Teologia De La Liberacion

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COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

TEOLOGÍA DE LA

LIBERACIÓN Por Karl Lehmaim, Heinz Schürmann, Olegario González de Cardedaí y Hans Urs von Balthasar

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMLXXVIII

ÍNDICE

Título de la edición original alemana: Theologie der Befreiung. Johannes Verlag, Einsiedeln 1977. La versión española ha sido realizada por JOSÉ LUIS ZUBIZARRETA (colaboraciones de K. Lehmann y H. Schürmann) y GUMERSINDO BRAVO (colaboración de H. U. von Balthasar).

GENERAL

Págs. PRÓLOGO

ix

Problemas metodológicos y hermenéuticas de la «teología de la liberación», por KARL LEHMANN ...

3

Salvación escatológica de Dios y responsabilidad profana del hombre, por HEINZ SCHÜRMANN

43

Reflexiones ante la nueva situación eclesiológica, por OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

81

Reflexiones histórico-salvíficas sobre la teología de la liberación, por HANS URS VON BALTHASAR . . .

163

Promoción humana y salvación cristiana, por la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

Johannes Verlag, Einsiedeln 1977 Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1978 Mateo Inurria, 15. Madrid Depósito legal M 32954-1978 ISBN 84-220-0879-3 Impreso en España. Frinted in Spain

i§3

PROLOGO T A Comisión Teológica Internacional acordó en -*-' 1974 ocuparse del fenómeno de la teología de la liberación. Se creó una subcomisión bajo la presidencia del autor de estas líneas con el encargo de preparar y llevar a cabo el programa. La asamblea plenaria de la comisión volvió a ocuparse del tema en su reunión de Roma del 4 al 9 de octubre de 1976. Los trabajos de Hans Urs von Balthasar, Karl Lehmann y Olegario González de Cardedal, que a continuación publicamos, se leyeron ante dicha asamblea plenaria. El de Heinz Schürmann representa, en su forma actual, una reelaboración de la ponencia del mismo autor, que fue considerada de especial interés por su método y contenido. Todos los trabajos se publican bajo la exclusiva responsabilidad de sus respectivos autores. El documento final: «Relación entre bienestar humano y salvación cristiana», intenta representar por escrito las ideas y opiniones que se expresaron en la asamblea plenaria. Habida cuenta de la variedad y flexibilidad del fenómeno de la teología (o teologías) de la liberación, no se ha adoptado, como en otras ocasiones, la forma de tesis, sino el más flexible método del informe. El documento final no se propone, primariamente, dar un juicio de valor sobre las diversas corrientes de la teología de la liberación, sino que pretende tratar la fundamental cuestión teológica de la relación entre bienestar humano y salvación cristiana, que, aunque se encuentra en el centro mismo de dicha teología, no se reduce en absoluto a ella. El documento se so-

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Prólogo

metió dos veces a la votación de los miembros de la comisión en el curso de 1977. Se tuvieron en cuenta numerosas propuestas de enmienda. Finalmente, en la votación de agosto de 1977, alcanzó una gran mayoría. El documento final es, por lo tanto, un texto oficial de la Comisión Teológica Internacional. Para más detalles remitimos al lector a la «introducción» que precede inmediatamente a dicho documento. En Europa, las diversas corrientes de la teología de la liberación han encontrado defensores y adversarios. Las opciones políticas previas dificultan a veces la discusión teológica. Quizá los esfuerzos conjuntos de una comisión realmente internacional puedan contribuir al esclarecimiento de los hechos y ala diferenciación de los juicios. El autor de estas líneas desea agradecer a los autores de los trabajos que aquí se publican su disposición y prontitud en reelaborar las ponencias pronunciadas en Roma. Agradece también a Hans Urs von Balthasar el haber hecho posible esta publicación. Friburgo de Brisgovia, septiembre 1977. KARL LEHMANN

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y HERMENEUTICOS DE LA -TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN» Por

KARL LEHMANN

INTRODUCCIÓN «Liberación» parece haberse convertido en la palabra clave de nuestro tiempo. Quiere decir algo más que mera «libertad». Este último término resulta—especialmente desde una perspectiva marxista—abstracto, estático e individualista. «Liberación», en cambio, denota un proceso histórico de carácter dinámico y social. Implica, en razón de su mismo carácter dinámico, la toma de conciencia de un estado de opresión y la consiguiente lucha contra toda forma de esclavitud. Por otra parte, no ha de olvidarse tampoco que el término «liberación» está cargado de muy diversas experiencias anímicas fuertemente emocionales y que está también condicionado por la cercanía de su propio contexto semántico: represión, tabú, ideología, revolución, etcétera. Cuanto más se usa y se abusa de la palabra, tanto más vaga y, al mismo tiempo, atractiva parece resultar. Así se habla de liberación socioeconómica, de movimientos de liberación, de liberación de la mujer y de liberación sexual. A partir de la década de 1960, la palabra «liberación» ha adquirido en todo el mundo y en todas las esferas de la existencia un extraordinario poder de convocatoria 7. 1 Cf., por ejemplo, Y. CONGAR, Un peuple messianique (París 1975) p.l65ss; H. MARCUSE, Un ensayo sobre la liberación; H. KESSLER, Erlósung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) p.l7ss.62ss.95ss.

Karl Lebmann

Problemas metodológicos y hermenéuticas

Tras el concilio Vaticano II, la Iglesia de América latina se comprometió, en la segunda conferencia del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín (1968), a llevar a cabo los compromisos conciliares en estrecho contacto con la situación real y concreta de cada país 2, y adoptó el lema de «liberación» apelando a la constitución pastoral Gaudium et spes 3 y, más especialmente, a algunas tradiciones concretas de la Escritura. Un «sordo clamor... brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte» 4. La liberación—una de las aspiraciones más fuertes y profundas de los pueblos latinoamericanos—es uno de los signos del tiempo que la Iglesia debe interpretar a la luz del Evangelio. La respuesta sólo puede ser «una Iglesia realmente pobre, misionera y pascual», que, «libre de todo poder temporal, se comprometa valerosamente en la liberación de todos y cada uno de los hombres» 5.

Medellín y sus documentos inspiraron y provocaron diversas corrientes y tendencias en la teología

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2 Cf. las conclusiones de la segunda conferencia episcopal de América latina, celebrada en Medellín del 24 de agosto al 6 de noviembre de 1968; edición oficial: CELAM, Conclusiones... (Bogotá '1976). 3 Cf. las obras de B. Kloppenburg, T. I. Urresti, J. Th. O'Connor, J. Alfaro, A. B. Lambino, etc., citadas en4 las notas 5, 12 y 25. Documentos de Medellín: Pobreza de la Iglesia n.2. 5 Cf., además de la bibliografía sobre la teología de la liberación [CEDTAL, Desarrollo y revolución, Iglesia y liberación (Bogotá 1973ss) y Cristianos por el socialismo. Iglesia chilena y acontecimientos políticos (Bogotá, s. a.)], R. VEKEMANS, Panorámica actual de la teología de la liberación en América Latina. Evaluación crítica (Bogotá 1975); ID., Teología de la liberación y cristianos por el socialismo (Bogotá 1976); H. ZWIEFELHOFER, Bericht zur «Theologie der Befreiung» (Munich-Maguncia 1974); ID., Christen und Sozialismus in Lateinamerika (Wuppertaí 1974); F. HENGSBACH y OTROS, Kirche und Befreiung (Aschaffenburg 1975); M. MANZANERA, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika und ihre Hermeneutik: Theologische Akademie 12 (1975) 52-78; Concilium 96 (1974), número dedicado a la

teología de la liberación; P. HÜNERMANN-G.-D. FISCHER

(ed.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateiname-

5

rikanischen Theologie (Friburgo de Brisgovia 1974); G.-D. FISCHER, Theologie in Lateinamerika ais 'Theologie der Befreiung': Theologie und Glaube 62 (1972) 161-178; ID., Befreiung. Zentralbegriff einer neuorientierten lateinamerikanischen Theologie: Theologie und Glaube 63 (1973) 1-23; PH.-I. ANDRÉ-VINCENT, Les 'théologies de la libéra-

tion': Nouvelle Revue Théologique 98 (1976) 109-125; F. H. LEPARGNEUR, Théologies de la libération et theologie tout court: ibíd., 126-169; M. SCHOOYANS, La theologie de la libération: Revue théologique de Louvain 7 (1976) 309328; CELAM, Liberación: Diálogos en el CELAM (Bogotá 1974); Conversaciones de Toledo (junio 1973), Teología de la liberación (Burgos 1974), contribuciones de T. I. Urresti y otros. Hemos utilizado además numerosos artículos y trabajos de H. Assmann, J. Comblin, G. Gutiérrez, E. Pironio, J. C. Scannone, J. L. Segundo, A. López Trujillo, E. Dussel, S. Galilea, L. Boff, R. Vidales, etc. Las repercusiones de la teología de la liberación fuera de América latina tienen que quedar, por fuerza, fuera de nuestra atención; cf., de todos modos, R. METZ-J. SCHLICK (ed.), Ideologies de libération et message du salut (Estrasburgo 1973); Theologie noire de la libération: Lumiére et vie 23 (1974), número especial dedicado al tema; J. ROLLET, Libération sociale et salut chrétien (París 1974). Cf. también las siguientes obras de divulgación: W. REPGES, Christen in Lateinamerika (Essen 21975); G. BAADTE, Theologie der Befreiung (Colonia 1975); A. FRAGOSO, Évangile et révolution (París 1969); EQUIPO SELADOC (ed.), Panorama de la teología latinoamericana I-II (Salamanca 1975); CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (ed.), La Iglesia en América latina. Testimonios y documentos (1969-1973) (Estella 1975); R. GIBELLINI (ed.), La nuova frontiera della teología in America latina (Brescia 1975) (colección de artículos); S. GALILEA, ¿A los pobres se les anuncia el Evangelio? (Bogotá 1975); ID., Vivir el evangelio en tierra extraña (Bogotá 1976); ID., Teología de la liberación (Bogotá 1976); L. BOFF, Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975); J. C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular (Salamanca 1976); CHR. MODEHN (ed.), Christen enldecken die Freiheit. Ñotwendige Anst'ósse aus Lateinamerika (Stuttgart 1976); FR. HENGSBACH Y OTROS, Utopie und Befreiung (Aschaffenburg 1976); Conferencia episcopal de Colombia, Identidad cristiana en la acción por la justicia (Bogotá 1976); F. MORENO, Cristianismo y marxismo en la teología de la liberación (Santiago 1977); tras

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Karl Lehmann

Problemas metodológicos y hermenéuticos

de la liberación. Poco a poco se fue imponiendo un triple significado del término, que originalmente se remonta a Gustavo Gutiérrez 6 : 1) «Liberación» denota el carácter conflictivo del proceso económico, social y político, en el que las clases y pueblos oprimidos se oponen a sus dominadores y a los pueblos más prósperos 7. 2) En un plano más profundo, toda la historia se presenta como un proceso de liberación, en el que el hombre, asumiendo conscientemente su propio destino y luchando por una libertad real y creadora mediante las transformaciones que le son posibles, camina «hacia una revolución cultural, hacia la construcción de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente» 8 . 3) El lenguaje de la Biblia puede prestar un gran servicio a la comprensión de estos diversos niveles semánticos del término «liberación». «En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la liberación. Cristo Salvador libera al hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad humana» 9 . Estos tres momentos significativos constituyen un único proceso de carácter complejo. Quien separe tales momentos, caerá en posturas idealistas o espiritualistas y no hará justicia a la desnuda realidad de los hechos. El cometido del presente capítulo introductorio es precisamente plantear algunas preguntas metodológicas y hermenéuticas a la teología de la liberación, Pero, como esta última sólo ha llevado a

cabo una reflexión metodológica sobre sus presupuestos de una forma un tanto limitada (por ejemplo, G. Gutiérrez, H. Assmann, S. Galilea, etc.) y como tal reflexión es indisociable de sus finalidades concretas, deberemos también exponer algunos contenidos del mensaje cristiano a la luz de esta teología. Las colaboraciones de Hans Urs von Balthasar (cf. p.l55ss) y de Olegario González de Cardedal (cf. p.81ss) vuelven a tratar estos temas desde el punto de vista específico del contenido. Nos resultará igualmente inevitable reducir los múltiples tipos de teología de la liberación a una «línea general» e intentar una especie de «análisis tendencial» 10. La teología de la liberación ha experimentado cambios de no poca monta, se ha hecho más autocrítica en muchos aspectos n y siempre estará abierta a correcciones. Se impone una observación ulterior, ya que el núcleo íntimo de esta teología no puede comprenderse plenamente con consideraciones de orden metodológico y hermenéutico. La teología de la liberación, a pesar de toda su erudición, no es, en primer lugar, una teología «escrita». Pretende

la impresión de nuestra obra apareció el libro de K. RAHNER, Befreiende Tbeologie (Stuttgart 1977). 6 Teología de la liberación (Salamanca 71975) p.67-69. 7 Cf. infra epígrafe V con más bibliografía. « O.c, p.68. O.C, p.68-69.

7

10 Por desgracia, no podemos analizar aquí en detalle las tendencias paralelas no teológicas, por ejemplo, en el terreno de la pedagogía: P. FREIRÉ, Pedagogía del oprimido (Montevideo 1970); ID., Educaqao como pratica da liberdade (Río de Janeiro 21969); E. STÜCKRATH-TAUBERT (ed.), Erziehung zur Befreiung. Volkspadagogik in Lateinamerika. Paulo Freiré: Rezeption und Kritik (Hamburgo 1976); y en el de la literatura: G. W. LORENZ, Lateinamerika. Stimmen eines Kontinents (Tubinga-Basilea 1974); R. DAUS, Zorniges Lateinamerika. Selbstdarstellung eines Kontinents (Colonia 1973); M. STRAUSFELD (ed.), Materialien zur lateinamerikanischen Literatur (Francfort 1976). 11 Cf., por ejemplo, G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación (Salamanca 71975); A. LÓPEZ TRUJILLO, Die Tbeologie der Befreiung in Lateinamerika. Erfolg und Misserfolg en F. HENGSBACH Y OTROS, Kirche und Befreiung p.47-103; H. ASSMANN, Kritik der 'Tbeologie der Beffeiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 144-153; ID., Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 21976).

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Problemas metodológicos y hermenéuticos

articular el grito del hermano pobre y oprimido: la enfermedad, la explotación, la opresión, el destierro, la falta de cuidados médicos, etc. De esta realidad forman parte esos cuadros e imágenes que todos conocemos y que, sin embargo, no son capaces de impedir que sigamos mostrándonos insensibles ante tanta miseria: las insalubres condiciones de los niños que crecen y juegan entre montones de basura; los millones de campesinos que se agotan en los campos para no ganar lo necesario para la vida; los gritos de los torturados en las cárceles de los opresores; la muerte de tantos hombres en las calles de las grandes ciudades del mundo... Cualquier crítica a la teología de la liberación parece tener que enmudecer cuando recuerda tanto sufrimiento. El autor ha sentido la tremenda dificultad de su cometido, porque es consciente de que estas miserias, con sus aspectos concretos y existenciales, pueden muy fácilmente quedar olvidadas en medio de tantas cuestiones académicas, y de que nosotros, los europeos, las enmascaramos a veces de este modo. Un texto científico en el sentido tradicional, con su clásica «objetividad» y toma de distancia, no deja traslucir la profunda compasión por la pobreza ni la justa cólera por las ofensas a la dignidad humana que se cometen en todo el mundo. No parece guardar relación alguna con este mundo concreto lleno.de contradicciones y miserias. El autor se hizo consciente durante la elaboración de este artículo del desgarramiento interno y de la «demencia» de su cometido. Pero una cosa ha podido quizá servir de trauma terapéutico en sus esfuerzos: nadie puede criticar la teología de la liberación, que asume y «traduce» este múltiple grito de los pobres, sin conservar al mismo tiempo en sus oídos el lamento de esta miseria. A pesar de todo, era inevitable preguntarse si algunos intentos teológicos de «liberación» constituyen en

realidad el modo más adecuado de dar expresión al anhelo de un mundo mejor y más fraterno. El autor entiende su colaboración como parte de un diálogo que quisiera mantenerse igualmente lejos de una condena precipitada como de una acomodación o aceptación poco reflexiva de la teología latinoamericana ,2 . Quisiera «comprender» la teología latinoamericana sin concesiones burdas ni polémicas estúpidas. Pero sería un juego poco serio si el autor pretendiera o se sintiera obligado a renunciar, sin más, a su punto de vista de teólogo europeo. El diálogo que acabamos de mencionar apenas ha tenido éxito hasta el momento o, si lo ha tenido, ha sido en puntos muy limitados. La presente contribución habrá cumplido su cometido si aporta una pequeña piedra a la construcción de todo el edificio.

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PARTE

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PRINCIPAL

La teología de la liberación ha sido formulada, no tanto en obras sistemáticas y estructuradas, como las de G. Gutiérrez ,3 y H. Assmann ,4, cuanto en 12

No podemos detenernos a estudiar aquí el eco que ha tenido la teología de la liberación en los sínodos de obispos de Roma (1971 y 1974) ni en las declaraciones de los episcopados europeos. Para una visión de conjunto, cf., sin embargo, B. KLOPPENBURG, Evangelizarían y liberación según el sínodo de 1974: Medellín. Teología y pastoral para América latina 1 (1975) 6-35; CONSEIL PERMANENT DE L'ÉPISCOPAT, Les libérations des hotnmes et le salut en Jésus Christ (París 1975); B. SORGE (ed.), Evangelizzazione e promozione umana. Stimoli dalle giovani chiese (Bolonia 1976). 13 Cf., sobre todo, Teología de la liberación (Salamanca 1471975). Opresión liberación: desafío a los cristianos (Montevideo 1971); 2 ID., Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1976); G. GUTIÉRREZ MERINO, Cristianismo y Tercer Mundo (Madrid 1973); véase esp. J. L. SEGUNDO,

artículos sueltos, documentos, folletos y cartas pastorales. Pero este hecho no debe hacernos pensar que tal teología no puede llegar a comprenderse desde el punto de vista de la teología tradicional. «La teología de la liberación plantea ciertas cuestiones fundamentales de metodología teológica al recordar la importancia de una teoría del conocimiento, así como de una racionalidad ligada al proyecto de una sociedad construida en función del pobre y de las clases explotadas» 15. I.

U N NUEVO CONCEPTO DE TEOLOGÍA

La teología de la liberación no es, en absoluto, un tema adicional que viene a añadirse a la teología tradicional. Lo mismo que la «teología política», no pretende únicamente escribir un nuevo capítulo sobre el significado teológico de la política o de la «liberación», sino que significa una reorientación de toda la teología desde sus mismos principios. Es un nuevo modo de hacer teología. La novedad consiste en que esta teología parte de una toma de conciencia de la propia situación, se inserta en la praxis histórica de liberación y asume el compromiso concreto. La reflexión teológica se alimenta del deseo de dirigir la palabra del Señor a todos los hombres desde la solidaridad con los pobres y oprimidos 16. Esto significa el acceso a otro mundo cultural. Por tal ra2Ón, se registra también, en diversas medidas, un cierto distanciamiento con respecto al «colonialismo teológico» de Europa, distanciamienLiberación de la teología (Buenos Aires-México 1975). Sobre Assmann y Gutiérrez cf. X. MIGUÉLEZ, La teología de la liberación y su método (Barcelona 1976). 15

Problemas metodológicos y hermenéuticas

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G. GUTIÉRREZ MERINO, Movimientos de liberación y

teología: Concilium 93 (1974) 448-456; cita 455. 16

G. GUTIÉRREZ, Praxis de liberación. Teología y anuncio: Concilium 96 (1974) 353-374.

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to que está motivado por el diferente contexto histórico de América latina. La próspera Europa tiene problemas distintos de los de la sociedad latinoamericana, que ha descubierto a los pobres. No se trata de los problemas que plantea el ateísmo moderno. «La pregunta no será, por tanto, cómo hablar de Dios en un mundo adulto, sino, más bien, cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano. ¿Qué implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?... La teología será una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica de liberación en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe» u. La verdadera actitud de fe consiste en una opción en favor del reconocimiento de la humanidad de los oprimidos. La reflexión teológica parte, por ende, de un compromiso en favor de una sociedad más justa y fraterna. Y debe contribuir a que tal compromiso sea cada vez más radical y completo. La exégesis de la palabra de Dios se lleva a cabo, en última instancia, en los mismos hechos. Sólo cuando se hace y verifica la verdad, queda la visión de fe liberada de todo tipo de idealismo ' 8 . Esta nueva actitud teológica asume diversas formas " . A veces se llega a un rechazo absoluto de la teología europea y de las sutilezas de la exégesis científica 20. Ninguna corriente teológica se libra de la crítica: a H. Küng se le achaca una actitud política tremen17 ,s

Ibíd., p.366.367. Cf. sobre este punto J. C. SCANNONE, La teología de la liberación: ¿evangélica o ideológica?: Concilium 93 (1974) 457-463; IB., La théologie de la libération en Amérique latine: Christus 75 (1972) 338-346; H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 21976). 19

A. LÓPEZ TRUJILLO, Las teologías de la liberación en

América latina, en CELAM, Liberación: diálogos en él CELAM (Bogotá 1974) p.27-67, esp. p.44ss. 20

Cf.,_ de nuevo, H. ASSMANN y E. DUSSEL en diversas

publicaciones.

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damente reaccionaria por su falta de sensibilidad ante los problemas sociales; en J. Moltmann y J. B. Metz se ataca el carácter extremadamente ambiguo de sus análisis sociales y su incapacidad para comprometerse en la praxis real 21 . Todo teólogo que haya estudiado en Europa debe someterse primero a una especie de proceso de desintoxicación antes de entrar en acción22. Y se llega incluso a exigir una teología totalmente distinta. Esta tendencia parece entrañar un sospechoso aislamiento cuando se llega a afirmar, como en el caso de E. Dussel, que los europeos no entienden en absoluto la teología latinoamericana23. II.

RELACIÓN ENTRE HISTORIA Y SALVACIÓN

La teología de la liberación parte de la idea de que la historia profana y la historia de salvación constituyen una unidad. Ya en 1968 se decía en Medellín 24 : «Sin caer en confusiones ni en burdas identificaciones, se ha de insistir siempre en la profunda unidad que existe entre el plan salvífico de Dios, que se ha realizado en Jesucristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de salvación y la historia humana; entre la Iglesia como pueblo de Dios y las comunidades seculares.» El padre Buenaventura Kloppenburg y otros autores han puesto de manifiesto el sentido en que tales afirmaciones pueden apelar a las declaraciones del Vaticano II 2 5 . Desde un punto de vista teológico, 21 Cf. II. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación p.42. 22 J. Comblin s^gún H . Assmann: ibíd., p.43. 23 Histoire et théologie de la libération (París 1974) p.35.39. 24 Documento Catequesis n.4. 25 Cf. J. TH. O'CONNOR, Liberation: towards a theology for the church in the world according to the second general conference of Latín America bishops at Medellín,

Problemas metodológicos

y hermenéuticas

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lo que aquí está, sobre todo, en juego es la famosa discusión sobre la relación entre naturaleza y gracia (natura pura, dinamismo intelectual del hombre, etcétera). Se aducen numerosas tendencias teológicas de los últimos decenios para subrayar la unidad de la vocación salvífica2Ó, como, por ejemplo, el mismo empleo del término «integral» 27 . Se apela a estudios europeos sobre la relación entre la Iglesia y el mundo o la humanidad (E. Schillebeeckx, J. B. Metz, K. Rahner, etc.) para abolir, casi por completo, la distinción entre lo «sagrado» y lo «profano», lo temporal y lo espiritual. Las consecuencias son claras: 1) De la relación entre la esfera natural y la sobrenatural se destaca casi exclusivamente el momento de la unidad. Se rechaza todo tipo de dualismo 28. 2) Las fronteras entre Iglesia y mundo se hacen borrosas o desaparecen por completo. 3) La tesis de la unidad de la vocación salvífica del hombre confiere un valor teológico totalmente nuevo a la actividad del hombre en la historia. «La creación de una sociedad justa tiene el valor de aceptación del reino o, en términos que nos son más cercanos, participar en el proceso de liberación del hombre es ya, en cierto modo, obra salvadora» 29. Si no se llega a rechazar la distinción misma30, 1968 (Roma 1972); A. B. LAMBINO, Freedom in Vatican II. The theology of liberty in «Gaudium et spes» (Manila 1974); J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell'uomo (Brescia 2 1973). 26 Cf., por ejemplo, G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.l02ss. 27 Cf. Gaudium et spes n.10.11.57.59.61.63.64.75.91; Populorum progressio n.1546. Véase también G. MARTELET, Les idees maitresses de Vatican II (París 1966) p.137 nota 1; G. GUTIÉRREZ, O.C, p.l07s. 28

29 30

G. GUTIÉRREZ, O.C, p.l02ss.

Ibíd., p.108 y esp. p.l99ss. Cf. ibíd., p.108 (con cita de H . Urs von Balthasar).

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se la despoja de todo contenido y sólo se la utiliza de una manera puramente formal. Estas vaguedades en la definición de la relación entre historia y trascendencia o revelación no son inoperantes, sino que revelan toda su peligrosidad, por ejemplo, en el documento final del congreso latinoamericano de «Cristianos por el socialismo» (abril, 1972) 31 : lo cristiano queda tan vaciado de sentido en esta interpretación de la unidad de la historia, que amenaza con diluirse en pura historia profana32. Casi todos los teólogos de la liberación hacen suyo el lema de la abolición del dualismo entre la esfera de lo político y la visión de fe 33 . La intención es clara: la historia de salvación tiene lugar en el contexto de la historia profana, la fe no viene a añadirse desde fuera (como un superadditum) a la historia. Pero, con cierta frecuencia, las formulaciones tienden hacia una vaga identificación entre salvación e historia. Hans Urs von Balthasar ha adoptado una postura clara al respecto (cf. infra páginas 163ss). Yo, por mi parte, me adhiero plenamente al juicio global de Y. Congar: «En una palabra, con una intención muy loable, se corre un riesgo muy real de reducción. No queremos atribuir a unos las afirmaciones de otros, sino poner 31

Problemas metodológicos y hermenéuticas

Karl Lehmann

Cf. H. ZWIEFELHOFER, Christen und Soziálismus in

Lateinamerika p.80-86; R. VEKEMANS, Teología de la liberación y cristianos por el socialismo p.323ss, esp. p.377ss; B. SORGE (ed.), Le scelte e le tesi dei «Cristiani per il socialismo» alia luce dell'insegnamento della Chiesa (Turín 1975); P. RICHARD (ed.), Cristianos por el socialismo. Historia y documentación (Salamanca 1976); «Concilium» 125 (1977), número dedicado al tema «cristianismo y socialismo». 32 Cf. también la crítica de J. C. SCANNONE, Teología de la liberación: ¿evangélica o ideológica?: Concilium 93 (1974) 457-463. 33 Más citas en Y. CONGAR, Un peuple messianique p.l81s.

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de manifiesto... el peligro de los diversos rechazos del dualismo» 3 4 . III.

L A « P R A X I S D E LA LIBERACIÓN» COMO «LOCUS THEOLOGICUS»

La tesis de la unidad de la historia tiene algunas consecuencias concretas. Una de ellas consiste en afirmar que la «praxis de la liberación» constituye, en sentido estricto, un «locus theologicus»35. La teología no es el fruto del trabajo académico de teólogos aislados ni el resultado exclusivo del cientificismo moderno, sino que se encuentra totalmente inserta en la praxis de fe del pueblo de Dios. Esta última no ha de confundirse con la tranquila satisfacción de una fe puramente interior. El proceso de conversión consiste, entre otras cosas, en que el cristiano y el teólogo entren, de forma concreta y comprometida, en el ambiente de los pobres. Este proceso de conversión se lleva a cabo cuando «se hace una auténtica y efectiva 'opción por el pobre', porque el pobre es para el Evangelio el prójimo por excelencia. Esta opción constituye por eso el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser hombre y de ser cristiano en América latina. Pero el 'pobre' no existe como un hecho fatal, su existencia no es neutra políticamente, ni éticamente inocente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que somos responsables»36. La identificación con la pobreza de los oprimidos no es una llamada a una acción generosa que intente mitigar la miseria de los pobres, sino, en último término, la invitación a construir una sociedad 34 35

Ibíd, p.182. Cf. sobre el tema PH.-I. ANDRÉ-VINCENT, Les «théo-

logies de la libération» p.H2ss. 36 G. GUTIÉRREZ, Praxis de liberación. Teología y anuncio: Concilium 96 (1974) 355.

Karl Lehmann

Problemas metodológicos y hermenéuticos

cualitativamente distinta de la actual. Y no se trata del oprimido como individuo, sino que éste forma parte de una cultura despreciada y de una raza discriminada. Así, pues, todo teólogo que quiera ponerse al servicio del pueblo de Dios, deberá convertirse en el intérprete reflexivo y crítico de la praxis de vida de los pobres, de los marginados y de las clases explotadas. La voz de estos grupos sólo puede interpretarse desde el movimiento histórico de liberación, que intenta construir una sociedad realmente igualitaria, fraterna, justa y más libre. Creer significa asumir y comprender el mundo de los pobres y oprimidos 37 . Esta tarea lleva consigo una exigencia espiritual, que viene precisamente subrayada por los más recientes trabajos de la teología de la liberación3S. El teólogo no puede llevar a cabo su cometido fuera de la praxis de liberación. Así, la historia se convierte en el lugar en que Dios da a conocer su misterio. «Su palabra llega a nosotros en la medida de nuestra inserción en el devenir histórico» 39 . Esta identificación con el destino de los pobres significa la plena aceptación de la gracia de la fe y de la cruz de Jesucristo. Y si la fe exige comprensión, la reflexión teológica no deberá abandonar nunca este «seno» de la praxis de la liberación. Tal es la razón de que en la realidad latinoamericana se considere esta múltiple praxis de liberación—en el sentido de un nuevo desciframiento del mensaje evangélico—como un auténtico «locus theologicus».

Desde él podremos volver a descubrir con una luz totalmente nueva, no sólo la Escritura, sino a la misma Iglesia (cf., sobre este punto, la contribución de Olegario González de Cardedal en este mismo libro). Aquí encuentra sin duda la teología de la liberación una de sus principales fuentes de inspiración. Y en el motivo de la fundamental identificación con la vida de los pobres resuena también una indudable exigencia bíblica. Tendremos ocasión de examinar con mayor detalle los diversos elementos que configuran este impulso. Pero ¿es apropiado hablar aquí de un «locus theologicus»? 40 La historia y la praxis de la Iglesia constituyen sin duda una fuente de conocimiento teológico41. Se puede afirmar también, con la Gaudium et spes (n.22.26. hablar aquí de un «locus theologicus»? 40 La historia del mundo. En tal sentido, toda la historia, incluso profana, puede contener, de un modo general, ideas fundamentales cristianas42. La situación concreta de la humanidad, con sus esperanzas y miserias, y especialmente la del pueblo de Dios, pueden constituir un «locus theologicus» en sentido amplio, pero no puede decirse que éste sea en sí mismo teológicamente normativo. Esta situación no tiene por sí misma un valor absoluto. Constituye un reto elemental y, por lo mismo, es, en su carácter permanente de provocación e invitación a la identificación, mucho más que un mero «punto de partida» o un «trasfondo» para la proclamación del mensaje

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37 38

Cf. ibíd., p.360-367. Cf. S. GALILEA, La liberación como encuentro de la política y de la contemplación: Concilium 96 (1974) 313-327; ID., Kontemplation und Engagement. Das prophetisch-mystische Element in der politisch-gesellschaftlichen Aktion, en P. HÜNERMANN-G. D. FISCHER, Gott im Auf-

bruch p.168-180. 39 G. GUTIÉRREZ, Praxis de liberación. Teología y anuncio: Concilium 96 (1974) 362.

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40 Cf. A. 2LANG, Loci theologici, en Lexikon für Theologie und Kirche VI 1110-1112. 41 Cf. Y. CONGAR, La historia de la Iglesia como 'locus theologicus': Concilium 57 (1970) 86-97. 42 Cf., por ejemplo, la declaración del concilio sobre la libertad religiosa: Dignitatis humanae n.12, y la alocución del papa Pablo VI el 1 de septiembre de 1963 en la catedral de Frascati: «La Documentation catholique» n.140 col.l371s.

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cristiano. En realidad, la situación histórica es el lugar de la verificación y el campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal. Este espacio histórico concreto no puede nunca quedar abandonado. Pero él solo, sin ulteriores condiciones, no constituye un «locus theologicus» en sentido estricto. Cada situación histórica es siempre un conglomerado de elementos contradictorios. Cada situación fáctica está siempre condicionada e interpretada por diversas tendencias espirituales. Para el cristiano, la luz de la palabra de Dios, como ésta se anuncia en la Iglesia y a través del ministerio del magisterio eclesiástico, constituye el criterio primario con el que debe contrastarse toda situación fáctica que pretenda ser una fuente de conocimiento teológico. La situación de los pobres y de los oprimidos constituye sin duda una especie de espacio privilegiado para la verificación del cristianismo latinoamericano y es, al mismo tiempo, el punto de incidencia del kerygma, pero, como tal, no puede nunca ser una norma absoluta e inmediata ni reivindicar para sí la dignidad de un «locus theologicus» en sentido estricto. El mundo histórico es, sin lugar a dudas, el lugar del Evangelio, pero este último no se deriva de aquél ni agota en él toda su dinámica43. IV.

F E COMO PRAXIS

Por lo dicho hasta aquí se comprende mejor una de las tesis centrales de la teología de la liberación, a saber, la concepción de la fe como praxis. Con esto no se quiere decir únicamente que la fe, en el sentido bíblico de la palabra, se verifica y se hace fructífera en la acción. La auténtica solidaridad con 43 Sobre el tema cf. W. KASPER, Die Welt ais Ort des Bvangeliums en ID., Glaube und Geschichte (Maguncia 1970) p.209-223.

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los pobres y oprimidos debe ser, a la vez, compromiso activo en favor de su liberación. La teología de la liberación recoge en este punto una serie de ideas y formulaciones de la «teología política» de J. B. Metz y de la teología de la esperanza de J. Moltmann, no sin simplificar y radicalizar a veces sus afirmaciones**. «Praxis» no significa, por supuesto, mera participación en el proceso religioso de la Iglesia. La exigencia no se refiere en absoluto al individuo, sino que, junto a la «desprivatización» de la fe, se trata más bien de una praxis histórica de liberación en todo el contexto socioeconómico. La reflexión teológica sobre la fe se transforma así en una reflexión crítica sobre la praxis histórica45. Esta idea fundamental ha recibido interpretaciones muy diferentes. Aunque textos de este tipo aparecieron ya en Medellín, se mantuvieron, en gran medida, en el terreno de la pastoral, de la predicación y de la responsabilidad social4Ó. La praxis de la liberación recibió allí la siguiente interpretación: «Creemos que el Episcopado latinoamericano no puede eximirse de asumir responsabilidades bien concretas. Porque crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana. A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la formación del hombre. Nos corres44 Así también A. LÓPEZ TRUJILLO, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika, en F. HENGSBACH Y OTROS,

Kirche und Befreiung p.67s; cf. asimismo H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación p.9ss y passim. 45 Cf. ibíd., p.72ss. 44 Cf.—además del análisis de B. Kloppenburg—A. LÓPEZ TRUJILLO, Liberación o revolución (Bogotá 1975); CELAM, Liberación: diálogos en el CELAM (Bogotá 1974). A modo de ejemplo, véase E. F. PIRONIO, Der neue Mensch. Theologische Besinnung auf das Wesen der Befreiung, en P. HÜNERMANN-G. D. FISCHER, Gott im Auf-

bruch p.41-69.

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ponde también denunciar todo aquello que, al ir contra la justicia, destruye la paz» 47 . Medellín insiste, por tanto, en la conversión y reconciliación desde la fe. La paz se alcanza mediante «el cambio de las estructuras, la transformación de las actitudes y la conversión de los corazones»48. Aunque importantes representantes del Episcopado latinoamericano (cf., por ejemplo, las declaraciones de Alfonso López Trujíllo y de Eduardo F. Pironio) han insistido reiteradamente en el carácter radicalmente bíblico de los documentos de Medellín, las diversas corrientes de la teología de la liberación sa dividieron precisamente en este punto. Medellín pensaba en términos de paz y reconciliación. Pero el concepto de praxis comenzó muy pronto a orientarse hacia la realidad social total, que se interpretaba según categorías eminentemente políticas. «La razón humana se ha hecho razón política. Para la conciencia histórica contemporánea, lo político no es ya más algo que se atiende en los momentos libres que deja la vida privada, y ni siquiera una región bien delimitada de la existencia humana. La construcción—desde sus bases económicas—de la polis, de una sociedad en la que los hombres pueden vivir solidariamente como tales es una dimensión que abarca y condiciona severamente todo el quehacer del hombre. Es el lugar del ejercicio de una libertad crítica, que se conquista a lo largo de la historia. Es el condicionamiento global y el campo colectivo de la realización humana... Nada escapa a lo político así entendido. Todo está coloreado políticamente... Las relaciones personales mismas adquieren cada vez

más una dimensión política. Los hombres entran en contacto entre ellos a través de la mediación de lo político» 49 . Este aspecto de totalidad se conjuga con un creciente radicalismo de la praxis social, que guarda una estrecha relación con la praxis revolucionaria. «Propugnar la revolución social quiere decir abolir el presente estado de cosas e intentar reemplazarlo por otro cualitativamente distinto; quiere decir construir una sociedad justa basada en nuevas relaciones de producción; quiere decir intentar poner fin al sometimiento de unos países a otros, de unas clases sociales a otras, de unos hombres a otros. La liberación de esos países, clases sociales y hombres socava el basamento mismo del orden actual y se presenta como la gran tarea de nuestra época» 50. Desde esta perspectiva, no puede tratarse ya, en primer lugar, de paz y reconciliación, pues la esfera de lo político está necesariamente cargada de conflictos. La sociedad justa sólo es posible y realizable a través de la confrontación de grupos humanos con intereses y opiniones encontradas. Reconciliación puede convertirse en una palabra peligrosa si se usa como recurso ideológico para justificar un desorden fundamental. Este redescubrimiento de lo político, con su característica de totalidad, radicalidad y conflictividad51, va mucho más lejos que las opiniones tradicionales, que sólo ven en lo político un fragmento de la existencia humana. Lo político adquiere así una nueva dignidad teológica: «La praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano se juega—con otros— su destino de hombre y su fe en el Señor de la historia. La participación en el proceso de liberación es un lugar obligado y privilegiado de la actual

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47

Documento Paz n.20. Cf. la interpretación del mismo

de A. LÓPEZ TRUJÍLLO, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika, en F. HENGSBACH Y OTROS, Kirche und

Befreiung p.53ss. " Documento Paz n.14.

49 50 51

G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.76. Ibíd., p.78. Sobre este tema, ibíd., p.78-79.

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reflexión y vida cristianas. En ella se escucharán matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin los cuales no hay, al presente, auténtica y fecunda fidelidad al Señor» 52. Con esto hemos caracterizado ya u n estadio ulterior del lema «fe como praxis». Julio G i r a r d i 5 3 afirmaba que la asunción del conflicto en toda su extensión debe entenderse en el contexto de u n efectivo compromiso de amor. Pero esto significa, en la práctica, la introducción del programa de lucha de clases 5 4 . Para el tema de la opción por el socialismo, de la formación de diversos grupos y de las consecuencias que de ello se derivan para la unidad de la Iglesia 5 5 remitimos al lector a la breve exposición del epígrafe V I de este mismo artículo y a la contribución de Olegario González. La exposición que acabamos de hacer ha puesto ya de manifiesto algunos elementos críticos. Formularemos ahora algunos principios fundamentales. Me permitiré hacerlo brevemente, pues lo que he de decir ha sido ya tratado extensamente en el debate europeo sobre la teología de la esperanza y de la revolución y en torno a la teología política 5 6 .

1) Una concepción de la teoría 5 7 que hace del conocimiento puro un fin en sí mismo y una fuente de satisfecha autocomplacencia no es la más idónea para comprender la redención y salvación cristianas en su mediación histórica a través de Jesucristo. El mensaje bíblico no puede reducirse a una contemplación autosatisfecha de la realidad actual, sino que ha de transcenderse a sí mismo y convertirse en entrega, misión y futuro de su propia promesa. 2) El aspecto práxico de la fe cristiana debe basarse en la inevitable tensión que existe entre el acontecimiento salvífico definitivo en Jesucristo («ya») y el mundo aún no plenamente redimido de hecho («todavía no»), con sus miserias y su injusticia. Por lo tanto, el mensaje de la redención cristiana entraña, como parte esencial de sí mismo, la palabra de la misión al mundo, en la que la Iglesia intenta realizar lo que, aunque prometido ya por la praxis de Jesucristo, no ha sucedido aún en el mundo histórico y está todavía pendiente. La reflexión sobre la fe no puede separarse de la realización práctica. 3) Cuando se exagera el presente salvífico y se

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52 53

Ibíd., p.79-80. Christianisme, libération humaine, lutte des classes (París 1972); ID., Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca 1971); J. GUICHARD, L'Église, luttes des classes et stratégies politiques (París 1972) (trad. española: Iglesia, luchas de clases y estrategias políticas) (Salamanca 1973); H. AsSMANN, Compromiso político desde la perspectiva de la lucha de clases: Concilium 84 (1973) 276-282; sobre el tema en conjunto, cf. los materiales reunidos por H. ASSMANN (ed.), Cristianos por el socialismo (Salamanca 1973). 54 Además de la bibliografía citada en la nota 53, cf. H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 144-153; ID., Teología desde la praxis de la liberación p,157ss. 55 Cf. ibíd., p.96s. 56 Cf. H. PEUKERT (ed.), Diskussion zur «politischen Theologie» (Maguncia-Munich 1969) (abundante bibliogra-

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fía); H. MAIER, Kritik der politischen Theologie (Einsiedeln 1970); G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt (Maguncia 1973) (bibliografía: 302-304); E. FEIL-R. WETH (ed.), Diskussion zur «Theologie der Revolution» (Munich-Maguncia 1969); W.-D. MARSCH (ed.), Diskussion über der «Theologie der Hoffnung» (Munich 1967); K. LEHMANN, Wandlungen der neuen 'politischen Theologie': IKaZ 2 (1973) 385-399; ID., Emanzipation und Leid: IKaZ 3 (1974) 42-55; S. WIEDENHOFER, Politische Theologie. Entwichlung und Stand der Debatte im deutschen Sprachraum: Didaskalia 5 (1975) 221-240; ID., Teología política in Germania (1965-1975): Studia Patavina 22 (1975) 563-591; ID., Politische Theologie (Stuttgart 1976). 57 Para las afirmaciones que siguen, cf. mi trabajo Das Theorie-Praxis-Problem und die Begründung der praktischen Theologie, en F. KLOSTERMANN-R. ZERFASS (ed.), Praktische Theologie heute (Munich-Maguncia 1974) p.81-102 (el lector podrá encontrar ahí más bibliografía). Teolonta de la liberación

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elimina la tensión entre el «ya» y el «todavía no», se corre el riesgo de incurrir en una interpretación «reaccionaria» de la fe cristiana, pues los impulsos que brotan del mismo centro de la fe y que empujan hacia la conversión, la misión, el amor y, por consiguiente, hacia la necesaria transformación del hombre, quedan paralizados. El conocimiento se disocia por completo de la praxis de la vida. Corre así el riesgo de convertirse en pura y abstracta teoría, en el mal sentido de la palabra. 4) En mi opinión, la teología de la liberación no ha analizado en todo su radicalismo y complejidad—como hoy sería posible y necesario desde una perspectiva filosófica—la multiforme relación que existe entre teoría y praxis 58 . Por lo mismo, muchas corrientes de esta teología no están del todo libres de un peligroso antiteoricismo, así como de un activismo poco reflexivo. 5) La teología no debe renunciar jamás voluntariamente al carácter teórico de su trabajo. Porque la teoría se debe sólo a la verdad y, por lo mismo, no puede estar expuesta, en principio, a las presiones de la acción o del tiempo ni debe abandonar nunca esa distancia crítica que la caracteriza como ciencia. No puede hacer de su «eficacia» el criterio absoluto de verdad. La teología en cuanto teoría no debe someterse a ninguna finalidad extraña a sí misma. Sólo así podrá la teología verse libre de la precipitada aceptación de fraseologías de moda, de una acomodación acrítica a las corrientes dominantes y a hipótesis científicas aún no verificadas. 58 Cf., recientemente, J. HEINRICHS, Theorie welcher Praxis?, en L. BERTSCH (ed.), Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitrage zur Grundlegung der praktischen Theologie (Francfort 1975) p.9-85 (con bibliografía); D. BERDESINSKI, Die Praxis-Kriterium für die Wahrheit des Glaubens? JJntersuchungen zu einem Aspekt politischer Theologie (Munich 1973).

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6) La oposición abstracta entre «teoría y praxis» no resuelve el problema planteado. La tensión entre teoría y praxis no debe disolverse a favor de uno de los polos. La praxis no es un puro y simple resultado lógico de la teoría. De la teoría no se derivan automáticamente unos efectos determinados. Ni siquiera una teoría orientada hacia la praxis es capaz de ahorrar al hombre la responsabilidad de la acción ni de librarle de los riesgos de la decisión. 7) Aunque la teoría no predetermina directamente la acción futura, no puede negarse que a veces esté de algún modo orientada hacia la acción. Puede aclarar las condiciones de la realización concreta y provocar una iluminación, ampliación y, quizá, modificación de la conciencia práctica y, con ello, un cambio de actitud. 8) El carácter teórico de la teología tiene algo que ver con la absoluta soberanía e independencia del mensaje cristiano. Si el Evangelio quiere ayudar realmente a los hombres como Dios lo desea, no deberá nunca perder su primigenia fuerza explosiva ni su potencial sobrenatural. La fe cristiana tiende inevitablemente a verificarse en obras, pero no puede identificarse sin reservas con ningún tipo de «praxis». La teología en cuanto teoría ayuda a evitar que el Evangelio de Jesucristo—predicado precisamente en condiciones sociales muy precarias— quede reducido a una actividad meramente instrumental o funcional. 9) Una tesis especialmente problemática es la afirmación del primado de lo político. Se puede estar de acuerdo con la insistencia en el carácter público del mensaje cristiano, en contraposición a una posible reducción de lo cristiano a un sentimiento de religiosidad puramente interior. Sin embargo, lo político no puede determinar y dominar todas las esferas de la existencia cristiana. Con la muerte de Jesucristo y con la nueva conceoción de

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la existencia que de ella se deriva, lo político ha dejado de ser la principal instancia que da sentido a la vida del hombre. En sus formas paganas o judías ha quedado definitivamente superado—sobre todo en cuanto al carácter absoluto de sus pretensiones—y ha adquirido el carácter de lo provisional, de lo instrumental, del servicio. Muchos acontecimientos a menudo dolorosos—el mismo conflicto de Jesucristo con los poderes políticos, los martirios, el cambio constantiniano, la De civitate Dei de Agustín, las disputas de las investigaciones en la Edad Media, el nacimiento del Estado secular al comienzo de la Edad Moderna y el proceso de secularización en el siglo xix—han enseñado a la teología cristiana que a lo político no puede atribuírsele un valor absoluto S9. En muchas regiones en que se ha intentado dar una interpretación teológica a los movimientos revolucionarios de liberación, parecen volver a surgir de nuevo estas peligrosas tendencias identificadoras entre la salvación y la política (cf., por ejemplo, el valor que se atribuye al concepto de «redención» en la ideología de ciertos Estados africanos). Me atrevería a aventurar la afirmación de que, a mi parecer, la mayor parte de la teología de la liberación no ha sabido asimilar suficientemente la crítica que se ha hecho en Europa a nuestra propia «teología política» é0. ¿Es que no se puede ya esperar que dentro de la «Ecclesia catholica» podamos aprender unos de otros en cuestiones tan fundamentales como la relación entre lo cristiano y la pretensión de absolutez de lo político? 59 Cf., además de la bibliografía citada en la nota 56, E. PETERSON, Theologische Traktate (Munich 1950) p.45147; T. R. PETERS, Die Prasenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers (Munich-Maguncia 1976). 60 Cf. esp. la bibliografía citada en G. BAUER, Christliche Hoffnung und menscblicher Fortschritt p.302-304.

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10) Lo político no es la forma de vida por excelencia ni lo bueno en general. Cuando todas las funciones fundamentales de la convivencia humana se quieren regular del mismo modo y con vistas a los mismos objetivos, es inevitable que hagan su aparición tendencias totalitarias. Entre una politización total de la conciencia, que tarde o temprano ha de terminar en un proceso de educación jacobina, y el despertar de la conciencia política existe una diferencia fundamental. También esto es una lección de la historia y del presente, como lo demuestra la discusión que tuvo lugar en Europa a lo largo de la pasada década sobre la democratización de todas las esferas de la vida 6 '. 11) Cuando se proclama la violencia revolucionaria o la lucha de clases como único medio capaz de conseguir el cambio de la sociedad, se están identificando erróneamente la «praxis de la fe» y la «fe como praxis» con una forma determinada de superar situaciones injustas. La insistencia en una única forma de transformación social no tiene en cuenta que la Iglesia y el cristiano dan testimonio de una gran pluralidad de comportamientos ante la miseria social. Baste recordar aquí el lema de «acción no violenta» y los nombres de Mahatma Gandhi y de Martin Luther King 62 . Por otra parte, se trata de encontrar comportamientos específicamente cristianos. Yo mismo he señalado en otra ocasión la posibilidad de otras formas y testimonios de auténtica solidaridad cristiana con los po61 Cf., por ejemplo, M. HATTICH, Demokratie ais Hcrrschaftsordnung (Colonia 1967); L. Roos, Demokratie ais Lebensform (Munich-Paderborn-Viena 1969); K. LEHMANN, Legitimación dogmática de una democratización en la Iglesia: Concilium 63 (1971) 355-377; M. SPIEKER, Neomarxismus und Christentum. Zur Problematik des Díalo gs (Muních-Paderborn 1974). 62 Cf., por ejemplo, TH. EBERT, Gewaltfreier Aufstand. Mternativen zum Bürgerkrieg (Francfort 1970); U. MATZ, Politik und Gewalt (Friburgo-Munich 1975).

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bres y oprimidos . Hasta el presente apenas se ha estudiado el pluralismo interno de las respuestas cristianas, con sus diferentes estilos y modos de vida. Por lo mismo, resulta quizá más comprensible—si bien no por ello más acertada—la decidida unilateralidad en la toma de posturas políticas. V.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN COMO PROFECÍA

El verdadero impulso de la teología de la liberación se debe—prescindiendo de una serie de préstamos fundamentales tomados de algunos trabajos teológicos europeos y norteamericanos—a dos elementos importantes, de los que a continuación trataremos con mayor extensión. Hemos visto que el grito de los pueblos por su liberación se interpreta como un signo del tiempo. La fe escucha en ese grito una palabra de Dios que ha de interpretarse a la luz del Evangelio. Este grito profético del cristianismo latinoamericano frente a la gran pobreza y a la infinita miseria de su entorno social constituye el verdadero núcleo de la teología de la liberación. Tal descubrimiento profético merece, en mi opinión, el reconocimiento y la colaboración de todo cristiano (a diferencia de lo que sucede con algunas formulaciones teológicas de tal impulso primigenio). Este rasgo profético constituye el elemento provocador y, en cierto sentido, traumatizante de dicha teología. La teología latinoamericana cree estar dotada de una nueva 63 K. LEHMANN, Die «politische Theologie». Theologische Legitimation und gegenwartige Apone, en H. PEUKERT (ed.), Diskussion zur «politischen Theologie» (Maguncia-Munich 1969) p.185-216, esp. p.213ss. Lo mismo puede verse en M. DELBRÉL, Gebet in einem weltlichen Lehen (Einsiedeln 1974); ID., Christ in einer marxistischen Stadt (Francfort 1974); ID., Wir Nachbarn der Kommunisten (Einsiedeln 1975). Otro ejemplo podría ser la madre Teresa.

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osadía profética. «El 'profetismo' en los países ricos no suele pasar de ser un mero reformismo intraeclesial o asimilable al sistema capitalista»64. El nuevo don profético se manifiesta sobre todo en la sensibilización de todos los miembros de la Iglesia ante la situación de los pobres. También los documentos oficiales proclaman esta llamada profética: «En el umbral de este nuevo período histórico de nuestro continente, marcado por el deseo de emancipación total, de liberación de todo tipo de esclavitud, de maduración personal y de unión comunitaria..., debemos interpretar este gigantesco esfuerzo por conseguir una rápida transformación y evolución como un signo evidente del Espíritu, que dirige la historia humana» 65. Otro elemento constitutivo, junto a la sensibilización y toma de conciencia, lo constituye la denuncia profética de la sociedad actual. Los textos proféticos de crítica social del Antiguo y Nuevo Testamento son la fuente más importante de esta renovada llamada a la conversión06. La teología de la liberación no ignora los problemas que plantea la determinación de los criterios para comprobar la legitimidad de tal denuncia profética. No puede darse por satisfecha con decir que la teología en cuanto ciencia no es capaz de indicar una clara opción política práctica. La teología de la liberación apela directamente al profetismo de Jesús: «La teología de Jesús sobre los signos responde con una audacia que la teología científica cristiana ha perdido por completo. Dice prácticamente lo siguiente: 'El signo es en sí mismo tan claro que, aun si es Satán quien libera a estos 64 H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 152. 65 Documentos de Medellín, Introducción n.4. 66 F. PIRONIO, Der neue Mensch. Theologische Besinnung auf das Wesen der Befreiung, en P. HÜNERMANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott im Aufbruch p.41-69.

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hombres de sus males, es porque ha llegado y está entre ustedes el reino de Dios'. Con esto descalifica por completo todo criterio teológico aplicado a la historia que no sea la valoración directa y presente del acontecimiento... ¿De dónde procede entonces la repugnancia invencible de la teología científica moderna, sobre todo la europea, a pronunciarse sobre alternativas políticas exactamente paralelas a las alternativas que fueron objeto de la teología de Jesús a todo lo largo de su predicación?»67. Los teólogos de la liberación están convencidos de que tal interpretación profética de los signos del tiempo no puede basarse en una metodología teológica, semejante a la de las ciencias modernas, sino sólo y exclusivamente en el anuncio profético del Evangelio 68. Pero no puede bastar esta conexión directa con el kerygma de la Escritura, pues se trata de situaciones fácticas, de la profecía «cotidiana» de la fe cristiana. Si se renuncia a la mediación teológica (quizá necesariamente) y se carece de una legitimación profética, hay que recurrir a criterios muy problemáticos para descubrir en la vida cotidiana el sentido escatológico y liberador del Evangelio. «Descubrir tal sentido significa, por ejemplo, que, cuando mañana abra el periódico, sabré ya cómo va a realizarse la historia de salvación a través de los acontecimientos»é9. Esta cita, que fácilmente podría corroborarse con otros muchos ejemplos, pone de manifiesto cuan problemática es tal criteriología profética de los «signos del tiempo». La reflexión teológica no puede, pues, darse por satisfecha con tal legitimación. La fe percibe el grito de los pueblos a través de lo que la sociología

dice acerca de su pobreza. No podemos trazar aquí la historia de la utilización que la teología latinoamericana ha hecho de las teorías sociológicas. Deberemos contentarnos con llamar la atención sobre algunos principios fundamentales70. Junto a la teo-

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97 J. L. SEGUNDO, Capitalismo-socialismo, 'crux theologica': Concilium 96 (1974) 417.419. 98 Cf. ibíd., p.420s. " E. DUSSEL, Histoire et théologie de la libération p.l6s.

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70 Sobre la teoría de la «dependencia», cf. G.-D. FISCHER, Théologie in Lateinamerika ais 'Théologie der Befreiung': Théologie und Glaube 62 (1972) 161-178; T. TÓNNIES

EVERS-P. VON WOGAU, 'Dependencia': lateinamerikanische

Beitrage zur Theorie der Unterentwicklung: Das Argument 15 (1973) 404-452 (con bibliografía); D. SENGHAAS (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt (Francfort 1972; 3 1976) (bibliografía, p.390-399); G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.118-125; A. CÓRDOVA, Strukturelle Heterogenitat und wirtschaftliches Wachstum (Francfort 1973); R. STAVENHAGEN, Entwicklungsprozess und soziale Struktur in Lateinamerika: Marxismusstudien 7 (1972) 147-157; G.-D. FISCHER, Abhangigkeit und Protest, en P. HÜNER-

MANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott im Aufbruch p.25-38; H.-A. STEGER (ed.), Die aktuelle Situation Lateinamerikas (Francfort 1971); W. GRABENDORFF (ed.), Lateinamerika. Kontinent in der Krise (Hamburgo 1973); K. W. DEUTSCH, Abhangigkeit, strukturelle Gewalt und Befreiungsprozess, en K. J. GANTZEL (ed.), Herrschaft und Befreiung in der Weltgesselschaft (Francfort 1975) p.23-46; D. NOHLENF. NUSCHELER (ed.), Handbuch der dritten Welt I (Hamburgo 1974), esp. cap. III p.H5ss; G. MYRDAL, Politisches Manifest über die Armut in der Welt (Francfort 21974) p.249ss; E. DUSSEL, Dominación-liberación: Concilium 96 (1974) 328-352. El lector podrá encontrar una buena introducción con bibliografía en G. SANDNER-H.-A. STEGER (ed.), Lateinamerika (Francfort 1973); G. BEYHAUT, Süd- und Mittelamerika II (Francfort 1965). Sobre el tema, cf. los breves trabajos de P. L. BERGER, Welt der Reichen-Well der Armen. Politische Ethik und sozialer Wandel (Munich 1976) p.27.74s.83.114s.l92.281. Véanse también los libros fundamentales sobre la teoría de la dependencia: A. G. FRANK, Capitalism and underdevelopment in Latin America (Nueva York-Londres 1967); F. H. CARDOSOE. FALETTO, Dependencia y desarrollo en América latina (ILPES 1967) (ciclostilado); además, G. MYRDAL, Okonomische Theorie und unterenttvickelte Regionen. Weltproblem Armut (Francfort 1974); de entre la bibliografía de la teología latinoamericana, cf. L. GERA, A. J. BÜNTIG y

O. CATENA, Teología, pastoral y dependencia (Buenos Aires 1974); CELAM, Desarrollo integral de América Latina

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logia de la liberación, hemos de examinar también la teoría económica de la «dependencia». El concepto de «dependencia» se utiliza a partir de la década de 1960 como un concepto clave para la interpretación de la realidad latinoamericana. La expansión del mercado mundial creó unas relaciones entre los países caracterizadas por la dependencia (y la dominación). La economía de un país está condicionada por el desarrollo y la expansión de otra economía. Los países dependientes se quedan cada vez más rezagados y no son, en última instancia, sino objetos de explotación por parte de los países dominantes. Este principio no sólo es aplicable a la dimensión económica, sino también al aspecto cultural. «Las naciones pobres y dominadas van quedando, al respecto, cada vez más atrás. Los pueblos subdesarrollados, en términos relativos, están cada vez más lejos, a una distancia para algunos difícilmente recuperable, de los niveles culturales de los países centrales. Y, de seguir así las cosas, pronto podrá hablarse de dos grupos humanos y de dos tipos de hombre» 71 . Así, pues, no hemos de olvidar que la «dependencia» es el verdadero correlato político del concepto de «liberación». Quien no conozca el concepto socioeconómico fundamental de la «dependencia» no podrá tampoco apreciar en toda su amplitud el concepto de «liberación». Pero, si seguimos más de cerca el debate económico sobre la dependencia, la dominación y la alienación de la sociedad latiI-II (Bogotá 1976); ID., Conflicto social y compromiso cristiano en América Latina (Bogotá 1976). Cf., más recientemente, la valiosa bibliografía comentada de R. JIMÉNEZ, América Latina y el mundo desarrollado. Bibliografía comentada sobre las relaciones de dependencia (Bogotá 1977). 71 G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.H8ss.l23; E. DUSSEL, Dominación-liberación: Concilium 96 (1974) 328-352; H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación p.33ss.l09ss.

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noamericana, veremos plantearse profundos problemas de orden económico en relación con este análisis social. La aplicación directa de la teoría de clases marxista no conduce más allá que el funcionalismo sociológico norteamericano. Sólo las teorías de la dependencia, por lo demás muy diversas, parecen poder captar la realidad latinoamericana. Pero, poco a poco, se va poniendo también de manifiesto la insuficiencia del planteamiento de la «dependencia». Ya la misma definición del concepto es poco clara desde un punto de vista teórico. Numerosos autores insisten en la provisionalidad de ciertos elementos de la teoría. La falta de claridad de los términos es enorme, el concepto mismo es demasiado global. Han de corregirse las evidentes deficiencias que contiene. «No cabe duda de que existen importantes puntos de partida para hacerlo (es decir, para encontrar modelos satisfactorios de solución), pero parece problemático que la tendencia de moda en la sociología latinoamericana de atribuir todos los errores a la dependencia, pueda resolver tales problemas. Se tiene, más bien, la impresión de que el desplazamiento del interés científico y del planteamiento metodológico hacia la estructura de dependencia de América latina haya llevado a reducir absolutamente todos los fenómenos y motivos del subdesarrollo, incluida la cultura política, a la situación de dependencia. Como el debate sobre la dependencia no ha llegado aún a su fin, habrá que esperar todavía un poco hasta que alguien se dé cuenta en América latina de que tales explicaciones monocausales no son operativas, sino que cumplen, más bien, una función provisional de 'chivo expiatorio'» 72. No es necesario que abundemos aquí en este juicio crítico de la teoría de la dependencia. Más im12 W. GRABENDORFF, Lateinamerika - wohin? Informationen und Analysen (Munich 31974) p.118.

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portantes son las consecuencias que de ella se derivan para el enjuiciamiento de la teología de la liberación. Aunque algunos autores son conscientes de que la teoría precisa de ciertas correcciones73, la actitud fundamental de muchos teólogos de la liberación sigue siendo sorprendentemente acrítica. Y, sobre todo, queda aún por aclarar qué valor teórico y qué normatividad tienen tales hipótesis sociológicas en el contexto de la teología de la liberación. Una discusión más pormenorizada del problema podría conducir a las siguientes tesis, que aquí formulamos con suma brevedad: 1) No es posible deducir de principios teológicos máximas concretas de acción política. 2) El profeta no goza de garantía científica. Desde una perspectiva cristiana se puede distinguir al verdadero profeta del falso contrastando su provocación con el Evangelio. Pero la interpretación teológica del Evangelio no es por sí misma profética. Juzgar las posibles ventajas y desventajas de las diversas opciones políticas es asunto de los políticos y no—al menos no inmediatamente—de los teólogos. La teología no ofrece por sí misma razones de mayor valor que los argumentos que pueden encontrarse fuera de la teología74. 3) El teólogo, si sólo cuenta con los medios de conocimiento propios de su ciencia, es incompetente para juzgar sobre profundas controversias sociológicas, por ejemplo, sobre las leyes del desarrollo. 4) El teólogo no está, pues, autorizado para aceptar hipótesis sociológicas como premisas incontrovertibles para una reflexión teológica. 73 Cf., por ejemplo, G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.123-125. 74 Cf., sobre este punto, R. SPAEMANN, Theologie, Prophetie, Politik: Wort und Wahrheit 24 (1969) 483-495, aparecido más recientemente en ID., Zur Kritik der politischen Utopie (Stuttgart 1977) p.57-76.

Problemas metodológicos y hermenéuticos 5) La aceptación de teorías sociológicas debe ser siempre consciente de la provisionalidad de su grado de certeza. En cualquier caso, las conclusiones teológicas que implican análisis sociológicos no tienen mayor validez que las mismas hipótesis sociológicas. Al leer a muchos teólogos de la liberación se tiene la impresión de que, si bien a veces han llegado a comprender parcialmente la problemática científica de estas cuestiones, muy pronto vuelven a minusvalorar su importancia. Esto reduce notablemente la fiabilidad científica de sus afirmaciones teológicas. VI. UNIVERSALIDAD DEL MENSAJE CRISTIANO Y 'PARTIDISMO' DE LA OPCIÓN POLÍTICA

Aunque las diversas tendencias de la teología de la liberación insisten en que de la fe no puede deducirse una opción política partidista y que la fe no puede reducirse al socialismo7S, la praxis liberadora, en el sentido del compromiso socialista-revolucionario, se presenta como la única traducción posible de la fe cristiana a la praxis. G. Gutiérrez ve en la «utopía», es decir, en el proyecto de un nuevo tipo de hombre en una sociedad transformada, la posibilidad de una mediación concreta entre fe y y responsabilidad política76. Pero en la situación 75 Cf., por ejemplo, G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación (316): «Afirmar una relación directa e inmediata entre la fe y la acción política lleva fácilmente a pedirle a la primera normas y criterios para determinadas opciones políticas. Opciones que para ser realmente eficaces deberían partir de análisis racionales de la realidad. Se crean así confusiones que pueden desembocar en un peligroso mesianismo político-religioso que no respeta suficientemente ni la autonomía del campo político ni lo que corresponde a una fe auténtica, liberada de lastres religiosos». 76 Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación p.l02ss. 309-320. Véase también, sobre el tema, CELAM, Iglesia y

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concreta aboga abiertamente por la lucha de clases. Para ello aduce fundamentalmente dos motivos: 1) «la lucha de clases es un hecho, y la neutralidad en esta materia es imposible» 77; 2) por lo tanto, es «imposible no tomar partido en ella» n. G. Gutiérrez es muy consciente, a pesar de basarse en las tesis de J. Girardi, de que aquí se plantea un difícil conflicto entre el universalismo del amor cristiano y la decisión fundamental en favor de la lucha de clases. «Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfremamientos, no es mantener una armonía ficticia. Amor universal es aquel que, en solidaridad con los oprimidos, busca liberar también a los opresores de su propio poder, de su ambición y de su egoísmo... Se ama a los opresores liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora... No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor... Nuestro amor no es auténtico sí no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediación necesaria e insoslayable de su concreción: el tránsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios ni despojados, sin opresores y oprimidos» 79. Podrían multiplicarse las citas. Pero siempre resultará evidente que la conexión interna entre los política (Bogotá 1973); A. LONDOÑO, Evangelizarían y politización. Dinámicas II (Chapinero-Bogotá 1976). 77 Ibíd., p.353. 78 Ibíd., p.357. 79 Ibíd., p.357-358. Sobre el problema concreto de las opciones políticas, cf. G.-D. FISCHER, Theologie der Befreiung: Die neue Ordnung 27 (1973) 420-433; E. L. STEHLE, Das Konzept der Befreiung der Lateinamerikanischen Priestergruppen: Lebendiges Zeugnis (nov. 1974) 78-87.

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elementos fundamentales de la teología, el impulso profético, los análisis sociales y la opción política es muy problemática. Digamos de paso que, desde esta perspectiva, queda definido de un modo distinto el «sujeto» de la teología: el sujeto primario no es ya el conjunto de los teólogos en cuanto testigos de la conciencia de fe de la Iglesia, sino el grupo comprometido políticamente 80 . Lo mismo cabe decir del problema de la unidad de la Iglesia81 (cf. la contribución en este mismo libro de Olegario González). Pueden darse, sin duda, situaciones en las que el mensaje cristiano sólo admite un camino. En tales casos entra en vigor la obligación de la Iglesia de tomar decididamente partido (cf., por ejemplo, las experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del Evangelio y puede provocar consecuencias fatales. Pero, desde el punto de vista del Evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la Iglesia tiene la obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna. Y, en cualquier caso, la idea de que, en ciertas ocasiones, la Iglesia está obligada en virtud del mismo Evangelio a comprometerse en favor de un grupo de hombres concretos y, por ello, a adoptar una postura «partidista» en política, ha de distinguirse de la vinculación de sacerdotes y cristianos a determinados partidos políticos. Tal vinculación puede fácilmente convertirse en exclusiva, al delimitarse combativamente frente a otros grupos de hombres 80 Cf. H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150s. 81 Cf., sobre este tema, G. GUTIÉRREZ, Teología , p.358-362.

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concreta aboga abiertamente por la lucha de clases. Para ello aduce fundamentalmente dos motivos: 1) «la lucha de clases es un hecho, y la neutralidad en esta materia es imposible» 77 ; 2) por lo tanto, es «imposible no tomar partido en ella» 78 . G. Gutiérrez es muy consciente, a pesar de basarse en las tesis de J. Girardi, de que aquí se plantea un difícil conflicto entre el universalismo del amor cristiano y la decisión fundamental en favor de la lucha de clases. «Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfrentamientos, no es mantener una armonía ficticia. Amor universal es aquel que, en solidaridad con los oprimidos, busca liberar también a los opresores de su propio poder, de su ambición y de su egoísmo... Se ama a los opresores liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora... No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor... Nuestro amor no es auténtico si no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediación necesaria e insoslayable de su concreción: el tránsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios ni despojados, sin opresores y oprimidos» n. Podrían multiplicarse las citas. Pero siempre resultará evidente que la conexión interna entre los política (Bogotá 1973); A. LONDOÑO, Evangelizarían y politización. Dinámicas II (Chapinero-Bogotá 1976). 77 Ibíd., p.353. 78 Ibíd., p.357. 79 Ibíd., p.357-358. Sobre el problema concreto de las opciones políticas, cf. G.-D. FISCHER, Theologie der Befreiung: Die neue Ordnung 27 (1973) 420-433; E. L. STEHLE, Das Konzept der Befreiung der Lateinamerikanischen Priestergruppen: Lebendiges Zeugnis (nov. 1974) 78-87.

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elementos fundamentales de la teología, el impulso profético, los análisis sociales y la opción política es muy problemática. Digamos de paso que, desde esta perspectiva, queda definido de un modo distinto el «sujeto» de la teología: el sujeto primario no es ya el conjunto de los teólogos en cuanto testigos de la conciencia de fe de la Iglesia, sino el grupo comprometido políticamente 80 . Lo mismo cabe decir del problema de la unidad de la Iglesia 8I (cf. la contribución en este mismo libro de Olegario González). Pueden darse, sin duda, situaciones en las que el mensaje cristiano sólo admite un camino. En tales casos entra en vigor la obligación de la Iglesia de tomar decididamente partido (cf., por ejemplo, las experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del Evangelio y puede provocar consecuencias fatales. Pero, desde el punto de vista del Evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la Iglesia tiene la obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna. Y, en cualquier caso, la idea de que, en ciertas ocasiones, la Iglesia está obligada en virtud del mismo Evangelio a comprometerse en favor de un grupo de hombres concretos y, por ello, a adoptar una postura «partidista» en política, ha de distinguirse de la vinculación de sacerdotes y cristianos a determinados partidos políticos. Tal vinculación puede fácilmente convertirse en exclusiva, al delimitarse combativamente frente a otros grupos de hombres 80 Cf. H. ASSMAMN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150s. 81 Cf., sobre este tema, G. GUTIÉRREZ, Teología... p.358-362.

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y hacer prevalecer exclusivamente el propio camino. El partidismo exclusivo es claramente marxista, como puede verse en E. Bloch: «Sin partido en el amor, con su concreto polo de odio, no hay auténtico amor. Sin partidismo en favor del punto de vista revolucionario de clase sólo hay idealismo reaccionario en vez de praxis progresista» 82. He aquí una formulación clara, mientras que algunos intentos de conciliación entre amor cristiano universal y lucha de clases ofrecen más bien el sonido cierto del sofisma. La llamada a tal partidismo, que en última instancia puede ser a la lucha de clases revolucionariosocialista, es una opción política que no puede prohibírsele al individuo. Pero, a la vista de las reflexiones teóricas que acabamos de hacer, su validez debe quedar limitada de algún modo: 1) Quien presente la identificación de la fe con tal socialismo como necesaria no sólo hace caso omiso de un legítimo pluralismo político (cf. PABLO VI, Octogésima adveniens n.50), sino que violenta las conciencias. «El socialismo es una, pero no la única posibilidad política de hacer un mundo más libre y justo, reivindicando la libertad y la justicia. Si fuera la única, no sería ya una auténtica posibilidad política» 83. 2) Como ya hemos dicho, ninguna opción concreta de acción puede deducirse de una teoría. Las consecuencias de la teoría las debe sacar el que obra con una decisión responsable. «No puede haber una teoría inteligente que, por sí misma, sin tener en cuenta las circunstancias, obligue a la militan82 Das Vrinzip Hoffnu/tg I (Francfort 197}) p.31S (trad. española: El principio esperanza). » E. JÜNGEL, Wer denkt konkret?, en W. TEICHERT (ed.), Müssen Christen Sozialisten sein? Zwischen Glaube und Politik (Hamburgo 1976) p.111-117, cita 116.

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cia» M . Por lo tanto, ninguna opción política en favor de un socialismo revolucionario debe embellecerse con supuestas motivaciones teológicas. La opción es política y debe decidirse con los medios y la competencia de la ética política 85 . Sí la teología de la liberación no reflexiona autocríticamente sobre estos presupuestos, que son también los suyos, no podrá sustraerse a la objeción de «condicionamiento ideológico». Por lo mismo, no puede darse una verdadera discusión científica sin esta interpelación crítica de las ideologías 8i . VIL

TRASFONDO DE LOS CONCEPTOS TEOLÓGICOS

Al examinar desde una perspectiva hermenéutica la teología de la liberación, una de las cosas que más llama la atención es el modo con que no pocos teólogos de esta tendencia utilizan los conceptos teológicos. Así, por ejemplo, se toman conceptos sociológicos o políticos como «opresión», «liberación» o «dependencia» de otros campos semánticos y se los extrapola, sin la suficiente reflexión metodológica, al campo de la teología (cf., por ejemplo, el concepto, que aquí hemos dejado casi totalmente de lado, de «pecado estructural»). En todo encuentro entre filosofía o ciencias humanas, en general, y teología puede observarse a menudo tal mezcla o confusión de niveles semánticos, horizontes cog-

84 J. HABERMAS, Theorie und Praxis (Francfort "1971) p.37. 85 Sobre este tema, cf. J. C. SCANNONE, El actual desafio planteado al lenguaje teológico latinoamericano de la libe ración: Revista del Centro de Investigación y Acción Social86 21 (1972) 5-20, esp. p.l2ss. Cf. K. LEHMANN, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie II/2 (Friburgo 21971) p.109-181; ID., Ideologien und Ideologiekritik, en Handbuch der Religionspádagogik II (Zurich 1974) p.251-270.

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noscitivos y juegos lingüísticos (así, verbigracia, en el uso que hace Bultmann del pensamiento heideggeriano). Pero, en el terreno limítrofe entre lo político y lo cristiano, tal ir y venir irreflexivo de uno a otro campo es especialmente peligroso, pues se llega a postular una relación directa o incluso una identificación entre la justicia secular y la justicia que procede de Dios o entre otros conceptos semejantes. Por ende, antes de extrapolar un uso lingüístico a otros niveles semánticos, se ha de estudiar su marco referencial y sus condiciones de aplicación. De lo contrarío, no sólo se harán confusos e imprecisos los contenidos conceptuales, sino que lo cristiano acabará perdiendo su especificidad cualitativa 87. Un problema parecido se plantea cuando algunos teólogos modernos de la liberación intentan alcanzar una mediación entre política y espiritualidad88. Constituiría un tema independiente para otro artículo el estudio de algunos conceptos centrales de tales esbozos teológicos: conversión, reino de Dios, cruz, redención, solidaridad con los pobres, pueblo de Dios, resurrección, hombre viejo, hombre nuevo, etcétera. Sin embargo, quisiera formular aquí, a modo de conclusión, dos observaciones que pueden servir de puente para los trabajos que siguen en este mismo volumen: 1) La teología de la liberación adopta una actitud discriminatoria ante la moderna exegesis bíblica. La utiliza cuando le parece que está de acuerdo con sus conclusiones (cf. a modo de ejemplo, la Teología de la liberación, de G. Gutiérrez). Pero, al mismo tiempo, exige de ella «una 87 Cf. también H. ZWIEFELHOFER, Bericht zur «Theologie der88 Befreiung» (Munich-Maguncia 1974) p.24s.

Cf., por ejemplo, S. GALILEA, La liberación como encuentro de la política y de la contemplación: Concilium 96 (1974) 313-327.

Problemas metodológicos y hermenéuticos nueva libertad en su trato con la Biblia, sin menoscabo de los avances exegéticos, pero también sin la aceptación de la habitual alienación ideológica con el liberalismo y sin divagaciones sobre temas de secundaria importancia histórica» 89. Esto plantea el problema de si, además de la exegesis científica, puede darse en el marco de la Iglesia otro tipo de exegesis bíblica. En cualquier caso, la exegesis científica constituye una ayuda para descubrir, al margen de nuestras inclinaciones y opciones personales, el sentido de la palabra de Dios, que transciende nuestra conciencia actual. ¿Preserva suficientemente la teología de la liberación esta especificidad, soberanía y complejidad de la palabra de Dios? Lo podremos ver en el tema de la «libertad y liberación» en la Escritura (cf., sobre todo, la contribución de H. Schürmann y el documento final de este volumen). 2) Hemos hablado de ambigüedad al estudiar el problema de la relación entre historia profana e historia de salvación. Esta indiferenciación y confusión de conceptos vuelve a hacer acto de presencia en la relación entre futuro histórico y esperanza cristiana. En razón de la deficiente distinción conceptual entre presente salvífico y consumación salvífica o entre historia y transcendencia 90, se llega a veces a afirmaciones imprecisas y ambiguas, cosa que puede advertirse también en el empleo del término «escatológico». No sería difícil demostrar nuestro punto de vista si analizáramos, por ejemplo, el tema del futuro. No se trata sólo de falta de claridad conceptual, sino de una actitud ambigua ante los contenidos fundamentales del mensaje cristiano. En estas páginas hemos estudiado los problemas formales, her89 H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150. 90 Cf. K. LEHMANN, Transzendenz en SM IV 992-1005.

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menéu ticos y metodológicos". Las contribuciones dogmáticas que siguen se proponen tratar el mismo tema desde el punto de vista del contenido. Sólo así podremos encontrar una respuesta satisfactoria al problema 92. 91

No podemos entrar aquí en un análisis de los contenidos de la teología de la liberación. Así, por ejemplo, H. Assmann ha señalado la falta de una cristología (Teología desde la praxis de la liberación p.lOOs). Cf. L. BOFF, Jesús, Cristo, Libertador (Petrópolis 31972); ID., Salvación en Jesucristo y proceso de liberación: Concilium 96 (1974) 375-388. La cristología de L. Boff es un buen ejemplo de las unilateralidades y ambigüedades de la teología de la liberación. El mismo autor ha intentado recientemente subsanar la gran insuficiencia de la teología sacramental (L. BOFF, Kleine Sakratnentenlehre, Dusseldorf 1976). Habrá que esperar la publicación de los volúmenes que aún faltan en esta obra (cf. p.119). Algunos temas parecen estar totalmente ausentes, por ejemplo, casi todos los referentes a la escatología individual, y especialmente los relativos a la «vida eterna». Lo mismo puede decirse de la amplia problemática de la «reconciliación». 92 En el contexto de la eclesiología, valdría también la pena tratar el tema de la «religiosidad popular», que en Argentina ha llevado a una forma independiente y muy valiosa de la teología de la liberación. Cf., a modo informativo, J. MÍGUEZ BONINO, La piedad popular en América latina: Concilium 96 (1974) 441-447 (bibliografía); ID., Fe cristiana y cambio social en América latina (Salamanca 1973); ID., Pastoral y liberación (Bogotá 1972); R. ALVAREZ GASTÓN, La religión del pueblo. Defensa de sus valores (Madrid 1976) (con un valioso apéndice de documentos oficiales y bibliografía: XV-XX); J. C. SCANNONE, Culture populaire, Pastorale et Théologie: Lumen vitae 32 (1977) 21-38 (bibliografía).

SALVACIÓN ESCATOLOGICA DE DIOS Y RESPONSABILIDAD PROFANA DEL HOMBRE Observaciones hermenéuticas a propósito de la relevancia de las afirmaciones bíblicas * Por HEINZ SCHÜRMANN

INTRODUCCIÓN: ESTADO DE LA CUESTIÓN La constitución pastoral Gaudium et spes, del concilio Vaticano II, no quiso dar una respuesta definitiva a la pregunta sobre la relación entre «escatología» y «futurología», o, dicho de otro modo, entre acción escatológica de Dios y responsabilidad profana del hombre1. No pocas de las «dudas» que han surgido en la Iglesia a raíz del * La exposición siguiente sirvió de introducción—en forma de tesis resumida—con sus distinciones hermenéuticas a las deliberaciones que tuvieron lugar en la sesión plenaria que la Comisión Teológica Internacional celebró en Roma en 1976, sobre el tema «La liberación según la Sagrada Escritura». El manuscrito ha sido ligeramente reelaborado y enriquecido con notas. Una publicación resumida de este trabajo apareció en GuL 50 (1977) 18-30. 1 Cf. los comentarios a la constitución Gaudium et spes, en Lexikon für Théologie und Kirche, vol. suplementario: Das Zweite Vatikanische Konzil: III (Friburgo 1968) p.242592, especialmente lo referente al capítulo III (comentario de A. Auer). El crecimiento del reino de Dios y el progreso mundano se distinguen claramente en Gaudium et spes n.36.38.39.42.43. «No conocemos de qué manera se transformará el universo» (GS 39) ni tampoco qué ha de entenderse por transformación del mundo (GS 38), «transformación del universo» (GS 39) o «hacer de todo el mundo como una nueva creación» (Apostolicam actuositatem 5). Tampoco es claro qué significa la permanencia de la caridad y de sus obras (GS 39) ni si éstas rebasan el espacio personal de la communio sanctorum. Cf. también nota 5.

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concilio se deben precisamente a esa negativa de los Padres conciliares a decidir dicha cuestión 2 . Nuestra intención en estas páginas es examinar qué dicen los textos del Nuevo Testamento a este propósito. Como es obvio, dado el corto espacio de que disponemos, nuestro examen deberá ser, por fuerza, muy somero. El núcleo de la cuestión es el siguiente: ¿afirman el Antiguo y Nuevo Testamento que la Iglesia y el cristiano tienen obligación de contribuir al progreso de la humanidad o, formulándolo negativamente, a la liberación o emancipación de los pobres y oprimidos? Según el testimonio unánime del Nuevo Testamento 3 , la Iglesia primitiva, inspirándose en la misma predicación de Jesús sobre la inminencia del reino, esperaba la era escatológica como 1) una salvación, 2) inminente, 3) entendida como una «consumación» y «redención» definitivas, que serían producidas 4) por la intervención escatológica de Dios y no por obra del hombre, y esto precisamente porque la consumación se interpretaba como un fenómeno de alcance universal y total: inmanente y transcendente, social e individual, corporal y espiritual, vivificador y salvador, liberador y redentor (acentuando uno u otro aspecto según las épocas y las circunstancias).

a) La predicación de Jesús invita a tratar el problema en términos de relación entre el inminente reinado de Dios * y el progreso del hombre. Cuando se entiende el reino de Dios como una salvación cósmica y criatural5 que sociológicamente se consuma en la communio sanctorum y que entraña una redención y realización personales, ¿qué puede significar el esfuerzo humano por contribuir al perfeccionamiento y progreso de este mundo? b) En la predicación de Jesús sobre la inminencia del reino de Dios puede considerarse incluida la profecía veterotestamentaria de la «nueva alianza» (cf., por ejemplo, Jer 31,31-34 y Ez 26,21-38), que mira al futuro como algo utópico, pneumático y libre de toda institucionalización6 (un planteamiento que no deja de ser interesante para nuestro tema). c) La predicación neotestamentaria puede interpretarse también como un anuncio de la soteria. Desde esta perspectiva, nuestra pregunta podría formularse, positivamente, en términos de relación entre «salvación» y bienestar terreno, o, negativamente, en términos de relación entre «redención» y «liberación»7. d) Nuestra problemática recibe una formulación especialmente válida en el lenguaje de la justificación del hombre por parte de Dios8. En la teología paulina, justificación viene a ser una actitud personal de Dios, que, fiel a la creación y la alianza, justifica al hombre por Cristo en el Espíritu Santo. ¿Qué relación guarda esta justificación

Cuando examinamos el Nuevo Testamento en busca de una respuesta al problema de la relación entre «escatología» y «futurología», nos encontramos con una gran variedad de campos semánticos, cada uno de ellos con su peculiar horizonte ideológico y significativo.

*5 Cf. la bibliografía en notas 19 y 34. A. VÓGTLE, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Dusseldorf 1970). En las páginas 143-150, el autor pone en duda, no muy convincentemente, esta idea en cuanto referida a la predicación de Jesús y, consecuentemente, a 6todo el Nuevo Testamento. Cf. la bibliografía y referencias citadas en nuestro trabajo Und Lehrer..., en H. SCHÜRMANN, Orientierungen am Neuen Testament (Dusseldorf 1977), notas 1 y 2. 7 Cf. Quaestiones Disputatae 61, citado en nota 3. 8 Cf. los trabajos de la reunión organizada por el Instituto Ecuménico de Bossey (Suiza) del 21 al 27 de julio de 1976: Góttliche und menschliche Gerechtigkeit. Nuestro problema se trató de manera más directa en la ponencia de E. GROSSER, Rechtfertigung des einzelnen - Rechtfertigung der Welt.

2 Cf. J. RATZINGER, Weltoffene Kirche? Überlegungen zur Struktur des Zweiten Vatikanischen Konzils (1966), en ID., Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (Dusseldorf 21970) p.282-301; ID., Zehn Jahre nach Kqnzihbeginn - wo stehen tvir?, en Dogma und Verkündigung (Munich-Friburgo de Brisgovia 1973) p.439-455. 3 Cf., para el Antiguo Testamento, el interesante trabajo de N. LOHFINK, Heil as Befreiung in Israel, en L. SCHEFFCZYK (ed.), Erlósung und Emanzipation (=Quaestiones Disputatae 61) (Friburgo 1973) p.30-50.

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de Dios con los esfuerzos del hombre por establecer la justicia?' e) Lo que el lenguaje de la justificación apenas puede hacer comprensible a la mentalidad del hombre moderno, suele expresarse hoy con la palabra clave «liberación»10. Pero hemos de hacer notar que sólo podrá hacerse plena justicia al mensaje de la justificación si se entiende la problemática de la liberación en un sentido paulino. En tal sentido, «liberación para la libertad» (Gal 5,1) significa, en primer lugar, «liberación para» Dios y el prójimo, y sólo en un segundo momento adquiere el significado de «liberación de las potencias»: en último término y en un sentido más profundo, liberación de la «muerte» y de la corrupción; en primer término—en el contexto de la polémica con los judaizantes—, liberación de la «ley» (de «los elementos del mundo»), es decir, liberación en cierto sentido «social», pero primariamente del «poder del pecado» y del «reino del pecado» (hamartia). ' La ponencia de E. Kasemann sobre la «justificación para los impíos» (Rom 4,5) pone de relieve la verdad exegética de esta idea: «Sabemos que no podemos transformar el mundo por nuestras propias fuerzas, pero sabemos también que Dios quiere transformarlo, y nosotros debemos poner para ello signos visibles» (el subrayado es mío). Sin duda, «un cristianismo idealista que sólo se preocupa por el alma y la vida eterna... es un insulto al hombre que fue del establo al patíbulo, que atrajo hacia sí la ira de los piadosos de su tiempo y que, no exclusivamente, pero sí con mucha frecuencia, convivía con la mala sociedad». Pero, después de todo, Jesús nunca se hizo ni un revolucionario social ni un político. Puso, sí, su signo escatológico y nos exhortó a tenerlo en cuenta, pero, por lo demás, prometió el perdón de los pecados y tomó en la cruz el sufrimiento y la culpa del mundo. Quien pasa por alto esto es que no ha entendido a Pablo. Cf. sobre este tema E. KASEMANN, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus (1967), en (ed.), Paulinische Perspektiven (Tubinga 1969) p.61-107. 10 Cf. nuestro trabajo Die Freiheitsbotschaft des Paulus Mitte des Evangeliums? (1971), en H. SCHÜRMANN, Orientierungen..., nota 6 y la bibliografía que en ella se cita. Véase también G. BORNKAMM, Jesús Christus befreit und eint: OR 24 (1975) 1-17.

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Si el transcendental momento histórico que estamos viviendo puede caracterizarse con el término «liberación» o «emancipación» t o t a l " , resulta tentador tratar el tema de la relación entre «escatología» y «futurología» desde la perspectiva bíblica del lenguaje de la «liberación», como ha ocurrido ya en el caso de la «teología política» ' 2 y, más especialmente, en el de la «teología de la revolución» y en el de la teología sudamericana de la liberación ,3 . No es infrecuente en estas corrientes teológicas que la teología neotestamentaria de la liberación se saque de su contexto propio (escatológico) y se interprete desde la perspectiva del lenguaje veterotestamentario (inmanente). En estas páginas no podemos detenernos a analizar todos y cada uno de los intentos que se han hecho para fundamentar exegéticamente esta postura, intentos, por lo demás, muy divergentes entre sí. Nos limitaremos a tratar el problema en sus aspectos más fundamentales y desde una perspectiva hermenéutica. Anticipando las líneas generales de nuestra tesis, quisiéramos demostrar que el silencio de la Iglesia primitiva a propósito de nuestro tema es un silencio deliberado, un silencio que no debe interpretarse, por lo tanto, como mera negativa a hablar, sino que deja entreoír una palabra que, evidentemente, se funda, a su vez, en otro silencio más profundo. Dicho en otras palabras, un «sí» en el «no». " Cf. E. STEINBACH, art. Emanzipation, en RGG I I

(31958) 450-453; J. B. METZ, Erlosung ais Emanzipation, en SCHEFFCZYK (ed.), Erlosung und Emanzipation p.120-140 (obra cit. en nota 3). 12 Cf. la bibliografía citada en el trabajo de K. Lehmann, publicado en este mismo volumen, Problemas metodológicos y hermenéuticas de la teología de la liberación, especialmente en la nota 56. ° Cf. la bibliografía de la nota anterior.

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Procederemos del siguiente modo: en primer lugar, expondremos los motivos que hacen que no podamos esperar de la Escritura una respuesta directa y explícita a nuestra pregunta (I). En segundo lugar, examinaremos cómo y con qué reservas podremos utilizar paradigmáticamente el Antiguo y Nuevo Testamento para recabar de ellos respuestas explícitas e implícitas a nuestra pregunta (II).

para explicar su silencio a propósito de nuestro tema, pueden aducirse: 1) motivos internos y objetivos, reducibles todos ellos a la ya mencionada experiencia primigenia del Nuevo Testamento, a la irrupción de la era escatológica y de la «nueva alianza» (entendida, a su vez, en un sentido estrictamente escatológico),7, pero también 2) motivos externos, condicionados por la situación y el ambiente. Podríamos aducir tres motivos internos y dos externos para explicar el hecho sorprendente—y, para muchos, escandaloso—de que el Nuevo Testamento no parezca prestar atención alguna a los problemas del progreso o de la liberación humana. Será conveniente presentar los motivos con suma claridad, para que podamos apreciarlos en su justo valor.

I. E L SILENCIO CAUTO DEL NUEVO TESTAMENTO A PROPÓSITO DE LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA EN EL MUNDO

Tras leer el Antiguo Testamento, el silencio del Nuevo en lo que a nuestro tema se refiere 14 resulta, cuando menos, sorprendente: un enmudecimiento repentino y, al parecer, total. Pero tal enmudecimiento es tan característico del Nuevo Testamento, que, como cristianos, no podemos escuchar las palabras del Antiguo si no es desde la profundidad de este silencio 15, o, por lo menos, sería un proceder totalmente equivocado tratar de introducir en el silencio del Nuevo Testamento la locuacidad del Antiguo. El mensaje del Nuevo Testamento está determinado, en primer lugar, por su propia profundidad, pero también—y de un modo sorprendentemente natural—por el contexto de aquellos a quienes va dirigido y por el de su entorno u. Por lo mismo, 14

Cf. B. M. AHERN, The theme of liberaüon in Sacred Scripture. Ponencia ante la asamblea plenaria de la Comisión Teológica Internacional (Roma 1976). 15 Cf., sobre este tema, las críticas de N. Lohfink en el trabajo citado en nota 3. 16 Cf. Y. CONGAR, La historia de la Iglesia, 'lugar teológico': Concilium 51 (1970) 86-87; W. KASPER, Die Welt ais Ort des Evangeliums, en (ed.) Glaube und Geschichte (Maguncia 1970), p.209-233. Desde el punto de vista protestante, cf. G. KRUSCHE, Die theologische Relevanz der

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1. Motivos internos condicionados por la irrupción de la era escatológica Los tres motivos que aduciremos en primer lugar no son sino tres aspectos de un mismo e idéntico fenómeno. Todos ellos pueden reducirse al período de transición más que transcendental—a la fundamental «ruptura» en la historia de salvación—que separa el tiempo del cumplimiento del tiempo de la promesa y cuya más clara expresión se encuentra en la cruz y resurrección de Jesucristo. La irrupción Situation für die Verkündigung des Evangeliums, en T. ROGGE-G. SCHILLE (ed.), Theologische Versuche V (Ber-

lín 1975) p.175-184. En este sentido pueden entender los teólogos sudamericanos de la liberación la situación del «Tercer Mundo». En los loci theologici se ha de distinguir entre los métodos epistemológicos propios y ajenos a la revelación. En cualquier caso, se ha de tener en cuenta la actividad del Espíritu en la historia: cf. GS n.22.26. 38.41.57. 17 Sentido que en el AT sólo aparece marginalmente. Cf. infra II la y el trabajo de N. Lohfink citado en nota 3.

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de la era escatológica en la resurrección del Crucificado implica una discontinuidad en la continuidad de la historia de salvación. El cumplimiento escatológico pone fin, discontinuamente, al continuo de la historia de las promesas. La primigenia experiencia cristiana de la era escatológica tuvo lugar—simplificando un poco—«triádicamente»: a) como acción salvífico-escatológica de Dios; b) en la resurrección del Crucificado; c) por la experiencia del Espíritu. E. Peterson ha puesto de relieve 18 cómo el monoteísmo llegó a convertirse en un problema político. Al parecer, también la concepción trinitaria de Dios (véase el epígrafe « de cada apartado) tuvo repercusiones en la actitud cristiana ante el mundo (véase el epígrafe P de cada apartado, donde dejaremos siempre abierto un interrogante).

momento a otro. Ahora bien, esta «conciencia de consumación» 19, estrechamente unida a la mencionada espera de un futuro inmediato, no permitía a los primeros cristianos contemplar la posibilidad de una futurología, que parecía haber quedado definitivamente crucificada con Cristo, ni pensar en el problema de la responsabilidad profana del cristiano en un mundo cuya «figura» estaba, según se creía, para terminar (1 Cor 7,31). En todo caso, esta tensa y acuciante experiencia del tiempo no permitía elaborar utopías intrahistóricas ni desarrollar programas ideológicos que pudieran llevarse a la práctica en una acción social comprometida. P) Lo dicho hasta aquí plantea el problema de si una experiencia tan intensa de la inminente intervención escatológica de Dios tenía que excluir por fuerza un compromiso del hombre en la realidad mundana. En principio, una concepción que ve en la «cercanía» del Dios que ya ha venido m el motivo más profundo de la tensa espera escatológica podría también haber interpretado la irrupción de la salvación final en el sentido inverso, es decir, como un acicate para la acción humana (una acción, naturalmente, que se inspirara en la acción escato-

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a)

La tensa espera de la intervención escatológica de Dios

Hemos señalado al principio de estas líneas el influjo que ejerció sobre la primigenia experiencia del Nuevo Testamento la irrupción en la historia de salvación de un período de transición que separaba el tiempo de las promesas del tiempo del cumplimiento. Esta «ruptura» en la historia de salvación constituye ya una obra exclusiva de Dios por el mero hecho de tener necesariamente un alcance universal. «) Para Jesús y la primitiva Iglesia, esta nueva era estaba ya presente en germen. La consumación total se esperaba, con una espera cargada de tensión, en un futuro que se consideraba cercano. O, al menos, se contaba constantemente con la posibilidad de que tal futuro se hiciera presente de un 18 E. PETERSON, Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate (Munich 1951) p.45-147: «Los cristianos sólo pueden actuar políticamente desde la perspectiva de su fe en la Trinidad» (ibíd., p.47).

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" Cf. el reciente trabajo de E. RUCKSTUHL, Streiflichter zur Eschatologie Jesu, en S. LAUER-C. THOMA (ed.), Zukunft in der Gegenwart. W egweisungen in Judentum und Christentum (Berna-Francfort 1976) p.79-93, con cuya interpretación de la inminencia y presencia de la era escatológica estoy completamente de acuerdo. Igualmente, entiendo de la misma manera que Ruckstuhl la «teo-logía» y el teocentrismo de Jesús como respuesta a la «revelación» que se le había concedido. 20 Cf. también A. VOGTLE, Was Osten bedeutet. Reditation zu Mattaus 28,16-20 (Friburgo de Brisgovia 1976) p.100: «El problema del tiempo no podía tener importancia para la fe en la inminente consumación de la salvación. La decisión sobre el futuro de la salvación había sido tomada hacía tiempo. El esperado es el que ha venido en Jesús, en quien y por quien Dios ha actuado ya definitivamente para la salvación del mundo».

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lógica de Dios y fuera conforme con ella) 2 '. La responsabilidad intramundana del hombre, inspirada en el mismo compromiso de Dios en favor del mundo, tendría unas características específicas: una actitud radicalmente escatológica «desacraliza» el mundo y le devuelve su profanidad, concediéndole así su autonomía y posibilitándole el progreso técnico. En cambio, el recurso y la apelación a las acciones liberadoras de Israel (inspiradas en las acciones liberadoras del mismo Yahvé), es decir, la «recaída» en el comportamiento de la Antigua Alianza, tras la irrupción de la Nueva y pasando por alto la ruptura escatológica, tendría por consecuencia una divinización y absolutización de la vida mundana, social y personal, que acabarían necesariamente corrompiendo la tierra 22 . Equivaldría, en una palabra, a una actitud «pagana», que constituye una constante tentación para un judaismo y cristianismo que han perdido la fe en la intervención 21 Cf. K. RAHNER, Die Frage nach der Zukunft (1969), en Schriften zur Theologie II (Zurich-Einsiedeln-Colonia 2 1973) p.519-540; ID., Die gesellschaftskritische Vunktion der Kirche (196): ibíd., p.569-590; ID., Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt (1971): ibíd., X (1972) p.547-567. Cf. además el sumario ofrecido en las solapas. Véase también H. SCHÜRMANN, Der gesellschaftliche und gesellschaftskritische Dienst der Kirche und der Christen in einer s'ákularisierten Welt, en W. PEUKERT (ed.), Diskussion zur «politischen Theologie» (Maguncia 1959) p.145-161. Merecen tenerse en cuenta las agudas distinciones de O. v. NELL-BREUNING, Sendung der Kirche an die Welt: Stimmen der Zeit 102 (1977) 17-32. 22 Cf. E. PETERSON, Monotheismus... p,104s (citado en nota 18): «El monoteísmo como problema político surgió a raíz de la transformación helenista de la fe judía... La 'teología política' sólo tiene cabida en el judaismo o en el paganismo. Ahora bien, la predicación cristiana de un Dios trinitario está más allá del judaismo y del paganismo. Pero el misterio de la Trinidad está en Dios, no en la criatura». Por tal razón, no pueden divinizarse ni los sistemas totalitarios ni los pluralistas. La epifanía escatológico-«económica» de la Trinidad lo «profaniza» todo.

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escatológica de Dios. Un judaismo y cristianismo de este tipo—si así se los puede llamar—llevan ya en sí mismos su condena: el mundo puede perecer por ellos 23 . b)

La relativización de las necesidades humanas a la luz de la redención de Cristo

Para el kerygma de la comunidad primitiva, la salvación escatológica está ya presente en la resurrección y glorificación del Crucificado (cf., por ejemplo, Rom 4,25), en la que la entrega pasiva del Hijo (cf. Rom 8,32) se convierte en entrega activa de Jesús por «los muchos» (cf., por ejemplo, Me 10,25; 14,24). . Aun cuando, en su estadio «embrional», tenía todavía el aspecto de una comunidad «introvertida», nunca fue una secta. Pero, a decir verdad, vivía sin demasiada capacidad de comunicación y acción hasta el exterior, cosa que no es de extrañar en un «embrión». Por lo mismo, su actitud hacia fuera era una «actitud parroquiana». La nueva vida, aún débil, necesitaba todavía de una cierta separación del mundo. P) Se plantea así la pregunta de si el talante introvertido de los primeros momentos de la Iglesia debe ser normativo para todos los tiempos. Si recordamos lo dicho al principio sobre la diferencia entre Iglesia naciente e Iglesia adulta, tendremos sumo cuidado de no erigir precipitadamente la introversión del cristianismo primitivo en un modelo para todas las épocas de la historia de la Iglesia (sobre todo si tenemos en cuenta que también esta actitud estaba condicionada por el entorno). ¿No podrá, pues, una nueva irrupción del Espíritu incitar a un compromiso activo en la es25 Cf. p.47s. Véase B. HARING, Macht und Ohnmacht der Religión. Religionssoziologie ais Anruf (Salzburgo 2 1956); G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortscbritt. Die politische Tbeologie von J. B. Melz ais theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen (Maguncia 1976), esp. p. 129-154: Der Offentlichkeitsbezug der neutestamentlicben Botschaft. 26 G. THEISSEN, Die soziologische Austvertung religióser Überlieferungen: Kairos 17 (1975) 284-299. El cristianismo primitivo era, en primer lugar, «un movimiento de marginados sociales, pero muy pronto elaboró nuevos modelos de integración, que más tarde pudieron ser adoptados por toda la sociedad» (284).

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fera mundana, social y política? . La historia de los santos no deja lugar a dudas a este respecto, y de buena gana añadiríamos que el futuro de la Iglesia y del mundo está esperando iniciativas de este tipo. Hasta aquí hemos mencionado (siempre en el epígrafe a) tres motivos internos—o, mejor, un triple motivo interno—que explican el silencio del Nuevo Testamento en el tema de la responsabilidad profana del cristiano. En los tres casos hemos debido añadir (siempre en el epígrafe P) un signo de interrogación: este entusiasmo introvertido e interior, recibido en la contemplación y aceptado en la pasión, ¿no podrá manifestarse también de un modo extrovertido y activo? Nuestra pregunta se hará aún más acuciante en las próximas páginas, cuando veamos hasta qué punto los factores históricos del entorno condicionaron la introversión del cristianismo primitivo. 2. Motivos externos condicionados por la situación ambiental El entorno y la historia de la humanidad están doblemente condicionados por la naturaleza corporal y espiritual del hombre. Las realizaciones sociales de un momento dado se encuentran a veces desfasadas e incluso en contradicción con las ten27 Cf. nuestro trabajo Der proexistente Christus - die Mitte des Glaubens von morgen? (1972), en H. SCHÜRMANN (ed.), Jesu ureigner Tod (Friburgo 21972) p.121-156, especialmente p.138-142.150-154. Véase también S. GALILEA, Kontemplation und Engagement. Das prophetiscbmystische "Element in der politisch-gesellschaftlicben Aktion, en P. HÜNERMANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott in Aufbrucb (Friburgo de Brisgovia 1974) p.168-180; H. BÜCHELE, Christsein im gesellscbaftlichen System (Viena 1976) p.96ss: Spiritualitat des Sozialen. Sobre el conjunto del problema, cf. H. URS VON BALTHASAR, Jenseiís von Kontemplation und Aktion, en "Pneuma und Institution (Einsiedeln 1974) p.288-297.

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dencias del espíritu objetivo de su época. Con cierta frecuencia, la situación político-económica de un momento determinado se estabiliza de tal modo, que para el «espíritu objetivo» del tiempo—al menos en aquellos miembros de la sociedad que viven su experiencia humana con cierta profundidad personal—resulta ya superada y, a veces, incluso contradictoria. También, en la época del Nuevo Testamento, el mensaje cristiano llegó a chocar, simultáneamente, con a) profundas tendencias del espíritu y con b) fuerzas externas que se encontraban en oposición recíproca y condicionaban de diversos modos la vida de los primeros cristianos. Pero ambos factores tuvieron, cada uno a su manera, el misma efecto: los cristianos quedaron en un primer momento excluidos de las responsabilidades del mundo exterior. a)

El entorno del Nuevo Testamento anhelaba valores transcendentes, personales y humanos

a) El entorno romano-helenista del Nuevo Testamento, tras una época de extraversión naturalista (durante el clasicismo griego y romano) y de enormes avances políticos, técnicos y económicos (durante el período helenista del Imperio romano), se disponía a descubrir, de un modo hasta entonces no experimentado, los valores internos del individuo y de la libertad histórica y personal. Surgieron movimientos monacales, experiencias místicas, distanciamientos filosóficos, cultos mistéricos, el neoplatonismo y la gnosis2S. Tal era el mundo al que el 28 Esta situación histórica externa puede corresponder tan bien a la experiencia pneumática del cristianismo primitivo, que algunos autores han intentado explicar de este modo el origen o la formación del cristianismo. No cabe duda de que una cierta introversión de la primitiva vida cristiana y muchas formulaciones de cariz gnóstico encontraron su forma concreta en ese entorno cultural. Pero no ha de confundirse la comadrona con la madre.

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cristianismo debía dirigir su mensaje y en el que pretendía encontrar audiencia. Pero, ante un auditorio que buscaba tan ansiosamente su propia interioridad personal, el mensaje escatológico de salvación se veía en la necesidad de dar con una formulación adecuada29. Y la encontró, casi de un modo natural, en el lenguaje de la interioridad personal, para la que cualquier compromiso mundano pasaba, cuando menos, a segundo plano. P) Algunos indicios recientes—sobre todo si se registran «sismográficamente» y se intenta interpretar ciertos fenómenos del «nuevo movimiento juvenil» de los últimos años—permiten formular la siguiente hipótesis: la vida de la Iglesia, de sus comunidades y de los mismos cristianos individuales debería adoptar hoy la forma de una pasión callada, de una contemplación inmolada (no de una «meditación» egoísta) y de una profundidad personal que la hicieran más atractiva para los espíritus más inquietos y profundos de nuestro tiempo y la presentaran como un correctivo social necesario y una promesa de futuro. Algunas mentes superficiales esperan equivocadamente de la Iglesia y de los cristianos cosas que las mismas instituciones y funcionarios públicos pueden hacer a menudo con mucha mayor competencia. La Iglesia debería alienarse a sí misma dentro de una humanidad occidental cada vez más alienada, para volver a encontrar en esa «contestación» callada una nueva palabra que respondiera a los interrogantes más profundos del hombre moderno. Tal actitud constituiría, además, el mejor y más eficaz servicio que la Iglesia 25 Tal derecho del predicador a acentuar y adaptar el mensaje no parece haber sido comprendido por 3E. KASEMANN, Jesu letzter Wille nach Job 17 (Tubinga 1971), ni por L. SCHOTTROFF, D » Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen-Vluyn 1970).

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podría prestar a la supervivencia de la humanidad en el próximo milenio 30 . b)

El totalitarismo externo e interno del Imperio romano como obstáculo para el compromiso cristiano en él mundo

a) En la época del Nuevo Testamento, todo el mundo civilizado se encontraba unido política y económicamente en un poderosísimo imperio. La ideología que le daba coherencia interna consistía en una apoteosis cultural y religiosa del Estado, que se había ido formando en base a la mentalidad helenista y algunos elementos orientales. Resulta de todo punto evidente que, en tal ambiente, era absolutamente imposible una actitud reformista o revolucionaria. Lo más que podía esperarse era una vigilancia clarividente, un discurso consolador o amenazador disfrazado con un lenguaje apocalíptico (cf., por ejemplo, Le 4,5ss y el Apocalipsis de Juan), y, esporádicamente, alguna escaramuza discreta e inteligente para evitar choques innecesarios con el poder (por ejemplo, en los escritos lucanos, Rom 13 y 1 Pe 2,11-17). Pero, en tal situación, cualquier tipo de compromiso re30 Cf. R. SPAEMANN, Christliche Religión und Ethik: Philosophisches Jahrbuch 80 (1973) (282-291): «Uno de los modos en que la religión queda sin efecto es... cuando se hace disfuncional dentro de un determinado sistema social... El otro modo de perder su funcionalidad consiste en que la religión pierda sus funciones al adaptarse» (283). «El que la religión se quede sin función no es más que una consecuencia del hecho de tratar de definirse por su función», en vez de entenderse como amor de Dios y adoración (286). Cf. también I. VANDERHEYDEN, Gibt es einen spezifisch religiosen Dienst an der Welt?: WiWei 39 (1976) 172-193, donde se comenta el libro de R. SCHAEFFLER, Religión und kritisches Bewusstsein (Friburgo 1973). Cf. además infra nota 50.

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volucionario político o social habría resultado poco realista, inoportuno y, por lo mismo, inmoral. Jesús y los primeros cristianos lo comprendieron así, y con tanta mayor clarividencia cuanto que se encontraban rodeados por sicarios y zelotas fanáticos y de muy pocas luces. No pocos textos de las más antiguas tradiciones cristianas, hasta el Apocalipsis de Juan, deben leerse desde esta perspectiva. En las tradiciones más antiguas es fácil reconocer la negativa de Jesús y de la siguiente generación cristiana (entre los años 30 y 60) a participar en las tentativas de los zelotas y sicarios, que pretendían cambiar la opresiva y catastrófica situación política y social del período neotestamentario (cf. también lo dicho en I Ib). Pablo ni siquiera critica la esclavitud (cf. 1 Cor 7,21-24; Flm; Col 3,22-4,1) y no se pronuncia en principio por la emancipación de la mujer en una sociedad como la antigua, totalmente dominada por el hombre (cf., por ejemplo, 1 Cor 11,2-6; 14,33-36). Los escritos joánicos abandonan ese mundo «tan amado por Dios» (Jn 3,16), con todas sus miserias, a su propio destino y lo hacen de un modo tan espiritualista que a muchos les resulta escandaloso31. Según el evangelio de Juan, Jesús no permitió que el pueblo le proclamara Mesías real de estirpe davídica (Jn 6,14; 12,12-19) y no se sentía en absoluto llamado a saciar el hambre de este mundo (Jn 6,26s). El Apocalipsis de Juan «se resigna» ante los poderes anticristianos que surgen en el Imperio romano. Más bien resuena en el fondo la idea de una positiva pasividad: «¿Quién puede hacerle frente?» (Ap 13,4). «Si alguno está destinado a la cautividad, a la cautividad irá; si alguno mata por la espada, por la espada morirá» (Ap 13,10). Cuando las potencias escatológicas del mal alcancen su máximo poder (y tal era para el Apocalipsis la situación de su tiempo), sólo podrán ser superadas por «la salvación, el poder, el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo» (Ap 12,10). 31 Cf. nuestro trabajo Das Gesetz des Chrisíus (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Worl ais letzgültige sittliche Norm nach Paulus (1974), en H. SCHÜRMANN, Jesu ureigner Tod p.97120 (citado en nota 27).

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P) Sólo un espíritu profético iluminado puede reconocer en cada momento si y hasta qué punto su propio entorno está constituido por poderes totalitarios o si una acción revolucionaría corre el riesgo de convertirlos en un sistema totalitario (sea del tipo que sea). En tales casos, la auténtica obligación del momento no es la acción contestataria, sino la paciencia y el aguante. En último término, todo depende de la decisión, ininteligible para la pura razón, de si en un momento y situación dados «ha llegado la última hora», porque «ya se han presentado muchos anticristos» (1 Jn 2,18). En un mundo antagónico como el nuestro, tal decisión deberá ser muy diferenciada. Sólo un espíritu profético será capaz de decir si la situación de una región determinada contiene en lo más profundo de sí un anhelo espiritual que exige una reformulación del mensaje de Cristo, de modo que la responsabilidad fundamental cristiana no sea el compromiso, sino la interiorización (cf. infra II lb$). No se ha de olvidar que el Apocalipsis de Juan ofrece visiones de futuro para el tiempo del anticristo y del falso profeta venideros, y que, cuando fue escrito, no existía todavía en toda su crudeza y realidad ese totalitarismo externo e interno que en él se describe. El Imperio romano de finales del siglo i p.C. admitía esporádicamente, a pesar de toda su institucionalización político-económica y de sus absolutizaciones ideológicas, un cierto pluralismo, que de ningún modo exigía sólo y exclusivamente un mensaje cristiano interiorizado e interiorizador ni una actitud introvertida ante el mundo. El mundo en conjunto—al menos aquí o allí, en éste o aquel terreno—será siempre pluralista, hasta que llegue el fin del mundo y se manifieste «el» anticristo. Por lo mismo, en la Iglesia se ha de consultar siempre y en toda circunstancia al espíritu profético para ver si se siente más llamado a la profundización interior o al com-

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promiso externo y dónde se ha de poner el acento en cada momento. Y siempre habrá individuos, grupos o movimientos que se sientan llamados y enviados a poner su propio acento según las especíales circunstancias que atraviesan. II. E L SILENCIO DEL NUEVO TESTAMENTO A PROPÓSITO DE LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA EN EL MUNDO COMO SILENCIO DELIBERADO

No hemos de darnos por satisfechos con los resultados obtenidos hasta aquí, a saber, que el Nuevo Testamento no presta ninguna atención al problema de la responsabilidad cristiana en el mundo y que no impone explícitamente la obligación de comprometerse en la liberación de las miserias sociales y personales. Tanto desde la perspectiva de la naturaleza misma del mensaje cristiano (I 1) como desde la de su condicionamiento ambiental (I 2), nos han quedado algunos interrogantes y posibilidades abiertas. Ahora debemos analizar más en detalle el silencio de la Iglesia primitiva y del Nuevo Testamento en relación con nuestro tema. ¿Se trata sólo de un fenómeno condicionado por una situación concreta o es un silencio deliberado, que tiene algo que decirnos también a nosotros? La «teología política» tiene derecho a apelar al comportamiento y a las palabras de Jesús, así como a los del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento (incluso a las dimensiones «políticas» del mensaje vétero y neotestamentario), pues ambos tienen relevancia teológica, tanto como 1), modelos de comportamiento, como en cuanto 2), impulsos e implicaciones generalizables. Será, pues, conveniente estudiar los modelos de comportamiento vétero y neotestamentario antes de pasar al análisis

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de las palabras, pues los primeros ofrecen el marco adecuado para entender las segundas 3 2 . 1. Relevancia de los modelos de comportamiento del Antiguo y Nuevo Testamento La Sagrada Escritura habla de comportamientos y palabras de Jesús y del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento. Deberemos analizarlos ahora para tratar de determinar si son permanentemente aplicables como modelos de comportamiento. Y lo haremos en dos partes: a) El Antiguo Testamento habla de las acciones ultramundanas de Israel —siempre encuadradas en el marco de las acciones que Yahvé realiza en virtud de la alianza—de u n modo que, a nuestro parecer, tiene un valor «parabólico»; b) el Nuevo Testamento habla de una serie de comportamientos y palabras de Jesús y de la Iglesia primitiva de un modo que, en nuestra opinión, puede reivindicar un valor paradigmático. Ambos modos de hablar tienen su propia relevancia para nuestro problema: uno, como parábolas y acciones simbólicas; otro, como relatos ejemplares y acciones modélicas. Expliquemos el significado de todo esto. a)

Aplicabilidad parabólica de los comportamientos

veterotestamentarios

a ) Todas las corrientes de la «teología política» tienen una especial predilección—cosa que aquí no podemos demostrar con citas—por los comportamientos y palabras del Antiguo Testamento. En realidad, éstos conservan un (relativo) valor normativo, en cuanto que han sido escritos «para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado el fin de 32 Cf. H. FRANKEMÓLLE, Hat Jesús sich selbst verkündet? Christologische Implikationen in den vormarkinischen Parabeln: BuL 13 (1972) 181-207.

los tiempos» (1 Cor 10,11). Pero, en principio y con vistas a su utilización ética, no puede atribuírseles una validez directa e inmediata, una validez «nomística», sino sólo un valor de «modelos de comportamiento», porque, en virtud de la «ruptura escatológica», todo comportamiento ético se encuentra ya enmarcado en un contexto escatológico y porque, además, todo acontecimiento terreno ha quedado «profanizado» (cf. supra) y no puede ser más que una «parábola» del acontecimiento escatológico. La historia de Israel se presenta en el Antiguo Testamento como una narración creyente (en terminología literaria «ficticia») de una serie de acontecimientos únicos y singulares (y, por lo tanto, como «fábula»). Desde una perspectiva neotestamentaria, tal narración se convierte en una especie de «parábola». La parábola oculta lo que pretende decir en una historia que se aplica analógicamente. Tales narraciones parabólicas" no han de llevarse a la práctica al pie de la letra, sino que, por lo general, sólo deben seguirse de una manera analógica o aplicativa. El criterio para su recta interpretación es el acontecimiento escatológico del Nuevo Testamento y el imperativo que se deriva del indicativo escatológico. En cada caso concreto se ha de preguntar si el comportamiento del pueblo de Dios veterotestamentario puede extrapolarse a la communio sanctorum eclesial, a la Iglesia terrena en cuanto pueblo neotestamentario de Dios en estado de peregrinación o a las realidades socio-políticas de dentro y fuera de la Iglesia. La teología de la liberación fue desde el principio un tema central de Israel 3 4 . «Liberar» significa, 33 34

Cf. N. LOHFINK, Heil..., citado en nota 3. R.4 SCHNACKENBURG, Gottesherrschaft una Reich (Friburgo 1965); N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teaching of Jesús (Londres 1963): historia de la investigación en páginas 13-157; cf. también las obras citadas en la nota 19. El lector puede consultar asimismo algunas de las contribuciones del volumen de homenaje a A. Vogtle en su sesenta y cinco cumpleaños: P. FIEDLER-D. ZELLER,

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fundamentalmente, «sacar de Egipto». Esta acción salvífica de Yahvé se convierte en el prototipo de nuevos actos de salvación. El déutero Isaías entiende la «liberación» sobre todo en términos de vuelta de la cautividad de Babilonia. Hemos de hacer notar a este propósito que «salvación» es aquí, en primer lugar, salvación terrena, realizada sobre esta tierra, y además salvación colectiva del pueblo de Dios, y no, al menos no primariamente, del individuo. Más aún. Esta salvación es, fundamentalmente, un acto de Yahvé, un acto de liberación político-social de Israel sin méritos propios. Sólo a partir del exilio babilónico comienza a abrirse paso, poco a poco, la idea de que el acto salvador de Yahvé tiene un alcance universal y ha de extenderse a todos los pueblos históricos. El déutero Isaías insiste en este punto y entroniza a Yahvé en Sión tras la peregrinación de las naciones (cf., por ejemplo, Le 13,29). Pero esto no es aún una escatología auténtica, que abarque y transcienda el cosmos y la historia. Tal escatología sólo entra en la perspectiva deuteroisaiana de una manera lejana, utópica y no auténtica (Is 45,3-5): todos serán reyes. En Ez 34, Yahvé mismo será el pastor de su pueblo. Según Jer 31,31-34, en la «nueva alianza», Yahvé en persona será el único maestro interior. Pero, en el Antiguo Testamento, todo esto tendrá lugar sobre esta tierra y, por lo mismo, no es «escatológico» en el pleno sentido de la palabra. (J) Dado que antes de la apocalíptica del temprano judaismo no existía una auténtica escatología transcendente, no nos está permitido extrapolar, sin más, las afirmaciones veterotestamentarias sobre la liberación cósmica y social y aplicarlas directamente a la situación del Nuevo Testamento, que ha expeGegenwart und kommendes Reich (Stuttgart 1975), especialmente el trabajo de I. MAISCH, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft: ibíd., p.27-49.

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rimentado ya la ruptura que se ha hecho radicalmente presente en Jesús y en el cristianismo primitivo. En cada caso hemos de preguntarnos si y en qué medida estas afirmaciones de liberación intrahistórica conservan todavía un valor—«parabólico»—para nosotros. En la mayoría de los casos, lo único que en realidad pueden decirnos es lo siguiente: que Dios quiere y lleva a cabo la salvación total, que incluye la salvación cósmica y la social. Pero, de un modo perfecto y consumado, sólo la realizará en el siglo venidero, no sobre esta tierra ni en el curso de la historia. La actuación de Israel, a la que ni siquiera el Antiguo Testamento atribuye una importancia decisiva (cf. supra), sólo puede proponerse como «ejemplar» con muchas reservas, porque le falta el horizonte escatológico de que hemos hablado. La continuidad de la historia de salvación ha quedado rota con la discontinuidad entre el tiempo de la promesa y el tiempo del cumplimiento. b)

El valor paradigmático del comportamiento de Jesús y de la Iglesia primitiva

El comportamiento de Jesús y de los primeros discípulos no representa ya para nosotros una historia escatológicamente alienada, como lo era el comportamiento de Israel y de los israelitas antes de la ruptura escatológica. No tiene para nosotros la extrañeza de una parábola, sino el estímulo de un ejemplo, que invita inmediatamente a la acción, si bien no de un modo legal-normativo, sino, precisamente, de una manera paradigmática. Pero ahora el ejemplo tiene lugar al mismo nivel que el tiempo del cumplimiento que ha irrumpido con Jesucristo. Algunos grupos sociales suelen presentar el comportamiento de Jesús y de la primitiva comunidad

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como un modelo de comportamiento ético para nosotros. Esto es totalmente falso cuando se pretende interpretar a Jesús como un revolucionario social a la manera de un «zelota». Y absolutamente cierto cuando se mira a su comportamiento «paradigmáticamente», es decir, como un ejemplo que ha de tomarse muy en serio para sacar de él consecuencias válidas para nuestro comportamiento. Renunciaremos aquí a ofrecer posibles ejemplos concretos tomados de las comunidades primitivas y nos limitaremos a proponer algunos principios en torno a la aplicabilidad del comportamiento de Jesús. «) El mensaje de Jesús sobre el reino de Dios es una utopía realista de carácter escatológicotranscendente que, no sólo en la apocalíptica judía, sino también en la predicación de Jesús, tiene aspectos tanto cósmicos como sociales y políticos (por mucho que tal mensaje se centre en la salvación de Dios 35 y esté, por lo mismo, muy «personalizado»). En el curso de la historia, la predicación de Jesús sobre el reino no ha dejado de provocar esbozos siempre nuevos de futuro y programas de acción socialS6. Pero no puede reducirse sin más a tales esbozos o programas. Todo lo contrario. La predicación de Jesús, precisamente porque deja abierta la «diferencia escatológica», puede relativizar y desinstitucionalizar o, dicho positivamente, personali35 N. PERRIN, Jesús and the language of the Kingdom. Symbol and metaphor in the New Testament interpretación (Filadelfia 1976) 203: «El reino de Dios es un símbolo que evoca un mito. Las posibilidades hermenéuticas varían notablemente según la viabilidad del mito y las posibilidades funcionales del símbolo». 36 Cf. E. STAEHELIN, Die Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu Christi. Zeugnis aus alien Jahrhunderten und alien Konfessionen I-VII (Basilea 1951-1965); cf. también una breve visión de conjunto en E. WOLF, art. Reich Gottes. II Theologiegeschichte: RGG V (31961) 918-924.

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zar y humanÍ2ar las utopías, ideologías y programas de acción ultramundana. ¡3) Las curaciones y los exorcismos de Jesús han de interpretarse como signos escatológicos (cf. Le 10,23s; 11,20). Nos dicen que Dios no quiere el sufrimiento de sus criaturas y que lo eliminará en la era escatológica. Según San Agustín, son verba sensibilia. No cabe duda de que tal comportamiento paradigmático de Jesús constituye una llamada urgente a que luchemos contra el hambre, la enfermedad y la muerte siempre que podamos. Pero, en el fondo, Jesús está remitiéndonos también en este caso a la acción escatológica de Dios, pues ningún esfuerzo humano es capaz de eliminar del todo el sufrimiento de este mundo. Es una ley de evolución contingente el que la vida viene de la muerte y que el grano de trigo ha de pudrirse en tierra para que germine. Verdad es que no existe una ley de la «conservación del sufrimiento» como existe una de la «conservación de la energía». Y aunque debemos hacer todo lo posible por suprimirlo con la ayuda del humanismo, la técnica y la medicina, parece volver siempre a nosotros bajo la forma de bombas, contaminación ambiental y superpoblación. Y como a Jesús le preocupaba todo, como quería nada menos que abrirnos el futuro como horizonte de salvación total, no se hizo ni técnico, ni asistente social ni médico. Nos trajo el mensaje de la abolición escatológica de todas las miserias humanas, un mensaje que debe estimular e incitar a todos aquellos que están dispuestos a ayudar en el sentido de Mt 25. Y) El mensaje de Jesús sobre la cercanía del reino de Dios significa—más aún que el del Bautista—la salvación de Dios. El trato de Jesús con los pecadores—el «Jesús en mala sociedad», de A. Holl—no es sino un signo de ello (Le 7,37s; 19,7, etcétera). Pero siempre se trata de pecadores a los

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que el amor de Jesús les abre la posibilidad de convertirse 37 . Jesús no es, por lo tanto, un promotor de movimientos de protesta o de crítica social. S) Debido a su inmediatez con el Padre y a su conocimiento de la verdadera voluntad de Dios, Jesús entró en conflicto con la observancia farisea y con el ritualismo saduceo (y esenio), así como con el compromiso activo de los zelotas. Pero la protesta de Jesús se mantiene siempre «intraeclesial» y nunca se convierte en un acto de crítica social (como se dice expresamente en Me 10,42s). No cabe duda de que el compromiso de Jesús por hacer prevalecer en Israel la voluntad de Dios puede esgrimirse «paradigmáticamente»—como un modelo ejemplar de comportamiento—tanto contra los abusos eclesiales como en favor de programas de crítica social y de acciones políticas. Pero siempre con suma cautela. Podemos añadir, para concluir, que la ruptura escatológica debe entrañar una ruptura de vida (cf. Me l,14s). Verdad es que Jesús entiende también la salvación venidera como una salvación cósmica y socio-económica, pero se fija, sobre todo, en la salvación y dicha existencial y personal. La salvación cósmica y social se anuncia ya en su comportamiento de un modo simbólico y, naturalmente, también como un paradigma moralmente normativo. Pero su mensaje se centra, unilateral y vehementemente, en la salvación personal que cada uno debe alcanzar. Sólo la entrega de Dios a Israel y a cada uno de sus miembros—acompañada, natural37 P. FIEDLER, Jesús und die Sünder (Francfort-Berna 1976) p.275, necesita algunas aclaraciones: ¿es el perdón de Dios el «presupuesto» que provoca la conversión, o tal presupuesto es el anuncio de salvación y, por lo tanto, la oferta de perdón? ¿Qué quiere decirse con «incondicionalidad del perdón»? ¿Se trata de la gracia que precede a toda obra humana o existe un perdón incluso sin voluntad de conversión?

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mente, de la conversión personal de cada uno a Dios—puede hacer de Israel el «pueblo del reino» y conducir toda la historia humana y todo el mundo a la salvación escatológica. La intención más profunda de la predicación de Jesús sobre el reino fue y sigue siendo la de servir de llamada a la conversión al Padre, cuyo amor y misericordia nos anuncia Jesús. 2. Relevancia de las palabras vétero y neotestamentarias Hemos debido ya preguntarnos en las páginas precedentes si los tres motivos internos (cf. I I ) , que cerraban los ojos de la Iglesia primitiva ante las responsabilidades profanas del cristianismo, y los dos internos (cf. I 2) tenían también validez para la Iglesia «adulta» y, más en concreto, para la actual. Y veíamos que, si la irrupción «triádica» de la era escatológica reflejaba al exterior la profundidad trinitaria—el «ser-en» personal de las tres personas divinas y el «ser-para» de Dios—, cabía esperar o, mejor aún, era probable que el «ser-para» de Dios tuviera, en principio, alguna relevancia social o crítico-social. La acción salvífico-escatológica de Dios, la entrega «kenótica» del Hijo y el impulso del Espíritu activan el amor de los cristianos y constituyen una decisiva fuerza social y de crítica social. Por otra parte, el compromiso cristiano puede servirse también de utopías, ideologías y programas de acción social, siempre que, en todos sus objetivos y medios, quede salvaguardada la estructura del amor personal. a)

El amor y la justicia como impulsos sociales y crítico-sociales

«) Los comentarios al déutero Isaías suelen poner de relieve los pasajes políticos y sociales del Teología de la liberación

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Antiguo Testamento que hablan del progreso y de la liberación del pueblo de Israel (y, más tarde, de todos los pueblos del mundo). Todas las corrientes de la «teología de la liberación» hacen—con toda legitimidad—frecuente uso de ellos. Bastará, pues, aquí esta breve mención del hecho 38 . P) La Tora de Moisés y las visiones y exhortaciones de los profetas culminan todas en lo que Pablo pudo llamar, paradójicamente, «la ley de Cristo» 39, que se manifiesta en el comportamiento y, más especialmente, en la muerte de Jesús (cf. Me 10,45). El mandato del amor veterotestamentario (cf. Lev 19,18) se amplía en la palabra de Jesús y en la parénesis de la primitiva comunidad y queda anclado en el mismo amor de Dios (cf. Me 12,29ss.32s). El impulso de amor del Nuevo Testamento no sólo lleva al «amor fraterno» (philadelphia) en la fraternidad (philadelphotes) de la comunidad cristiana, sino que, desde el principio, se refiere al prójimo (incluido el «enemigo»: cf. Le 6,35s; 6,37; 2 Pe 1,7), ya que todo hombre puede llegar a ser «prójimo» en Cristo (cf. Mt 25,31-46; 1 Cor 8,5). El amor es, además, filantrópico, como el amor de Dios (Tit 3,4), y se extiende a todos los hombres (cf. Rom 23,10-21). Como «filántropo», Pablo encuentra sentido en los valores mundanos (Act 28,2). Los toma de su entorno (cf., por ejemplo, Flp 3,8; Rom 2,14s), porque «todo es (de Dios)» (Rom 14,14.20) y «la tierra pertenece al Señor» (1 Cor 10,26). El amor está, pues, abierto al mundo. No puede darse por satisfecho con la ayuda «caritativa» ni con limosnas cuando la miseria del «prójimo» o del hombre está condicionada por la sociedad o por otros hombres. El mandamiento del amor hace que la parénesis del Nuevo Testamento—la de 38 39

Cf. B. M. AHERN en el trabajo citado en nota 14. Cf. nuestro trabajo citado en nota 31.

Jesús y la de sus apóstoles, profetas y maestros se convierta a menudo en una dura crítica social: cf. las constantes amonestaciones y amenazas contra los ricos (por ejemplo, Le 6, 24ss; 10,30-35- Mt 6,24; 1 Cor ll,20ss.23-34; Le 12,16-21; 'Sant 2,1-26; 5,1-6), la defensa de los pobres y débiles (por ejemplo, Le 6,20; 1 Cor 12,22ss.26) y la exhortación a ayudar y a dar (Me 10,21; Le 12,33; 14,33). Una de las consecuencias inmediatas dé tal parénesis es, no sólo que se produzca un cambio en la conciencia de los ricos y de la comunidad cristiana en general, sino que se vayan transformando también las estructuras sociales. b)

La sinceridad crítica del amor ante las acciones, funciones y servicios socio-institucionales

El hombre no sólo es persona, sino que tiene además una naturaleza individual y social. Por tal cazón, el amor personal, tan pronto como se hace concreto, tiende a institucionalizarse. «La relación del hombre con el hombre y con la naturaleza no puede reducirse a relaciones lineales, es decir, a relaciones del hombre individual con el hombre individual y con la naturaleza, sino que la libertad del hombre se organiza y se institucionaliza. La libertad se crea una 'infraestructura', un sistema económico y político, sistemas de normas con instituciones dirigidas por hombres, ideologías, costumbres, hábitos, tabúes; en una palabra, un sistema moral de valores con sanciones sociales. El hombre, en cuanto ser social, ha creado a lo largo de la historia tales instituciones y relaciones ( = estructuras) como formas concretas de su existencia en el mundo y, por otra parte, 'viene al mundo' en el amplio marco de estas mismas estructuras» 40 . 40

Cf. H. BÜCHELE, Christsein 19 (citado en nota 27). Desde una perspectiva antropológica y teológica, H. URS

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Del amor cristiano puede decirse lo mismo, pero en grado superlativo. Tampoco el amor cristiano es hostil a lo institucional41. También él es propenso a crearse formas y recursos concretos de expresión, si bien el Nuevo Testamento sólo da testimonio de instituciones reducidas a escala de la comunidad cristiana (cf. I). a) Pero, así como el «amor fraterno» incluía en sí, desde el principio, la semilla del amor al prójimo y a la humanidad (philantropia), así también, tan pronto como maduró el tiempo y las circunstancias lo permitieron, debió apremiar a: 1) acciones públicas (intraeclesiales, primero, como la colecta de Jerusalén: 2 Cor 8,1-15); 2) funciones institucionalizadas (cf. 1 Cor 12,38; 16,15; Rom 16,1, etc.), y 3) «servicios» organizados (cf. Rom 12,7; 1 Pe 4,11; Rom 12,8; Flp 1,1; 1 Tim 3,8.12). «Las estructuras, consideradas en sí mismas, pueden ser el supuesto de la autorrealización humana, la condición de posibilidad de la libertad y del desarrollo del hombre. Pero, de jacto, nacen de la oposición de intereses, fuerzas y poderes, así como de la misma contingencia. En razón de errores, unilateralidades ideológicas, ignorancia culpable y, sobre todo, de la constante tentación que acecha al hombre de dominar sobre los demás hombres, las estructuras tienen tendencia a independizarse. Adquieren... un carácter subjetivo casi siniestro y se convierten en fuerzas que frenan y coartan la libertad» 42. No es de extrañar que, en un momento en VON BALTHASAR, Fneuma und Institution, en Vneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV (Einsiedeln 1974). 41 Cf. F. BÓCKLE, Glaube und Handeln, en Mysterium Salutis X (Zurich 1976) p.21-115, esp. p.27-30. 42

Cf.

H.

BÜCHELE, Christsein p.41;

A.

BATTKE,

Die

Gesellschaft und das Bose. Was kann die Soziologie zur Auseinandersetzung mit dem Bose beitragen?: BuL (1975) 51-55: «Cuanto más complejas y diferenciadas se hicieron las instituciones sociales—con la creación de culturas superiores y, a un nivel cualitativo, con la revolución indus-

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que las fuerzas establecidas, las institucionalizaciones y las estructuras humanas amenazan las instituciones sociales—nacionales e internacionales—, se oponen al hombre como una «segunda naturaleza» y ponen en peligro la libertad, el yo personal y las relaciones interpersonales; no es de extrañar, decimos, que todo el mundo se imponga la tarea común de conseguir la emancipación—en el sentido moderno de la palabra—con respecto a tales fuerzas alienantes. Naturalmente, el hombre podría también resignarse: «En la actualidad, la pujanza de las leyes económicas y sociales... es como una montaña: todo el mundo dice que ha de dejarse donde está porque es inamovible. La fuerza de lo material se ha apoderado de nosotros de una manera más o menos total. Pero si nuestra fe fuera como un grano de mostaza...» 43, podría hacer milagros. Cuando la libertad del hombre y la posibilidad de una vida personal se encuentran tan amenazadas, al amor no le está permitido desentenderse del compromiso social. «La transformación de las estructuras sin la autotransformación del hombre es una trial—tanto más difícil era reducir el mal, por una parte, a causas transcendentes, y, por otra, al contingente comportamiento del individuo. Evidentemente, había también con frecuencia ordenamientos sociales (costumbres, leyes) que se revelaron 'malos'» (p.53). Habría que añadir que «malo» se entiende aquí en sentido analógico, porque las manifestaciones espirituales pueden ser «falsas» o «equivocadas», las instituciones—anticuadas, insuficientes, anticipadas o demasiado exigentes—pueden ser «inoportunas», y ambas pueden estar constituidas por una «mala» voluntad o «mal» dirigidas desde fuera. J. RATZINGER, Tradition und Fortschritt, en A. PAUS (ed.), Freiheit des Menschen (Graz 1974) p.9-30, pone de relieve que la «tradición como amenaza a la humanidad»—desde su mismo comienzo pecaminoso—necesita siempre ser purificada desde el presente y para el futuro: «La tradición está siempre mezclada con lo que deshumaniza al hombre..., manchada... Lo constructivo y lo destructivo están irremediablemente mezclados...». 43

H. BÜCHELE, Christsein p.12.

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ilusión materialista y colectivista. La autotransformación personal sin el cambio de las estructuras es una ilusión idealista y liberal» M. Ahora bien, todo compromiso que se sienta movido por el compromiso escatológico de Dios, deberá siempre tener en cuenta el principio que caracterizó el comportamiento de Jesús: «Quien quiera entrar en el mundo para trabajar en él deberá primero haber muerto fundamentalmente al mundo» 45 . P) Pero, en tales momentos, quizá deba también tomarse muy en serio el principio contrario: entre tantas fuerzas institucionalizadas, el amor personal de los primeros cristianos—utópico, crítico ante todas las ideologías y libre de programas concretos—puede recuperar su primitiva validez y convertirse en una tarea urgente y altamente moderna. «La tarea de la Iglesia... consiste, por lo tanto, en ese morir al mundo que todo lo transforma, en ese servicio motivado por el incondicional servicio de Dios al mundo en Jesucristo, para que él mundo pueda transustanciarse en la incondicional relación 'yo-tú-nosotros' del amor. La Iglesia se revela así como el presente de la continua transformación del mundo» 4Ó . Al «amor al prójimo» deberían preocuparle la penetración e «infiltración» personal en todas las institucionalizaciones, ya que son responsabilidades que se desprenden de su misma naturaleza. Pero el amor al prójimo debe mostrarse también crítico ante un trabajo con programas, instituciones y acciones sociales que—naturalmente en nombre de la libertad—no hace otra cosa que reemplazar las instituciones establecidas por otras que acaban por establecerse a sí mismas (cosa que suele ocurrir casi inevitablemente) y eliminar la 44 45

H. BÜCHELE, ibíd., p.23s. H. URS VON BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand (Friburgo de Brisgovia 1949) p.lós. 46 H. BÜCHELE, Christsein p.33s.

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libertad 47 . Y deberá asimismo mostrarse crítico cuando la institucionalización haga más mal que bien a un bonum commune humano que, naturalmente, es mucho más que una mera sociedad de producción y de consumo. El amor cristiano, en cuanto «amor al prójimo», ha de apremiar, por su misma naturaleza, a esas situaciones límites que se encuentran fuera del alcance de las instituciones, a esos escondrijos que ninguna institución puede alcanzar. Debe penetrar, a través de sus grietas y rendijas, hasta los más oscuros calabozos de una sociedad establecida y perfectamente—y, por lo tanto, imperfectamente—organizada. El amor cristiano apremia a los duros servicios del peón, en los que de nada sirve el trabajo mecanizado, y con tales servicios logra crear en esta sociedad productiva y consumista espacios de relaciones personales. De este modo, la Iglesia, en cuanto «comunidad personal» y auténtica «hermandad», se revela, en su misma existencia, como sacramentum et instrumentum unitatis de la humanidad (humen gentium n.l; Gaudium et spes n.42), que en nuestros días parece estar dando muestras de querer alcanzar una mayor unidad. La Iglesia es «como el fermento y el alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios» (Gaudium et spes n.40). Evidentemente, si quiere llevar a cabo este cometido, deberá convertirse también ella en un espacio de relaciones personales. Una Iglesia que, en cuanto hermandad, tutela los valores personales y humanos, y, de este modo, desmitologiza y desacraliza las instituciones e ideologías que tienden a absolutizarse, puede convertirse—indirecta y mediatamente—en un factor de salvación social de primer orden, del que se deriven fuerzas unificadoras y curativas para la humanidad. 47

Cf. K. RAHNER, Institution und Freiheit (1970), en Schriften zur Theologie X (Einsiedeln 1972) p.l 15-132.

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Los dos principios que acabamos de formular (a y P) han de tomarse complementariamente: si el amor está abierto, por su misma naturaleza, incluso a las tareas e institucionalizaciones públicas, no por ello deberá abandonar su origen pneumático, que le impulsa al compromiso personal y fraterno. Se encuentra, pues—hoy mucho más que nunca—, en una continua dialéctica entre el compromiso institucional y el personal. La opción por uno más bien que por otro difícilmente podrá tomarse en base a motivos puramente racionales. Necesitará de un análisis de los tiempos inspirado en el Espíritu **, hecho que nos ha parecido ya imperioso en las páginas precedentes (I 2¿>P). Consideraciones finales 1) El silencio del Nuevo (y del Antiguo) Testamento a propósito de la responsabilidad cristiana en el mundo (I), silencio que estaba motivado por razones internas (I 1) y externas (I 2), se ha revelado como un silencio deliberado (II). Ofrece a la «teología política» modelos de comportamiento muy aprovechables (II 1), si bien no le proporciona programas políticos, sociales y económicos concretos. La impulsa, además (implícita y explícitamente), hacia el compromiso social y crítico-social (II 2), hacia la acción amorosa y hacia la pasión amorosa, según la situación y el momento. 2) El silencio del Nuevo Testamento es un silencio deliberado y, por lo mismo, no puede in48 Cf. A. BATTKE, Die Gesellschaft (cit. en nota 42) (p.53): «Si queremos no sufrir bajo el mal, sino, más bien, verlo, comprenderlo, explicarlo y combatirlo, necesitamos la distancia que sólo la libertad procura. Siempre hubo desde el principio individuos, más bien aislados de la sociedad, que osaron abordar al mal en la sociedad: marginados, extranjeros, profetas, filósofos, escépticos intelectuales...». Pero en esta lista habría que «discernir los espíritus».

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terpretarse como un silencio exclusivamente condicionado por el momento y la situación concreta de la primitiva comunidad cristiana. Su razón de ser más profunda es que todos los compromisos, instituciones, funciones y servicios auténticamente cristianos proceden del Espíritu y del amor personal. Se derivan de aquí consecuencias positivas y negativas: el amor no hace caso de criterios de eficacia y sólo trabaja con medios que, por una parte, respetan la relación transcendente del hombre con Dios, y por otra, mantienen abierto en el mundo el espacio de las relaciones personales y evitan las «malas» institucionalizaciones. Esto es un principio muy general, pero también muy fundamental, para cualquier compromiso del cristiano en el mundo, y su consecuencia es que la reflexión ético-social ha de sacar de tal principio fundamental normas políticas, sociales y económicas49, en vez de extraerlas directamente del Nuevo (y Antiguo) Testamento. 3) La irrupción escatológica de Dios en Cristo, su acción salvífica «preexistente» en el Espíritu Santo, que puede soportar con amor, pero también comprometerse con amor, contiene en sí misma el conocimiento espiritual de cuándo y dónde es el momento del compromiso «revolucionario» de amor 49 H. BÜCHELE (Christsein) hace la siguiente propuesta programática: «Para construir un sistema social en el que los hombres sean uno entre sí y con la naturaleza..., hay que renunciar: a) a la burocratización, masificación, materialización, inhumanidad técnica, funcionalización, en una palabra, a todas las tendencias a la expropiación, despersonalización y colectivización, así como b), al aislamiento, a la soledad, a la negación de sí mismo, en una palabra, a todas las tendencias a la individualización y privatización. A la inversa, en todas las esferas de la vida social hay que promover lo que a) favorece y estimula la responsabilidad personal, es decir, la autodeterminación, y b) la capacidad de comunidad y comunicación, es decir, la cogestión». Pero éstos son temas para los sociólogos.

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y de cuándo y dónde es el momento de la pasión «proexistente» y del abandono contemplativo. El período de transición, el «ya pero todavía no» escatológico, entraña como elemento esencial de sí mismo el que la Iglesia y los cristianos se mantengan abiertos a ambas actitudes. La decisión de a qué se encuentra llamada la Iglesia en un momento y situación determinados será muy difícil y diversificada. Lo mismo puede decirse de las comunidades cristianas y de los cristianos individuales. 4) Lo que sí debería ser claro para la Iglesia y el cristiano individual es que, como ya hemos indicado, han de alienarse de la alienación actual. La Iglesia y los cristianos pueden sentirse llamados, activamente, a una pasión amorosa y contemplativa o, pasivamente, a una acción «proexistente» y amorosa50. El efecto «alienador» proveniente de la profundidad espiritual les debería resultar—desde la perspectiva de la cruz de Cristo—cada vez más atractivo y, precisamente en el momento actual, debería serle al mundo mucho más útil que todos los intentos «oportunos» de una falsa adaptación y «colaboración»51. La tarea del momento actual debería ser un aggiornamento resultado de la alienación. 5r Cf. H. URS VON BALTHASAR, Der Laie... (p.lós): «¿Se ha pensado suficientemente que, dentro de la Iglesia, acción y contemplación o, desde otra perspectiva, acción y pasión son conceptos correlativos?; ¿que un aumento de la acción exige un aumento de contemplación y, luego, de pasión?... Sería un error imperdonable pretender convertir la preparación para una acción decisiva en otra pura 'acción'». 51 Cf. nota 30.

REFLEXIONES ANTE LA NUEVA SITUACIÓN ECLESIOLOGICA Por

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

INTRODUCCIÓN 1. Las páginas siguientes intentan llevar a cabo una prospección en la conciencia que la Iglesia tiene de sí misma, de su lugar y de su función en el mundo, preguntándose a la vez por los fenómenos históricos intraeclesiales y extraeclesiales que la han generado y, finalmente, descubriendo qué articulaciones sistemáticas va creando esa nueva conciencia eclesial. La nueva eclesiología es fruto de una nueva conciencia eclesial, de aquella percepción que la Iglesia tiene sobre sus orígenes fundacionales, sobre su trayectoria en el tiempo, sobre su sentido para la existencia y sobre su tarea específica en el concierto de cosmovisiones teóricas y de ideologías prácticas. Pero a la vez que es fruto, es causa de una nueva conciencia eclesial, porque entre conciencia previa y eclesiología resultante se da un proceso permanente de retroalimentación (feedback), por el cual la eclesiología nueva modifica, enriqueciendo o cuestionando, la propia conciencia eclesial de la que había nacido. Se tratará, por lo tanto, en primer lugar, de descubrir esos fenómenos históricos de orden secular o de orden religioso que han hecho posible o necesario el nacimiento de la nueva conciencia eclesial, preguntándonos cuáles son sus características, sus valores y contravalores desde la perspectiva del Evangelio; e intentando finalmente descubrir cuál ha sido la reacción que la Iglesia ha tenido ante ellos y por qué está motivada la asimilación o el

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rechazo. Una vez analizados los hechos que han generado esa conciencia eclesial y expuestas las líneas sistemáticas en que se busca articular la nueva eclesiología, terminaremos con una reflexión interrogativa: afirmativa en un sentido y crítica en otro, es decir, mostrando qué descubrimiento de valores positivos encontramos en las nuevas corrientes de pensamiento, qué nuevas posibilidades se abren a la vida de la Iglesia desde ellas y, a la vez, qué afirmaciones teóricas o qué actitudes prácticas encontramos en ellas que no nos parecen del todo claras; otras que consideramos positivamente ambiguas o que están reclamando una «reintegración católica» para permanecer verdaderas, es decir, deben abandonar el carácter absoluto con que son preferidas y afirmadas, para saberse aspectos parciales de una síntesis más ancha, que, a su vez, impone ciertos recortes para hacer lugar a todos los valores del Evangelio. Muchas afirmaciones válidas en sí pierden su validez en el instante en que mantienen su incondicionalidad y no toleran afirmaciones complementarias junto a sí. Es nuestro deseo profundo intentar com-padecer, consentir y comprender, sopesar y dudar ante la nueva situación histórica antes de pasar a emitir una crítica o un juicio de valor. 2. Para comprender la expresión que hemos puesto en el título de estas páginas: «nueva situación eclesiológica», es necesaria una previa anotación histórica. Los años del posconcilio se han caracterizado, en sus expresiones más vivas, no sólo por un deseo de actualizar o incluso de reformar una Iglesia ya constituida adaptándola a las nuevas situaciones, sino especialmente por una voluntad de «retroquelar su estructura», de «nueva forja» de sus contenidos, actitudes y programas. A este intento ha contribuido decisivamente la superación de una visión meramente cristológica de la Iglesia,

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que la refiere a Cristo como su origen o fundador, por otra que pone de relieve su dimensión pneumatológica, según la cual el Espíritu es tan esencial como el mismo Cristo a la Iglesia, hasta el punto de que puede ser considerado como «coinstituyente»; y esto no sólo en cuanto que en el origen fuera el Espíritu su fuerza unificadora y animadora, tal como aparece descrita en Pentecostés, sino en cuanto que la va «troquelando», dando vida y corporeidad histórica diferenciada a lo largo de los siglos. Ese intento de nuevo troquelado eclesial se ha llevado a cabo desde tres puntos de referencia o mirando en las tres direcciones siguientes: a) Referencia bíblica.—El origen confiere originalidad y, con precedencia, establece la norma y autoridad respecto de posibles determinaciones históricas posteriores. La Iglesia de Jesús y la Iglesia de los apóstoles son espejo y tribunal de todas las conformaciones, estructuras y personas subsiguientes. La conciencia de Jesús y la comprehensión de sus discípulos inmediatos son el punto de referencia necesaria para saber qué, para qué y quién es Iglesia. Si la Biblia es el sedimentotestimonio de los orígenes y de la palabra tanto del Jesús histórico como de la primera comprehensión apostólica, ella se convierte en la palanca de Arquímedes, única capaz, y única legitimada, para mover y remover la Iglesia. La hermenéutica bíblica se convierte así en la clave de la nueva eclesiología. A la hora de examinar esta actitud no se puede ignorar que ninguna hermenéutica, por más fiel a los orígenes y a la historia primitiva que se proclame, opera con independencia del presente, ya que sólo en la «fusión de los dos horizontes», aquél que se intenta entender y aquél desde el que se entiende, se logra una comprehensión de los hechos his-

Olegario González de Cardedal

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tóricos '. Ello quiere decir que, a veces, las hermenéuticas más radicalmente decididas a oír el original mensaje primitivo están sucumbiendo a la dictadura de unos presupuestos contemporáneos de comprehensión, que operan más eficazmente por ser más inconscientes para quien los sufre 2 . A la vez es necesario constatar cómo aquí opera una concepción fixista y retrospectiva de la historia, que implícitamente ve su curso como una decadencia o degradación respecto de un origen, y no concede al hacer y quehacer humanos una capacidad acrecentativa de la verdad y de lo real 3 .

b) Referencia ecuménica.—En realidad, esta segunda perspectiva no es sino la realización concreta de lo descrito en el párrafo anterior, añadiendo algunas perspectivas nuevas. Se quiere recrear la estructura eclesial católica, poniendo entre paréntesis su forma actual y haciendo entrar en juego las opciones e interpretaciones que otras Iglesias y comunidades eclesiales han dado a lo largo de la historia. La actitud ante ellas ya no es, por supuesto, refutar, sino ante todo comprender; más aún, sospechar incluso qué ausencias, supervaloraciones o distorsiones católicas han sido o perduran siendo el fundamento o la ocasión para que aquéllas existan; y, finalmente, queda la cuestión de si algunas determinaciones dogmáticas que ha hecho la Iglesia católica, vistas a la luz de esas otras comunidades, no serán una desfiguración o incluso una desnaturalización de lo cristiano y, por consiguiente, si no habrá valores allí que no sólo han de ser integrados en el universo católico, sino incluso pasar a ser fundamento de nuevas conformaciones eclesiales que suplanten a las católicas vigentes hasta ahora.

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1 H . G. GADAMER, Wahrbeit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tübingen 1965) p.289ss. 356ss.375. Cf. M. RENAUD, Réflexions théologiques sur l'bermenéutique de Gadamer: Revue Théologique de Louvain (RTL) 3 (1972) 426-448. 2 El ejemplo máximo lo encontramos en la investigación histórico-crítica de la vida de Jesús durante el último siglo, que en un esfuerzo e intento genial por recuperar el pasado en su lejanía y a Jesús en su semítica originalidad, ha redescubierto un Jesús que era el remedo de la comprehensión histórica que el propio investigador y la época actual tenían de sí mismos. Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (München 1906-1966), especialmente la: Reflexión final 2 p.620-630. 3 Aunque parezca extraño, ésa es la limitación mayor de la eclesiología de Hans Küng: que comprende a la Iglesia primariamente desde el Jesús histórico, que no ha reflexionado hasta el fondo sobre las relaciones entre historia y escatología, sobre las relaciones entre el Jesús de la historia y el Espíritu Santo y, consiguientemente, sobre la plenificación de la verdad en la historia por la acción del Espíritu. De ahí ese vacío cristológico que a él le parece toda la historia de la Iglesia, y su modelo ideal de una Iglesia renovada por un retorno al Jesús de la historia. Cf. H. KÜNG, La Iglesia (Barcelona 1969); ID., Sinceridad y verdad. En torno al futuro de la Iglesia (Barcelona 1970); ID., Was in den Kirche bleiben muss (Freiburg 1968); H . HARING-J. NOLTE, Diskussion um Hans Küng «Die Kirche» (Freiburg 1971); H . KÜNG, Christ sein (München 1974) p.454-500. Esta ausencia de una cristología consecuente y, sobre todo, de una pneumatología es lo que con razón ha dado ocasión para hablar en él de una «jesuologische Ekklesio-

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Los problemas de la estructuración sinodal de la Iglesia, la específica referencia cúltica a la transcendencia, la acentuación de la pneumatología con la consiguiente relativización de los elementos institucionales; ésos son algunos de los aspectos más significativos que la eclesiología católica necesita reconsiderar a la luz de la eclesiología ortodoxa. La presencia activa del Espíritu en el corazón de cada creyente; la fuerza santificante de la palabra de Dios, acogida como gracia y como juicio; el Evangelio original, aceptado como ley y vida para la comunidad; la Übertad del cristiano desde la justificación, que ya tenemos en Cristo, en orden a logie». Cf. L. DUIXAART, Kirche und Ekklesiologie (MainzMünchen 1975) p.198 nota 315.

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existir con confianza (parresía) ante Dios y frente a los poderes de este mundo, pudiendo así crear justicia para los hermanos; la precariedad de la Iglesia y su ordenación al reino de Dios, que está todavía delante de ella; su destino profético y magisterial en el mundo paralelo al de Jesús; he ahí otros tantos aspectos que ha explicitado con especial intensidad la eclesiología protestante 4 . c) Referencia histórico-política.—Se trata de una nueva manera de sentir las relaciones entre la sustantividad de lo real y la presencia activa de Dios en todo lo real; una nueva manera de pensar las relaciones entre la autonomía de la libertad humana y la acción de la gracia, entre las estructuras del orden natural y las estructuras derivadas de la revelación histórica de Dios en Cristo. Resultado de todo ello, está en juego la manera nueva de insertarse la Iglesia en el mundo concretísimo, de presentar su palabra como una palabra teóricamente consistente y prácticamente rentable para unos hombres a quienes la conexión entre aquendidad y allendidad no aparece como superposición objetiva de planos simultáneos ni como mera secuencia cro-

nológica, sino como interpretación e interacción de dimensiones intrascendibles entre sí y propias del único ser real, es decir, del hombre histórico. La historia concreta de los hombres operando desde su libertad—mundo—se convierte así en la pantalla en la que la Iglesia se ve reflejada a sí misma, en la que percibe sus formas y deformaciones, siente el eco o el silencio que producen sus palabras y descubre las esperanzas o rechazos que el mundo opera respecto de ella. En esa pantalla, la Iglesia encuentra los tres elementos mayores y constituyentes del presente espiritual de la humanidad: a) Religiones, como universos de sentido que proyectan una luz propia sobre la totalidad de lo real y dan desde ella una respuesta específica a las cuestiones humanas fundamentales: el sentido, la comunión personal, el futuro, el malogro personal en la muerte o el logro personal en la salvación. Religiones múltiples, variadísimas, complejas, hoy día conscientes de sí mismas y dispuestas a misionar de nuevo los viejos y nuevos continentes. Aquí reaparecen los viejos problemas del diálogo religioso, del pluralismo reductible o irreductible a la unidad que desde San Justino y San Agustín, pasando por Nicolás de Cusa y tantos otros, no ha dejado de preocupar hasta nuestros días; de los caminos objetiva y subjetivamente válidos para la salvación, de la catolicidad de la Iglesia. Problemas que ya no se puede intentar solucionar como hasta el presente, ni por inquisiciones eclesiásticas ni por reales pragmáticas, ni por demostraciones científicas con voluntad apodíctica, ni por presiones sociales o por sociales creaciones de guetos 5 .

' Cf. J. CH. HAMPE, Die Autoritát der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunf t der Kirche im okumenischen Disput I-III (München 1967-68); H. OTT, Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie (Stuttgart-Berlin 1972) p.353-430; F. BURI-J. M. LOCHMANN-H. OTT, Dogma-

tik im Dialog. I: Die Kirche und die letzten Dinge (Gütersloh 1973); J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (München 1975). La última eclesiología ortodoxa aparecida es: N. AFANASSIEF, LÉglise du Saint Esprit (París 1975), pero su contenido es una tesis doctoral de los años cincuenta. Para las publicaciones más recientes, véanse los boletines bibliográficos de RSPT (Y. Congar), Istina, Irenikon, Una Sancta (Paderborn), Diálogo Ecuménico (Salamanca), y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología (Madrid 1975) p.555-580 (Cristología y pneumatología); p.555-56 (La Iglesia de Jesús y el Espíritu de Jesús).

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Los documentos conciliares Nostra aetate, Gaudium et spes y, sobre todo, el más significativo, Ad gentes, han transformado la vieja cuestión de la salvación de los paganos en una nueva: la significación salvífica de todas esas religiones que corren paralelas al cristianismo, y, consiguientemente, ha surgido la «teología de las religiones». Teología de la liberación

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P) Culturas como expresiones de un hombre que se asume y despliega desde su libertad creadora, corporeizándose individual y colectivamente, como creador de sentido para todas sus necesidades y como determinador de todo su futuro. La cultura con que la Iglesia se encuentra hoy día ya no es una cultura cristianamente conformada, y, por lo tanto, el hombre creyente no ve reflejada en ella su propia identidad, ni el mundo le devuelve los rasgos del Dios en quien cree. Pero esa cultura no sólo no es cristiana, sino a veces incluso militantemente pagana, en cuanto que está decidida a no buscar el sentido para la totalidad humana más allá de los propios resortes activos y de los logros subsiguientes, sino más bien hacerle nacer como fruto propio de las propias entrañas fecundas. La cultura actual, si no es una cultura decididamente abierta a la trascendencia, tampoco podemos decir que sea cerrada, aun cuando no parezca estar dispuesta a aceptar que una «conversión» de sí misma que la fuerce a desbordarse sobre lo que en un primer instante le parece natural, sea la condición de su mejor logro y de sus mejores frutos. Que la verdad de lo real haya de ser investigada con libertad y autonomía absoluta de la inteligencia humana, pero que al tiempo haya de ser «personalizada» en un doble sentido (por deber buscar la significación de esa verdad para las personas a quienes está destinada y por su radicación en un fontanal origen que es también personal); ese es el grave problema, mejor dicho, el reto que la fe propone a toda cultura y, como consecuencia del mismo, ésta a la larga se hace cristiana en el corazón de los hombres que la elaboran o se torna anticristiana. Como, a su vez, la fe consiste y persiste en la Una bibliografía detallada en H. KÜNG, Christ sein... p.610 notas 32-35; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes (Dusseldorf 1970) p.325-404 (Die Kirche und die nichtchristlicheWelt).

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medida en que implica una inteligencia de lo real, y esta inteligencia es siempre histórica; y como, por otro lado, la Iglesia no llega a sí misma si no es por mediación de los saberes interpretativos de los hombres que la forman, una fragmentación cultural en la raíz, un pluralismo radical de interpretaciones de lo real, una cultura que afirma su autonomía incondicionalmente, ¿todo eso no parece hacer imposible la eclesialidad del cristianismo, imposible una comunidad de fe que sea real fuente de coherencia personal, es decir, intelectual y moral para sus miembros? Y si tal coherencia y comunidad de fe es posible, ¿qué repercusiones tiene en el orden de la inteligencia? ¿Será posible, por lo tanto, la fe concreta y única de los hombres diversos y será posible la unidad de la Iglesia, sin ir precedidas de una violenta eliminación de los pluralismos? 6 . Y) Políticas e ideologías como intentos concretos no ya de descubrir sentido personal, sino de crear sentido en perspectiva de comunidad, de historia, de relaciones económicas y sociales; y ello en un instante de la evolución humana en que las interrelaciones de unos grupos humanos con otros, de unos continentes con otros, son sentidas como violentas y antihumanas, porque suponen una dominación y una dependencia que no son ocasionales, o que desaparecerán con la ulterior evolución, sino estructurales y, por ello, progresivamente crecientes. De ahí nace una especie de «necesidad y pasión revolucionarías», no para extender más el poder de 6 Aquí aparecen los tres temas mayores de la conciencia cristiana actual: el pluralismo, la unidad de la Iglesia y la

identidad cristiana. Cf. INTERNATIONALE THEOLOGENKOMMIS-

SION, Die Binheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Einsiedeln 1973); El pluralismo teológico (Madrid 1976); Y. CONGAR, Ministéres et communion ecclésiale (París 1971); F. SEBASTIÁN-R. BELDA Y OTROS, El hecho y

la significación del pluralismo contemporáneo (Bilbao 1976); O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La identidad cristiana (Ma-

drid 1977).

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quienes ya lo tienen, sino para arrancarlo a quienes injustamente lo detentan, es decir, a los que lo ejercen con violencia e intentan mantener una dominación por la cual unos hombres condenan a otros a ser «menos hombres» o incluso «no hombres», al estar privados de derechos que son necesarios para que el hombre sea consciente de su destino en el mundo y lo asuma como un proyecto que ha de realizar en un tiempo, en un lugar y en referencia a una comunidad y a una patria. Desde el reconocimiento humilde y veraz de tales situaciones históricas, en las que la Iglesia es sujeto pasivo unas veces y activo otras; desde la confrontación en la acción y desde el diálogo honesto con quienes quieren superar tales situaciones, y para ello hacen programas ideológicos y proyectos políticos, es donde se ha intentado sobre todo «forjar» una nueva Iglesia. Una vez nacida esa Iglesia nueva, surgiría una nueva eclesiología. Esta referencia consciente a los movimientos espirituales y proyectos histórico-políticos que configuran la humanidad contemporánea y, a la luz de los cuales, se quiere repensar la misión de la Iglesia, es la que va a prevalecer en las páginas siguientes, silenciando las otras referencias a las que hemos aludido en párrafos anteriores. Pensamos que los diversos intentos eclesiológicos que en ese orden se han hecho: desde los pioneros de la teología política, pasando por los de la teología de la revolución y liberación, hasta las construcciones de cristianos por el socialismo e Iglesia popular, no son separables entre sí ni comprehensibles aisladamente, porque aun cuando hayan nacido en continentes distintos y se estructuren cada uno de ellos en torno a unos ejes filosóficos diversos, todos ellos, sin embargo, responden a unas preocupaciones o convicciones de fondo que nos parecen ser aproximadamente las siguientes: — «La acción manifestativa y redentiva de Dios

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para el mundo no se agota en la Iglesia; llega más allá de ella y, por consiguiente, más allá de ella hay gracia y revelación de Dios, por un lado, y, por otro, fe, amor, respuesta salvífica de los hombres.» — «Los llamados 'signos de los tiempos' no son otra cosa que las 'señas de Dios', que opera en medio del curso del mundo, hechas a todos los hombres que buscan; y todos los hombres buscan, porque en el fondo de su ser ya han sido encontrados por Dios, y por eso pueden reconocerle en el mundo, porque ya en el hondón de sí mismos lo conocen. Ese Dios que se nos ha identificado claramente a sí mismo en la revelación de Cristo es 'reconocido' como actuando más allá de la Iglesia, que, por lo tanto, no puede suplantar al mundo, sino considerarse como centro focal desde el que el Dios de todo el mundo es discernido en una actuación manifestativa y salvífica para el mundo todo, que son como luz que no cesa y palabra que no calla.» — «La revelación de Dios, habiendo acontecido de forma personal y cualitativamente última en Cristo, no ha dejado exhausto u ocioso a Dios respecto de los tiempos ulteriores. Por ello ningún pasado puede ser considerado como su límite o como un canon absoluto para el presente, en la medida en que Jesús no es comprehensible en su literalidad histórica sin el Espíritu, aun cuando éste no negará nunca el señorío y la filiación de Jesús. Y ello porque nuestra audición de su palabra y la comprehensión de su sentido nunca son completas. El Dios de los cristianos, a diferencia de los dioses de otras religiones, filosofías o deísmos, no es nunca un deus otiosus, sino, más bien, como decía Leibniz, un deus summe historicus, y dándose a los hombres no queda atrapado en su propia palabra, aun cuando permanezca siempre fiel a sus promesas. Precisamente porque él es el deus semper

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maior: mayor que su propia palabra, finita y limitada por las mediaciones expresivas y por las condiciones de receptividad humana, y sobre todo mayor que las conceptualizaciones que de esa palabra y de su misterio hacen los hombres, también los cristianos. Por eso ninguna palabra de él será considerada como dique frente a otra ulterior, y, en caso de aparente oposición, la última será criterio de la primera, y no a la inversa. (Aquí aparece una de las claves y uno de los escándalos del cristianismo: la primacía cualitativa dada a un tiempo, un lugar, una persona y una experiencia subsiguiente, como ámbitos privilegiados y normativos de la manifestación de Dios a los hombres, contituyéndose en clave de lo anterior y de lo subsiguiente.)» — «La Iglesia es lugar e instrumento de la gracia precisamente en la medida en que es lugar e instrumento de la libertad humana transformando el mundo. No es construible un hacer o quehacer eclesial como si la Iglesia, formada por hombres, pudiera realizarse pensando, celebrando, predicando, atestiguando unas realidades o valores distintos y superpuestos a la tela real de las acciones, valores y empresas de los hombres. La Iglesia es Iglesia en la medida en que nace como resultado de la acción de Dios en medio de la única historia de los hombres; es, por ende, resultado único de la doble acción protagonizadora, y esa doble acción se trenza en la construcción del único mundo, es decir, en la historia como fruto de la libertad creadora. La Iglesia como mediación de la gracia es Iglesia y crea gracia en la medida en que realiza el único mundo que existe, o sea, sin la posibilidad de crearse un cielo en la tierra, cielo que estaría libre de las ambigüedades, tentaciones y degradaciones que insuperablemente afectan a todo lo humano.» A la luz de lo anterior podríamos concluir diciendo que la vida de la Iglesia, y no menos las

eclesiologías actuales, están determinadas, consiguientemente, por los tres factores siguientes: 1) Aquel saber fontal que la propia fe de los creyentes, suscitada por la audición de la palabra y la acción del Espíritu, crea en el individuo y en la comunidad, y que opera en ella como instinto de afirmación, de discernimiento, de preferencia y de rechazo. 2) Las articulaciones teóricas de la propia fe y de la Iglesia, derivadas de un confrontar esa conciencia creyente con las realidades mayores de nuestro mundo actual, como índices de la creatividad humana y de una implícita revelación de Dios, que ha de ser auscultada, referida al hecho único de Cristo y fielmente respondida. Esos lugares mayores los hemos situado en tres órdenes: religiones, culturas, políticas e ideologías. 3) Los intentos concretos de articular constitucionalmente la Iglesia de forma nueva y de hacerla realmente presente en el mundo. Aquí habría que enumerar todas las formas nuevas de testimonio misional, de presencia política, de comunidades de base, de grupos de oración, de organizaciones populares, de asociaciones de vida común, de grupos ecuménicos, de realizaciones monásticas. Este sería el marco o esquema general, con cuya ayuda podríamos tipificar las distintas corrientes de conciencia eclesial y, consiguientemente, los distintos esbozos eclesiológicos. En las páginas que siguen nos vamos a referir exclusivamente a una parcela de ese inmenso campo: aquella parcela teológica que repiensa la Iglesia y elabora la eclesiologta desde una referencia privilegiada a la situación sociopolítico-económica del mundo y a las implicaciones y responsabilidades de la Iglesia dentro de él7.

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7 Esta situación eclesial y eclesiológica nueva viene determinada por los siguientes hechos históricos significativos: a) La «segunda Ilustración» que ha tenido lugar en

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I.

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dos los fenómenos de orden teológico y pastoral que han acontecido a partir de él tienen una conexión profunda entre sí y son incomprensibles los unos sin los otros. Por ello nosotros postulamos

HECHOS HISTÓRICOS, PRESUPUESTOS,

MOTIVACIONES DE LA SITUACIÓN ACTUAL

1. El marco de nuestra reflexión lo constituyen los diez años transcurridos desde la clausura del concilio Vaticano II, porque consideramos que toEuropa y la crítica interna nacida del propio seno de la sociedad capitalista. b) La crisis del desarrollismo y, con ella, la crisis de las democracias cristianas en América Latina, enfrentadas ante los dos grandes modelos políticos operativos: capitalismo, de procedencia y determinación norteamericana, y socialismo marxista, orientado en la experiencia de los países socialistas del Este europeo. Si de la crisis de la conciencia cristiana dentro de la sociedad capitalista europea nació la teología política, y luego la teología de la revolución, de la crisis de la conciencia cristiana en América Latina nace la teología de la liberación, al verse enfrentada aquélla ante esos dos grandes modelos políticos. c) El tercer momento es el paso a una acción histórica de los cristianos políticamente eficaz. Con ello surge el movimiento de «Cristianos por él socialismo» e «Iglesia popular». A la vez hay que enumerar algunos de los nombres más significativos, que han sido los protagonistas del proceso: G. Gutiérrez, H. Assmann, J. Comblin, E. Dussel, J. C. Scannone, L. Gera, J. L. Segundo, E. Pironio, B. Avila, A. López Trujillo, S. Galilea, R. Alves, L. Boff. Su influencia se ha ejercido no sólo a través de sus publicaciones, sino a través de la palabra hablada—recordemos que estamos en un hemisferio no de cultura escrita, sino de cultura verbomotriz, según expresión de ellos—. Por ello es necesario enumerar ahora aquellos congresos que han hecho de altavoces, afirmadores o negadores de las nuevas corrientes de pensamiento, que se inician ya en el mismo seno del concilio, aun cuando sólo aparezcan como marginales, cuando no marginadas. La preocupación que está detrás de tales corrientes es común a católicos y a protestantes, y se centra en lo siguiente: establecer una nueva relación entre fe y mundo, entre Iglesia y sociedad, entre identidad del cristianismo fiel a sus orígenes y función salvífica del Evangelio para todos los hombres y para todo el hombre, cumpliendo su sentido profundo: ser un mesianismo, y cumplir así la Iglesia su real naturaleza: ser un pueblo mesiánico, es decir, que aporta la salvación a todos.

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I

He aquí algunos de estos congresos o reuniones, informales, pero decisivos: Ginebra (1966: Conferencia Mundial del Consejo ecuménico de las Iglesias); Upsala (Asamblea General CMI 1968); Zagorsk (1968: Coloquio sobre Iglesia y Sociedad); Medellín (1968: II Conferencia General del Episcopado latinoamericano); Bruselas (1970: Congreso organizado por Concilium en torno al tema: El Futuro de la Iglesia); Roma (1971: Sínodo Mundial de los Obispos católicos con el tema: La Justicia en el mundo. 1973: La Evangelización); El Escorial (1972: Jornadas organizadas por el Instituto «Fe y Secularidad», de Madrid); Bangkok (29 diciembre 1972-8 de enero de 1973: Comisión de Evangelización del CMI con el tema: «La salvación hoy»); Nemi-Roma (1972); Toledo (1973); Ginebra (CMI 1973); Estrasburgo (1973); Bogotá (CELAM 1973); Detroit (1975); México (1975: Encuentro latinoamericano de Teología); Nairobi (Asamblea General del CMI, 1975); Chile (1972: Primer encuentro latinoamericano de C.P.S.); Québec (1975: Congreso mundial de C.P.S.); Roma (1976: Reunión de Teóíogos: CELAM-ADVENIAT); Lovaina (1976: Congreso «Foi et Société). Aparte de los libros publicados por los autores citados anteriormente, hay que citar los volúmenes colectivos que expresan o reflejan la nueva sensibilidad histórica: Signos de renovación. Recopilación de documentos posconciliares de la Iglesia en América Latina (Lima 1969); Cristianos por el socialismo: ¿Consecuencia cristiana o alienación política? (Santiago de Chile 1972); INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Ve Cristiana y cambio social en América latina. Encuentro de El Escorial 1972 (Salamanca 1973); R. MUÑOZ, Nueva conciencia de la Iglesia en América latina Santiago de Chile 1973; Salamanca 1975); Teología de la liberación. Conversaciones de Toledo 1973 (Burgos 1974); R. METZ-J. SCHLICK (ed.), Idéologies de libération et message du salut (Strasbourg, CERDIC, 1973); CELAM, Liberación: Diálogos en el CELAM (Bogotá 1974); E. Ruiz MALDONADO (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América latina (Encuentro latinoamericano de Teología, México 1975); K. RAHNER, J. MOLTMANN, J. B. METZ, ALVAREZ BOLADO, Dios y la

ciudad. Nuevos planteamientos de teología política (Semana de Teología Alemana en Madrid, 29 de marzo al 1 de abril de 1974; Madrid 1975); A. FIERRO-R. MATE, Cris-

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considerarlos todos como un conjunto que tiene una lógica propia y común en todas y cada una de sus expresiones. Visto en una mirada retrospectiva, en realidad el concilio nos aparece como el momento final de una larga maduración eclesiológica que resume todo el pensamiento de medio siglo, lo sanciona y le da una extensión a toda la comunidad católica. Y, sin embargo, esa significación profunda, que tuvo en cuanto reasumpción de todo un pensamiento, no ha ido paralela con otra función simétrica respecto del futuro: haber sido fuente de reflexión, comprehensión y acción eclesial en continuidad con sus ideas teóricas y criterios pastorales. Más bien parece que ha comenzado una fase nueva, que mira agradecida hacia el concilio, considerándolo más como puerta de paso hacia una tierra nueva que

como real iniciación a una tierra conocida. Parece no haber habido tiempo para que los contenidos del concilio configurasen a nivel de catolicidad una nueva conciencia eclesiológica y una nueva praxis pastoral; la eclesiología que él ha introducido en las grandes constituciones LG, DV, GS, SC, no ha sido repensada en horizontes más amplios, no ha sido sistematizada en conexión de fecundación recíproca con el resto de los tratados teológicos. La eclesiología subsiguiente al Vaticano II, más que posconciliar, deberíamos llamarla transconciliar, porque no se sitúa meramente después del concilio, sino que postula ir mucho más allá e integrar en la conciencia creyente y en la reflexión eclesiológica elementos de la conciencia histórica y de la praxis humana, para las cuales el concilio no sintió la necesidad o la posibilidad de integrarlas 8 .

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tianos por el socialismo. Documentación (Estella, Navarra, 1975); P. RICHARD, Cristianos por el socialismo. Historia y documentación (Salamanca 1976); Número monográfico de la revista Lumiére et Vie: 'Cristiano marxista' (Estella, Navarra, 1975); Actes du Congres «Foi et Société» (Louvain 1976); J. REY-J. TAMA YO, Iglesia popular (Madrid 1976). Para una ulterior información bibliográfica nos contentamos con remitir al artículo de K. Lehmann en este mismo volumen y a R. VEKEMANS, Teología de la liberación y cristianos por el socialismo (Bogotá 1976); A. BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberación (Madrid 1975); A. FIERRO, El Evangelio beligerante. Introducción crítica a las teologías políticas (Estella, Navarra, 1975); P. I. ANDRÉVICENT, Les «théologies de la libération»: Nouvelle Revue Théologique 98 (1976) 109-25; F. H. LEPARGNEUR, Théologie de la libération et Théologie tout court: ibíd., 126-69; M. SCHOOYANS, Théologie de la libération: quelle libération?: Revue Théologique de Louvain 2 (19751 165-93; ID., La théologie de la libération: ibíd., 3 (1976) 309-28; ID., Chemins et impasses de la Théologie de la libération. Document de travail (Louvain 1976); A. GONZÁLEZ MONTES, Razón política de la fe cristiana. Un estudio históricoteológico de la hermenéutica política de la fe (Salamanca 1976); cf. BOFF, Théologie et libération. Questions d'epistémologie (Memoria de doctorado, Lovaina 1976).

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8 En el inmediato posconcilio encontramos cuatro grandes tendencias eclesiológicas: a) Las que en una u otra forma prolongan la doctrina conciliar orientándose ante todo a la luz de la Lumen gentium y, en segundo lugar, de la Gaudium et spes. Se concentran en la historia y análisis del texto conciliar; y desde él intentan una exposición sistemática del resto de los problemas. Cf. M. P. PHILIPS, L'Église et son mystere au He Concile du Vatican I-II (París 1968; Barcelona 1968);

G. ALBERIGO-F. MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae

Lumen Gentium. Synopsis histórica (Bologna 1975); LThK, Das zweite Vatikanische Konzil I-III (Freiburg 1966-68); G. BARAÚNA, La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la constitución conciliar sobre la Iglesia (Barcelona 1967). En esta línea se sitúan los manuales, que, aun cuando hayan aparecido con posterioridad, revelan la fase preparatoria tanto como la inmediatamente subsiguiente al concilio: Mysterium Salutis IV 1-2 (El acontecimiento salvífico en la comunidad cristiana) (Madrid 1973-75); L. BOUVER, L'Église de Dieu, Corps du Christ et Temple de l'Esprit (París 1970); J. RATZINGER, Das Neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (Dusseldorf 1969); I. RUIDOR, Iglesia de Dios-Iglesia de los hombres I-II (Madrid 1972); T. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra (Madrid 1972) I-II; J. J. HERNÁNDEZ ALONSO, La Nueva Creación. Teología de la Iglesia del Señor (Salamanca 1976).

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Este concilio, que estaba llamado providencialmente a ser el quicio entre dos épocas y entre dos generaciones, a superar una forma de relacionarse la Iglesia con el mundo y a iniciar otra nueva, está b) Las que se concentran, más que en el análisis de las estructuras de la Iglesia actual, en el análisis de sus estructuras originarias, dadas por el Jesús de la historia y por los apóstoles, haciendo a aquéllas criterio y fermento crítico de todas las actuaciones e instituciones nuevas de la Iglesia. Ya hemos aludido a H. Küng como exponente de esta eclesiología jesuológica. Cf. U. HORST, Umstrittene Fragen der Ekklesiologie (Regensburg 1971): Cuestiones candentes de eclesiología (Barcelona 1974); A. HOUSSIAU, La portee de l'Église des Apotres pour l'Église d'aujourd' hui: RTL 4 (1973) 400-6; VARIOS, Katholizitát und Apostolizitat (Gottingen 1971). c) Las que subrayan, más que la naturaleza, la función mesiánica y sacramental de la Iglesia para el mundo. La justificación de la Iglesia deriva de ser instrumento de Dios en orden a la salvación de los hombres, signo de la redención ya anticipada en el hombre nuevo Jesús, manifestación orgánica de la unidad que crea la presencia oculta de Dios en la historia. La idea de sacramentalidad se constituye en el centro de esta eclesiología, que se elabora sistemáticamente en referencia a las necesidades y esperanzas históricas de salvación por parte de una humanidad que sufre su irredención a nivel mundial, y que a nivel mundial ya ha tomado conciencia de ella. Cf. Y. CONGAR, Un peuple messianique. L'Église, sacrament de salut. Salut et libération (París 1975; Madrid 1976); L. BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1972); E. KLINGER (ed.), Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche (Freiburg 1976); E. SCHILLEBEFXKX, Dios, futuro del hombre (Salamanca 1970) p.125-50. d) Las que intentan recuperar la dimensión pneumatocéntrica de la Iglesia, bien porque postulan una estructuración de la Iglesia no tanto desde el principio institucional de autoridad cuanto desde el principio carismático de actualidad creadora, y con ello constituyen a todo cristiano en sujeto creador y en testimonio autorizado de Cristo, que reparte sus carismas por medio del Espíritu a quien quiere; o bien porque acentúan la dimensión experiencial de la existencia cristiana, por la cual la integración en la Iglesia no significa el «apuntarse» a una asociación, sino ante todo el hacer la experiencia del Espíritu, que nos hace hijos, nos hace gustar la anticipación del futuro y con

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a punto de quedarse como un punto neutro, situado en tierra de nadie entre una Iglesia de mera continuidad con el pasado que no reconoce ninguna capacidad innovadora a la historia, y que, por lo tanto, parece ignorar que el Espíritu es coinstituyente de la Iglesia y va completando la verdad en el tiempo; y, por otro lado, otra Iglesia de radical desconexión con la historia, que parece situar toda la verdad de lo real y del hombre en el futuro ofrecido a la conquista humana, fruto de la acción radicalmente innovadora de la libertad humana y de la acción del Espíritu, sin que se intente establecer la conexión entre la palabra de Jesús que nos envió su Espíritu y el Espíritu que hoy completa la palabra de Jesús. Las palabras siguientes son profundamente reveladoras: «Las discrepancias mayores ya no son las que existen entre tradicionalistas preconciliares y reformistas posconciliares, preocupados éstos casi únicamente con la reforma intraeclesiástica y pastoral, y ello nos hace libres en este mundo (movimiento pentecostal). Cf. VARIOS, La experiencia del Espíritu. Homenaje a E. Schillebeeckx (Madrid 1974); C. HEITMANN-H. MÜHLEN, Erfahrung und Theologie des heiligen Geistes (München 1974); O. GONZÁLEZ DE CARDEDÁL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristologta (Madrid 1975) p.555-70 (Cristología y pneumatología); Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, en Mélanges théologiques, hommage a Mgr. G. Philips (Gembloux 1970); E. D. O'CONNOR, Charisme et Institution: NRT 96 (1974) 3-19, con bibliografía sobre el movimiento pentecostal; G. HASENTHÜTTL, Das Charisma ais Ordnungsprinzip der Kirche (Freiburg 1969); L. DULLAART, Kirche und Ekklesiologie, Die Institutionsnlehre Arnold Gehlens ais Frage an den Kirchenbegriff in der gegenwartigen systematischen Theologie (München 1975) p.166183 (Charismatische Ekklesiologie) p.205-226 (Politische Christologie und Ekklesiologie) p.227-241 (Die politische Transformation der Theologie). Punto y aparte es la cristología de Rahner, cuya última síntesis nos ofrece en su Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums (Freiburg 1976) p.313-387 (Christentum ais Kirche).

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Olegario González de Cardedal tendentes al absentismo político. La discrepancia realmente profunda, que amenaza convertirse en abismo, es la ya existente entre reformistas intraeclesiásticos del posconcilio y los cristianos comprometidos con las urgencias del proceso de liberación» '.

2. A partir del concilio han surgido en la Iglesia una serie de movimientos teológicos, de grupos apostólicos y de convicciones diluidas a través de la prensa y de la acción pastoral, que han generalizado la nueva eclesiología, entendida ésta, más que como sistema completo, como nueva manera de sentir, pensar, realizar y proyectar la Iglesia. El elemento común a todos los movimientos que vamos a enumerar es la convicción de cómo la Iglesia ha de salir de sí, de sus preocupaciones y de sus intereses para estar activa y críticamente en el mundo de los hombres en orden a ser para ellos el signo claro y eficiente de la salvación que ofrece Dios a todos. Común les es también la convicción de que el amor a Dios pasa históricamente por el amor al hombre, porque éste es el único espejo que tenemos donde se refleja la gloria de aquél; la convicción de cómo la Iglesia ha de organizar toda su vida e instituciones en orden a ser para los que la vean signo transparente y eficaz de la salvación que Dios ofrece a todos los hombres, y que, por consiguiente, todo aquello que la haga opaca e impida a los hombres de una generación reconocer la palabra y presencia de Dios en ella, ha de ser rechazado y reformado. Común les es, finalmente, la idea de una Iglesia signo de salvación en solidaridad con aquellos para quienes es signo, obligada, por lo tanto, a compartir su forma de existencia histórica y a asumir su destino, especialmente cuando se ' H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América independiente (Salamanca 1973) p.95.

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trata de un destino de pobreza, de marginación o de esclavitud. En este orden de cosas debemos enumerar las diversas teologías que han articulado estos intereses: la teología política, la teología de la esperanza, la teología de la revolución, la teología de la liberación, la teología del cautiverio, los cristianos por el socialismo y la Iglesia popular. En una u otra forma constituyen la asumpción desde dentro de la Iglesia de los movimientos mesiánico-escatológicos que la modernidad ha desencadenado, intentando darles un contenido y una orientación cristiana. Casi todos ellos operan con un modelo utópico de sociedad y de Iglesia que sitúa la plenitud no en el pasado, que habría que rememorar, sino en el futuro, que habría que añorar; que da primacía a la esperanza sobre la memoria y que hace de la redención que aún esperamos, cuando vuelva Cristo, criterio tan decisivo para comprender nuestra situación actual como la salvación que ya inicialmente poseemos, a partir de su venida en carne mortal. Este talante utópico ha llevado consigo la recuperación del Antiguo Testamento como elemento integrante de la fe cristiana y de los modelos de acción salvífica (pattern) que Dios ha instaurado con los hombres, haciendo así presente la simultaneidad de liberación política y liberación religiosa, de llamada de la cautividad y de introducción a la alianza. En el orden pastoral deberemos enumerar todos los movimientos sacerdotales tendentes a una presencia más encarnada y activa en las opciones temporales y a un protagonismo político por parte de la Iglesia, bien por razón propia, bien por razón de suplencia, dando voz, conciencia y expresión a todos aquellos que por su situación de miseria, inconsciencia o esclavitud no pueden tenerla. Aludamos a los «sacerdotes solidarios» en Europa, a los diversos «grupos de contestación», a los «grupos

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de intercambio y diálogo», «sacerdotes del Tercer Mundo» en su configuración propia dentro de cada uno de los países de América latina. 3. Sin embargo, sería erróneo pensar que la nueva eclesiología surge en desconexión total respecto del concilio. Si no prolonga la totalidad de las afirmaciones de éste, con todo, tiene su matriz de nacimiento en algunos conceptos claves que aquél formuló, y sobre todo en las actitudes que el mismo concilio practicó. El punto de partida, que actúa como generador y modelo permanente de la nueva eclesiología, es la constitución pastoral Gaudium et spes, por el método de reflexión teológica y de comportamiento pastoral de la Iglesia frente al mundo que introduce. Para esa constitución, el punto de partida es la mirada consciente, receptiva y benevolente respecto de la realidad con la que la Iglesia se enfrenta; la actitud exigida es la del diálogo con el mundo, como derivada de la actitud que ha tenido Dios con los hombres en la revelación, dialogando con ellos como amigo; la exigencia propuesta fue la de la lectura e interpretación de los signos de los tiempos como posible ocasión de una nueva palabra de Dios a su Iglesia. Todo esto significa que la Iglesia comprende a Dios y se comprende a sí misma, no ya sólo en la memoria de una historia privilegiada que llamamos historia de salvación o gestas mayores de Dios en favor de los hombres, sino en la atención a una historia actual, que puede ser mediación de la presencia y de la exigencia de Dios para la Iglesia. Esa historia se torna así teológicamente pregnante: puede nacer de ella la gracia de Dios para el hombre, y ser religiosamente exigente: el hombre que no la ausculta y no la interpreta puede cerrarse a la palabra de Dios sobre su vida. Consiguientemente, la comprehensión, interpretación y programación pastoral de la Iglesia tendrá lugar desde una permanente

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confrontación con el mundo, de tal forma que se podrá llegar a una especie de reinterpretación sucesiva de la conciencia eclesial en función de las variantes de la conciencia y de los hechos históricos sucesivos. Desde la Gaudium et spes va un hilo directo a la encíclica de Pablo VI Populorum progressio, a la que responde el Mensaje de los obispos del Tercer Mundo y, sobre todo, la segunda conferencia general del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín (1968), que se constituye en el punto de referencia permanente de toda la reflexión teológica sudamericana. «La teología de la liberación se elabora de acuerdo con un método oficializado por la Gaudium et spes y por Medellín, hecho paradigmático en todo tipo de reflexión latinoamericana, como una especie de ritual: análisis de la realidad—reflexión teológica—pistas de acción pastoral. Esto constituye una verdadera revolución metodológica frente al modo de practicarse la teología en los centros metropolitanos. Decididamente no se parte ya de marcos teóricos elaborados abstractamente y sistematizados totalizadoramente, sino de una lectura científicamente mediatizada de la realidad, dentro de la cual se procesa la praxis de la fe. A partir de ellas, habiendo captado las urgencias, los anhelos y las interpelaciones a la conciencia cristiana, se opera la reflexión teológica. Esta, a su vez, no se sustantiva y se encierra en el gozo de la iluminación, sino que se abre como praxis de fe liberadora» 10.

Pero no ha sido este único elemento conciliar el que está operando en la eclesiología a que nos venimos refiriendo. Hay otros más: ante todo la noción de Iglesia como «sacramento de salvación para todos los hombres», como «germen segurísimo de 10 L. BOFF, ¿Qué es hacer teología desde América Latina? Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina (México 1975) p.129-154, cit. en 131. 8 Teología de la liberación

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unidad, de esperanza y de paz», como «sacramento visible de la unidad salutífera» cuyo principio es Cristo, como «pueblo mesiánico» (LG 9): nociones todas ellas que determinan la esencia misma de la Iglesia por su ordenación positiva al mundo, para significarle la unidad, la paz y la salvación que nos ha ofrecido Cristo, y no menos para causarla eficazmente, ya que esa salvación se logrará cuando los hombres se refieran todos ellos filialmente a Dios y fraternalmente entre sí; y en esta perspectiva, la Iglesia es definida «como un sacramento, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). A esa definición de la Iglesia como «pueblo mesiánico», es decir, pueblo que anuncia, ofrece y crea salvación, se le exige concreciones, referencia a una historia donde esa salvación es negada por unos poderes muy concretos, y entonces se desencadena toda una serie de preguntas sobre cómo se articula la salvación que la Iglesia anuncia con la salvación múltiple que los pueblos necesitan y que piden a gritos; es decir, qué referencia hay entre la salvación religiosa y la salvación integral de la persona humana y de la historia. Hay que añadir también que el concilio ha presupuesto y ha partido de la superación de una antropología dualista, intentando establecer las referencias entre cuerpo y alma, entre lo espiritual y lo temporal, entre este lado de la realidad y el otro lado, o sea, entre la aquendidad y la allendidad; entre la relación que el hombre instaura con el mundo y el prójimo, por un lado, y la relación que instaura con Dios, por otro; entre la Iglesia y la sociedad; entre la revelación como palabra de salvación, ofrecida libremente por Dios al hombre, y la conquista y creación histórica de valores que el hombre va haciendo y haciéndose a sí mismo. Con ello ha devuelto a los cristianos la conciencia

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tranquilizada para operar su salvación trabajando la tierra, transformando la sociedad, siendo responsables de la situación actual del mundo y determinando el logro de la otra vida por la manera real y generosa de servir a Dios en los hombres durante esta vida. Con ello, la responsabilización con la tierra es condición de la posesión del cielo; la inmersión en la ambigüedad de la historia, la condición de la pureza del espíritu; la participación en la aventura, incierta siempre, de programar el destino colectivo, es decir, en la política, como una forma más, y hoy día inevitable, de lograrse a sí mismo y de ejercer el amor al prójimo. Queda, finalmente, otro elemento en el concilio de importancia decisiva: la aceptación de las Iglesias locales, la integración (como elemento constituyente de la conciencia de la Iglesia) del individuo con su libertad personal y sus carismas del Espíritu, la historificación de toda la Iglesia en el lugar y tiempo donde se celebra la eucaristía y se proclama la palabra del Señor, con la consiguiente autonomía de cada Iglesia local, de cada nación, de cada región, de cada cultura, de cada comunidad eucarística. Este necesario «aquí y ahora» en que acontece la Iglesia, asumiendo los valores, las esperanzas y los problemas, siendo no sólo elemento adveniente, sino en parte constituyente de la Iglesia como ordenada y servidora del mundo: esto ha hecho que de pronto todos los problemas nacionales y locales se hayan injertado convirtiéndose en problemas directamente eclesiales, sin posibilidad de establecer una diferenciación entre problemas internos de Iglesia y problemas externos de sociedad. La Iglesia se vivirá y la eclesiología se elaborará en referencia constante e insoslayable a esos problemas particulares de cada Iglesia; quedando de manifiesto que la unidad de la Iglesia no puede basarse en ninguna teología, en

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ninguna estrategia pastoral, sino exclusivamente en la unidad de confesión de fe. 4. En los años inmediatamente siguientes al concilio ha tenido lugar un doble intento de superar o de reelaborar la eclesiología conciliar; se ha intentado re-centrar a la Iglesia actual por referencia doble: desde sus orígenes bíblicos y desde sus funciones actuales. La significación histórica de la obra de Hans Küng consiste en querer reajustar la imagen teológica de la Iglesia a la luz de la moderna hermenéutica bíblica, desbordando el biblicismo de meras citas acumuladas que parece ser el substrato o fundamento de la eclesiología de la LG; convencido de que sólo el origen legitima, de que sólo lo originario es normativo y de que toda otra realidad o forma adveniente a la Iglesia carece de valor y, por consiguiente, de futuro. La sintonía con la conciencia popular opera como elemento selectivo de las perspectivas bíblicas, que se convierten en líneas directivas y reguladoras de la nueva construcción eclesiológica. El segundo intento de reajuste teológico de la Iglesia consiste en definirla desde sus funciones históricas, y en la determinación de éstas mediante un análisis histórico de las necesidades del mundo y de las expectativas que proyecta sobre la Iglesia. Este segundo intento tiene históricamente lugar en un momento en que se dan otros movimientos de conciencia decisivos para el futuro: la descolonización de casi todos los países de África y América Latina; la aparición consiguiente de las culturas populares y de las nuevas fuerzas espirituales (la negritud, el mundo árabe, los grupos marginados en las grandes sociedades, como los negros de Norteamérica); los movimientos independentistas; el rechazo masivo, por parte de las juventudes, del mundo recibido de sus mayores, y muy en especial de la sociedad capitalista y burguesa, tal como Oc-

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cidente se la había legado; el diálogo real y verdadero con otras cosmovisiones ideológicas e incluso religiosas, y muy especialmente con el marxismo, que pone en cuestión no sólo las formas históricas de realización de la Iglesia, sino, sobre todo, la función social-política que ella ha cumplido en la evolución del último siglo y, no en último lugar, cuestiona la especificidad, validez y permanencia de su oferta para una sociedad que haya llegado a su autoconciencia y a su emancipación. Sobre todo es capital el descubrimiento de la pobreza, de la dependencia, de la marginación, del imposible desarrollo y de la incapacidad para asumir la propia historia haciendo de ella un proyecto por parte de los pueblos del Tercer Mundo. Ese descubrimiento: «ser pobre por estar maniatado para no autodesarrollarse—la historia es tarea de cada hombre y de cada pueblo con su cultura específica—», ese binomio constituye el fermento revolucionario de la actual humanidad, que indirectamente se convierte en fermento revolucionario para la actual Iglesia al ser un elemento integrante de las fuerzas dominadoras, por un lado, y de los pueblos dominados, por otro. Los movimientos liberadores en los pueblos del Tercer Mundo tienen su correspondencia en los movimientos revolucionarios de Europa, movimientos de juventudes, hippies, que son expresiones lúcidas, en unos casos, y ciegas o instintivas en otros, de un rechazo radical del tipo de sociedad en que estamos creciendo, en cuanto que ella sólo ofrece al hombre productos y no sentido, seguros para vivir a corto plazo y una carencia absoluta de seguridad frente al futuro que realmente interesa; que le acumula cosas y le hace cada día más difícil la comunicación personal. Estamos asistiendo a un malestar general de la cultura en Europa, que sufre de una conciencia de incapacidad para superar las

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propias contradicciones, las esclavitudes que ella misma se crea con sus productos, que termina haciendo imposible la vida en libertad, inviable el ocio, el juego, la imaginación. Malestar que es el horno donde se fragua una esperanza revolucionaria radical, donde la imaginación tiende a sustituir a la racionalidad y a elevarse hasta el poder. Este malestar general de la conciencia europea tiene sus profundas razones en el orden religioso y ético. Europa comienza a dudar de su propia moralidad y, por consiguiente, de su propia verdad al haber gestado y propagado en todo el mundo un proyecto de hombre, una imagen del prójimo, una verdad de la historia que se están revelando como radicalmente falsas. Los frutos que Europa ha generado en la historia son de doble orden: en el orden económico, la dominación de la mayor parte de la humanidad por una parte mínima, que vive a costa de esa mayoría en una relación progresiva de dominación, por lo cual aquella mayoría será cada vez más pobre en función de esta minoría que será cada vez más rica; y en el orden político: el mundo ha terminado organizándose considerando cada uno a su prójimo como el enemigo, como el que tiene que ser vencido y aniquilado para que él viva. 5. Cuándo la Iglesia entra en contacto con estas situaciones reales, comienza a sospechar que el concilio vivió de un ingenuo optimismo cuando hablaba del mundo y de su relación con el Evangelio. Cuando la Iglesia está de verdad en medio de este mundo de nuestro tiempo, constata que las dificultades para oír y acoger el Evangelio no sólo radican en las instituciones o métodos de la propia Iglesia, sino en algo mucho más radical. Primero porque el concilio habló del mundo en general, siempre describiéndolo con una macrofenomenología inocua, y no con un análisis realista de los factores de poder, de las situaciones de violencia, de las instancias que

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generan perpetuamente injusticia. Ese mundo manso y bueno, deseoso de que se le anuncie el Evangelio, ese mundo no existe. El mundo real vive bajo el pecado individual e institucional, no busca el Evangelio, tiene una dinámica férrea, no tolera consejos y, menos, correcciones de su curso interno, que es un curso de intereses y de fuerzas opuestas entre sí. Esa es la constatación decisiva: los hombres no pueden oír el Evangelio porque están enclavados en estructuras de producción, convivencia o pensamiento que tienen su lógica propia, y no es precisamente la lógica del amor, lógica que no se deja quebrar por las proclamaciones verbales del Evangelio, sino frente a la cual sólo vale la acción; una acción que sea del mismo orden y de mayor potencia que las que operan en esas instituciones. No es, por lo tanto, la palabra, sino la acción; no es el logos, sino la praxis histórica la mediación necesaria para que la Iglesia sea sacramento de salvación y para que sea con realismo un pueblo mesiánico. Pero hay una segunda constatación: entre las fuerzas objetivas que contribuyen a una organización de la sociedad y del mundo, tal como la hemos descrito, está la Iglesia, ya que ella ha nacido, está enclavada y aliada a aquellas áreas culturales, aquellas fuerzas dominantes en Occidente que han creado esos sistemas de dominación política y económica mundiales. La Iglesia tendría introyectada una ideología y unas actitudes que derivarían no del Evangelio, sino más bien de la «cultura dominante», es decir, de aquella que constituye el soporte de un sistema que divide a los hombres en dominadores y dominados. Así, el realismo que ingenuamente inició el concilio invitando a la Iglesia a estar sinceramente «in mundo huius temporis», la ha llevado a un cuestionario de sí misma, porque parece que ella tam-

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bien forma parte de los sistemas de dominación y esclavización, en cuanto que apoya o da legitimación ética al actual sistema de producción y convivencia vigente en Occidente. Cuando se ha llegado a este punto, se hace necesaria la opción: permanecer formando parte de unos sistemas globales de dominación, lo cual significaría la degradación ética y la autoaniquilación religiosa de la propia Iglesia; o el tránsito a otro sistema nuevo, aún no conocido del todo, en el que puedan ser posibles el amor, la libertad, la participación y determinación personal del propio destino por parte de hombres y pueblos, el acceso real y fraterno a las fuentes de riqueza, o sea, de saber y poder. El tránsito a este mundo nuevo, que por carecer de otra palabra mejor se denomina socialismo y que, sin embargo, no se debe entender a la luz de ninguna realización socialista ya existente, sino a la luz del propio proyecto elaborado sobre la marcha de los esfuerzos por liberarse del sistema actual, tiene lugar por una doble vía: liberación en los países del Tercer Mundo; revolución en los países del primero y segundo mundo. Si los puntos concretos de partida, y las motivaciones circunstanciales han sido distintas en unos y otros países, en el fondo la aspiración latente es la misma, y para la Iglesia plantean un mismo y radical problema: cómo ser en uno y otro mundo el signo histórico, veraz para con los hombres y veraz para con su Señor, de la liberación integral y de la unidad de los hombres entre sí y con Dios. ¿El rechazo de ese mundo anterior en que ella ya estaba encarnada, del que formaba parte activa y responsable de su configuración interior, significará el rechazo total de sí, del Evangelio, de Dios? ¿O tendrá que sufrir una metamorfosis, precedida de una dolorosa kénosis, mediante la cual pueda en un mundo nuevo ser significante? Qué actitud to-

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mará en el entretanto del proceso, ¿resistir y oponerse a la aniquilación, o forzarla para acelerar el renacimiento? Estos son los problemas de fondo. II.

NUEVAS SOSPECHAS, CONVICCIONES, IMPERATIVOS EN LA IGLESIA

El concilio se asienta sobre una conciencia eclesial consciente de sí misma y de los puntos de referencia a los que tiene que mirar para orientarse, gozosamente segura de sí frente al mundo, que puede ser benévolo u hostil, pero que no inmuta desde dentro los contenidos propios del cristianismo. La actual conciencia católica, en cambio, se asienta sobre bases mucho más fluctuantes, menos seguras y menos gozosas a nivel psicológico: operan en ella unos complejos de omisión, de culpabilidad, de retraso respecto del curso general de la historia, de angustia y de prisa para no perder el ritmo de los tiempos, de recuperación precipitada de valores que antes no habíamos reconocido como tales o como conciliables con el Evangelio. Esto lleva consigo el que nazca una Iglesia de la sospecha y de la sorpresa ante todo lo nuevo, decidida a asumir todos los descubrimientos, valores, enjuiciamientos y estrategias de la modernidad, más inclinada a descubrir la fuerza complementadora y perfectiva del Evangelio respecto de todas las creaciones humanas que la fuerza condenativa respecto del pecado y sanativa respecto de las debilidades y enfermedades del espíritu humano. Pues incluso el ejercicio crítico de la Iglesia respecto de la sociedad, sus sistemas y valores, parece llevarse a cabo más bien desde el instrumental conceptual que ofrece una filosofía crítica o una dialéctica negativa del neomarxismo que desde los núcleos específicamente cristianos, tales como aparecen en el Nuevo Testamento.

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1. El valor inicial con que el concilio invitó a la Iglesia a ser una comunidad de pobres o profetas y a elevar la voz proféticamente para anunciar a aquéllos la buena nueva de salvación ofrecida por Dios y la permanente condenación que a los poderes de la tierra les reserva, llevó consigo el que los sacerdotes y seglares apostólicamente más arriesgados se situasen en los enclaves de pobreza, de marginación social y política, y que intentasen hacer resonar precisamente allí el Evangelio como la buena nueva de la liberación de oprimidos y de la libertad para cautivos. Con ello se estaba iniciando simultáneamente una nueva praxis eclesial que inducía a una remodelación de la vivencia de la fe y de la vivencia de Iglesia resultante. La fe, que puede ser vivida ante todo como la iluminación que Dios hace de nuestra inteligencia, por la cual, manifestándosenos tal como es, nos da a conocer a nosotros mismos y al resto de lo real, liberándonos del error, puede ser comprendida en un segundo instante como encuentro personal con ese Dios que introduce a toda la persona en una nueva relación con él, que nos libra de nuestros engaños subjetivos, de nuestra soledad y de nuestra desolación en el mundo, al situarnos en una comunión dialogal con él; puede, en un tercer instante, ser sentida como la acción transformadora de Dios sobre nosotros que nos arranca a nuestros pecados, nos da conciencia de nuestra esclavitud y fuerza para superarla, y en el mismo instante nos torna mensajeros y responsables de la salvación y rescate de nuestros prójimos respecto de todas las opresiones que la historia y la sociedad ha creado sobre ellos, proyectando así, en gracia recreadora sobre el prójimo, lo que nosotros en la fe percibimos como don de Dios. De estas tres formas de exponer la revelación-fe se derivan tres nuevos modelos de praxis cristiana, de concien-

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cia eclesial y, finalmente, tres modelos distintos de eclesiología n . En el momento actual va a prevalecer una noción de revelación como la praxis liberadora de Dios sobre el hombre, a la que corresponde una noción correlativa de fe como respuesta activa a Dios, prolongando nuestro agradecimiento en la correspondiente acción de gracias, es decir, en la liberación de nuestro prójimo de todos los sometimientos y privaciones a los que se halle sometido; liberación que vaya dando testimonio de la salvación que ya tenemos y, de alguna forma, anticipe sobre el mundo, mediatizando en sí misma la liberación plena y total de nuestros cuerpos y de la creación toda que operará el Mesías. Si el lugar real de la praxis hoy día es la política, la política se convertirá en el crisol de verificación de una Iglesia verdadera y de una verdadera teología, que se definirá a sí misma como la instauradora de una correlación de reciprocidad hermenéutica entre la política y el Evangelio: «relectura evangélica de la política como praxis de liberación y relectura política del Evangelio» ' 2 . El lugar hermenéutico necesario para que surjan tanto una Iglesia como una eclesiología auténtica va a ser de manera privilegiada la praxis, y sobre todo la praxis privilegiada actualmente: la política ,3 . Lo principal, por lo tanto, y lo desencadenante de nuevas actitudes en la Iglesia actual, es la nueva 11

12

L. BOFF, l.c, p.146-154.

L. DEL VALLE, Hacia una prospectiva teológica a partir de acontecimientos, en Liberación y cautiverio... p.103127, cit. en 126. 13 Sobre el lugar hermenéutico para esa eclesiología y sobre la necesaria praxis eclesial, cf. O. GONZÁLEZ, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología... p.539-595; 536540; 598 nota 122; J. SOBRINO, Cristología desde América Latina (México 1976); J. Lois, Condiciones mínimas de posibilidad para el encuentro con un Cristo liberador (Madrid 1977).

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relación, activa unas veces, pasiva y crítica otras, pero siempre conscientemente tomada por parte de la Iglesia, respecto de la historia concreta de los hombres y de los países. La nueva praxis es el hogar de la nueva teología. Es decir, la nueva relación con el hombre, con la sociedad, con el poder, con las estructuras internacionales de producción, información, intercambio, creación de opinión. Praxis de la Iglesia que se niega a ser elemento integrado o integrante de sistemas o cosmovisiones que, bajo una capa de aparente cordialidad, resulten objetivamente inconciliables, o incluso radicalmente opuestos, a los principios teóricos y a los imperativos éticos del cristianismo. Esta nueva praxis se asienta en varias convicciones primordiales: a) El hombre es la presencia privilegiada de Dios en el mundo para el otro hombre. La relación real que tenemos con el prójimo da la medida de nuestra relación con Dios, porque toda otra relación con éste no está al abrigo de oscuras sospechas y egoístas necesidades subjetivas. b) El amor al prójimo, cercano y lejano, individuo y masa, en cuanto amor real a un prójimo históricamente real, pertenece a la esencia del cristianismo con la misma verdad que el amor de Dios. Su defensa y servicio puede exigirle al hombre los mismos sacrificios y el mismo martirio que el amor a Dios, y ha de estar dispuesto a abominar, rechazar y anatematizar de los que destruyen al hombre lo mismo que de los que niegan o destruyen a Dios; o con mayor empeño aún, porque el hombre es destructible por su prójimo y, en cambio, Dios escapa a la destrucción por parte del hombre y no necesita nuestra defensa. c) Si la Iglesia revive en cada uno de sus miembros en cuanto discípulos la existencia de Cristo, ha de estar dispuesta a vivirla individual y colectivamente como él la vivió: «entregada por», testi-

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moniando fielmente el amor de Dios por los hombres, sus imágenes, y el valor sagrado de éstos hasta el final frente a poderes y dominaciones, en una consecuente aceptación de la propia aniquilación, como Cristo aceptó su muerte decidida por los poderes políticos y religiosos conjuntamente. La Iglesia tiene que revivir el proyecto utópico del amor hasta el límite que anunció y encarnó Cristo: o se vive desde esta utopía o carece de legitimidad histórica. Y ser ese signo utópico significa hoy día tener vocación inmediata de martirio, dada la actual organización mundial tanto de la economía como de la política y de la estrategia militar, que llevan consigo el que la mayoría humana subdesarrollada o dominada sea víctima de otra minoría dominante o explotadora. d) Esta crisis o agonía mundial del hombre como ser libre, esperanzado y hermano de su prójimo, al haber sido convertido en mero productor y consumidor de los propios productos, en colaborador en la creación de armas que van a aniquilar a su prójimo, todo ello fuerza a la Iglesia a una nueva manera de testimonio en nombre de las víctimas de todos esos sistemas que reducen el hombre a no-hombre por la pobreza o la carencia de libertad, que someten unos continentes al subdesarrollo como condición de la riqueza y lugar estratégico dominante de los otros, que se relacionan con los pueblos pequeños en razón de su oferta de materias primas exclusivamente o de su posible significación militar. La Iglesia, desde su comprehensión evangélica, se siente abocada a dar un testimonio con palabras y obras, y un testimonio público, colectivo y claro contra tales sistemas, consciente de que eso, sin duda, le costará la pérdida de su prestigio social y reconocimiento internacional, de que incluso le conducirá al martirio o desaparición de determinadas regiones, especialmente en aquellos

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continentes como Sudamérica, donde, extirpada la democracia, incluso formal, presiden regímenes militares. Pero, si no hiciera esto, habría negado su misión y su actitud sería semejante a la del sacerdote o del levita que pasan de largo frente al prójimo caído y apaleado por los ladrones. ¿Qué legitimidad ética y religiosa tendría un culto a Dios que hubiese ignorado a su imagen vivente en el mundo y que no hubiera sentido la necesidad de reconciliarse con él? Y cuando uno está postrado en la pobreza o esclavitud, la única forma de reconciliación y redención es la solidaridad de destino M. 2. A la luz de estas situaciones le nacen a la Iglesia dos imperativos primarios. Primero, el rechazo de todos los proyectos económicos, sociales y políticos que mantengan o presupongan una marginación, dominación o dependencia de unos hombres o pueblos como condición del desarrollo de otros hombres o pueblos. A esta luz se comprende el desprestigio moral y el rechazo incondicional que han sufrido por parte de los líderes ideológicos sudamericanos los programas de desarrollo en ese continente, porque se han revelado como una forma encubierta de dominación económica e ideológica, que más que tender a una promoción integral que les permitiera asumir en libertad el protagonismo de su propia historia, tendía a mantenerlos como zonas de reserva en materias primas, de aprovisionamiento estratégico o de descarga de tensiones políticas de carácter internacional. La llamada «teoría de la dependencia» ha desenmascarado y desacreditado moralmente todo el desarrollismo de la década de los años cincuenta, e indirectamente ha mostrado que

América Latina sólo llegará a su propia madurez mediante una previa revolución cultural que haga conscientes a los hombres de su esclavitud desde sus propias reservas espirituales, su cultura y su tradición; si es necesario, cultura y tradición previas al descubrimiento y a la colonización colombinas 15. El segundo imperativo, derivado del análisis anterior, que le nace a la Iglesia es la proclamación de los derechos humanos de todos y cada uno de los grupos humanos, de todos y cada uno de los continentes, rechazando como legitimadores cualquier hecho o sistema de los que hayan nacido las diversas colonizaciones que han mantenido a los sujetos respectivos en niveles infrahumanos, tanto en el orden de la libertad como de la justicia y de la esperanza. Esta proclamación y denuncia recae directamente sobre la Iglesia española de la colonización, que identificó el convertir los hombres a Cristo con el sometimiento al rey de España y a la cultura europea; y no menos sobre todas las Iglesias de la metrópoli (con esta palabra se designa a los actuales centros de poder y dirección políticoeconómica mundial, y en concreto a Europa y a Estados Unidos), que han formado parte integrante de esos sistemas de dominación, dejándose llevar por la lógica inhumana de ellos y no siendo capaces de recibir la lógica del Evangelio. Estamos, por lo tanto, ante el descubrimiento por parte de la Iglesia de unos hechos estremecedores para su conciencia, de unos enjuiciamientos que la manifiestan culpable, de unos valores nuevos que es necesario asumir y, finalmente, de unas estrategias que serían el

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14

Cf. A. ALONSO SCHOKEL, La Rédemption, oeuvre de solidante: NRT 93 (1971) 449-472; W. KASPER, Jesús der Christus (Mainz 1974) p.254-270 (Jesús Christus der Mensch für die andern und die Solidaritat im Heil) = Jesús el Cristo (Salamanca 1976) p.265-280 (La solidaridad en la salvación).

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15 Cf. R. POBLETE, La teoría de la dependencia. Análisis crítico, en Liberación. Diálogos en el CELAR (Bogotá 1974)

p.212-220; T. TÓNNIES EVERS-P. VON WOGAU, «Dependen-

cia» Lateinatnerikanische Beitrage zur Tbeorie der Unterentwicklung: Das Argument 15 (1973) 404-452; P. L. BERGER, Welt der Reichen - Welt der Armen (Politische Ethik und Sozialer Wandel) (München 1976).

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cauce obligado para la encarnación de los nuevos valores y para superar las omisiones y culpabilidades de otro tiempo. Todo ello repercute directamente sobre la conciencia cristiana, haciendo cristalizar unas experiencias nuevas, nacidas no de la reflexión sobre el cristianismo como verdad teórica, como experiencia interior de salvación o como mera exigencia ética individual, sino ante todo de una praxis de Dios para los hombres, de la que se deriva una praxis de los hombres frente a sus prójimos; praxis en uno y otro caso liberadora de la opresión que el individuo y la sociedad, bajo el pecado, crean y recrean perenne y encarnizadamente. Descubierta esta praxis liberadora de Dios en Cristo como su paradigma de acción, la Iglesia constata sorprendida cómo muchas veces se ha dejado llevar a una identificación de la ética cristiana con las concepciones filosóficas vigentes, y sobre todo con la legalidad constituida, con el statu quo vigente o con el respectivo gobierno imperante, olvidando que ninguna ley externa, ninguna moralidad pública, ninguna política establecida es fuente última de moralidad ni norma suficiente para una conciencia cristiana u. Esta constatación de la pérdida de las propias coordenadas éticas bajo la presión de las filosofías, políticas o costumbres imperantes, ha reconducido a la Iglesia hacia un Evangelio virgen, hacia un Cristo histórico todavía no interpretado bajo la presión de ningún interés de clase, y con ello a unos instintos cristianos primordiales que están en estado virgen y que aún no se han articulado en una reflexión objetiva y realista con las exigencias teóricas y las condiciones históricas de lo real. Esta recuperación de los pobres de la tierra, como lugar privilegiado de la presencia y acción de la Iglesia, por un lado, y del Jesús que, cercano al 16 L. GERA, Reflexión teológica, Sacerdotes para el tercer mundo (Buenos Aires 1972) p.200-233.

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pueblo de la tierra, sucumbió bajo los poderes nacional-religioso y extranjero-político: ésa es la clave para una reorientación moral del cristianismo contemporáneo, en los contextos que venimos analizando. Recuperación todavía a nivel utópico, que no ha pasado a una articulación teológica mediante la integración de los otros elementos constituyentes del cristianismo, tal como aparecen en el Nuevo Testamento, y mediante la integración de las estructuras de la creación que el Evangelio no niega, pues, de lo contrario, establecería un dualismo entre creación y redención, entre el Dios de Jesús y Jesús, hijo de Dios. Una ulterior consecuencia en la Iglesia es la negación de confianza, el distanciamiento o rechazo global e indiferenciado de aquellas filosofías, teorías políticas y formas de gobierno que están apoyando o legitimando los regímenes dominantes en Occidente; con el consiguiente tránsito a otras formas de gobierno que sean la inversión de los presupuestos fundamentales de aquéllos. La secreta predilección de la Iglesia por las izquierdas en casi todo el mundo no es tanto la expresión de un asentimiento positivo a sus programas cuanto la expresión de un rechazo de las derechas a la luz de sus resultados históricos; predilección que es inevitable al no existir un camino de salida intermedio entre esas dos visiones globales. Finalmente, asistimos a una traslación o nueva jerarquía de valores en la experiencia cristiana. La primacía ha pasado de la fe al amor, del amor de Dios al amor del hombre, del hombre individual al hombre colectivo, de la humanidad en abstracto al prójimo-masa bajo unas peculiares determinaciones sociales y políticas, del pensar bien respecto de Dios y de nosotros mismos al obrar de acuerdo con el obrar de Dios en favor de los hombres, del cristiano explícito sin obras de amor eficaz al cristiaTfinlno'i/i AP l/i lihpvartAn.

9

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no implícito o incluso al ateo que vive coherentemente el precepto evangélico del amor al prójimo y sirve en los hermanos al mismo Jesús ,7. Esto, a su vez, lleva consigo una nueva valoración cristiana de los no cristianos, enjuiciados no a la luz de una confesión de fe, sino a la luz de una operación de obras. A diferencia de la formulación clásica, que admitía una fe verdadera aun cuando no existieran las obras de caridad, hoy se está inclinado a considerar verdadera y formada una fe implícita en las obras, aun cuando no se tematice, o incluso rechace la tematización eclesial en un credo o en una explicación teológica. La fe estará así a punto de quedar situada en el plano de la verificación ética, teniendo como contenido al prójimo en su objetividad, que puede o puede no incluir una referencia a Dios. Se considerará cristiano quien realiza las obras del Evangelio, aun cuando no las acompañe con la confesión cristológica, y quien sirve al prójimo aun cuando no lo reconozca como imagen de Dios. Frente a éste se denegará condición cristiana a quien proclama al Dios viviente, pero explota o no sirve al prójimo como a sí mismo. La clave, por consiguiente, de identificación cristiana, y correlativamente de denegación cristiana, queda así fijada en la «operación histórica de la verdad en el amor». En verdad, de todo esto resulta «una manera global de asimilar, proclamar y vivir el cristianismo» 18 17 18

Mt 25,31-46. «Todo el sentido del reflexionar teológico debe desembocar en una efectiva liberación integral del hombre. Esta liberación integral pasa por un proceso, donde cada etapa lograda está abierta para un plus, hasta la plenitud escatológica. Para implementar el proceso liberador, la teología de la liberación tiene que considerar la racionalidad propia de cada paso, hacer juicios prudenciales sobre la viabilidad de sus proyectos y tener en cuenta el régimen general de cautividad en el cual están sumergidos casi todos los países del continente, lo que obliga a la praxis de fe a nuevas tareas.

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que tiene su real novedad respecto de las formas anteriores. Por ello, la teología de la liberación puede convertirse en una palanca de fecundación eclesial y de evangelización del mundo, porque no se trata exclusivamente de añadir un capítulo más a la teología anterior que explicite las responsabilidades éticas en el orden social y político, sino de una nueva relectura del cristianismo desde la situación continental de opresión, es decir, desde el «no-hombre», desde el no protagonista de su destino ". Esta experiencia histórica de la Iglesia viviendo apasionadamente al servicio de los pobres y oprimidos podría significar un nuevo resurgimiento de una teología Como sistema elaborado, la teología de la liberación está aún lejos de serlo. Sin embargo, contiene un horizonte tan vasto y ya se enuncian tales tendencias, que puede ser una manera global de asimilar, proclamar y vivir el cristianismo». L. BOFF, l.c, p.145.

19 Es ese hombre a quien no le es permitido ser protagonista de su destino el que está en el centro de la teología de la liberación. Hombre que ha llegado a madurez histórica en la medida en que ha tomado conciencia de su pobreza, de su domesticación por poderes extraños, de la incapacidad histórica resultante para ser protagonista de su destino colectivo y de la violencia institucionalizada que termina suscitando la violencia de los oprimidos. «Está constatado, no solamente por parte de individuos y pequeños grupos aislados, sino por una creciente corriente de opinión y por el Episcopado latinoamericano reunido en Medellín, que en nuestro continente se da una violencia institucionalizada, una tiranía económico-social. El pueblo ya está injuriado, y de ello toma creciente conciencia. Agotándose las palabras y reclamos pacíficos, esta violencia institucionalizada pone en la tentación de responder con la contra-violencia por parte de los oprimidos e injuriados. Se constata también que en muchos casos se ha superado el plano de la tentación y llegado a poner en práctica esa contraviolencia. Señal de que en algunos la paciencia ha llegado a su fin. _ Ante esta constatación, el Movimiento prefiere denunciar aquella violencia institucionalizada y preliminar que es causa de la contraviolencia de los oprimidos. Es aquélla la que ha de ser realmente suprimida, para que pueda desaparecer la tentación y el uso de ésta» (L. GERA, l.c, p.229).

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más cercana al Evangelio, algo así como los movimientos espirituales del Medievo, ortodoxos unos y heterodoxos otros, fueron el ámbito en que surgieron las grandes figuras evangélicas de Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, y de ellos, a su vez, la gran teología del siglo XIII. Se trata de un problema de fermentación, providencialmente ya existente; pero no menos de decantamiento y cristalización. Es decir, el problema consiste en saber si la Iglesia actual tendrá equivalentemente lo que significaron San Francisco, Santo Domingo, San Buenaventura y Santo Tomás. 3. Las sospechas y convicciones que hemos intentado explicitar están operando no sólo en los movimientos de liberación de América Latina, sino también en Europa, y de manera mucho más explícita y radical en determinados grupos revolucionarios, para los cuales el pecado capital de la Iglesia es su presencia, colaboración o sanción de los regímenes capitalistas europeos y su negación directa o indirecta a rechazar públicamente esa coalición con tales regímenes, y sobre todo a integrarse en la lucha por la forma nueva de existencia política que, por falta de nombre mejor, se llama socialismo. Y ésta es la sospecha radical e inquietadora: la Iglesia está de hecho articulada en sí misma, en propia comprehensión y proyecto, a la vez que determinada en sus acciones históricas, por evidencias inconscientes y por criterios que no derivan del Evangelio, sino de la cultura establecida, es decir, de la sociedad burguesa, de la economía liberalcapitalista y de una ciencia tecnificada que silenció el valor absoluto del hombre, criterio y meta de toda acción histórica; criterios y métodos con los que inconscientemente está viviendo la Iglesia, que, analizados de cerca, se nos revelan en sí mismos, a la luz de sus efectos, como anticristianos. Ella debería, por lo tanto, deponer esos criterios y asumir

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aquellos otros criterios teóricos y prácticos que permitan al hombre ser protagonista de su propia historia. Al constatar que la única forma de sociedad en que eso parece ser posible es la socialista, ésta se convertiría por razones teológicas en normativa para la Iglesia. La primera tarea sería, por ende, operar la «desideologización» de la Iglesia misma, mostrándole cómo su vida y su dinamismo derivan no sólo de causas eclesiógenas propias, sino que son el resultado de otros muchos factores de naturaleza no religiosa, y que considerar a la Iglesia como puro efecto de la acción del Espíritu y de la fe de los hombres equivaldría a no entenderla y a sacralizar ingenuamente como realidades religiosas hechos, movimientos o aspiraciones que tienen su fuente en otros grupos ideológicos. La Iglesia, para ser Iglesia en la historia, tiene que integrar en su propia constitución elementos que no son de naturaleza teológica; para realizarse y llegar a su propia comprehensión necesita de mediaciones teóricas y prácticas que desbordan a la teología y pertenecen a las ciencias humanas y sociales. Esa corporeidad que la historia presta a la Iglesia para ser ella misma, puede naturalizarla o desnaturalizarla, puede ser vehículo de verificación ética o de contradicción. Por ello, la Iglesia, siendo ella misma, en alguna medida está a merced de lo otro, no teológico, no religioso, en lo que es ella misma. Ser conscientes de este componente no eclesial de la Iglesia es condición indispensable para conocer y reconocer, formar y reformar esa Iglesia. Esto exige igualmente la no absolutización o identificación de la Iglesia con ninguna de sus mediaciones, porque ninguna encarnación histórica puede reclamar ser el hombre nuevo que exige el Evangelio y posibilita el Espíritu. Esto le pone igualmente ante la tarea de revisar si han pasado a ser considerados como elementos esenciales y normati-

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vos hechos o ideas que son deudores, no de su origen o de su dinamismo propio, sino de la necesaria y accidental corporeidad no teológica. Ante este hecho de la pertenencia y presencia activa en la Iglesia de elementos aeclesiales, que son heterogéneos en su esencia y que, siendo imprescindibles, pueden convertirse en elementos heterogeneizantes respecto de su misión, haciéndole olvidar su identidad y sus exigencias éticas, ante este hecho digo, caben dos actitudes: a) La que afirma que la Iglesia tiene en sí misma capacidad para detectar y corregir esa fuerza maléfica y esas influencias externas heterogeneizantes, orientarlas y ponerlas a su servicio, sin dejarse nunca determinar por ellas hasta el fondo. En definitiva, está convencida de que las fuerzas motrices de la Iglesia, las que la sustentan y orientan, son de naturaleza teológica y no se dejan reducir ni domesticar por las fuerzas humanas. Dios hace prevalecer su proyecto de salvación a pesar de todo por medio de ese sacramento de salvación universal que es la Iglesia. b) La que considera que la Iglesia reconoce su esencia, determina sus acciones y corrige su curso, principal o exclusivamente, a la luz de factores exteriores, sin que esto signifique en principio negar su identidad o especificidad religiosa. Serían, por consiguiente, situaciones, personas o ideas nacidas y operantes fuera de la Iglesia las que, en última instancia, juegan con la Iglesia y deciden de ella. Hoy en concreto sería la lucha revolucionaria, la lucha de clases, la que, naciendo fuera de ella, la va a decidir a vida o muerte 20 . Esto, a su vez, puede ser leído en una clave correcta o en otra más problemática. Puede afirmarse con razón que todo acon20 «Le lieu décisif de la lutte qui se déroule dans FÉglise et pour l'Église se situé en dehors d'elle» (A. DURAND, Pour une Église partisane [París 1974] p.106).

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tecimiento histórico es decisivo para la vida de la Iglesia, la pone en un trance inexorable y la fuerza a identificarse y actuar en una línea. O bien puede, por el contrario, entenderse como si la Iglesia estuviera no en función del mundo y de los hombres solamente, sino a merced de ellos, reaccionando en pura respuesta a las acciones de aquéllos; mera función derivada de sus proyectos, sin tener la posibilidad de tomar posición frente a ellos o de reasumir consciente y críticamente los impulsos exteriores integrándolos en su propio proyecto o rechazándolos como incompatibles. 4. Un paso ulterior de la reflexión determinará la corporeidad no teológica que la Iglesia ha de asumir hoy para ser una presencia eficaz en la lucha actual por una sociedad más justa. Dada, por un lado, la carencia de contenidos materiales concretos que la Iglesia tiene para poder ofrecer a los cristianos un programa de acción histórica; dada la necesidad de integrarse en un marco de estrategias políticas globales para ser eficaz; dado, por último, el imposible apoliticismo de ningún grupo humano y, por consiguiente, de la Iglesia, ya que la política es hoy el necesario e inevitable motor de propulsión de todo lo humano; dado todo esto, se le tornaría necesario e inevitable a la Iglesia su integración en una estrategia política, pues, de lo contrario, sería utilizada contra su voluntad, siendo aprovechada su inconsciencia o indecisión por las fuerzas reaccionarias, o, finalmente, sería aniquilada por aorillamiento en la corriente de la historia. Esa necesaria opción política y la nueva estrategia de la Iglesia no pueden ser otras que la estrategia revolucionaria de la lucha de clases, porque ella es la única prácticamente viable hoy, y es esta realidad externa a la Iglesia la que con su peso de evidencia y de verdad históricas, en cuanto activadora de las masas en busca de su libertad, la que se convierte

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en la palanca que determina el movimiento y enclave de la Iglesia. Dado, por otro lado, que hay una correlación necesaria entre situación de clases, práctica política y práctica religiosa, sería necesario inmutar la actual situación de clase de la Iglesia si se quiere lograr una Iglesia religiosamente verdadera. Este modelo radical de cristianismo incluye una lucha política, ideológica y teológica contra la actual forma de la Iglesia21. Frente a una Iglesia inmutable que se adapta, y a una Iglesia instrumentalizada por la revolución socialista, sería necesaria la opción por una Iglesia que se transforma, en la que «la jerarquía acepte reconocer la validez para los cristianos de la opción revolucionaria, con todo lo que realmente lleva consigo, especialmente el paso por el análisis marxista y la libre determinación de los modos de acción y de organización adecuados a cada situación concreta... El paso por el ateísmo se manifestará de nuevo como condición para la acción revolucionaria; tendrán derecho a preguntarse si no será quizá esta última hipótesis la que está a punto de imponerse para muchos cristianos» 22. La necesaria revolución aparece aquí como el Absoluto, que establece las formas históricas de existencia tanto para el individuo como para la Iglesia. Los criterios e imperativos de esa obligada revolución, que se lleva a cabo según la estrategia política que, en orden a la mayor eficacia, marca un partido, serían los criterios e imperativos últimos para el sujeto creyente y para la comunidad eclesial. ¿Hasta qué punto es posible y legítima esa cercanía, colaboración y casi homogeneización de criterios de la Iglesia con los establecidos por un partido,

sea el que sea? ¿La acción revolucionaria no se erige aquí en un nuevo dios al que hay que servir y adorar? ¿Le queda a la fe, vivida e interpretada con referencia a la historia de Jesús por todos los creyentes bajo la autoridad de los apóstoles, alguna palabra normativa que decir, algún valor que ofrecer, alguna esperanza que alimentar, alguna frontera que establecer? Una fe y una Iglesia así subsumidas, ¿sirven específicamente para algo y merecen la pena a alguien? 5. ¿Cuál es la conciencia y proyectos eclesiológicos que nacen y se perfilan en tal coyuntura histórica? Una Iglesia con el suelo agrietado, en el que tenía hundidas sus raíces y en el que ya no parece poder arraigar, se ha despegado de unas adhesiones y fidelidades y está dudando sobre las nuevas fidelidades obligadas, preguntándose sobre todo si ha de estar siempre a merced de una corporeidad histórica que no puede generar de dentro a fuera de sí misma, sino que tiene que conformarse por integración de elementos exteriores, mediante una reconformación e identificación previas con sus líneas de fuerza y sus exigencias. Por consiguiente, una Iglesia a la búsqueda de nuevas inserciones, decidida a jugar con verdad real donde están los problemas reales de los hombres reales; decidida a dar contenidos históricos a su oferta de salvación, poniendo nombres concretos donde antes ponía sólo nombres abstractos, y designando posibilidades presentes donde antes sólo aludía a promesas futuras 23; decidida

21 J. GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas (Salamanca 1973) p.129. Esta es la ideología que está substante a la mayor parte de los documentos del grupo «Cristianos para el socialismo».

22

J.

GUICHARD,

l.c, p.133-134.104-105.

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23 Aquí aparece uno de los más difíciles problemas y, por consiguiente, de las más graves tareas para la conciencia cristiana: establecer la conexión entre fe y experiencia histórica, entre contenidos de la predicación y realidades de este mundo. Significativas en extremo son las palabras que H. Assmann pone como pórtico de su libro Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973): «En el día en que ustedes logren transformar sus muchos sustantivos abstractos en pocos sustantivos concretos, con

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a reconocer este mundo como lugar de verificación de sus valores y, junto con otros grupos, controlarlos «en la dura piedra de la realidad» 24 ; decidida a no dar apoyo material, caución ética o bendición religiosa a ningún poder de este mundo que no reconozca con obras al hombre como imagen de Dios, lugar sagrado de verificación, criterio y meta de todos los proyectos históricos; decidida a no remitir sólo a la allendidad la verificación de su oferta a los hombres, convencida de que no hay posible servicio a Dios conciliable con la marginación, silenciamiento o violación del prójimo; decidida a estar en el lugar de Dios en el mundo, es decir, en la base, allí donde están los que crean y no son recreados por el propio trabajo, porque no son protagonistas de la organización y de la plusvalía del propio esfuerzo **; decidida a entrar en el combate histórico por la liberación, corriendo todos los riesgos de desprestigio, denudación institucional, pérdida de peso social y productividad teológica, porque los pobres sólo son evangelizados con la presencia y solidaridad; decidida a aceptar el pluralismo como valor y condición de despegue y desdoblamiento en la Iglesia para determinados grupos, pero temiendo que se pueda convertir en una nueva trampa para no colaborar en la obligada unión ante la revolución inevitable; decidida, consiguientemente, a sufrir dentro de sí los conflictos que vive la sociedad y que viven sus propios miembros al tener que estar simultáneamente presentes y operantes en una sociedad dividida; decidida, finalmente, a perderse en su

forma actual—morir—, confiada en que Dios la resucitará como a su hijo Jesús a una forma nueva de existencia, si es que como él ella pone su vida en amor por los muchos. En la imposibilidad histórica de asumir todas las tareas y de realizar todos los valores, habrá que establecer primacía de metas y de medios, lo cual supone otorgar una plusvalía a unos valores convirtiéndolos en el valor máximo, es decir, en el valor criterio y crítica para discernir y ordenar el resto. Aquí es donde está la sima que divide a las dos mitades del mundo: para unos, el valor primero es la libertad, aun cuando tenga que aceptar dentro de sí determinadas injusticias; para el otro es la liberación que conduce a la justicia, aun cuando para llegar a ella haya que soportar determinadas carencias de libertades. La liberación es contradistinguida aquí frente a la libertad. Aquélla es sinónimo de justicia, participación, concienciación de los oprimidos y desposeídos para que puedan levantarse a decidir y realizar su propio proyecto de hombres. A su luz, lo que Occidente llama libertad es la fachada que oculta sus privilegios, su dominación, su degustación animal de los placeres y de los productos, mientras la gran masa humana sigue en el subdesarrollo y en la miseria. Una libertad así concebida es éticamente indigna del hombre y podrá ser limitada y violentada en función de lograr aquella liberación, porque se ha degradado en un valor reaccionario, en manos de la clase imperante, y es utilizada como arma para frenar el cambio social24.

sustancia experimentable, quizá vuelva a tener sentido que nos hablen de Cristo y de Dios». 24 «Me hiciste construir sobre la realidad como sobre una roca», dice Pablo Neruda hablando del partido comunista. Cf. Canto General (Buenos Aires 1970) XV 27 (A mi partido). 25 Cf. J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Dios está en la base (Barcelona 1970).

26 Por ello, para muchos de los autores cuyo pensamiento estamos intentando exponer con toda fidelidad, la libertad ha de ser pospuesta a la instauración de un régimen político de justicia: «En los momentos de construcción del orden nuevo, la libertad, como valor supremo y en sí, es un momento de una ideología reaccionaria, ya que quita a la disciplina su unidad, crea el divisionismo y, en nombre del divisionismo, imposibilita el cambio real. Ya llegarán

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Olegario González de Cardedal III.

LA NUEVA ECLESIOLOGÍA RESULTANTE

1. La extensión que hemos dado al análisis de la conciencia eclesial y a sus nuevas formas ha sido considerablemente superior a la extensión que vamos a dar al análisis de la eclesiología sistemática existente en estos movimientos. Sencillamente, tal eclesiología no existe, porque, de acuerdo con el principio fundamental operante de ellos: la «praxis como lugar de verificación de la fe, en el sentido de que llega a sí misma y se percata de su propio sentido y, consiguientemente, se puede elevar a un logos analítico», aún no ha existido tal praxis nueva, suficientemente amplia y coherente en sus diversas formas como para permitir una reflexión que desborde la mera narración de cada cosa y pueda pretender un cierto valor de universalidad. Por otro lado, es un elemento propio de la nueva situación el negar que la teología pueda surgir a distancia de la acción y que pueda ser realizada por hombres especializados, que discuten sobre esas realidades como podrían discutir sobre otras que no les afectan. La teología deja de tener por sujeto creador al teólogo individual para convertirse en la tarea de toda la comunidad inserta en la acción histórica, confrontando su análisis con el análisis que de la misma realidad hacen otras ciencias en una necesaria interdisciplinariedad27. los tiempos de la diversidad y la elección, pero no se puede matar al niño antes que nazca» (E. DUSSEL, Sobre la historia de la teología en América Latina, en Liberación y cautiverio... p.19-68, cit. en 33). ¡Crea vértigo pensar que con esas verdades se han legitimado siempre todas las violencias, todas las dictaduras y todos los fascismos! 27 Significativa de la nueva situación, y a la vez programática hacia el futuro, fue en este sentido la ponencia de J. P. Jossua: «De la teología al teólogo», presentada al congreso de Teología de Bruselas (septiembre 1970). Cf. «Concilium» (diciembre 1970); El futuro de la Iglesia... p.209-215.

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Para este trabajo aún no ha habido tiempo, ni las comunidades han madurado como para llevar a cabo esta intercomunicación entre sus miembros y esta confrontación con la reflexión hecha por otras lecturas filosóficas, sociales y políticas de la misma realidad. Los mismos protagonistas del movimiento confiesan estos límites: «Le falta a la teología de la liberación, por esta situación polémica y porque no se trata de teólogos sentados en un escritorio, sino involucrados en una praxis pastoral, una eclesiología de la liberación a partir de la praxis. No se ha desarrollado después del concilio, sino que hay pistas nada más para esto al hablar de una Iglesia, misterio de salvación para ella misma. Pero no se ha desarrollado una eclesiología posconciliar ni una eclesiología de la teología de la liberación, aunque hay buenos anuncios, muchos augurios, reconocimientos de esta deficiencia; con todo, exige pastores que propicien una praxis pastoral que impulse o estimule al menos una eclesiología diferente a partir de la praxis. Desaparecería ese convulsionismo existente entre diversas teologías de la liberación en el pulular de otras teologías y surgiría además una nueva Iglesia, verdaderamente histórica y comprometida en esta tarea de recreación de la sociedad»28. Se tratará, por lo tanto, de intuiciones que esbozan el marco o los grandes rasgos de lo que debería ser la nueva Iglesia; convicciones de lo que en ningún caso podría ser, fragmentos, por ello, de una reflexión sistemática que aún no se detecta en el horizonte y que, según ellos, debería hacerse toda ella con los materiales nuevos ofrecidos por la nueva praxis, ya que los instrumentos teóricos que ofrece el pensamiento occidental están determinados por los contextos burgueses y liberales de procedencia, 28 S. Ruiz, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en América Latina, en Liberación y cautiverio... p.83-98, cit. en 88-89.

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y, si no han de ser rechazados todos ellos en principio, en todo caso deberán ser pasados por el fuego crítico de la nueva situación humana y eclesial. Cuando, por otro lado, se pregunta por el tipo de praxis nueva, de la que surgiría la nueva Iglesia y la nueva eclesiología, por las condiciones para llevarla a cabo como praxis de fe, por los criterios para valorar sus resultados y diferenciarla de otras praxis posibles o de la misma praxis en cuanto es referible a otros universos de sentido, para estas preguntas no encontramos respuestas adecuadas. 2. Si quisiéramos, no obstante, enumerar algunas de sus características, diríamos en primer lugar que es una eclesiología ante todo reactiva o negativa por relación a las inmediatamente anteriores. Comienza por el rechazo de la actual configuración eclesial por considerarla ideológica y políticamente hipotecada; hipoteca que le vendría ya de hace siglos, al pactar con los poderes sucesivos que han llevado consigo la no liberación de todos los hombres. La próxima Iglesia sería un poco como el reverso de la presente: frente a un apoliticísmo proclamado, aun cuando de hecho aprovechado y usufructuado por las fuerzas de la derecha conservadora, la Iglesia nueva proclamaría su explícita inclinación hacia las fuerzas subversivas del actual statu quo; frente a una Iglesia monolíticamente unificada por la autoridad, en una «determinación clerical de la verdad» 29 , surgiría una Iglesia diversificada en comunidades que asumen sus compromisos en función de sus situaciones específicas; frente a una prevalencia de la autoridad, tendría prevalencia la percepción nueva de la verdad desde la acción realizada por los creyentes, que, en cuanto tales, asumen compromisos históricos. Esta negación de la Iglesia existente se completa con un proyecto utópico: esa nueva Iglesia aún no A. DURAND, Pour une Église partisane... p.89.

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existente, y que con dolores está ya gestándose en el seno de la actual, apenas sería comparable en casi nada a la presente. La utopía se construye en parte como superación o inversión hasta el límite de la actual configuración eclesial. Tendrá rasgos distintos según que el rechazo de la Iglesia presente venga de grupos que postulen una reconfiguración evangélica con la simplicidad, carencia estructural y dimensión pneumática de los orígenes; o bien ese rechazo venga de grupos que postulan una Iglesia que participe y desde sí misma protagonice la nueva fase de la humanidad, en una línea de socialización y de liberación política. «La nueva dialéctica de lo político y de la fe implica un nuevo tipo de Iglesia: sería completamente inútil empeñarse en describirlo: no sería en definitiva más que una proyección de la Iglesia deseada, de una Iglesia utópica, de una Iglesia que, como sucede en todas las utopías, no sería probablemente más que la simple negación, el puro revés de la Iglesia de hoy. Por el contrario, lo mismo que hemos intentado descubrir la lógica interna de una Iglesia dispuesta a romper con su actual estrategia centrista, también será posible descubrir, partiendo de la experiencia cristiana actual, algunas líneas maestras del período de transición que estamos atravesando» 30 . 3. Si ahora tuviéramos que enumerar algunas características positivas, diríamos que esta eclesiología postulada sueña con una Iglesia libre para acoger las nuevas situaciones y permitir los nuevos experimentos; con una Iglesia, más que obsesionada por la fidelidad a un pasado, gozosamente abierta a la novedad de la historia, y que se vaya estructurando e institucionalizando en función de las tareas que sucesivamente tenga que ir asumiendo; una Iglesia, finalmente, funcional, preocupada más que por su propia esencia inmutable y por las esJ.

GUICHARD,

l.c, p.131.

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tructuras de origen, por las personas que la formulan; preocupada por la función histórica que ha de cumplir en medio de los hombres, a la luz de la cual pierden importancia los problemas interiores, ya que al ser «apostólica», es decir, enviada a todos los hombres, considera que son las expectativas salvíficas de estos hombres las que establecen los criterios de su configuración institucional y de su acción. Cuando se habla de origen, casi nunca se distingue lo que es un origen que funda un sentido y crea una misión de lo que es el revestimiento histórico, caduco y mutable que tuvo lugar en aquel momento. Cuando se habla de estructuras e instituciones no se distingue si se refiere a las pautas normativas de fidelidad a la palabra de Cristo y a las mediaciones de su gracia que él se eligió o si se trata del sucesivo revestimiento cultural, sociológico y de la permanente reinterpretación teológica que la Iglesia se debe ir dando desde la conciencia sucesiva que la humanidad tiene de sí misma. Los ejes de la nueva eclesialidad serán no tanto el elemento doctrinal, cultural o institucional cuanto el elemento profético de testimonio y de praxis liberadora: «Teológicamente, estos cristianos realizaron en términos efectivos un dislocamíento del eje referencial primero de su fe, que ya no es un cuerpo doctrinario, ni el eje del culto (ambos importantes, pero casi diríamos complementarios), sino claramente el polo representado por el proceso histórico de la liberación. Eso entraña, evidentemente, una nueva visión de la eclesialidad y somete a revisión las categorías más centrales de la teología tradicional. Lo que resalta con mucha evidencia es que el elemento profético del cristianismo—profecía como denuncia y praxis—adquirió para ellos prevalencia sobre los elementos institucionales» 3 '. 31

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación... p.131.

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4. La nueva Iglesia se querrá referida ante todo al ]esús de la historia, como personaje histórico que establece los modelos de comportamiento, imitable, por consiguiente, en directo por nosotros, sin hacer demasiados esfuerzos por integrar en esta visión la muerte y la resurrección, sobre todo, en la interpretación paulina y joánica, que constituyen al Cristo viviente clave de relectura de toda la vida del Jesús histórico y de toda la recuperación de sus palabras; pero estos dos teólogos no gozan de excesiva querencia en los nuevos movimientos. Pero al tiempo se querrá referida al Espíritu de Jesús, que opera en todos y cada uno de los creyentes, en todos los hombres y en todas las situaciones, pero sin que se nos ofrezcan criterios para discernir cuándo es el Espíritu de Jesús el que está operando o cuándo son las sospechas o las utopías humanas. Se afirma una necesidad pneumática para que los pobres de Yahvé hablen y actúen con la fuerza del Dios viviente, pero al tiempo se rechazan los movimientos pentecostales, porque frenarían el riesgo de la praxis introduciendo una dimensión individualista y una puerta para la evasión de la historia 32 . Consiguientemente, esta eclesiología en gestación acentuaría lo que constituye a la Iglesia como comunidad, surgida al amor, en el recuerdo y en el seguimiento de Jesús, frente a lo que podríamos llamar su estructura institucional. En este sentido anhela la cohesión en orden a la eficacia histórica, pero teme la encarnación, porque toda forma histórica es deficiente respecto del ideal; por ello intentará comprenderse más, a la luz de su realización escatológica, como Jerusalén celeste y como esposa sin mancha, que a la luz de su pasado, pobre y pecador. Privará en ella la esperanza sobre la memo-

32 S. Ruiz, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en América Latina, en Liberación y cautiverio. p.88-89.

Teología de la liberación

JQ

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ria, y la relativización de todas sus creaciones frente al amor querencioso, que recoge una herencia y que cultiva el legado de sus hermanos en la fe. Todos los pretéritos quedan relativizados frente al futuro nuevo, que es del que recibe sentido nuestro presente incierto. 5. Iglesia que rechaza todas las particularidades y se querrá deudora de todos y para todos. En este sentido querrá ser pueblo: y, por consiguiente, no ser élite, ni grupo privilegiado, ni apoyo a ningún tipo de poder que no apoye al pueblo; ser en el nivel histórico del pueblo: ser pobre y participar efectivamente de la situación sociológica de pobreza, relegando las pobrezas espirituales como expresiones sublimadas de una sociedad burguesa que con ellas acallaba su conciencia; ser en solidaridad con el pueblo oprimido: ser ante todo su conciencia interpretativa, su voz expresiva, su altavoz y su paráclito ante el mundo, es decir, defensor y acusador al tiempo frente a los sectores o clases que lo explotan en sus obras y lo frenan en sus proyectos de liberación33. Ser Iglesia del pueblo equivale a decir que el pueblo es la Iglesia. Se querrá, por lo tanto, morada de todos los expoliados, de todos los que buscan y carecen. Todos serán admitidos, sin que se les exija ningún carnet de identidad cristiana explícita. Su medio de expresión y de realización habrá de ser la cultura popular, porque en ella se expresa y se encuentra el pueblo como existiendo con sentido en el mundo, porque es anterior a la cultura tecnificada y funcionalizada de las sociedades modernas, que persiguen logro y no sentido, productos y no comu-

nicación, rentabilidad y no amor. La predilección por la cultura popular incluye el rechazo de las culturas de la metrópoli en la medida en que ella es vehículo de un modelo de hombre, de sociedad y de historia que son alienadores. Apoyarse la Iglesia en ella significaría subyugarse a un modelo irredento de humanidad, que presupone y cultiva en el hombre los instintos de dominación y no de amor, de utilización y no de servicio a su prójimo. Tal predilección por el pueblo así definido hace que una noción de unidad de la Iglesia de carácter interclasista sea considerada éticamente ilegítima, porque presupondría la aceptación del actual modelo de sociedad y la sustentación de las relaciones opresores-oprimidos. Sólo la superación de esa relación crearía la posibilidad real y haría evangélicamente legítimas una unidad, catolicidad y celebración eucarística que no fueran el sello indirecto puesto por la Iglesia a unas relaciones de dominación. Entretanto, la lucha de clases sería el medio inevitable y necesario para reconducir la sociedad a unas relaciones humanas auténticas, e indirectamente se convertiría en el camino que conduce a una Iglesia nueva, camino que ella debería andar activamente y no esperar a que la sociedad transitase por él para luego instalarse en él cómodamente al final, porque una sociedad que luchase por la superación de clases, con una Iglesia neutra y distanciada, la rechazará al final de la batalla, como indigna de la victoria y como un resto ilegítimo de los poderes reaccionarios.

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R. VIDALES, Evangelización y liberación popular, en Liberación y cautiverio... p.209-233, esp. 221-226: La Iglesia popular: a) Una reflexión visceral, b) ¿Quién es el pueblo? c) Una Iglesia del pueblo y para el pueblo. La apropiación social del Evangelio por los pobres.

IV.

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REFLEXIÓN CRÍTICA: AFIRMATIVA E INTERROGATIVA

El enjuiciamiento personal de las corrientes teológicas que hemos diseñado es especialmente difícil cuando se quiere hacer desde una percepción aguda

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de la novedad de la actual conciencia histórica, y no simplemente a la luz de unas nociones heredadas de un manual. En este sentido, a la luz de la eclesiología clásica, la mayor parte de las afirmaciones de esta teología son falsas; pero es que ella lo que hace es subvertir el suelo desde el que aquellas nociones se han construido y tienen validez. Estas corrientes presuponen un nuevo modelo de relaciones humanas a nivel mundial, un proyecto de humanidad regida por los principios utópicos de total justicia, de total amor y de total solidaridad, que, si son principios evangélicos esenciales y, por lo tanto, normativos para el creyente, han de contar en su realización con la determinación pecadora del hombre, que merece respeto y no puede ser aniquilado aun cuando sea pecador y esté equivocado. La violencia no es legítima ni para inducir a la verdad ni para sacar del error. El juicio ha de ser diferenciado: fundamentalmente positivo en lo que estos movimientos tienen de intento revolucionario hacia un mundo más justo, de voluntad de movilizar a toda la Iglesia para des-solidarizarse de las fuerzas reaccionarias e integrarla en los movimientos que tienden a lograr una liberación de todos los pobres de la tierra, englobando el anuncio evangélico en ese proyecto de liberación integral. Quizá no pueda ser tan positivo, y a veces deberá ser explícitamente crítico, cuando se trata de articular ese intento revolucionario, fundamentalmente legítimo, en unas categorías teológicas; cuando se eligen las estrategias indiferenciadamente; cuando se proyectan las mediaciones de la presencia de la Iglesia en el mundo; cuando se da primacía a unos elementos reales de lo cristiano, pero que quizá no dejan espacio suficiente para integrar la totalidad de lo cristiano. El futuro de estos movimientos dependerá de la voluntad lúcida y generosa con que la Iglesia toda vea los problemas reales a los que ellos aluden y de la lucidez con que

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ellos sepan aceptar otras dimensiones de la realidad, percibidas desde otras perspectivas, y consientan en integrarlas en la nueva comprehensión teológica. 1. Comencemos enumerando lo que nos parecen logros positivos de la nueva teología, que exigen una afirmación por nuestra parte: a) Reconocimiento de todo lo que la sociología del conocimiento nos ha señalado sobre la determinación de nuestras actitudes teóricas por nuestros enclaves prácticos; sobre la introducción en la Iglesia de actitudes y situaciones que derivan de la cultura y poder dominante y, en nuestro caso concreto, de la cultura burguesa y de la economía liberal-capitalista; que su presencia en otros continentes ha acontecido bajo estos presupuestos y ha contribuido al no cultivo o la eliminación positiva de culturas populares e indirectamente a la incapacitación de los pueblos para ser protagonistas de su destino. Todo eso significa igualmente que la Iglesia tiene que ser sensible no sólo para lo que ella teóricamente cree y piensa sobre sí misma, sino para la función histórica que de hecho cumple en el lugar donde existe, preguntándose a quién sirven sus tomas de postura teóricas, y a quiénes confirma o desautoriza indirectamente con sus confesiones de fe. b) Reconocimiento de cómo la Iglesia tiene que ser sí misma con elementos, ideas y situaciones que no derivan plena o exclusivamente de sí; que, por ello, la cultura, la política son los medios necesarios para llegar a ser sí misma y que pueden operar una desnaturalización de su esencia si no opera sobre ellos una inflexión de su sentido reconvirtiéndolos. Todas las mediaciones que la Iglesia asume para desplegar su esencia tienen que sufrir una especie de doblegamiento profundo que las lleva a deponer su autonomía y convertirse en forma expresiva de un sentido que las desborda y que no es deducible

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del análisis de sus estrategias propias. Por ello, una realización eclesial de la Iglesia en una cultura realmente contemporánea y una real secularidad no son tan fácilmente conciliables, y sólo tiene lugar cuando las opera un hombre que ha dejado permear su personal humanidad por los valores de la fe y por los valores de la cultura. c) Radical voluntad de superar todas las actitudes dualistas, falsamente intimistas, individualistas o transcendentalistas, recuperando así una visión más unitaria e integral de lo humano, de lo histórico y de lo eclesial. Con ello se ha superado la acumulación de lo cristiano con lo espiritual, lo eterno, lo transcendente, y se le ha devuelto al cristiano a este mundo como el lugar real de la presencia y exigencia de Dios, de cuya aceptación y gestión depende el logro o malogro de su destino. d) Intento de desenmascaramiento de un falso apoliticismo de la Iglesia y de sus instituciones, ya que, en la actual situación de la humanidad, todas las palabras y los silencios, las acciones y las omisiones cobran una significación política. Por ello es necesario y obligado darse una identidad política, porque, si no se la da uno mismo, se la da el prójimo, incluso contra la propia intención. Todo en la Iglesia, desde el ejercicio del supremo magisterio hasta la celebración de un sacramento, tiene unos presupuestos de orden ideológico general, es decir, presuponen la aceptación consciente o al menos la tolerancia de un marco englobante de valores y de referencias normativas; y con su ejercicio mismo los afirman, consolidándolos, o los subvierten, cuestionándolos o rechazándolos explícitamente. e) Descubrimiento de las múltiples formas de opresión en las que, concomitantemente, la Iglesia está implicada, y cómo esas situaciones hacen inverosímil, inaudible e increíble la palabra del Evangelio como buena nueva de la liberación para los po-

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bres y cautivos. Cuando un continente se profesa mayoritariamente católico y mayoritariamente yace en la dictadura militar y en el subdesarrollo económico, es comprensible que la Iglesia se sienta responsable, cuando no explícitamente culpable, de haber ofrecido unos criterios de existencia que no mostraron cómo el amor y el culto a Dios son inconciliables con el odio o la esclavización del prójimo. f) Recuperación de una conciencia eclesial dinámica, que se alimenta de la utopía del reino futuro que viene y desde la cual relativizamos todos los logros y proyectos históricos. Recuperación también de una especie de autonomía del individuo creyente y de una personalización de la fe, por la cual el cristiano es creador, tiene una misión propia en la historia, que posee una novedad que podemos dirigir. Recuperación de una conciencia creyente para la cual la autoridad no sustituye la iniciativa y en la que el riesgo es la condición para el encuentro de la verdad. Recuperación de una Iglesia en la que la ley no hace innecesario al Espíritu, que nos sigue desvelando la verdad única de Cristo y llevándonos así a su plenitud; Iglesia en la que se confiesan los errores históricos sin que ello signifique una duda radical de la propia verdad eclesial, fundamentada en la presencia incesante de Cristo en ella; Iglesia en la que es pensable una reconstrucción histórica siempre nueva, en el sentido de que sus elementos originantes y constituyentes permiten muchas y distintas formas de corporeización en el tiempo, y que esta encarnación histórica distinta tiene lugar por la integración de las diversas culturas y de la creatividad histórica permanentemente innovadora, posibilitando así que cada generación de hombres acceda desde su libertad y verdad propias al misterio de Cristo; una Iglesia que tiene que contar no sólo con los principios generales de moral uniformes y

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uniformadores, sino que toma absolutamente en serio las situaciones concretas, cuenta con los problemas particulares, con los casos límites, y que, por ello, enfrenta a sus miembros no sólo con la propia legislación, sino con los imperativos personales y con las exigencias que el Espíritu plantea a cada creyente. g) Constatación de cómo hay situaciones históricas tan insospechadamente nuevas, que no son reductibles a los cuadros anteriores de comprehensión, y que hay que asumirlas desde la presencia y análisis diario, intentando deducir su verdad y desde ella deducir nuestro comportamiento y responsabilidades frente a ellas. Frente a una visión excesivamente estática y unívoca de la historia, estas concepciones nos han acentuado saludablemente su sorprendente novedad con una continuidad que implica sus saltos y sus rupturas; saltos y rupturas que sólo a quien mira en mucha profundidad se le revelan como la forma única de perduración y expresiva de la real continuidad y homogenidad de la vida humana, en la que la lucha y los conflictos cumplen una función genética y mayéutica inignorables. 2. Pasamos ahora a enumerar aquellos problemas, cuya solución en estos movimientos no nos parece suficientemente clara, o incluso ambigua. Reconocemos que no son sistemas completos, sino fragmentos de una verdad y de una Iglesia que se busca a sí misma. Son, por lo tanto, dubitaciones que proferimos delante de ellos, interrogaciones que les hacemos en función de una mayor luz. La catolicidad de la fe nos permite presentar la visión que el Espíritu sugiere en nuestra ladera, para preguntarnos en qué medida es conciliable con lo qué sugiere en otras laderas; y, si existe discordancia, indagar cuándo no es el Espíritu Santo el que habla, sino nuestras ignorancias, nuestros temores o nuestros encubrimientos pecaminosos. /

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a) Encontramos unas afirmaciones universales, totalizadoras e indiferenciadas, que no parecen hacer justicia a la verdad histórica y a la larga tornan sospechoso lo que afirman. Hay una serie de presupuestos implícitos que casi nunca están explícitamente clarificados, y cuya aceptación no se sabe si viene exigida por el Evangelio, normativo para todos, por la aplicación de unas técnicas sociológicas o por unos presupuestos ideológicos, legítimos quizá en sí, pero que no podrían ser reconocidos como vinculantes para todos los cristianos. En este sentido hay una convicción profunda respecto de la inmoralidad fundamental de la sociedad capitalista occidental y de todo lo que de ella se deriva. La condenación respecto de la forma histórica concreta en que se ha manifestado esa sociedad, con los resultados que de hecho ha producido, parece evidente. Ahora bien, ¿ese sistema tiene en sí una forma negativamente determinante que lo torna irreformable y, por consiguiente, lo mantiene como inmoral e inaceptable para todo cristiano? La respuesta a esa pregunta, ¿deriva sólo de un análisis desde la fe o desde un análisis científico? Paralelamente existe la convicción de que una sociedad socialista es una alternativa obligada por razones éticas y de eficacia política. Ahora bien, las encarnaciones históricas del socialismo son igualmente rechazadas por razones éticas y de eficacia política; se añade que el socialismo previsto nada tiene que ver con los existentes, que es un socialismo nuevo y utópico. Frente a eso se podría argüir que el capitalismo ha ido introduciendo por convicción o por violencia externa unos correctivos de sí mismo que le llevan prácticamente a los mismos resultados que un socialismo democrático. ¿Desde dónde sabemos que el resultado final de valores totales es mayor en un modelo de sociedad que en otro, y que por ello nos sería obligatorio el paso de un modelo a

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otro? Esta cuestión, ¿se puede decidir desde la fe y, por consiguiente, puede ser impuesta por la autoridad eclesial a los cristianos, o sólo es decidible desde la ciencia, y, por ende, dependería a su vez de los diversos instrumentos de análisis científico que cada uno usase, y una y otra solución serían aceptables dentro de un legítimo pluralismo? La sociedad socialista, ¿nacerá por la pura lógica de las transformaciones económicas y políticas, o será también el resultado de otra cosa: de unos hombres dispuestos a vivirse como realmente prójimos, copartícipes y hermanos entre sí? ¿Qué o quién, no por la violencia, sino por el amor y en la libertad, será capaz de crear los hombres que establezcan y mantengan esa sociedad? ¿No ha de mediar una conversión del hombre y una redención del propio corazón, como condiciones para el logro de ese proyecto socialista? Y esa redención del pecado y esa radical, duradera capacidad de amor al prójimo, también pecador, ¿son logrables sin una apertura orante y amorosa al Absoluto, necesaria en todas y cada una de las fases del proceso, sin las cuales invertiría su sentido? ¿Y no sería esa la más genial y generosa aportación de la Iglesia a ese proceso: mostrar cómo ninguna estructura humana de convivencia ni de producción son de por sí generadoras de amor y de libertad sin un corazón redimido por la apertura y desbordamiento en el amor hacia el Dios viviente? b) Iglesia y revolución.—La Iglesia se define a sí misma, a vida y muerte, como agente de la revelación de Dios y de la praxis de Cristo. ¿Son esta revolución y esta praxis subsumibles en alguna otra revolución, hasta el punto de que la Iglesia pueda unirse e identificarse con ella? Aquella revolución de Dios y aquella praxis de Cristo son las que a ella le son siempre normativas y las que siempre debe tener ante los ojos en medio de todas las ambigüe-

dades históricas en las que ella misma se pone y a las que es invitada por otros. Por ello no podrá sumarse indiscriminada ni acríticamente a ninguna otra revolución ni sancionar sus métodos o sus resultados. La Iglesia entra en diálogo con una cultura y con una praxis históricas acogiendo y exigiendo, dejándose influenciar e influenciando. ¿No parece existir una mitificación excesiva de la praxis socialista como si pudiera ser mediación directa e inequívoca de la fe y praxis eclesiales? La Iglesia no puede asumir esa cultura sin una previa asimilación anterior, que lleva siempre consigo una inflexión de no pocos de sus nervios de fuerza, mediante un sometimiento a los principios de orientación y supremos criterios de valor que ella encuentra en el Evangelio. Si es verdad que la Iglesia se ha doblegado a toda cultura, no menor verdad es que la Iglesia ha doblegado toda cultura de la que se ha servido 34 . Querer mantener la Iglesia en un protagonismo en el orden de la cultura, de la sociedad o de la política es querer asignarle, pese a todo, una «estructura constantiniana». Ella vive en una masa que

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34 Por ello es necesario postular una conversión de todo hombre, de todo el hombre y de toda cultura, para que sea posible la fe en Cristo. De otra forma se seguiría manteniendo un absoluto frente a él, es decir, frente al Padre. Ninguna cultura es de antemano cristológica. «El ejemplo del helenismo nos lleva a concluir que toda cultura tiene su camino propio para alcanzar la fe en Cristo, y que al fin de cuentas la fe no es posible como la meta natural y lógica del camino, sino que exige siempre un salto y una superación de la propia cultura» (R. CANTALAMESSA, Las objeciones contra la divinidad de Cristo en el contexto helénico. Cristo ayer y hoy: Actas del VIII Simposio Internacional de Teología (Salamanca 1974 p .93-117, cit. en 116). La historia de la cristología es la historia de esta conversión sucesiva de culturas desde la fe y de la extensión significante de la fe a la luz del encuentro con nuevas culturas sucesivas. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología... p.450-520 (La singularidad de Cristo).

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le preexiste, y, si la fermenta, es hacía otra dimensión nueva que ella crea, comenzando por descubrir la carencia que esa sociedad tiene de tal dimensión, aun cuando esa masa la desconozca y por ello la desprecie35. c) Iglesia y cultura.—La tensión entre Iglesia y culturas o movimientos históricos es insuperable y permanente, porque en cuanto comunidad de fe no es homogeneizable con ninguna cultura; consiguientemente, no puede absolutizar ni unlversalizar ninguna de ellas como mediación necesaria de la fe. Su acción e influencia pasa siempre por medio de las conciencias y se ejerce desde un corazón convertido. De ahí que la Iglesia exorcice toda razón absoluta y toda cultura que se quiera señora última del sentido de la vida humana y del destino último del hombre. Por ello es radicalmente débil y está absolutamente indefensa frente a las grandes creaciones culturales y políticas, porque ella no se afirma desde la fuerza, sino desde la conciencia, y las juzga no en relación con sus propios valores, sino en la perspectiva de la justificación ante Dios. Ella proclamará siempre que, siendo valiosas y necesarias para la

plenitud de lo humano, no justifican al hombre: ya que éste no se justifica por sus obras, ni individuales, ni colectivas, ni culturales ni políticas, sino por la misericordia de Dios, que le acontece al hombre desde la revelación y su respuesta en la fe. Por ello, la Iglesia se verá siempre oprimida por todos y deberá afirmarse libre ante todos: ella no tiene que justificarse en última instancia ante los hombres, sino ante Dios, y no cesará nunca de proclamar que el hombre no se podrá afirmar, acoger y amar, es decir, no se justifica desde sí y ante sí, desde la sociedad o ante la historia, ante el pasado o ante el futuro, sino exclusivamente ante Dios. La Iglesia es servidora de la justicia que Dios da al hombre y de la justificación que el hombre debe lograr ante Dios; y desde ahí proclamar que nadie puede enseñorearse ni esclavizar al hombre, porque nadie le puede justificar; correlativamente, el hombre no puede entregar su libertad a nadie, porque nadie se la puede redimir del todo en su fondo. La doctrina paulina de la justificación no puede ser evacuada de la antropología y de la eclesiología; aun cuando tampoco se la puede dejar reducida a su polo de significación teológica, sino que hay que prolongarla en imperativo histórico: la libertad que nos es dada debe ser prolongada en liberación para el prójimo; la justicia que Dios nos otorga, en superación de las injusticias que hacemos todos y en la lucha por establecer una sociedad en la que el hombre pueda oír la voz del Dios que justifica. d) Pecado y lucha de clases.—La bondad o la maldad en la existencia humana no puede ser explicada objetiva y exhaustivamente sólo desde el hecho de la existencia de la lucha de clases. Todo el pecado no es reducible al hecho individual y estructural de la opresión de unas clases respecto de otras. Aun siendo real en una perspectiva, la absolutización de esto llevaría consigo una visión parcializada y em-

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35 La religión sólo sacia las necesidades que previamente crea. Es a ese hombre nuevo, creado desde la relación y apertura permanente al misterio, a la que ella responde. En perspectiva cristiana, el Evangelio no sólo repara un hombre «degradado» por el pecado o agrandado por la historia, sino que suscita una nueva creación y una nueva humanidad. Por eso la Iglesia no va a la caza y a la zaga de lo que el mundo crea de nuevo, para afirmarlo luego, sin más, en una angustia de adaptación nunca lograda del todo. Ella tiene, por el contrario, la perenne novedad de abrir los hombres al misterio de Dios, de suscitar la nueva humanidad que hace posible Cristo y de hacer posible la gustación anticipada de nuestro propio futuro, que es el futuro Absoluto, mediante el Espíritu Santo: «Prophetic religión has to créate in men deeper needs which it claims to fulfil» (A. D. NOCK, Conversión. The Oíd and New in Religión from Alexander the Great to Augustine of Hippo [Oxford 1933-69] p.9).

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pobrecedora de la existencia humana. El hombre necesita una reconciliación múltiple: consigo mismo, con su prójimo, con la naturaleza, con la sociedad, con el absoluto de la historia en el pasado y en el futuro, pero, sobre todo, con el futuro absoluto y personal que llamamos Dios. Esta irreconciliación no es toda ella deducible de la situación de clases, y la reconciliación que necesita no puede venir, por consiguiente, de la mera superación de las clases sociales. La Iglesia, por lo tanto, no puede centrarse exclusivamente en una forma de acción histórica que no acepte esta complejidad de la irreconciliación y esta complejidad de fuentes de donde le puede venir al hombre una existencia nueva y reconciliada; e igualmente no puede posponer la oferta de reconciliación a cada hombre en espera de superar unas situaciones históricas, ya que el sentido de cada hombre, siendo solidario del sentido de todos, lo desborda y se logra o malogra desde sí mismo, en la muerte o en la vida. La Iglesia no puede olvidar que es primordialmente «exhortación a reconciliarse con Dios» (2 Cor 5,16-21), y como condición previa o consecuencia resultante exhorta a los hombres a reconciliarse entre sí, declarando qué hechos, hombres, ideas y sistemas son fuente ocasional o permanente de irreconciliación de los hombres entre sí y con Dios. Sin embargo, una vez que ha denunciado esas situaciones de irreconciliación, proclama que es posible abrirse a Dios y confesarle en toda situación y desde ella acoger la gracia reconciliadora que él nos ofrece 3i .

e) La Iglesia, pueblo de Dios.—Esto significa que es aquella porción de la humanidad que, sintiéndose llamada por Dios, ha respondido a esa vocación, ha reconocido en Cristo la presencia y acción de Dios Padre y accede a dejarse configurar por la acción del Espíritu, para ser enviada a todos los pueblos como signo de la salvación que Dios ofrece a todos, como germen de esperanza, de unidad y de paz (LG 9). Ese pueblo así descrito no es el mero resultado de una voluntad de agregación para conseguir unos fines personalmente elegidos. Nace y perdura como resultado de una llamada previa y de una respuesta consiguiente que llamamos fe; existe para estar entre los hombres significándoles a Cristo como posible y necesaria salvación de todos. Una Iglesia así comprendida es enviada a todos, pero muy especialmente, como Jesús, al «pueblo de la tierra», es decir, a los pobres, marginados y pecadores. La Iglesia es enviada primordialmente a los que están como ovejas sin pastor, y les anunciará la salvación como Jesús, con palabras y obras, pero sobre todo con una obra máxima: la solidaridad de su destino hasta el final.

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36 «No todas las situaciones son igualmente justas para el hombre, pero en todas ellas, en la felicidad y en el dolor, en la abundancia y en la pobreza, en la vida y en la muerte, tiene el hombre la posibilidad y la necesidad de invocar a Dios y de confiar en él. Es Dios mismo quien nos ha dado esta facultad, haciéndonos así superiores a todo sufrimiento y a cualquier opresión. Negarle al hom-

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bre esta posibilidad hasta que resuelva suficientemente los problemas de la tierra, o relegarla a segundo plano porque no sirve para resolver estos problemas, es suprimir la más alta dignidad humana, hacernos esclavos de la necesidad y candidatos para la desesperación. Esta persuasión, fundada en la fe, no la entendemos como una forma más o menos sutil de invitación al conformismo o de legitimación implícita de situaciones de injusticia e insolidaridad. La vida de fe en el Dios verdadero suscita inevitablemente en el corazón del hombre creyente el deseo de un compromiso para eliminar todas las formas de relación y los obstáculos estructurales que lesionan la dignidad humana y, por ello, deforman la imagen de Dios en sus hijos» (F. SEBASTIÁN-O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL Y

OTROS, Afirmaciones para un tiempo de búsqueda [Salamanca 1976] p.3-4).

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La misión de la Iglesia es hacer de ese «pueblo de la tierra» un pueblo de Dios, configurado como cuerpo de Cristo y como ámbito de la acción del Espíritu Santo; es darles a conocer la llamada universal de Dios a la filiación y fraternidad, invitarles a la conversión y realizar ante sus ojos los valores del Evangelio. Las palabras deberán ser confirmadas por las obras, y, a su vez, las obras, recibir su verdadero sentido a la luz de las palabras. Hablar, por consiguiente, de una «Iglesia popular» tiene un sentido válido: los pobres son los que tienen capacidad de oír el Evangelio como buena nueva; Dios desposee a los poderosos, deja hambrientos a los satisfechos y vacíos a los ricos (Magníficat); afirma su señorío universal y despoja de toda soberanía humana que se ejerza como tiranía y no como servicio. En la Iglesia, la universal paternidad de Dios y la común filiación de Jesús fundan una radical igualdad entre los hombres. Pero el pueblo de la tierra no es, sin más, pueblo de Dios. El tránsito del uno al otro se opera por la acogida personal de la llamada de Dios, a la que se responde con la fe y la conversión. No hay una prolongación homogénea del uno al otro. La Iglesia, para poder permanecer tal en el mundo, ha de identificarse día a día consigo misma desde la audición del Evangelio, desde la confesión de sus pecados, desde la renovación en la muerte de Cristo celebrada sacramentalmente, desde el testimonio y el amor eficaces. Desde esa identidad propia podrá reconocer a los demás, tendrá capacidad de amar al pueblo, siendo con él pueblo de la tierra, y tendrá el valor para identificar a los hombres ante Dios, mostrándoles sus posibilidades y sus carencias, sus esclavitudes múltiples, las reconocidas y las ignoradas, y, consiguientemente, la múltiple liberación que necesitan. La Iglesia, como pueblo de Dios y pequeño rebaño enviado a todos los pueblos, no se puede

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identificar con ningún otro cuya constitución derive de su raza, cultura, situación social o configuración política. La Iglesia es para todo pueblo, pero no todo pueblo es Iglesia. Es necesario establecer los criterios de identificación y de reconocimiento para que alguien pueda integrarse, ser reconocido como miembro del pueblo de Dios, para que pueda vivir y conformarse a sí mismo como miembro, para que pueda relacionarse con los demás desde sus valores propios y desde las propias responsabilidades. f) La unidad de la Iglesia y su universalidad.— La reflexión teológica contemporánea ha tenido el enorme valor y mérito de hacer un análisis realista de la unidad histórica que de hecho vive la Iglesia, diferenciándola, en cuanto tal, de aquella otra unidad que consideramos propiedad constitutiva y nota diferenciante de la Iglesia de Cristo. Con ello ha mostrado cuáles son las fuentes específicamente teológicas de esa unidad 37 y en qué medida y bajo qué condiciones se puede prolongar en otra unidad eclesial de carácter distinto, es decir, una unidad sociológica (adhesión a un núcleo de creencias, de herencia cultural y de instituciones sociales); política (resultante de una conjunción de fe y poder, de Iglesia y Estado); sistemática (derivada de la compartición de unos sistemas de pensamiento o de teologías interpretativas de la revelación); autoritaria (fundada en la mera adhesión exterior a una autoridad eclesiástica); meramente religiosa (que se limita a la confesión de fe, instaurando una dicotomía 37

Sobre el Espíritu Santo y los apóstoles como fuente de la unidad eclesial, cf. O. GONZÁLEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, en G. BARAÚNA, La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la constitución conciliar sobre la Iglesia (Barcelona 1967) p.249-278; Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una, en Mysterium salutis IV 1,382-471; H. SCHLIER, Die Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, en Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsdtze und Vortrage II (Freiburg 1964) p.176-192. Teología de la liberación

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entre creer y obrar, haciendo concordable la recitación común de un credo con el odio o la violencia en el resto de la vida) 3S . La situación de los pluralismos contemporáneos nos torna mucho más sensibles a lo que deriva del «credo de los apóstoles», el único que puede imponer la Iglesia y que funda su unidad, diferenciado de otros credos filosóficos, económicos, o sociales y políticos que en momentos anteriores quizá hayan podido ser comunes a los cristianos en cuanto tales, pero que hoy no pueden ser unificadores para ellos, ni menos impuestos por la Iglesia. Estos análisis nos han obligado a todos a reflexionar sobre los criterios, contenidos y límites de esa unidad eclesial, sobre los órganos autoritativos que la fijan, sobre el pluralismo de opciones posibles a los cristianos dentro de esa unidad y sobre la consiguiente disensión de opiniones y oposición de programas para los problemas temporales entre los cristianos. A esta luz, la unidad se ha tornado menos fácil en la Iglesia. Es a la vez una tarea para ella. No puede decirse que esté realizada por el hecho de la simple proclamación; ni menos cuando la situación y enclave histórico de los creyentes abre entre ellos simas de diferencias, oposiciones y odios. La unidad no puede ser entonces predicada como un manto que vela, silencia o encubre esas diferencias, sino como un grito que las declara ilegítimas, como una fuerza que tiende a erradicarlas, como llamada a no asentarse definitivamente en ellas. Porque, de hecho, si no se instaura un esfuerzo continuado por superar esas situaciones que hacen difícil o imposible la unidad, al final ésta se convertirá en

una farsa o en una complicidad pecaminosa39. La unidad es un don que se nos convierte en una tarea, un indicativo de gracia de Dios que se nos torna imperativa de creación de gracia y superación de divisiones entre los hombres 40. g) Unidad de la Iglesia, eucaristía y lucha de clases.—La Iglesia, aun reconociendo las divisiones que separan a los hombres, aun constatando las dificultades para llegar a la unidad y luchando por superarlas, no puede dejar de afirmar que la unidad es la vocación de la humanidad; que Dios ha sem-

38 Cf. J. GIRARDI, Unidad y divisiones en la Iglesia de hoy, en Cristianismo y liberación del hombre (Salamanca 1973) p. 127-208 (Cristianismo y lucha de clases); p.179208 (Unidad y divisiones en la Iglesia de hoy).

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39 En este sentido tiene razón G. Gutiérrez al afirmar cómo la unidad obligada para los cristianos podría convertirse en una especie de chantaje, lanzado por otros grupos de dentro o de fuera de la Iglesia, para frenar o imposibilitar determinadas tareas históricas que son urgentes. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca 1972) p.352-362 (Fraternidad cristiana y lucha de clases). 40 Pocas páginas hemos encontrado tan lúcidas y tan realistas sobre la unidad de la Iglesia como L. GERA, Reflexión. Sacerdotes para el tercer mundo. Crónica, documentos, reflexión (Buenos Aires 1972) p.198-233. «La unidad y la consistencia de la Iglesia tienen sus causas en ella misma, en la palabra de Dios anunciada y aceptada, en la conversión permanentemente renovada, en las celebraciones sacramentales, en el carisma de unidad de sus pastores y en la vida fraterna continuamente reconstruida en el nombre de Jesús. Pero, asimismo, los factores sociopolíticos, que afectan a la naturaleza de las relaciones de convivencia entre los hombres, preparan, favorecen o deterioran esa unidad eclesial. Si, en una sociedad concreta, los cristianos se hallan distribuidos entre las clases y grupos sociales que guardan entre sí la relación de dominadores y dominados, sería erróneo concebir la unidad eclesial al margen del esfuerzo firme y decidido por estirpar las causas estructurales y personales que han producido tal situación objetiva de opresión. La unidad eclesial no se reduce a la reconciliación de los hombres en una hipotética sociedad futura, sin explotadores y explotados, pero tampoco se edifica sin conexión con las luchas por acercarse cuanto sea posible hacia

dicho objetivo» (F. SEBASTIÁN, O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL

Y OTROS, Afirmaciones para un tiempo de búsqueda [Salamanca 1976] n.13).

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brado en el corazón de los hombres esa necesidad de unión y fraternidad, y que, frente al pecado, que es la suprema fuente de división, el hombre puede arribar a esa unidad final si se abre a Cristo, que es el principio de la paz y de la unidad (LG 9). Al reconocer que esa unidad es don de Dios y tarea humana a un tiempo, la Iglesia no podrá exigir que esté siempre plenamente lograda como condición para que los cristianos puedan participar en la celebración eucarística. Ella es el signo expresivo de una unidad inicial en la fe y en el amor, pero, sobre todo, de una unidad superior, deseada y buscada siempre de nuevo, porque siempre la amenazan y quiebran nuestros pecados, y sólo el Señor, que unifica a los hombres en su raíz comunicante, puede otorgarla; unidad buscada en Cristo y acogida desde él como don que nos posibilita vivir cercanamente a hombres a quienes por instinto o por otras razones particulares odiaríamos. Por ello, la Iglesia admitirá a la celebración a todos los que desean de verdad y eficazmente la unidad, siendo conscientes y estando dispuestos a cumplir las exigencias históricas realísimas que ella implica para la configuración de la vida personal y de la vida social-política, en el convencimiento profundo de que la «koinonía» en el cuerpo del Señor implica, en su entraña, la «koinonía» en todos los demás bienes. Si ella, a su vez, no proclamase esa exigencia y no mostrase las ambigüedades en que a veces es vivida, se haría culpable y reo del cuerpo del Señor, pues el pan que compartimos es el signo de una vida que tendríamos que compartir en todos sus contenidos. La eucaristía es, por lo tanto, signo de unidad preexistente entre los creyentes, pero, sobre todo, es don de Cristo y creación o recreación de una unidad que nosotros no podemos alcanzar, y que, alcanzada, quebramos continuamente. Por ello debe ser admitido a su celebración todo creyente que se confiese

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pecador y confíe en la fuerza sanativa y reunificadora del cuerpo de Cristo, en quien dejaron de existir el judío y el gentil por su muerte en la cruz para nacer un hombre nuevo (Ef 2,16). La actual división de la sociedad en clases, ¿es una fuente generadora de opresión y de odio en tal medida, que quien no lucha por destruirla no pueda ser reconocido como cristiano veraz y, por ello, deba ser excluido de la eucaristía? Y esta cuestión, ¿es de una naturaleza tal que pueda ser decidida desde la fe o desde un análisis técnico que presupone unas lecturas interpretativas de la realidad hechas con un determinado método y desde una cosmovisión muy concreta? ¿Puede, por consiguiente, la Iglesia constituirla en criterio de autenticidad cristiana en orden a la participación eucarística? Difíciles cuestiones. Personalmente no veo que se deba responder afirmativamente si antes no se hacen determinadas clarificaciones de la noción de «clase» y de «lucha». Para quienes responden afirmativamente surge un problema ulterior: cómo superar esa división de la sociedad en clases, en opresores y oprimidos, ¿por la mera detectación y proclamación de las injusticias que genera, o por la acción violenta contra ellas, que podría terminar en la violencia armada? ¿Sería, por lo tanto, la revolución, así éticamente derivada del amor realista al prójimo oprimido, el primer imperativo de la conciencia cristiana, al que debía sumarse colectiva y públicamente la Iglesia institucional? A la segunda pregunta podría contestarse del modo siguiente: Si es evidente para una conciencia cristiana el deber de luchar por la superación de este tipo de sociedad capitalista, cuyos resultados antihumanos, constatados a nivel mundial, la invalidan éticamente, sin embargo, la determinación de cuál es el tipo de nueva sociedad que deba sustituirla parece que es más bien un problema técnico y que, en general, no puede ser decidido desde la fe con

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carácter general y siendo la solución normativa para toda la Iglesia. A la primera pregunta existen dos tipos de respuesta: la de aquellos que consideran la situación de nuestros pueblos como una opresión violenta, duradera por inconsciente, que ciega los derechos de la persona y pone en grave riesgo el bien común, y, según la doctrina clásica, legitimaría la propia defensa y haría que la guerra fuera justa 4 '. Otra respuesta prefiere la no-violencia activa, por considerarla más concorde con la palabra y la actitud total de Cristo, y a la larga más subversiva y amenazadora: proclamar la justicia de Dios y la injusticia de los hombres, aceptando las consecuencias de esta proclamación. Si la primera respuesta parecía legitimar el hecho de matar, considerando que las muertes actualmente infligidas por la opresión institucional son mayores que las vidas que costaría la revolución, esta segunda considera más cristiano, incluso lo único cristiano, el dejarse matar por el prójimo antes que matar al prójimo. La primera quiere mirar con duro realismo a los hombres como imágenes de Dios, desfiguradas y deshechas por el prójimo, y quiere rescatarlos para que, viviendo, alaben a Dios y sean hombres; la segunda deja en manos de Dios la restauración de su obra y la instauración de la justicia, y, como Jesús, prefieren entregar su espíritu al Padre, es decir, su empresa y su fracaso, pidiendo a la vez perdón por quienes los matan, porque no saben lo que hacen. h) Iglesia y humanidad.—Hemos recuperado una conciencia muy viva de que la Iglesia no es un 41 Así parecen opinar H. Assmann, J. Guichard, A. Fierro, frente a los que, como H. Cámara y otros, prefieren sufrir la violencia a infligirla, clamar esa violencia a todos los vientos, pero tomar la actitud de Jesús, que, llegado a la situación extrema y al caso límite, prefirió sucumbir, muriendo a manos del prójimo violento, a ejercer él la violencia eliminando al prójimo.

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«en sí», sino un «para los hombres», y el discernimiento crítico para ser conscientes de a quién sirven directa o indirectamente sus acciones y opciones religiosas, y, a la luz de esto, asumir su significación histórica. Esto ha sido un inmenso logro. La fecundidad de ese ser «para los hombres» es proporcional a su conciencia de «ser desde Dios en Cristo» y a la apertura receptiva y trasmisiva respecto de esa gracia de Dios en Cristo. Sólo en la medida en que la Iglesia posea o recupere la confianza absoluta en la fuerza humanizadora total de la fe cuando es vivida auténticamente y abre el hombre al Absoluto; en la medida en que sea consciente de que tiene una aportación específica que hacer a la humanidad: ofrecer como posibilidad de existencia a todos los hombres aquella manera nueva de ser y existir en el mundo derivada de la fe y esperanza en el Cristo personal; en la medida en que acepte humildemente sus límites y su debilidad, sin asumir protagonismos o liderazgos mesiánicos que no podría llevar a cabo, en esa medida será capaz de estar presente entre los hombres siendo eficazmente para ellos signo de la salvación personal y del logro de la historia, y no sucumbirá a un pesimismo o a un titanismo que son humanamente comprensibles, pero que no serían legítimos para una visión creyente que sabe cómo los destinos últimos de la historia están en manos de Dios y que ni el hombre, ni las revoluciones ni la Iglesia pueden violentar ese desvelamiento ni anticipar por la violencia el advenimiento del reino de Dios y, con él, la plenitud del hombre en la historia. Decirle al hombre que su vida y su historia son un proyecto obligado de su libertad y que debe combatir para que históricamente le sea dado realizarlo frente a todos y a pesar de todo, pero que el logro definitivo sólo se da en la apertura y entrega de nuestra libertad a aquel que es su fuente; decirle eso a la humanidad actual es liberarla para que no

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sucumba a la desesperación, tenga valor para amar su mundo y su tiempo, sin el asco del escéptico y sin la degustación animal de quien no espera otro futuro. No es ésta la menor tarea que la Iglesia debe cumplir, y al proclamar esto es radicalmente revolucionaria respecto de todos los proyectos y sistemas, tanto frente a aquellos que reservan la felicidad del hombre para un etéreo y futuro cielo, manteniéndolos entretanto esclavos en esta tierra, como frente a aquellos que dejan al hombre cerrado en sus límites y le niegan la posibilidad de realizar el sentido de su vida en la apertura al Absoluto y al Futuro. 3. Silencios y ausencias problemáticas.—En la prisa de la acción o en la euforia del propio descubrimiento, y sobre todo por las urgencias históricas, estos movimientos teológicos no han tenido tiempo de ofrecer unas visiones completas que hagan un lugar propio a la totalidad de lo cristiano y han operado unos silenciamientos peligrosos y un corrimiento de evidencias hacia un lado de la realidad y hacia un lado del cristianismo. Es nuestra intención enumerar algunos de estos silencios o acentuaciones sospechosas. Nuestras preguntas están proferidas, no para negar sus grandes intuiciones o para restar urgencia a sus programas, sino para intentar verificar aquéllas y éstas en cristiano. a) La Iglesia puede y debe ejercer una función concienciadora y crítica, y muy en especial en favor de los pobres y oprimidos. Pero ¿no es a la vez necesario el ejercicio de lo que llamaríamos la función nutricia, por la cual abre a los hombres al horizonte, valores y exigencias de la fe? Tenemos la impresión de que siempre se da por supuesto lo que es el cristianismo, la Iglesia, el Evangelio, sin el suficiente énfasis, asimilación y análisis de sus valores objetivos. El testimonio y la praxis para ser teológicamente significantes y dar la base de una eclesiología

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nueva tienen que estar configurados desde unas bases evangélicas verdaderas, pues, de lo contrario, sus resultados no podrían fundar ninguna conclusión. ¿No se afirma demasiado de prisa que la praxis es absolutamente neutra siempre? ¿Cómo puede el hombre obrar sin referencia a un cuadro fundamental de valores y de sentido? Por otro lado, sería necesaria una pedagogía que preparase a los cristianos para una actitud de lucha hacia la liberación, pero no menos para permanecer en una actitud de aguante, de «hypomoné», en medio de situaciones que son insuperables y en medio de las cuales se debe seguir alabando a Dios y amando al prójimo, sin ceder a la desesperación. Pedagogía de asimilación, enraizamiento, cultivo de la identidad cristiana, porque nunca es evidente el ser y el permanecer cristiano en el mundo. b) La Iglesia es el pueblo de Dios, constituida ante todo por los pobres de la tierra. Pero ¿cómo se integran en ella, cómo logrará convertirse en hogar para todos ellos: por su liderazgo y fuerza revolucionaria exclusivamente, permaneciendo en ella hasta que se hayan liberado de su pobreza, o porque antes, en medio y después les ofrezca el pan de la palabra, la esperanza que da el amor a Jesús y la fuerza de su espíritu? c) ¿No asistimos en estas teologías a unas visiones utópicas globalizadoras, a una carencia de realismo y de concreción a la hora de integrar cada una de las ciencias, a la hora de medir las posibilidades históricas existentes, que nos dicen lo que en cada momento de la evolución es posible? ¿No tenemos la impresión de que es una utopía, con todo su inmenso valor y fecundidad, por un lado, pero, por otro, sin el necesario y obligado paso a la determinación de proyectos concretos que han de articularse con la ayuda de otras ciencias, cuyos resultados hay que integrar?

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d) ¿No deberíamos pedirles que nos elaboren una pedagogía más concreta de la liberación, que nos establezcan una ética que nos permita establecer la coherencia entre el gran proyecto utópico y la acción diaria, entre las grandes necesidades y las pequeñas o grandes posibilidades, y en qué medida la conciencia cristiana queda determinada por las bienaventuranzas y por la muerte y resurrección de Jesús como paradigma de existencia en el mundo y en qué medida éstas permiten o exigen determinadas actuaciones? Finalmente, ¿no sería necesario que esta teología nos hiciera una relectura de los elementos esenciales de la Iglesia para ver cómo pueden ser integrados en el nuevo modelo: el culto, la institución ministerial, los sacramentos, la oración? ¿No es igualmente necesario ofrecer un modelo, aun cuando sea mínimo, de la institución eclesiástica, que integre los elementos normativos, las creaciones intermedias, a nivel de grupos, entre las personas de autoridad y la masa indiferenciada? Y no en último lugar, ¿no sería necesario ofrecer un programa pastoral que haga posible el tránsito a la vida real traduciendo, concretando las posibilidades que cada cristiano, cada comunidad, cada Iglesia local, cada Iglesia en un continente tiene? 42

los creyentes y de las instituciones de este mundo, con sus respectivas soberanías? 43 f) Finalmente, ¿no sería necesario integrar las dimensiones de gratitud radical que nos descubre el Evangelio, la verdad ofrecida al hombre como don y como tarea, el carácter comunitario de la fe y su dimensión institucional, por la cual unos hechos, unos hombres, unos signos fundan nuestra fe, que sólo tiene consistencia por referencia de esa libertad hacia ellos? ¿Será posible situar la verdad sólo delante de nosotros, sin constatar que ese futuro Absoluto nos atrae hacia adelante porque nos empuja desde atrás y con su luz alumbra nuestra búsqueda? M Sólo cuando se haga sincera y radicalmente estas preguntas la teología habrá recuperado el sentido de la libertad y responsabilidad históricas, junto con la conciencia de especificidad cristiana y la capacidad de permanencia en una praxis cristianamente significante. Si se las hace a fondo, y desde el fondo responde, la teología actual habrá contribuido a un real enriquecimiento de la vida de la Iglesia y de la vida del mundo.

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e) Las relaciones con las estructuras de creación, ¿no desearían ser repensadas más a fondo: la relación de la Iglesia con las instituciones de la sociedad y del Estado, los límites y competencias de cada una de ellas? ¿Cuál es el sentido de la soberanía de Cristo en el mundo y en la Iglesia? ¿Cuál es el sentido de esa soberanía respecto de cada uno de 42 Cf. C. FLORISTÁN, Método teológico de la teología pastoral, en Liberación y cautiverio... p.235-252, especialmente 249-251 (Demandas de la teología pastoral a la teología de la liberación).

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43 Cf. A. METHOL FERRÉ, Política y teología de la liberación, en Liberación. Diálogos en el CELAM (Bogotá 1974) p.135-193, esp. 181-191 (Iglesia y Estado); A. DuMAS, Unité de Ihumanité et unité de l'Église: RTL 5 (1974) 3-25. 44 Uno de nuestros más grandes poetas contemporáneos nos ha legado, como fruto de su larga y sinuosa búsqueda de Dios, esta letrilla que es una confidencia a la vez que un programa: «Luz del alma, luz divina, faro, antorcha, estrella, sol... Un hombre a tientas camina; lleva a la espalda un farol».

(A. MACHADO, Poesías completas [1940-1968] p.162.)

REFLEXIONES HISTORICO-SALVIFICAS SOBRE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Por HANS URS VON BALTHASAR

A)

IDEAS

PREVIAS

El tema se puede enfocar desde ángulos diversos. Si se pretendiera partir de la teología dogmática atendiendo a los varios tratados de que se compone para preguntar si tienen algo que decirnos sobre la teología de la liberación, nos encontraríamos no sólo decepcionados, ya que esta teología no ha puesto el tema entre sus clásicos «loci theologici» o lo ha visto como de pasada y reducidamente, sino que se cometería una injusticia con la teología de la liberación, que aspira a una simplificación radical de la teología y desarrolla su peculiar punto de vista mediante la relectura de todo lo tradicional a la luz de lo presente. Desearíamos obviar este compromiso partiendo no precisamente de los tratados teológicos incambiados, sino situando el problema en el cuadro más abierto de una teología cristiana de la historia que considera en su centro la unidad entre el Testamento Antiguo y el Nuevo y la permanente actualidad de la transición del primero al segundo. Creemos, con todo, debe responder previamente a tres exigencias fundamentales toda teología que se precie de católica, exigencias válidas para una «relectura» de la revelación con pretensiones de actualidad y de futuro. La primera exigencia se refiere a la forma de la teología católica; la segunda, a su contenido, y la tercera, al método. 1. La teología católica (y esto suena a tautología) tiene validez universal. No excluye esto, natu-

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raímente, el que puedan darse diversas coloraciones teológicas según época y culturas; más aún, deben darse contando con la riqueza inagotable de lo católico—la verdad católica siempre será una «sinfonía»—; por eso es un rasgo típico de las sectas y de las herejías encerrarse en un espacio angosto nacionalista viviendo como enclaustradas. Toda teología, con su tono peculiar de cultura y de época, si quiere ser católica, da cabida gustosamente en su seno a las otras Iglesias locales. No puede ser excepción en esta exigencia católica la teología de la liberación: debe configurarse de tal modo que su núcleo esencial tenga validez y se pueda anunciar en cualquier estado satélite de la URSS o de la República Popular de China. La coloración de las teologías católicas según épocas y culturas arranca de unos cuadros característicos y se dirige a una concepción central típica, pues tales cuadros y concepciones deben estar abiertos, respectivamente, a la catolicidad en mutua intercomunicación. No puede ninguna cultura particular tener exigencias de absoluto negándose a la comunión con otras ideas centrales de catolicidad. «Liberación», dice, indudablemente, un centro de la revelación, pero quedaría ésta reducida y achatada si todo lo demás se quisiera reducir a esto sólo '. La teología cristiana no católica es primordialmente de tipo nacional, aunque aspire a organizarse en algo «internacional» (la Unión Mundial de las Iglesias); en cambio, la teología católica es ya en sí misma y siempre supranacionalista, presentándose 1 Cf. P. M. Manzanera, S.I.: «La Biblia se puede interpretar y entender únicamente con esta hermenéutica de la liberación»; toda obra hermenéutica «es, en sus raíces, una toma de posición disimulada en favor del 'statu quo'», y, por lo mismo, discriminada (La Teología de la liberación en Latinoamérica y su hermenéutica: Theol. Akademie 12 [Knecht 1975] 58, 61).

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como comunión de todos los países y de todas las épocas. 2. La teología católica, pues, parte de los hechos centrales salvíficos cuya recíproca intercomunicación («circumincessio») tiene siempre delante de su mirada. Así, por ejemplo, la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en cada acontecimiento particular; la unidad entre la vida oculta de Nazaret y la vida pública de Jesús, su muerte y resurrección en cada hecho particular de la historia de la salvación; también la misión de la Iglesia católica de anunciar la liberación llevada a cabo por Cristo, liberación del mundo salvándolo de los poderes de la injusticia, del pecado y de la muerte; con la palabra y con el sacramento, pero también con una vida santa en comunión eclesiástica y con la contribución a la justicia en la tierra, valiéndose, para lograrla, de todos los medios legítimos cristianos. Cada uno de los miembros de la Iglesia cuenta aquí con su carisma particular, que según su misión concreta se sitúa en los diversos centros espirituales; pero el conjunto de los carismas recibe su eficacia única dentro de un Cuerpo único estando con él y para él en intercomunicación recíproca. Un carisma, por ejemplo, de tipo más «sinóptico» se relaciona en comunión perfecta con otro más «paulino» o «joánico», como solía acontecer de ordinario en la Iglesia primitiva. De modo análogo, los distintos aspectos de la cristología se integran en una totalidad dentro del Nuevo Testamento. 3. La teología católica ha de tener siempre delante en su pensamiento la automanifestación de Dios en Jesucristo; y ese Dios que se ha revelado a sí mismo contiene la eficacia suficiente para hacerse comprender por todos los hombres de todas las épocas, es decir, para concretarse en su hermenéutica particular. Ciertamente, la revelación divina se acerca al hombre creado como a un sujeto en

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estabilidad y mutación; quiero decir, con sus precomprensíones fijas (preferentemente filosóficas) por un lado, y, por otro, con sus ideas cambiables (las culturales), que le ayudan y le abren a la interpretación de lo revelado. Pero como creyente debe primero escuchar atento la palabra a la que debe dejar hablar limpiamente sin pretender interferiría con sus precomprensiones. Estas últimas deben estar dispuestas a ser corregidas y modificadas por la palabra divina, conscientes de que no poseemos ningún modelo de pensamiento humano que agote debidamente la plenitud de la gracia y de la verdad de Dios. Los esquemas de interpretación de la existencia humana en conjunto—sean más o menos personales o sociales—están con frecuencia al servicio de una ideología no cristiana o aun anticristiana, y hay que examinarlos con atenta prudencia para «neutralizarlos» y utilizarlos para la explicación cristiana del mundo, aunque el prejuicio de este filtro o tamiz puede desfigurar la automanifestación de Dios en Cristo hasta convertirla en totalmente desconocida.

B) ARTICULACIONES BÁSICAS DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN I.

LIBERACIÓN Y SALVACIÓN EN LA ANTIGUA ALIANZA

1. La historia de la salvación del pueblo del Antiguo Testamento se abre con la formación como pueblo gracias a la liberación de Egipto por parte de Dios. Esta liberación, según la mentalidad de conjunto veterotestamentaria, no es una autoliberación, puesto que se reconoce siempre como la «acción magnífica» de Yahvé.

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No es posible invocar en contra de esta gran afirmación que se valió Dios para esta hazaña de determinados hombres. De hecho, éstos se resisten hasta con manifestaciones extremas contra la llamada (Moisés) o exigen señales contundentes (Gedeón).

2. Israel se convierte en la primera liberación, y todas las liberaciones posteriores se atribuyen siempre a la libre iniciativa de Dios. Esto se pone de relieve principalmente en todas las llamadas de Dios a la salvación, a la redención, a la liberación, y en las alusiones a la opresión y a la injusticia, sean éstos reyes o simplemente pueblos (cf. los Salmos)2, aunque también aparece en las invocaciones de todo el pueblo pidiendo ayuda, según nos lo describen los libros históricos.

3. La primera liberación apunta inmediatamente a una salvación más que política en la alianza del Sinaí y en el culto mandado por ley allí mismo. La tradición del éxodo y la tradición sinaítica van unidas desde el principio (De Vaux); no se da en Israel ninguna interpretación de la salvación que no entrañe algo más que bienestar político y económico. La alianza con Yahvé es un participar interno en la santidad de Dios: don y exigencia moral en una misma consideración.

4. La «salvación» prometida inmediatamente a la recta observancia de la alianza descubre progresivamente, en el correr de la historia, cada vez con más fuerza sus componentes escatológicos. En la fase adelantada de los profetas, de la literatura sapiencial y de la apocalíptica, el contenido de la idea de salvación se va haciendo cada vez más abarcador: Yahvé, 2 Sobre esto, principalmente, N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en L. SCHEFFCZYK (ed.), Erlbsung und Emanzipation: Quaestiones disputatae 61 (Herder 1973) 30-50.

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el salvador del pueblo israelita, es al mismo tiempo el creador del mundo y el Señor sobre todos los pueblos que deben participar en su salvación. Israel se transciende cada vez más conscientemente en su misión en el mundo, sin que, por otro lado (aun en la teoría de los dos eones), pase por encima de la esfera de este mundo. Así se crea, de una parte, una determinada precomprensión con la que enlazará Jesús y, por otra, un obstáculo que entorpece la transcedencia definitiva del mundo sobre sí mismo para comprender el acontecimiento de la liberación a través de la cruz y de la resurrección.

5. Como respuesta a la acción de Dios, se exigirá por parte de Israel, en su relación interhumana, una actitud que corresponda a la actitud liberadora de Dios. La ética de Israel y la administración de la justicia se conciben como algo interpersonal a modo divino; deben ser una respuesta, una correspondencia, un eco de la palabra y del comportamiento divinos. Se sacan inmediatamente las consecuencias en lo económico (para con los miembros pobres del pueblo, los trabajadores extranjeros, etc.) que inculcaron la ley y los profetas.

6. La apostasía de la alianza retrotrae al pueblo a una situación como la antigua de Egipto. El castigo de Dios por la infidelidad a la alianza es drástico y consiste principalmente en la pérdida de la libertad traída por Dios (opresión por las grandes potencias, deportación, dispersión, etc.). Pero este castigo es un signo de la fidelidad de Dios a su alianza; la imposición de la esclavitud no es tanto una acción de «distanciamiento» cuanto un «entrar dentro de sí». Precisamente en el destierro acontece la meditación decisiva de la ley, la cumbre de la profecía (el «siervo de Yahvé»), la fijación literaria de la historia, la organización del culto, etc. La época postexílica es igualmente la más apropiada para la superación de la mentalidad puramente política por la religiosa.

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II.

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ESTRUCTURA DE ISRAEL Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

1. Israel es un pueblo en el sentido étnico y religioso al mismo tiempo; lo que no podemos decir de la Iglesia. A la Iglesia de la Nueva Alianza se la llama «pueblo» únicamente en citas o aludiendo al antiguo Israel, expresión figurada como «casa», «cuerpo», «novia», «prometida». Ya aquí mismo se indica que lo político adquiere un nuevo sentido y una nueva localización de valores. La vocación en la Alianza Nueva pasa de lo primario ético a lo primario personal, sin que esto signifique ninguna «privatización» o aislamiento, puesto que el carácter personal de un carisma está siempre ordenado a todo el «Cuerpo de Cristo», a la «civitas» toda con su misión universal. La dedicación a Dios en propiedad y a su obra en favor de los hombres todos es (por el bautismo insertado en la muerte de Jesús) todavía más profunda que la pertenencia del israelita a Yahvé (por la circuncisión).

2. En esta apretada unidad reside la grandeza de Israel, el elegido de entre todos los pueblos, pero también su limitación: carece, por constitución étnica, de la universalidad que ostenta la Iglesia por ser católica. Israel ha pretendido a menudo presentar a las naciones en conjunto su paradójica posición de singularidad como ejemplo modélico (Filón, M. Buber), pero su enclaustramiento racial no ha sido capaz de superarlo ni aun con el proselitismo. El movimiento de Israel será siempre centrípeto (basta considerar el sionismo y sus resultados). En cambio, Jesús, por su muerte y resurrección, es esencialmente universalista en su eucaristía; como Palabra de Dios humanizada se dirige a cada hombre de todo el mundo y de todos los tiempos. Su descendencia dentro de la Iglesia es, de esta forma, de sentido centrífugo: «Como me envió mi Padre, así os envío yo».

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3. Por eso lo religioso en Israel queda siempre político, y lo político religioso, hasta en la misma entraña de su esperanza escatológica (quiliasta). Cf. I 4. Este monismo religión-política, que es esencialmente constitutivo para Israel, ha sido y sigue siendo para la Iglesia siempre y en todas sus formas (cesaropapismo, «cuius regio...») del todo perjudicial. El rollo sobre la guerra, de Qumrán, espera simultáneamente para la batalla final sobre la tierra dos Mesías, uno temporal y otro espiritual. Las cruzadas son, desde el punto de vista teológico, una deformación piadosa, puesto que neotestamentariamente no se da ninguna «Tierra Santa...». 4. Israel es tanto positivamente—en la transcendencia de su esperanza y en su vinculación moral a una respuesta al Dios de la alianza—como negativamente—a base del incumplimiento de la promesa—tipo de la Iglesia, para quien han saltado rotas las barreras de la muerte por la cruz y la resurrección de Cristo con el envío del Espíritu Santo: pasión y muerte de Jesús que son, por encima de su efecto intramundano, la liberación expiatoria de los poderes opresores, de los que el último y más poderoso es la muerte. La salvación graciosamente traída por el Nuevo Testamento ha dado cumplimiento superabundantemente (superabundanter, eminenter) a lo prometido en la Alianza Antigua, debiendo, por lo mismo, contener dentro de sí de modo eminente los momentos positivos típicos de la alianza: la esperanza en la llegada definitiva (mesiánica) de la salvación de Dios para Israel, y el mundo entero gana nueva intensidad por lo realizado en la obra de Cristo y por las «arras» del Espíritu Santo para lo que está ya en comienzo; la respuesta de Israel a Dios como una «actitud liberadora interhumana» se hace más apremiante todavía en la Iglesia por el perfecto crecimiento conjugado del amor a Dios y al prójimo, hecho realidad palpitante en la encarnación de la Palabra divina (Mt 25ss); el culto an-

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tiguo queda inmensamente superado por una liturgia al mismo tiempo mística y existencial: mística (a través de la eucaristía, la oblación de la Iglesia y de sus miembros, que se empalma con la de Cristo); existencial (el servicio cotidiano al mundo como realización complementaria). 5. El entrecruzamiento veterotestamentario de religión y política queda superado en la Iglesia en favor de una «diástasis». La Iglesia, desde luego, está inmersa en cuanto a lo exterior en las estructuras todas del mundo, que no se identifican por eso con las suyas, de tipo sacralizado, pero en las que tiene que trabajar e influir. Pero, por otro lado, internamente tiene que enriquecerse con una nueva dimensión social desconocida para los de la Alianza Antigua: la comunión de los santos, con sus leyes y sus resultados, no precisamente muy captables desde el punto de vista humano, y que alcanzan su eficacia real en el misterio de la pascua de Jesús. La disolución del conjunto religión-política del Antiguo Testamento no significa ninguna dispensa para el cristiano de la actividad social, moral o política (aun contando con el carisma): lo político veterotestamentario, enraizado primariamente en lo popular, va incluido positivamente en la misión de la Iglesia, orientada al mundo entero. Por la conversión de los corazones hacia su responsabilidad política es como si se pasara a la «conversión de las estructuras» 3. Por encima de todo esto, en la Nueva Alianza, el misterio pascual se constituye en el centro de toda la actividad cristiana. Ni la acción milagrosa de la salvación ni la de alimentarnos eucarísticamente son fines en sí mismos, 3

EBERHARD MÜLLER, Bekehrung der Strukturen. Kon-

flikte und ihre Bew'áltigung im Bereich der Gesellschaft (Theol. Verlag Zürich Furche. Verlag Hamburg, 1973). Obsérvese que la «Iglesia de los judíos y gentiles» heredan ambas de sus respectivas aportaciones: unas estructuras religiosas por sí mismas (y esto no solamente como herencia del judaismo, sino porque tiene la estructura misma de la Palabra hecha humanidad), y estructuras profundas exteriores a sí, que la Iglesia se encarga de remodelar por su misión en el mundo.

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sino manifestaciones del amor liberador de Dios a los hombres, puesto increíblemente de relieve en la cruz, y las obras corporales de misericordia en la Iglesia son (juntamente con su dimensión política) referencia a la acción totalmente bienhechora y gratuita de Dios en la cruz y formas de su reactualización en el presente. Por eso, según la dimensión cristiana, no es lo primordial la eficacia política externa, sino la acomodación a la actitud espiritual de renuncia y obediencia de Cristo que da la pauta y la medida a toda fecundidad en orden al reino de Dios. La liberación política de los pobres y de los oprimidos es, donde esto sea posible, uno de los signos exigidos a los cristianos de una liberación más profunda de los poderes supremos del pecado y de la muerte lograda en la pasión de Jesús. La evangelización cristiana puede, más aún, debe comenzar por el anuncio a los pobres de esta liberación más radical (y análogamente a los ricos y opresores), arrancando de aquí—en cuanto es posible, sin violencia, a ejemplo de Cristo—, para llegar incluso a la liberación política y social (cf. la carta a Filemón). Lo que no excluye que en circunstancias de profunda postración social se trabaje activamente como condición previa necesaria en la erradicación de las condiciones vitales deprimentes como fase preparatoria para una evangelización fructífera.

vive en la era cristiana de la meditación de la ley (Tora) y de la esperanza mesiánica, pero desarrolla además una gnosis (la kabbala), que, a partir del Renacimiento, influye en el pensamiento cristiano, muestra sus rasgos utópicos en el movimiento del «chassidismo» y llega a ejercer también su influjo (a través de Salomón Maimón) en los idealistas alemanes.

III. LA SECULARIZACIÓN DEL MESIANISMO VETEROTESTAMENTARIO COMO PRINCIPIO TEOLÓGICO EN LA HISTORIA DEL MUNDO

1. Con la promesa y la esperanza veterotestamentaria irrumpe en la historia un momento «utópico» que descompone la reflexión mutua del orden —polis y orden—, cosmos («desmitologiza»), y desencadena un dinamismo que presenta a los «gentiles», amenazadoramente, ya como precristianos y los sitúa obligadamente en gueto en la era cristiana. Ejemplos de antisemitismo precristiano los ofrecen el libro de Ester, los libros tercero y cuarto de los Macabeos, la «legado ad Caium» de Filón, etc. El judaismo creyente

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2. Con el iluminismo (poscristiano) y la emancipación de una gran parte del judaismo iluminista se desliga Israel, en el polo profético-utópico, de su vinculación con el polo-Tora, para empujarle en la dirección de una liberación total del hombre (su «autocreación»: Marx). El genial análisis de Hegel sobre Señor-siervo, un paso particular en el conjunto de su fenomenología, se erige en principio hermenéutico absoluto: Yahvé aparece ahora como el tirano que impone desde arriba su ley, de la que tiene que librarse el hombre, y se muestra en último término como la proyección de la opresión terrena cuya eliminación significa la conquista liberadora del hombre de su situación alienada. En el fondo, las hermenéuticas imperantes como la de Marx, Freud (la fraternidad humana se funda en el parricidio primitivo, análisis de la liberación de un super-yo ficticio, opresor); la de Bloch (la humanización de Dios como acabamiento de su divinidad); la de Kaffka (la «Tora», manifestación de la culpabilidad opresora del hombre desde fuera); la de Viena (la cibernética como la «kabbala» secularizada, cf. Weinreb); las de Bergson-Simmel-Scheler (el impulso vital como fuerza fundamental al exterior), etc.; todas estas hermenéuticas, repetimos, ponen de relieve la inequívoca presencia histórica universal de un principio teológico que no es sino un aspecto secularizado de Israel. 3. Siempre que un cristiano cripto-racionalista olvida que la promesa «utópica» veterotestamentaria («el Dios con nosotros») se ha cumplido precisamente en la cruz de Cristo y en su resurrección,

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cae regresivamente no en un paganismo (que se ha hecho ya irrecuperable), sino en una judaización que lee el Nuevo Testamento a través de la categoría «Señor-siervo» y por lo mismo toma arbitrariamente la liberación (total, político-religiosa) de la humanidad en contraste con la autocomprensión de la Antigua Alianza. Naturalmente, el que se llegara a la filosofía iluminista y a la idea de una progresiva «educación de la humanidad» (Lessing) y a la autoliberación del espíritu a través de la historia (idealistas), obedece a una larga prehistoria en la secularización intracristiana y en la racionalización de la salvación (Joaquín da Fiore), en la que, por decirlo de alguna manera, al caerse el revestimiento de la carne cristiana, quedó a la intemperie el «esqueleto» veterotestamentario. Las posibilidades de la técnica moderna parecieron favorecer la meta de una «autocreación» de la libertad, pero mirado el problema con más profundidad, su explicación estaba en potencias teológicas inconscientemente actuadas en la historia. Estas conexiones secretas, pero reales, nos piden tengamos la prudencia más extrema y que no nos lancemos a sacar deducciones ideológicas directas cuando como teólogos leemos e interpretamos las estructuras sociales a través de análisis teológicos secularizados que aplicamos a acciones igualmente teológicas y secularizadas \

4. El encargo al hombre, el día de la creación, de someter la tierra a su dominio, además de por revelación divina, lo sacamos por estar inscrito en la naturaleza humana. El hombre tiene que luchar con los poderes del mundo, sin que le esté garantizado el poder dominarlos. El orden que debemos crear no es en último término algo colectivo; la jus4 Como ejemplo para la motivación de la lucha por la justicia social sin recurrir al filtro de interpretaciones extrañas, podemos citar a San Juan Crisóstomo. Su postura en la lucha «práctica» por la justicia no le impidió, por lo demás, ser uno de los más grandes intérpretes «teóricos» de la palabra divina.

Reflexiones histórico-salvíficas

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ticia es, según Platón, la virtud (cardinal) que lo comprende todo. El Antiguo Testamento presta a este esfuerzo un motivo enteramente nuevo: el esfuerzo humano para la creación de un orden ha de hacerse a modo divino (cf. I 5), y en él colabora el Dios de la alianza infundiendo una esperanza fundada en el resultado escatológico. Pero esta tendencia provisional de Israel no puede entrañar en su ideal último ni la supresión de la muerte ni la justificación retroactiva del dolor y de la injusticia acumulada a lo largo del sendero de la historia, en tanto continúe siendo Israel «preanuncio» y «esbozo» (no solamente «signo») de la salvación alcanzada definitivamente en la cruz y resurrección de Cristo. La esperanza del cristiano anclada en este acontecimiento salvador no queda a la zaga de la del Antiguo Testamento, sino que la supera con mucho: la salvación cristiana no queda «delante», sino que abarca el curso entero de la historia. Por eso, la esperanza veterotestamentaria, por referirse a un reino futuro de paz y a ninguna otra cosa, tenía que ceder forzosamente el paso a un reino de Dios que, atravesando la historia, llevaba en germen algo definitivo que «irrumpiría alguna vez» (W. Benjamín). Con esto se encuentran de frente al fin la humanidad, que lucha por el orden y la justicia, y la acción de Dios realizadora de la salvación última en Cristo. De aquí se desprende lo siguiente para la situación del cristiano:

IV.

LA SITUACIÓN DEL CRISTIANO EN LAS ESTRUCTURAS PROPIAS DEL MUNDO

1. El anuncio de la salvación vivida y anunciada por Jesús no se puede encuadrar, por ser transcendental, en nada que se refiera a una configuración intratemporal del mundo.

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Esta es la «reserva escatológica» (Kasemann) que no permite poner ni un monismo ni un dualismo entre la historia y el reino. El reino de Dios es escatológico, por cuanto que, en último término, se apoya en la muerte y resurrección de Jesús y tiene su reflejo sólo indirectamente en los acontecimientos históricos ultramundanos («ni podrá decirse: 'Helo aquí o allí', porque el reino de Dios está dentro de vosotros» (Le 17,21). Las obras cristianas externas las podemos hacer reprobables por nuestra torcida actitud interior (fariseísmo). Lo que es de Dios no se puede contar como algo definitivo entre las cosas de este mundo o derivarlo de ellas. Por eso puede aparecer también con cierto dualismo (entre «cultura» y «reino») la Iglesia (como algo aparte, «societas perfecta»), y su misión en el mundo cual si fuera una misión ajena a los hombres, con lo que la realización del ser humano se opondría a Dios. 2. Por estar sometido el mundo en cuanto totalidad al fenómeno de la muerte, no se le puede considerar como imagen inmanente o como una anticipación del reino de Dios, ni poner en él inconsideradamente la confianza del reino. Todo progreso humano es ambivalente: adquisición y pérdida, gloria y miseria. Existe una «entropía» de la cultura, con sus degradaciones y transformaciones. Decir «desarrollo» es decir pérdida de tensión, a modo de resorte que se distiende. Los ejemplos de la superación técnica del espacio y del tiempo, de la industrialización y de la cosmopolitización, etc., son desconcertantes y hablan contra toda utopía de una historia rectilínea de la liberación5. Una «mutación total» de la humanidad, según esperan o piden los teólogos de la liberación, sólo es pensable como un enredamiento definitivo del individuo en las mallas del sistema de distribución socialista («justa»). 5 Como ayuda en la evolución se presentó la idea del «Tercer Mundo», que en un primer momento pareció esclarecer el problema, pero que pronto presentó su lado débil. Péguy distingue agudamente, en su época de socialista, entre miseria y pobreza; la primera hay que ayudar a suprimirla; la segunda puede ser la situación normal del hombre y del cristiano. La dificultad está en que los me-

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3. Y no es posible, sobre todo, porque el escándalo de la cruz hace cada vez más insostenibles las involuciones del poder mundano que acompañan al progreso técnico, polarizando de este modo la toma de posición en la concepción del mundo. La única perspectiva real sobre el futuro del mundo nos la da la revelación en la apocalíptica (desde el Antiguo Testamento a la literatura inmediatamente posterior, no canónica, así como los evangelios, las cartas paulinas y el Apocalipsis de San Juan). Principalmente la literatura apocalíptica neotestamentaria alude al aumento de tensiones dentro de la «historia de la libertad» traída por Cristo. Los «anticristos» (I Jn), las bestias o grandes poderes de que nos habla el Apocalipsis al nacer el Mesías (c.12) luchan encarnizadamente hasta la batalla final, en que se esclarece y soluciona todo el proceso (c.19). A la Iglesia parece corresponder, a lo largo de la historia, un camino análogo al por el que pasó su Señor (cf. Le 18,8: «pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra?»). 4. Pero como los cristianos, en el seguimiento de Jesús, deben acomodar sus actitudes y opciones al ejemplo de su modelo, se ven obligados a realizarla, según sus posibilidades, dentro del cuadro de las estructuras del mundo y de las peculiaridades de estas mismas estructuras. Jesús hizo su opción en favor de los pobres, cumpliendo así el anuncio hecho por Dios en el Antiguo Testamento en orden al proceso de la salvación. Pero al prometer que su reino había de ser universal, su opción no excluye partidísticamente a los bien acomodados, sino que los invita a la conversión. Los publícanos y recaudadores, con los dios que buscan terminar con la miseria, inspiran en los pobres el ansia de gran bienestar. Péguy, ya cristiano, descubrirá una miseria más profunda en el hombre: el pecado, con la concupiscencia, y contra él se oponen sus misterios del dolor vicario («Juana de Arco» y los niños inocentes).

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que alterna, eran materialmente ricos, aunque espiritualmente se los consideraba marginados; pertenecían, como los oficiales gentiles, a los «opresores». Es verdad que entre los fariseos los había que «no estaban lejos» del reino de Dios. Se condena la hartura egoísta («frente al pobre Lázaro»), la codicia avara («el rico insensato», Le 12,13ss), la opresión espiritual de los escribas y fariseos (Mt 23,13). Las bienaventuranzas sobre la pobreza, etc., apuntan al conjunto de la salvación, en la que lo material y lo espiritual son algo inseparable. También la Iglesia debe inclinarse opcionalmente a los pobres—y así lo han hecho los mejores de sus hijos—, pelo en su opción no debe olvidar la universalidad del mensaje salutífero decidiéndose unilateralmente por un partido en política. Por lo mismo, no debe hacer partícipes de la celebración de la eucaristía únicamente a los materialmente pobres, ni entender su unidad católica como una unicidad partidista de los económicamente desheredados, sino que debe sobreponerse a la rencorosa «lucha de clases». Sobre todo, está obligada la Iglesia a pensar no en categorías utópicas, sino realistas. De aquí se deducen varias consecuencias: a) La Iglesia es hoy menos que nunca una superpotencia en cuyas manos esté el poder cambiar las estructuras básicas de la economía y de la política mundiales; lo más que puede hacer es influir en la formación de la mentalidad, procurando comunicar su espíritu a los expertos y dirigentes encargados de configurar debidamente los requeridos cambios de las estructuras. b) Puede la Iglesia, desde luego, influir en las estructuras, pero contando que éstas poseen sus formas particulares. Sería utópico querer convertir al Estado en una superIglesia (cf. Schleiermacher). En realidad, no se da un Estado sin recursos de fuerza, y cuanto más institucionalizados la justicia y el derecho, tanto más necesaria la fuerza (Horkheimer). c) La Iglesia, según la doctrina social cristiana-—contra cualquier fascismo de derecha o de izquierda—, debe tener siempre ante los ojos el ideal de la integración de todos los hombres en un proceso de trabajo a escala planetaria, en el que dependan siempre los unos de los otros en armoniosa interrelación; y esto contrasta con un ideal abstracto

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de clases, que hasta el momento no se ha realizado en ninguna parte en sus aplicaciones prácticas. Debe, por lo tanto, la Iglesia trabajar por conseguir el ideal de una educación en que todos y cada uno tomen conciencia de su participación responsable y personal en las tareas del Estado y de la sociedad, es decir, creando una mentalidad limpiamente democrática que supere los riesgos de las dictaduras que puedan amenazar desde la derecha y desde la izquierda.

C)

CONSIDERACIONES

FINALES

E L CRISTIANO EN LAS «ESTRUCTURAS PECADORAS»

1. En la reunión de los obispos en Medellín, se habló de «estructuras injustas y opresoras» (1,2, etcétera), de «situación de injusticia» (1,1, etc.), «situación de pecado» (2,1). En realidad, las situaciones podrán ser injustas, pero en sí mismas no son pecadoras; pecadores serán quienes tienen la culpa de esas situaciones y las consienten pudiendo eliminarlas o mejorarlas. 2. El Nuevo Testamento pone frente a frente en primer término dos formas de existencia: la sometida al pecado («hamartía») y la liberada de ese pecado gracias a Cristo. Por eso, no parece darnos ninguna respuesta directa a la pregunta de cómo los cristianos pueden y deben vivir dentro de las estructuras del mundo, que son siempre sólo (en el mejor de los casos) justas aproximadamente—cuando no son injustas—, y si pueden ser retocadas por su insuficiencia. El cristiano tiene que «vivir en el mundo» forzosamente, según San Pablo (1 Cor 5,10), pero al mismo tiempo avisa el Apóstol para que se separen espiritualmente del mundo y que no se junten «uncidos al yugo con los infieles»—«¿qué unión puede haber entre la justicia y la iniquidad»? (2 Cor 6,14).

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En el Apocalipsis, los cristianos son «sellados» con la señal del Cordero y se les reserva un espacio vital durante el intervalo entre los grandes poderes (Schürmann), pero tampoco están exentos de ser vencidos por la potencia superior de las potencias demoníacas (Ap 13,6). Para definir la situación del cristiano en un mundo no cristiano de la política y de la economía, difícilmente se podría aludir al «simul iustus et peccator», como lo hace R. Niebuhr, pero sí podríamos hablar de una escala o grados de fidelidad a Cristo, tal como lo encontramos en las cartas o misivas del Apocalipsis a las siete Iglesias de Asia (1,9-3,22) y también en el «corpus paulinum». El modo de influir de cada cristiano en el conjunto de un sistema económico es muy desigual. Pero todos pueden con su actitud personal de pobreza austera contribuir a la supresión del lujo irritante, no sólo exteriormente, de modo visible a los demás, sino aun interiormente y de forma invisihle, con nuestra conducta desprendida y de entrega a Dios. 3. Los cristianos pueden a veces hacerse responsables de la injusticia social, aun sin provocarla ellos mismos, o por su desconocimiento de lo que debieran informarse (cf. el drama de B. Shaw: «Mrs. Warren el industrial»), o por una educación deformada, que tiene por intocables ciertos privilegios de clase cuando objetivamente no lo deben ser, atendiendo al conjunto de la sociedad. La Iglesia —clero y estamento seglar—tiene la obligación en determinadas circunstancias de sensibilizar las conciencias y mentalizarlas sobre una más justa distribución de los bienes, sin que ello signifique anatematizar indiscriminadamente un sistema económico tan lleno de complejidades como el «capitalismo». 4. Nunca como ahora se impone formar y hacer intervenir a cristianos competentes y especialistas en los sectores de la sociología, de la economía y de

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la política, en los que es difícil actuar sin encontrarse con roces y luchas, y donde la mejor solución es muchas veces el compromiso («la política es el arte de lo posible»). El «pacificador» evangélico tiene su campo de actuación precisamente en unir las partes enfrentadas, entre los empresarios y los trabajadores, las facciones políticas, los grupos de intereses económicos. Sólo con una ardua (¡dramática!) colaboración se «convertirán» de su «pecado» las estructuras, lográndose de este modo más eficazmente el debido cambio que con revoluciones violentas o golpes brutales de Estado, en cuyo fondo laten con tanta frecuencia intenciones utópicas carentes de realismo. 5. Por el hecho de hacer una crítica legítima del conjunto, no quiere decirse que se cuestione la urgencia de los deseos prácticos de la teología de la liberación. Pero sí queremos hacer constar que la totalidad de la revelación divina no se reduce en exclusiva a la liberación política y social, y ni siquiera al concepto general de liberación. La teología de la liberación tiene su puesto específico en una teología del reino de Dios; es un aspecto en el conjunto de la teología, y está exigiendo la actuación práctica de la Iglesia para la debida configuración del mundo en orden a Cristo.

PROMOCIÓN HUMANA Y SALVACIÓN CRISTIANA Declaración de la Comisión Teológica Internacional *

INTRODUCCIÓN El problema de la relación entre la promoción humana y la salvación cristiana ha adquirido por doquier una gran importancia. Esto se comprueba muy particularmente desde el final del concilio Vaticano II, durante el cual la Iglesia se interesó especialmente, desde el punto de vista de la responsabilidad de los cristianos, por los problemas que afectan a la organización del mundo. En América Latina y en otras partes, diversas teologías de la liberación han llamado la atención cada vez más. En su sesión anual, del 4 al 9 de octubre de 1976, la Comisión Teológica Internacional se ha ocupado de estos problemas. Pero, más bien que de localizar su atención en torno a los diversos ensayos o tendencias recientes, ha centrado su atención sobre las cuestiones fundamentales concernientes a la relación entre el progreso humano y la salvación cristiana. Realizaba de este modo el proyecto ya lejano de continuar el esfuerzo de búsqueda de la Gaudium et spes. Las páginas que siguen deben tomarse como un resumen de los puntos principales que han sido tratados. Esta especie de informe final tiene en cuenta las dificultades inherentes a los problemas estudiados y al estado actual de los debates entre teólogos. Las tendencias teológicas de las que se trata son múltiples y sujetas a muchos cambios; ellas se corrigen constantemente. Además, están íntimamente vinculadas a las condiciones económicas y sociales, como igualmente a la situación política del mundo y de las diferentes regiones particulares. Finalmente, no deben olvidarse las controversias de que han sido objeto estos ensayos, y * Documento elaborado en la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional, celebrada en Roma en octubre de 1976. Traducción española.

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que han sido suscitadas desde distintos ángulos, por el temor de ver que estos estudios teológicos se traduzcan en tomas de posición políticas y nocivas para la unidad de la Iglesia. La Comisión Teológica Internacional desea, en todo caso, prestar una contribución a la discusión con miras a un examen crítico de las posibilidades y de los riesgos que comportan las tendencias en cuestión.

Es necesario tener en cuenta estas circunstancias para comprender los numerosos ensayos teológicos publicados en estos últimos años sobre estas cuestiones. Sí revisten un carácter científico, no son, por ello, en primer lugar, como los frutos de una investigación teórica; no se presentan, ante todo, como una teología «escrita». Ellos quieren permanecer en contacto estrecho con la vida cotidiana de las poblaciones víctimas de la miseria y con la tarea que la Iglesia debe llevar a cabo en esta coyuntura. Su intención es la de hacer oír ampliamente el grito del hermano pobre y sufriente, la queja que suscitan el hambre, las enfermedades, la explotación injusta, practicada con espíritu de lucro, el exilio forzado, la opresión. Es necesario añadir a todo esto las condiciones inhumanas de existencia padecidas por los hombres que poseen exactamente lo que llevan sobre el cuerpo, pasan la noche en la calle, en ella viven y en ella mueren, sin beneficiarse de la asistencia médica más elemental. Para el cristiano «iluminado» por el Evangelio, estos «signos de los tiempos» constituyen uno de los desafíos más provocadores. Incitan a desplegar, en nombre de la fe, todos los esfuerzos posibles para liberar a sus hermanos de su situación inhumana. Este interés hacia los miserables y esta alianza con los oprimidos encuentran expresiones particularmente sugestivas en las palabras bíblicas de justicia, liberación, esperanza, paz. Este testimonio de la preocupación por los pobres que se alimenta en el Evangelio de Jesucristo 3 es como el resorte espiritual constante de todos los ensayos teológicos en la materia; las consideraciones teológicas y las opciones políticas le deben su inspiración manifiesta. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual, que tiende a hacer que se conviertan los movimientos de la caridad

30 de junio de 1977. KARL LEHMANN

Presidente de la Subcomisión

I.

LAS SITUACIONES DE POBREZA Y DE INJUSTICIA COMO PUNTO DE PARTIDA DE UN MOVIMIENTO TEOLÓGICO

El concilio Vaticano II ha recordado a la Iglesia la obligación permanente de «escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio» 1 . La puesta en práctica de esta recomendación ha constituido el objeto de una insistencia particular en los documentos publicados por la segunda conferencia general episcopal de América Latina, celebrada en 1968, en Medellín (Colombia); la Iglesia oye el grito de los pobres y se hace intérprete de su angustia. Las preocupaciones que inspira a la Iglesia extendida en el mundo el desafío lanzado por la opresión y el hambre se manifiestan no solamente en las encíclicas pontificias Mater et magistra, Pacem in tenis, Fopulorum progressio, Octogésima aáveniens, sino también en la declaración del Sínodo de los obispos, reunido en Roma en 1971 («La justicia en el mundo») y en 1974. El papa Pablo VI ha continuado insistiendo en el deber que incumbe a la Iglesia en esta materia, en su exhortación apostólica ha evangelizarían en el mundo contemporáneo, del 8 de diciembre de 1975 2. 1 2

GS 4. Cf. n.30-38.

3

a . Le 4,18s.

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cristiana en consignas eficaces de acción por medio de la reflexión humana y de lo que se llama el análisis científico. Los dos momentos, el de una experiencia espiritual de carácter fundamental y el del pensamiento teológico y científico, son complementarios y constituyen una unidad viviente. Es necesario, por lo tanto, no confundirlos. No se tiene, pues, el derecho de oponerse con una crítica negativa a los diferentes sistemas teológicos de los que se trata si no se presta atención al clamor de los pobres y si no se busca una forma mejor de responder al mismo. Pero, por otra parte, hay razones para preguntarse si los proyectos teológicos que gozan de un mayor favor actual, tal y como realmente se presentan, abren el único camino que conduce a encontrar, de la forma más apropiada, el deseo de un mundo más humano y más fraternal. En efecto, toda teología que se impone como tarea ser eficaz debe, eventualmente, aceptar las modificaciones y las correcciones que se indican si es que le permiten cumplir mejor su misión fundamental.

II.

UN NUEVO TIPO DE TEOLOGÍA. SUS DIFICULTADES

a) Los ensayos teológicos de los que ya hemos hablado parten de las condiciones de opresión en que se encuentran los hombres sometidos a otros en materia económica, social y política, y que aspiran a la libertad. No se toma esta situación de la historia humana como un destino imposible de cambiar; se la comprende como un proceso «creador» que debe conducir a mayor libertad en todos los campos de la existencia y, finalmente, hacer que surja el «hombre nuevo». Mejor dicho, se ve en el cambio de las situaciones inhumanas un deseo y una voluntad de Dios: Jesucristo, que, por su acción

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redentora, ha liberado a los hombres del pecado bajo todas sus formas, da a la fraternidad humana un fundamento nuevo. Este criterio, que está en el origen de tales ensayos teológicos, les confiere también su forma particular, nueva en cierta medida. Dios revela su misterio a través de los mismos acontecimientos; cuanto más penetra el cristiano las situaciones concretas y su evolución histórica, mejor responde a la palabra de Dios. De este modo se capta mejor la unidad profunda que une la historia divina de la salvación realizada por Jesucristo a los esfuerzos desplegados en favor del bien de los hombres y de sus derechos. Sin que se identifiquen pura y simplemente la historia profana y la historia de la salvación, se conciben, sin embargo, sus relaciones mutuas en términos de unidad. No es correcto acentuar la diferencia que distingue a una de otra en el sentido de una especie de dualismo en el cual la historia humana y la salvación se considerarían indiferentes la una de la otra. Por el contrario, la actividad humana adquiere un valor nuevo, propiamente teológico, en la historia, en cuanto que construye una sociedad más humana. El advenimiento de una sociedad justa es, en efecto, concebido como el anticipo del advenimiento del reino de Dios 4 . A partir de entonces se concibe la fe cristiana, ante todo, como una praxis histórica que cambia y renueva el orden social y político. Esta forma de pensar supone muchos elementos de gran valor; es necesario, en efecto, que el cristiano comprenda más plenamente la unidad total de su vocación a la salvación 5. Sin duda alguna, la fe, entendida en sentido bíblico, alcanza solamente toda 4

Véase GS 39 (Nueva tierra y nuevos cielos). Cf. GS 10.11.57.59.61; AG 8; Vopulorum progressio 15-16. 5

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su fecundidad y su plenitud en los hechos. El concilio Vaticano I I 6 lo recuerda por su parte; el Espíritu Santo actúa en la historia del mundo; incluso fuera de la Iglesia visible se encuentran hasta cierto punto preámbulos de la fe, a saber, las verdades y las normas relativas a Dios y al bien común, que son accesibles a la sana razón y que constituyen como la base de la religión cristiana 7. Estos datos elementales quedan, sin embargo, sometidos, en muchas corrientes teológicas, a interpretaciones unilaterales que se prestan, pues, a objeciones. De este modo no se puede hacer de la unidad entre historia del mundo e historia de la salvación una concepción que tendiera a hacer coincidir con la historia profana el Evangelio de Jesucristo. Este es misterio de orden sobrenatural y, por lo tanto, realidad irreductible a cualquier otra por el hecho de transcender completamente la comprensión de la inteligencia humana 8 . No se puede borrar totalmente la frontera entre la Iglesia y el mundo. El mundo, tal como existe históricamente, es ciertamente el lugar donde se desarrolla el designio divino de salvación, pero no de tal suerte que el poder y el dinamismo de la palabra de Dios se limiten a promover el progreso social y político. De este modo, pues, la práctica de la fe («praxis fidei») no podrá reducirse al esfuerzo de mejoramiento de la sociedad humana. Esta práctica de la fe comporta, en efecto, al lado de la denuncia de la injusticia, la formación de la conciencia, la conversión de las disposiciones íntimas, la adoración del verdadero Dios y de Jesucristo nuestro Salvador, en oposición a todas las formas de idolatría. Igualmente, la «fe como praxis» no debe ser com-

prendida de tal suerte que el compromiso en materia política comprenda y dirija de forma totalitaria y «radical» todas las actividades del hombre. b) Por otra parte, dos puntos deben concretarse aquí: 1. No es necesario que el debate político, que va acompañado ordinariamente de un enfrentamiento de fuerzas, conduzca a hacer perder de vista o a evacuar el objetivo y el fruto propios de la actividad cristiana, es decir, la paz y la reconciliación. No puede tratarse de acentuar las oposiciones y dejar la primacía a las empresas violentas. 2. Debe quedar siempre bien entendido que, para el cristiano, la política no es el valor absoluto que confiere a toda la vida su sentido último. No es un absoluto en el «eón» cristiano; queda afectado por el carácter de instrumento hecho para servir. El olvido de este principio hace que se cierna sobre la libertad de los hombres el peligro inherente a los movimientos que favorecen el advenimiento de poderes dictatoriales. Por otra parte, si la teología está, ciertamente, ordenada a la práctica, su función principal consiste en buscar la inteligencia de la palabra de Dios. De cualquier materia que se trate, debe ser capaz de distanciarse de condicionamientos concretos, que casi siempre comportan presiones y violencias de todo orden. Los principios de la doctrina católica en materia de fe y de moral ofrecen a los hombres la luz que les permite formarse un juicio sobre lo que es necesario hacer con miras a la salvación eterna, sin riesgo de perder la libertad de los hijos de Dios. Solamente en estas condiciones, la teología se encuentra realmente sometida a la verdad, salvaguarda la autoridad soberana y el carácter singular de la palabra divina. Es necesario, pues, guardarse muy especialmente de llegar a una visión unilateral del cristianismo que afectaría a la cristología, a la ecle-

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6 7

Cf. GS 22.26.38.41.57; DH 12. Cf. CONC. VATICANO I, const. dogm. Dei Filius: DS 3005. 8 Cf. CONC. VATICANO I, const. dogm. Dei Vilius: DS 3005.

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siología, a la noción misma de salvación y de la existencia cristiana exactamente igual que al cometido propio de la teología. c) Las acusaciones proféticas lanzadas contra la injusticia, los llamamientos que invitan a hacer causa común con los pobres se relacionan con situaciones muy complejas, surgidas en un contexto histórico dado, determinadas por ciertas condiciones sociales y políticas. El juicio profético a formular sobre las situaciones del momento no puede formarse sin la aplicación metódica de criterios seguros. Por esta causa, los diversos ensayos teológicos sobre la liberación hacen que intervengan teorías procedentes de ciencias sociales; ellas examinan de forma objetiva lo que traduce «el clamor de los pobres». La teología, en sí misma, es incapaz de deducir de sus principios propios normas concretas de acción política; de la misma manera, el teólogo no está capacitado para zanjar con sus propias luces los debates fundamentales en materia social. Los ensayos teológicos orientados hacia la construcción de una sociedad más humana deben tener en cuenta, cuando asumen teorías sociológicas, los azares inherentes a estos plagios. En cada caso es necesario apreciar el grado de certeza de estas teorías. Con frecuencia, en efecto, éstas son meras hipótesis. No es raro que contengan elementos ideológicos, explícitos o implícitos, fundados sobre presupuestos filosóficos sometidos a discusión o sobre una concepción antropológica errónea. Este es el caso, por ejemplo, para una parte importante de los análisis inspirados en el marxismo y el leninismo. Si se recurre a este género de teorías y de análisis, debemos darnos cuenta de que no adquieren suplemento alguno de certeza por el hecho de que la teología los introduzca en la trama de sus exposiciones. La teología debe, sin duda alguna, reconocer más bien el pluralismo de las interpretaciones científicas de

la realidad social y recordar que no está obligatoriamente unida a ninguno de los análisis sociológicos concretos.

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III.

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ASPECTOS DE TEOLOGÍA BÍBLICA

Puesto que los ensayos de los que hablamos recurren frecuentemente a la Escritura santa, conviene ver más de cerca lo que el Antiguo y el Nuevo Testamento dicen de la relación que une a la salvación el bien y los derechos del hombre. Aquí solamente es posible un estudio parcial, lo que parece natural. Es necesario, por otra parte, evitar un anacronismo que introduciría en la Biblia conceptos de hoy. a) El Antiguo Testamento En nuestros días, para determinar la relación existente entre la salvación divina y la promoción humana, se recurre casi siempre al relato del Éxodo. En efecto, la salida de Egipto 9 es realmente el acontecimiento primero de la salvación en el Antiguo Testamento; es la liberación que redime de una dominación extranjera y de los trabajos forzados. Pero, a pesar de todo, el Antiguo Testamento no hace que consista toda la «liberación» en sacar al pueblo de Egipto y hacer que retorne del exilio. Esta liberación está ordenada al culto de la alianza que se celebró en el monte Sinaí 10 ; si falta esta finalidad, pierde su significado específico. Los salmos, igualmente, cuando hablan de miserias y de lamentaciones, de socorros y de acción de gracias, se expresan en fórmulas de plegaria que mencionan la salvación religiosa y la «liberación» 1 '. La estrechez no se identifica con una condición social de ' Cf. Ex 1-24.

10

Cf. Ex 24. " Cf., p.e., Sal 18.

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miseria, sino también con la enemistad, la injusticia, el pecado y lo que a éste nos conduce: la muerte amenazadora y el vacío que ésta representa. El objeto de las necesidades sentidas en los diferentes casos particulares es un elemento de menor importancia; lo que prevalece es la experiencia en virtud de la cual solamente se espera de Dios la salvación y el remedio. No se puede, pues, hablar de este género de salvación, en cuanto que afecta a los derechos y al bien del hombre, sin citar al mismo tiempo toda la reflexión teológica según la cual es Dios, y no el hombre, el que cambia las situaciones. Por lo demás, en toda la duración del éxodo, en el desierto, Dios se ha preocupado principalmente de la liberación y de la purificación espirituales de su pueblo. Un ejemplo impresionante de una empresa inspirada por una revelación divina para intentar mejorar las condiciones de la existencia humana está representada por las denuncias de los profetas en torno a las condiciones sociales, tal como se encuentran principalmente en el profeta Amos 12. Los profetas siguientes recogen y desarrollan el tema inicial de Amos, por ejemplo, cuando maldicen las grandes haciendas ' 3 . Oseas reprocha con fuerza a sus contemporáneos la falta de solidaridad ,4 ; Isaías designa muy especialmente, entre los seres humanos que reclaman protección, a las viudas y a los huérfanos ,s . Profiere esta amenaza: Dios hará desaparecer de Terusalén «la fuerza y el poder», es decir, los altos dirigentes de la sociedad ' 6 . Deplora el acaparamiento de bienes en las manos de algunos y, más generalmente, la opresión de que los pobres son 12 13 14 15 16 17

Declaración

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Cf. 2,6s; 3,10; 5,11; 6,4s; 8,4s. Cf. Is 5,8s; Miq 2. 4,ls; 6,4.6; 10,12. 1,17.23; 10,ls. Cf. 3,ls; l,21s; 10,ls. Cf. 5,8.

193 18

víctima por parte de los ricos . Pero, al mismo tiempo, él queda ajeno a la provocación y a la revuelta contra los opresores, a pesar de que este tema se encuentra en ciertos escritos veterotestamentarios 19. La perspectiva del desastre inminente no permite establecer un proyecto de sociedad más justa 20. En el pensamiento de los profetas, los remedios a las miserias sociales pueden venir por vías muy diversas. Sin embargo, en ellos se percibe mucho menos el optimismo, que algunos creen fundado sobre una teología de la historia, que cierto escepticismo que se pregunta si el hombre es verdaderamente capaz de transformar el mundo. Lo que es cierto es que ellos plantean como exigencia previa la actitud que es propiamente la de la conversión interior y de la justicia: « ¡Dejad de hacer el mal! Aprended a hacer el bien, buscad el derecho, socorred al oprimido, sed justos con el huérfano, defended y consolad a la viuda» 21. Además es necesario que Dios conceda a los hombres la posibilidad de actuar con gran justicia en las relaciones sociales: a fin de cuentas, sólo Dios puede proveer eficazmente los derechos y el bien verdadero de los hombres, sobre todo de los oprimidos 22. Dios realiza la salvación más allá de las iniciativas buenas o malas de los hombres. En eso los profetas reconocen la existencia de algo así como un «sistema perverso», pero en su espíritu no permiten reducir todo al punto de que el mal sería simplemente el signo y el efecto de estructuras sociales injustas y de que la eliminación de los abusos podría resultar de la sola abolición de las formas existentes de propiedad. Es necesario también tener presente en el espíritu el elemento personal que, según el Antiguo Testamento, deter18 19 20 21 22

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

l,21s; 3,14s. Jue 9,22s y 1 Re 12. Joel 3,ls. Is l,16s. Is l,24s; Ex 3,7-9; Sal 103,6; 72,12s; Dt 10,17s.

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mina el proceso de «liberación». Esto queda iluminado y confirmado por el principio de la responsabilidad individual 23 . En muchos pasajes importantes del Antiguo Testamento encontramos intuiciones de una sociedad nueva que no está organÍ2ada siguiendo las estructuras entonces vigentes 24 . Muchos salmos hablan explícitamente de Dios como liberador de los oprimidos y defensor de los pobres 25 . Cuando libra al pueblo de Israel de la opresión, Dios exige de él que se prohiba toda forma de opresión a los hombres2Ó. El reino de Dios, que llegará al final, eliminará todo dominio del hombre sobre el hombre. Para el Antiguo Testamento, durante largo tiempo esta esperanza no se distingue suficientemente de la historia concreta y no va más allá de las realidades que la transcienden. Hasta nuestros días, buen número de ideologías de una salvación «secularizada» no esperan la realización de estas promesas divinas más que dentro de los límites de la historia y de la acción humana. Y, sin embargo, como hemos visto, estas ideas son rechazadas por el Antiguo Testamento. Es necesario, en fin, subrayar, en los pasajes apocalípticos del final del Antiguo Testamento, la esperanza de una vida futura situada más allá de la existencia presente y la teología de la historia que proclama con insistencia singular la experiencia de la debilidad humana y de la omnipotencia de Dios. b) El Nuevo Testamento El Nuevo Testamento recoge elementos muy importantes del Antiguo 27 , o los supone 2S. El sermón 23 24 25 26

Cf. Ez 18; Jer 31,29. Cf., p.e., Is 55,3-5; Ex 34; 40-48; Jer 31,31s. Cf. Sal 9; 10; 40; 72; 146; Jt 9,11. Cf. Ex 22,10; Lev 19,13-18-33; Dt 10,18; 24,14; Sal 82,2-4. 27 Cf., p.e., el libro de Isaías 61,1, en Le 4,16s. a Cf. Me 12,29s y Lev 19,18.

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de las bienaventuranzas * lo muestra particularmente; las exigencias del Antiguo Testamento sobre la conversión y la renovación del corazón del hombre se encuentran reforzadas y pueden ser realizadas en la Nueva Alianza por la fuerza del Espíritu Santo. No obstante, subsiste en los espíritus—como se ha señalado en otra ocasión—la idea de que el Nuevo Testamento se interesa menos por las realidades sociales y por la vida colectiva de los hombres. La novedad singular del mensaje cristiano pudo en un principio moderar el interés relativo a los deberes que conciernen a la vida del mundo. La importancia transcendente del amor personal de Dios hacia su nuevo pueblo aparecía de tal modo, que los problemas ocasionados por la existencia temporal perdían el primer puesto. ¡Con tal impaciencia se esperaba el reino de Dios! Bajo la claridad proyectada por el misterio del Señor paciente y resucitado, las necesidades humanas han podido tomar un carácter de menos urgencia. Por otra parte, la situación política del Imperio romano apartaba a los cristianos de consagrar deliberadamente un largo interés al mundo. Nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de extendernos sobre el hecho de que la buena nueva de Cristo y la ética del Nuevo Testamento han aportado muchas normas directrices y modelos de conducta que estaban destinados a inspirar una «crítica social». Basta con pensar en el precepto del amor con respecto al prójimo y al enemigo30; a las advertencias y a las amenazas dirigidas a los ricos y a los engreídos 31; a la obligación de cuidar a los pobres y a los enfermos32 y al aviso, intimado a todos sin distinción, de tener que socorrer al prójimo 33 ; 29 30 31

Cf. Mt 5,1-7.29, sobre todo 5,3-12. Cf. Le 6,35; Mt 25,31-46. P.e., 1 Cor 6,24s; Miq 6,24; 1 Cor ll,20s; Le 12,16s; Jue32 2,ls; 5,ls. Cf. Le 6,20; 1 Cor 12,22s. 33 Me 10,21; Le 12,33.

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a la puesta en guardia contra todo intento de dominio del hombre por el hombre 34 , teniendo como motivo la fraternidad universal de los hombres 35 . El Nuevo Testamento hace ver también entre los fieles una disposición a fijarse en formas «institucionales» de caridad cristiana, de las que hay ejemplos en la colecta organizada en favor de Jerusalén x y el dispositivo de ministerios de «diaconía» y de asistencia caritativa 37 . Evidentemente, al menos en los principios, estas formas «institucionales» de asistencia no rebasan el cuadro y el nivel de las comunidades y no están todavía muy desarrolladas. En el campo de la liberación, el Nuevo Testamento presenta otro elemento importante a considerar. En efecto, es necesario examinar con una atención particular en qué sentido es entendida esta liberación. Lo que San Pablo dice, por ejemplo, de la nueva libertad está estrechamente asociado al mensaje que concierne a la justificación; así, la liberación como tal no es un tema separado de otros. La obra salvífica de Jesucristo ha abierto la intimidad misma del corazón humano; también es fácil equivocarse sobre lo que constituye auténticamente la negación de la libertad y la verdadera servidumbre del hombre. Con una extrema penetración, el anuncio de la justificación muestra que el hombre está sometido a poderes malignos. No sabrá tener libertad auténtica y entera sin que intervenga, desde luego, la liberación3S que le salva de la muerte y de la caducidad («sarx»), del poder del pecado, así como de la ley, sin olvidar los «elementos del mundo». «Es esta libertad la que nos asegura la libera34 35 36 37

Cf. Me 10,42-45; Mt 20,25-28; Le 22,25-27. Cf. Mt 23,8; 25,41s. Cí. 2 Cor 8,ls. Cí. 1 Cor 12,28; 15,15; Rom 12,7; 16,1; Flp 1,1; Tim 3,8.12. 38 Cf. Rom 5-7.

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ción operada por Cristo» . Ahora bien, la liberación que nos salva de estos poderes aporta una libertad nueva que nos devuelve la capacidad de actuar, en el espíritu de Jesucristo, según la caridad, al servicio de nuestros hermanos 40. Hay ciertamente allí una anticipación de lo que Dios, cuando él dé su juicio sobre toda la historia humana, cumplirá con el don conferido por él a los justos. La justicia de Dios, por el Espíritu y su poder, nos concede una acción liberadora en la que somos capaces de obrar el bien y que alcanza su perfección en la caridad. Así, pues, cuando el Nuevo Testamento habla de «liberación» que trae la «libertad» 41, que es gracia, estímulo moral y promesa escatológica, estos enunciados se insertan en el anuncio de la justificación, y, por consecuencia, es en ella donde encuentran su fundamento, es en ella donde arraigan su fuerza y su autoridad. Es únicamente considerando las cosas a este nivel profundo como se pueden comprender y hacer eficaces los dinamismos que los cristianos encuentran en el Nuevo Testamento en razón de una acción liberadora. La luz que emana del mismo Nuevo Testamento muestra que no hay verdadero cambio de la sociedad sin reconciliación del hombre con Dios y con los otros hombres. La vida humana sólo puede conseguir una forma mejor de manera suficiente y constante si los hombres llegan a ser «creatura nueva» por la conversión y la justicia. Los derechos, el bien, la liberación del hombre no se sitúan, por consiguiente, en el orden del «tener», sino primordialmente en el interior de los límites que definen el «ser», con las consecuencias que de ello se deducen en cuanto a la reforma de todas las condiciones de la existencia humana. " Gal 5,1. *41 Cf. Gal 5,6.13. Cf. Gal 5,1.

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IV.

CONSIDERACIONES SISTEMÁTICAS Y TEOLÓGICAS

a) Dios como liberador y la acción liberadora del hombre Como ya se ha advertido, los enunciados del Antiguo Testamento en materia de liberación no pueden mantener su valor en todos los puntos en el estado de cosas instaurado por el Nuevo Testamento. La revelación con la que hemos sido gratificados en Cristo divide el curso ininterrumpido de la historia de la salvación en tiempo de promesa y tiempo de cumplimiento. Lo que une, sin embargo, los dos Testamentos es la seguridad de que Dios solo, maestro supremo y soberanamente libre, procura el bien de los hombres; él solo es el liberador en el verdadero sentido de la palabra. Evidentemente, para comprender esta afirmación de la fe hay que admitir que las necesidades del hombre no están reducidas solamente a las dificultades económicas y materiales; hay que tener presente la totalidad de lo que comporta su situación de peligro y de perdición. Por otra parte, este firme aserto de que sólo Dios libera verdaderamente no debe ser tomado como una afirmación análoga a un mito (como si se tratase de un «deus ex machina»); el recurso a un mito de este género favorece más bien la inercia, el inmovilismo y el entorpecimiento de los afligidos. De la fe auténtica, las condiciones inhumanas de la existencia no pueden esperar ni excusa ni complicidad. Dios no interviene en el tumulto de una revolución, pero su gracia fortalece el espíritu y el corazón de los hombres, de manera que ellos afinen su conciencia y, guiados por la fe viva, trabajen en construir un mundo más justo. A este fin es necesario que el hombre todo entero sea li-

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berado de todos los poderes malignos. La conversión, que mira a una eficacia auténtica («metanoia»), y la renovación de la caridad hacia Dios y el prójimo son las que hacen realmente llegar la liberación. Por otra parte, la liberación completa, según la fe cristiana, no se acaba en el curso de los acontecimientos terrestres o, dicho de otro modo, en la historia. La historia conduce, en efecto, a la «tierra nueva» y a la «ciudad de Dios»; por consiguiente, hasta esta culminación, toda acción liberadora está afectada de un carácter transitorio y obligada a someterse al veredicto en el momento del juicio último 42 . El alcance de nuestras consideraciones no se restringe a la exigencia de una reforma espiritual o de la asistencia que hay que prestar a los individuos. Existe un tipo de «injusticia que reviste una forma institucional»; mientras ella domine, la situación misma reclama un progreso de la justicia y de las reformas. Los hombres de hoy no creen que las estructuras sociales representen dones de la naturaleza y sean como tales «queridas por Dios», o que sean el resultado de ciertas leyes anónimas de la evolución. El cristiano siempre está obligado a recordar que las instituciones sociales han salido de la propia conciencia social y que son objeto de una responsabilidad moral. Se puede preguntar, sin duda, si está permitido hablar de «pecado institucional» o de «estructuras de pecado», teniendo en cuenta que el término bíblico de pecado designa, desde luego, una decisión expresa y personal de la libertad humana. No es dudoso, desde luego, que, por la fuerza del pecado, el menosprecio y la injusticia puedan instalarse en las estructuras sociales y políticas. Por eso es por lo que, lo hemos resaltado ya, el esfuerzo de reforma debe dirigirse también a las situaciones y estructuras injustas. Existe una con42

Cf. Mt 25.

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ciencia nueva, según la cual se ven con más claridad las responsabilidades de que se trata. Desde este punto de vista, la justicia significa el reconocimiento fundamental de la igual dignidad de todos los hombres, el feliz desarrollo y la protección de los derechos humanos esenciales43 y una equidad asegurada en el reparto de los principales medios de subsistencia M.

na 45 , aun cuando se trate de lo que acerca entre sí a estos dos órdenes. El servicio de los hombres sobre la tierra «prepara la materia del reino celestial» 46. En el reino de Dios encontraremos los frutos excelentes de nuestra actividad, pero purificados de toda mancha, iluminados, transfigurados, de tal suerte que permanecen no solamente la caridad 47 , sino también su obra 48 . La esperanza escatológica debe expresarse asimismo a través de las estructuras de la vida secular49. Es por esto por lo que el concilio no habla solamente del carácter pasajero de este mundo, sino también de su transformación50. La ciudad terrestre y la ciudad celeste deben compenetrarse, bajo la dirección de la fe, tanto en el respeto de su distinción como de su unión armoniosa 51 . Estas enseñanzas se encuentran resumidas en el decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los laicos: «La obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso de todo el orden temporal. Por lo tanto, la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con espíritu evangélico... Aunque estas estructuras (el orden espiritual y el orden temporal) sean distintas, se compenetran de tal forma en el único designio de Dios, que el mismo Dios busca reasumir en Cristo todo el mundo en la nueva criatura, incoativamente en la tierra, plenamente en el último día» 52 .

b)

Cómo definir la relación concreta entre la promoción humana y la salvación realizada por Dios

La reflexión sobre la relación entre la salvación operada por Dios y la acción liberadora del hombre muestra la necesidad de definir más exactamente las relaciones existentes entre la promoción humana y esta salvación, entre la construcción del mundo y el cumplimiento escatológico. Tal y como resulta de las consideraciones anteriores, hay que hacerse sobre todo una idea correcta de las relaciones que hay entre la actividad humana y la esperanza cristiana. Es necesario evitar separarlas totalmente, de tal suerte que, por un lado, no haya más que el mundo terrestre, y por otro, la vida futura, que le sería radicalmente extraña. Pero es preciso evitar, con la misma insistencia, un «optimismo evolucionista» que identifique totalmente el dominio de Dios con la obra humana de construcción del mundo en su desarrollo. La constitución pastoral Gaudium et spes hace una distinción entre el crecimiento del reino de Dios y el progreso humano, tanto entre la obra de divinización y la obra de humanización como entre el orden de la gracia divina y el de la actividad huma43 Cf. Esquema pontificio de la Comisión de Justicia y Paz, La Iglesia y los derechos humanos (Ciudad del J/aticano 1975).

44 45 40 47 48 49 50 51 a

Cf. Populorum progressio 21. Cf. GS 36.38.39.40.42.53.50; AA 7. Cf. GS 38. Cf. 1 Cor 13,8. Cf. GS 39. Cf. LG 35. Cf. GS 38.39. Cf. LG 36. AA 5; también 7.

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Estos textos nos invitan a considerar las luchas por la justicia, la participación en la transformación del mundo, «como un elemento constitutivo del anuncio de la fe» 53 . Esta misma expresión de ratio constitutiva es todavía objeto de controversia; parece reclamar una interpretación más precisa, según la cual, ateniéndose al sentido estricto de las fórmulas, designa una parte integrante, pero no esencialSA. De un modo general los textos del concilio Vaticano II se interpretan como si sugiriesen más bien una armonía entre el esfuerzo humano de construcción del mundo y la salvación escatológica en respuesta a una dicotomía abusiva. Hoy día, manteniendo firmemente la afirmación de una unidad entre los dos términos, conviene separar con claridad y rigor lo que los diferencia. La misma resistencia que las situaciones terrestres oponen al cambio positivo en el sentido del bien, la fuerza del pecado y ciertos efectos ambivalentes del progreso humano 55 nos enseñan a reconocer más netamente, hasta en la unidad de la historia de la salvación, una diferencia permanente entre el reino de Dios y la promoción humana, así como el misterio de la cruz, sin la que no se realiza ninguna acción verdaderamente salvadora 5i . Cuando se pone en claro esta diferencia—sin olvidar, por otra parte, el lazo que une los dos términos—, no se introduce ninguna especie de «dualismo», como algunos pretenden. Al contrario, esta visión más completa ayuda a cumplir con mayor paciencia, constancia y confianza el deber de promover el bien y la justicia; previene contra el desorden 53 Sínodo de obispos de 1971. Documento sobre La justicia en el mundo, introducción (Ed. Políglota Vaticana) p.5. 54 Es la interpretación que fue dada por el Sínodo de 1974. 55 AA 7. 56 GS 22.78.

que podría nacer en el caso de esfuerzos sin resultado. Esta unidad de conexión, así como la diferencia que señala la relación entre promoción humana y salvación cristiana, en su forma concreta, deberán ser objeto de búsquedas y de nuevos análisis; ello constituye, sin ninguna duda, una de las tareas principales de la teología actual. El carácter fundamental de la unidad en cuestión no podrá, sin embargo, ser superado, arraigado como está, podemos decir, en el centro mismo de la realidad. Por una parte, la historia concreta es, en cierto modo, el lugar donde el mundo se transforma hasta tal punto que toca el misterio mismo de Dios. Es por esto por lo que permanecen la caridad y su fruto. Tal es la razón última de la posibilidad de un elemento que enlaza el bien y el derecho con la salvación, incluso cuando no hay unión total, porque el final escatológico viene a «abolir» y a «transcender» la historia concreta. Por otra parte, el reino de Dios dirige la historia y rebasa de manera absoluta todas las posibilidades de una realización terrestre; se presenta como la acción de Dios, que implica una ruptura con relación a este mundo y con cualquier perfección que se le reconozca a éste. Esta discontinuidad es experimentada como muerte en la historia de cada individuo, pero, en cuanto «transformación», afecta a toda la historia, como «pérdida» del mundo. Una dialéctica así expresada en estos dos principios irreductibles no encuentra solución; no puede ni debe ser eliminada de la vida presente en el estado de «viator». El cumplimiento escatológico, que es todavía objeto de espera («reserva escatológica»), es la causa por la que la relación entre el reino de Dios y la historia no se puede enunciar ni bajo la forma de un monismo ni bajo la de un dualismo; por consiguiente, la definición de esta relación, por su naturaleza, queda en suspenso. Por otra parte, la re-

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lación del anuncio de salvación escatológico con la construcción del porvenir del tiempo histórico no puede estar determinada de manera unívoca como siguiendo una línea única, es decir, no teniendo en cuenta más que la armonía, o bien la diferencia. Quizá pueda explicarse así la frase referida por San Lucas: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir; no se dirá: "Vedlo aquí o allá'. Pero el reino de Dios ya está entre vosotros» sr . La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual señala otra consecuencia de esta relación fundamental entre la historia y la salvación: «Ignoramos el tiempo del acabamiento de la tierra y de la humanidad; desconocemos el modo de transformación del cosmos»58. Tal es sin duda la solución formal de nuestro problema, que, por otra parte, queda apoyada por los hechos principales de la revelación. Pero en el despliegue concreto de esta relación se pueden percibir diferentes maneras, según las cuales la misma relación se traduce en hechos que dan lugar a formas particulares, diferentes las unas de las otras. Para escoger correctamente los modos de aplicación de esta solución en el curso de la historia y, por ejemplo, en las regiones pertenecientes, respectivamente, al mundo antiguo, al nuevo mundo, al tercer mundo, será necesario proceder de modo diferente. Lo que es válido para los países de Europa y América del Norte, los más avanzados en el desarrollo industrial estimulado por la rentabilidad, no tiene el mismo valor para los continentes y zonas cuya población, en su gran mayoría, sufre necesidad. Sin embargo, en cualquier grado en que se verifique esta diversidad, no está permitido derogar la relación fundamental ya reconocida como más alta entre la promoción humana y la salvación cristiana. Para esto se dispone de criterios exentos de ambigüedad. Se

compromete, por ejemplo, la relación fundamental que hemos llamado más alta si se privilegia la acción por la liberación social y política hasta el punto de relegar al último término el culto a Dios, la oración, la eucaristía o los otros sacramentos, la ética individual, los problemas de las ultimidades (la muerte y la vida eterna), la lucha austera que hay que afrontar en la historia contra los poderes de las tinieblas 59 . Pero, por otra parte, en las situaciones de pecado y de injusticia, es necesario proclamar y poner en práctica las verdades de la fe que acabamos de evocar. Así se hace justicia al reino de Dios y se debilita la objeción, frecuentemente hecha, de que la Iglesia corre un velo sobre la miseria de los hombres, que adormece a los pobres en su estado de miseria. Aportar un consuelo auténtico y alimentar una esperanza falsamente consoladora, que se limita a embotar el sentido del sufrimiento, son dos cosas totalmente diferentes.

57 M

Le 17,20. GS 39.

205

c) La relación entre la promoción humana y la salvación en la misión de la Iglesia Al insistir en la importancia de lo que la Iglesia representa para el mundo, se subraya a la vez que la comunidad eclesial está siempre situada en unas condiciones concretas, donde ya se han tomado ciertas opciones políticas. La Iglesia tiene que constituir una comunidad de un género particular; no puede jamás olvidar que vive constantemente en una especie de arena, donde están en competición los candidatos al poder, donde el poder se ejerce efectivamente de tal o cual manera concreta, donde reinan las ideologías que allí se relacionan. En razón de su origen, de su carácter sobrenatural y de su misión religiosa, como también de la esperanza 59

GS 13 b.

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escatológica, la Iglesia «no está ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nación, a ningún género de vida particular, a ninguna costumbre vieja o reciente» 60. No puede ser confundida con ningún sistema social ni estar asociada a éste a título necesario e irrevocable. Si le es necesario guardarse de estar comprometida en las intrigas de los que buscan el poder, no debe adoptar una actitud puramente «neutralista» e «indiferentista» ni acantonarse en una reserva totalmente «apolítica». Ciertamente, en la hora actual, en muchas regiones del mundo, sus posibilidades de acción son tan estrechamente limitadas, que es frecuentemente invitada a testimoniar su fe en otras formas, que no son menos proféticas, como en el sufrimiento, a ejemplo de nuestro Señor, y en el silencio impuesto por la fuerza. No le está permitido admitir, como a las fuerzas políticas, ciertas astucias y ciertas maniobras, pero debe prever atentamente el alcance político de sus pasos y omisiones. Puede llegar a incurrir en el reproche de complicidad si no denuncia la situación de los pobres, de los oprimidos, de las víctimas de la injusticia, y más si encubre tal estado de cosas y se abstiene de tocarlo. Por consiguiente, le es necesario, a ejemplo de los profetas del Antiguo Testamento, afinar su conciencia para instituir, a la luz de la fe, la crítica de las situaciones sociales. Es solidaria de los pobres. Es preciso entender este término en toda su acepción, que comprende, por ejemplo, a los hombres afectados por la indigencia espiritual, psicológica o material. La asistencia eficaz que hay que asegurar a estos «pobres» es, ciertamente, desde la antigüedad, una de las tareas principales de la Iglesia y de sus miembros. Pero hoy día su ejercicio ha llegado a ser el testimonio más esplendoroso de una fe viva y, para un 60

GS 58; cf. LG 9; GS 42.

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207

gran número de hombres ajenos a la Iglesia, un criterio inapreciable de su credibilidad. La construcción y la reforma del orden social y político incumben, ciertamente, a los laicos a título particular 61 . Pero la Iglesia entera—que está representada principalmente por los ministerios del soberano pontífice, de los obispos, de los sacerdotes y de los diáconos—no tiene el derecho de callar en los casos en que son pisoteados la dignidad humana y los derechos elementales del hombre. Siendo así, la Iglesia, en su conjunto, puede estar obligada a expresar su pensamiento sin tardanza y con vigor. Por otra parte, en numerosas circunstancias particulares, hay que dejar al cristiano la amplitud de tomar libremente su opción entre las diversas formas que tienden al mismo fin común 62 . En consecuencia, es imposible evitar del todo, entre cristianos, las controversias en materia social y política. «A los cristianos que a primera vista parecen oponerse partiendo de opciones diferentes, la Iglesia pide un esfuerzo de comprensión recíproca de las posiciones y motivaciones del otro» 63 . Sin disimular sus opiniones personales, cada uno tendrá cuidado de contribuir a la realización del objetivo común por sus recomendaciones y sus estímulos. En la diversidad de maneras de pensar, los cristianos no olvidarán jamás este axioma del concilio Vaticano I I : «Lo que une a los fieles es más fuerte que lo que los separa» M. En cambio, la unidad de la Iglesia se pone seriamente en peligro si las diferencias que existen entre las «clases» sociales son asumidas en el sistema de «lucha de clases». Allí donde existen desigualdades entre «clases» no se puede apenas evitar 61 62 63 64

AA 7; LG 31.37; GS 43. GS 43 desarrolla este punto de vista. PABLO VI, carta apostólica Octogésima adveniens n.50. GS 92.

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ciertos litigios. El cristiano se distingue sobre todo por el modo como busca resolver los conflictos; no preconiza el recurso a la violencia contra la violencia, pero se esfuerza por obtener un cambio de la situación por otros medios, como la formación de las conciencias e intercambio de argumentos, el apoyo acordado a las acciones no violentas 65. (No es posible tratar aquí con mayor extensión los problemas ulteriores referentes a la violencia y el recurso a la misma.) No le está permitido al cristiano descuidar el objetivo principal, que es la reconciliación. Se evitará también que las oposiciones en materia social y política tomen la delantera a todas las cosas, hasta el punto de que, por ejemplo, cristianos representantes de opciones diferentes no celebren la eucaristía juntos o se excluyan mutuamente de la eucaristía. La opción política no tiene el derecho de hacerse tan combativa que empañe la universalidad del anuncio cristiano de salvación. Esta debe estar abierta a todos los hombres, comprendidos los ricos y opresores. La Iglesia no puede excluir a ningún hombre de su caridad. Por eso debe constantemente recordar y avivar el cuidado de negar a la política un valor casi absoluto. Por lo tanto, una elección política exclusiva, intolerante para la consideración de una opción diferente, llega a ser tirana y altera la naturaleza misma de la política. La Iglesia tiene el deber—del que no puede apartarse—de oponerse a las reivindicaciones dictatoriales de un Estado que pretendiese arreglar él mismo, y de una manera exclusiva, todas las dimensiones de la existencia. Sin duda, y en tal circunstancia, es difícil o imposible a la Iglesia proclamar públicamente su pensamiento. Tampoco deja de cumplir eminentemente su deber cuando, en seguimiento del 65 No podemos, evidentemente, tratar aquí con más extensión las cuestiones últimas, que aluden al recurso a la fuerza y a la violencia,

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Señor, protesta con valentía contra los abusos en cuestión, cuando ella misma sufre en silencio o soporta toda clase de formas de martirio. La auténtica liberación cristiana que conduce a la libertad no deberá quedar trabada ni siquiera en estas mismas situaciones extremas; tal es nuestra consolación soberana y tal es el principal motivo de nuestra consolación.

CONCLUSIÓN

El examen de estas cuestiones pone en singular relieve la diversidad de situaciones que conocen las Iglesias locales en el seno mismo de la Iglesia católica. Esta misma diversidad, por otra parte, no deja de ser preocupante. Y puede que, a veces, el peso de las desigualdades sociales, culturales y políticas se agrande hasta el punto de que lo que constituye la unidad y el centro de la fe común parezca no poder superar la tensión y las rupturas. Los intercambios de ideas y de estudios realizados en el seno de la CTI han resaltado claramente cuánto difieren las circunstancias de los diferentes pueblos. Pero, en la Iglesia, nadie habla por sí solo. Es necesario que todos oigan el grito de sus hermanos dondequiera que se encuentren, de todos los que sufren tratos injustos, son explotados por el sufrimiento, endurecidos por la pobreza y el tormento del hambre. En esto nosotros debemos aprender los unos de los otros, con el fin de no aplicar una vez más, bajo una forma nueva, soluciones erróneas, que en el curso de la historia de la Iglesia y de las sociedades humanas fueron puestas en práctica no sin muchos sufrimientos. ¡Cómo olvidar el ejemplo que representa a este propósito la exaltación radical de la dimensión política!

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En este esfuerzo nos encontramos unidos por la acción del Espíritu de Cristo, y, en este sentido, la unidad y la catolicidad, que en la Iglesia une a la diversidad de pueblos que la integran tanto como a los tipos de civilización humana, son para nosotros un don y una exigencia. Lo que ha sido laboriosamente adquirido no hay que exponerlo a la ligera. Esta exigencia vale muy particularmente con respecto a los problemas que plantea la relación entre la promoción humana y la salvación cristiana.

ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN BE «TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 1 1 DE OCTUBRE DE 1 9 7 8 , VIGILIA DE NUESTRA SEÑORA DEL PILAR, EN LOS TALLERES DE LA IMPRENTA FARESO, PASEO DE LA DIRECCIÓN, 5 , MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI