána v Novém zákoně.

203

Vzorová modlitba (Mt 6,9nn; L ll,2nn) začíná vzdáním úcty Bohu, adorací: "Otče náš... posvěť se jméno tvé!" Ve Zjevení je mnoho modliteb či modlitebních hymnů adresovaných Bohu jako Otci a Synu. Čtyři živé bytosti a čtyřiadvacet starců vzdávají Bohu slávu, čest a dík a říkají: "Jsi hoden, Pane a Bože náš, přijmout slávu, čest i moc, neboť ty jsi stvořil všechno a tvou vůlí všechno povstalo a jest" (4,11). Není opravdové modlitby bez úcty a obdivu, protože nikdo nemůže vědomě vstoupit do Boží přítomnosti bez pocitu uctivé bázně. Díkůvzdání patří k podstatě modlitby. Filipští jsou nabádáni takto: "V každé modlitbě a prosbě děkujte a předkládejte své žádosti Bohu" (4,6). Vděčnost, uvědomující si Boží požehnání, a díkůvzdání charakterizují biblickou víru a v pravé modlitbě se obrážejí (srv. Ko 1,3.12; 2,7; 3,15nn; 4,2). Modlitba může být i osobním, konkrétním vyznáním, aniž by byla exhibicionismem. Vyznání vin nesmí být zaměňováno se zveřejněním, ačkoliv pokud jde o veřejný hřích, pak i vyznání může být veřejné. Modlíme-li se k Bohu s prosbou o odpuštění hříchů bez toho, abychom si byli konkrétně a bolestně svého hříchu, či hříchu svého společenství, vědomi, pak se skutečnému vyznání vysmíváme. Prosba o odpuštění bez toho, abychom prosili o ochranu před budoucím hříchem, ukazuje, že si pleteme odpuštění se shovívavostí. Ježíš nás učil, abychom se modlili takto: "Odpusť nám naše viny..... a neuvod nás v pokušení" (L 11,4). Prosba k modlitbě patří a je v modlitbách Nového zákona prominentní. Nesmí však být sobecká. Může být vykoupena. Může být očištěna, ospravedlněna a nově nasměrována. 8 Člověk může prosit za zdraví, sílu, za materiální věci, vedení, odvahu, či vědomí Boží přítomnosti. Může prosit za cokoli, vyžadovat nesmí nic. Život křesťana musí být otevřený Bohu, prosící, hledající, klepající (L 11,9n). Člověku není slíbeno, že dostane to, zač prosí, že nalezne to, co hledá a že se mu otevřou právě ty dveře, na které klepe. Je však ujištěn o tom, že skutečně dostane, že opravdu nalezne, a že se mu některé dveře otevřou. Víra prosí, ale nevyžaduje. Pokud člověk požaduje, věří ve svou vlastní moudrost a integritu. Víra v Boha znamená víru v jeho moudrost a lásku. Křesťanům je dáno zaslíbení a ujištění o tom, že mohou prosit o cokoli ve jménu Ježíše (J 14,13n). To je pravda, ale je důležité, abychom si uvědomili kontext a smysl toho zaslíbení. Prosit v Ježíšově jménu znamená prosit v souladu s jeho charakterem a záměrem. To vylučuje všechny sobecké prosby. Krom toho je toto zaslíbení spojeno s jiným, které se tyká pokračování díla Kristova skrze křesťany (v. 12). Křesťan může prosit o cokoli, co mu pomůže naplnit jeho křesťanské povolání, za to, co ho uschopní k činění skutků, které Kristus činí (v. 12). Nevyplývá z toho, že by člověk dostal na požádání ropný vrt či kožich. Prosba má být 204

podmíněna naším zůstáváním v Kristu a tím, že jeho slovo zůstává v nás (15,7). Božím největším darem je on sám. Modlitba nám nedává licenci na to, abychom Boha prosili za věci mimo něj. Dar a dárce jdou spolu. Thielicke upozorňuje na polopravdu známého rčení, které říká: "V modlitbě se člověk může chopit Boží ruky, ale ne mince, kterou ta ruka drží." Tady by nemělo být žádné "bud a nebo." Můžeme přijmout z Boží ruky i tu minci, zlé by však bylo, kdybychom chtěli přijmout minci bez té ruky.9 Modlitba je i poddanost Bohu. Ježíš se modlil, aby byl od něj odňat kalich, a přece ho pil (Mt 26,39). Pavel prosil třikrát za to, aby byl odstraněn osten z jeho těla, ale přijal jej (2K 12,7nn). Modlitba dosahuje svého hlavního cíle tehdy, múže-li se člověk ze srdce modlit slovy: "Ne má, ale tvá vůle se staň." Nejde tu jen o pouhé psychologické vítězství, které tu člověk vybojuje, není to jen povzbuzující slovo, kterým si člověk pomáhá. Znamená to, že se člověk při rozhovoru s Bohem v modlitbě staví pod jeho svrchovanost. Nejobtížnější aspekt modlitby je pro naše chápání přímluva. Avšak Ježíš se modlil za druhé, první křesťané se modlili za druhé a je nám přikázáno, abychom se za sebe navzájem modlili (srv. Mt 5,44; ITe 5,25; 2Te 1,11; 3,1; Žd 13,18; Jk 5,14.16). Harkness správně říká, že pochybnost o hodnotě přímluvné modlitby je pochybností o tom, že by se Boha vůbec nějak týkala.10 Přímluva je do určité míry pochopitelná, protože modlitbou za druhého se člověk může dostat do lepšího vztahu k Bohu a k druhému člověku, a tím se stává lepším nástrojem, který může Bůh použít. V přímluvné modlitbě se člověk nemodlí jen za druhého, modlí se i za sebe, za svůj správný postoj a vztah. Přesto v otázce přímluvné modlitby zůstává jeden rozměr nevysvětlen: Jak může jeden modlící se člověk ovlivnit druhého člověka? I když toto zůstane nejen nevysvětleno, ale i nevysvětlitelné, přesto to kvůli tomu není bezcenné. Všechno čemu věříme a co zakoušíme se racionální analýze neotvírá. Některá vysvětlení jsou nicméně možná. Buttrick poskytuje "podobenství" o odstranění infekce plic pomocí injekce séra aplikované do paže.11 Mohla by zaznít námitka, že to není žádné podobenství, protože plíce i paže náleží stejnému tělu. Avšak právě toto je Buttrickova pointa. Křesťané náleží stejnému, témuž tělu, tělu Kristovu, a jsou tajemství, která náleží "skrytým procesům našeho společného těla, která jsou známa jen Bohu. Do určité míry to můžeme aplikovat na lidstvo jako celek. Všichni lidé, právě proto, že jsou lidmi, jsou ve vztahu jeden k druhému a k Bohu, ve vztahu, který je tak plný tajemství, jako je pln reality. Přímluvná modlitba není magie. Nic nevnucuje Bohu, ani tomu, kdo je předmětem modliteb. Lidé jsou však tak svázáni jeden s druhým a s Bohem, že pro tento vztah má smysl, aby se jeden za druhého modlil.

205

DeWolf se ptá: "Můžeme předpokládat, že co je pro všechny nejlepší v situaci, kdy se nikdo nemodlí, je vždycky nejlepší, když se někdo modlí?"12 Závěry - Modlitba není něco, co bychom mohli získat studiem o modlitbě. Někteří lidé, kteří se nikdy formálně o modlitbě nic neučili, se umí účinně modlit. Vědec může v modlitbách selhat. Člověk se modlí přirozeně a spontánně, má-li k tomu podmínky. Vědomí nouze, či potřeby již uspokojené a vědomí Boha, od nějž pochází vše, co člověk má, je základní podmínkou modlitby. Studium může člověku pomoci k modlitbám hodnotnějším či smysluplnějším, avšak studium o modlitbě samo o sobě nikoho k modlitbě neuschopní. Podobenství o příteli o půlnoci (L 11,5-8) je silným povzbuzením k modlitbám. Připomíná však zároveň, že modlitba je to, co člověk dělá přirozeně a spontánně, je-li k tomu správně podmíněn. Přítel, kterému o půlnoci přišli nečekaní hosté, si potřeboval jen uvědomit svou nouzi a to, že má vedle souseda, pak už věděl, co má dělat. Šel ve své nouzi k sousedovi, ne do knihovny, aby sí půjčil knihu o tom, co má v takové situaci dělat. Modlitba vzniká trochu jako vedlejší produkt, spíše jako výsledek přemýšlení o. našich potřebách, nouzích a o požehnání, než jako výsledek rozmyslného a záměrného modlitebního úsilí. Přesto však má smysl studovat předmět modlitby. Jen částečně je pravda, že "všichni mluví o počasí, avšak nikdo s tím nic neudělá." Člověk nezměnil průběh studených a teplých front, či systému nízkého a vysokého tlaku, naučil se však předpovídat změny počasí. Z řečí o počasí tak přece vznikl určitý zisk. Tak je tomu i s modlitbou. Mluvení o modlitbě může být pouhou náhražkou za modlitbu, avšak může i vést ke smysluplnějším modlitbám.

Služebnost \J Novém zákoně je služebnost vždy soustředěna na člověka. Nikdy není zaostřena pozornost na peníze či věci jako takové. Shromaždování peněz nikdy není cílem samo o sobě. Novému zákonu záleží na Bohu, na křesťanu a jeho spolu-člověku. Tato studie bude věnovat zvláštní pozornost učení Ježíše, Jakuba a Pavla na téma "člověk a hmota." Ježíšovo učení o člověku a penězích - Zdá se, že Ježíši záleželo v souvislosti s člověkem a hmotou na dvou základních věcech - aby byl člověk svoboden od tyranie věcí a aby se aktivně staral o potřeby svého bratra. Učil, že náš postoj k bratřím ukazuje, jaký je vlastně náš postoj k Bohu a v jakém jsme k němu vztahu. Učil, že jediný způsob, jak se můžeme jemu jako Pánu něco dát, je dát jeho lidu. Míra dávání je vždy osobní a nikdy kvantitativní.

206

Ježíš opakovaně varoval před tyranií věcí. Učil, že svoboda od této tyranie může být nalezena jen tak, že se poddáme svrchovanému Bohu. Jen skrze hledání království Božího na prvním místě, skrze hledání jeho svrchované vlády, může člověk uniknout nadvládě věcí (Mt 6,33). Člověk se musí rozhodnout mezi Bohem a mamonem (v. 24), který je hromadění bohatství. Člověk nemůže patřit (duleuein) Bohu i mamonu. Skutečnost, že člověk může být tyranií věcí zničen, učil Ježíš jak skrze podobenství, tak v kázání na hoře. V podobenství o bohatém farmáři Ježíš ukazuje bláznovství člověka, který byl v moci toho, o čem si myslel, že to vlastní. Tento farmář snil o větší úrodě, o stodolách a případném odpočinku jen proto, aby byl postaven před skutečnost svého bláznovství. Ten text může být přeložen takto: "Blázne, této noci od tebe požadují tvou duši" (v.20). Řecké apaitusin vyjadřuje požadavek, aby bylo něco navráceno - půjčka, či ukradený majetek.13 Může tu být přítomna myšlenka, že člověk, který si myslel, že sám sebe vlastní, musí sám sebe Bohu vrátit. Nebo může jít o to, že úroda a stodoly, o kterých si farmář myslel, že je vlastní, si ted na něj činí nárok. Nevlastnil nic, prostě jen upadl pod nadvládu toho, o čem se mylně domníval, že to vlastní. Hlavním úsilím kázání na hoře je osvobodit člověka z nadvlády věcí. Ježíš varoval před tím, abychom žili pro "poklady", které pomíjejí (Mt 6,19-21). Upozorňoval, že "špatné oko" (král, nešlechetné) znamená život v temnosti (w. 22n). "Špatné oko" je idiomatický výraz pro závist či lakotu (srv. Dt 15,9; Př 23,6; Mt 20,15; Mk 7,22). "Vlídné oko" (král, dobrotivé) mluví o štědrosti, dávání a o životě plném světla (srv. Př 22,9; Jk 1,5; 2K 8,2; 9,11; Ř 12,8). Ježíš varoval i před starostí o to, co bude člověk jíst, pít, co si bude oblékat (Mt 6,25-34). Hlavním slovesem v Mt 6,25 je merimnate, které je nejlépe přeloženo (v záporu) jako "nebudte sužováni starostmi". Neřekl "nemyslete na to", ani netrapte se, ani "nedělejte si starosti". Varoval před "zhroucením se" kvůli věcem. Existuje náležitá pozornost, kterou člověk má věnovat materiálním věcem svým i svých bližních. Ježíš varoval před tím. aby se člověk dostal pod nadvládu věcí a aby se kvůli nim zhroutil. Protikladem toho je důvěra Bohu. Křečovitá starost o věci není nutná, jak je vidět z Boží péče o ptáčky (v.26). Je zbytečná, protože tím člověk nezvýší svou postavu, ani neprodlouží svůj život (v. 27). Je zlá, protože charakterizuje pohany a ne ty, kdo důvěřují Bohu (v. 32). Ježíš uzavřel své pokyny o této věci příkazem, abychom "na prvním místě hledali Boží království a jeho spravedlnost" a ujistil, že všechno ostatní nám bude přidáno (v. 33). Království svrchovanosti Boží je k tyranii věcí jedinou alternativou. Překvapivou odpověd, kterou Ježíš dává mladému muži, který se ptá po věčném životě, pravděpodobně vysvětluje právě jeho touha po tom, 207

aby ten mladý muž byl vysvobozen z tyranie věcí (L 18,18). Ježíš mu přikázal prodat všechno, co má, a rozdělit chudým (v.22). Protože Pán neučinil z peněz záležitost každého, kdo se ptal, je zřejmé, že podstatou mladíkova problému byla tyranie peněz, které měl. Ježíš pak zakončil tím, že je snadnější, aby velbloud prošel skrze ucho jehly, než aby bohatý vešel do království Božího (v. 25). Leda by se stal zázrak. Vstoupit do království Božího znamená postavit se pod Boží svrchovanost. Člověk zotročený penězi v království Božím není. V podobenství o nepoctivém správci nacházíme podivnou výzvu: "Čiňte sobě přátele z mamony nepravosti, aby, když byste zahynuli, přijali vás do oněch věčných stanů" (L 16,9 král.). Golwitzer může mít pravdu, když tomu rozumí tak, že peníze, které obvykle rozdělují, mohou být užity k tomu, aby shromáždily lidi do obecenství.14 Jsou-li viděny jako osobní vlastnictví, mohou způsobit jen odcizení. Říci, že jsou moje, znamená říci, že nejsou tvoje a že nejsou Boží. Viděny jako svátá zodpovědnost od Boha a uplatňované z hlediska služebnosti, stávají se příležitostí k vyznání Boha jako dárce a člověka jako bližního či bratra. Peníze samy o sobě nejsou ani dobré, ani špatné. Je to láska k penězům, která je kořenem všeho zlého (lTm 6,10). V příběhu o boháči a Lazarovi (L 16,19-31) jsou dva bohatí lidé. Jeden je v trápení, a druhý, Abraham, je v nebi. Bohatství, pochopené z hlediska služebnosti, se bohatému člověku mohlo stát příležitostí. Pochopené jako majetek se stalo jeho zločinem. Jeho postoj k Lazarovi ukázal, jaký vlastně je jeho vztah k Bohu. A opět, peníze rozdělily lidi, které mohly spojit. Pro Ježíše nebyla míra dávání otázkou kvantity či statistiky. Byla kvalitativní a osobní. Vdova, která dala dvě měděné mince, dala víc, než boháči, protože dala celé své živobytí, zatímco oni dali ze svého přebytku (L 21,1-4). Jediný možný dar člověka je on sám. Paul L. Stagg to vyjádřil takto: "částečné dávání - peněz, ale ne sebe, stanovené částky, ale ne odpovědné užívání všech peněz - nemůže nahradit celek dávání."15 Představa, že desátek daný ve sboru uspokojuje závazek služebnosti, je hanebné zkreslení novozákonního učení. Představa, že odevzdání desátku je splacením jakéhosi dluhu a že pak člověk obětuje ze zbývajících devíti desetin, vychází z falešné představy, že těch devět desetin člověku patří. Služebnictví, je-li pravé, musí uznat, že být v království Božím - být pod Boží svrchovanou vládou - znamená být pod absolutním a nejvyšším nárokem Božím. Člověk se svého dluhu nikdy nezbaví. Když už jsme udělali všechno, co je nám přikázáno, můžeme jen říci: "Jsme jenom neužiteční služebníci, učinili jsme to, co jsme byli povinni učinit" (L 17,10). Pro křesťana je i povinnost vděčnou reakcí na milost Boží. "Pouto zákona nastupuje místo svobody Ducha tam, kde při dávání bez hranic zastíní matematická kalkulace spontánnost lásky."16 208

Marie pomazala Ježíše k pohřbu a udělala to přímo jemu. My můžeme dávat Ježíši tak, že dáváme jeho vlastnímu lidu. To je jeho učení. On učil jasně, že náš pravý vztah k němu je vyjádřen naším vztahem k ostatním. Učil, že ve chvíli soudu král řekne bud: "Pojdte ke mně, požehnaní Otce mého" (Mt 25,34), nebo "Odejděte ode mne" (v. 41). To, který verdikt člověk uslyší, dal Ježíš do vztahu k tomu, jak se člověk zachoval k nemocným, hladovým, žíznivým, nahým, cizincům a vězněným (w. 35-46). Cokoli jste neučinili jednomu z těchto nepatrných, ani mně jste neučinili" (v. 45). Ježíš se se svými vlastními ztotožnil takovým způsobem, že ta solidarita nemůže být rozdělena. Ježíš nikdy nenabídl sám sebe bez svého lidu. Můžeme dávat jemu jen tak, že dáváme těm, kdo mu patří. Učení Jakuba - Epištola Jakuba má s Kázáním na hoře a s Ježíšovým učením obecně mnoho společného. Jejím hlavním úsilím je víra, která je zhodnocena skutky či ovocem. Tím nejsou skutky postaveny nad víru, ale jsou od víry neodlučitelné. Ryzí víra své odpovídající ovoce přinese. Epištola nezdůrazňuje jako důkaz víry nic jiného víc, než vztah člověka k druhým lidem ve vztahu k materiálním věcem. Jakub učí, že čistá a neposkvrněná bohoslužba je charakterizována skutkem křesťanské lásky a mravní bezúhonností (1,27). Slovo thréskeia, které užívá, označuje službu Bohu, či náboženství, v jejich aktivním vyjádření.17 Kultická praxe či náboženský výraz, který je očištěn (kathara) Bohem, je charakterizován péčí o vdovy a sirotky a osobním čistým životem. Jakub tu nemá v úmyslu podat vyčerpávající popis náboženství. Chce jen ukázat a vysvětlit některé jeho neodmyslitelné znaky. Rozhodně odsuzuje postavení hodnoty peněz nad hodnoty, které jsou přítomny v bohoslužbě. Postavil se proti tomu, aby byla bohatým prokazována zvláštní pozornost a označil za hřích všecko, co snižuje chudého (2,1-13). "Jestliže však někomu straníte, dopouštíte se hříchu a zákon vás usvědčuje z přestoupení (v. 9). Církev v sobě nesmí mít kategorie lidí první a druhé třídy. Taková diskriminace je zlem. Hodnotit podle peněz znamená dělat rozdíly na základě něčeho irelevantního. Jakub trvá na tom, že ryzí víra je potvrzena skutky, které činí. Je významné, že mnoho toho, co o tomto tématu říká, se týká hmotné pomoci těm, kteří jsou v nouzi. Napomíná pokryteckou "sympatii", které stačí, když poskytne jen radu. Napomíná zbožnost, která má dost na tom, že hladovému poradí, aby se najedl, a uboze oděnému popřeje, ať mu není zima (2,15n). Jakub dává za pravdu požadavku Jana Křtitele: "Kdo má dvoje oblečení, dej tomu, kdo nemá žádné, a kdo má co k jídlu, udělej také tak." Takové je služebnictví v Novém zákoně. V Novém zákoně je dvakrát zmíněn Hospodin zástupů. Pavel zmiňuje jeho milost v tom, že spasí ostatek (Ř 9,29). Jakub se o něm zmiňuje jako

209

o tom, k jehož uším dosahuje křik dělníků, kterým byla upřena mzda (5,4). "Sabaot" neznamená sabat. Sabaot je řecký přepis hebrejského plurálu "vojska." Hospodin, Pán "sabaot" je Pán vojsk (zástupů). Ti, kteří okrádají chudé tím, že jim nedávají mzdu a tím je utiskují, budou se muset zodpovídat Hospodinu zástupů! Nový zákon nepřesouvá problém ekonomické nespravedlnosti na stát, ale představuje ho jako morální záležitost, která se týká křesťanské víry. Pavlovo učení o dávání a přijímání - Pavel chválil filipské za to, že sním měli obecenství "ve věcech příjmů a vydání" (4,15). Křesťanské dávání i křesťanské přijímání můžeme vysledovat k téže milosti Boží. Pavel rozpoznal důležitost, jakou pro obecenství (koinónia) má jak dávání tak i přijímání. Strávil řadu let organizováním sbírky, ve které usiloval o to, aby někteří byli vedeni k dávání a jiní zase k přijímání, a tím aby byli uvedeni do smysluplnějšího vzájemného obecenství (Ř 15,30-33; 2K 8-9). Pavel citoval Ježíšova slova: "Blahoslaveněji jest dáti, než brati" (Sk 20,35 král.). To je v souladu se vším, co Ježíš učil. Pavel však ze vztahu mezi dáváním a přijímáním mnohé pochopil. Nelze je od sebe oddělit. Protože je lepší dávat než přijímat, je správné i přijímat. Jeden z největších darů je ten, že dáme druhému příležitost k dávání. Boží milost působí mezi křesťany tak, že jim umožňuje "obecenství v dávání i přijímání." Ve 2 K 8-9 nacházíme Pavlův vytrvalý apel na služebnictví. Po nějakou dobu žádal sbory v Acháji, Makedonii a Asii, aby přispěly nějakou částkou na pomoc chudým v Jeruzalémě. Sledoval dvojí zájem aby poskytl hmotnou pomoc těm, kteří jsou v nouzi, a aby pomohl ke vzniku lepších vztahů mezi křesťany ze Židů a z pohanů. Usiloval tak o vypěstování obecenství (koinónia) dávání a přijímání. Je podstatné, že ve 2K úplně chybí zákonictví, snaha uplatnit tuhou kázeň a apel na motivaci vlastním prospěchem. Dávání nespočívá na základě smlouvání. Pavel uznává, že dávat je povinnost, ale zdůrazňuje, že je to záležitost milosti. Toto téma se v těchto dvou kapitolách neustále objevuje. Chápe, že služebnictví je vkořeněno v téže milosti, ze které pochází naše spasení. Nabádá ke vděčnosti za požehnání, která jsme již přijali a ne k touze po něčem větším. Řecké slovo charis se obvykle překládá slovem milost, někdy však znamená "díky". V těchto kapitolách Pavel užívá toho slova pro obojí, pro díky i pro milost. Slovo "radost" pochází ze stejného kořene - chara. Milost, vděčnost a radost jsou nejoblíbenější Pavlova slova, která užívá v souvislosti s apelem na dávání. Pavel označuje dávání sborů v Makedonii jako milost, kterou Bůh mezi nimi projevil (2K 8,1). Mocí v pozadí jejich štědrého a radostného dávání byla Boží milost, ne triky, kterými by byly peníze vybrány (viz též w. 6-7). Jejich radost (chara) z dávání pramení z milosti (charis) Boží. Dávali

210

z veliké chudoby (v.2). Dávali svobodně i nad své možnosti (v. 3). Dávali dobrovolně, dokonce naléhavě prosili, aby se směli účastnit pomoci (charin, milost) a společenství (koinónia) služby svátým (v. 4). Pěstování tohoto společenství mezi křesťany, zvláště pak přivedení křesťanů ze Židů a křesťanů z pohanů do užšího společenství, bylo hlavním cílem Pavla. Nešlo o dílčí dávání, které by oddělovalo dar od dárce, protože oni nejprve odevzdali sami sebe Pánu a svým bratřím (v. 5). To je pravý, opravdový duch služebnosti v Novém zákoně. Potom, co Pavel postavil před korintské křesťany makedonské sbory jako příklad, apeloval na ně, aby jako výraz své lásky (agapé) dávali také. Milosrdenství je láska Boží v akci. Křesťanské dávání je vnějším potvrzením lásky Boži v křesťanu (v. 8). Primární je tu příklad Kristův, neboť jeho milost se zjevila tak, že se stal chudým, abychom my jeho chudobou zbohatli (v. 9). Nabádá-li Pavel korintské k dávání, nedovolává se tu žádného despotického pravidla ani zákona. Člověk má dávat, může-li (v. llnn). Dávání má za cíl vyrovnání materiálních zdrojů tak, že nikdo nemá přebytek a nikdo nedostatek (w. 13-15). Dávání má být svobodné a štědré, ne lakotné a vynucené (9,6n). Ačkoli je křesťanské dávání spontánní, má se dít podle promyšleného záměru (v.7). Pavlovi při dávání záleželo na milosrdenství, které by pomohlo dávajícím i přijímajícím. Měla to být služba svátým (8,4; 9,1). Měla pomoci v okamžité nouzi (9,12). Měla je stimulovat k modlitbám i k touze jedněch po druhých (v. 14). Měla to být bohoslužebná zkušenost, díkůvzdání Bohu (w.lln). Pavel následoval Ježíše v důrazu na službu, soustředěnou na člověka osobně. Ježíš položil důraz na víru v Boha, na osvobození od tyranie věcí skrze poddanost svrchovanosti Boží a aktivní péči o ty, kteří jsou v nouzi. Pavlovi záleželo na tom, aby "dávání i přijímání" bylo obecenstvím lidí v lásce a milosti Boží. Až do této chvíle jsme se podrobně nezabývali dáváním desátku. Nový zákon do milosti dávání nezahrnuje dávání desátku. Desátek je v Novém zákoně zmíněn jen třikrát: 1. při kritice farizeů za zanedbávání spravedlnosti, milosrdenství a víry, i když jim úzkostlivě záleželo na odvádění desátku i ze zahradních produktů (Mt 23,23; L 11,42); 2. při představení farizea, který se "modlil sám k sobě" a chlubil se, že se postí dvakrát týdně a dává desátek ze všeho svého majetku (L 18,12); a 3. při tvrzení o nadřazenosti Melchisedecha a tedy i Krista nad Levim (Žd 7,6-9). Je jasné, že Ježíš potvrdil dávání desátku jako součást chrámového systému právě tak, jako v principu a prakticky podporoval běžnou praxi v chrámu a synagogách. Není však nikde ani náznaku toho, že by jakoukoli část chrámové bohoslužby uvalil na své následovníky. Desátky byly hlavně produkty, které zprvu jedl ve svatyni ten, kdo je přinášel,

211

později je jedli kněží. Desátky, tak jak jsou představeny ve Starém zákoně, mohou být uplatňovány jen v náboženském systému, vybudovaném kolem obětování zvířat. Mnozí křesťané nacházejí v dávání desátků dobrý, spravedlivý a fungující plán pro dávání. Může se ukázat, že pokud se z něj nestane vynucovaný či legalistický systém, je to dobrý plán. Přesto nikdo nemůže věrohodně tvrdit, že dávání desátků je učením Nového zákona. Je uznáno, že je dobré, aby je zachovávali Židé (Mt 23,23; L 11,42), ale není uvaleno na křesťany. Ve skutečnosti už není možné, aby Židé či křesťané odevzdávali desátek ve starozákonním smyslu. Dnešní dávání desátků jen mlhavě připomíná starobylý rituál, který byl součástí židovského obětního systému. Paul Stagg to shrnuje takto:

I když je možné uznat, že se někdo dobrovolně rozhodne k dávání desátků bez toho, aby z toho dělal povinnost a křesťanský požadavek pro druhé, je jasné, že přijetím takového rozhodnutí už člověk nezachovává starozákonní praxi. Nanejvýš dělá něco, co je k praxi odvádění desátků ve Starém zákoně jen vzdáleně analogické. Tehdy to byla daň na podporu chrámu a kněžského systému, společenského a náboženského systému, který již neexistuje. Desátky byly v judaizmu povinné jako daň až do zničení chrámu v r. 70 po Kristu. Nejsou pro křesťany nijak závazné.18 Nejde tu o diskreditaci desátku, jen tu vysvětluji jeho vztah k Novému zákonu. Ukazuji tím, že Nový zákon nepodporuje vynucování, zákonictví, motivaci prospěchem a smlouvání, které tak často provází apel na dávání desátků v dnešní době. Jako dobrovolný systém umožňuje dávání desátků mnoho, má-li však být křesťanský, musí být vykoupen milosrdenstvím. Tvrdit, že "přece funguje", znamená, že přebíráme pragmatická měřítka světa. Desátky, mají-li být v souladu s Novým zákonem, musí být zakořeněny v milosti a lásce Boží.

Sabat a den Páně Nový zákon neuznává zvláštní dny ani období. Nestaví se proti představě zvláštních dní a období, odmítá však, aby byly cílem samy v sobě. Ježíš měl ve zvyku o sabatu navštívit synagogu (L 4,16). Při určitých židovských svátcích šel do Jeruzaléma (J 2,13; 5,1; 7,10; 10,22; Mk 14.12). Židovské zachovávání zvláštních dní a svátků neodsuzoval. Na druhé straně byl v neustálém konfliktu s farizeji nad správným smyslem sabatu (Mk 2,23-28; 3,1-6; J 5,1-47). O sabatu uzdravil nemocného a dovolil učedníkům, aby trhali klasy a vymínali z nich zrna. Při obhajobě své pozice učinil dvě základní prohlášení. První: "Sobota je učiněna pro

212

člověka, a ne člověk pro sobotu" a druhé: "Syn člověka je pánem i nad sobotou" (Mk 2,27-28). Spolu s ostatními křesťany ze Židů Pavel navštěvoval o sabatu synagogu a nijak v principu nevyjádřil s timto dnem nesouhlas (Sk 13,27.42.44; 15,21; 18,4). Přesto však kritizoval každý sklon křesťanů k vyzdvihování některých zvláštních dnů či období. Na protest proti legalistickému trendu v galatských sborech píše: "Dodržujete ustanovení pro dny a měsíce, období a roky! Bojím se, aby úsilí, které jsem vám věnoval, nebylo nakonec nadarmo" (4,10-11). Považoval za marnou tu práci, která přivedla galatské k tomu, že pro ně měly ty dny a období smysl samy o sobě. Koloské varoval před týmž nebezpečím: "Nikdo nemá právo vás odsuzovat za to, co jíte nebo pijete, nebo kvůli svátkům, kvůli novoluní nebo sobotám. To všechno je jen stín budoucích věcí" (Ko 2,16n). Sabat - Nový zákon neposkytuje žádný důkaz o tom že by první křesťané byli vyučováni k zachovávání sabatu. Prvními křesťany byli Židé. Konali bohoslužbu v synagogách a v chrámu spolu s ostatními Židy. Musíme jejich zachovávání sabatu chápat na tomto pozadí. Potom, co byli do církve přijati o pohané, došlo k definitivnímu rozchodu mezi synagogou a církví. Křesťané z pohanů židovský sabat nezachovávali. Epištola k Židům ukazuje, jaký má mít "sabat" pro křesťany smysl. Zaslíbené "odpočinutí" či "sabat" je život v Kristu (4,1-11). Celý život je pro křesťana "sabat". Sedmý den byl "jen stín", jehož realitou či naplněním je Kristus. Pro autora epištoly k Židům je naším sabatem Kristus - stejně jako je pro Pavla Kristus naším velikonočním beránkem (pascha-lK 5,7). Sedmý den je židovský sabat, Kristus je křesťanský sabat. Den Páně - První den týdne (první den po sobotě) je v Novém zákoně jen málo zmíněn. Přesto se zdá, že zvláštní význam, který mu byl křesťany dán, sahá až do apoštolských dnů. Následovníci Kristovi, bez toho, aby k tomu dostali zvláštní příkaz, si zřejmě tohoto dne cenili jako dne vzkříšení. O oddělení tohoto dne nenacházíme výslovný záznam. Předpokládáme, že to byl svobodný a spontánní čin prvních křesťanů. Ježíš vstal z mrtvých první den v týdnu, první den po sobotě (Mk 16,2; L 24,1; J 20,1), a je přirozené, že se jeho následovníci sešli, jakmile se rozšířila zpráva o tom, že se zjevil (L 24,33nn; J 20,19nn). Bylo by neuvěřitelné, kdyby tomu tak nebylo - takové bylo jejich nadšení a takový byl jejich úžas. Nasledovnému scházení první den po sobotě můžeme rozumět jen jako promyšlené památce na vzkříšení, promyšlenému připomínání vzkříšení. Může být významné, že si Ježíš pro své zjevení zuolil nedělní večer týden po svém vzkříšení (J 20,26). Tím mohl oddělení neděle ke shromažďování svých následovníků povzbudit.

213

Existuje několik mimoevangelijních stop o křesťanském svěcení prvního dne v týdnu. Když Pavel organizoval sbírku na chudé ze svátých jeruzalémských, napsal: "V první den týdne nechť každý z vás dá stranou, co může postrádat" (1K 16,2). Zdá se, že to naznačuje konání křesťanského shromáždění první den v týdnu. V době, kdy Pavel konal svou poslední zaznamenanou cestu do Jeruzaléma, se cestou setkal se svátými v Troadě také první den v týdnu. Lukáš píše: "První den v týdnu jsme se sešli k lámání chleba a Pavel promluvil ke shromáždění. Na druhý den chtěl odcestovat" (Sk 20,7). Byl s nimi do rána, a potom se vydal na cestu do Jeruzaléma. Jediná zmínka o "dni Páně" je v knize Zjevení. Jan píše: "Ocitl jsem se ve vytržení ducha v den Páně" (1,10). Předpokládejme, že jde o první den týdne, není to však řečeno výslovně. Zjevení bylo napsáno asi r. 95 po Kristu. Tou dobou už mohl první den týdne být mezi křesťany znám jako "den Páně". Neděle i angl. Sunday (den ve starověku zasvěcený slunci či jeho uctívání) jsou termíny pohanského původu a v Písmu se nikde nenacházejí. Den Páně není sabat. Oba ty dny se od sebe liší charakterem i původem. Sabat byl den odpočinku od práce. Smysl dne Páně je v jeho pozitivním důrazu, připomínání vzkříšení Krista. Může mít křesťanský smysl jen pro ty, kdo vzkříšeného Krista znají. Tento den je nejlépe slaven shromážděním, bohoslužbou a svědectvím vzkříšenému Kristu. Vnucovat slavení tohoto dne nevěřícím by bylo stejné, jako kdybychom jim vnucovali křest. Naděje na to, aby tomuto dni byl dán křesťanský smysl, je v tom, že se nám dnes Kristus stane tak reálný skrze svou přítomnost, že s námi pohne stejný impuls, který shromáždil vzrušenou skupinu prvních věřících, kteří ohromeně hlásali: "Je to Pán! On vstal!"

Manželství, rodina a rozvod V Novém zákoně s o manželství mluví jako o něčem normálním a správném. "Všichni je mají mít v úctě" (Žd 13,4). Svatby jsou líčeny jako chvíle radosti a jednota mezi Kristem a církví je připodobněna k manželství (Ef 5,21-33; Zj 19,7nn). Manželství jako ideál je považováno za záměr Boží, je však také viděno ve skutečné podobě, která někdy obsahuje selhání. Proto Nový zákon také mluví o rozvodu. Manželstuí - Ve výroku v Mk 10,6-9, připsaném Ježíši, jsou spojeny dva důležité oddíly z knihy Genesis (1,27; 2,7-25). Tento Markův oddíl vysvětluje Ježíšův základní postoj k manželství. Znamená, že se člověk stává úplný, celý, protože "je stvořil jako muže a ženu." Ta jednota je tak skutečná, že ti "dva se stanou jedno tělo."

214

Gn 1,27 říká, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, a že byl stvořen jako muž a žena. To je to druhé tvrzení, které je pro studium manželství důležité. Pro úplnost člověka je vztah muže a ženy (vztah manželů) důležitý. Sex je Božím stvořením a je nezbytný pro množení lidské rasy (v. 28). Jeho přední význam spočívá ve skutečnosti, že Bůh učinil lidstvo jako "muže a ženu." Ježíš tuto část Gn 1,27 cituje. Gn 2,1-25 je druhé vyprávění o stvoření člověka a poskytuje podklad pro hledisko, že "muž je hlavou ženy" (Ef 5,23). Tento oddíl také učí, že ti dva se v manželství stávají jedním tělem (v. 24). Epištola efezským zdůrazňuje, že muž je doma hlavou. Ježíš sám to netvrdil, ale citoval z oddílu, který toto učení obsahuje. V Ježíšových ústech spojení Gn 1,27 a 2,24 zdůraznilo jednotu manželů a nerozlučnou podstatu této jednoty (Mk 10,6-9). Manžel a manželka - Pavel důrazně trvá na tom, že "manžel je hlavou manželky" (1K 11,2-16; Ko 3,18; Ef 5,23). Podobně i Petr učí, že žena má být poddána svému muži (lPt 3,1). To je v souladu s jedním důrazem v Gn 2,7-25, totiž že Bůh stvořil nejprve muže a že žena byla stvořena pro muže. V jistém skutečném smyslu je v celém Novém zákoně považován muž za hlavu ženy. To ovšem nesmíme vyjmout z kontextu, ani nesmíme pominout připojené učení. V jiném, velmi důležitém smyslu, neexistuje nadřazenost jednoho nad druhého. Jako lidé, osoby, mají manžel i manželka stejnou hodnotu, jsou si rovni. Jsou vpravdě jedno. Manžel je "hlavou ženy" jen co se jistých oblastí odpovědnosti, které manželu přísluší, týče. K této odpovědnosti manžela patří ochrana a podpora manželky. Je nevyhnutelné, aby se úloha jednoho podřídila úloze druhého. Bible učí to, co je obecně uznáváno, že normálně je vhodné a správné, že se úloha manželky podřídí úloze manžela. Ona přejímá jeho jméno a obvykle se přizpůsobí místu jeho práce a jeho životní úrovni. Je jeho pomocnicí (Gn 2,18). Jako lidé se však ti dva stávají jedno. Jsou stejně důležití a mají si prokázat stejnou lásku a úctu. Měli bychom si všimnout, že manžel nemá právo si manželku podřizovat, a nikde není manželce řečeno, aby poslouchala svého manžela. Ko 3,18 se pisatel obrací k ženám a ne k mužům a vyzývá je k tomu, aby se podřizovaly svým mužům. Manželce je tu dán pokyn k tomu, aby svou úlohu podřídila úloze svého manžela a tak aby se stala jeho pomocnicí. Manželům je však řečeno, aby milovali své ženy a nechovali se k nim drsně (Ko 3,19). A opět je manželům řečeno, aby milovali své manželky jako Kristus miloval církev (Ef 5,25). Nemají být brutální, vulgární a hrubí, naopak, mají být chápaví a vidět své ženy jako bytosti s city a právy. Manželka je osoba, která má být milována a respektována, ne věc, která je používána. 215

Rodiče a děti - Podle knihy Genesis byla první slova, která Bůh k člověku promluvil, příkaz: "Plodte a množte se" (1,28). Na toto téma je v Bibli již řečeno jen málo, a jen málo bylo zapotřebí. Mezi lidem izraelským byla touha po dětech tak veliká, že nepotřebovali dalších povzbuzení. Být bez dětí nebyl jen důvod k lítosti, byla to dokonce hanba. K manželství by měl být jiný důvod, než přivádění dětí na svět, nicméně děti k manželství normálně patří. Manželství bez touhy po dětech je biblické představě o manželství cizí. Dětem je přikázáno, aby poslouchali své rodiče ve všem, protože se to líbí Pánu (Ko 3,20). V epištole Efezským je ten příkaz vyjádřen stroze: "Děti, poslouchejte své rodiče v Pánu, protože to je spravedlivé před Bohem" (Ef 6,1). Rukopisy se dají rozdělit do dvou asi stejných skupin podle toho, zda obsahují výraz "v Pánu", či ne. Důležitost poslušnosti rodičů je podtržena odkazem na Desatero. Moderní představa domova jako "čisté" demokracie je Bibli cizí. Děti podléhají autoritě rodičů. Jako jednotlivé osoby mají stejnou hodnotu, náleží jim stejná míra lásky a cti. Role dítěte však nesmí být zaměněna s rolí rodičů. Rodič za dítě zásadním způsobem zodpovídá, a to vyžaduje tomu odpovídající autoritu. Kdekoli se předpokládá odpovědnost, tam musí být i tomu odpovídající moc, autorita, taková, jaká je pro naplnění odpovědnosti zapotřebí. Řidič auta možná není lepší řidič než jeho pasažéři, pokud však má zodpovědnost řidiče, musí mu být dána moc nad volantem. Rodiče nejsou důležitější než děti, mají však nevyhnutelnou odpovědnost, která určitou autoritu potřebuje. Otcům je adresováno vážné varování, aby svou moc nad dětmi nezneužívali. Děti jsou osoby, ne věci. Zvláště text Koloským mluví důrazně: "Otcové, neponižujte (nepopuzejte) své děti, aby nemalomyslněly" (3,21). Podobně Efezským obsahuje silné varování spojené s pozitivním pokynem: "Otcové, nedrážděte své děti ke vzdoru, ale vychovávejte je v kázni a napomenutích našeho Pána" (Ef 6,4). Manžel je legitimní "hlavou své manželky" a rodiče mají potřebnou moc nad svými dětmi. Šťastný domov je však ten, kde je vzájemná láska a důvěra tak silná, že tyto "role" nemusí být prosazovány. Rozuod - V jedné věci v souvislosti s novozákonním učením o manželství není dán prostor pro nejistotu. Je to skutečnost, že Božím plánem od počátku je, aby manželství bylo jednotou mezi mužem a ženou a ta aby nebyla žádnou lidskou bytostí narušena. Bůh je ten, kdo manželství ustanovil, a člověk ho nesmí ničit (Mk 10,9). Z Mk 10, 2-12 jasně vyplývá, že "Ježíš považoval manželství za nerozlučitelnou jednotu, a že postavil oba manžele do vztahu rovnosti.19 Manželství má být sjednocením na celý život, rozlučitelné jen smrtí (Ř 7,3).

216

Každý rozchod představuje selhání, minutí se s Boží vůlí. Boží přikázání je jasné a nekompromisní: "Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj" (Mk 10,9). Rozvod vždy představuje selhání. Vždy představuje odchýlení se od Boží vůle. To ovšem neznamená, že Bůh pro rozvedeného člověka nemá místo či svou vůli. Krádež je hřích a je Bohem vždy odsuzována, přesto Bůh tomu, kdo kradl, nezavírá dveře. Tam, kde je lítost a pokání, tam je i milost a vykoupení. Tam, kde manželství končí rozvodem, tam jde o selhání, tam jsou rány a jizvy, které se nikdy plně nezahojí. Tam, kde se manželství rozpadlo, tam už není žádné "správné" či "ideální" cesty. Od této chvíle už je to jen otázka záchrany toho, co se zachránit dá. Zbývá milost a vykoupení pro ty, kteří jsou sevřeného, zkroušeného srdce. Po ztroskotání může nastat nový život, ten však nedosahuje toho, co Bůh zamýšlel na počátku. V Novém zákoně není jasné oprávnění k novému manželství po rozvodu.20 Mnozí je vidí jako správnou dedukci z evangelia milosti, podle něhož je nový život vždy otevřen tomu, kdo lituje ve svém srdci. To ovšem nedělá rozvod správným. Je selháním. Mluví i o zlém na straně alespoň jednoho z manželů. Pavel tvrdil, že má ve věci rozvodu příkaz Páně (Ježíše). Napsal: 'Těm, kteří žijí v manželství, přikazuji - ne já, ale Pán - aby žena od muže neodcházela. A když už odejde, ať zůstane neprovdána nebo se s mužem smíří; a muž ať ženu neopouští (1K 7,10n). Povolení k novému manželství po rozvodu tu nenacházíme. Kdyby se však někdo neřídil podle tohoto příkazu, nevyplývá z toho nutně, že je vyhnán z Boží přítomnosti. Soud i milost zde působí stejně, jako v jiných věcech. Boží soud nad rozvodem není nikde stažen či zmírněn. Milost Boží však není nikdy omezena. Mt 5,32 se týká rozvodu, hlavní zájem tohoto textu však spočívá v odsouzení zločinného činu muže, který propouští nevinnou ženu: "Každý, kdo propouští svou manželku, mimo případ smilstva, dělá z ní cizoložnici; a kdo by se s propuštěnou oženil, cizoloží." Ta výjimka má smysl jen tehdy, týká-li se oddíl muže, který se dopouští urážky, nespravedlnosti. Propuštěním ženy, která se provinila, by z ní " nedělal cizoložnici", protože už cizoložnicí byla. Ježíš napomíná manžela, který šikanuje svou nevinnou manželku tím, že ji propouští. Vlastně s ní zachází, jako by byla cizoložnice. Je odvržena tak, jako bývají odvrženy cizoložnice. Je poznamenána, a pokud se vdá, bude poznamenán i její manžel. Řecký text tu neříká, že se dopustí cizoložství, ale že je učiněna cizoložnicí. Ten trpný rod je ve slovese moicheuthenai. Je učiněna obětí. Nevinná žena má právo být milována a ctěna, ne propuštěna jako cizoložnice. Ježíš se nedal chytit do pasti farizeů tím, že by volil mezi přísným a liberálním postojem k rozvodu, jaké byly v judaizmu zastávány. Ptali se 217

ho: "Je dovoleno propustit manželku z jakékoli příčiny?" (Mt 19,3). On odpověděl tim, že potvrdil vůli Boží, jak je ukázána v knize Genesis (1,27; 2,24), že je Búh stvořil jako muže a ženu - pro manželství. V manželství se muž a žena stanou jedním tělem, a co Búh spojil, člověk nesmí rozdělovat (Mt 19,4-6). Když namítli, že Mojžíš ustanovil (enteilato) rozvod, Ježiš je opravil ve dvou věcech: 1. nebylo to ustanovení, bylo to dovolení - Mojžíš rozvod dovolil (epitrepsen), a 2. bylo to porušení Božího záměru. Pak Ježíš prohlásil nové manželství po rozvodu za cizoložství (Mt 19,9). Rukopisy nejsou jednotné co do věty "z jiného důvodu, než pro smilstvo." Pravděpodobně tu Ježíš ze svého tvrzení, že nové manželství po rozvodu je cizoložství, vyjmul "nevinnou" stranu. L 16,18 tuto modifikaci nemá: "Každý, kdo propouští svou manželku a vezme si jinou, cizoloží; "kdo se ožení s tou, kterou muž propustil, cizoloží." Shrneme-li, můžeme říci, že Boží vůle od počátku byla, aby manželství bylo jednotou, nerozlučitelnou jinak než smrtí. Každý rozvod je nezdar a znamená hřích alespoň u jednoho z manželů. Nový zákon nikde nepovoluje druhé manželství, pokud je první manžel či manželka naživu, pokud takové opatření není ve výjimce u Mt 5,32. Ježíš v souvislosti s rozvodem nevydával zákony. Pro toho, kdo je rozvedený a uzavřel nové manželství, platí zákon soudu a milosti tak, jako v souvislosti s každým jiným hříchem. Soud nesmí být zlehčován omlouváním a milost nesmí být omezována.

Křesťan a stát Císař a Bůh - Známá odpověd, kterou Ježíš dal poslům farizeů a herodiánů na otázku po správnosti odvádění daně císaři, ukazuje mnoho z jeho postoje k této věci (Mk 12,13-17). Tazatelé zřejmě reprezentovali názor, že platit daň řimskému císaři je zrada vlastního národa. Svou strategií chtěli dostat Ježíše do dilematu, kdy se mohl dotknout bud císaře, nebo zélótských zájmů. Ježíš se předmětu nevyhnul, ani nezaujal neutrální stanovisko. Požádal o minci a ukázal, že i oni jsou již v obchodnim vztahu k cisaři. Užívali tu minci a to jen naznačilo mnohý užitek, který od Říma přijímali. Placení daně po poskytnutí služeb následuje právem. Jádrem Ježíšovy odpovědi jsou slova: "Co je císařovo, odevzdejte císaři, a co je Boží, Bohu" (v. 17). To je zřetelné uznání nároků, které stát na jednotlivce má. Ježíš tu ovšem neříká, že stát má na člověka nároky nezávisle na Bohu. Neučí tu, že existuje oblast, nad níž by císař měl absolutní a konečnou moc. Cisař není Bůh. Jeho moc je omezena, je zodpovědný Bohu. Jen Bůh je svrchovaným vládcem všeho. Ježíš řekl Pilátovi, římskému prokurátorovi: "Neměl bys nade mnou žádnou moc,

218

kdyby ti nebyla dána shůry" (J 19,11). Je správné platit daň státu a být ke státu náležitě loajální, naše konečná věrnost však má patřit jen Bohu. Stát jako Boží zřízení - Pavel uznal stát jako Boží ustanovení a napomínal křesťany v Římě k tomu, aby se "podřídili vládní moci" (Ř 13,1). Cullmann tvrdí, že tu Pavel má na mysli hlavně andělské moci, které jsou v pozadí státu, připouští však, že je tu zmínka jak o andělských mocnostech, tak o moci státu.21 Barrett, jak se zdá má lepší argument v tom, že považuje Pavlova slova za zmínku o státu, který je ustanoven Bohem k tomu, aby držel na uzdě "démonské moci" (viz 2Te 2,6n), bojující proti člověku.22 Stauffer je nazývá "moci chaosu."23 Pokud stát plní tuto svou funkci, je Bohem ustanoveným služebníkem a má být respektován. Stát přestává být Božím nástrojem, stane-li se modloslužebným stane-li se cílem sám v sobě. Cullmann dobře popsal patřičné hranice Bohu podřízeného státu.24 Stane-li se totalitářský, vyžadující absolutní a úplnou poslušnost a oddanost člověka, "poskvrnil" se a je modloslužebník. To například stát udělal v době, kdy bylo napsáno Zjevení, proto je tam šelmou (Zj 13). Zůstane-li ve svých stanovených mezích, má být podporován daněmi a modlitbami lidu. Stane-li se modlářský, má být jeho nárok odmítnut i za cenu mučednictví. "Více sluší poslouchat Boha než lidi" (Sk 4,19; 5,29 král.). Máme se "bát Boha a ctít krále" (IPt 2,17). Církev a stát - Princip, který mají na mysli ti, kdo obhajují "odluku církve a státu" je správný, jeho vyhlášení je však poněkud neuspokojující. Oddělení církve a státu, přísně vzato, je v protikladu k učení Nového zákona a je i v protikladu k tomu, co mají lidé, tento termín používající, v úmyslu. Skutečné "oddělení církve a státu" může jen vést k tomu, že jedno zničí druhé. To, oč máme usilovat, není oddělení církve a státu, ale správný vzájemný vztah, a to tak, aby obojí svobodně našlo svou identitu. Jedno nemá narušovat hranice druhého, přesto však tu existuje vzájemná odpovědnost jednoho ke druhému. Kdyby bylo oddělení úplně, církev by se ani nemohla za stát modlit, natož ho pak soudit. Kdyby bylo odloučení úplné, nemohl by stát chránit, ani by nemohl zaručit právo na bohoslužbu. Správný vztah a ne odluka je to, oč máme usilovat. Obojí aby bylo podřízeno Bohu, obojí Bohu zodpovědné, jemu v posledku oddané a věrné - po tom máme toužit.

Poznámky ke kpt. 11 1 3

Georgia Harkness, Prayerand the Common Life (New York: Abingdon Press, I94X), str. 2X. R.C. Treneh, Synonyms if the New Testament (Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., n.d.), str. 1X0.

219

6 7

K 9

10

12

13 14 15 Ifi

17 18

19 20

21

23 24

Helmut Thielicke, Das Gebet das die Welt umspannt (Stuttgart: Quell-Verlag, 1953), str. 80nn. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 268. J.H. Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (New York: American Book Co., 1889), str. 219. Trench, op. cit., str. 178. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 34. Harkness, op. cit.. str. 61 Op. cit., str. 86. Harkness, op. cit., str. 76. Geige A. Buttrick, Prayer (New York: Abingdon-Cokesbury, 1942), str. 1 ()8n. L. Harold DeWolf, A Theology of the Living Church (New Yourk: Harper & Brothers, 1953), str. 361. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 79. Helmut Golwitzer, Die Freude Gottes (Berlin: Buckhardthaus Verlag, 1952), str. 181. McCall, op. cit., str. 148. Ibid. Viz Arndt and Gingrich, op. cit., str. 364. McCall, op. cit., str. 151. Taylor, The Gospel According to St.Mark, str. 421. Viz Kenneth E. Kirk, Marriage and Divorce (London: Hodder & Stoughton, Ltd., 1948), str. 49 et passim. Cullmann, The State in the New Testament, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1956), str. 98, a Christ and Time, pfekl. Floyd V. Filson (Philadelphia: The Westminster Press, 1950), str. 191-210. C.K. Barrett, The Epistle to the Romans (New York: Harper & Brothers, 1958), str. 244-49. Op. cit., str. 197. The State in the New Testament, str. 86-92.

220

ESCHATOLOGIE: CÍL HISTORIE

12 Af už o smyslu toho, co Písmo nazývá eschaton, řekneme cokoli, fakt eschatologie v Novém zákoně je mimo diskuzi. Celý Nový zákon je eschatologický v tom, že podle něj Bůh směruje historii k určitému cíli. Z negativního hlediska je tento cíl chápán jako soud, z pozitivního hlediska je vykoupením. Míra, do jaké je tento cíl či eschaton již uskutečněn a do jaké ještě uskutečněn není, je předmětem rozhovoru. Je však jasné, že Nový zákon eschaton předpokládá. Jen epištola Filemonovi a 3. Janova, přesně tedy patnáct a dvacet pět veršů, neobsahují zmínky o "nadějích a očekávání v souvislosti s budoucností a ’posledními věcmi’."1 To, že kapitola o eschatologii je v této knize poslední, je poněkud zavádějící. Eschatologie přece patří k celému studiu teologie Nového zákona, není jen dodatkem.2 Eschatologický pohled na historii, který je pro Nový zákon charakteristický, je v protikladu s různými nebiblickými pohledy. Existoval cyklický pohled, ve kterém byla historie chápána jako stále se opakující cyklus, periodicky sledující své vlastní stopy. Tento cyklický pohled, jeho stále se opakující události a dokonce myšlenku reinkarnace jednotlivých lidí, Nový zákon nesdílí. Evoluční chápání historie, které tvrdí, že historie postupuje vpřed svou vlastní silou, je Novému zákonu také cizí. Eschatologický pohled vidí na počátku historie Boha, vidí ho nad historií a zároveň i uvnitř historie, vidí jak Bůh historii vede k určenému cíli. Eschatologie je pochopení historie z hlediska jejího konce či cíle. Není jen něčím přilepeným na závěr teologie. Jejím zájmem není "předložit mapu budoucnosti, ale poskytnout kriteria pro přítomnost."3 Eschatologie je o posledních věcech (eschaton znamená poslední) a o konci či cíli (telos), týká se však důsledků věčnosti pro přítomnost. Skutečnost, že se historie pohybuje ke svému cíli - kdy vyvrcholí soud a vysvobození ukazuje jasně, jak je důležité rozhodnutí v přítomnosti.

Přítomná a budoucí skutečnost Realizovaná eschatologie - Termín "realizovaná eschatologie," zdůrazňující přítomnou skutečnost království Božího, je spojen předně se jménem C.H. Dodd.4 Tu myšlenku vlastně vyjádřili někteří autoři už před ním. E. von Dobschůtz v knize The Eschatology of the Gospels, 1910, psal o "transmutované eschatologii, během Ježíšova života již nablízku"

221

(str. 150). William Manson v díle Chrisťs View oj the Kingdom of God, 1918, píše o "Království, které již je naplňováno" (str. 83).5 Dodd nicméně položil důraz na přítomnost a mnohé z dnešního chápání uskutečněného eschatonu je jeho dílem. Argumentuje přesvědčivě, že v Ježíši Kristu "eschaton vstoupil do historie. Skrytá vláda Boží byla zjevena. Budoucí věk nastal." Uskutečnění (realizace) eschatonu v historii je naznačena několika způsoby-.6

1. Naplnění - Ježíš kázal evangelium Boží slovy: "Čas se naplnil, království Boží se přiblížilo" (Mk 1,15). Pavel psal, že "když se naplnil stanovený čas, poslal Bůh svého Syna" (Ga 4,4). 2. Nadpřirozené jevy - zázraky v Novém zákoně jsou eschatologické. Předjímají konečné přemožení démonských posedlostí, nemocí a smrti Božím královstvím.7 3. Svržení mocí zla - Ježíš tak vysvětlil význam exorcizmů: "Vyháním-li démony Duchem Božím, pak už vás zastihlo království Boží" (Mt 12,28). 4. Soud - evangelium (b'sorah či euangelion) Boží je dobrá zpráva, která přišla v soudu a ve vysvobození Božího lidu. Příchod Kristův byl soudem i vysvobozením (J 3,19). Proto evangelium volá k pokání i k víře (Mk 1,15). 5. Věčný život - Život přicházejícího věku přišel v Ježíši Kristu (J 3,16; 6,54.58). Je to život pod Božím kralováním. Eschatologie tedy má zájem na myšlence, že historie má svůj cíl, při kterém je s konečnou platností vyjádřen soud i vykoupení. Realizovaná eschatologie je názor, že soud i vykoupení přišly s příchodem Ježíše do tohoto světa. To, co nakonec bude v plnosti, je již přítomno v Ježíši. Když se Slovo stalo tělem, přišel Bůh do historie se svým nejvyšším darem a nárokem. Ježíš konal jeho dílo, zvláště vyhánění démonů, jako důkaz toho, že království Boží přemáhá království Satana. Řekl: "Vyháním-li démony Duchem Božím, pak už vás zastihlo království Boží" (Mt 12,28). Neuskutečněná (nerealizovaná) eschatologie - Řekneme-li, že království Boží již přišlo, neznamená to popření skutečnosti, že teprve přijde ve své plnosti. Vidíme-li eschaton jako realizovaný, znamená to, že ho chápeme jako inaugurovaný, není však v historii vyčerpán. Paradoxně, eschaton přišel, a přece přijde. O Doddovi se mnozí jeho kritikové domnívají, že alespoň ve svých prvních spisech vyloučil ze své eschatologie jakoukoli myšlenku na budoucnost. Je to možná k němu nespravedlivé, protože v r. 1936 napsal:

222

I když Nový zákon s plnou vážností tvrdí, že ta velká Boží událost již nastala, přece tu zbývá z eschatologie něco, co v "realizované eschatologii" evangelia není vyčerpáno. Jde o prvek jasného konce. Zatímco historie trvá dál, chápání světa - které společně s prorockým a křesťanským pochopením světa trvá na tom, že je historie celek - ji musí nutně představit jako historii, která má krom počátku i svůj konec - jakkoli může být pro filozofii nemožné připustit představu konečného času. Tak se objevuje představa druhého příchodu Krista spolu s důrazným ujištěním, že jeho příchod uvnitř historie splňuje všechny podmínky eschatologické události, kromě podmínky absolutní konečnosti.8 Zdá se, že tu Dodd chápe, že historie má svůj "konec", spojený s "druhým příchodem" Krista. Ať už je pravda o Doddovi jakákoli, je patrné, že právě toto je učení Nového zákona. Ježíš mluvil o nastávajících katastrofických událostech, jak jsou zapsány v Mk 13 a paralelách (Mt 24,1-36; L 21,5-36). Jedním z jeho hlavních záměrů zřejmě bylo poskytnout ujištění, že život má pokračovat i po těchto událostech. "To ještě není konec (te/os)"(Mk 13,7). Jeho smrt a zničení Jeruzaléma budou klást na víru učedníků velké nároky. Obojí se bude zdát jako konec - ale nebude tomu tak. Konec ve svém posledním smyslu měl být spojen se smrtí a vzkříšením Ježíše. Ježíš předjímal dobu, kdy bude od svých učedníků vzat (Mk 2,20), ale oni přesto neosiří, protože v jistém konkrétním smyslu bude s nimi (J 14,18). Poslední dny - Novozákonní pisatelé chápali sebe sama tak, že žijí v posledních dnech. V den letnic Petr interpretoval příchod Ducha svátého jako naplnění proroctví Joele, že Bůh vyleje svého Ducha "v posledních dnech" (1,2). Jan říká výslovně "nastala poslední hodina" (1J 2,18). Podmínky, které jsou uvedeny v souvislosti s posledními dny (2Tm 3,1; Jd 18) mají charakterizovat dny pisatele. Popisované nebezpečné a hříšné časy byly právě dobou, ve které pisatel i čtenáři žili. "Poslední čas" nastal, když se Slovo stalo tělem. V Janově zmínce o "posledním dni" nacházíme zmínku o budoucnosti i o přítomnosti, je tu použit singulár "dni" (J 11,24). Ježíš o sobě prohlásil, že je vzkříšení i život (v. 25). V J 6,39-40 je věčný život považován za přítomnou realitu, je tu však učiněna zmínka v budoucím smyslu o vzkříšení "v poslední den." Ve zmínce o přicházejícím soudu "v poslední den" (12,48) je také budoucnostní prvek. Tak soud není jen přítomnou realitou (3,19), ale patří i k poslednímu dni, chápanému jako budoucnost (12,48). Paradox, který prochází většinou Nového zákona, nacházíme ve vazbách "poslední dny" a "poslední den." Soud je přítomný i budoucí. Podobně je vzkříšení přítomné i budoucí. Jak soud, tak život vzkříšení přichází v Kristu nyní, obojí pak přijde v plnosti v Kristu. To, co má přijít

223

v plnosti je v něm již přítomno. Poslední dny přišly s ním, poslední den nás čeká při jeho příchodu.

Parusie Terminologie ■ "Parusie" je novozákonní termín, jehož význam je poněkud nejasný. Etymologicky znamená "být po boku". Někdy neznamená nic víc, než pouhou myšlenku přítomnosti (parusia) na rozdíl od nepřítomnosti (apusia), jako ve Fp 2,12 a snad i v 1K 16,17. Ve 2K 7,6 označuje příchod (či přítomnost) Tita a ve Fp 1,26 příchod (či přítomnost) Pavla.9 Jako terminus technicus se rozvinul dvěma směry. Mohl znamenat příchod božské osoby, či návštěvu královské osoby.10 V Novém zákoně se převážně užívá k označení příchodu vzkříšeného Krista k jeho lidu na konci období blíže neurčené délky po jeho vzkříšení (srv. Mt 24,3.27.37.39; 1K 15,23; ITe 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2Te 2,1.8; Jk 5,7n; 2Pt 1,16; 3,4.12; 1J 2,28). "Druhý příchod" není novozákonní termín, nejvíce se mu blíží prohlášení v ep. Židům, že se "podruhé zjeví ne už kvůli hříchu, ale ke spáse těm, kdo ho očekávají" (9,28). Jako první užil patrně termínu "druhý příchod" Justin Martyr asi v polovině 2. století.11 Nejen že "druhý příchod" není novozákonní termín, on také zatemňuje těsný vztah mezi "příchodem" Ježíše ve smrti a vzkříšení a "příchodem s koncem světa". Novozákonní termín parusia, který znamená obojí, tedy jak přítomnost, tak příchod, spojuje ty dvě velmi důležité skutečnosti, totiž že již přišel a že má ještě přijít. Tento paradox prochází celým Novým zákonem a je pro jeho zvěst podstatný. Kristus je svému lidu přítomen, a přece je jeho příchod očekáván. Očekávaná budoucnost není izolovaná událost. Je to završení parusie, která začala s jeho smrtí a vzkříšením. Vítězství události smrti a vzkříšení je to, co nás ujišťuje o vítězství budoucího příchodu. Již, avšak ještě ne - Parusie je přítomná a budoucí. Kristus je přítomen, a přece má přijít. Ježíš mohl paradoxně říci "když jsem byl ještě s vámi" (L 24,22) a "hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku" (Mt 28,20). Ve Sk 2,29-36 je již Ježíš ve svém vzkříšení uveden na trůn, již je učiněn Pánem a Kristem a je již přítomen a jedná ve své církvi skrze Ducha svátého. Ve Sk 3,19-21 je Kristem, který "zůstane v nebi až do chvíle, kdy bude všechno nové," tím, kdo má být poslán od přítomnosti Páně. Je jasné, že se Pavel těšil na příchod Páně v budoucnostním slova smyslu (ITe 2,19; 3,13; 4,15; 5,13; 2Te 2,1.8; 1K 15,23; Fp 3,20), přesto však založil celý svůj křesťanský život i svou víru na tvrzení, že se mu Kristus zjevil (1K 15,8). V listech Tesalonickým, tedy právě tam, kde

224

je budoucí příchod tak zdůrazněn, chápe Krista ne jako vzdáleného v nebesích, ale jako toho, kdo je přítomen a určuje jeho i jejich cesty. Přítomnost a budoucí příchod jsou sloučeny v jednu modlitbu: "Náš Pán Ježíš ať připraví naši cestu k vám...ať Pán dá vzrůst vaší vzájemné lásce...ať posílí vaše srdce, abyste byli bezúhonní a ryzí... při parusii našeho Pána Ježíše se všemi svátými" (ITe 3,11-13). V ep. Filipským je Kristus již vyvýšen skrze utrpení a již vládne (2,5-11), smrt znamená již být s ním (l,21n), přesto z nebe "očekáváme Spasitele, Pána Ježíše Krista" (3,20). V listu Efezským Ježíš sestoupil k církvi se svými dary právě v aktu vystoupení nade všechna nebesa (4,8-10). Evangelium Jana zdůrazňuje budoucí příchod (14,3.18n.28; 16,16.22) a mluví jasně o vzkříšení a konečném soudu v "poslední den" (5,28n; 6,39n.44.54;. 11,24;12,48), přesto jsou v celém čtvrtém evangeliu skutečnosti, jako věčný život, soud a vzkříšení, přítomnými realitami (3,18n; 4,23; 5,25; 6,54; ll,23nn; 12,28.31; 13,31n; 14,17; 17,26). V listu Židům je Boží odpočinutí jak přítomné, tak budoucí. Člověk do něj vstupuje, a přece musí po vstupu do něj toužit.12 Křesťané jsou "v těchto posledních dnech", a přece vidí, "jak se den přibližuje" (10,25). V jistém skutečném smyslu Ježíšova smrt a jeho vzkříšení znamenalo jeho triumfální odchod k otci: "Od nynějška uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými" (Mt 26,64). Na základě Ž 110,1 a Da 7,13 to popisuje odchod Syna člověka k otci, osvobozeného a přivedeného k vítězství skrze smrt a vzkříšení (Sk 2,29-36). On spíše vládne od vzkříšení dál (ap arti), než že čeká, až se ujme vlády při svém budoucím "druhém příchodu".14 Paradoxně, tento "příchod na oblacích k Otci byl zároveň jeho příchodem k učedníkům. Vystoupení k Otci bylo také jeho sestoupeni skrze Ducha svátého k jeho lidu. "Ten, který sestoupil, je tentýž, který také vystoupil nade všechna nebesa, aby naplnil všechno, co jest" (Ef 4,10). Když Ježíš říkal: "Nenechám vás osiřelé, přijdu k vám... Odcházím a přijdu k vám" (J 14,18.28), nemluvil o něčem vzdáleném, ale o nastávajícím. Jeho odchod k Otci byl zároveň jeho příchod k učedníkům. Přišel jako vzkříšený Kristus v Duchu svátém. Kontinuita mezi parusii přítomnou a parusii budoucí je v anglickém překladu Mt 26,64 trochu zamlžena výrazem "hereafter" které znamená "potom", "později", "napříště" a je překladem řeckého ap arti, to však znamená "od nynějška" (EP) či "od toho času" (král.). Paralela u L má apo tu nyn - "od této chvíle" (22,69). Nejde tedy o chvíli v blíže neurčené budoucnosti, správné pochopení tedy zahrnuje jak nyní a zde ("here"), tak i potom ("after").15

225

Je důležité, abychom si všimli, že příchod "na konci věku" je spojen s "přichodem s oblaky" skrze vítězstva v události smrti a vzkříšení. Ten, který má přijít, je již přítomen. Vítězství, které bude při parusii dovršeno, už bylo vybojováno v jeho smrti a vzkříšení. Vstoupil do své slávy "od této chvíle" (ap arti či apo tu nynj, co vstal z mrtvých (Mt 26,64; Lk 22,69; Sk 2,29-36). Skutečný příchod - Parusie se týká Kristova skutečného příchodu k jeho lidu, nejen odchodu k Otci. Pravděpodobně je správné, když v Mk 14,62 vidíme reflexi Ž 110,1 a Da 7,13 a když rozumíme "příchodu s oblaky nebeskými" (Mk 14,62), či "přicházení v oblacích" (13,26) jako zmínce o triumfálním vystoupení Syna člověka k Otci. V Novém zákoně to však má funkci odkazu k budoucímu příchodu Krista na zem, ne jen k vystoupení k Otci skrze vzkříšení.16 John A.T. Robinson tvrdí, že rozdělení escgatologické události Kristova příchodu na dva příchody je dílem církve, ne však Ježíše. Sleduje toto rozdělení k váhání církve ohledně víry, že mesiášská událost už plně nastala a k otázce "jsi skutečně a plně ten, který má přijít, či máme čekat téhož Ježíše znovu?"17 Robinson tvrdí, že podle nejstaršího názoru byl Ježíš chápán tak, že byl vyvýšen v slávě, a své vystoupení k Otci završil sjednocením s učedníky v Otci. Tato vzájemná trvalá přítomnost je esencí parusie.18 Tím ztotožňuje parusii s tělem Kristovým a ví jen o jednom příchodu: "začal o vánocích, dokonal se na kříži a trvá, dokud nebudeme všichni zahrnuti."19 Robinsonův argument je vcelku pečlivý a logický a pro mnohé badatele je přesvědčivý. Je však nutně vysoce subjektivní, a jeho závěr, že Ježíš neanticipoval "druhý příchod" po své smrti a vzkříšení, je extrémně nezaručený. Je nepopiratelné, že novozákonní pisatelé očekávali, že se Ježíš vrátí v oblacích z nebe. Méně jisté však je, co Ježíš přesně myslel příchodem Syna člověka na oblacích. Je jisté, že Ježíš měl vizi konce historie, posledního soudu (Mt 5,21-30; 7,22; 10,15; 11,21-24; 12,36.41n; L 10,12-15; ll,31n), všeobecného vzkříšení (Mk 12,25-27; L 14,14) a konečného oddělení spasených a zavržených (Mt 8,1 ln; 13,24-30.36-43.47-50; 25,31-46).20 Očekával také, že nastane doba, ve které zde na zemi budou učedníci muset konat svou práci bez jeho viditelné přítomnosti. To bude doba postu, neboť ženich od nich bude vzat (Mk 2,20), i doba radostné vzpomínky, slavené skrze "chléb" a "kalich" (L 22,17-20; 1K ll,24n).21 Robinsonův největší přínos je v tom, co sám zdůrazňuje a dokazuje, totiž že to důležité nespočívá v tom, že "příchod s oblaky" je spíše vystoupení než sestoupení, ale že Ježíšův vítězný vstup do slávy se děje od vzkříšení nadále, ne pouze v jakémsi druhém příchodu.22 To pak správně připisuje události smrti a vzkříšení přední místo v jeho vítězství.

226

Novozákonní pisatelé, kteří zřetelně očekávali "druhý příchod" či parusii na konci historie, zakládali tuto jistotu na vítězství, které již bylo vybojováno na Golgotě a ve vzkříšení. Blízkost i odklad - Skutečnost, že parusie jako viditelný příchod Ježíše na zem nenastala během první generace, způsobila prvotní církvi vážné problémy. V Tesalonice někteří ze svátých nemohli myslet na nic jiného, než na blízký příchod Páně, někteří s nedočkavostí a neukázněností, jiní se strachem či zklamáním (ITe 4,13-5,11; 2Te 2,1-2; 3,6-13). 2Pt se zabývá "posměvači", kteří se ptají: "kde je ten jeho zaslíbený příchod?" (3,4). Je těžké vysvětlit další "oddálení" ve světle bezprostřední parusie, Ježíšovi v Novém zákoně připisované. Ježíš své učedníky vyzýval, aby bezprostředně blízkou parusii očekávali. Řekl: "Nepomine toto pokolení, než se toto všechno stane" (Mk 13,30; Mt 24,34). Slovu "generace" rozumějme v jeho běžném smyslu Ježíšových současníků. Musíme si však s Besley-Murraym všimnout, že "výrok, který naznačuje, že konec nastane v krátké době, ponechává přesto prostor pro opravu všech tvrzení, vyhlašujících, že nastane brzo."23 Ježíš sám je citován: "O onom dni či hodině neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn, jenom Otec."24(Mk 13,32; Mt 24,36). Není pravděpodobné, že by církev sama takto omezila Ježíšovo poznání, nejlépe je chápat tento výrok jako Ježíšův. On předpověděl fakt parusie, ale popřel, že by znal chvíli jejího uskutečnění. Své následovníky také varoval před tím, aby se pokoušeli poznat to, co je známo jen Otci. Ponechal dost prostoru k tomu, abychom viděli parusii jako bezprostřední, "hle, já jsem s vámi vždycky" (Mt 28,20), ale i v budoucnostním slova smyslu, totiž že bude následovat po určitém období jeho nepřítomnosti, naznačeném výrokem "když jsem byl ještě s vámi" (L 24,44). Ten, který přišel a který má přijít, je v reálném smyslu nyní přítomen.25 Konec - Slovo telos, běžně překládané "konec", není tak jednoduché, jak se snad zdá. Může znamenat cíl, určení, skončení, závěr, dokončení, či může mít platnost příslovce.26 Nás zde zajímá jeho eschatologické užití v Mk 13,7 (a paralelách v Mt 24,6; L 21,9) a v 1K 15,24. Ježíš mluvil o "konci" ve svém varování učedníků, aby se nedali svést falešnými proroky či falešnými mesiáši a aby nezačali omylem považovat "války a hluk válek" za znamení konce. Možná šlo o války způsobené židovskými zéloty, kteří si mysleli, že tím mohou nastolit království Boží. Ježíš řekl, že tyto věci nastanou, "ale to ještě není konec" (Mk 13,7). Pavel mluvil o vzkříšení lidu Kristova při jeho parusii a dodal "Tu (potom) [eita] nastane konec" (1K 15,24). Kennedy zjišťuje, že telos znamená víc, než jen "ukončení", a tvrdí, že vyjadřuje myšlenku cíle. Chápe to jako zmínku o "vyvrcholení, dokonalém uskutečnění Božího záměru," umožněném 227

zrušením každé jiné vlády, autority, či moci.27 Konec (telos) je odlišen od parusie,28 ačkoli slovo "potom" nemusí znamenat časový interval nějaké délky.29 Davies má zřejmě pravdu, když odmítá výklad, podaný J Weissem a H. Lietzmannem, podle něhož telos neznamená "konec", ale "ostatek mrtvých." Uváděné dva příklady tohoto smyslu slova telos nejsou přesvědčivé. Davies by měl být následován i v odmítnuti názoru F.C. Birkita a Karla Bartha, kteří v to telos vidi adverbiální užití, znamenající "nakonec."30 Pro Pavla vzkřišení Ježíše znamenalo "počátek konce," v němž je moc budoucího věku již přítomna. Parusia byla pro něj předzvěstí, počátkem završení (telos) ve smyslu vzkříšení z mrtvých a posledního soudu.31 "Konec" či cíl tak označuje úplné překonání všeho nepřátelství k Bohu, všichni nepřátelé mu budou položeni k nohám, nakonec i poslední nepřítel, smrt (1K 15,25n). Ježíš upozorňoval, že "konec" či cíl nepřinesou "mesiášské" války, v jaké mnozí skládali naděje (Mk 13,7). Pavel napsal, že "konec" či cíl nastane, až bude smrt, jako poslední nepřítel, přemožena ve vzkříšení těch, kdo jsou Kristovi (1K 15,22-26). Milénium - "Milénium" je termín latinského původu, užívaný k označení tisícileté vlády zmíněné ve Zj 20,4-6. Jinde v Novém zákoně další zmínku o tisícileté vládě nenacházíme. Je připsána křesťanským mučedníkům, kteří byli stati pro své svědectví o Kristu a proto, že odmítli uctívat šelmu či její obraz" (v.4). Je o nich řečeno: "ožili a kralovali s Kristem tisíc let" (v.4 král.). Ačkoli se často užívá termínu "tisíciletá vláda svědků s Kristem", přece jsou patrně středem oni mučedníci, svědkové, jejich vysvobození a triumf s Kristem. Je to v souladu se záměrem celé knihy Zjevení, totiž vyzvat pronásledované křesťany k věrnosti Kristu a dát jim ujištění, že dokonce i v mučednictví vítězí. Není pravděpodobné, že autor Zjevení zamýšlel, aby těch tisíc let bylo chápáno doslova.32 Autor sám po celé knize poskytl řadu narážek a klíčů k tomu, aby bylo hledáno něco jiného, než doslovný smysl (na př. 1,1.20; 13,18; 17,19). Nikde ve Zjevení není ani náznak toho, že by čísla měla být chápána doslova. Zdá se, že mají význam spíše kvalitativní než kvantiativní. Tisíc je zřejmě kulaté číslo, symbolizující naplnění. Ve Zjevení je to vysoce dramatický způsob ujištění křesťanských mučedníků, že budou s Kristem vládnout plně. Kontrastuje to s úplným svržením satana, který je svázán na stejně dlouhé období tisíce let (20,2.7). Chápání "milénia" ne jako doslovného období tisíce let, ale jako dramatického vyobrazení triumfu skrze dání života Kristu a jeho lidu, je v souladu s charakterem apokalyptiky a poselstvím celého Nového zákona. Apokalypsa je dramaticko-poetický literární druh, který nese 228

poselství svými vlastními vyjadřovacími prostředky. Má-li ji člověk brát vážně a poctivě, nesmí brát doslova apokalyptickou metaforiku, která ani nebyla k doslovnému chápání určena. Podle evangelií Ježíš odmítl užít fyzickou sílu jako prostředek k vítězství, a kniha Zjevení tomu neprotiřečí. Ježíš se rozhodl překonat moc zla vydáním, ne odnětím života. Zvítězil skrze kříž, ne mečem. Zjevení ctí tento princip v tom, co říká o těch, kteří zvítězili nad "velikým drakem, tím dávným hadem, zvaným dábel a satan, který sváděl celý svět" (12,9). Říká, že "nad ním zvítězili pro krev Beránkovu a pro slovo svého svědectví. Nemilovali svůj život tak, aby se zalekli smrti" (v. 11). Vítězství nad satanem nenastane skrze doslovný boj, bojovaný proti "Gógovi a Magógovi" (20,8). Vítězství je ve smrti a vzkříšení Ježíše, je to jeho vítězství, a naše je tehdy, jsme-li s ním uvedeni do této skutečnosti. "Mučedníci", kteří vládnou s Kristem, jsou ti, kteří byli "stati pro svědectví Ježíšovo a pro slovo Boží" (v.4). Kristus již vládne! Zjeveni potvrzuje to, co je vyučováno celým Novým zákonem. Kristus již "zvítězil, aby otevřel knihu (osudu) a jejich sedm pečetí" (5,5). Beránek již je u "toho, který sedí na trůnu" (v. 13). Již "se ujal království (vlády) nad světem náš Pán a jeho Mesiáš (Kristus) a bude kralovat na věky věků" (11,15). Svatí již byli jeho krví zproštěni hříchů a učiněni královstvím, aby s Kristem vládli (1,5n). Již je možné o nich říci, že je Kristus "učinil královským kněžstvem našeho Boha, a ujmou se vlády nad zemí" (5,10). V době, kdy bylo psáno Zjevení, procházeli křesťané pronásledováním, pravděpodobně za císaře Domitiana. Všem byl vydán příkaz, aby obětovali císaři jako Bohu. Žádný opravdový křesťan to nemohl udělat. Odpověd knihy Zjevení na jakoukoli tendenci uctívat člověka, je jasná: "Střež se toho" (22,9). Možný příkaz tu zní: "Před Bohem poklekni" (22,9). Císař vydal všem příkaz k tomu, aby jej uctívali. Křesťané už však dostali příkaz neuctívat člověka, ale pokleknout před Bohem. V takové situaci byli všichni křesťané potenciálními mučedníky. Záměr Zjevení - tím, co říká o tisícileté vládě a jinde - není oznámit předem popis událostí, o kterých sám Ježíš řekl, že je zná je Otec. Jeho záměrem je ujistit ohrožené svaté, že dají-li svůj život Kristu nebo pro Krista, budou ustanoveni za spoluvládce s tím, který je "Král králů a Pán pánů" (19,16).

Vzkříšení Dvě protikladné koncepce - Hned na počátku je důležité, abychom rozlišovali mezi představou "nesmrtelnosti duše" a "vzkříšení těla."33 Obě představy byly ve starověku hojně rozšířené. "Nesmrtelnost duše" je často

229

označována za "řecký názor," je to však zavádějící. Řekové zastávali mnoho názorů, mezi niniž byl i tento. Ne všichni Řekové věřili v "nesmrtelnost duše" a mnozí ne-Řekové tomu věřili a i dnes věří. Podle tohoto názoru existovala "duše" před tím, než obydlela tělo, po smrti těla tělo opouští a žije dál. V některých systémech je "duše" považována za podstatu "já", tělo pak je "vězení" či "hrob", ze kterého je duše skrze smrt vysvobozena. Tak je smrt považována za přítele "duše". To všechno je teologii Nového zákona cizí. Jeho učení o člověku, nahlíženo jako celek, je učením o vzkříšení, ne o "nesmrtelnosti duše." Člověk je duše. Není pravda, že jen duši má. Jak tělo, tak i duše popisuje celého člověka, každý z těch termánů ze své vlastní perspektivy (učení o člověku viz kpt. 2). Víra v tělesné vzkříšení je starobylá a rozšířená. Egyptský starověk, se svými propracovanými hroby a pohřebními zvyklostmi, oplývá svědectvím o této starověké víře. Prostá víra dávných amerických Indiánů ve "věčná loviště" je jiným výrazem této víry. Ve Starém zákoně je toto očekávání vyjádřeno pouze do určitého stupně a není prominentní. V Novém zákoně je základem. Jak už bylo mnohokrát řečeno, bez víry ve vzkříšení Ježíše z mrtvých by nebylo církve, ani Nového zákona. Pavel šel až tak daleko, že řekl, že keiygma (to, co máme kázat) a naše víra jsou marné a my jsme oklamáni, není-li vzkříšení (1K 15,13-19). Význam víry ve vzkříšení pro Nový zákon nijak svým důrazem nemohl přehnat. Mluvit o vzkříšení jako "tělesném", je nadbytečné, protože se týká těla, které už je základním aspektem celého "já". Člověk je tělesné "já" při stvoření, zrození a stále. Mluvit o "vzkříšení" prostě jako o přežití, zmanená plést si je s "nesmrtelností". Vysvětlovat vzkříšení Ježíše jako prosté rostoucí přesvědčení učedníků, že Ježíš je s nimi, je neudržitelné. Všichni křesťané mají vědomí jeho přítomnosti, to však není skutečnost vzkříšení, popisovaná v evangeliích. Není to ani obsahem toho, co Pavel píše: Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; Byl vzkříšen třetího dne podle Písem, ukázal se Petrovi, potom Dvanácti. Poté se ukázal více než pěti stům bratří najednou; většina z nich je dosud naživu, někteří však již zesnuli. Pak se ukázal Jakubovi, potom všem apoštolům. Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně (IKor 15,3-8).

To nelíčí jen pouhé vědomí jeho přítomnosti. Pavel tu mluví o viditelných zjeveních, která mohla být pojmenována a spočítána. Kdyby měl na mysli jen pocit jeho přítomnosti, nemohl by napsat "naposledy ze

230

všech i mně." Toto sice nedokazuje fakt Ježíšova vzkříšení, bylo by však nesmyslné zaměnit novozákonní víru za něco, v čem by vzkříšení v plném slova smyslu chybělo. Podstata vzkříšeného těla - Nejblíže se popisu vzkříšeného těla blížíme v 1K 15,35-54. Tento oddíl se výslovně zabývá otázkou, týkající se "druhu těla", jaké budou vzkříšení mít (v.35). Je tu užita analogie semene a žně, která naznačuje, že v každém případě tu existuje kontinuita i diskontinuita (w.37-38). Semeno, které je zaseto, musí zemřít. Potom to, co vyroste, má nové tělo, přesto však jde o tentýž pokračující život. Tělo, které umírá, i to, které povstává, je stejné, a přece není stejné. Pavel říká, že tělo je zaseto jako přirozené, ale povstává jako duchovní (1K 15,44). Slovem "zaseto" může mít na mysli narození člověka do světa, ne fyzickou smrt.34 "Duchovním tělem nemá na mysli tělo jako ducha. Pro Pavla duchovní tělo neznamenalo nehmotné. "Duch" měl pro něj fyzickou podobu, stejně jako pro jeho rabínské současníky.35 To, co má na mysli je naznačeno slovy: "Co je zaseto jako pomíjitelné (fthora), vstává jako nepomíjitelné. Co je zaseto v poníženosti (atimia), vstává v slávě. Co je zaseto v slabosti, vstává v moci (w. 42n).36 Nyní máme tělo jako "první člověk Adam," pak bude podobno tělu "posledního Adama - Ježíše Krista" (w. 45-49). Ti, kdo budou při Kristově parusii, naživu, budou "proměněni" a mrtví budou za zvuku "posledního troubení polnice" vzkříšeni (v. 51n). Pavlovi tu záleží na vyjádření skutečnosti, že "duchovní těla" nebudou podléhat smrti (w. 53-57). Je obtížné sladit popisy vzkříšeného těla Ježíšova do harmonického celku. Marií nebyl poznán, dokud ji neoslovil jménem (J 20,15n), částečně proto, že nečekala, že se s ním setká. Dva učedníci na cestě do Emaus ho nepoznali, dokud se jim neodhalil v lámání chleba (L 24,31n). Deseti učedníkům se zjevil v pokoji za zavřenými dveřmi (J 20,19), přesto jim mohl ukázat své ruce a nohy a pojedl kousek pečené ryby (L 24,39.43). O týden později ukázal Tomášovi rány po hřebech na svých rukách a v boku. (J 20,26-28). Lukášovi a Janovi zřejmě záleželo na potvrzení, že to bylo skutečné tělo, v němž Ježíš vstal a tak přemohl smrt. Možná byl "proměněn" v některém následujícím okamžiku. Zřejmě bude nejlepší prostě uzavřít, že tu šlo o kontinuitu a diskontinuitu mezi "zasetým tělem" a "vzkříšeným tělem". Bylo to totéž tělo, a přece tělo proměněné. Můžeme si ho nejlépe představit jako duchovní tělo, které se může projevit v prostorových hranicích, a přece může hranice prostoru překonat či přesáhnout (transcendovat).37 Bez ohledu na přesnou povahu Ježíšova vzkříšeného těla můžeme říci, že bylo skutečné.

231

Přechodný stav? - Nový zákon není jasný v otázce stavu těch, co zemřeli. Nikdy nemluví o "přechodném stavu" a není jasné, zda vůbec pro něj nechává prostor.38 Nikde nemluví o stavu "bez těla", a zdá se, že tato myšlenka je Novému zákonu cizí. Jsou tu některé izolované verše, které mohou takový stav bez těla naznačovat, ale není to v žádném případě jisté. Žádný biblický pisatel si nikdy nepředstavuje osobu bez těla. Na hoře proměnění jsou Mojžíš a Elijáš přítomni v tělesném stavu, což umožňuje návrh o postavení stanů (L 9,33). O boháči v Hádu je řečeno, že žádá vodu, aby si svlažil jazyk, takže v jeho případě alespoň nejde o úplné odtělesnění (L 16,24). Jakkoli jinak mohou tyto příběhy být vykládány, přece ukazují, že lidé po smrti nejsou představováni v odtělesněném stavu. Pavel vyjádřil hrůzu už při pomyšlení, že by "byl shledán nahý" - tedy bez těla (2K 5,1-8). Nejlépe Novému zákonu v tomto porozumíme tak, že nedává prostor pro "přechodný stav", a duchovní tělo je bezprostředním nahrazením těla "přirozeného". I když snad zůstávají některé otázky nezodpovězené, toto je, jak se zdá, linie, po které se novozákonní myšlení ubírá. V Novém zákoně jsou oddíly, které jakoby naznačovaly, že křesťan po smrti je okamžitě u Pána (Mk 9,4; 12,26n; L 16,19-31; 23,43; 2K 5,1-10; Fp 1,23). Je také mnoho oddílů, které jakoby zřetelně posouvaly vzkříšení a parusii do budoucnosti, jak už bylo ukázáno dříve v této kapitole pod titulkem "Již, avšak ještě ne." Tyto dva zřetelně rozdílné pohledy nacházíme i v jednom textu, na příklad Fp 1,23: zemřít znamená být s Kristem, přesto "den" Kristův je před námi (Fp 1,6.10). Spasitel, Pán Ježíš Kristus je očekáván z nebe (3,20). Dva korintské pohledy? Není snadné harmonizovat 1K 15,20-28.49-54, kde se zdá, že se očekává, že nám bude nové tělo dáno při parusii, s 2K 5,1-10, kde zase jakoby bylo řečeno, že nám bude dáno hned při smrtí. Někteří se mohou domnívat, že Pavel v té krátké době mezi oběma dopisy změnil názor. Něco z téhož problému se však objevuje v listu Filipským, psaným o několik let později, takže je patrně třeba studovat tyto oddíly společně. Pravděpodobně je rozdíl mezi oběma oddíly z korintské korespondence charakterizován rozdílem v důrazech, které je možné vysledovat k různým problémům v jejich pozadí. V 1K 15 se Pavel zabýval faktem vzkříšení a podstatou vzkříšeného těla. Musel bojovat na dvou frontách: proti spiritualizování "vzkříšení" v pouhou nesmrtelnost a proti primitivnímu učení o vzkříšení tohoto "masitého" těla.39 Pavel trval na skutečném vzkříšení Ježíše, které mohl dosvědčit on sám i další lidé (w. 3-8). Také vysvětlil, že vzkříšené tělo je proměněné, a ne pouze "resuscitované", obnovené staré tělo, jak to očekávali mnozí Židé jeho doby. 232

V 2K 5,1-10 se Pavel více zabývá dobou, v níž člověk dostane nové tělo. Jeho nedávná zkušenost v Ázii, kde "se dokonce vzdal naděje, že to přežije" a "smířil se s rozsudkem smrti" (2K l,8n), mohla způsobit, že víc přemýšlel o smrti a o chvíli, kdy člověk dostává nebeské tělo. Jako Židu i jako křesťanu mu byla představa "nahé duše" odporná (5,3). Viděl "příbytek od Boha", který má nahradit "stan pozemského přebýváni" (v. 1), a zřejmě se to stane okamžitě, aby nebyl člověk shledán "nahý" bez těla. Pavlova starost o to, aby měl to nové tělo okamžitě po smrti se obráží v jeho sténáni, aby nebyl svlečen, ale "aby byl oblečen, aby to, co je smrtelné bylo pohlceno životem" (v. 4). Jeho další výrok o "odchodu z těla", aby byl "přítomen u Pána" (v. 8), znamená zřejmě pouze ztrátu současného viditelného těla, jak tomu dochází při smrti. Kosmické vykoupení - Protějškem vzkříšení těla je vykoupeni "stvoření." Vykoupení, které začíná u vysvobození a obnovy vnitřního člověka pokračuje vzkříšením těla (Ř 8,23). Avšak právě tak, jako má být vykoupeno tělo jako základní prvek člověka, tak má být vykoupen stvořený svět. Pavel to viděl tak, že kosmické vykoupení je spojeno s vykoupením člověka:

Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva synů Božích. Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti - ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno s otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích. Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu. A nejen to: i my sami, kteří již máme Ducha jako příslib darů Božích, i my ve svém nitru sténáme, očekávajíce přijetí za syny, totiž vykoupení svého těla (Ř 8, 19-23). Vykoupení tedy ve své plnosti zajišťuje vnitřní obnovu, s konečnou platností dokončenou obnoveným tělem v obnoveném stvoření. Zdá se, že tu Pavel učí, že kosmos nebude zničen, ale obnoven. 2Pt popisuje "den Páně" (3,10) či "den Boží" (v. 12) jako chvíli, kdy nebesa a živly (stoicheia) budou roztaveny ohněm a země má být nalezena (eurethésetai), je tu ovšem dáno i ujištění o "novém nebi a nové zemi" (w. 10-13). V apokalyptické imagerii to může mluvit, stejně jako Ř 8, o tom, že kosmos sám má být vykoupen. Bylo by to v souladu s očekáváním nového nebe a nové země ve Zj 21. Manson si všímá, že "nové nebe a nová země naznačí destrukci či odstranění kosmu, ale jeho obnovu (palingenesia, kainé ktisis, apokatastasis) mocí Boží.40 I když je obtížné si představit kosmické vykoupení, v souvislosti s vykoupením těla také narážíme na obtíže. Může-li být tělo vykoupeno ve

233

vzkříšení, pak by mohl ke srovnatelnému vykoupení být doveden i kosmos. Je dobře si s Berdajevem uvědomit, že "hmotnost a tělesnost není totéž." To, o čem přemýšlíme jako o "onom světě", je také tělesný svět "v tom smyslu, že tu existuje věčný tvar, věčné podoby, a na nich věčný vliv"41 Síla tohoto náhledu je v tom, že vidí celého člověka vykoupeného a postaveného do kosmu, který odpovídá jeho kvalitativně jinému životu.

Čas a věčnost Správné pochopení významu času a věčnosti může pomoci poradit si s tím, co se zdá jako rozpor mezi názorem, že po smrti jde člověk okamžitě k Pánu v těle, a názorem, že je člověk vzkřišen až při budoucí parusii.42 V Novém zákoně jsou oddíly, které jakoby učily, že křesťané, kteří zemřeli, už mají vzkříšená těla, a jiné oddíly, které jakoby učily, že tato těla mají být očekávána. Je v tom rozpor? Pravděpodobně ne. To, co se nám zdá jako časový interval, protože jsme omezeni časem, nemusí vůbec představovat časový interval pro Boha a ty, kteří skrze smrt vstoupili k němu do věčnosti. Vzkříšení, které je pro lidi v čase budoucí skutečností, může být přítomnou skutečností pro ty, kteří zemřeli a nyní jsou v těle u Pána. Podstata času a věčnosti a jejich vzájemný vztah je třeba studovat s ohledem na výše naznačený problém a na dalekosáhlé důsledky pro smysl historie. Obtížná otázka podstaty a smyslu času není jako taková v Novém zákoně studována. Nicméně jakýsi náznak přístupu k této otázce můžeme nalézt v 2Pt 3,8: "Tato jedna věc kéž vám nezůstane skryta, totiž že jeden den je u Pána jako tisíc let a tisíc let jako jeden den." Čas je vhodným předmětem studia jak pro fyziky a filozofy, tak i pro teology. Jen málo lidí (a já mezi ně nepatřím) je kompetentních k tomu, aby mluvili o čase jako takovém. I když je to obtížné, nemůžeme se však zde tomuto tématu vyhnout. Zdá se alespoň, že Nový zákon se nebrání názoru, že čas není faktorem věčnosti. Z tohoto* hlediska je věčnost kvalitativně jiná než čas, ačkoli je k němu ve vztahu; a Bůh čas přesahuje. Čas musí být od věčnosti odlišen, i když je s ním ve vztahu. Marsh říká, že "nemůžeme tvrdit, že věčnost předchází čas ani že po něm následuje, ani že je s ním současná, ani že je v něm obsažena." Čas a věčnost jsou ve vzájemném vztahu, protože "právě v běhu historie se ten věčný zjevil a v něm lze do věčnosti vstoupit."43 Stalo se to tehdy, když "Bůh poslal svého Syna, zrozeného z ženy" (Ga 4,4). Když se Slovo stalo tělem a přebývalo mezi námi (J 1,14), to věčné bylo přítomno v čase. Příchod Kristův znamenal, že "čas (kairos) se naplnil a království Boží se přiblížilo" (Mk 1,15). 234

Ta chvíle (kairos) byla chvílí, vyžadující, aby v rámci historického času a s účinkem pro věčnost bylo učiněno rozhodnutí, aby se člověk ve víře poddal. Tento kairos je chvíle rozhodnutí, v níž "je shromážděna úroda minulosti a je zvolen smysl budoucnosti."44 Člověk může vstoupit do věčnosti nyní a zde (J 6,54.68; 10,28 17,3). Tak jsou věčnost a čas, ač kvalitativně odlišné, ve vzájemném vztahu. Ten Věčný se stal v historii přítomný, a rozhodnutí, učiněná v čase mají význam pro věčnost. Slovo se stalo tělem (J 1,14) a Ježíš, ten z ženy zrozený (Ga 4,4), nyní sedí na pravici Boží (Sk 7,55n). Skrze událost, která se stala jednou provždy, vstoupila věčnost do času. "Ten, který je nad časem a za ním - Kristus, včera, dnes a na věky tentýž - vstoupil do času."45 Bylo učiněno mnoho pokusů vyjádřit čas pomocí grafů, žádný však není dost adekvátní. Dnes je běžné odmítat "řecký názor" o cyklickém čase ve prospěch lineárního chápání, nicméně problém není vyřešen jen tím, že prostě zvolíme mezi cyklickým a lineárním pojetím. Lineární pojetí, kdy se čas odvíjí stále dál a každá událost je jedinečná a neopakovatelná, se novozákonnímu pojetí blíží nejvíce, je však též neadekvátní. Nový zákon vidí dva věky (aiones), které se překrývají. Křesťan žije současně v obou pořádcích - historicko-chronologickém, i věčném, který čas přesahuje, ale je k němu ve vztahu. Další důležitý faktor novozákonní koncepce času je to, že chápe konec (eschaton) tak, že již do historie vstoupil a stal se její součástí.46 Cyklický názor, obecně nazývaný "řecký",47 chápe historii jako stále se opakující, události se dějí v cyklech, podobných ročním obdobím a sklizni v přírodě. Podle tohoto názoru se Platon a jeho učedníci znovu v historii objeví, až se cyklus vrátí. Takto chápaná historie nikam nesměřuje a nemá konečný smysl. "Spirálový" názor vidí pokrok také v historických cyklech, ta se však opakuje s určitými rozdíly. Nicméně také nemá cíl ani konečný smysl. Lineární názor považuje čas a historii za přímočarý pohyb vpřed, v němž není možné váhat, zvrátit, ani opakovat nějakou událost. Každá je jedinečná a neopakovatelná. Jak už bylo dříve řečeno, novozákonní chápání času a historie je lineárnímu bližší, než cyklickému nebo spirálovému, není však s ním identické. Velký rozdíl tu je v tom, že podle Nového zákona se konec celého procesu objevil již uprostřed té časové přímky. Eschaton (konec) již vstoupil do historie v osobě Ježíše Krista.48 To se stalo, "když nastala plnost (pléroma) času" a Bůh poslal svého Syna (Ga 4,4). Kristus je cíl historie. Čas a historie nejsou nekonečné, neskončí však ani tak, jako když dojdou hodiny. Kdyby tomu bylo tak či onak, byl by čas lineární, ale beze smyslu. Celá Bible je však eschatologická ve svém předpokladu, že čas i historie jsou vedeny ke konci, který je jejich cílem (eschaton).

235

Tento eschaton již vstoupil do historie v osobě Krista, který je "první a poslední (eschaton), ten živý (Zj 1,17-18). Tak "konec" přímky vstoupil do přímky a stal se její součástí. Historie nebude trvat bez konce, ani neskončí beze smyslu. Byla vtažena do věčnosti, a tak je jí dán smysl a význam. Kristus je ten, skrze kterého a pro kterého bylo všechno stvořeno (Ko 1,16), a v Kristu budou všechny věci sjednoceny (Ef 1,10). Kristus, který je počátek i konec, se objevil uprostřed jako Ježíš Nazaretský. V něm je historie přivedena ke svému naplnění (pleroma), ke svému konci či cíli (eschaton). Věčnost prostě nenavazuje ve chvíli, kdy času opadá listí, ani není jen nekonečným časem. V Kristu - tom prvním a posledním, živém - Věčný vstoupil do historie, aby ji vykoupil. Berdajev rozlišuje čas trojího druhu: kosmický, historický a existenciálni.49 Kosmický čas je pro něj čas kalendářů a hodinek, vypočítávaný na základě pohybu kolem slunce a symbolizovaný kruhem.50 Historický čas popisuje stejně jako čas vypočítávaný matematicky, z hlediska desetiletí, staletí a tisíciletí. Ten je chrakrerizován přímkou. Tento druh času běží do budoucnosti a je neopakovatelný. Třetí typ, existenciálni čas, podle něj není předmětem matematického měření. Je charakterizován intenzitou zkušenosti a jeho symbolem je bod - pohyb do hloubky. O tomto třetím typu času Berdajev říká, že je "spřízněný s věčností, neboť nemá rozdíl mezi budoucností a minulostí, mezi koncem a počátkem."51 Tyto odlišnosti a popisy nám mohou posloužit potud, pokud si uvědomujeme, že čas je v každém smyslu ve vztahu k věčnosti, že existenciálni čas je s věčností spřízněn, a že žádný nesmí být s věčností zaměňován. Nový zákon nerozlišuje mezi kosmickým a historickým časem, rozlišuje však mezi chronologickým časem (chronos) a chvílí příležitosti, naplnění či rozhodnutí (kairos). Chronologický či historický čas je pro nás "jednosměrná ulice." Člověk se po ní může pohybovat dopředu a dozadu, tak jak je to možné v prostom. Historický čas nedovoluje prodlévání ani návrat, když se "ještě ne" promění v "už nikdy".52 V tomto smyslu je tento čas lineární, není ani cyklický, ani reversibilní. Pokračuje dál, pohybuje se však vstříc svému konci. Má jak počátek, tak i konec. Jen Bůh není v čase uvězněn. "Na počátku Bůh" (Gn 1,1) neznamená "na počátku čas". Pro Boha je čas reálný, Bůh je však nad ním jako jeho stvořitel. Křesťan je v čase, přesto ho v Kristu přesahuje, transcenduje. Otcové starého Izraele "pili z duchovni skály, která je doprovázela, a tou skálou byl Kristus" (1K 10,4). Proto i ti, kdo podle chronologického času žili před Kristem, ve skutečnosti lineární čas přesáhli a jsou "po Kristu" živi v Kristu.53 Múže-li být čas takto překonán, můžeme vidět další

236

transcendenci při těch, kteří jsou v Kristu, rozhodně pak při křesťanech, kteří zemřeli. Ačkoli jsou věčnost a čas ve vzájemném vztahu, přesto je mezi nimi kvalitativní rozdíl.54 Obojí je reálné pro Boha i pro člověka. Věčnost není nekonečný čas, jak proti Cullmannovi55 namítají Marsh56 a Brunner57. Mezi Božím způsobem existence a způsobem, který známe uvnitř časových hranic my, není jen kvalitativní rozdíl. Bůh je nad časem, jeho "přítomnost" se "neodrolí" když se z "ještě ne" stává "už nikdy".58 Čas patří ke stvoření, avšak Bůh je Stvořitel. Bůh je Pán času, pro kterého rozdíly v čase, časové intervaly, nemají význam59. Pro něj není minulost ani přítomnost. Proto mohl žalmista říci "od věků na věky jsi ty, Bože" (90,2). Z tohoto důvodu mohl i Kristus říci "dříve než Abraham byl, já jsem" (J 8,58) a "já jsem první i poslední, ten živý" (Zj 1,17-18). Bůh, jako Pán historie, může přehlédnout čas v celém rozsahu.60 Pokud věčnost takto přesahuje čas a není pouhým trváním času bez konce, je možné uvést do souladu to, co vypadá jako dvojí paralelní učení Nového zákona. Ve smrti je křesťan hned u Pána, v těle, a my přece očekáváme vzkříšení při jeho parusii. Obojí může platit současně, pokud ti, co jsou u Pána, s ním přesáhli čas. Tím říkám, že smrt křesťana a parusie mohou být pro nás odděleny časovým intervalem, avšak z toho nevyplývá, že tento interval je dělítkem i pro Boha či pro ty, kdo zemřeli a jsou u Pána. To, co je pro nás přítomností, je pohledu z druhé strany věčně přítomno. Brunner to říká takto:

Datum smrti je pro každého člověka jiný, neboť den smrti patří k tomuto světu. Den vzkříšení je pro všechny stejný, a přesto není ode dne smrti oddělen intervalem staletí - protože tyto časové intervaly jsou zde, ne tam v přítomnosti Boží, kde tisíc let je jako jeden den.61 Je-li toto pochopení času a věčnosti správné, pak parusie a vzkříšení jsou budoucností jen pro nás, kdo jsme v čase (Berdajevův historický čas). Toto chápání času a věčnosti ladí s obojím novozákonním učením. Očekáváme Kristův příchod, přesto zemřít pro nás znamená být s Kristem v těle. Protože k podstatě spasení patří to, že jsme v novém vztahu k lidu Kristovu jako jeho tělu, musíme si uvědomit, že při plném vzkříšení očekáváme plnost těla Kristova. Touto "jeho plností" je církev, jeho tělo (Ef 1,23), a proto je i plností jednotlivého křesťana. Něco z každého křesťana má být nalezeno v každém dalším křesťanu. Tak nemůže být člověk "plně vzkříšen", dokud všichni nebudou spolu na konci historie připojeni k Pánu. Žádný křesťan není úplný bez svých bratří a sester

237

v Kristu. Člověk dosáhne plnosti svého vykoupení tehdy, když tělo Kristovo dosáhne své plnosti. To znamená, že i když je jeden ve smrti uveden do přítomnosti Krista, a to v tělesném stavu, očekává své vzkříšení v nejplnějším slova smyslu při parusii na konci historie. "Přivtělení" člověka je dokonáno jen v Kristu, který sám je vtělen v církvi a v ní dosahuje své plnosti (Ef 1,23).

Soud a věčný úděl Soud - Nový zákon nepochybně učí, že se nikdo Božímu soudu nevyhne. Každý z nás se musí postavit před soudnou stolici Boží a vydat sám za sebe počet Bohu (Ř 14,10-12). Tento soud je založen na našem vztahu ke Kristu, který je vyjádřen dobrým či zlým, které v těle konáme (2K 5,10). Nový zákon neponechává možnost úniku, ani skrze anihilaci, ani skrze ztrátu identity jednotlivce uprostřed rodiny, národa, či církve. Každý musí vstoupit do věčného života sám, projít "úzkou branou, která propouští po jednom," a "každý sám se musí ukázat před Soudcem."62 V novozákonním učení o soudu, stejně jako v dalších věcech, nacházíme paradox. Soud je přítomný i budoucí. Jan zdůrazňuje jeho přítomný aspekt: "soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé" (J 3,19). Tomu, kdo věří (důvěřuje), je adresováno ujištění, že má život věčný a že "na soud nepřijde, ale přešel ze smrti do života" (5,24). V J 12,31 je soud přítomný: "Nyní je soud nad tímto světem, nyní bude vládce tohoto světa vyvržen ven." Později v téže kapitole má soud budoucí charakter: "Slovo, které jsem mluvil, to jej bude soudit v poslední den" (12,48). Soud má jak přítomný, tak budoucí aspekt. Mužové z Ninive a "královna jihu" povstanou na soudu a usvědčí pokolení, které mělo větší výsady (Mt 12,41n). I 2K 5,10 má zřejmě na mysli budoucí soud: "Všichni se musíme ukázat před soudným stolcem Kristovým, aby každý vzal odplatu za to, co činil ve svém životě (ve svém těle), af dobré či zlé." Poslední soud se týká všech národů, jak ukazuje Mt 25,31-46. Podobně je poslední soud před "velkým bílým trůnem" popisován ve Zj 20,11-15. Avšak soud, který nás čeká u "konce světa" je zveřejněním soudu, který je v přítomnosti Krista uskutečňován nyní. Kromě toho může být smysl jakéhokoli dnešního činu, dobrého či zlého, viděn plně až tehdy, kdy dosáhne úplného konce. Dnes vykonaný čin je počátkem "řetězové reakce", která probíhá a nabývá na objemu až do konce světa. Některé hříchy jsou svým charakterem zjevné okamžitě, pravou povahu jiných vidíme, až když později sklízíme jejich hořké ovoce. Něco z toho učí ITm 5,24: "Hříchy některých lidí jsou zjevné, ještě než dojde k soudu; u jiných vyjdou najevo až na soudu."

238

Plný účinek lži, vyvolání žádostivosti v druhém člověku, hrabivosti, žárlivosti, předsudku, zlé vůle či zlomyslnosti vyjde najevo až při posledním soudu. Proto je poslední soud možný až na konci času, kdy naše činy zde na zemi budou mít za sebou celou cestu. Podobně uvidíme i plnou míru dobrého skutku až při posledním soudu - o těch, kteří umírají v Pánu je napsáno: "blahoslavení mrtví, kteří umírají v Pánu... odpočinou od svých prací, nebof jejich skutky jdou s nimi (Zj 14,13). Na soudu je nejdůležitější skutečnost, že budeme souzeni na základě svého vztahu ke Kristu. Z toho pak vyplývá, že jde o soud i na základě vztahu k jeho lidu. Sloužit jeho lidu (lidem) znamená sloužit Kristu, odmítnout jeho lid znamená odmítnout Krista (Mt 25,31-46). Nový zákon nikde nepřipouští, aby byl vztah člověka ke Kristu oddělen od vztahu k ostatním lidem. Pronásledovat je znamená pronásledovat jej (Sk 9,1-2.4-5; 22,4.7-8; 26,10-11.14-15). Zhřešit proti bratřím znamená zhřešit proti Kristu (1K 8,12). Nejsme spaseni ze skutků, ale jsme jimi souzeni, protože vyjadřují náš pravý vztah ke Kristu a jeho milosti. Soud je milosrdný k těm, kdo jej přijímají, a je milosrdný k těm, kdo jsou milosrdní (Mt 5,7). Rozdělení - Konečné rozdělení lidu Božího a těch, kdo odmítli jeho lidem být, se zdá nevýslovně smutné, je to však přesto pozitivní učení. Je nemyslitelné, že by v něm někdo našel potěšení, pokud by neměl narušenou mysl. To, že člověk s úlekem před takovým učením couvne, jako couvá před myšlenkou na rakovinu, je pochopitelné. Avšak tím, že odmítneme připustit skutečnost rakoviny, ji neodstraníme. To, že existuje propastný, zásadní rozdíl mezi lidem Božím a těmi, kdo jím odmítají být, a že mezi nimi dojde k oddělení, to jsou děsivé skutečnosti, které si musíme uvědomit. Spasení není vnucováno. Stát se Božím dítětem, to je nabízená příležitost, tento vztah však není nikde vnucován. Jednání Boží, tak jak je ukázáno v Bibli, vede vždy k soudu (krisis) a k rozdělení mezi lidmi. Dokonce i o Ježíšově příchodu na svět bylo oznámeno, že je dán k "pádu i k povstání mnohým" (L 2,34).63 Ježíš přišel, aby spasil, ale světlo, které přináší, se stává soudem pro ty, kdo je nechtějí vidět (J 3,19; 9,39). Propast mezi Lazarem a bohatcem nemůže být překročena až na druhém břehu (L 16,26). Pro ty kdo ignorují podmínky vstupu, jsou dveře na svatební hostinu ženicha zavřeny (Mt 25,1 On). Při soudu, až Syn člověka přijde ve své slávě, dojde ke konečnému rozdělení mezi ovcemi a kozly (Mt 25,31-46). Až se shromáždí národy z východu, západu, severu a jihu spolu s Abrahamem, Izákem a Jákobem a všemi proroky v království Božím, budou mnozí, ke svému překvapení a zděšení, "vyvrženi ven" ( L 13,28n). Učení o konečném rozdělení nelze uniknout ani pomocí učení o univerzalizmu či anihilaci. Je hodno doporučení, aby přesto každý

239

shledal učení o univerzálním spasení atraktivním. Trpělivost Boží je důkazem, že si přeje, aby nikdo nezahynul, ale chce, aby "všichni dospěli k pokání" (2Pt 3,9). Tato touha po spasení však nepopírá fakt, že mnozí zahynou. Ani těm, kdo zastávají učení o všeobecném spasení, nechybí texty Písma, které je podporují - záleží na tom, jak jsou vykládány. Jestliže 1K 15,22 znamená, že v Adamovi všichni automaticky zahynuli, pak z toho nevyhnutelně vyplývá, že všichni budou žít v Kristu. Pavel ovšem nic takového neříká. Říká, že člověk je spasen v Kristu stejným způsobem, jako (hosper...hutos) v Adamovi všichni umírají - tak, že se poddají jednomu nebo druhému. Nikde neučí, že by zahynutí či spasení bylo všeobecné. Někteří vykladači nacházejí univerzální spasení v Ř 11,32: "Bůh totiž všechny uzavřel pod neposlušnost, aby se nad všemi slitoval." Ti, kdo v tomto verši nacházejí univerzalizmus, to neberou nijak víc doslova než ti, kteří v Ř 11,26 nacházejí zaslíbení, že všichni Izraelci budou spaseni. Je třeba studovat každý verš v jeho kontextu. Pavel neučí, že každý člověk bude spasen (v. 33) o nic víc, než že každý Izraelec bude spasen (v. 26). V obou těchto případech ukazuje, že Boží vůle je namířena ke spasení všech lidí. Vždyť už úsilí celého listu Římanům samo vylučuje jakékoli učení o univerzalizmu spasení lidstva, či jen Židů. Ať už se to zdá jakkoli neuvěřitelné, "neposlušní a vzpurní lidé se mohou vztaženým rukám Božím vzepřít, a také to dělají (Ř 10,21). Učení o anihilaci také nemá v Písmu oporu. Nikde ve Starém, ani Novém zákoně se nenachází představa úplného zničení.64 Při nejmenším se objevuje alespoň jakási stínová existence v Šeólu. To pak bylo rozvinuto do plného učení o vzkříšení "k životu" nebo k "živé smrti". Nový zákon upozorňuje, že člověk může být zničen, nebo může zničit sám sebe - neznamená to však anihilaci. Když udeříme hodinkami, budou jako hodinky zničeny, ale nepominou. Zůstávají jako troska v kontrastu s tím, co být měly. Ježíš učil, že "kdo usiluje o záchranu svého života, ztratí (apolesei) jej" (Mk 8,35), nemyslel tím však, že člověk zmizí. Nový zákon nedává možnost, aby někdo pomocí učení o univerzalizmu či anihilaci unikl učení o věčném rozdělení. Místo toho před děsným údělem "věčné smrti" varuje. Mluví o tom, že Bůh má zájem na spasení všech, a tím určuje zodpovědnost každého věřícího za to, aby byl svědkem o Boží spásné moci. Budou ti spasení v nebi vědět o oněch zahynulých v pekle? Tato otázka už byla položena nesčetněkrát. Nový zákon v této věci mnoho nepomáhá, rozhodně však neučí, že ti v nebi o zahynulých vědět nebudou. Tak často poskytované ujištění o tom, že některé vzpomínky budou vymazány, nemá oporu v Novém zákoně. Můžeme se ptát, proč je 240

tomu tak, že že křesťané tolik touží po tom, aby na ty ztracené zapomněli. Souvisí to s tím, že je zločinné v tomto životě opomíjíme? Proč vždycky toužíme po potěšení bez bolesti? Múže-li nám tu být vodítkem L 16,19-31, pak si všimněme, že Abraham věděl o trápení bohatce. "Radost v nebesích nad jedním hříšníkem, který činí pokání" (L 15,7-10) předpokládá, že před jeho pokáním té radosti něco chybělo. Proč by křesťan v nebi neměl mít podíl na Kristově zármutku nad zahynulými? John Marsh má možná pravdu, když říká, že "největší bláhovostí světskosti je to, že usiluje o radost bez bolesti; sláva nebes je v tom, že zná radost, která tragedií není zničena, ale obohacena."65 Hádes - Řecké slovo hadés podle své etymologie znamená "neviditelný". Ve Starém zákoně je obvyklým překladem hebrejského še’ól, místo mrtvých. Zdá se, že v Novém zákoně také označuje jen místo mrtvých, aniž by činilo rozdíl mezi "hříšnými" a "spravedlivými". V L 16,23 to může být tak, že jen bohatec je v Hádu, a ne Abraham a Lazar. Zmínka o "branách pekla (Hádu)" v Mt 16,18 nejspíš znamená prostě smrt. Ve Zjevení (1,18; 6,8; 20,13-14) je Hádes v úzkém vztahu se smrtí a může znamenat prostě místo mrtvých. Snad nejvíce rozhodující užití je ve Sk 2,27.31, kde je řečeno, že Hádes nemohl zadržet ukřižovaného Ježíše Krista. Někteří by tento text užili k podpoře tvrzení, že Ježíš "sestoupil do pekel", je to však velice pochybné. Nikde v Novém zákoně není řečeno, že Ježíš sestoupil do pekla. Záhadná zmínka v IPt 3,19 se týká jeho hlásání (kázání) "duchům ve vězení." Zůstává otevřenou otázkou, zda jde o lidské bytosti, či padlé anděly (srv. Ju 6,2; 2Pt 2,4). V 2Pt 2,4 jsou zmíněni andělé, kteří byli svrženi do Tartaru, ne do pekla (gehenna). K odlišení místa přebývání "hříšných" a "spravedlivých" jsou užity výrazy "peklo" a "ráj", termín Hádes, jak se zdá, tento rozdíl nečiní. Právě Hádes (smrt) nemohl zadržet Ježíše (Sk 2,27.31). Peklo - Termín "peklo" je správným překladem řeckého gehenna. Slovo gehenna je zase transkripcí hebrejského "údolí Hinnom". Tento výraz původně označoval údolí jihovýchodně od Jeruzaléma, kde byly obětovány děti Molochovi (2Pa 28,3; 33,6). Zdá se, že později toto údolí sloužilo jako skládka odpadu, kde nepřetržitě hořel oheň. Gehenna - symbolizuje destrukci, zatracení a trest.66 V Novém zákoně se tento termín objevuje jen u Marka (9,43.45.47), Matouše (5,22.29nn; 10,28; 13,42.50; 23,15.33), Lukáše (12,5) a Jakuba (3,6). Je charakterizován neuhasitelným ohněm, věčným ohněm a výhní. Zřejmě shrnuje všechny prvky odsouzení, ostudy, hanby a muk, které s ním byly spojeny během užívání po mnohá staletí. Stačí, abychom si uvědomili, že v Novém zákoně představuje nepopsatelně tragický a neodvratný stav

241

těch, kdo se rozhodli Boha neznát (Ř 1,28). "Znát" zde ovšem znamená poznat Boha takového, jaký je a odpovídajícím způsobem odpovědět. Nebe - Termín "nebe" a jeho tvar v plurálu se užívá v Novém zákoně k označení oblohy nad zemí. Kromě toho označuje místo přebývání Boha a jeho spravedlivých. V tomto smyslu je kontrastem k termínu gehenna a koresponduje se slovem "ráj" (L 23,43; 2K 12,4; Zj 2,7). Termín "ráj" byl původně perským slovem pro zahradu či park. V Novém zákoně vždy značí příbytek spasených. Co se týče přesného popisu nebe, stejně jako i pekla, je Nový zákon velice zdrženlivý. Stačí vědět, že nebe je tam, kde je Bůh (Mt 6,9). Být v nebi znamená být s ním. Křesťanská víra by měla mít dost na tom, že nechá na Bohu to, "co oko nevidělo, ucho neslyšelo a co na mysl lidskou nevstoupilo, co Bůh připravil těm, kdo ho milují" (1K 2,9). Křesťanská víra může docela dobře vzít vážně napomenutí Janovo: "Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme! Víme však, až se zjeví, že mu budeme podobni, protože ho spatříme takového, jaký jest" (1J 3,2).

Poznámky ke kpt. 12 1 2

■’ 4 5 6 7 8 “ 10 11 12 ” 14 15 16

17 18 ”

H.A. Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things (New York: Oxford University Press, 1948), str. 173. Srv. W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (London: SPCK, 1948), str. 285, s tímto závěrem souhlasí kniha A. Schweitzera, Paul and His Interpreters, překl. W. Montgomery (London: A. a C. Black, 1912), str. 53. Robinson, Jesus and His Corning, str. 94. Srv. The Parables of the Kingdom, The Apostolic Preaching a The Interpretation of the Fourth Gospel, passim. Srv. Guy, op. cit., str. 71n. Apostolic Preaching, str. 85n. Srv. Alan Richardson, The Miracle-Stories of the Gospels (London: SGM Press, Ltd., 1941), str. 38-58, a Grant, op. cit., str. 155nn. Apostolic Preaching, str. 93. Kittel and Friedrich, op. cit.. V, 857. Amdt and Gingrich, op. cit., str. 635. O raném užití viz Robinson, Jesus and His Corning, str. 156n. Srv. Davies and Daube, op. cit., str. 371. Viz T.W. Manson. "The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels," str. 174; a Robinson, Jesus and His Ciming, str. 44n. Robinson, Jesus and His Corning, str. 5()n. Ibid., str. 159. Podle Beasley -Murray, Jesus and the Future, str. 259, a A Commentary on Mark Thirteen, str. 90n, názor, který odmítá tradiční výklad Mk 13,26 a 14,62 na tom základě, že Da 7,13, nelíčí sestoupení Syna člověka na zem, ale jeho vystoupení k Otci na nebesích, zazněl v 1864 u Timothy Colaniho, Jesus Christ ei les croyances messiniques de son temps, str. 20, a byl přijat Holstenem, Appelem, Wellhausenem (který řekl, že ho převzal od Smenda), Lagrangem, Glassonem a Duncanem. V poslední době byl silně obhajovám Robinsonem v Jesus and His Corning, 1957. Jesus and His Corning, str. 152. Ibid., str. 132. 178, etpassim. Ibid., str. 184, 185.

242

Vyšší odborná škola misijní a teologická

V Zídkách 402, 280 02 Kolín 'I -4-

20

23

24

2ft

23

29

30 31

33

34 35

3ft

37

33

39

40

41 42

44 45

4ft

43

49 50

51

Ibid., str. 37. Srv. Kümmel, op.cit., str. 64-83- pečlivý důkaz, že Ježíš očekával určitý interval mezi svým vzkříšením a parusií. Jesus and His Corning, str. 50n. Jesus and the Future, str. 189. Důkaz rukopisů proti zahrnutí "ani Syn" není postačující, aby byl u MT 24,26 diskreditován. Jeho původnost v Mk 13,32 není zpochybněna. Kittel and Friedrich, op. cit.. V, 868, to shrnují takto: Smysl parusoe v NZ je, že tlak mezi nenaplněním a naplněním, nynějškem a tím, co bude, nadějí a tím. co máme, skrytým a zjeveným, vírou a viděním je překonán, a že to rozhodující už nastalo v Kristu." Arndt and Gingrich, op. cit., str. 819. H.A.A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (London: Hodder & Stoughton, Ltd., 1904), str. 319nn. Stauffer, op. cit., str. 219. Kennedy, op. cit.. str. 323, cituje J 13,4n; 19,26n a IK 15,5-7 jako příklady užití slova eita. kde naznačuje bezprostřednost či krátký okamžik. Op. cit., str. 293n. Srv. ibid., str. 295-298 pro pečlivé probrání názoru, že parusia podle Pavla měla nastat okamžitě, či alespoň brzo, všeobecným vzkříšením a soudem, konečné završení či konec (telos) tak nastane jako dokonané Boží království. Souhlas vědců není dostatečným důkazem, ale kritická věda je v této věci ve skutečnosti v souhlasu. Stanovisko, že jazyk celé knihy Zjevení nemá být brán doslova, ale obrazně, zastává i tak vyrovnaný badatel, jako Conner, The Faith of the New Testament, str. 493. Viz též E.A. McDowell, The Meaning and Message of the Book of Revelation (Nashville: Broadman Press, 1951), kde je probrána celá kniha Zjevení. Viz Cullmann, Immortality of the Sou! or Ressurection of the Dead, kde najdete krátký, ale působivý výklad tohoto tématu. Guy, op. cit., str. 115. Davies, op. cit., str. 308. Srv. Arndt and Gingrich, op. cit., str. 865, o významu phtora. Emil Brunner, Eternal Hope trans. Harold Knight (London: Lutterworth Press, 1954), str. 149. Davies, op. cit., str. 318 tvrdí, že "v Pavlově teologii není prostor pro přechodný, prozatímní stav mrtvých." K tomu cituje G.B.Stevense, The Pauline Theology (rev. ed.; New York: Charles Scribner’s Sons, 1903) str. 358n. Toto zastává o mnoha NZ pisatelích. Davies, op. cit., str. 308, cituje Johannese Weisse. William Manson, "Eschatology in the New Testament," Scottish Journal of Theology Occasinal Papers (Edinburgh: Oliver & Boyd, Ltd., 1952), str. 15. The Beginning na the End překl. R.M. French (New York: Harper & Brothers, 1952), str. 242. Mezi nedávnými studiemi o smyslu času a věčnosti jsou i: Berďajev, The Beginning and the End; Cullman. Christ and Time; John Marsh, The Fullness of Time (London: James Nisbet & Co., Ltd., 1952); Brunner, Eternal Hope; a Bultmann, The Presence of Eternity. Op. cit., str. I44n. Adaptováno z Bultmanna, The Presence of Eternity, str. 141 Brunner, Eternal Hope, str. 47. Tento názor je dobře rozveden Marshem, op. cit. Podle Bultmanna, The Presence of Eternity, str. 24, vyrostl tento názor z orientální astronomie a byl dále rozvíjen v řecké filozofii, hlavně Stoiky, kteří "vyvinuli učení o universálním požáru (ekpyrósis), který přivede svět nazpět k Diovi, ze kterého pak opět vyzáří nový svět." Cituje Chrassipuse, jak říká, že Sokrates, Platón a každý člověk bude opět existovat, bude dělat zase tytéž věci a stejným utrpením trpět, a takováto obnova se bude opakovat nekonečně. Marsh, op. cit., str. 169. The Beginning and the End, str. 206. Někteří matematici by řekli, že čas je vejčitý, a to pro faktor rychlosti v jeho dimenzi. The Beginning and the End, str. 207

243

S2 53 54 55 56 ” 58 59 60 61 “ 63 64 65 66

Brunner, Eternal Hope, str. 43.53. Marsh, op. cit., str. 156n. Brunner, Eternal Hope, str. 53. Eternal Hope, str. 53. Christ and Time, str. 62.65 et passim. Op. cit., str. 174-181. Brunner, Eternal Hope, str. 43.50.52 et passim. Ibid., str. 54. Marsh, op. cit., str. 180n. Eternal Hope, str. 152 Ibid., str. 168-69. Srv. Stauffer, op.cit., str. 220. Richardson, A Theological Word Book, str. 106. Op. cit., str. 152. Richardson, A Theological Word Book, str. 107.

244

REJSTŘÍK Adam; viz Hřích Adopce, 81n Andělé, padlí, 165 Apokalyptika, 228-228 Apoštolé, 128n,187nn Beránek Boží; viz Ježíš Kristus Bible autorita, 9n inspirace, 6n výklad, lOnn Biskupové, 190nn Bohoslužba; viz Církev Bůh dárce koinonia, 144n dárce spasení, 64nn, 70nn, 76nn, 79nn, 84, 86n, 92n, lOln, 104nn Král, 110, 119nn povaha, 125n vztah k času, 163nn Trojice, 32nn, 97n, 106 hněv, lOln viz též Duch svátý, Ježíš Kristus, Bultmann, Rudolf, 33

Církev, 125nn jako tělo Kristovo, 140nn, 162n, 177nn, 205n, 237n kázeň, 197nn řízení, 192n a království, 113 jako koinonia, 143nn, viz též Koinonia, a stát, 219n a učení, 196n jako pravý Izrael, 125n a svědectví, 194nn a bohoslužba, 193nn Čas, povaha, 234nn Člověk, jeho povaha, 21nn, 129n, viz též Hřích

245

Ďábel; viz Satan Démoni, 20nn Den Páně, 213n Desátky, 208n, 21 In Diakoni, 191n Doketismus, 97n, 166n Dokonalost, bezhříšná, 80nn Druhý příchod, 118n, 223n Duch svátý, 32n a církev, 143nn jeho dary, 184nn, 189nn a Ježíš Kristus, 156n, 166n, 225 Duch, viz Duch svátý, Člověk Důkazový text, 12 Duše, nesmrtelnost, 230 Důvěra viz Víra Dvanáct, viz Apoštolé Ekklesia, viz Církev Epictetus, 151 Eschatologie, 221nn, viz též Druhý příchod, Nebe, Peklo, Soud, Milénium, Vzkříšení Eucharistie, viz Večeře Páně Evangelium, 195, viz též Kerygma Evangelizace, 112n, viz též Církev a svědectví, Získávání duší

Hádes, 137, 241 Heilstatsachen, 160 Heisgeschichte, 8 Hillel, 151 Historie, její povaha, 118n, 221 Hněv; viz Bůh Hřích, 14nn, 98nn, 104, 125 Charismata viz Duch svátý, jeho dary Immanuel; viz Ježíš Kristus Inkarnace; viz Ježíš Kristus Inspirace; viz Bible Izrael jako národ, 125 Izrael pravý; viz Církev

246

Jan Křtitel, 156nn, 166 Jazyky, mluvení, 189 Ježíš Kristus střed Nového zákona, 30nn, příchod; viz Druhý příchod, smrt, 47n, 91nn, 161n, 165n, 174 hlava církve, 140nn, 192n Velekněz, 51nn inkarnace, 33nn, 55, 56, 64, 98, 106 Král, 120nn, viz též Bůh jako Král, Království Boží, Beránek Boží, 55nn Pán, 48nn, 87n Prostředník, 54nn Mesiáš, 37nn, 52 služebník, 182n vzkříšení, 91nn, 227, 231n Spasitel, 50n Syn Boží, 36nn, Syn člověka, 44nn, 127nn oběť, 52, 55n Trpící služebník, 40nn, 76, 99n, 183 Slovo, 57nn, 64, 106 Jméno, jeho význam, 167n Kázání; viz Kerygma Kázeň; viz Církev, kázeň Kerygma, 34, 93, 196 Koinonia, 12, 172nn, 176nn, 210nn, viz též Církev, Večeře Páně Konečné rozdělení, 239, viz též Peklo, Soud Království Boží, 45nn, 83nn, HOnn, viz též Bůh jako král, Ježíš Kristus Král Království nebeské; viz Království Boží Krev; viz Ježíš Kristus, smrt Kristus; viz Ježíš Kristus Křest v Krista, 160nn křesťanský, 157nn do církve, 162n a očištění, 159nn, 166 a obrácení, 158n za mrtvé, 165n v Duchu svátém, 155n

247

Ježíšův, 156n Janův, 154n význam termínu, 149 nespasí, 160, 165n proselytú, 150nn a pokání, 154n, 157n, 159n symbol smrti, 107, 156n, 160nn symbol vzkříšení, 161n, 165, 168 Křesťanský život, 43n, 91n, 107n, 121nn, 182nn, 191n, 201nn Kříž; uiz Ježíš Kristus, smrt Kyrios; uiz Ježíš Kristus jako Pán

Logos; uiz Ježíš Kristus jako Slovo Luther, 11 Maimonides, 152 Manželství, 164n, 215nn Marana tha, 48n, 118n, 180, 193 Melchisedech, 52nn Mesiáš; uiz Ježíš Kristus Milénium, 122, 228nn Milost, 61nn, 160n, 21 On, 217 Misie; uiz Církev a svědectví Modlitba, 201nn

Nebe, 242 Nový zákon, kánon, 188n Obecenství; uiz Koinonia Oběť, 150, uiz též Křesťanský život, Ježíš Kristus Obrácení, 106n Obřízka, 150, 159,163 Ordinace, 186nn Ospravedlnění, 71nn Otec; uiz Bůh

Pán; uiz Ježíš Kristus Parusie; uiz Druhý příchod Pascha; uiz Večeře Páně Peklo, 241, uiz též Konečné oddělení Petr, 39, 137nn uiz též Apoštolé Pokání, 87n 248

Ponoření; viz Křest, význam termínu Poslání, velké; viz Velké poslání Posvěcení, 77nn Predestinace, 65n Příchod, druhý; viz Druhý příchod

Rodiče, jejich odpovědnost, 216n Rozvod, 217nn Římskokatolická církev, 137n Řízení církve; viz Církev Sabat, 213nn Satan, 20nn, 228 Septuaginta, 132nn Sex, 215 Slovo; viz Ježíš Kristus Služba; viz Křesťanský život, Starší, Ordinace Služebnictví, 206nn Smíření, 76n, viz též Ježíš Kristus Smlouva, 5, 180 Smrt Kristova; viz Ježíš Kristus Soud, lOOn, 114, 116n, 119, 195n, 221n, 238nn, viz též Konečné oddělení Spasení, 61nn, 130n, viz též příbuzné termíny Adopce, Vyvolení, Víra, Odpuštění, Ospravedlnění, Život věčný, Smíření Znovuzrození, Pokání, Posvěcení Spasitel; viz Ježíš Kristus Společenství; viz Církev jako koinonia Spravedlnost, 72nn Starší, 185, 190nn Stát; viz Církev a stát, Vláda občanská Svatost; viz Posvěcení Svátost; viz Křest, Večeře Páně Svědectví; viz Církev, Evangelizace, Získávání duší Sybillina proroctví, 151 Symbol, význam, 167 Syn člověka; viz Ježíš Kristus Syn Boží; viz Ježíš Kristus Šamaj, 151 Tělo Kristovo; viz Křest, Církev, Večeře Páně Tělo lidské; viz Člověk, Vzkříšení

249

Trojice; viz Búh Trpíci služebník; viz Ježíš Kristus Učednici; viz Apoštolé Ustanovení; viz Křest, Večeře Páně Umývání nohou, 198n Večeře Páně, 171nn jako tělo Kristovo, 172 jako eucharistie, 172n, 177 jako Koinonia, 172nn, 176 a Pascha, 174nn, 179 jako památka, 177 eschatologická, 178 jako smlouva, 180 Věčnost, jeji povaha, 234nn Velké poslání, 167, 194n Víra, 88nn, 108 Vláda, občanská, 218nn, Vykoupení, 67nn, 103n, 119, 222, 233n Vyvolení, 64nn Vzkládání rukou, 186nn Vzkříšení Krista, viz Ježíš Kristus člověka, 230nn

Zéloté, 38n, 115n Získávání duší, 112, 194, viz též Církev a svědectví Zjevení, Boži, 7nn Znovuzrození, 84n Život věčný, 82nn, 112, viz též Eschatologie, Věčnost, Nebe, Vzkříšení člověka

250

Obsah: 1. Bible: její podstata a smysl

5

Terminologie; Starý zákon; cíl Písma; základní principy studia Bible

2. Bída člověka ve hříchu

14 Fakt bídy; terminologie; příčina bídy; satan a démoni; vážnost bídy; bída jako pouto; bída jako vina

3. Christologie Nového zákona

30 Charakteristické důrazy; trojjediný Bůh; událost, osoba a společenství; Ježíšovo pochopení sama sebe; Mesiáš či Kristus; Služebník Hospodinův; Syn člověka; Pán; Spasitel; Ježíš jako Velekněz; Ježíš jako prostředník; Beránek Boží; Logos

4. Učení o spasení

61 Milost Boží; povolání a vyvolení; vykoupení; odpuštění hříchu; ospravedlnění; posvěcení; smíření; adopce; novota života; pokání a obrácení; víra;

5. Smrt a vzkříšení Ježíše

91 Prvenství; základní fakta vyprávění o utrpení; není logického vysvětlení; smysl Ježíšovy smrti

6. Království Boží

110 Boží vláda skrze Krista; Království jako přítomné; Království jako budoucí; království Kristovo a království Boží; vládnout s Kristem

7. Lid Boží

125 Ježíšův záměr; ekklesia Boží; tělo Kristovo; koinonia Ducha svátého

8. Křest: původ a smysl

149 Židovský křest proselytú; křest Janův; křest Ježíše; křesťanský křest; sumář závěry

9. Večeře Páně

171 Terminologie; Večeře Páně a Pascha; teorie dvou nejstarších typů; památka na rozhodující vysvobození; obecenství těla Kristova; víra a budoucí naplnění; nová smlouva

251

10.Služba církve

182 Církev jako služebník; služby uvnitř církve; ordinace; apoštolé; proroci a učitelé; biskupové a/nebo starší; diakoni; řízení církve; bohoslužba církve; evangelizace a misie; kázání evangelia; vyučování; kázeň

11 .Křesťanský život

201 Modlitba; služebnost; sabat a den Páně; manželství, rodina a rozvod; křesťan a stát

12.Eschatologie: cíl historie

221 Přítomná a budoucí skutečnost; parusie; vzkříšení; čas a věčnost; soud a věčný úděl

Rejstřík

252

245

TEOLOGIE NOVÉHO ZÁKONA Frank Stagg Z anglického originálu New Testament Theology vydaného nakladatelstvím Broadman Press, Nashwille, Tennessee přeložil Bohuslav Procházka V nakladatelství Helioprint vydala v roce 1996 Bratrská jednota baptistů odpovědný redaktor Petr Červinský sazba a tisk Helioprint Lovosice 1. vydání náklad 1 000 výtisků