Teachers and Students, Reflections on Learning in Near and Middle Eastern Cultures: Collected Studies in Honour of Sebastian Günther (Islamic History and Civilization, 207) 900468249X, 9789004682498

Citation preview

Teachers and Students

Islamic History and Civilization studies and texts

Editorial Board Hinrich Biesterfeldt Sebastian Günther

Honorary Editor Wadad Kadi

volume 207

The titles published in this series are listed at brill.com/ihc

Sebastian Günther At the First International Conference on Arabic Studies in Europe, held by the Arabic Language Academy in Sharjah, United Arab Emirates (29 October–1 November 2023) lynx vision, uae

Teachers and Students Reflections on Learning in Near and Middle Eastern Cultures Collected Studies in Honour of Sebastian Günther

Edited by

Dorothee Pielow Jana Newiger Yassir El Jamouhi

leiden | boston

Cover illustration: Konstantin Jegorowitsch Makowski (gest. 1915): “In the Classroom” Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Pielow, Dorothee Anna Maria, editor. | Newiger, Jana, editor. | El Jamouhi, Yassir, editor. Title: Teachers and students: Reflections on learning in Near and Middle Eastern cultures. Collected studies in honour of Sebastian Günther / Dorothee Pielow, Jana Newiger, Yassir El Jamouhi. Description: Leiden; Boston: Brill, [2024] | Series: Islamic history and civilization: studies and texts 0929-2403 ; Volume 207 | Includes bibliographical references and index. Identifiers: lccn 2023036433 (print) | lccn 2023036434 (ebook) | isbn 9789004682498 (hardback) | isbn 9789004682504 (ebook) Subjects: lcsh: Islamic education–History. | Islamic education–Moral and ethical aspects. | Islamic religious education–History. | Interdisciplinary approach in education. | Günther, Sebastian. Classification: lcc lc903 .t45 2024 (print) | lcc lc903 (ebook) | ddc 297.7/709–dc23/eng/20230920 lc record available at https://lccn.loc.gov/2023036433 lc ebook record available at https://lccn.loc.gov/2023036434

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill‑typeface. issn 0929-2403 isbn 978-90-04-68249-8 (hardback) isbn 978-90-04-68250-4 (e-book) doi 10.1163/9789004682504 Copyright 2024 by Dorothee Pielow, Jana Newiger and Yassir El Jamouhi. Published by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill nv incorporates the imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Brill Wageningen Academic, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau and V&R unipress. Koninklijke Brill nv reserves the right to protect this publication against unauthorized use. Requests for re-use and/or translations must be addressed to Koninklijke Brill nv via brill.com or copyright.com. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

Contents Acknowledgments xiii Illustrations xv Abbreviations xvi Notes on Contributors xviii Notes on Transliteration and Style xxvi Tabula Gratulatoria xxix Prologue: Zum Geleit

1

Words of Greeting A Journey Together: Brill’s Islamic History and Civilization Series and Sebastian Günther 11 Wadad Kadi Inescapably, Time Flies: An Appreciation of Sebastian Günther Jane McAuliffe Ein Blick auf das Vergangene und das Künftige Tilman Nagel

22

25

Studying Islamic Education: A Joint Venture Between East and West 26 Ali Shaban Arabic and Islamic Studies in the European Context 28 The Executive Committee of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants Arabistische Studien publiziert: Ein Grußwort des Olms-Verlages, Hildesheim 29 W. Georg Olms Sebastian Günther’s List of Publications

30

viii

contents

part 1 Teachers and Students in Conversation 1

Türkçe tekellümat: Ein Lehrer-Schüler-Gespräch aus dem 12./17. Jahrhundert 43 Manfred Fleischhammer

2

Wāliba b. al-Ḥubāb und Ḫalaf al-Aḥmar: Die beiden wichtigsten Lehrer des Dichters Abū Nuwās 49 Gregor Schoeler

part 2 Good and Bad Teachers 3

Lehrer des Glaubens in der Alten Kirche: Jesus Christus und sein Bodenpersonal 101 Peter Gemeinhardt

4

Vom weisen Gotteskind über den heimatlosen Dichter und verfolgten Propheten zum himmlischen Schriftausleger: Jesus als Lehrer im Lukasevangelium 124 Reinhard Feldmeier

5

Wie ein Lehrer nicht sein sollte: Bilder und Beispiele schlechter Lehrer im Werk Lukians von Samosata 141 Heinz-Günther Nesselrath

part 3 Philosophers as Teachers 6

“Plato Is My Friend, but a Greater Friend Is Truth”: The Discordant Reception of an Aristotelian Maxim in Islam 161 Lutz Richter-Bernburg

7

Philosophy and Law in the Context of al-Fārābī’s Epistemology and Theory of Communication 176 Hans Daiber

contents

ix

part 4 Teaching Strategies and the Curriculum 8

Astrologische Elektionen für den Studienbeginn aus den Iḫtiyārāt von at-Takrītī 201 Fabian Käs

9

Using Visual Didactics to Teach Quranic Arabic in a Multilingual Context: ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī’s al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf 226 Christian Mauder

10

Al-Najāshī’s Course of Study: Insights into Shiʿi Imami Learning at the Turn of the 5th/11th Century 253 Ali Rida K. Rizek

part 5 Textbooks for Religious and Non-Religious Edification 11

Das Lehrbuch zur Andachtspraxis: Eine neue Handschrift von al-Ǧazūlīs Dalāʾil al-Ḫairāt 289 Jens Scheiner

12

Ein Lehrbuch für Alexander: Zum Sitz im Leben der Handschrift Gotha Ms. orient. A 1161 316 Ute Pietruschka

13

“We Have Become the Laughing Stock of All Reasonable People”: On a Little-Studied Tract by al-Dhahabī on the State of Knowledge 340 Camilla Adang

part 6 Narration and Enlightenment in the Quran 14

Politisches Lehren durch koranisches Erzählen: Salomo zwischen Ahasveros und Herakleios 373 Angelika Neuwirth

x

contents

15

Joseph’s Dream and the Day of the Covenant: Poetics of Quranic Pedagogy in Sura Yūsuf 403 Todd Lawson

16

The Poetics of the Body and the Soul: Remembering Mary’s Journey as an Educational Device in the Quran 441 Hosn Abboud

part 7 Places of Knowledge Transfer and Learning 17

Shaykh al-ʿAmūd in Nishapur: al-Ḥākim al-Jishumī’s Lessons in the Jishum Mosque 463 Abdulrahman al-Salimi

18

Learning and Teaching in Secret: The Knowledge Transfer of the Moriscos in Spain 487 Monika Winet

19

The Institutional Restructuring of Shiʿi Higher Learning: The Hawza of Qom under the Leadership of Ayatollahs Ḥāʾirī Yazdī and Ḥusayn Burūjirdī 522 Maryam Moazzen

20

As-Samḥ oder al-Masīḥ? Zur Frage einer christlichen Gemeinde in Tāhart im 3./9. Jahrhundert 559 Werner Schwartz

part 8 Human Development and Character Formation 21

Gott als der „erste Lehrer“ der Menschheit: Göttliche Unterweisung und menschliche Autorität im Koran 583 Mahmoud Haggag

22

On Learning and the Character of Knowledge in Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān 602 Mustafa Banister

xi

contents

23

Teaching Royal Companionship: Advice on the Ruler’s Companions in Mirrors for Princes 626 Enrico Boccaccini

24

Emotionen begreifen: Al-Ǧāḥiẓ über Neider und Beneidete Lale Behzadi

648

part 9 Teaching through Arabic Prose 25

Fluid Fables: An Experimental Synopsis of Uncritically Transmitted Texts 679 Ulrich Marzolph

26

Found in Translation: Toward an Idiomatic Rendering of Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s Aphorisms 705 Mohammed Rustom

27

Angels in the Sky, Microbes on Earth: Some Remarks on the Natural Sciences in al-Manār 719 Rainer Brunner

28

The Study of the Middle East and Islam in the American Academy: An Epilogue 748 Asma Afsaruddin Index of Personal Names Index of Titles 794 Index of Subjects 802

769

Acknowledgments This volume would not have been possible without the many hands and minds that helped bring this project to fruition. First and foremost, sincere thanks are due to the contributors to this book, both senior and junior, who responded promptly and affirmatively when we sent out the initial call for papers in 2019. The guiding thematic principles of the present volume have been determined by the fact that Professor Sebastian Günther, to whom we dedicate these collected studies, has devoted much of his research and publications to key issues related to education and religion in the Muslim world, while also keenly paying attention to the need for interdisciplinary approaches and academic collaborations across disciplines. Strong institutional evidence of the scholarly activities in this respect is the—successfully completed—Courant Research Centre Education and Religion: From Early Imperial Roman Times to the Classical Period of Islam: Religious Traditions, Intellectual Discourse, and Practical Knowledge (edris, 2009–2016), of which Sebastian Günther was one of the six Göttingen initiators and principal investigators. This highly innovative team of scholars included researchers not only from the Institute of Arabic and Islamic Studies but also from the Classics Department and the Faculty of Theology. The edris Research Centre was devoted to the comprehensive study of educational concepts and their interaction with different religious beliefs in Greco-Roman, Jewish, Christian, and Islamic contexts from the 1st to the 13th century ce. Thus, it is a striking expression of fruitful collaboration which extends beyond the boundaries of one particular academic discipline. It is, therefore, natural that several scholars at the edris Centre—and later at the larger and thematically expanded Special Research Centre, Education and Religion in Cultures of the Mediterranean and Its Environment from Ancient to Medieval Times and to the Classical Islam (sfb 1136, 2015–2019)—also contributed to the present book. Likewise, it is worth mentioning that it is not only former students and colleagues from among Sebastian Günther’s immediate peers in Arabic and Islamic studies who present research studies in this publication, but it is also a great delight to note the significant number of his senior colleagues, and even some of his teachers, among the contributors to the Festschrift. This group of scholars from different academic disciplines allowed us to include topics covering a considerable timespan and thematic spectrum in this volume. It made it possible to cast fresh light on ideals, theories, and practices of learning pivotal to the Near and Middle East, past and present, and to offer insights into key educational developments and interactions at the time of the Oikumene and in Islamdom. Thus, the collected studies at hand cover issues

xiv

acknowledgments

related to ancient Greece and the formation of Christianity as well as themes ranging from the Quran and classical Islam to modern day Iran and the American academy.

… Special thanks are due to Professors Emeriti Wadad Kadi (University of Chicago), Jane McAuliffe (Georgetown University), Tilman Nagel (University of Göttingen), and Ali Shaban (Al-Azhar University), as well as to Dr. h.c. mult. W. Georg Olms (Olms Publishers Hildesheim), for their warm words of appreciation and greeting. Our sincere thanks as editors also go to Professor Emeritus Manfred Fleischhammer (University of Halle-Wittenberg), academic teacher, PhD supervisor, and mentor of Sebastian Günther, for his contribution to this Festschrift, presented here as its opening chapter. Professor Maher Jarrar (American University of Beirut) could not be part of the present publication but, as a long-term friend of Sebastian Günther, expresses his appreciation in another volume currently in preparation in collaboration with Dr. Abdulrahman al-Salimi, close friend of his and researcher based in Muscat, Oman.1 Likewise, warm thanks are due to Professor Emeritus Lutz Richter-Bernburg (University of Tübingen) for his help with various questions relating to the subjects of this book. Special recognition and our gratitude go to Rebekah Zwanzig (Louisville, Kentucky) and Joseph Smith (Nörten-Hardenberg, Germany), copy editors for certain English contributions to this book. The volume editors also cordially thank the anonymous reviewers for their careful reading of and helpful comments on the book manuscript. Elizabeth Crawford, Brill’s copy editor, is to be sincerely thanked for her significant editorial expertise in bringing this volume to fruition. Last but by no means least, we are grateful to Professor Emeritus Hans Hinrich Biesterfeldt (University of Bochum) for accepting this publication in Brill’s Islamic History and Civilization (ihc) series and to Teddi Dols at Brill for her important support in publishing these collected studies. The Editors Göttingen, October 2021

1 The volume, consisting of Arabic translations of several of Sebastian Günther’s English- and German-language studies on key issues in Islamic ethics and education, will be published under the English subtitle “Raise and educate me”: Studies in the ethical and educational discourse of Islam by the Beirut publisher Dar El-Machreq (2021).

Illustrations 9.1 11.1 11.2 11.3 12.1 12.2

Schematic figure of the mouth, from al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196r. Courtesy of Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı 241 Handschrift Fröhlich fol. 1v–2r (Beginn mit Halbmedaillon), privately owned by the Fröhlich family 290 Handschrift Fröhlich fol. 15v–16r (Mekka und Medina), privately owned by the Fröhlich family 299 Handschrift Fröhlich fol. 17r (Kartusche am Anfang des Hauptteils), privately owned by the Fröhlich family 303 Forschungsbibliothek Gotha, Ms. orient. A 1161, fol. 1a, Z. 1–4 319 Bibliotheca Medicea Laurenziana, Plut. 28.22, fol. 81r (Titel und Definition des Himmels) 332

Abbreviations Journals and encyclopedias are given in italics, book series in regular script. aiuon ajiss Arabica asp beo bjmes bo bsoas cer cssh davo Der Islam DPhA eal ei1 ei2 ei3 EIr eq fo gal S gas hcmr ic ihc ijmes ils iq IrS ja JbAC jal jaos

Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli American Journal of Islamic Social Sciences Arabica: Revue d’Études Arabes Arabic Sciences and Philosophy Bulletin d’Études Orientales de l’Institut Français de Damas British Journal of Middle Eastern Studies Biblioteca Orientalis Bulletin of the School of Oriental and African Studies Comparative Education Review Comparative Studies in Society and History Deutsche Arbeitsgemeinschaft Vorderer Orient Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients Dictionnaire des Philosophes Antiques Encyclopedia of Arabic Literature Encyclopaedia of Islam1, Leiden 1913–1936 Encyclopaedia of Islam2, Leiden et al. 1960–2004 Encyclopaedia of Islam3, Leiden et al. 2007– Encyclopaedia Iranica, London 1982– Encyclopaedia of the Qurʾān, Leiden et al. 2001–2006 Folia Orientalia Brockelmann, C., Geschichte der arabischen Litteratur, 2 vols., Leiden et al. 21943–1949; 3 suppl. vols (gal S), Leiden et al. 1937–1942 Sezgin, F., Geschichte des arabischen Schrifttums, vols. i–ix, Leiden et al. 1967–1984; vols. x–xv, Frankfurt/Main 2000–2010 History of Christian-Muslim Relations Islamic Culture Islamic History and Civilization International Journal of Middle Eastern Studies Islamic Law and Society The Islamic Quarterly Iranian Studies Journal Asiatique Jahrbuch für Antike und Christentum Journal of Arabic Literature Journal of the American Oriental Society

abbreviations jis jnes jqs jras jsai jss lrl mes msr Muséon musj mw Oriens Qanṭara qsa rac re rei rhr ROr si wi wkas wo wzkm zac zdmg

xvii

Journal of Islamic Studies Journal of Near Eastern Studies Journal of Quranic Studies Journal of the Royal Asiatic Society Jerusalem Studies in Arabic and Islam Journal of Semitic Studies Lexikon der romanischen Linguistik Middle Eastern Studies Mamlūk Studies Review Le Muséon. Revue des Études Orientales Mélanges de l’Université Saint-Joseph The Muslim World Oriens. Zeitschrift der Internationalen Gesellschaft für Orientforschung al-Qanṭara: Revista de Estudios Árabes Quaderni di Studi Arabi Reallexikon für Antike und Christentum Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft Revue des Études Islamiques Revue de l’Histoire des Religions Rocznik Orientalistyczny Studia Islamica Die Welt des Islams Wörterbuch der Klassischen Arabischen Sprache, Wiesbaden 1970– Welt des Orients Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift für Antikes Christentum Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft

Notes on Contributors Hosn Abboud is a lecturer at the American University of Beirut. She received her PhD in 2006 from the University of Toronto. Her research interests are the interpretation of the Quran, modern Arabic feminist writings, “Islamic feminism,” and the role of women in consolidating the culture of dialogue and peace. She is an active member of the Lebanese Association of Women Researchers (Bāḥithāt), cofounder of “The Path of Mary,” an interfaith dialogue movement, and a founding member of “Beirut Ethics Colloquia.” Camilla Adang is professor of Islamic studies at Tel Aviv University. She received her PhD from Radboud University Nijmegen (1993) and spent several research stays in Madrid, Venice, Jerusalem and Göttingen. Her main fields of research are the history of Islamic thought in al-Andalus in general and the oeuvre of Ibn Ḥazm of Cordoba in particular, as well as polemical exchanges between Muslims and Jews. Asma Afsaruddin is professor of Islamic studies in the Department of Middle Eastern Languages and Cultures at Indiana University, Bloomington. She is the author or editor of eight books and numerous articles on various aspects of Islamic thought and was named a Carnegie scholar in 2005. Mustafa Banister is an assistant professor of Middle Eastern history at Utah State University. He has previously held research positions at Ghent University (2018–2021) and Bonn University (2015–2016). He obtained a doctorate in Islamic history from the University of Toronto (2015). His first monograph is entitled The Abbasid Caliphate of Cairo (1261–1517): Out of the shadows (Edinburgh, 2021). He has published articles in the Mamlūk Studies Review, Hawwa, and several book chapters. His current book project carries the title: Adrift on an ocean of eloquence: Muslim kingship in the historical writing of Ibn ʿArabshāh. Lale Behzadi has been professor of Arabic studies at the University of Bamberg since 2009. She has studied Arabic and Persian literature, Near and Middle Eastern studies, and German philology in Halle, Göttingen and Cairo. Her research focuses on

notes on contributors

xix

Arabic (adab) literature, theoretical and comparative approaches to modern and pre-modern Arabic texts, concepts of authorship and the history of emotions. Enrico Boccaccini is a visiting postdoctoral fellow at the Orient-Institut Beirut (oib). He received his PhD in 2020 from the Institute of Arabic and Islamic Studies at the University of Göttingen. His research interests include Arabic and Persian Mirrors for Princes as well as Sufi literature. Rainer Brunner is directeur de recherche at the cnrs, psl Research University Paris, lem (umr 8584). He received his PhD from the University of Freiburg (1996) where he was also assistant professor (1998–2004), and spent some time at the Institutes for Advanced Study in Jerusalem (2002/2003) and Princeton (2004/2005 and 2013/2014). Since 2017, he has been the editor-in-chief of the journal Die Welt des Islams (Leiden). Hans Daiber held the chair of Oriental languages at Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt/Main (1995–2010) until his retirement. He also taught at the Free University of Amsterdam (1977–1995), the University of Tokyo (1992), and the International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur (2001). His fields of research include Islamic philosophy, theology, the history of sciences, and the field of Greek-Syriac-Arabic-Latin translations. Yassir El Jamouhi is an assistant professor in the Department of German Studies at the Hassan ii University of Casablanca. From 2015 to 2019, he was a postdoctoral researcher at the Collaborative Research Centre 1136 “Education and Religion” at the University of Göttingen. He received his PhD in 2015 from the University of Göttingen. His current research focuses on discourse and dialogue analysis, intercultural communication, and Islamic ethics and education. Reinhard Feldmeier is professor and chair emeritus of the New Testament at the University of Göttingen. He received his PhD in 1986 from Eberhard Karls University, Tübingen. After serving in the Evangelical-Lutheran Church in Bavaria and his Habilitation in Tübingen, he was professor of the Old and New Testament at the University of Koblenz (1992–1995) and professor and chair of Biblical Theology at the University of Bayreuth (1995–2002).

xx

notes on contributors

Manfred Fleischhammer received his PhD in 1955 and his Habilitation in 1966 from Martin Luther University, Halle-Wittenberg. Later he held the chair of Arabic and Islamic studies at this university until his retirement in 1991. He has published widely on early Arabic prose as well as the transmission of knowledge in classical Islam, focusing on the lives and books of famous learned families. In memory of Carl Brockelmann, his teacher of the Turkish language in the early 1950s, OttomanTurkish documents in the archives of the Francke Endowments in Halle (Saale) are now of special interest in his field of research. Peter Gemeinhardt is professor and chair of Church History at the University of Göttingen. He received his doctoral degree (Dr. theol.) in 2001 from the University of Marburg and was awarded his Habilitation in 2006 by the University of Jena. From 2015 to 2020 he served as director of the Collaborative Research Centre “Education and Religion” in Göttingen. His current research focuses on Late Antique Christianity, especially on education, hagiography, and trinitarian theology. Mahmoud Haggag holds the substitute professorship of Islamic law and religious practice at the University of Osnabrück. At the same time, he is an associate professor of Islamic studies at Al-Azhar University, Cairo. He received his PhD in 2009 from the University of Kassel. Since then, he has held several appointments as lecturer and faculty staff member at Al-Azhar University and the Institute of Arabic and Islamic Studies at the University of Göttingen. His research focuses on the hermeneutics of normative religious texts in Islam as well as the field of tension between language, law, and education in classical Islam. Wadad Kadi (al-Qāḍī) is the Avalon Foundation Distinguished Service Professor of Islamic Thought, Emerita, at the University of Chicago. Prior to her retirement in 2009 she taught at the American University of Beirut, Harvard, Columbia, Yale, and the University of Chicago. She received several honors, among them the King Faisal International Prize in Ancient Arabic Prose in 1994. She has published widely on early Arabic prose, Islamic political thought, the impact of the Quran on Arabic literature, early Islamic theology and sectarianism, and most recently on Umayyad bureaucracy and administrative history.

notes on contributors

xxi

Fabian Käs is a research fellow at the Martin Buber Institute for Jewish Studies at the University of Cologne. In 2008, he received his PhD in Semitic studies from the Ludwig Maximilian University, Munich. His fields of interest include Islamicate medicine, mineralogy, astrology and natural sciences. Todd Lawson is professor emeritus of Islamic thought in the Department of Near and Middle Eastern Civilizations at the University of Toronto. He obtained his PhD at the Institute of Islamic Studies, McGill University (Montreal) in 1988 and began teaching at the University of Toronto the same year. He specializes in Quranic studies, philosophical theology and Shiʿism on which he has published numerous books and articles. Ulrich Marzolph served most of his professional life as a member of the editorial committee of the German-language Enzyklopädie des Märchens. He is adjunct professor of Islamic studies at the University of Göttingen. His main area of interest is the study of Middle Eastern Muslim narrative culture. Christian Mauder is professor of Islamic studies at the Freie Universität Berlin. He received his PhD in Arabic and Islamic studies in 2017 from the University of Göttingen. Before coming to Berlin, he served as associate professor at the University of Bergen and completed postdoctoral appointments at Yale University, the Institute for Advanced Study in Princeton, New York University Abu Dhabi, and the University of Bonn. Jane McAuliffe is distinguished senior research fellow of the Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs at Georgetown University. She received her PhD in 1984 from the University of Toronto and has held teaching positions at Emory University and the University of Toronto (professor), and administrative positions at Georgetown University (dean), Bryn Mawr College (president) and the Library of Congress (director). Maryam Moazzen is associate professor of Islamic and Middle Eastern studies at the University of Louisville. She holds PhDs in Persian language and literature from the University of Tehran (1998) and in Islamic studies from the University of Toronto

xxii

notes on contributors

(2011). Her research focuses on Shiʿi educational institutions and religious authorities. Tilman Nagel held the chair of Arabic and Islamic studies at the Georg-August University in Göttingen from 1981 until his retirement in 2007. In 1967 he obtained his PhD at the University of Bonn, where he taught Islamic studies until 1981. The main fields of his research are Islamic history and Islamic theology. Heinz-Günther Nesselrath is professor of Classics (Greek Literature) at the Institute of Classical Philosophy at the University of Göttingen. He received his PhD in 1981 from the University of Cologne (where he was academic staff member from 1981 to 1989). From 1992 to 2001 he was professor of Classics (Greek Literature) at the University of Bern, Switzerland. Angelika Neuwirth is professor emerita of Arabic studies at the Free University of Berlin. She received her PhD in 1972 from the University of Göttingen and her Habilitation in 1977 from the University of Munich. She has been awarded honorary doctorates from Yale, Basel, Bern, and Bamberg. Currently, she is the director of the Corpus Coranicum project at the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences. Jana Newiger is a PhD candidate at the Institute of Arabic and Islamic Studies, University of Göttingen. She received her ma from the University of Göttingen in 2015. Her current research focuses on the intellectual and theological history of early Ibadism. W. Georg Olms is ceo of Georg Olms Publishers and President of the Asil Club e.V. (International Association for the Preservation and Rearing of the Asil Arabian Horse). He was awarded honorary doctorates by the University of Urbino, Italy in 1985 (Dr. phil. h.c.) and Johann Wolfgang Goethe University, Frankfurt/Main in 1988 (Dr. med. h.c.). In 1987, he became an honorary senator at the University of Hildesheim (Senator h.c.). He received the Niedersächsisches Verdienstkreuz am Bande (Lower Saxony Cross of Merit on a ribbon) in 2007 and has authored numerous books, articles and speeches on literary criticism and the breeding and keeping of Asil Arabians.

notes on contributors

xxiii

Dorothee Pielow (Lauer) is an academic staff member at the University of Göttingen’s Institute of Arabic and Islamic Studies. In 1994, she received her PhD in Arabic studies and Ethnology from this university and has held several academic appointments since then, including one in the Database of Classical Islamic Pedagogy project in Göttingen. Her current research focuses on the history of the occult sciences and magic in Islam. Ute Pietruschka is a researcher involved in the long-term project “Union Catalogue of Oriental Manuscripts in German Collections” (kohd) at the Academy of Sciences in Göttingen. She received her PhD in Oriental studies at the University of Halle-Wittenberg in 1986 and held several academic positions at that university as well as at the University of Queensland and the University of Marburg. Her scholarly interests include Christian Oriental cultures, the transmission of Greek thought in the Near East, and the Digital Humanities. Lutz Richter-Bernburg retired as chair of Arabic and Islamic studies at the University of Tübingen in 2010. He was awarded the degrees of Dr. phil. and Dr. phil. habil. at the University of Göttingen in 1969 and 1986. Before his position at the University of Tübingen, he held research and teaching appointments at Los Angeles (ucla), Göttingen, Aleppo, Bonn, New York (Columbia), Berlin (Free University), and Leipzig. Ali Rida K. Rizek received his PhD in 2021 from the Institute of Arabic and Islamic Studies at the University of Göttingen. He received his ma in Arabic language and literature from the American University of Beirut in 2014. His main fields of interest include the intellectual and social development of Shiʿi Islam as well as Quranic and exegetical studies. Mohammed Rustom is professor of Islamic thought at Carleton University. He obtained his PhD from the University of Toronto in 2009, specializing in Islamic philosophy, Sufism, and Quranic exegesis. Abdulrahman al-Salimi (al-Salmi) is the editor-in-chief of the Omani journal al-Tafahom. He received his PhD from Durham University in 2001. He has published on Omani history and early

xxiv

notes on contributors

Islamic theology. His further research interests include Arabic nautical terminology in the Indian Ocean and early Islamic law in Basra in the 2nd/8th century. Jens Scheiner is professor of Islamic studies at the University of Göttingen. He received his PhD in 2009 from the Radboud University, Nijmegen. From 2010 to 2016, he was junior professor and research group leader at the Courant Research Center “Education and Religion” (edris) at the University of Göttingen. His research interests include the history of Islamic origins and the classical period of Islam as well as ḥadīth studies with a focus on isnad-cum-matn analysis. Gregor Schoeler is professor emeritus of the University of Basel, where he held the chair of Arabic and Islamic studies until his retirement in 2009. He received his PhD in 1972 from Justus Liebig University, Giessen, and his Habilitation in 1981 from the same university. He accepted guest professorships and fellowships at several distinguished institutions, including the École Pratique des Hautes Études à la Sorbonne, Cornell University (Ithaca), and the Special Research Centre (sfb) “Manuscript Cultures in Asia and Africa” in Hamburg. He has received numerous prestigious awards, including the Delalande-Guérineau Prize and the World Prize for the Book of the Year of Iran. Werner Schwartz is a researcher of Islamic history based in Göttingen. After studying medieval and modern history, Arabic and Islamic studies, and philosophy at the universities of Bonn, Vienna and Cairo, he obtained his PhD in 1983 from the University of Bonn. He worked as curator of oriental collections at the Göttingen State and University Library for most of his professional life. His research interests include Islamic history in general and Ibadi history in particular as well as the history of science and technology and manuscript studies. Ali Shaban is professor of African studies and former dean of the Faculty of Foreign Languages and Translation at Al-Azhar University. He received his PhD in 1983 in General Linguistics from the School of Oriental and African Studies at the University of London. His research interests include general linguistics and foreign language teaching as well as African languages and literature.

notes on contributors

xxv

Monika Winet studied Islamic studies and Spanish and Portuguese languages and literature. She is a lecturer at the Institute for Near and Middle Eastern studies, University of Basel, from where she received her PhD in Islamic studies in 2001. Until 2009 she was a research staff member and acting director (2008–2009) of this institute. From 2009–2015 she served as managing director at the Courant Research Centre “Education and Religion,” University of Göttingen. Her main research topics include Christian-Arabic literature (Karshūnī), travelogues, Aljamiado literature, and language contact in al-Andalus.

Notes on Transliteration and Style Throughout the volume we adhere to the following transliteration system for Arabic script, which is based on the scheme used in Brill’s Encyclopaedia of the Qurʾān (eq) for English chapters and on the German Oriental Society’s (dmg) scheme for German chapters.* Consonants

ʾ b t th j ḥ kh

d dh r z s sh ṣ

ḍ ṭ ẓ ʿ gh f q

k l m n h w y

Vowels

Long vowels Short vowels Diphthongs ā ū ī

a u i

aw ay

-a (-at in iḍāfa)

al- and (-)l- (e.g., al-kitāb; wa-l-kitāb; no sun letters) bi-l-kitāb but lil-masjid Abū l-Walīd; fī l-Qurʾān b. and bt. ʿAbdallāh but ʿAbd al-Raḥmān etc. -iyy (final form -ī) -uww (final form -ū) no initial hamza, e.g., al-amr baytuhu, only in poetry, if desirable, baytuhū

* If requested by contributors, the transliteration in certain chapters may slightly deviate from this scheme.

notes on transliteration and style

xxvii

Konsonanten

ʾ b t ṯ ǧ ḥ ḫ

d ḏ r z s š ṣ

ḍ ṭ ẓ ʿ ġ f q

k l m n h w y

Vokale

Lang Kurz Diphthong ā ū ī

a u i

au ai

-a (-at im Konstruktus)

al- und (-)l- (z.B. al-kitāb; wa-l-kitāb); bei Sonnenbuchstaben aš-šams bi-l-kitāb aber lil-masǧid Abū l-Walīd; fī l-Qurʾān b. und bt. ʿAbdallāh aber ʿAbd ar-Raḥmān etc. -iyy (in Pausa: -ī) -uww (in Pausa: -ū) kein Hamza am Wortanfang, z.B. baituhu, nur in Poesie, wenn erwünscht, al-amr baituhū Proper names, technical terms, and geographic designations that are common in English (and German) are either not transliterated or used in simplified transliteration. Examples of such words include Cairo, Baghdad, Kufa, Sunni and Sunnites, as well as Quran (not Qurʾan) and Sura (and respectively their German equivalents). Examples of words in simplified transliteration are: ʿAbbasids, Ismaʿili and Ismaʿilis, Shiʿi, Shiʿite, Shiʿites. Quranic references are noted thus: Q 50:1 or Q 73:2–6 (or K 50:1 or K 73:2–6 in German contributions), i.e., the number of the Sura in Arabic numerals, followed directly by a colon, which is followed by the verse numbers in Arabic numerals. Quranic verse numbering follows the text now generally known as the “Cairo” or “Egyptian” official version of 1342/1923–1924. The standard system of dating all post-Hijri events is Hijri/Christian, e.g., 786/1384–1385 and 786–796/1484–1493. Pre-Islamic dates, if not made obvious

xxviii

notes on transliteration and style

by the context in which they are used, are indicated by “bce” or “ce” (respectively v. Chr./n. Chr. in German contributions). References in the footnote apparatus are given, from their very first appearance on, in brief form. The full bibliographical data of all publications cited may be found in the bibliography included at the end of each contribution. Note that the Arabic article “al-” is disregarded in the alphabetical ordering of the bibliographical entries, while “ibn” is taken into account. For typographical reasons, the names of books and articles in English are written in lower case. For abbreviations of frequently cited periodicals and reference works, see the list of abbreviations.

Tabula Gratulatoria The contributing authors of the volume as well as the following colleagues express their sincere congratulations to Sebastian Günther. Dr. Hosn Abboud, Beirut, Lebanon Prof. Dr. Camilla Adang, Tel Aviv, Israel Prof. Dr. Asma Afsaruddin, Bloomington, USA Dr. Tarek Alkott, Cairo, Egypt Dr. Nasrin Askari, Toronto, Canada Prof. Dr. Samar Attar, Sydney, Australia Prof. Dr. Heike Behmler, Göttingen, Germany Prof. Dr. Lale Behzadi, Bamberg, Germany Akram Bishr, M.A., Göttingen, Germany Prof. em. Dr. Hinrich Biesterfeldt, Bochum, Germany Dr. Enrico Boccaccini, Göttingen, Germany pd Dr. Rainer Brunner, Freiburg, Germany pd Dr. Dmitrij Bumazhnov, Göttingen, Germany Prof. em. Dr. Hans Daiber, Düsseldorf, Germany Prof. em. Dr. Fred Donner, Chicago, USA Assist. Prof. Dr. Yassir El Jamouhi, Casablanca, Morocco Prof. em. Dr. Werner Ende, Berlin, Germany Prof. Dr. Susanne Enderwitz, Heidelberg, Germany Prof. em. Dr. Reinhard Feldmeier, Göttingen, Germany Prof. Dr. Maribel Fierro, Madrid, Spain Prof. em. Dr. Manfred Fleischhammer, Halle/Saale, Germany Prof. Dr. Aisha Geissinger, Ottawa, Canada Prof. Dr. Peter Gemeinhardt, Göttingen, Germany Prof. Dr. Tobias Georges, Göttingen, Germany Prof. Dr. Omid Ghaemmaghami, Binghamton, USA Prof. Dr. Dagmar Glass, Bonn, Germany Prof. Dr. Frank Griffel, New Haven, USA Assist. Prof. Dr. Mahmoud Haggag, Osnabrück, Germany Prof. Dr. Awad Halabi, Dayton, USA Prof. Dr. Jens Hanssen, Toronto, Canada Prof. Dr. Amir Harrak, Toronto, Canada Prof. em. Dr. Angelika Hartmann, Marburg, Germany (†) Prof. Dr. Ingrid Hehmeyer, Toronto, Canada Prof. Dr. Maher Jarrar, Beirut, Lebanon

xxx

tabula gratulatoria

Prof. Dr. Ghada Jayussi-Lehn, Toronto, Canada Prof. em. Dr. Wadad Kadi, Chicago, USA Dr. Fabian Käs, Cologne, Germany Prof. Dr. Tarif Khalidi, Beirut, Lebanon Dr. Alexey Khismatulin, St. Petersburg, Russia Prof. Dr. Verena Klemm, Leipzig, Germany Prof. Dr. Reinhard Gregor Kratz, Göttingen, Germany Dr. Suha Kudsieh, Toronto, Canada Prof. Dr. Peter Kuhlmann, Göttingen, Germany Prof. Dr. Ella Landau-Tasseron, Jerusalem, Israel Dr. Andrew Lane, Rome, Italy Prof. Dr. Jens Peter Laut, Göttingen, Germany Prof. em. Dr. Todd Lawson, Toronto, Canada Prof. Dr. Stefan Leder, Halle/Saale, Germany Prof. em. Dr. Doris Lemmermöhle, Göttingen, Germany Dr. Ruth Mas, New York, USA Prof. em. Dr. Ulrich Marzolph, Würzburg, Germany Prof. Dr. Christian Mauder, Berlin, Germany Prof. Dr. Maryam Moazzen, Louisville, USA Prof. Dr. Kata Moser, Göttingen, Germany Prof. Dr. Silvia Naef, Geneva, Switzerland Prof. em. Dr. Tilman Nagel, Dransfeld, Germany Prof. Dr. Hindy Najman, Oxford, UK Prof. Dr. Heinz-Günther Nesselrath, Göttingen, Germany Prof. em. Dr. h.c. mult. Angelika Neuwirth, Berlin, Germany Jana Newiger, M.A., Baden-Baden, Germany Dietrich Olms, M.A., Hildesheim, Germany Dr. h.c. mult. W. Georg Olms, Hildesheim, Germany Prof. Dr. Eva Orthmann, Göttingen, Germany Assoc. Prof. Dr. Letizia Osti, Milan, Italy Dr. Claudia Ott, Bedenbostel, Germany Dr. Mathias Pätzold, Hannover, Germany Dr. Dorothee Pielow (lauer), Göttingen, Germany Dr. Ute Pietruschka, Halle/Saale, Germany Prof. Dr. Frank Rexroth, Göttingen, Germany Prof. em. Dr. Lutz Richter-Bernburg, Bonn, Germany Prof. Dr. James A. Reilly, Toronto, Canada Dr. Ali Rida K. Rizek, Göttingen, Germany Prof. Dr. Mohammed Rustom, Ottawa, Canada Prof. Dr. Walid A. Saleh, Toronto, Canada

tabula gratulatoria Prof. Dr. Tanja S. Scheer, Göttingen, Germany Prof. Dr. Jens Scheiner, Göttingen, Germany Prof. Dr. Sabine Schmidtke, Princeton, USA Prof. Dr. Stefan Schorch, Halle/Saale, Germany Prof. em. Dr. Gregor Schoeler, Basel, Switzerland Dr. hanne Schönig, Halle/Saale, Germany Prof. Dr. Bernd Schröder, Göttingen, Germany Dr. Werner Schwartz, Göttingen, Germany Prof. Dr. Maya Shatzmiller, London, Canada Dr. Marta Simidchieva, Toronto, Canada Prof. em. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke, Göttingen, Germany Prof. Dr. Florian Wilk, Göttingen, Germany Dr. Monika Winet, Basel, Switzerland Dr. Maxim Yosefi, Göttingen, Germany Prof. Dr. Annette Zgoll, Göttingen, Germany

xxxi

Prologue: Zum Geleit Nach Platon (427–348/347 v. Chr.) gibt es einen grundsätzlichen Unterschied zwischen „Meinen“ (oder „Für-Wahr-Halten“) und „Wissen.“ Erkenntnis zählt er zum „Wissen,“ und der Erkenntniserwerb bzw. das Lernen ist für ihn die Suche nach dem Erfassen des Wahren, also dem Wissen. Platon lässt das Höhlengleichnis, eines der bekanntesten Gleichnisse der antiken Philosophie, am Anfang des Buches vii der Politeia von seinem Lehrer Sokrates erzählen und beschreibt den Weg vom Unwissen zum – unbedingt zu erstrebenden – Wissen, für dessen Erreichung erzieherisches Handeln die notwendige Voraussetzung ist. Das Unwissen verkörpert im Gleichnis Menschen, die sich seit ihrer Geburt gefesselt in einer Höhle befinden. Sie können nichts anderes sehen als die Schatten, die durch einen Feuerschein an die ihnen gegenüberliegende Wand geworfen werden, und auch nichts anderes für das Wahre halten als die Schatten jener künstlichen Gegenstände, die von anderen Menschen vorübergetragen werden. Diese Menschen in der Höhle glauben die Dinge, die sie wahrnehmen, wirklich zu verstehen, obgleich sie nicht die Dinge selbst, sondern nur deren Schatten sehen. Doch eines Tages werden einem dieser Menschen die Fesseln abgenommen. Er wird aus der Höhle heraus an das Licht der Sonne geführt, das ihn blendet. Er möchte all das Neue verstehen, kann es aber zunächst nur undeutlich erkennen, doch nach und nach gewöhnen sich seine Augen an das Licht und er beginnt, klarer zu sehen. Mit der neuen Wahrnehmung muss er nun seine bisherigen Sinneseindrücke infrage stellen und begreifen, dass das, was er bisher für wahr hielt, nur Schatten waren. Aufgrund seiner neuen Einsichten verspürt er kein Bedürfnis mehr, in die dunkle Höhle zurückzukehren. Ebenso wenig verlangt es ihn danach, in seinen alten Betrachtungen zu verharren oder seine bisherige Vorstellung von der Welt mit den einstigen Höhlengefährten zu teilen. Wenn er dennoch zurückkehrte, so müsste er sich erst langsam wieder an die Finsternis der Höhle gewöhnen und könnte anfangs kaum irgendetwas sehen. Die Höhlenbewohner dächten dann, er habe sich die Augen verdorben. Erführen sie von seinem Erlebnis, könnten sie ihn sogar verspotten und würden in der Meinung bestärkt werden, dass es sich nicht lohne, die Höhle zu verlassen.1 Mit seinem Höhlengleichnis veranschaulicht Platon die Notwendigkeit philosophischer Bildung. Sie ermöglicht es, die Welt der Ideen zu verstehen, die

1 Platon, Höhlengleichnis.

© Pielow et al., 2024 | doi:10.1163/9789004682504_002

2

prologue: zum geleit

für ihn die wahre Wirklichkeit ist und in der „die Wahrheit zuhause ist.“2 Dem Philosophen kommt die wichtige Aufgabe zu, die Menschen von der Welt des Scheins und der Bilder zu befreien und zur Erkenntnis des wahren Seins zu führen.3 Platon nannte den Weg dorthin, welcher mit Umgewöhnung verbunden ist, παιδεία (paideia). In der deutschen Sprache lässt sich dieser Zentralbegriff antiker griechischer Kultur mit „Bildung“ oder „Erziehung“ übersetzen. Platons zurecht berühmtes Höhlengleichnis kann zur Veranschaulichung des Verhältnisses von Lehrer und Schüler4 und des Vorgangs des Lernens herangezogen werden, welches zugleich das Rahmenthema dieser Festschrift darstellt. Der Schüler kann den Weg zu Wissen und Wahrheit nicht frei wählen, weil er in der „Höhle“ – ein Bild für seine eigene Welt – gefesselt ist. Das erklärt und begründet die Notwendigkeit des Lehrers, dessen Aufgabe es ist, die gedanklichen Fesseln zu lösen und den Schüler heraus aus seiner Befangenheit und hin zu einer neuen Wahrnehmung und Erkenntnis zu führen. Kennzeichnend für den unwissenden Menschen (den Höhlenbewohner) ist zum einen das Unvermögen, sich selbst von seiner eingeschränkten Wahrnehmung zu lösen. Zum anderen aber ist er auch deswegen nicht zu dieser Loslösung bereit, da er keine Notwendigkeit für Veränderungen sieht und zunächst nicht weiß, dass die Welt, in der er lebt, nicht die wirkliche ist. Dass der Weg zu Erkenntnis und Bildung nicht einfach ist, beschreibt Platon ebenfalls metaphorisch mit dem Bild von dem schmerzhaften Anblick des flimmernden Lichts, den der Mensch, der immer in der Dunkelheit der Höhle gelebt hat, zunächst empfinden muss. Doch das Licht der Erkenntnis kann nur durch die mit Schmerzen verbundene Lösung von bereits Bekanntem überhaupt erst gesehen werden. Diesen schwierigen Weg der Erkenntnis muss der Mensch aber nicht allein gehen, denn er findet Halt und Kraft durch einen Lehrer. Als ein Lehrer oder eine Lehrerin gilt gemeinhin eine Person, die es einer anderen Person ermöglicht, bestimmte Kenntnisse, Verhaltensformen oder Fertigkeiten zu erlernen. Ein Lehrer-Schüler-Verhältnis entsteht dann, wenn Menschen in eine Lehr- und Lernbeziehung zueinander treten, so dass auch die Eltern bei der Erziehung ihrer Kinder als Lehrer mitwirken. Hat der Schüler trotz aller Unannehmlichkeiten die schwierigen Schritte gewagt, so ist sein Lehrer als fürsorglicher Begleiter auch weiterhin notwendig, um ihn zu weiteren Erkenntnissen zu führen, ihn auf diesem Weg zu bestärken und ihm neue

2 Vgl. Hirschberger, Geschichte 102. 3 Hirschberger, Geschichte 104. 4 Im Beitrag wird das generische Maskulinum verwendet, da der historische Kontext nahelegt, dass sowohl Lehrende als auch Lernende überwiegend männliche Personen waren.

prologue: zum geleit

3

Richtungen aufzuzeigen. So entsteht mitunter eine lebenslange, wichtige Bindung zwischen Lehrenden und Lernenden. Schon in Platons Höhlengleichnis spiegelt sich ein wirkungsreiches pädagogisches Denken wider, das die Notwendigkeit zum Wissenserwerb erklärt und gleichzeitig die Lernfähigkeit der Schüler mit den damit ermöglichten neuen Erkenntnissen betont. Ausdrückliches Ziel des Unterrichts ist die innere Bildung der Person und letztlich ihre Selbstvervollkommnung. Seitdem die Muslime – ab dem 1./7. Jahrhundert – weite Teile des Byzantinischen Reiches sowie den gesamten Herrschaftsbereich von dessen Rivalen, dem persischen Sassanidenreich, erobert hatten, kam es nicht nur zur Berührung mit den Sprachen der Unterworfenen, sondern ebenso mit ihrer Geisteskultur, deren wichtigste Sprachen Griechisch, Syrisch-Aramäisch und (Mittel-)Iranisch waren. Von der Mitte des 2./8. bis in die zweite Hälfte des 4./10. Jahrhunderts wurden zahlreiche Werke aus der Philosophie und anderen Wissenschaftsdisziplinen aus diesen Sprachen ins Arabische übersetzt und intensiv rezipiert. Abū Naṣr al-Fārābī (gest. 339/950), latinisiert als „Alpharabius“ bekannt, erlangte als einer der herausragenden muslimischen Philosophen im islamischen Kulturkreis als „der zweite Lehrer“ (nach Aristoteles) – u.a. als Logiker, Metaphysiker, Mathematiker und politischer Denker – in Orient und Okzident zentrale Bedeutung. Al-Fārābī hat sich in zahlreichen seiner Werke auch intensiv mit der Frage von Erziehung und Bildung als wichtigem sozialem und philosophischem Phänomen befasst. Grundsätzlich sah er in der Bildung für jeden ein unumgängliches „Werkzeug“, da er überzeugt war, dass ein Mensch ohne gute Bildung weder Glückseligkeit noch Vollkommenheit erreichen könne. Ihm wird das Werk Kitāb al-Fuṣūṣ (Das Buch der Ringsteine) zugeschrieben, in dem der Verfasser im Gleichklang mit Platon feststellt, dass der Erkenntnisgewinn den Wissenden vom Unwissenden scheidet: Wenden die schwachen Geister der großen Menge sich der inneren Wahrnehmung zu, so entfernen sie sich von der äußeren, neigen sie [sich aber] der äußeren zu, so entfernen sie sich von der inneren.5 Dass die Frage nach Bildung, welche eine Erziehung voraussetzt, einen hohen Stellenwert im Islam hat, wurde von Sebastian Günther in zahlreichen Publikationen herausgearbeitet. Doch diese Einsicht betrifft nicht nur philosophische oder andere, der Bildung verpflichtete arabische und persische Schriften der

5 Al-Fārābī, Buch der Ringsteine 26.

4

prologue: zum geleit

späteren Zeit, sondern auch den Koran, die Offenbarungsschrift des Islams, der signifikante Aussagen zu Wissenserwerb und Bildung enthält.6 So ist es diese koranisch begründete Feststellung und gebotene Pflicht für Muslime, sich als Einzelpersonen und als Gemeinschaft Wissen anzueignen. Dieses Gebot ist dann auch die Grundlage für mannigfache Bildungstheorien und Bildungskonzepte islamischer Gelehrter, die sich mit dieser Thematik ausführlich auseinandersetzten. Zahlreiche Werke klassischer muslimischer Gelehrter, die sich ausdrücklich mit Fragen von Bildung und Erziehung befassen, spiegeln die Aufforderung wider, nach Wissen zu streben und dieses zu erlangen, um sich dadurch aus der Menge der Unwissenden zu befreien. Sie legen in ihren Schriften Mittel, Wege und Methoden des Lehrens und Lernens dar, die sich auch vielfach mit ethischen Unterweisungen paaren. Bildung – darüber waren sich die muslimischen Gelehrten stets einig – wird durch Lernen erlangt und Wissenserwerb bedarf notwendigerweise der Unterstützung durch einen Wissenden. Die schwierige und anspruchsvolle Aufgabe der Wissensvermittlung und geistig-sittliche Berechtigung zur Erziehung stellt ohne Frage hohe Erwartungen an Lehrer und Schüler. In der islamischen Welt ist dazu vor allem zwischen dem 2./8. und 9./15. Jahrhundert ein in arabischer Sprache verfasstes, umfangreiches Schrifttum entstanden,7 die sogenannte ādāb al-ʿālim wa-l-mutaʿallimLiteratur (Verhaltensprinzipien für Gelehrte/Lehrende und Lernende). Die zugehörigen pädagogischen Schriften widmen sich den Fragen des Lehrens, dem Ideal des vorbildlichen Lehrers, den Erwartungen und Anforderungen an die Schüler und dem Miteinander von Lehrern und Schülern. Ebenso mehr oder minder explizit werden zentrale Fragen der Erziehung und didaktische Methoden behandelt.8 Dieses umfangreiche Genre der ādāb al-ʿālim wa-l-mutaʿallimLiteratur mutet mitunter wie eine summa an Lebensweisheiten an, die den Lehrern und Schülern von den Verfassern dieser Werke mit auf den Weg gegeben wird, damit ihr Miteinander auf beiden Seiten reiche Früchte trägt. Die Ratschläge, die die Autoren in diesen Werken erteilen, sind dabei eng mit der Unterweisung selbst verwoben, denn so wie der eine rät und der andere beraten wird, lehrt der eine, während der andere lernt. Zu den propagierten Eigenschaften eines guten Schülers sollen u. a. Aufmerksamkeit, Demut, Disziplin, Konzentration oder Ehrfurcht vor dem Lehrer zählen. Vom Lehrer auf der anderen Seite werden dieser Literatur zufolge Für-

6 Vgl. Günther, Bildung 212; Günther, Education 30. 7 Vgl. Günther, Advice 89–91. 8 Vgl. Günther, Nur Wissen 239; Günther, Education 41–43.

prologue: zum geleit

5

sorglichkeit, Geduld, Gerechtigkeit im Umgang mit allen Schülern gleich welchen Standes, aber auch Achtsamkeit erwartet. Ebenso wird von ihm erwartet, die Schüler weder zu über- noch zu unterfordern – Tugenden, die schon Aristoteles (384–322 v. Chr.) hervorhob. Es sind in der Lehrer-Schüler-Pflichtenlehre diese Tugenden, die auch im Islam als ideale Charaktereigenschaften für einen vorbildlichen Lehrmeister bzw. für einen idealen Schüler gelten. Der Bagdader Rechtsgelehrte, Exeget und Ethiker Abū l-Ḥasan al-Māwardī (gest. 450/1058) war einer dieser zahlreichen Verfasser von Werken zum Thema ādāb al-ʿālim wa-l-mutaʿallim. Unter dem Titel Adab ad-dunyā wa-d-dīn (Verhaltenskodex in weltlichen und religiösen Belangen) hat er in einem Kompendium Ratschläge und Regeln zur guten allgemeinen Bildung mit Materialien aus Koran und Koranexegese, Prophetentradition, Ethik, Poesie und Prosa sowie einer Reihe von Spruchweisheiten zusammengestellt. Zudem unterweist er in dieser Schrift sowohl Gelehrte wie auch Wissenssuchende darin, wie sie sich bestmöglich verhalten sollten. Er zählt acht Voraussetzungen auf, die die Grundlage für ein erfolgreiches Bilden des Schülers darstellen: 1. Der Verstand, durch den man die Wirklichkeit der Dinge erfasst; 2. Die Intelligenz, durch die man sich schwierige Wissenschaften vorzustellen vermag; 3. Die Klugheit, durch die das (richtig) Vorgestellte sich auch im Gedächtnis behalten lässt; 4. Die Freude (am Studium), die das dauernde Interesse (am Lernen) garantiert und durch die der Überdruss ferngehalten wird; 5. Die durch einen Lebensunterhalt gesicherte Selbstständigkeit, die es den Betreffenden erspart, (während des Studiums) sich noch der Mühsal eines Suchens (nach Verdienst) zu unterziehen; 6. Die Muße, die wissenschaftliche Konzentration und Vertiefung ermöglicht; 7. Das Freisein von bedrückenden Sorgen und Krankheiten; 8. Ein langes Leben, um durch die Möglichkeit eines andauernden wissenschaftlichen Studiums zu einer vollendeten Bildung und damit zur Glückseligkeit zu gelangen. Als weiteren Punkt seiner Liste betont al-Māwardī dann die Notwendigkeit, einen geeigneten und guten Lehrer zu finden: 9. Die Bekanntschaft eines Gelehrten, der ihm gegenüber mit seiner Wissenschaft nicht geizt und mit Bedächtigkeit den Stoff doziert.9

9 Al-Māwardī, Adab ad-dunyā 53; Übersetzung Rescher, Das kitâb 93–94 (leicht angepasst).

6

prologue: zum geleit

Wissen zu erlangen, so ist an dieser Stelle abschließend festzustellen, ist ein steiler Weg, vor dem der Schüler steht. Doch auch Wissen zu haben oder Wissender und Lehrer zu sein, ist nicht weniger anspruchsvoll, denn es ist eine Pflicht und Bürde zugleich, dieses Wissen in bestmöglicher Weise weiterzugeben und mit neuen Einsichten zu bereichern.

… Die ādāb al-ʿālim wa-l-mutaʿallim-Literatur – eine spannende Lektüre! – bildet neben Untersuchungen auf den Gebieten der Philosophie, Religion und der Schönen Literatur seit dem Beginn seiner wissenschaftlichen Laufbahn einen zentralen Forschungsschwerpunkt von Sebastian Günther. Seine wegweisenden Studien zu wichtigen klassischen muslimischen Autoren und ihren Werken, die sich mit Lehre und Lernen, mit den Pflichten von Lehrern und Schülern befassen, Lernstätten vorstellen oder Curricula von der Elementarschule bis zur Madrasa untersuchen, liefern faszinierende neue Einblicke in die (Ideal-)Vorstellungen von Wissenserwerb und Bildung im Islam.10 Gestützt auf sorgfältige Übersetzung und Analyse der arabischen Primärquellen stellen seine Untersuchungen heute einen gewichtigen Beitrag zur historischen Bildungsforschung im Islam dar. Die beeindruckende Publikationsliste von Sebastian Günther, die wir für diese Festschrift zusammengestellt haben und die sich in weiten Teilen den Bildungsfragen im Islam annimmt, soll dazu anregen, sich auf dem einen oder anderen Gebiet der Bildung und Erziehung im Islam durch den Jubilar selbst „unterweisen“ zu lassen und auf diese Weise vielleicht zu neuen Einsichten zu gelangen. Die vorliegende Festschrift ist Sebastian Günther zum 60. Geburtstag am 9. Juni 2021 in Anerkennung seines kreativen und mit Begeisterung erfüllten Schaffens auf den Gebieten der Arabistik und Islamwissenschaft gewidmet. Sie umfasst mehrere Grußworte und 28 Beiträge in neun Themenfeldern. Nicht nur Schülerinnen und Schüler von Sebastian Günther, die heute vielfach selbst Professorinnen und Professoren an renommierten Universitäten sind, sondern auch

10

Einen allgemeinen Überblick hierzu bietet z.B. Günther, Education, oder Günther, Bildung. Einen kompakten Gesamtüberblick zu diesem Themengebiet bietet der zweibändige, von Sebastian Günther im Jahr 2020 herausgegebene Konferenzband Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change. Zu den einschlägigen Publikationen des Jubilars siehe die Gesamtbibliographie in diesem Band.

prologue: zum geleit

7

einige seiner Lehrerinnen und Lehrer sowie Kolleginnen und Kollegen aus der Arabistik und Islamwissenschaft und angrenzenden Fächern haben sich an diesem Band beteiligt. Dieses Buch ist damit ein beredtes Zeugnis für das fruchtbare Wirken und die vielseitige Vernetzung des Jubilars. Mit den in diesem Band vereinten Beiträgen kommt der Forschungsschwerpunkt des zu Ehrenden vorzüglich zum Ausdruck: Bildung und Ethik insbesondere in der Zeit des Klassischen Islams. Bei der Konzeption des Bandes waren wir uns daher schnell darin einig, dass dieser keine Zusammenstellung disparater Beiträge werden sollte, sondern eine an Sebastian Günthers Forschungsschwerpunkte ausgerichtete Festschrift. Wir hoffen deshalb, dass sich das vorliegende Buch thematisch an die im Jahr 2020 erschienenen, von Sebastian Günther herausgegebenen beiden Bände Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change sowie an seine in Vorbereitung befindliche Monographie zur Geschichte des Bildungsdenkens im Islam (Educational encounters: Soundings in formative Islamicate pedagogy. From Ibn al-Muqaffaʿ to Miskawayh) gut anschließen wird. Leider konnten nicht alle von uns angefragten Personen als Beitragende in diesem Band mitwirken. Einige mussten aus Mangel an Zeit oder leider auch aus gesundheitlichen Gründen absagen; aber sie alle bringen ihre Wertschätzung für Sebastian Günther mit den damit verbundenen herzlichen Glückwünschen in der Tabula Gratulatoria zum Ausdruck. Sebastian Günther möchten wir mit dieser Festgabe unsere herzlichen Geburtstagsgrüße entbieten. In diesem Sinne wünschen Dorothee Pielow, Jana Newiger und Yassir El Jamouhi ihrem verehrten Lehrer, Kollegen und Freund Ad multos annos! The Editors

Bibliographie al-Fārābī, Abū Naṣr Muḥammad, Das Buch der Ringsteine Farabis, 950 † mit dem Kommentare des Emir Ismaʿil el-Ḥoseini el Farani (um 1485), übers. M. Horten, Münster 1906; Nachdr. Frankfurt/Main 1999. Günther, S., Advice for teachers: The 9th century Muslim scholars Ibn Sahnun and al-Jahiz on pedagogy and didactics, in S. Günther (Hrsg.), Ideas, images and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, Leiden et al. 2005, 79– 116.

8

prologue: zum geleit

Günther, S., Bildung und Ethik, in R. Brunner (Hrsg.), Islam: Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart 2016, 210–236. Günther, S., Education, general (up to 1500), in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573​ ‑3912_ei3_COM_26134 (letzter Aufruf: 4. April 2021). Günther, S., „Nur Wissen, das durch Lehre lebendig wird, sichert den Eingang ins Paradies“: Die Madrasa als höhere Bildungseinrichtung im mittelalterlichen Islam, in P. Gemeinhardt et al. (Hrsgg.), Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen: Religiöse Bildung in historischer Perspektive, Tübingen 2018, 237–270. Hirschberger, J., Geschichte der Philosophie, Freiburg 2000. al-Māwardī, Abū l-Ḥasan ʿAlī, Adab ad-dunyā wa-d-dīn, Ägypten 1375/1955. Übersetzung: O. Rescher, Das kitâb “adab ed-dunjâ wa’ddîn” (Über die richtige Lebensart in praktischen und moralischen Dingen) des Qâḍî abû ’l-Ḥasan e.-Baçrî, gen. Mâwerdî (nach den Ausg. Stambul 1299 u. Cairo 1339 H. sowie mit Benutzung der Hs. ʿAşir Efendi 740), Stuttgart 1932. Platon, Das Höhlengleichnis aus dem siebten Kapitel von Platons „Staat“, in der Übertragung von F. Schleiermacher, Neu-Isenburg 1982.

Words of Greeting

∵

A Journey Together: Brill’s Islamic History and Civilization Series and Sebastian Günther Wadad Kadi

In the academic year 1996–1997, I was approached by Ulrich Haarmann, the distinguished historian of Islam at the University of Kiel and a dear friend, to join him in editing E.J. Brill’s series Islamic History and Civilization: Studies and Texts. At that time, I was in my last year of chairing the Department of Near Eastern Languages and Civilizations at the University of Chicago and preparing to take up a Visiting Scholar one-year appointment at the University of Oxford. This being the first—and only—sabbatical I had had in my entire career, I was looking forward to some rest and the ability to devote my time wholly to my research. And there was something else: I had never had any experience in editing a book series, not to mention that the name “Brill” intimidated me— a relative newcomer to the publishing scene in the West. Haarmann alleviated my fears and explained to me what co-editing the series consisted of, putting the assignment, strongly and convincingly, in the broad context of service to the field; and while his work on the series had been quite successful, he added, it was simply becoming too heavy to handle by one editor, whence his invitation that I should become the series’ co-editor. I used the following few days to reflect on Haarmann’s invitation but also to check the series. I found out that, although its first publications were few and far apart—two books in 1993 and one in 1994—it took off nicely when Haarmann took over editing it, posting six books in 1994 and five the following year. But it was notable that only one book came out in the series in 1996 and I thought: the work must have indeed become too heavy for Haarmann as he said, so I called him accepting his kind invitation. Had he become ill already by then? I never asked and still do not know. What I do know is that within just over two years, on June 4, 1999, Haarmann’s family and friends, as well as the field and the series, were shocked by his untimely death at the age of 56. With Haarmann at the helm, and with my modest contribution, Islamic History and Civilization (ihc) quickly demonstrated that it was true to its sub-title, Studies and Texts. The books published in it consisted of monographs, editions, and translations of texts, written mainly in English but also in French and German, and covering a wide array of topics such as Islamic history and historiography, art and architecture, political and economic thought, Sufism

© Wadad Kadi, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_003

12

kadi

and polemics, Arabic and Persian literature, from Egypt to Bukhara in the East, the Balkans in the West, and Timbuktu in the South, and from the time of the Prophet Muḥammad until that of a modern “Arabian Princess.” After a rather long period of adjustment, I started to look for a co-editor, in consultation with the office in charge of publishing ihc books at Brill, for it was clear to me that I could not carry the load of editing the series on my own. The search led to selecting Rotraud Wielandt, from the University of Bamberg, who kindly accepted the invitation to join me in editing ihc. Rotraud was a learned colleague whom I had known years earlier as a Research Fellow at Beirut’s Orient-Institut (German Institute for Oriental Research) and at the University of Tübingen’s wkas (Wörterbuch der klassischen arabischen Sprache) led by Tübingen’s towering Arabist Manfred Ullmann. Though an Arabist, Rotraud complemented my strengths by being based in Europe, commanding an array of Islamic languages (especially Turkish, which she taught at Tübingen when I was studying there), and covering the modern period of Islamic exegetical and theological thought. Over a period of almost six years, Rotraud and I would split the work between us, so that one of us would read and assess the manuscripts closer to her field, producing an “in principle” recommendation for or against their publication, while the other editor did a quick overview of the manuscripts. We then together decided on the most suitable readers of the manuscripts accepted provisionally for publication, evaluated their reports, and agreed on the final versions of the letters communicated to the authors. The publisher, Brill, was of course copied on these reports, as it was its supervising office that provided us with practically all of the manuscript submissions and handled all the logistics of publication. During this period too, Rotraud and I had extensive discussions among ourselves and with the relevant Brill office about whether it was advisable that the series should be open to including in its publications Festschrifts, collected works of specialized conferences, and recent PhD dissertations. We all agreed it should, especially since the manuscripts of such works were not necessarily lesser in quality than other submissions, nor were their scholarly contributions less important. We were encouraged in this by the fact that, while most publishers in the field were hesitant, reluctant, or even unwilling to publish such works, Brill—and hence the series—could; and such works could potentially shed light on new research in the field and hence make a valuable contribution to its growth. What we could not achieve in the series was increasing productivity perceptibly, so that we could not go beyond six books per year, and in some years that number dropped to four. For, here again, illness intervened with the editorship of the series, and Rotraud had to leave ihc in 2007 due to health issues.

a journey together

13

By that time, the relationship of the editors with Brill’s supervising office had become stronger than any time before, largely with the appointment of Trudy Kamperveen to its leadership a few months earlier, in 2006. A warm, dedicated, and highly knowledgeable American Dutch scholar and publisher, Trudy Kamperveen infused the series with a great deal of energy. She and I exchanged ideas about whom to choose for a co-editor of ihc and discussed the strong points of each potential candidate, keeping in mind that, as in the previous search for a co-editor of ihc, we needed a scholar whose strengths complemented mine. Whether by accident or not, our first candidates were established scholars. But then, during the process, an idea occurred to me: why should we not consider a younger, mid-career scholar who can perhaps help in energizing our series in a different way? As it turned out, I had unconsciously one young scholar in mind, someone whom I had met under unusual circumstances many years earlier in Beirut and whose career I followed thereafter. This was Sebastian Günther. It was 1996. I was in Chicago when I received an invitation to participate in a symposium from a dear friend from old, Angelika Neuwirth, then the director of the Orient-Institut in Beirut, on the topic “Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature: Towards a new hermeneutic approach.” The topic appealed to me a lot, as did Angelika’s presence at the helm, in addition to the prospect of visiting my family in my beloved city of birth. What I was unsure of was whether my hip, which was causing me great pain, could endure such a long trip from Chicago to Beirut. I thus asked Angelika if the budget at her disposal accommodated a flight ticket that would give me greater comfort. Angelika answered very quickly: yes; just come! I wrote my paper and flew (with no incident) to Beirut. The trip was worth it, for the symposium was not only most engaging but also conspicuously well organized. That was, of course, due to Angelika’s supreme skills, but also to the skills of the several young scholars and staff who assisted her, among whom Sebastian stood out. Angelika put Sebastian in charge of refunding the flight tickets of the participants early in the symposium, so I went to see him, having known almost nothing about him. He politely took my (paper) ticket and turned to the part indicating the airfare. I immediately spotted a shock in his body language, which he skillfully suppressed and posed as a paragon of composure. I asked whether there was a problem. Oh no, not at all, he replied enthusiastically; but may I kindly let him keep the ticket for a few minutes? Of course, I said. As I turned to talk to some colleagues, I could see that Sebastian took my ticket to Angelika, and after a brief exchange, went to the Institute’s secretary’s office. Within minutes I had a sizeable amount of dollars, along with my flight ticket, in my purse. No problem indeed!!

14

kadi

Intrigued by Sebastian’s behavior, I paid attention to him in the remaining days of the symposium. I noted that he was a naturally gifted “diplomat” who very quietly kept watching how things of all kinds at the meeting were going, registering anything large or small that needed attention and correcting that thing quietly, tactfully, and discreetly. (This skillful manner of behavior reminded me—a big movie fan—of the masterful performance of the Swedish actress Ingrid Thulin in a specific scene of Vincente Minnelli’s 1962 memorable film “The Four Horsemen of the Apocalypse.” In that scene, Thulin plays a newspaperman’s wife who gets upset at a party in her home when she notices that a group of her guests were engaged in a very heated political discussion that threatened to get out of control. In order to break up the discussion, she rushes hurriedly to the group and tells them breathlessly that one of the guests has lost his toupee! Could the group kindly help her find it?! The group, of course, immediately obliges, and the heated discussion vanishes into thin air!) In those same days of the meeting, I came to know Sebastian as a serious and very promising young scholar. I was intrigued by the study he presented at the symposium on “Hostile brothers in transformation: An archetypal conflict figuring in classical and modern Arabic literature,” in particular because it did not stay within the confines of classical Arabic literature but ventured into modern Arabic literature too. He later gave me a copy of his University of Halle dissertation on al-Iṣfahānī’s Maqātil al-ṭālibiyyīn, a topic that interested me a lot at the time, as it linked several aspects of Shiʿism: the sources, history, and thought of a major group of it. Overall, I was pleased I had the opportunity to discuss a variety of scholarly topics with him. After my return to Chicago, Sebastian sent me his works as he had promised, so I could follow his research. As it turned out, two years later, in 1998, a position in Arabic language and literature opened up at the Department of Near & Middle Eastern Civilizations at the University of Toronto. Sebastian asked me whether I was willing to write on his behalf, and I was glad to do so. Sebastian was indeed offered the position, and he accepted the offer immediately. His appointment at Toronto, I thought then, was excellent for Toronto’s students and faculty as, in addition to his well-known qualifications, he brings to a major North American university his deep-rooted European, more specifically German, experience in the field of Arabic and Islamic studies, with its fundamental contributions in the areas of methodology and beyond. Sebastian’s sojourn at Toronto proved to be highly successful: he supervised many ma and PhD students, collaborated with several colleagues on a variety of projects, received a number of prizes and honorary appointments both in Toronto and Europe, expanded his academic experience to include the Middle East as well as the United States, and,

a journey together

15

perhaps most importantly, expanded his research interests beyond Arabic literature and Islamic thought into literary criticism—images, ideas, and methods of portrayal—and above all, Islamic education, thereby establishing himself firmly in the field. It is thus not surprising that Sebastian stayed at Toronto for ten years. He would have almost certainly stayed on there had he not received the call to be the Chair Professor of Arabic and Islamic studies at the University of Göttingen in 2008. This was a necessary detour, as the reader will recognize. For, once Trudy Kamperveen and I agreed in 2007–2008 to consider younger, mid-career, promising scholars in the field as potential co-editors for ihc who simultaneously have the qualifications that complement mine, the decision to select Sebastian was made quickly. To our delight, Sebastian’s acceptance came quickly too. I felt immediately that ihc would be again on firm footing. An affable and generous workaholic with a pleasant demeanor as well as a strong sense of service and commitment to the field, Sebastian blended easily in the series’ work and thus won over all those involved with the selection and production of the books in ihc at Brill and beyond. He and I came to work together harmoniously right from the start, practically immediately, so that dividing the work between us hardly needed overt expression, proceeding simply, smoothly. We, of course, sometimes had different opinions on the manuscripts submitted to us, but somehow even those came eventually to a resolution. (I remember at one time a manuscript on a very important topic was submitted to us by an author whom I and Sebastian greatly admired and knew his work well. As the manuscript’s reader, I read the manuscript closely and quickly decided that, while its conclusions were extremely important, the reading public’s access to and hence appreciation of them were severely hindered by the author’s order and manner of presenting the evidence leading to them. I wrote my reader’s report and Sebastian approved it, whence it was anonymously communicated to the author. What Sebastian, ever the diplomat, did not tell me then was that he feared my report was too harshly expressed. Well, we soon received the author’s reply: he was grateful for the report and would comply with its criticisms. It was then that Sebastian told me about his earlier reservations. We both laughed quite a bit, especially when we learned from a common friend that the author had actually guessed from the style of the report who its “anonymous” reader was!) The result of this engaged and symbiotic relationship in the editorial team leading ihc was that the series flourished, and over time, the number of books published in it started rising again, reaching eight published books a year— which means that the manuscripts reviewed were many more, reaching at one point one book per month. This matter necessitated that the Brill office con-

16

kadi

nected with the series had to develop internal lists on spreadsheets indicating the stage at which each manuscript was in terms of review or production, for it was no more possible to recall all this information as we used to do earlier. Clearly some of the credit in all this goes to Kathy van Vliet, with her support and ideas. But it certainly drew on the new energy brought into the series, and the unending discussions Sebastian and I had about all kinds of issues related to it, always ending with agreement when problems arose, so that the series came to occupy, in a manner of speaking, a larger, and even more central place in our professional (and sometimes personal) lives. That, in turn, energized Kathy’s participation with us, so that all three of us would be on the lookout for new manuscripts suitable for publication in the series whenever we attended conferences all over the world. We included in that pool our own outstanding PhD students, whose work we could judge well. We broadened perceptibly the pool of readers of our manuscripts, using in that our extensive connections. We maintained closer ties with the authors and readers, corresponding frequently with them. We enhanced the publication of Festschrifts and collected works of specialized conferences, including those we attended. And we more frequently acted as readers of some of the manuscripts that fell in our areas of expertise. With time, Kathy developed the habit of sending us the reviews written about the books published in the series, most of which were gratifying. This gave all three of us a deep sense of accomplishment, seeing our work was bearing fruit conspicuously. Kathy once expressed this sense of accomplishment in this manner at one of the mesa (Middle East Studies Association of North America) annual meetings in the Unites States: “Did you notice how ‘red’ the booth of Brill in the Book Exhibition looks? It is dominated by the publications of ihc!” And there is no doubt that ihc became an established, well-known series in the field of Islamic studies already by 2010. It was thus often among the first series of which authors, established and beginners, thought when they were thinking of publishing their book manuscripts. On a more tangible level, the collaboration between Sebastian and me, as well as Kathy’s close involvement with ihc, produced new things, some of which were successful more than others. It was during this period that we, after exchanging various versions, produced a text defining the scope of the series. It read: Islamic History and Civilization. Studies and Texts covers the world of Islam, from the time of its earliest appearance until the pre-modern period, and from its Western to its Eastern frontiers. The series provides space for analytical studies of themes, issues, dynasties, regions, or per-

a journey together

17

sonages, annotated translations and text editions, as well as conference proceedings related to the history and the intellectual, literary, artistic, and cultural traditions of Islam. Initially less successful was our attempt to convince Brill to hire and assign to the series a resident reader/copy editor who would go over every word of every manuscript that has been approved for publication by Sebastian and me. However, with the number of ihc volumes published per year ever increasing, Brill appointed a dedicated copy editor to the series in 2012 after misprints and the like were noted in some ihc publications, with one appearing in a venerable scholar’s review of the outstanding PhD dissertation written by one of my students! Maintaining a professional, dedicated copy editor was common practice among some of the established publishers in our field, and both of us were really dismayed that so much of our hard work should be, in a way, wasted, causing the final, published product to be diminished for mere editorial shortcomings that were avoidable. For, although we both often tried to read verbatim substantial sections of the manuscripts submitted to us, we could not, nor were we supposed to, read all of the manuscripts, word for word, looking out for editorial defects, for this would cause a shift in the primary focus with which we were charged. This focus did not go beyond set stages. In the first, we made an overall, preliminary assessment of the scope, structure, cohesion, general presentation, and scholarly merit of a manuscript. Next, we had to decide which scholar was best suited to read the manuscript closely, evaluate its suitability for publication in the subfield in which it falls, and write a report about his/her opinion of it, highlighting particularly the issues that need to be addressed, and on the basis of that recommend for or against the manuscript’s publication. In the next stage, we were to read the reader’s report closely, communicate to the author the reader’s evaluation, and give him/her directions regarding our expectations. After the author amends his or her work in accordance with the reader’s and our directions, normally indicating what he/she did or did not comply with, we would check the author’s final product and make the final judgment about its publication, at which point the manuscript is sent to press for publication and the author’s communication with the series shifts from us, the editorial team, to the Brill office in charge of production. Clearly this process does not require a close reading of the manuscript on our part—unless, of course, one of us accepts the assignment to be the reader evaluating the manuscript for publication. Therefore, we did not need to check the completeness of all sentences, to correct mistakes in punctuation or grammar in words, sentences, and style, and to make sure that all footnotes were written consistently, among other numerous editorial tasks. We felt the ihc books

18

kadi

needed a professional in-house copy editor for such tasks, making them as error free as possible. And obviously such a person needed to be hired by Brill. But Brill would not oblige. We tried to make up for this deficiency as much as possible, but we could do that only up to a point. We, on the other hand, were greatly successful in two other matters regarding our series, both of which bring me to a new addition to the editorial team of ihc and eventually to the latter part of my journey in it. In 2012, an idea occurred to me regarding bringing to ihc, in some fashion, the work of Professor Josef van Ess of Tübingen. Van Ess was an old friend who was my mentor when I studied there almost half a century before, and his stature in Islamic scholarship, particularly theology, was so high it was the subject of legend. By that time, van Ess had made it eminently clear that he categorically refused to have a Festschrift put together in his honor. My idea was that van Ess’s articles, reviews, obituaries of colleagues, and the like—scattered in scores of sources all over the world—should be collected, edited, and published in ihc. Sebastian was enthusiastic, as was Kathy, representing Brill. When I approached van Ess with our thinking, he, to our delight, expressed no objection. Indeed, he liked the idea and offered to help in issues that might come up during the process of putting together this work. We had, next, to find a scholar who could undertake this daunting task. This is because the “all-but-books” of van Ess’s works are enormously numerous, cover a wide spectrum of subfields in Islamic studies, are written in various Islamic and European languages, and are published in journals and books that are not always easily retrievable; in fact, merely categorizing them might be an intimidating job. In order to put together this work we thus needed a senior scholar who was familiar with van Ess’s overall work, mastered several languages and Islamic sub-disciplines, was highly experienced in editing both original and derived texts, and was patient enough to see this complex and lengthy project through till the finish. Sebastian came out immediately with the perfect person for this task: Hinrich Biesterfeldt, of the University of Bochum, a highly regarded scholar of Arabic and Islamic studies who knew van Ess well and was a great admirer of his works. I immediately agreed. For, although Hinrich was an old friend from the time he was a Research Fellow at the Orient-Institut in Beirut in the seventies of the past century, I had been reminded in the immediately preceding months of 2011–2012 of his broad erudition and solid stature in the field, not only as a scholar but also as an editor, since he was editing at that time, together with Verena Klemm, of the University of Leipzig, the Festschrift of still another old friend, Heinz Halm, of Tübingen, in which I had a contribution. I approached Hinrich with the van Ess project when we met at a conference in Leipzig in 2012, and he welcomed the assignment with a wide smile. Van Ess was pleased

a journey together

19

to hear that Hinrich was to undertake editing his “smaller” works and reiterated his willingness to help in any way he could. The work proved to be much more onerous than any of us had anticipated— and this is actually an understatement. But Hinrich persevered and never gave up, seeing it through till the very end. In accomplishing this formidable task, he worked closely with van Ess for months that turned into years, as van Ess became involved in every detail of the book, from locating pieces published in obscure outlets to organizing them, even obliging Hinrich by writing introductions to the various sections of the book. The book ended up putting together a staggering 163 of van Ess’ “all-but-books” works, filling almost five thousand pages. After five years, in 2018, it came out in ihc in three hefty volumes— nos. 137/1, 137/2, 137/3—thoughtfully grouped under 12 parts, and introduced by Hinrich with a short but highly insightful “Foreword” steeped in the imagery of music, of which both he and van Ess are aficionados. Its title read “Kleine Schriften by Josef van Ess, edited by Hinrich Biesterfeldt.” Now, five whole years after the work saw the light of day, I still feel like saying to Hinrich: j’enlève mon chapeau! The second matter in which Sebastian and I were successful in ihc was to expand the editorial team of the series. For, by 2012, both of us were overseeing the publication of around 12 books a year in various stages of publication. We were thus not only having a sense of exhaustion but also a sense that editing the series was encroaching on our very lives. We needed help. And this can be through no less than adding an editor who can share the burden of editing the sizeable number of books published in the series. Although our request was unusual, Kathy supported it and secured a swift positive response from Brill. And once more, we were faced with the task of selecting the right person for the job. Well, the task proved to be much easier than we had thought: the right person was right before us, Sebastian opined: Hinrich, of course! “What a brilliant idea!” I replied. We needed just to consider one thing: what about the idea that we should select a person from outside Germany, so that he/she complements us more? Unnecessary, we thought, for not only are Hinrich’s connections extremely wide, but this idea has been rendered practically moot by the internet and instant worldwide transmission of information. But would Hinrich accept, while van Ess’s Kleine Schriften were staring at him in the face? Again, to our great, great delight, Hinrich accepted our invitation immediately. And once again I felt that it will be now possible to maintain the vitality of ihc; it will remain on firm footing. ihc worked smoothly and harmoniously for about a year, with Hinrich’s sense of humor lifting us from the doldrums of the work whenever necessary. In

20

kadi

the middle of that year, 2013, Sebastian used his summer break to work assiduously on a desideratum that we had often talked about the need for at ihc, namely a manual of style, an editorial guide that all the books of the series from that time onward would be required to adhere to. Before that, all we asked authors to do was to be consistent in the style they used in their manuscripts, so that they do not, for example, use more than one transliteration system in a single manuscript, or use American spelling in one place and British in another. But when the manuscripts sent to the series for consideration became so numerous, and the systems used in them so diverse, Sebastian and I thought it was time to have all ihc publications follow one system, like other reference works or journals in the field. And since we had had a sufficiently long experience in reviewing manuscripts, we had a good idea what the authors in the field tended to use or reject in general. While I tried my hand at putting some scattered ideas on paper as to what the ihc style sheet should include, only Sebastian actually wrote a long, comprehensive, and systematic one. He then sent it to me for discussion in September of 2013. I think it was when I started to read Sebastian’s piece that I realized how exhausted I had become. By then, I had retired from the University of Chicago, and was using my retirement for doing exactly what I wanted to do, namely, to focus on my research. But while that was going well, I still was traveling extensively to meetings and, more consequentially, seeing six of my PhD students finish writing the chapters of their dissertation and graduate. And to top all that, a family loss was a further burden to deal with. Still, I dutifully printed Sebastian’s style sheet, read it, and wrote my remarks on the margins. But as I sat to my computer to send the remarks to Sebastian, I wondered whether I was doing the right thing. I had been at the helm of editing ihc with wonderful colleagues for some 17 years, I thought, and I had enjoyed every one of those years. But lately the joy had become mixed with a sense of a weight, a heaviness, a fatigue that made the work go less smoothly, more laboriously, so to speak, as if it needed more drive than I could give it. These were feelings that had been brewing for a few months and I had actually shared them with both Sebastian and Kathy. That evening, though, I thought suddenly maybe it was time for me to put an end to my co-editorship of ihc; after all, it was in good hands now that Hinrich had joined its team: he and Sebastian, no doubt, are eminently capable of seeing it continue with the same vigor. If so, then, I thought, I should not have a role in deciding what the style of the ihc books must be; that must be left to those who will be leading the series from now on. I slept on all these ideas, and the next day, October 1, 2013, I submitted my resignation from the editorship of ihc to Sebastian, Hinrich, and Kathy, in an email, of course. I still have

a journey together

21

this email as well as the warm responses I received from these dear friends, for neither my resignation, nor their acceptance of it, were merely that. They were, rather, an emotional dialogue in camaraderie, affection, and gratitude. I have been so fortunate to have been able to take this ihc journey with rare and dear people. I remained available to the new team for about two years in order to finish the work on the books whose manuscripts I had handled when they first arrived at the ihc desk. Sebastian and Hinrich very kindly, with Kathy’s help, I am sure, named me “honorary editor” of the series; as such I continue to receive the books published in the series till this very day. The work they have, and still do, put into ihc does not cease to amaze me, both in terms of quality and quantity: the series has continued to thrive thanks to pure selfless hard work, reaching in one year a staggering 14 books! To this team, to Sebastian, Hinrich, and Kathy, I say with deep affection (again): j’enlève mon chapeau! To Sebastian, whom we are honoring in this tome, I say: thank you for keeping the torch lit and raised high.

Inescapably, Time Flies: An Appreciation of Sebastian Günther Jane McAuliffe

It is with delight and gratitude that I offer a few words of congratulations and commendation to Sebastian Günther on the occasion of his sixtieth birthday. Composing this tribute, however, forces me to accept the inescapable realization that time has flown. The young, energetic scholar whom I first encountered so many years ago at various conferences now stands on the threshold of a milestone birthday and a capstone achievement, the reception of a Festschrift produced in his honor. Just a few years ago while I was still at the United States Library of Congress, I was pleased to welcome Sebastian and his family, Anne and Joseph, for a brief visit. A stroll through the halls of the Library’s beautiful Jefferson Building offered us a chance to reminisce, to recall occasions when our work had brought us together, and to enjoy the anticipation of future reunions. The most recent of these latter occurred in the fall of 2018 when we were both invited to speak at a conference in Cairo hosted by Al-Azhar University. Under the theme of “Islam and the West: Diversity and Integration,” Sebastian talked about the field of Islamic studies as it stands today, reflecting on its “Challenges and New Perspectives from a European Perspective.” His lecture, which was delivered to an audience of several hundred, attracted a good deal of interest and attention. I recall that he began with a quote from the 3rd/9th century philosopher Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī (ca. 185–252/801–866), a citation that captured his listeners with its pertinence, as well as with its delivery in Sebastian’s fluent Arabic. Letting memory take me back to much earlier encounters, I am reminded of conferences in Beirut (1996), Halle (1997), and Göttingen (2011) where I enjoyed Sebastian’s noteworthy contributions and his cordial collegiality. In the Preface to a volume that followed one of these, the 1997 conference in Halle, Stefan Leder acknowledged with gratitude Sebastian’s “untiring and competent help” and noted in particular how much he had done “to create the pleasant atmosphere of the meeting.” That compliment certainly accords with my recollection and, I am sure, could have been echoed by all the other conference participants. Sebastian himself has organized and hosted a number of important symposia, orchestrating seven major international events within a nine-year period

© Jane McAuliffe, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_004

inescapably, time flies: an appreciation of sebastian günther

23

of work at the University of Göttingen. I suspect that may be something of a record! Even more impressive than the number, however, must be the intellectual range of these gatherings. Rather than making each of them but a variation on a single line of research, Sebastian has assembled scholars to push the boundaries in several fields. His success in fostering and showcasing the scholarship of many colleagues through such forums, and through the edited volumes that they have generated, has been well matched by Sebastian’s own outstanding contributions in multiple fields of Arabic and Islamic studies. His scholarly output has been prolific and its scope prodigious. It is the unusual contemporary scholar who can command the primary and secondary literature of so many important topics. His recently published Knowledge and education in Islam: Religious learning between continuity and change (Leiden 2020) represents the research focus for which Sebastian may be best known, the history of Islamic education. Within the last ten years, however, he has also published works on Averroes and Thomas Aquinas (2012); on the concept of homeland in modern Arabic literature (2016); on the development of Islamic eschatology (2016); on notions of magic in Islamic scientific and religious thought (2018); on Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān (2014 and 2018); on Baghdad as an intellectual center (2019); on the interpretation of several Quranic passages (2017, 2020); on the Biblical prophet Isaiah (2017); and on the creedal treatise of the 3rd/9th-century preacher and ascetic, Ghulām Khalīl (2020). And that represents but a partial list. Further, Sebastian’s current projects and forthcoming publications promise a continuing flow of significant and influential scholarship. As one who, like Sebastian, has taught at universities in both the United States and Canada, I also applaud his countless efforts to create connections and to build relationships between those two countries, and, more broadly, between numerous North American and European institutions and academics. But such Euro-American contacts are not his only achievement; he has also forged a broad network of scholarly alliances in several Muslim-majority countries. Visiting professorships in Lebanon, Egypt, and the United Arab Emirates have opened multiple opportunities to engage with colleagues and to support closer association between the study of Islam in Western and Middle Eastern contexts. As evidence of the benefits to be secured from such broad networking, I took a moment to jot down the countries from which Sebastian drew authors for his latest edited work. While there are a number of colleagues from Germany, the rest are drawn from Belgium, Britain, Bulgaria, Canada, China, Egypt, France, Italy, Kuwait, Lebanon, Norway, Palestine, Russia, Switzerland, Turkey, and the United States. Although Sebastian’s work draws its research findings chiefly from the formative and classical periods of Islamic intellectual history, he never misses an

24

mcauliffe

opportunity to explore the contemporary relevance of these findings. The 2020 publication on knowledge and education again offers a good example of this. The forty-one articles in this two-volume work provide an expansive presentation of classical Islamic concepts of knowledge, of how knowledge is acquired and how it is conveyed. To situate the collective achievement that these articles represent, Sebastian offers a bibliographic survey that covers the entire sweep of Western scholarship on his subject, from the early Quran translations produced in medieval Spain, through the encyclopedic efforts of Barthélemy d’Herbelot, the Orientalist achievements of Edward Pococke, Ferdinand Wüstenfeld, and Ignaz Goldziher, up to the recent swell in relevant scholarship that has appeared in the 21st century. But furthermore, and most importantly, he points the entire project forward. In a statement from his opening essay, Sebastian foregrounds his concern for contemporary relevance by noting that these studies document the serious attempts made in Western academia to look— through the lens of critical historical and cultural studies—for answers to important challenges contemporary societies, in both East and West, are facing due to globalization and increasing cultural and religious diversity in Europe and North America. All that Sebastian has achieved by this milestone birthday marks him as among the most distinguished scholars of his generation, a status recognized by individuals and organizations as diverse as the Institute for Advanced Study in Princeton, the President of the International Islamic University in Islamabad, and the Union Européenne des Arabisants et Islamisants. Nor does such recognition show any signs of diminishing. If, as is now frequently asserted, “sixty is the new forty,” we can all look forward to future opportunities to honor Sebastian and his many accomplishments and contributions.

Ein Blick auf das Vergangene und das Künftige Tilman Nagel

Sechzig Lebensjahre vollendet – Grund genug, einmal innezuhalten und zurückzublicken auf den Weg, den man gegangen ist. Grund genug auch, sich von den Weggefährten versichern zu lassen, dass man nicht alleine ging, sondern immer Menschen an der Seite wusste, die einen schätzen und die vergleichbaren Zielen zustreben. Die Weggefährten bekräftigen das mit der Festgabe, die sie zu diesem Anlass überreichen. Und sie verbinden es mit der innigen Hoffnung, dass der Blick auf das Vergangene sich in einen erwartungsvollen Blick auf das Künftige wandele. Ad multos annos!

© Tilman Nagel, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_005

Studying Islamic Education: A Joint Venture Between East and West Ali Shaban

It has been a great pleasure for me to get to know Professor Dr. Sebastian Günther. I first met him when he visited Al-Azhar University in 2008. That year, he led a student group from the Institute of Arabic and Islamic Studies, University of Göttingen on the institute’s annual visit to Al-Azhar University and some other Egyptian universities. Our first meeting was invaluable, as Professor Günther, the chairman of the Institute of Arabic and Islamic Studies at the University of Göttingen, informed me of a conference that was supposed to take place in Göttingen from May 27–31, 2009, entitled “Roads to Paradise: Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam.” He kindly invited me to attend the conference, but due to certain Schengen visa regulation issues, unfortunately, I was unable to travel to Germany. The following year, Professor Günther approached me with an idea that seemed like a truly wonderful and promising opportunity: He suggested a joint conference between Al-Azhar University and the University of Göttingen entitled “Knowledge and Education in Classical Islam: Historical Foundations and Contemporary Impact.” We worked very hard to make this conference happen. It was scheduled to take place in two sessions: the first, a larger international symposium, would be held at the University of Göttingen in October 2011, and the second, a follow-up workshop, would take place at Al-Azhar University in Cairo in March 2013. The two-part conference venture turned out to be a great success, as we were able to gather a large number of highly prominent Islamic studies specialists at the meetings. To this day, I fondly remember the convention at Göttingen University as a pleasant and highly inspiring academic event. One of the many reasons these events are engraved in my memory is Professor Günther’s personality. When I met him for the first time, I felt as if I had known him already for many years. His kind and accommodating personality and his intellectual brilliance make him an esteemed colleague and friend to everyone who has enjoyed the privilege of working with him. In addition, Professor Günther is an internationally renowned specialist in the field of Arabic and Islamic studies as evidenced by his numerous academic publications and scholarly activities. He is acknowledged by all our colleagues as an outstanding scholar in his field.

© Ali Shaban, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_006

studying islamic education

27

I truly appreciate and respect Sebastian Günther as a close colleague, prolific thinker, and very pleasant person. I pray to God to grant him the best of health and the energy to continue his work.

Arabic and Islamic Studies in the European Context The Executive Committee of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants

Prof. Dr. Sebastian Günther is a long-standing member of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants (ueai). He served the Union as President (2010–2014) and is currently Germany’s National Representative. His role in the development of the Union far outreaches his formal positions, and he has become a senior figure within the Union, both loved and respected by the membership, and a trusted adviser of its various officials. A great scholar and a great person, whose participation in the biennial congresses of the Union has been and will be highly appreciated by all members of the Union. The Executive Committee of the Union congratulates Prof. Dr. Sebastian Günther on his 60th birthday. The Executive Committee Jaakko Hämeen-Anttila, President Lale Behzadi, Vice President Svetlana Kirillina, Secretary General Antonella Ghersetti, Deputy Secretary General Monika Winet, Treasurer Hinrich Biesterfeldt, Auditor

© The Executive Committee of the UEAI, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_007

Arabistische Studien publiziert: Ein Grußwort des Olms-Verlages, Hildesheim W. Georg Olms

Zu Ihrem großen Ehrentag herzliche Gratulation und die besten Wünsche für Ihr weiteres Wirken. Die Zusammenarbeit mit Ihnen war und ist stets geprägt von Ihrem großen Sachverständnis. 1990 haben wir einander kennengelernt, nachdem mein Sohn Dietrich, ihr ehemaliger Studienfreund, mehrfach von Ihnen respektvoll berichtet und Sie zu uns in den Verlag nach Hildesheim eingeladen hatte. Es ging damals unter anderem auch um den Vertragsabschluss zum Druck Ihrer Dissertation, die dann unter dem Titel Quellenuntersuchungen zu den Maqātil aṭ-ṭālibiyyīn des Abū ’l-Faraǧ al-Iṣfahānī (gest. 356/967) in unserer Reihe Arabistische Texte und Studien, Band 4, publiziert wurde. Mit besonderer Dankbarkeit und auch mit Stolz erfüllt uns Ihre Zusage, bei dem vielbändigen Projekt The Arab genius – Oriens-Occidens collection – The influence of Arab-Islamic culture and science on the West als engagierter Herausgeber und Mitglied des Academic Advisory Committee mitzuwirken. Zudem waren Sie für den von mir geführten Asil Club e.V. mit einem kommentierenden Text zu dem Antrag beim Niedersächsischen Ministerium für Wissenschaft und Kultur für die Zucht und Haltung des Asil Arabers in das Register des Immateriellen Kulturerbes der unesco entscheidend behilflich. Stets war es eine Freude, wenn Sie uns bei Ihren Besuchen in Hildesheim Manuskripte anvertraut und manchen Rat gegeben haben. Alles war und ist stets geprägt von herzlichem Einvernehmen. Wir danken Ihnen vielmals und wünschen Ihnen, gestützt von Ihrer Familie und Ihren Mitarbeitern, noch viele Jahre Ihrer bewundernswerten Arbeit für die internationale Arabistik.

© W. Georg Olms, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_008

Sebastian Günther’s List of Publications Books In Progress Educational encounters: Soundings in formative Islamicate pedagogy. From Ibn al-Muqaffaʿ to Miskawayh, Leiden et al. [forthcoming].

Published Books Rabbinī wa-ʿallimnī: Dirāsāt fī l-khiṭāb al-tarbawī wa-l-akhlāqī fī l-Islām (Raise and educate me: Studies in the educational and ethical discourses of Islam), Beirut 2023. Islamic ethics as educational discourse: Thought and impact of the classical Muslim thinker Miskawayh (d. 1030), ed. S. Günther and Y. El Jamouhi, Tübingen 2021. Lesen, Deuten und Verstehen: Debatten über heilige Texte, ed. S. Günther and F. Wilk, Tübingen 2021. Doctrinal instruction in early Islam: The book of the explanation of sunna by Ghulām Khalīl (d. 275/888), ed., trans. and study by M. Jarrar, in collaboration with S. Günther, Leiden et al. 2020. Knowledge and education in Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., ed. S. Günther, Leiden et al. 2020. Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt: Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, ed. S. Günther and D. Pielow, Leiden et al. 2018. Roads to paradise: Eschatology and concepts of the hereafter in Islam. i. Foundations and the formation of a tradition: Reflections on the hereafter in the Quran and Islamic religious thought. ii. Continuity and change: The plurality of eschatological representations in the Islamicate world, ed. S. Günther and T. Lawson, with the assistance of C. Mauder, Leiden et al. 2016. Representations and visions of homeland in modern Arabic literature, ed. S. Günther and S. Milich, Hildesheim 2016. Von Rom nach Bagdad: Bildung und Religion von der römischen Kaiserzeit bis zum klassischen Islam, ed. P. Gemeinhardt and S. Günther, Tübingen 2013. Averroes and Thomas Aquinas on education, Washington, DC 2012. Ideas, images, and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, ed. S. Günther, Leiden et al. 2005. Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature: Towards a new hermeneutic approach. Proceedings of the international symposium in Beirut, June 25th– June 30th, 1996, ed. A. Neuwirth, B. Embaló, S. Günther and M. Jarrar, Stuttgart and Beirut 1999.

© Pielow et al., 2024 | doi:10.1163/9789004682504_009

sebastian günther’s list of publications

31

Johann W. Fück: Vorträge über den Islam, aus dem Nachlass herausgegeben und um einen Anmerkungsteil ergänzt von S. Günther, Halle/Saale 1999. Erlesenes: Sonderheft anläßlich des 19. Kongresses der Union Européenne d’Arabisants et Islamisants, ed. W. Beltz and S. Günther, Halle/Saale 1998. Quellenuntersuchungen zu den Maqātil aṭ-ṭālibiyyīn des Abū ’l-Faraǧ al-Iṣfahānī (gest. 356/967): Ein Beitrag zur Problematik der mündlichen und schriftlichen Überlieferung in der mittelalterlichen arabischen Literatur, Hildesheim 1991.

(Co-)Editor of Book Series and Academic Journals al-Qanṭara: Revista de Estudios Árabes cneru-ias: Series Arabo-Islamica. Córdoba Near Eastern Research Unit ihc: Islamic History and Civilization. Studies and Texts; Book Series, brill Academic Publishers, Leiden et al. Journal of Eurasian Arabic Studies, University of Kazan Journal of Qurʾanic Studies Romano Arabica: Center for Arab Studies, University of Bucharest seraphim: Studies in Education and Religion in Ancient and Pre-Modern History in the Mediterranean and its Environs St. Petersburg Annual of Asian and African Studies

Articles and Chapters in Books Forthcoming „Der Mensch sei weise in seinen Werken, sicher in seinen Kenntnissen und gut in seinen Taten“: Weisheit als Teil der Bildungskonzeption bei den Lauteren Brüdern von Basra, in N. Schmidt and M. Oeming (eds.), Hermeneutik(en) der Weisheit von der hebräischen Bibel bis in die islamische Zeit: Religionshistorische Beiträge zum Wandel von Weisheit und ihr Potenzial für praktisch-theologische Diskurse der Gegenwart, Tübingen [2023]. Textual endings as persuasive educational beginnings: An inquiry into the Epistles of the Brethren of Purity, in L. Behzadi and B. Orfali (eds.), How to end things in Arabic literature (special issue Al-Abhath) [2023]. Wissen und Wissenschaftstradition im Islam, in G. Tamer (ed.), Handbuch zum Islam, 3 vols., Stuttgart 2023 [46 pp.].

32

sebastian günther’s list of publications

Published Articles 2022 Knowledge and learning in Baghdād, in J. Scheiner and I. Toral (eds.), Baghdād: From its beginnings to the 14th century, Leiden et al. 2022, 473–520.

2021 Islamische Bildung im literarischen Gewand: Unterweisung in religiösen und weltlichen Belangen bei den klassischen muslimischen Autoren Ibn Qutayba und al-Māwardī, in A. Poya and F. Suleiman (eds.), Theologie lehren und lernen, Berlin 2021, 137–183. Bildhafte Sprache und religiöse Unterweisung zur Apokalypse in Textzeugnissen des Islams, in Religionsunterricht heute (Zeitschrift des Dezernates Bildung im Bischöflichen Ordinariat Mainz) 2 (2021), 20–29. [with Y. El Jamouhi] Der Moralphilosoph und Historiker Miskawaih: Traditionsbindung und Neubestimmung im Bildungsdiskurs des Islams, in S. Günther and Y. El Jamouhi (eds.), Islamic ethics as educational discourse: Thought and impact of the classical Muslim thinker Miskawayh (d. 1030), Tübingen 2021, 1–52. [with F. Wilk] Einführung, in S. Günther and F. Wilk (eds.), Lesen, Deuten und Verstehen?! Debatten über heilige Texte in Orient und Okzident, Tübingen 2021, 1–7. „Leute der Schrift, kommt her zu einem Wort, das uns allen gemeinsam ist“: Die Zehn Gebote und der Koran, in S. Günther and F. Wilk (eds.), Lesen, Deuten und Verstehen?! Debatten über heilige Texte in Orient und Okzident, Tübingen 2021, 164–191.

2020 “As the angels stretch out their hands” (Quran 6:93): The work of heavenly agents according to Muslim eschatology, in S. Kuehn, S. Leder and H.-P. Pökel (eds.), Angels and mankind: Nature, role and function of celestial beings in Near Eastern and Islamic traditions, Beirut 2019, 309–348. Eschatology, in M. Shah and M. Abdel Haleem (eds.), The Oxford handbook of Qurʾanic studies, Oxford 2020, 472–487. Islamic education, its culture, content and methods: An introduction, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., i, Leiden et al. 2020, 1–39. “Only learning which distances you from sins today will save you from hellfire tomorrow”: Boundaries and horizons of learning in al-Ghazālī and Ibn Rushd, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., i, Leiden et al. 2020, 260–297. [with D. Pielow] The secrets of the upper and the lower world: A response to Matthew Melvin-Koushki’s “Review essay: Magic in Islam between religion and science”, in Magic, ritual, and witchcraft 15.1 (2020), 124–131.

sebastian günther’s list of publications

33

“When the sun is shrouded in darkness and the stars are dimmed” (Quran 81:1–2): Imagery, rhetoric, and doctrinal instruction, in V. Wieser, V. Eltschinger and J. Heiss (eds.), Cultures of eschatology. ii. Empire, death & other worlds in Christianity, Islam, and Buddhism, 2 vols., Berlin 2020, 66–83.

2019 Knowledge and learning in Baghdad, in E. Selove (ed.), Baghdad at the centre of a world: 8th–13th century: An introductory textbook, Fargo 2019, 83–91.

2018 “A glimpse of the mystery of mysteries”: Ibn Tufayl (1185 ce) on learning and spirituality without prophets and scriptures, in S. Schmidtke (ed.), Studying the Near and Middle East at the Institute for Advanced Study, Princeton, 1936–2017, Piscataway 2018, 251–261. [with D. Pielow] Magie im Islam: Gegenstand, Geschichte und Diskurs: Eine Einführung, in S. Günther and D. Pielow (eds.), Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt: Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, Leiden et al. 2018, 3–115. [with D. Pielow] Bibliographischer Appendix: Magie in arabischen Quellen und in der Forschungsliteratur, in S. Günther and D. Pielow (eds.), Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt: Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, Leiden et al. 2018, 547–591. [with D. Pielow] Terminologischer Appendix: Häufig in Texten zur Magie verwendete Begriffe. Arabisch-Deutsch, in S. Günther and D. Pielow (eds.), Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt: Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, Leiden et al. 2018, 592–607. Ibn Tufayl’s philosophical novel Hayy ibn Yaqzan and the quest for enlightenment in classical Islam, in R.F. Bendix and D. Noyes (eds.), Terra Ridens–Terra Narrans: Festschrift zum 65. Geburtstag von Ulrich Marzolph, Dortmund 2018, 107–135. „Nur Wissen, das durch Lehre lebendig wird, sichert den Eingang ins Paradies“: Die Madrasa als höhere Bildungseinrichtung im mittelalterlichen Islam, in P. Gemeinhardt et al. (eds.), Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen: Religiöse Bildung in historischer Perspektive, Tübingen 2018, 237–270.

2017 Education, general (up to 1500), in ei3, 2017-4, 29–48, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydj995 f6.han.sub.uni‑goettingen.de/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_26134 (last accessed: 29 April 2021). „Eine Erkenntnis, durch die keine Gewissheit entsteht, ist keine sichere Erkenntnis“: Arabische Schriften zur klassischen islamischen Pädagogik, in Y. Sarıkaya and

34

sebastian günther’s list of publications

F.-J. Bäumer (eds.), Aufbruch zu neuen Ufern: Aufgaben, Problemlagen und Profile einer Islamischen Religionspädagogik im europäischen Kontext, Münster 2017, 69– 92. Verstand und rationale Erkenntnis: Sure 13.19, in W. Steul unter Mitarbeit von S. Engelbrecht and G. Schneiders (eds.), Koran erklärt, Berlin 2017, 206–208. “Woe unto this sinful people who do not know whether good or evil has befallen them!”: Isaiah, a biblical prophet and his message in Islamic tradition, in S. Plietzsch (ed.), Durchblicke: Horizonte jüdischer Kulturgeschichte, Berlin 2017, 95–109.

2016 [with T. Lawson] Bibliographical appendix, in S. Günther and T. Lawson (eds.), Eschatology and concepts of the hereafter in Islam. i. Foundations and the formation of a tradition: Reflections on the hereafter in the Quran and Islamic religious thought. ii. Continuity and change: The plurality of eschatological representations in the Islamicate world, ii, Leiden et al. 2016, 181–217. Bildung und Ethik, in R. Brunner (ed.), Der Islam: Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart 2016, 210–236. Bildungsauffassungen klassischer muslimischer Gelehrter: Von Abu Hanifa bis Ibn Khaldun (8.–15. Jh.), in Z. Sejdini (ed.), Islamische Theologie und Religionspädagogik in Bewegung: Neue Ansätze in Europa, Bielefeld 2016, 51–71. „Die Menschen schlafen und wenn sie sterben, erwachen sie“: Eschatologische Vorstellungen im Koran, in R. Feldmeier and M. Winet (eds.), Gottesgedanken: Erkenntnis, Eschatologie und Ethik in Religionen der Spätantike und des frühen Mittelalters, Tübingen 2016, 113–122. “God disdains not to strike a simile” (Q 2:26): The poetics of Islamic eschatology: Narrative, personification, and colors in Muslim discourse, in S. Günther and T. Lawson (eds.), Roads to paradise: Eschatology and concepts of the hereafter in Islam. i. Foundations and the formation of a tradition: Reflections on the hereafter in the Quran and Islamic religious thought. ii. Continuity and change: The plurality of eschatological representations in the Islamicate world, i, Leiden et al. 2016, 181–217. Ibn Rushd and Thomas Aquinas on education, in M.A. Pomerantz and A.A. Shahin (eds.), The heritage of Arabo-Islamic learning: Studies presented to Wadad Kadi, Leiden et al. 2016, 250–283. [with S. Milich] Introduction, in S. Günther and S. Milich (eds.), Representations and visions of homeland in modern Arabic literature, Hildesheim 2016, xxxiii–xliii. [with T. Lawson] Introduction, in S. Günther and T. Lawson (eds.), Roads to paradise: Eschatology and concepts of the hereafter in Islam. i. Foundations and the formation of a tradition: Reflections on the hereafter in the Quran and Islamic religious thought. ii. Continuity and change: The plurality of eschatological representations in the Islamicate world, i, Leiden et al. 2016, 1–28.

sebastian günther’s list of publications

35

Vorwort, in T. Al-Tasan, Philosophie der Glückseligkeit, trans. O. Amin, Hamburg 2016, 7–9. „Wehe dieser sündigen Gemeinde, die nicht weiß, ob ihr Gutes oder Böses widerfährt“: Jesaja, ein alttestamentlicher Prophet und seine Botschaft in der islamischen Tradition, in P. Gemeinhardt and F. Wilk (eds.), Transmission and interpretation of the Book of Isaiah in the context of intra- and interreligious debates, Leuven 2016, 393–431. “Your educational achievements shall not stop your efforts to seek beyond”: Principles of teaching and learning in classical Arabic writings, in N.A. Memon and M. Zaman (eds.), Philosophies of Islamic education: Historical perspectives and emerging discourses, London 2016, 72–93.

2015 „Auf der Suche nach dem Elixier der Glückseligkeit“: Konzeptionen rationaler und spiritueller Bildung im Klassischen Islam, in P. Gemeinhardt and T. Georges (eds.), Theologie und Bildung im Mittelalter, Münster 2015, 111–128.

2014 [with L. Behzadi] Foreword, in J. Scheiner and D. Janos (eds.), The place to go: Contexts of learning in Baghdad, 750–1000 c.e., Princeton 2014, xiii–xiv. Ibn Tufayl’s philosophical novel Hayy ibn Yaqzan and the quest for enlightenment in classical Islam, Bloomington 2014.

2013 „Das Buch ist ein Gefäß gefüllt mit Wissen und Scharfsinn“: Pädagogische Ratschläge klassischer muslimischer Denker, in P. Gemeinhardt and S. Günther (eds.), Von Rom nach Bagdad: Bildung und Religion von der römischen Kaiserzeit bis zum klassischen Islam, Tübingen 2013, 357–379. Kain und Abel, ‚die feindlichen Brüder‘: Archetyp und literarisches Motiv in der arabisch-islamischen Kultur, in R. Kratz and A. Zgoll (eds.), Arbeit am Mythos: Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart, Tübingen 2013, 273–295. Report Internationaler Workshop Magie im Islam: Zwischen Glauben und Wissenschaft, Göttingen, 11.–13. Juli 2012, in davo-Nachrichten 35 (2013), 41–43.

2012 Der Lebende, Sohn des Wachen: Über die Geheimnisse der orientalischen Weisheit. Literatur und Religion in einem philosophisch-allegorischen Roman des klassischen muslimischen Gelehrten Ibn Tufail, in T. Tholen, B. Moennighoff and W. von Bernstorff (eds.), Literatur und Religion, Hildesheim 2012, 250–273. Education, in G. Bowering (ed.), The Princeton encyclopedia of Islamic political thought, Princeton 2012, 144–146.

36

sebastian günther’s list of publications

Einführung: So ist denn Theologie im Islam eine durchaus irdische Wissenschaft, in J. van Ess (ed.), Dschihad gestern und heute, Berlin 2012, vii–xiv. Internationaler Workshop: Representations and visions of homeland in modern Arabic prose literature and poetry, Göttingen, 30. Juni–1. Juli 2011, in davo-Nachrichten 33/34 (2012), 94–96.

2011 „Gepriesen sei der, der seinen Diener bei Nacht reisen ließ“ (Koran 17:1): Paradiesvorstellungen und Himmelsreisen im Islam – Grundfesten des Glaubens und literarische Topoi, in E. Hornung and A. Schweizer (eds.), Jenseitsreisen: Eranos 2009 und 2010, Basel 2011, 15–56. Impulse aus der Tradition? Pädagogische Ratschläge in den Werken klassischer muslimischer Denker, in Institut für Auslandsbeziehungen (ed.), Internationale Bildungsbeziehungen: Wissenschaftlicher Initiativkreis Kultur und Außenpolitik (wika) Report 1., Stuttgart und Berlin, Karlsruhe 2011, 29–33.

2010 Behärska vad du lär ut och fortsätt att lära: Medeltida muslimska tänkare om utbildningteori, in J. Berglund et al. (eds.), Att söka kunskap: islamisk utbildning och pedagogik i historia och nutid, Stockholm 2010, 9–40. Neues interdisziplinäres Forschungszentrum „Education and Religion“ in Göttingen, in davo-Nachrichten 31 (2010), 80–82. Roads to paradise: Eschatology and concepts of the hereafter in Islam: Ein Konferenzbericht, in davo-Nachrichten 30 (2010), 64–65. “The principles of instruction are the grounds of our knowledge”: Al-Farabi’s (d. 950) philosophical and al-Ghazali’s (d. 1111) spiritual approaches to learning, in O. Abi-Mershed (ed.), Trajectories of education in the Arab world: Legacies and challenges, London 2010, 15–35.

2009 Al-Jāḥiẓ and the poetics of teaching: A ninth century Muslim scholar on intellectual education, in A. Heinemann (ed.), Al-Jāḥiẓ: A humanist for our time, Beirut and Wiesbaden 2009, 17–26. Al-Nawfali’s lost history: The issue of a 9th century Shiite source used by al-Tabari and Abu l-Faraj, in bjmes 36.2 (2009), 241–266.

2008 “In our days, religion has once again become something alien”: Al-Khattabi’s critique of the state of religious learning in tenth-century Islam, in ajiss (special issue Text and Society) 25.3 (2008), 1–30.

sebastian günther’s list of publications

37

2007 Abū l-Faraj al-Iṣfahānī, in ei3, 2007–3, 51–55. “Be masters in that you teach and continue to learn”: Medieval Muslim thinkers on educational theory, in cer (special issue Islam and Education, Myths and Truths) 50.3 (2006), 367–388. “O People of the scripture! Come to a word common to you and us”: The ten commandments and the Qurʾan, in jqs 9.2 (2007), 28–58. “Praise to the Book!”: Al-Jāḥiẓ and Ibn Qutayba on the excellence of the written word in medieval Islam, in Y. Friedmann (ed.), Franz Rosenthal memorial volume, Jerusalem 2006, 125–143. Teaching, in eq, v, 200–205. Ummi, in eq, v, 399–402.

2005 Advice for teachers: The 9th century Muslim scholars Ibn Sahnun and al-Jahiz on pedagogy and didactics, in S. Günther (ed.), Ideas, images and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, Leiden et al. 2005, 79– 116. Assessing the sources of classical Arabic compilations: The issue of categories and methodologies, in bjmes 32.1 (2005), 75–99. Education: Islamic education, in M. Cline Horowitz (ed.), New dictionary of the history of ideas, ii, Detroit 2005, 640–645. Introduction, in S. Günther (ed.), Ideas, images, and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, Leiden et al. 2005, xiii–xxxiii.

2004 Rashid, Harun al- (c. 763 or 766–809), in P. Bearman et al. (eds.), Encyclopedia of Islam and the Muslim world, 2 vols., ii, London 2004, 572–573.

2003 Ġulām Ḫalīl und das Kitāb Šarḥ as-sunna: Erste Ergebnisse einer Studie zum Konservatismus ḥanbalitischer Färbung im Islam des 3./9. Jahrhunderts, in zdmg 153.1 (2003), 6–36. Literacy, in eq, iii, 188–192.

2002 Абу Сулайман ал-Хаттаби ал-Бусти: Жизнь и научное творчество традиционалиста X века и его изречения о положении в религиозных науках, in Peterburgskoe vostokovedenie 10 (2002), 305–317. Illiteracy, in eq, ii, 492–498.

38

sebastian günther’s list of publications

Muhammad, the illiterate prophet: An Islamic creed in the Qurʾan and Qurʾanic exegesis, in jqs 4.1 (2002), 1–26. “… Nor have I learned it from any book of theirs”: Abu l-Faraj al-Isfahani. A medieval Arabic author at work, in R. Brunner et al. (eds.), Islamstudien ohne Ende: Festschrift für den Islamwissenschaftler Werner Ende, Würzburg 2002, 139–153.

2001 Bloodshed, in eq, i, 240–241. Client, Clientage, in eq, i, 344–346. Day, times of, in eq, i, 499–504.

2000 Modern literary theory applied to classical Arabic texts: Hadith revisited, in B. Gründler and V. Klemm (eds.), Understanding Near Eastern literatures: A spectrum of interdisciplinary approaches, Wiesbaden 2000, 171–176.

1999 Hostile brothers in transformation: An archetypal conflict figuring in classical and modern Arabic literature, in A. Neuwirth et al. (eds.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature: Towards a new hermeneutic approach. Proceedings of the international symposium in Beirut, June 25th—June 30th, 1996, Beirut and Stuttgart 1999, 309–336.

1998 Fictional narration and imagination within an authoritative framework: Towards a new understanding of Hadith, in S. Leder (ed.), Fiction and story-telling in classical Arabic literature, Wiesbaden 1998, 433–471. Tag und Tageszeiten im Qurʾan, in Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 25 (1998), 46–67.

1996 Der šāfiʿitische Traditionalist Abū Sulaimān al-Ḫaṭṭābī und die Situation der religiösen Wissenschaften im 10. Jahrhundert, in zdmg 146.1 (1996), 61–91.

1994 Maqātil-literature in medieval Islam, in jal 25.3 (1994), 193–212. New results in the theory of source-criticism in medieval Arabic literature, in Al-Abhath 42 (1994), 3–15.

sebastian günther’s list of publications

39

Publications in Arabic and Persian [with Y. El Jamouhi] al-Faylasūf wa-l-muʾarrikh Miskawayh bayna l-talaqqī wa-l-taʾwīl fī ḍawʾ al-khiṭāb al-akhlāqī wa-l-tarbawī, in al-Tafahom 70 (2020), 429–464. al-Maʿrifa wa-l-turāth al-ʿilmī fī l-Islām mā qabla l-ḥadīth: Irth fikrī tharī fī majāl al-taqāṭuʿ bayna l-taʿlīm wa-l-dīn, in al-Tafahom 68 (2020), 229–282. al-Taʿlīm wa-l-akhlāq fī l-Islām, in al-Tafahom 68 (2020), 259–324. al-Madrasa bi-waṣfihā muʾassasa lil-taʿlīm fī l-ʿaṣr al-islāmī al-wasīṭ, in al-Tafahom 55– 56 (2017), 259–294. Ārāʾ al-ʿulamāʾ al-muslimīn al-qudamāʾ fī naẓariyyat al-tarbiya, in al-Tafahom 51 (2016), 223–252. Ḥayy b. Yaqẓān li-bn Ṭufayl wa-l-maʿrifa wa-l-tanwīr wa-l-akhlāq fī l-Islām al-klāsīkī, in al-Tafahom 48 (2015), 169–193. al-Qurʾān al-karīm wa-l-waṣāyā l-ʿashr, in al-Tafahom 41 (2013), 741–752. Tārikh-i gumshuda-yi Nawfalī: justārī dar bāra-yi manbaʾ-i Shīʿī az sada-yi sivvum-i hijrī mawrid-yi istifāda-yi Ṭabarī wa-Abū l-Faraj Iṣfahānī, in Āyina-yi pazhuhish 123 (2009), 58–83. [Persian translation of al-Nawfali’s lost history: The issue of a 9th century Shiite source used by al-Tabari and Abu l-Faraj, 2009].

Reviews (Selection) Montgomery, J.E., Al-Jāḥiẓ: In praise of books, Edinburgh 2013, in jaos 138.2 (2018), 432– 434. Irwin, R. (ed.), Islamic cultures and societies to the end of the eighteenth centuries, Cambridge 2010, in Sehepunkte 12.7–8 (2012), http://www.sehepunkte.de/2012/07/22049​ .html (last accessed: 29 April 2021). Kilpatrick, H., Making the great book of songs: Compilation and the author’s craft in Abū l-Faraj al-Iṣbahānī’s Kitāb al-aghānī, London and New York 2003, in Al-Masāq: Journal of the Medieval Mediterranean 18.1 (2006), 260. Motzki, H. (ed.), The biography of Muhammad: The issue of the sources, Leiden et al. 2000, in zdmg 155 (2005), 614–619. Fleischhammer, M., Die Quellen des Kitāb al-Aġānī, Wiesbaden 2004, in zdmg 16 (2004/ 2005), 413–418. Kermani, N., Gott ist schön: Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000, in Middle Eastern Literatures 6.1 (2003), 113–117. Madigan, D.A., The Qurʾan’s self-image: Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton and Oxford 2001, in Al-Masāq: Journal of the Medieval Mediterranean 15.2 (2003), 221–224. Peters, F.E. (ed.), The Arabs and Arabia on the eve of Islam, in jsai 26 (2002), 575–582.

40

sebastian günther’s list of publications

Mooren, T., Es gibt keinen Gott – außer Gott: Der Islam in der Welt der Religionen, Würzburg 1996, in bo 58 (2001), 251–256. Wahba, W.H. (trans.), Al-Māwardi: The ordinance of government: A translation of al-Aḥkām al-sultānīyya w’ al-wilāyāt al-dīniyya, Berkshire 1996, in bo 58 (2001), 490– 492. Discussing “Study of Islam”: Remarks on Gudrun Krämer’s article On differences and understanding: The use and abuse of the study of Islam, in davo-Nachrichten 12 (2000), 57–60. Schmidtke, S., A Muʿtazilite creed of az-Zamaẖšarī (d. 538/1144) (al-Minhāǧ fī uṣūl ad-dīn), ed. and trans. S. Schmidtke, Stuttgart 1997, in bo 56 (1999), 777–781. Waines, D., An introduction to Islam, Cambridge 1995, in bo 55 (1998), 550–552. Adang, C., Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leiden et al. 1996, in bo 55 (1998), 287–293. Halm, H., The empire of the Mahdi: The rise of the Fatimids, trans. M. Bonner, Leiden et al. 1996, in bo 55 (1998), 283–285. Radtke, B. (ed.), Adab al-muluk: Ein Handbuch zur islamischen Mystik aus dem 4./10. Jahrhundert, Beirut and Stuttgart 1991, in bo 52 (1995), 480–482. Lüling, G., Über den Urkoran: Ansätze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, Erlangen 1992, in Qanṭara 16 (1995), 485–490. Kohlberg, E., A medieval Muslim scholar at work: Ibn Ṭāwūs and his library, Leiden et al. 1992, in wo 25 (1994), 197–200. Haarmann, U., Das Pyramidenbuch des Abū Ǧaʿfar al-Idrīsī (st. 649/1251), introd. and critical ed. U. Haarmann, Beirut and Stuttgart 1991, in bo 51 (1994), 478–480. Makdisi, G., Religion, law and learning in classical Islam, Hampshire and Brookfield 1991, in Der Islam 71 (1994), 373–374. Leder, S., Das Korpus al-Haiṯam ibn ʿAdī (st. 207/822): Herkunft, Überlieferung, Gestalt früher Texte der aẖbār-Literatur, Frankfurt/Main 1991, in bo 50 (1993), 262–266.

Teaching Material Fragen der Übersetzung klassischer Arabischer Texte ins Deutsche, course material for 3rd-year students, published by Al-Azhar University, Cairo 2002. Lehre und Lernen im Islam: Ratschläge für Lehrer und Schüler in klassischen arabischen Texten, course material for 4th-year students, published by Al-Azhar University, Cairo 2002. Ausgewählte Probleme der Übersetzung klassischer arabischer Texte ins Deutsche, course material, published by Al-Azhar University, Cairo 2000. Muslime in Deutschland im Jahr 2000, course material, published by Al-Azhar University, Cairo 2000.

part 1 Teachers and Students in Conversation

∵

1 Türkçe tekellümat: Ein Lehrer-Schüler-Gespräch aus dem 12./17. Jahrhundert Manfred Fleischhammer

Sebastian Günther zur Erinnerung an das Studium und zehn Jahre gemeinsamer Arbeit an der Alma Mater Halensis in einer schwierigen und bewegten Zeit

∵ In the archives of the Francke Endowments at Halle (Saale), there is a booklet of thirty folios entitled türkçe tekellümat (Turkish conversations). With three chapters in the form of dialogues, it serves as a guide to problems related to daily life for a traveler in the 17th-century Ottoman Empire. Given to the library of the Endowments by Heinrich Wilhelm Ludolf (1655–1712), its last chapter offers interesting glimpses into the reception of a centuries-old tradition of learning and education in Islam. Das Archiv der Franckeschen Stiftungen zu Halle an der Saale besitzt unter der Signatur AFSt/H Q 56 ein dreißig Blatt umfassendes Papierheft mit den Maßen 15×10,5cm und einem Schriftspiegel von 9,5 × 6 cm, je Seite sechszeilig in großem, gleichmäßigem und vokalisiertem Neshi beschrieben. Es trägt auf fol. 1v die Überschrift türkçe tekellümat (Türkische Gespräche) und wurde vermutlich in der Zeit kurz nach 1700 den Stiftungen von Heinrich Wilhelm Ludolf (1655–1712)1 überlassen, der es von seiner von 1697–1699 dauernden Reise in den Orient mitgebracht hatte. Auf einem Beiblatt findet sich die Notiz: „Hisce Dialogos Turcicos Smirnae cum hoca [in arabischen Buchstaben!] sive Magistro linguae mei tractavi a(nno) 1698 H W. Ludolf.“

1 Siehe Stupperich, Ludolf 304–305. Zu seiner Orientreise siehe Schröder-Kahnt, Beym Ümgange 161–177, bes. 163–168.

© Manfred Fleischhammer, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_010

44

fleischhammer

Zweck des in Dialogform abgefassten Textes war es offenkundig, Ludolf praktische Ratschläge für einen Aufenthalt im Osmanischen Reich zu geben, der ihn von Smyrna/lzmir, wo er sich 1698 zwei Monate lang aufhielt, weiter nach Jerusalem, Kairo und Alexandria führen sollte. Der Text ist in drei Abschnitte gegliedert; der Wechsel von Frage und Antwort wird jeweils durch den Buchstaben h markiert. Thema 1 (fol. 1v-fol. 10r): evvelci tekellümat, sabah kalktı ve key zaman söyleşmek içün (Eine Unterhaltung über den Tagesanbruch und die Zeit danach) handelt im Weiteren von einem Besuch auf dem Basar; von Verhandlungen über den Preis und den Wert der verwendeten Münzen; von Papier, Tinte und anderen Schreibutensilien und von der Abfassung und Siegelung eines Schriftstücks. Thema 2 (fol. 10r6-fol. 20v1): ikinci tekellümat, alış verişte söyleşmek içün (Eine Unterhaltung über Kauf und Verkauf) handelt von allen Einzelheiten eines Teppichkaufs wie Größe, Qualität und Herkunft der Ware; von Anzahl, Preis und Wert des Geldes; von Gewinn und Verlust für Käufer und Händler; vom Umgang mit dem Geldwechsler; vom Transport der Ware, der Entlohnung des Dieners und dem Abschluss des Geschäfts. Thema 3 (fol. 20v1-fol. 29r5): üçüncü tekellümat, hoca ile şakirt söyleşmek içün (Eine Unterhaltung zwischen einem Lehrer und einem Schüler) bietet mit seinen Äußerungen zu Wissenschaft, Studium und dem Verhältnis der daran beteiligten Personen zueinander einen Einblick in die Gedankenwelt einer Jahrhunderte alten, vom Islam geprägten Tradition von Bildung und Erziehung. Die Transkription des Textes folgt der Vokalisation, bei der gewisse Abweichungen in der Vokalharmonie des 17. Jahrhunderts von der heutigen erkennbar sind. Hoca (Lehrer) und şakirt (Schüler) dienen der Gliederung des fortlaufenden Textes; ein circellus (°) steht für das den Text gliedernde arabische h.

1

[20V] Üçüncü tekellümat2

Hoca ile şakirt söyleşmek içün° Şakirt: ne mutlu size hoca efendi ki bu kadar dil bilürsiniz°. Hoca: Allahu taala sana da vere zira sana da lâzımdır°

2 Für die Mithilfe bei der Durchsicht und Abschrift des transkribierten osmanischen Textes bedanke ich mich sehr herzlich bei Herrn Prof. Dr. Jens Peter Laut und Herrn Dr. Orçun Ünal.

türkçe tekellümat

45

Şakirt: amin ben de [21r] bilürümki lâzımdır zira bir adam diyarı gurbette olup ol diyarın dilini bilmezse âdetçe dilsiz hayvan gibi gezer niçün zira ne anlar ne söylenür ne söyler° Hoca: aferin ne güzel bildin besbelli hal [21v] başına gelmiştir° Şakirt: mukarrer° Hoca: onuniçün° Şakirt: lûtfunızdan ricam budur ki bana bu türkçe dili öğredesiz zira niyetim bu vilayette bir kaç yıl eğlenüp ticaret etmektir° Hoca: Allahu taala muradına [22r] göre versün° size de sultanım° ben sana dirig etmem hemen çalış nihayet bilürümki siz oğlancıklar güzel başlarsınız amma bir iki aydan sonra usanursınız da bığarursınız bu ise [22v] böyle olmaz ne kadar çok okuyup öğrenürsiniz okadar ziyade bilürsiniz bir iki lâkırdı bilmekile artık hep bilürüz dersiniz türki dil ise pek güçtür° Şakirt: yok sultanım benim niyetim böyle [23r] değildir ömrüm oldukça okuyayım yazayım marifet kazanayım zira marifet maldan evlâ olduğın bilürüm° Hoca: bunı sana kim dedi° Şakirt: kitapta böyle okudum° Hoca: değme de eğer böyle olaydı cümle âlem [23v] marifete gönül verirdi amma görürsin ki marifeti kimse sevmez amma akçeyi küçük büyük sever° Şakirt: o da gerçektir° ya niçün dersinki marifet maldan evlâdır ispata kadir misin° Hoca: in şaa [24r] llahu taala evvelâ marifet çalınmaz mali hırsız uğrılar ve çalar marifeti ateş yakmaz meğer sahibi bile yana marifet denize yatmaz meğer sahibi de bile buğula zengin fakir olmak kabildir amma marifetlü [24v] kimse hiç fakir olmaz° Şakirt: vallahi sen müheyyasın ekser ahli marifet fakir değilmidir ekseri çıplak evi yok barkı yok ve derbeder olurlar° Hoca: onlar feylesuf fukarasıdır kanaatlu adamlardır [25r] amma marifet dürlü dürlüdür° Şakirt: söyle kaç dürlüdür° Hoca: ilmi hikmet ilmi rebbani ilmi tıp ilmi nücum ne bileyim daha çok dürlü kırk sekiz dürlü ilm vardır amma bu ilmler ile azîm mertebeler bulunur [25v] ve mal tahsil olur size deyvermek lâzım değil° Şakirt: beni ilzam ettiniz° ve lâkin en eyüsi budur ki hem mal hem marifet kazana bu gez hem devletlü hem marifetli olur° Hoca: eyü cevap° amma gel bu derik kelâmı [26r] bırağalım bize mütaallik lâkırdılar söyleşelim°

46

fleischhammer

Şakirt: buyurun bana ne nasihat verirsiniz° Hoca: evvelâ ustadınıza itaat ve riayet ikinci ilmde sabit kademlik üçüncü müdavemet dördüncü [26v] ezberlemek beşinci icra eylemek eyü söyle fena söyle sahih söyle yanlış söyle hemen söyle ayp değildir yanlış söylemeyince doğru söylenmez her sanatta böyle dir altıncı cümleden baş mehabbettir [27r] zira arap der ki man talaba ve cadda vacada bunlar şümullü kaidelerdir gelelim mahsuslara bir iptida tekellümatı okuyup ezberleyip mahallinde söyleyesiz sonra gelene gidene yekçe kulak veresin bilmedüğiniz [27v] sözi bir kimseye ya ustadınıza danışasız sonra türki siparesini okuyasız andan saniyen kitapları ve tezkireleri ve mektupları ve temessükleri her ne olursa ve ibra hüccetleri [28r] okuyup tercüme edesiz badehu eline kalem alıp meşk ve divani yazu yazmağa ve okumağa öğrenesiz bu yüzden müslimanlar mektupların okumağa ve onlara cevap yazmağa kadir olursunuz alışverişte [28v] bu dahı lâzımdır ve daima lûgatimi okuyup pek lâzım olan sözleri ezberleyesiz âkıbet kâhice birbirinize kalursa türküleri ve murabbaları ve besteleri öğrenesiz zira bu [29r] nesneler dilinizi döndürür ve teleffüze yardım olur hemen pek çalışıp tekayyüt etmek gerektir.

2

Schüler:

Übersetzung: Drittes Gespräch. Unterhaltung eines Lehrers mit einem Schüler

Wie glücklich seid Ihr, verehrter Lehrer, dass Ihr diese Sprache so gut kennt. Lehrer: Gott – erhaben ist Er – gebe Dir dies auch, denn auch Du brauchst es. Schüler: Gott gebe es! Ich [21r] weiß, dass es nötig ist; denn, wenn jemand in einem fremden Land ist und die Landessprache nicht kennt, läuft er dort gewöhnlich wie ein sprachloses Tier herum. Warum wohl? Weil er nichts von dem versteht, was man spricht. Lehrer: Sehr gut! Das hast Du sehr gut verstanden; die Sache [21v] ist klar in Deinem Kopf angekommen. Schüler: So ist es. Lehrer: Worum geht es? Schüler: Mit Eurer Güte habe ich die Bitte, dass Ihr mich die türkische Sprache lehrt, weil ich die Absicht habe, mich einige Jahre in dieser Provinz aufzuhalten und Handel zu treiben. Lehrer: Gott – erhaben ist Er – möge Deinem Wunsch [22r] entsprechen; und ich bin für Euch der Herr. Ich schlage Dir den Wunsch nicht ab.

türkçe tekellümat

Schüler:

Lehrer: Schüler: Lehrer:

Schüler: Lehrer:

Schüler:

Lehrer: Schüler: Lehrer:

Schüler:

Lehrer:

47

Doch sei fleißig! Schließlich weiß ich, dass ihr Bürschchen erst einmal anfangt, nach zwei drei Monaten der Sache überdrüssig werdet und es dann sein lasst. Wenn es nicht so ist, dann gilt: je mehr ihr lest und lernt, desto mehr wisst ihr. Mit der Kenntnis von zwei drei Wörtern könnt ihr sagen, was wir wissen. Die türkische Sprache ist sehr schwierig [22v]. Nein, mein Herr. Das ist nicht meine Absicht [23r]. Mein Leben lang möchte ich schon möglichst viel lesen, schreiben und Wissen erwerben; weiß ich doch, dass das Wissen Hab und Gut vorzuziehen ist. Wer hat Dir das gesagt? Ich habe das in einem Buch gelesen. Das ist sehr unwahrscheinlich. Wäre es so, dann verschenkten wohl alle Menschen [23v] ihr Herz an das Wissen. Doch Du siehst: Wer das Wissen nicht liebt, der mag durchaus kleine und große Münzen. Das ist wohl wahr. Aber warum sagst Du, dass Wissen besser ist als Hab und Gut? Kannst Du das beweisen? So Gott – erhaben ist Er – es will [24r]. Zunächst einmal: Das Wissen wird nicht gestohlen. Der Dieb aber stiehlt und entwendet Hab und Gut. – Feuer verbrennt das Wissen nicht, selbst wenn der Besitzer verbrennt. – Das Wissen versinkt nicht im Meer, auch wenn sein Besitzer ertrinkt. – Der Reiche kann arm werden, wer aber Wissen besitzt, [24v] wird niemals arm. Bei Gott, Du bist nun fertig. Doch sind die meisten Menschen des Wissens etwa nicht arm? Zumeist sind sie arm, haben kein Haus und keine Familie und sind Vagabunden. Sie sind arme Philosophen und genügsame Leute [2Sr]. Aber das Wissen ist von vielerlei Art. Sag, von wie vieler Art? Da gibt es das Wissen der Weisheit, das göttliche Wissen, das Wissen der Medizin und das Wissen der Sterne. Was noch soll ich wohl wissen? Gibt es doch achtundvierzig verschiedene Arten von Wissen. Dass man mit diesen Arten von Wissen hohe Ränge erreichen [25v] sowie Hab und Gut erwerben kann, brauche ich Euch wohl nicht zu sagen. Ihr habt mich überzeugt. Das Beste ist indessen jedoch, dass sowohl Hab und Gut als auch Wissen zu erwerben diesmal sowohl glücklich als auch geschickt ist. Das ist eine gute Antwort. Doch komm, wir wollen diese tiefgründige Erörterung [26r] nun beenden und über Dinge reden, die mit uns zusammenhängen.

48

fleischhammer

Schüler: Welch guten Rat nun, bitte sehr, gebt Ihr mir? Lehrer: Zuallererst: Gehorsam und Ehrerbietung vor Eurem Lehrer. – Zweitens: Beständiges Glück im Wissen. – Drittens: Beharrlichkeit. – Viertens [26v]: Memorieren. – Fünftens: Eine Sache durchführen; sage: es ist gut, schlecht, richtig, falsch; sage gleich: es ist kein Fehler; wenn nichts Falsches gesagt wird, so soll das ehrlich geschehen. So ist das in jedem Gewerbe. – Sechstens: An allem Anfang ist die Liebe [27r]; sagt doch der Araber: „Wer sucht und sich müht, der wird finden.“ Das sind die entscheidenden Grundlagen. Lass uns nun zu den wichtigen Einzelheiten kommen. Zunächst einmal sollt Ihr die Gespräche lesen, memorieren und an der rechten Stelle benutzen. Ansonsten sollst Du allen Leuten viel zuhören [27v] und irgendjemanden oder Euren Lehrer um einen Rat zu einem Wort fragen, das Ihr nicht verstanden habt. Dann sollt Ihr den Koran auf Türkisch lesen. Zum Zweiten sollt Ihr türkische Bücher, Schriftstücke, Schuldscheine – alles, was es sei – und Schuldenerlassurkunden [28r] lesen und übersetzen. Danach sollt Ihr zur Feder greifen, Schreibvorlagen und Divanischrift schreiben und lesen lernen. Auf diese Weise werdet Ihr in der Lage sein, die Schreiben von Muslimen zu lesen und schriftlich auf sie zu antworten. Das ist auch im Handelsgeschäft [28v] notwendig. Ihr sollt immer meine Wörter lesen und die sehr notwendigen Ausdrücke memorieren. Wenn Euch das alles am Ende bleibt, sollt Ihr Lieder, Vierzeilengedichte und Melodien singen lernen, weil diese Dinge Eure Sprache verändern und für die Aussprache hilfreich sind. Es ist immer richtig, stets fleißig und aufmerksam zu sein.

Bibliographie Schröder-Kahnt, A., Beym Ümgange mit allerhand nationen und religionen ein und ander Vergnügen bescheret: Heinrich Wilhelm Ludolfs Reise in den Orient, in A. Schröder-Kahnt und C. Feldmann (Hrsgg.), Durch die Welt im Auftrag des Herrn: Reisen von Pietisten im 18. Jahrhundert, Halle 2018, 161–173. Stupperich, R., Ludolf, Heinrich Wilhelm, in Historische Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Neue Deutsche Biographie, xv, Berlin 1987, 304–305 (https://www.deutsche‑biographie.de/sfz54658.html; letzter Aufruf: 15. Juli 2021).

2 Wāliba b. al-Ḥubāb und Ḫalaf al-Aḥmar: Die beiden wichtigsten Lehrer des Dichters Abū Nuwās Gregor Schoeler

The most important masters or tutors of the poet Abū Nuwās (d. c. 200/815) were Wāliba b. al-Ḥubāb (d. before 180/796), a Kufan Bohémien and poet of winesongs, love poems, and obscene poetry (i.e., the so-called “light” genres), and Khalaf al-Aḥmar (d. c. 180/796), the well-known Basran philologist.* The latter became renowned as an author of poems on animals, snakes in particular. That Abū Nuwās was a student of both of them is evident from dirges he composed on the occasions of each man’s death. Details are reported in the biographical literature. Wāliba’s impact on Abū Nuwās’ personality and his work were significant. He had an intimate relationship with his student, and he taught him the “light” poetic genres, including composing love poems about youths and slave girls (Kufic ghazal). On the other hand, Khalaf trained the young poet in Arabic philology and linguistics; he taught and explained old Arabic poetry to him, in particular its difficult Bedouin vocabulary. While Wāliba’s impact on his student’s poetry is obvious – already contemporary critics discovered motifs and images in Abū Nuwās’ work that he borrowed from Wāliba – we do not find any evidence that Khalaf’s poems on animals influenced those of Abū Nuwās, most of which are to be found in his hunting poems. Not a single animal described by Khalaf inspired Abū Nuwās to similarly describe the same animal. In this chapter, the impact of Wāliba’s poetry on

* Mein großer Dank gilt den Herren Prof. Dr. Ewald Wagner, Prof. Dr. Geert Jan van Gelder und Prof. Dr. Thomas Bauer. Sie haben die vorliegende Arbeit einer gründlichen Durchsicht unterzogen, mich bei der Lösung vieler Probleme, die die Texte stellten, unterstützt und mir viele wertvolle weiterführende Hinweise gegeben. In dem Aufsatz werden folgende Abkürzungen verwendet: aġ = Abū l-Faraǧ al-Iṣfahānī, Kitāb al-Aġānī.—ah = Abū Hiffān, Aḫbār Abī Nuwās.—aw = Ahlwardt, Chalef elahmar’s Qasside.—D = Abū Nuwās, Dīwān.—Ḫalaf = Ḫalīl, Ḫalaf al-Aḥmar šāʿiran wa-dirāsat šiʿrihī.— gas = Sezgin, gas.—im = Ibn al-Muʿtazz, Ṭabaqāt aš-šuʿarāʾ al-muḥdaṯīn.—imẓ = Ibn Manẓūr, Aḫbār Abī Nuwās.—ir [1] = Ibn Raqīq, Quṭb assurūr (Hrsg. al-Ǧundī).—ir [2] = Ibn Raqīq al-Qairawānī, Quṭb as-surūr (Hrsg. al-Barbūšī).— mz = al-Marzubānī, Kitāb Nūr al-qabas.—sm = Smith, Hunting poetry.—Ü = Übersetzung.— W = Wagner, Abū Nuwās.—Wāliba = Yārid, Fī falak Abī Nuwās.

© Gregor Schoeler, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_011

50

schoeler

his student’s own oeuvre is illustrated through numerous examples. Moreover, in order to elucidate the lack of a similar impact when it comes to Khalaf al-Aḥmar, several hypotheses are considered. In der Zeit, als der arabische Dichter Abū Nuwās lebte (geb. um 139 oder 140/757, in oder bei al-Ahwāz, Südwestiran; gest. um 200/815 in Bagdad), gab es in der islamischen Welt noch keine institutionalisierte höhere Bildung; es war die Zeit vor der madrasa. Es gab zwar schon Grundschulen (Koranschulen) (kuttāb, maktab), aber höhere Bildung konnte man nur auf privater Basis, bei einzelnen Gelehrten, erwerben, und dies, indem man deren Kollegs und Diskussionszirkel besuchte.1 In seinem Standardwerk Abū Nuwās: Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ʿAbbāsidenzeit hat Ewald Wagner eingehend auch über die Ausbildung des Dichters gehandelt: die Lehrer, deren Unterricht er erhalten, die Wissensgebiete, mit denen er sich befasst, und die Lehrzentren, die er besucht hat (W 24–39). Auf Wagners grundlegende Ergebnisse werde ich mich im Folgenden immer wieder berufen. Abū Nuwās, der seinen Vater schon als kleines Kind verloren hatte, wurde als Sechsjähriger von seiner Mutter in Basra in die Grundschule (Koranschule) gegeben (ah 108–109; im 194; W 15). Auf seine weitere Ausbildung werden wir ausführlich im nächsten Abschnitt eingehen, doch sei hier dazu schon das Folgende gesagt: Abū Nuwās beschränkte sich nicht auf das Studium der Literatur; er hörte darüber hinaus auch Kollegs über Grammatik und Wortkunde und erwarb geschichtliche Kenntnisse. Besonders bemerkenswert ist, dass er sich auch in den religiösen Wissenschaften ausbilden ließ: im islamischen Recht, in den Koranwissenschaften – er soll den ganzen Koran auswendig gekonnt haben – und insbesondere auch in der ḥadīṯ-Wissenschaft (W 29–39; im 201).

1

Abū Nuwās’ erster Lehrer: Der Dichter und Bohémien Wāliba b. al-Ḥubāb

Es sind nun, wie Wagner weiter gezeigt hat (W 24–28), zwei Lehrer des Abū Nuwās, die für die Richtung seines Schaffens eine besondere Bedeutung hatten: der kufische Bohémien und Verfasser von Liebes- (ġazal), Wein- (ḫamriyyāt),

1 Siehe Landau, Kuttāb v, 1123–1134; Pedersen und Makdisi, Madrasa v, 1123–1134; Schoeler und Giese, Education, medieval i, 199–201.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

51

und (oft obszönen) Scherzgedichten (muǧūniyyāt, muǧūn)2 Wāliba b. al-Ḥubāb (gest. vor 180/796)3, und der basrische Philologe Ḫalaf al-Aḥmar (gest. um 180/796). Wāliba war der Lehrer (oder Tutor; ustāḏ) und eigentliche Entdecker des Abū Nuwās. Er förderte das poetische Talent seines Schülers, erzog ihn und bildete ihn in der Kunst des Dichtens aus (W 26). Da Liebesgedichte an junge Männer, Wein- und Scherzgedichte seine Stärke waren (W 24–25; aġ xvi, 148, 150 ult.), konnte Abū Nuwās vor allem diese sog. ‚leichten‘, zur ‚Unterhaltung, zum Amüsement bestimmten‘ Gedichtarten (al-lahw)4 bei ihm lernen, also jene Gattungen, denen er später seinen Ruhm verdanken sollte. 1.1 Wālibas Einfluss auf Abū Nuwās’ Persönlichkeit Von mindestens ebenso großer Bedeutung für Abū Nuwās’ Entwicklung waren aber der persönliche Verkehr mit und die erotischen Beziehungen zu Wāliba (W 26). Leider wissen wir nicht genau, in welchem Lebensalter Abū Nuwās Wāliba kennengelernt hat. Nach Besuch der Koranschule, als er zum Jüngling herangewachsen war (šabba, raʿraʿa), gab seine Mutter ihn in die Lehre zu einem Aloeholzschneider, ebenfalls in Basra (ah 108–109; im 194; W 15). Während dieser Zeit soll er auf einer Reise nach al-Ahwāz dort Wāliba kennengelernt und sich ihm angeschlossen haben. Sie zogen dann zunächst wieder nach al-Ahwāz, gingen aber später nach Kufa, Wālibas Heimat (W 13, 15). Zeitweise hielten sie sich auch in Basra auf. Wenn wir annehmen, dass Abū Nuwās, der als Sechsjähriger in die Koranschule eingetreten war, diese vier Jahre lang besuchte,5 also mit zehn in die Lehre kam, könnte er sich nach zwei Jahren, also mit zwölf, gerade zu Beginn der Pubertät, Wāliba angeschlossen haben und

2 Zum Begriff muǧūniyya, der meist mit ‚Scherz-‘, ‚Zotengedicht‘ o.ä. übersetzt wird, sagt Pellat im Artikel Mudjūn vii, 304: „(das Wort) ist eines jener Wörter, deren Reichtum (sc. an Bedeutungen) jeden Versuch einer genauen Übersetzung entmutigen.“ Pellat führt dann weiter aus, dass muǧūn vom harmlosen Scherz bis zur schlimmsten Obszönität und Blasphemie reichen kann; es umfasst, kurz gesagt alles, was „dreckiges Lachen“ erregt. Dem Thema sind zahlreiche Aufsätze in dem Werk Talib, Hammond und Schippers, The rude gewidmet. 3 Über ihn siehe Wagner, Wāliba xi, 126–127; Wagner, Abū Nuwās 24–26; Kennedy, Wāliba ii, 802–803; Kennedy, Abu Nuwas 3–4; ah 109; im 86–89; gas ii, 468. Das genaue Todesdatum Wālibas ist unbekannt; das in der Literatur zu findende Datum 180/786 ist rein spekulativ; siehe Wagner, Abū Nuwās 25, Anm. 9. Eine Sammlung seiner Gedichte verdanken wir Yārid, Fī falak Abī Nuwās, jedoch ist hierin das wichtige Werk von Ibn Raqīq, Quṭb as-surūr, nicht berücksichtigt, in dem sich zusätzliche, z.T. ausführliche Weingedichte Wālibas finden. 4 Der Begriff al-lahw für diese Gattung(en) stammt von dem Theoretiker Ibn Wahb al-Kātib, al-Burhān 170–171; siehe hierzu Schoeler, Genres 15–16. 5 Der Besuch der Koranschule dauerte in der Regel zwischen zwei und fünf Jahren; siehe Landau, Kuttāb v, 567–570.

52

schoeler

sein Schüler geworden sein.6 Wann er die ersten Sexualkontakte mit ihm hatte, wissen wir nicht. Es sei aber vermerkt, dass das „Alter, in dem sich ältere Männer ihren Geliebten erträumen und das mithin eher als untere Altersgrenze gelten dürfte, fünfzehn Jahre ist.“7 Wālibas moralische und religiös-rechtliche Einstellungen übten Vorbildwirkung auf seinen Schüler aus: Wie sein Lehrer, so nahm auch er die gesetzlichen Forderungen seiner Religion, insbesondere das Alkoholverbot und die die Sexualität betreffenden Vorschriften, in keiner Weise ernst. Als ‚Knabe‘ seines Tutors kam Abū Nuwās in früher Jugend in die Gesellschaft von Homosexuellen (W 100); dieser Verkehr mag eine wohl bei ihm schon vorhandene Anlage verstärkt haben. Sein ganzes Leben lang hat sich Abū Nuwās mehr zu Männern als zu Frauen hingezogen gefühlt, obwohl er zeitweise auch Beziehungen zu Frauen, zumeist gebildeten Sängersklavinnen, hatte und ihnen Gedichte widmete. Eine von ihnen, Ǧanān, scheint er wirklich geliebt zu haben; jedenfalls spielte sie in seinem Leben eine Rolle (W 39–51, 162–167). Die Liebesgedichte in seinem Dīwān (ġazal) bestehen zu zwei Dritteln aus solchen an junge Männer (muḏakkarāt) und zu einem Drittel aus solchen an Frauen (muʾannaṯāt), meist Sängersklavinnen. Nach Wālibas Tod (das Jahr ist ungewiss) siedelte Abū Nuwās nach Basra über, wo er die Kollegs (maǧālis) der basrischen Sprachgelehrten besuchte (W 27–28; im 194). Sein wichtigster Lehrer wurde hier Ḫalaf al-Aḥmar (gest. um 180/796). Dieser war einer der bedeutendsten Philologen seiner Zeit, dazu ein erfahrener Kenner und großer Überlieferer der ‚klassischen‘ Dichtung. Über ihn wird im zweiten Teil dieser Studie zu handeln sein. Wāliba und Ḫalaf waren so unterschiedlich, wie zwei Lehrer nur sein können. „Gerade dieser Gegensatz zwischen seinen beiden Lehrern hat wohl viel zu Abū Nuwās’ umfassender Bildung und seiner Versiertheit in allen Zweigen der Dichtkunst beigetragen“ (W 79). 1.2

Wāliba: Bewunderter Raffiné (ẓarīf) und schamloser Liederjan (ḫalīʿ) Wāliba gilt in der Literatur zumeist als Abū Nuwās’ erster Lehrer. Interessant wäre es, wenn wir ein Selbstzeugnis von Abū Nuwās besäßen, in welchem er darlegt, was er seinem Meister verdankt, was er bei ihm gelernt und wie dieser

6 Nach einer relativ alten Überlieferung (109/728) soll Abū Nuwās allerdings schon als zwölfjähriger nach Basra und zu Ḫalaf gegangen sein. Dieser Zeitpunkt scheint mir aber zu früh zu sein; jedenfalls passt die Angabe nicht zu jenen der übrigen Überlieferung. Wahrscheinlich liegt hier eine Verwechslung mit einem früheren Basra-Aufenthalt Abū Nuwās’ vor. 7 Bauer, Liebe 170.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

53

ihn unterrichtet hat. Sicher hat er alle Gedichte seines Lehrers auswendig gelernt; aber hat dieser sie ihm auch erklärt, kommentiert? Hat er ihn auch in das Werk anderer Dichter eingeführt? Nun hat Abū Nuwās zwar ein Trauergedicht auf den Tod Wālibas verfasst (D i, 353–354, Nr. 17; Ü8 W 352–353). Man sollte annehmen, dass er darin über all das etwas sagt. Dies ist aber nicht der Fall. Das Gedicht enthält nur ganz konventionelle Motive der Gattung ‚Totenklage‘ (Klageweib; Unabwendbarkeit des Todesschicksals als Trost usw.); dass Wāliba Dichter war, wird darin nicht einmal erwähnt. Etwas ergiebiger für unsere Frage ist ein Ausspruch, den Abū Nuwās getan haben soll, als er die Nachricht vom Tod Wālibas erhielt (D i, 354, Zl. 10): „Heute ist das Raffinement (aẓ-ẓarf ) und die Bildung (al-adab) gestorben.“ Gleich nach diesem Ausspruch soll er die Trauerode rezitiert haben. Obwohl dieser Ausspruch ebenfalls nichts über Wālibas Lehre und Dichtung aussagt, ist er dennoch aufschlussreich, denn er unterrichtet uns über dessen Bildung (adab) sowie über eine zu seiner Zeit hochgeschätzte Eigenschaft, die er tatsächlich besaß oder ihm jedenfalls zugesprochen wurde: den ẓarf. Ẓarf umfasst bestimmte intellektuelle, literarische, soziale und persönliche Vorzüge (Eigenschaften und Verhaltensweisen) eines Mannes oder einer Frau: Exzellenz und Eleganz in Verstand, Umgangsformen, Rede, Haltung, auch äußerer Erscheinung und Kleidung.9 Als zutreffendste, wenn vielleicht auch nicht alle Aspekte des Begriffs umfassende Übersetzung hat sich inzwischen in der Literatur das Wort ‚Raffinement‘ durchgesetzt, für ẓarīf entsprechend ‚Raffiné, Raffinierter.‘10

8 9 10

Ü steht im Folgenden für Übersetzung. Lane, Arabic-English lexicon i, Teil 5, Sp. 2, s.v. ẓarf. Die ẓurafāʾ haben gegen Ende des vorigen Jahrhunderts das Interesse einiger Arabisten hervorgerufen: Enderwitz, Liebe als Beruf 47–65; Enderwitz, Du Fatā; Bauer, Raffinement; Bauer, Liebe und Liebesdichtung 56–92. Siehe auch Montgomery, Ẓarīf xi, 460; Giffen, Ẓarf ii, 821–822. Enderwitz (Liebe als Beruf 53–57, Du Fatā 135–138) gibt einen kurzen historischen Abriss des ẓarf (unter ẓarf bzw. ẓarīf verstand man in verschiedenen Zeiten Verschiedenes). Sie erwähnt auch die ẓurafāʾ von Kufa (Liebe 55; Du Fatā 136), zu denen Wāliba gehörte, nennt diesen selbst aber nicht. Treffend charakterisiert sie deren Zirkel als „religiös indifferent, impertinent und moralisch lax“ (Enderwitz, Liebe als Beruf 55). Dass die ẓurafāʾ in ihrer Dichtung an die beduinische ʿuḏritische Liebe (oft mit platonischer Liebe übersetzt) eines Ǧamīl-Buṯaina und/oder die städtische ḥiǧāzische eines ʿUmar b. Abī Rabīʿa anknüpften (Bauer, Liebe 65), mag für die Dichter der Zeit al-ʿAbbās b. al-Aḥnafs und danach gelten, trifft aber (noch) nicht auf Wāliba und seine Zechgenossen zu. Wāliba ist vielmehr ein prominenter Vertreter des kufischen ġazal (siehe hierzu Nallino, Littérature 224–232; Schoeler, Bashshār 281–282, 296; Wagner, Grundzüge ii, 84 und unten Abschnitt 1.6.2.).

54

schoeler

Die Beschreibung Wālibas als eines ẓarīf ist ihm auch in der späteren biographischen Literatur geblieben. Ibn Raqīq al-Qairawānī (gest. nach 420/1027– 1028) sagt in seinem Buch über den Wein Quṭb as-surūr, dass Wāliba ein Dichter und Mann war, der Raffinement (ẓarf ) und Mannestugend ( futūwa) besaß, aber auch ein schamloser Spötter (oder Zotendichter; māǧin) war (ir [1] 112, 113, 173). Wir erfahren weiterhin, dass er mit einer Gruppe von Gleichgesinnten verkehrte, die zwar ẓarf und futūwa, aber auch weniger positive Eigenschaften besaßen: „Wāliba hatte Freunde, die seinesgleichen in Mannestugend ( futūwa) und Raffinement (ẓarf ) waren, die sich (wie er) der Schwelgerei und Unterhaltung hingaben, die alle Zurückhaltung und Scham abwarfen und ihr ererbtes und erworbenes Erbe verprassten“ (ir [1] 113). Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī erwähnt in seinem biographischen Artikel über Wāliba11 allein die negative Seite dieser Leute; er spricht von „jungen Liederjanen und Spöttern/Zotenreißern“ (alfityān al-ḫulaʿāʾ al-muǧǧān). Wir müssen in diesen jungen Leuten also wohl eine gesellschaftliche Randgruppe sehen, die wir heute als Bohémiens bezeichnen würden. Anderswo wird die Eigenschaft des Raffinements noch einer anderen, und zuweilen einer religiösen Gruppe, zugeschrieben, den (als Manichäer oder Agnostiker verdächtigten) zanādiqa (sg. zindīq; etwa: ‚Ketzer‘).12 Die Abgrenzung zwischen ẓarīf und zindīq wird sehr wahrscheinlich nicht immer klar erkennbar gewesen sein.13 Sogar Satan (Iblīs) wird als ẓarīf bezeichnet (D iii, Nr. 87, ult.).14 Dass Abū Nuwās ẓarf (Raffinement) und adab (Bildung)15 seines Lehrers rühmend erwähnt, zeigt, dass er Wāliba keineswegs nur als Lüstling und Zotendichter eingeschätzt hat (was alles dieser zweifellos ebenfalls war). Ähnlich wie im antiken Athen, umfasste die Päderastie in gehobenen gesellschaftlichen Schichten auch im vormodernen Islam pädagogische Ansprüche und Aspekte; so sollte sich der Jüngling durch das Liebesverhältnis zu seinem älteren Freund auch die edlen Eigenschaften des Mannes (gr. aretē, arab. futūwa), gesellschaftliches Ansehen und Bildung aneignen. Auch in Shakespeares Verhältnis zu dem blonden Jüngling, den er in den Sonetten besingt, spielt bekanntlich der erzieh-

11 12 13 14 15

Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād xii, 488. Siehe auch unten Abschnitt 1.5., etwa in der Mitte. Siehe D i, 211, Zl. 7–10; dazu auch unten Abschnitt 1.5, etwa in der Mitte. Siehe auch Enderwitz, Liebe als Beruf 55. Zum Hintergrund siehe Schoeler, Iblīs 43–62, hier 52–53. Der Begriff adab, hier am besten mit ‚Bildung‘ zu übersetzen, deckt sich z.T. mit ẓarf ; mehr als dieser schließt er aber auch die Literatur/Dichtung bzw. deren Kenntnis ein. Siehe Bonebakker, Adab 16–30.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

55

liche Aspekt eine große Rolle. Eben dies traf offenbar auch auf das Verhältnis des Abū Nuwās zu Wāliba zu. 1.3 Wālibas Einfluss auf Abū Nuwās’ Dichtung Im Folgenden soll untersucht werden, welchen Einfluss Wālibas Lehre und Dichtung auf Abū Nuwās’ poetisches Werk gehabt hat. Insbesondere soll – anhand von Textbeispielen und -vergleichen – geprüft werden, ob sich Eigenarten der Abū Nuwāsschen Dichtung finden, die er nachweislich oder wahrscheinlich von seinem Lehrer übernommen hat. Wenn Abū Nuwās selbst auch nichts über Lehre und Dichtung seines Tutors gesagt hat, so erfahren wir doch aus der biographischen Literatur einige genauere Einzelheiten hierüber. Dabei müssen wir allerdings bedenken, dass es sich bei den Berichten und Anekdoten meist nicht um zeitgenössische Mitteilungen handelt, sondern um später redigierte Überlieferungen; oft werden die zu den Texten gehörigen Überliefererketten (isnāde) angegeben. Nimmt man alle diese Zeugnisse zusammen, so können wir über die Erziehung und künstlerische Ausbildung, die Abū Nuwās von Wāliba erhalten hat, Folgendes sagen: Wāliba war Abū Nuwās’ Tutor (ustāḏ) (aġ xvi, 150). Er hat ihn ausgebildet (im 86), genauer: er hat ihn erzogen, ausgebildet und die Mannestugend sowie das Dichten gelehrt (rabbā Abā Nuwās wa-addabahu wa-ʿallamahu lfutūwa wa-qaul aš-šiʿr) (ir, 173). Auch den mit der futūwa eng verbundenen ẓarf, das ‚Raffinement‘, hat er ihm beigebracht, also jene Verhaltensweise, die Abū Nuwās an seinem Lehrer so sehr gerühmt hat. Dies ergibt sich aus einer Anekdote, wonach Wāliba vorausgesagt haben soll, dass dieser sein Schüler der Dichter mit dem meisten Raffinement (aẓraf ) und gleichzeitig der zotigste (amǧan) werden würde (D v, 482, Zl. 7).16 – Abū Nuwās hat von Wāliba gelernt und von ihm dichterische Motive übernommen (ʿanhu aḫaḏa wa-qtabasa) (aġ xvi, 150). – Wāliba hat wie kein anderer obszöne und unmoralische Gedichte (muǧūn) verfasst; Abū Nuwās hat diese Art zu dichten bei ihm gelernt (aḫaḏa ḏāka ʿanhu) (im 87). Tatsächlich ist zu belegen, dass er in seiner Weindichtung Verse aus Wālibas Weingedichten übernommen und variiert hat.17

16 17

Siehe unten 1.4 (Exkurs, Ende). Beispiele: D v, 402, 403; zahlreiche weitere Beispiele in Abschnitt 1.5.

56

schoeler

1.4

Exkurs: Wāliba tatsächlich Abū Nuwās’ erster Lehrer? – Uneinigkeit über dessen erstes Gedicht Es fällt auf, dass in keiner dieser Charakterisierungen explizit gesagt wird, dass Wāliba Abū Nuwās’ erster Lehrer war. Zwei Berichte scheinen sogar dagegen zu sprechen. In einer Überlieferung, die im Dīwān angeführt wird (D iv, 366, Zl. 5), heißt es, Abū Nuwās habe sich schon vor seiner Übersiedlung nach al-Ahwāz und seiner Begegnung mit Wāliba ausgebildet (taʾaddaba; oder: eine gewisse Bildung gehabt). Von einem Lehrer ist hier aber nicht die Rede, so dass man annehmen kann, dass er sich die zum Dichten allernötigsten Grundkenntnisse autodidaktisch angeeignet hat. Das Gedicht, das den Anlass zu diesem Bericht gegeben hat (D iv, 365, Nr. 358), soll eines seiner ersten gewesen sein (D iv, 366). Nach einer anderen Überlieferung, die Ibn al-Muʿtazz auf Abū Nuwās selbst zurückführt (im 306 = D v, 4; W 26), soll dieser gesagt haben, er habe keine Scherz-/Zotengedichte verfasst/rezitiert und keinen unmoralischen Lebenswandel geführt (mā maǧantu wa-lā ḫalaʿtu l-ʿiḏār), bis er mit Aḥmad b. Isḥāq al-Ḫārakī18 in Basra zusammenkam. Dieser habe dort als erster Scherzgedichte öffentlich rezitiert (ǧāhara bi-l-qaul fī ḏālika), und alle späteren (Abū Nuwās schließt sich hier ein) seien ihm darin gefolgt. Dies alles muss der „herrschenden Überlieferung“ nicht widersprechen, nach der Wāliba Abū Nuwās’ erster Lehrer war. Zum einen wird in diesem Bericht nicht gesagt, dass der Basrier al-Ḫārakī in einem Lehrer-Schüler-Verhältnis zu Abū Nuwās stand. Beide dürften etwa gleichaltrig gewesen sein: Abū Nuwās wurde um 140/757 geboren, al-Ḫārakīs Geburtsdatum ist nicht bekannt –, jedoch wird dieser in einer Anekdote als Freund (ṣadīq) des Abū Nuwās bezeichnet (D iii, 366, 11). Dies spricht eher für Gleichaltrigkeit. Dagegen war Wāliba mit Sicherheit älter als Abū Nuwās und sehr wahrscheinlich auch als al-Ḫārakī. Abū Nuwās hielt sich, bevor er (wieder) nach Basra kam, mit Wāliba in al-Ahwāz und Kufa auf (W 15), und dort erfolgte seine Ausbildung bei ihm. In seinen frühen Jahren in al-Ahwāz, Kufa und bei seinem ersten Aufenthalt in Basra wird der Dichter potentielle erste poetische Versuche in der Gattung muǧūn noch nicht ‚veröffentlicht‘ haben; dagegen kann er nach Wālibas Tod, bei seinem späteren Aufenthalt in Basra, während oder nach seiner Studienzeit bei Ḫalaf, sehr wohl begonnen haben, Scherzgedichte nach dem Vorbild al-Ḫārakīs öffentlich zu verbreiten. Das bestätigt eine Überlieferung, die Ibn al-Muʿtazz nach Ibn ad-Dāya berichtet (im 201). Danach soll

18

Siehe gas ii, 526.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

57

Abū Nuwās gegen Ende seines Studiums in Basra sich für Schwänke, Scherze (oder Scherzgedichte, muǧūn) und geistreiche Erzählungen interessiert und diese auswendig gelernt haben. Darauf habe er angefangen, (öffentlich?) Dichtung vorzutragen (ṯumma aḫaḏa fī qaul aš-šiʿr). Wie dem auch sei, am wahrscheinlichsten bleibt, dass Wāliba Abū Nuwās’ erster wirklicher Lehrer war; und man kann mit Sicherheit annehmen, „dass die eigentliche wissenschaftliche und künstlerische Ausbildung des Abū Nuwās mit dem Anschluss an Wāliba“ begonnen hat und dass es „vor allem der Umgang mit Wāliba und dessen künstlerischer Einfluss gewesen (ist), der Abū Nuwās zum bekanntesten muǧūn-Dichter der Araber werden ließ“ (W 26). Wenn auch nirgendwo explizit gesagt wird, dass Wāliba Abū Nuwās’ erster Lehrer war, so bringt eine Überlieferung ihn doch mit dem ersten Gedicht in Verbindung, das sein Schüler verfasst haben soll. Nach einem Bericht, der allerdings recht legendenhaft klingt (im 208)19 und auch anderen widerspricht,20 soll Abū Nuwās, als er noch die Koranschule besuchte, einmal einem schönen Mädchen begegnet sein. Sie habe mit ihm eine Weile gescherzt, ihm dann einen Apfel, in den sie gebissen hatte,21 zugeworfen und sei dann weggegangen. Darauf habe Abū Nuwās ein Gedicht rezitiert, in dem er den Apfelbaum anredet und dann dessen Frucht, den Apfel mit den Bissspuren, beschreibt. Der letzte Vers lautet (D iv, 5, Nr. 4; Ü W 327): laisa ḏāka l-ʿaḍḍu min ʿaibin bi-hā, innamā ḏāka rasūlun lil-qubal Jener Biss ist kein Fehler an ihm, er ist vielmehr ein Bote der Küsse. Dieses Gedicht soll das erste von Abū Nuwās gewesen sein.22 Wāliba, dem es zu Ohren kam, soll es so gut gefallen haben, dass er den Jungen bei sich zu haben wünschte, ihn als Diener einstellte, ihn erzog und ausbildete. Außerdem soll er aufgrund der Qualität dieses Gedichts vorausgesagt haben, dass dieser Junge der größte Dichter unter seinen Zeitgenossen werden würde, der Dichter mit dem meisten Raffinement (aẓraf ) und der zotigste (amǧan).23

19 20 21 22

23

Die Geschichte wird noch weiter ausgeschmückt in einer Überlieferung in D v, 481–482. Siehe Anm. 22. Zum Apfel als Liebesboten siehe ausführlich W 326–327; Bauer, Liebe 521. So ausdrücklich allerdings nur Ḥamza in D v, 481, Zl. 12. Nach einer anderen Überlieferung ist jedoch ein anderes Liebesgedicht sein erstes (D iv, 27, Zl. 10; zu Nr. 35). Eines der ersten soll auch, wie oben ausgeführt, D iv, 365, Nr. 358 (siehe Anm. 41) gewesen sein. So nur Ḥamza in D v, 482. Darauf folgt noch eine Anekdote, die in der Literatur schon

58

schoeler

1.5

Abū Nuwās’ Entlehnungen von Wāliba: ‚Plagiate‘, Zitate, typische Phraseologie. Falsche Zuschreibungen In der Ausbildung, die Abū Nuwās von Wāliba erhielt, hat er sehr wahrscheinlich nicht nur dessen Werke kennengelernt. Sein Lehrer wird ihn auch in die Poesie anderer Dichter eingeführt haben. Was die Weindichtung24 betrifft, so haben außer Wāliba auch al-Aʿšā (gest. um 629),25 die umayyadenzeitlichen Dichter al-Aḫṭal (gest. um 92/710),26 Abū l-Hindī (gest. ca 132–140/750–757)27 und der Kalif al-Walīd b. Yazīd (gest. 125–126/743–744)28 großen Einfluss auf sein Schaffen gehabt. Wir wissen nicht, was er davon unmittelbar von seinem Lehrer und was er später durch eigene Studien kennen gelernt hat. Jedoch haben schon einheimische Gelehrte einzelne dichterische Motive und Bilder herausgefunden und angeführt, die Abū Nuwās direkt von Wāliba übernommen hat. Der Literat Muhalhil b. Yamūt (gest. nach 334/946), der ein Sendschreiben über die sariqāt (‚Diebstähle;‘ literarischen Entlehnungen; Plagiate) des Abū Nuwās verfasst hat,29 listet folgende Beispiele auf: Wāliba (šiʿr Nr. 3, S. 23 = D v, 403, Zl. 8):30 yā šaqīqa n-nafsi min Asadī nimta ʿan lailī wa-lam akadī O Ebenbild [wörtl.: andere Hälfte; Bruder] meiner Seele vom [Stamm] Asad, du hast versäumt [w.: ‚verschlafen‘], dich um meine Nacht zu kümmern: ich habe fast nicht geschlafen.

24

25 26 27 28 29 30

mehrfach Beachtung gefunden hat (W 26; Kennedy, Abu Nuwas 4). Danach soll eines Nachts Iblīs dem Wāliba erschienen sein und ihm gesagt haben: „Dieser (sc. Abū Nuwās) ist ein größerer Dichter als du und als alle Geister und Menschen. Mit seinen Gedichten werde ich, bei Gott, die Geister und Menschen betören und die Leute des Ostens und Westens verführen.“ Zur Weindichtung allgemein siehe Wagner, Grundzüge ii, 34–46; Bencheikh, Khamriyya iv, 998–1009; Harb, Wine poetry 219–234; Schoeler und Giese, Khamriyya ii, 433–435. Zur Weindichtung des Abū Nuwās, siehe Wagner, Abū Nuwās 289–308; Kennedy, Wine song; Kennedy, Abu Nuwas 57–78; Schoeler, Bashshār 291–295. Bauer, al-Aʿšā, i, 107. Van Gelder, al-Akhṭal i, 67–68. Kennedy, Abū l-Hindī i, 36; Harb, Wine poetry 226. Jacobi, al-Walīd b. Yazīd ii, 803. Zum Einfluss al-Walīds auf Abū Nuwās’ Weindichtung siehe Wagner, Grundzüge ii, 39–40. Siehe auch Anm. 32. Das gesamte Werk Muhalhils hat Ḥamza in seinen Abū Nuwās-Dīwān als dessen 13. Kapitel unter dem Titel Risālat aš-Šāmī aufgenommen (D v, 357–428). Das vollständige Gedicht ist nicht erhalten.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

59

Abū Nuwās formulierte ihn wie folgt um (D v, 403, Zl. 10 = D iii, Nr. 232, v. 1): yā šaqīqa n-nafsi min Ḥakamī nimta ʿan lailī wa-lam anamī O Ebenbild meiner Seele vom [Stamm] Ḥakam, du hast versäumt [w.: ‚verschlafen‘], dich um meine Nacht zu kümmern, und ich habe gar nicht geschlafen. Nach einer Überlieferung aus dem Kitāb al-Aġānī soll Abū Nuwās in Trunkenheit seinem Diener (ġulām), der gerade dieses Gedicht sang, unter dem Siegel der Verschwiegenheit anvertraut haben, dass er zwar ‚der Sänger‘ (muġannī; auch Komponist?) des Liedes sei, der Text aber von Wāliba stamme (aġ xvi, 148). Diese Geschichte scheint mir aber sehr unwahrscheinlich zu sein, schon deshalb, weil Wālibas und Abū Nuwās’ Vers unterschiedliche Reime haben; es muss sich also um verschiedene Gedichte handeln. Der Korn Wahrheit, der in der Geschichte steckt, ist wohl nur, dass der erste Vers des Gedichts fast ganz übernommen ist. Die Änderungen, die Abū Nuwās an Wālibas Vers vorgenommen hat, sind minimal; abgesehen von dem anderen Stammesnamen hat er nur „fast nicht geschlafen“ durch „(gar) nicht geschlafen“ (mit anderem Reim) ersetzt. Muhalhil hat die nahezu vollständige Übereinstimmung der beiden Verse bemerkt; er sagt, Abū Nuwās habe diesen Vers ʿalā l-waǧh wa-l-ǧumla (ganz und gar so) plagiiert. Nach den Begriffen der modernen Literaturwissenschaft handelt es sich hier aber sehr wahrscheinlich gar nicht um ein ‚Plagiat,‘ sondern um ein ‚Zitat.‘31 Denn Abū Nuwās wird bei seinem Publikum die Kenntnis des Verses seines Lehrers vorausgesetzt haben; und durch die geringe Änderung, die eine Steigerung des Motivs der schlaflosen Nacht bewirkt, hat er dem Vers noch eine wirksame neue Note gegeben. Etwas anders verhält es sich mit folgenden beiden Versen; Muhalhil spricht hier ebenfalls von sariqa, ‚Plagiat‘ (D v, 403): Wāliba (D v, 402, Zl. 10): isqinī wa-sqi Hāšimā wa-ṣṭabiḥ wa-lhu nāʿimā Gib mir und gib Hāšim zu trinken, nimm den Morgentrunk und vergnüge dich im leichten Leben!

31

Siehe hierzu Bauer, Formel.

60

schoeler

Abū Nuwās (D v, 402, Zl. 12 = D iii, Nr. 186, v. 1): isqinī wa-sqi Yūsufā muzzata ṭ-ṭaʿmi qarqafā? Gib mir und gib Yūsuf zu trinken den (Wein) von säuerlichem Geschmack, der ein wonniges Beben bewirkt? Hier handelt es sich wohl ebenfalls um ein ‚Zitat;‘ doch betrifft dieses nur die erste Hälfte des Verses. Isqinī ist übrigens eine Wendung, die der Umayyadenkalif und -dichter al-Walīd b. Yazīd häufig an den Beginn von Versen seiner Weingedichte stellt;32 die Wendung isqinī + wa-sqi … taucht aber zum ersten Mal bei Wāliba auf. Wieder anders verhält es sich im folgenden Fall: Abū Nuwās (D i, 210, Zl. 2; Ü W 251–252): waṣīfu kaʾsin muḥaddiṯa malikin tīhu muġannin wa-ẓarfu zindīqī [Die Tränen verrieten mein Geheimnis: nämlich die Sehnsucht zu] einem Mädchen, die den Becher bringt, einer, die dem König Traditionen vorträgt,33 die den Stolz eines Sängers und das Raffinement eines Ketzers hat. Nach einer im Dīwān angeführten Überlieferung ( yurwā) (D i, 210, Zl. 12–15) soll Abū Nuwās die Wendung ‚Raffinement eines Ketzers‘ von Wāliba übernommen haben, der als erster gesagt habe: la-huwa aẓrafu mina z-zindīqi (Er hat mehr Raffinement als der Ketzer). Wāliba habe in diesem Fall damit den Dichter Yaḥyā b. Ziyād al-Ḥāriṯī (gest. vor 169/785)34 gemeint, die Wendung habe er aber auch für jeden anderen zindīq gebraucht. Es kann aber auch sein, dass es sich bei ihr um einen Fall ‚typischer Phraseologie‘ handelt, die „bei gegebener Gelegenheit wiederkehrt“ und „bei verschiedenen Dichtern voneinander unabhängig gebraucht wird.“35 Auch Abū Nuwās’ älterer Zeitgenosse, der Dichter Muṭīʿ b. Iyās (gest. 169/785)36 soll sie in der Form huwa aẓrafu mina z-zindīqi verwendet haben (D i, 211, Zl. 8).

32 33 34 35 36

Al-Walīd b. Yazīd, Dīwān, Nrn. 45 und 46: je zwei Verse; beide beginnen mit isqinī; Nr. 50: drei Verse; alle drei beginnen so. Das heißt, dass diese Frau auch in den religiösen Wissenschaften bewandert und sogar eine ḥadīṯ-Überlieferin ist. gas ii, 467–468. Vgl. Bloch, „Formeln“ 97, mit Berufung auf Goldziher, Der Dīwān 43 (Einleitung). Kennedy, Muṭīʿ ibn Iyās ii, 561–562; gas ii, 467.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

61

Nach einer Überlieferung, die Ibn al-Muʿtazz anführt (qīla)37 (im 208), soll Abū Nuwās die Gesellschaft Wālibas gesucht haben, weil zwei von dessen Versen ihn besonders beeindruckt hatten (Wāliba, šiʿr Nr. 2):38 wa-lahā wa-lā ḏanbun lahā ḥubbun ka-aṭrāfi r-rimāḥī ǧaraḥat fuʾādaka bil-hawā fa-l-qalbu maǧrūḥu n-nawāḥī Ihre Liebe ist – und sie hat dabei keine Sünde – wie die Spitzen der Lanzen. Sie hat dein Herz mit Liebe verwundet, so dass es an den Seiten verletzt ist. Ibn al-Muʿtazz hat nicht bemerkt, dass Abū Nuwās diese beiden Verse in ein eigenes Liebesgedicht an die Sängersklavin ʿInān (D iv, 40, Nr. 46, v. 7–8) eingefügt hat. Die übernommenen Verse sind dort in eine Klage des Liebenden eingebaut. Es ist schwer zu sagen, ob es sich bei ihnen um ein Zitat oder ein Plagiat handelt. Wenn wir annehmen, dass Abū Nuwās vorausgesetzt hat, dass sein Publikum Wālibas Verse kannte, wäre es ein Zitat. Die bisher behandelten Übernahmen (außer der letzten) sind schon von der einheimischen Kritik entdeckt worden. Möglicherweise ließen sich noch andere hinzufügen. Auf eine verblüffende Entsprechung hat Philip Kennedy in seinem Buch über die Weindichtung aufmerksam gemacht:39 Wāliba (šiʿr Nr. 7 = im 87–88):40 ḥattā iḏā mā ntašainā … raʾaita aʿǧaba šaiʾin minnā wa-naḥnu ǧulūsū hāḏā yuqabbilu hāḏā wa-ḏāka hāḏā yabūsū

37

38 39 40

Die Geschichte erscheint stark ausgeschmückt bei imẓ 8–9. Danach soll Abū Nuwās bei seiner ersten Begegnung mit Wāliba in al-Ahwāz, nachdem letzterer ihm angeboten hatte, ihn auszubilden und dann seinen Namen genannt hatte, sinngemäß gesagt haben: „Ich suche dich schon lange“ und als Begründung dafür angeführt haben: „Weil ich dich kennen lernen wollte und wegen der und der Verse, die ich von dir gehört habe.“ Er soll ihm dann das ganze Gedicht (siehe Anm. 38), nicht nur die beiden Verse, vorgetragen haben. Das (soweit erhalten) vollständige Gedicht wird unten im Abschnitt 1.6.1 besprochen; zum Motiv siehe unten Abschnitt 1.8.1. Kennedy, Wine song 50, Anm. 97. Das vollständige Gedicht wird unten im Abschnitt 1.6.3 behandelt.

62

schoeler

Wenn wir schließlich berauscht werden …, dann siehst du die erstaunlichste Sache von uns, während wir versammelt sind: Der küsst diesen, und der herzt jenen. Abū Nuwās (D iii, Nr. 223, S. 256): saqyan li-maǧlisi fityānin unādimuhum …. Hāḏā li-ḏāka kamā hāḏā wa-ḏāka li-ḏā fa-š-šamlu muntaẓimun wa-lḥablu muttaṣilū Gesegnet sei eine Versammlung von jungen Männern, mit denen ich zeche, … Dieser ist für jenen, ebenso wie dieser und jener für jenen sind: So ist die Versammlung in guter Ordnung und das Band [der Einigkeit] ununterbrochen verbunden. Eine stereotype Wendung, die Abū Nuwās wahrscheinlich von Wāliba übernommen oder durch ihn kennen gelernt hat, ist aḥsanu min … (schöner als …; seltenere Varianten: la-aḥsanu min, ašhā min, alaḏḏa min u. a. m.).41 Sie tritt bei Abū Nuwās sehr oft in Wein- und Scherzgedichten auf (D v, 165– 166, 171–173, 178–179; W 247–248); meist leitet sie dort das Gedicht ein. In einer aus sechs Zeilen bestehenden ḫamriyya kommt sie dreimal vor (D iii, 168, Nr.133), in einem aus 18 Versen bestehenden Scherzgedicht (D v, 166, Nr. 165; Ü W 246) gar neunmal. In den erhaltenen Stücken Wālibas findet sie sich einmal. Bei Abū Nuwās ist das weniger Schöne in den meisten Fällen das Beklagen und Beschreiben der verlassenen Wohnstätten und der Wüsten (‚Anti-aṭlāl-Dichtung‘), die von den alten beduinischen Dichtern und ihren Nachahmern besungen wurden (seltener auch andere Dinge), und das Schönere das Liebesobjekt, der Wein oder ein anderes Vergnügen, das die moderne städtische Welt bietet.

41

Nach einer im Dīwān angeführten, auf Abū Nuwās selbst zurückgeführten Überlieferung soll er ein mit aḥsanu min beginnendes Gedicht (D iv, 358), eines seiner ersten überhaupt, als junger Mann auf dem Karawanenhalteplatz Mirbad in Basra als Antwortgedicht (naqīḍa) zu einer Qaṣīda eines Beduinen rezitiert haben, in der dieser die verfallenen Wohnstätten und das Kamel beschrieb. Diese Geschichte scheint mir aber eine unhistorische Ätiologie zu sein, die die Entstehung dieser Wendung, die so auffällig oft bei Abū Nuwās vorkommt, erklären will.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

63

Wāliba (šiʿr Nr. 17 = im 87):42 aḥsanu min durrin wa-marǧānī āṯāru insānin bi-insānī qad ʿaḍḍahū ḏū ḥanaqin mušfiqun wa-qalbuhū laisa bi-ġaḍbānī Schöner als Perlen und Korallen sind die [Biss]Spuren eines Menschen auf [der Wange] eines anderen Menschen, den ein Grollender, Erzürnter [oder Scheuer], der im Inneren aber nicht wütend ist, den Gefährten gebissen hat. Abū Nuwās (D iv, 6, Nr. 7; v, 3–4 = D v, 170, Zl. 11–12): aḥsanu min nauʾin wa-min dimnatin wa-min ḫarūqin fī fayāfīhā maʿšūqatun [Var.: muzannarun] ḥayyat bi-tuffāḥatin ḥamrāʾa qad ʿuḍḍat nawāḥīhā Schöner als ein Frühlingsregen und die Reste eines Lagers und ein Sturm in den Wüsten dort ist ein geliebtes Mädchen [Var.: ein mit einem Christengürtel bekleideter Knabe] das/der mit einem roten Apfel wirft, der an den Seiten schon angebissen ist. Abū Nuwās (D v, 173, Nr. 172): ašhā mina l-ḥalbati wa-r-rakḍī ilayya šammu n-narǧisi l-ġaḍḍī wa-maddu kaffin naḥwa tuffāḥatin maǧrūḥati l-ḫaddaini bi-l-ʿaḍḍī Begehrenswerter als die Kampfbahn und das Laufen darauf ist für mich der Duft der frischen Narzisse, und das Greifen der Hand nach einem Apfel, dessen Wangen [Seiten] durch einen Biss verwundet wurden. Bemerkenswert ist, dass die Wendung, die Abū Nuwās vielleicht von Wāliba übernommen hat, bei letzterem nicht im Zusammenhang der ‚Anti-aṭlāl-Dichtung‘ verwendet wird: das weniger Schöne, Perlen und Korallen, ist bei ihm keineswegs etwas, das einer alten, überholten Zeit und Lebensweise angehört. Dagegen ist das Schönere in den angeführten Beispielen bei beiden Dichtern

42

Das vollständige Gedicht wird unten im Abschnitt 1.6.2 behandelt.

64

schoeler

etwas Ähnliches: bei Wāliba die tatsächlichen Bissspuren eines Menschen auf der Wange eines geliebten anderen Menschen, bei Abū Nuwās die Bissspuren auf einem Apfel, der die Wange des/der Geliebten versinnbildlicht.43 Das Motiv des Apfels als Liebesboten verwendet Wāliba noch nicht. Die häufige Verwendung des komparativischen Ausdrucks scheint eine Eigentümlichkeit der Abū Nuwāsschen Wein- und Scherzdichtung zu sein; in den erhaltenen Gedichten al-Walīd b. Yazīds (gest. 125–126/743–744),44 des wohl bedeutendsten Weindichters vor Abū Nuwās, und Muslim b. al-Walīds (gest. 208/823),45 seines bedeutendsten Zeitgenossen, der ḫamriyyāt verfasste, scheint er nicht vorzukommen. Zur ‚Formel‘ wurde die Wendung in der späteren Dichtung offenbar nicht; in den Wein- und Liebesgedichten von Ibn al-Muʿtazz (gest. 296/908)46 und Ṣafīaddīn al-Ḥillī (gest. ca. 750/1349),47 die sonst stark von Abū Nuwās geprägt sind, finde ich sie nicht.48 Die Einordnung als ‚Formel‘ verbietet sich deshalb, weil die Wendung mit Synonymen wechseln kann und in verschiedenen Versmaßen auftritt (la-aḥsanu min, ašhā min, alaḏḏa min u.a.m.). Dass die Dichtung der beiden Dichter – im wahren Sinne des Wortes – ‚zum Verwechseln ähnlich‘ ist, zeigen auch Fehlzuschreibungen. Wālibas Wein/Scherzgedicht šiʿr Nr. 9 (im 87; aġ xvi, 151 = D v, 35, Nr. 48), das wie folgt beginnt,49 šaribtu wa-fātikun miṯlī ǧamūḥun bi-Ġummā bi-l-kuʾūsi wa-bi-l-bawāṭī In Ġummā habe ich getrunken – ein Gesetzesverächter wie ich ist nun einmal nicht zu bändigen –, aus Bechern und Krügen ist fälschlich in den Dīwān des Abū Nuwās geraten.50

43 44 45 46 47 48 49 50

Zum Motiv des angebissenen Apfels siehe oben den Exkurs, 1.4, gegen Ende, mit Anm. 21. gas ii, 317–318; Jacobi, al-Walīd b. Yazīd ii, 803. gas ii, 528–529; Kennedy, Muslim ibn al-Walīd ii, 557. gas ii, 569–570; Jacobi, Ibn al-Muʿtazz i, 355. Bosworth, Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī ii, 675. Diese Feststellung beruht allerdings auf einer kursorischen Durchsicht der Texte. Das vollständige Gedicht wird unten im Abschnitt 1.6.3 behandelt. Dasselbe Schicksal hat auch ein Weingedicht al-Walīd b. Yazīds gehabt (Dīwān Nr. 8; 9 Verse); vgl. W 290, Anm. 4.; Wagner, Grundzüge ii, 39–40. Das entsprechende Gedicht von Abū Nuwās (D iii, Nr. 33; Ü W) enthält aber bedeutend mehr Verse (19) als es; umgekehrt enthält al-Walīds Gedicht Verse, die bei Abū Nuwās fehlen. Vielleicht handelt es sich bei Abū Nuwās’ ḫamriyya um eine Bearbeitung des Weingedichts des früheren Dichters?

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

65

Ein Weingedicht Wālibas (šiʿr Nr. 7 = im 87 = aġ xvi, 151), das beginnt:51 qad qābalatnā l-kuʾūsū wa-dābaratnā n-nuḥūsū Die Becher sind zu uns gekommen, und das Unglück hat sich von uns abgewandt hat sich zwar nicht in den Abū Nuwās-Dīwān eingeschlichen, doch sagt Ibn al-Muʿtazz von ihm, dass das dumme einfache Volk es ihm fälschlich zuschreibe (im 88). Wie wir schon sahen,52 finden sich in einem Liebesgedicht des Abū Nuwās (D iv, 40, Nr. 46) zwei Verse, die von Wāliba (šiʿr Nr. 2) stammen. 1.6

Wāliba als literarisches Vorbild von Abū Nuwās: Strukturen der Gedichtgattungen Wenn wir uns nun der Betrachtung der Gattungen zuwenden, die beide Dichter gepflegt haben und die Frage stellen, was Abū Nuwās hierin von seinem Lehrer übernommen hat oder haben könnte, so müssen wir zunächst noch einmal darauf hinweisen, dass wir von keinem der erhaltenen Gedichte Wālibas mit Sicherheit sagen können, ob sie tatsächlich selbständige Gedichte oder Fragmente aus größeren Kompositionen sind. Schlüsse, die die Frage der Gattungszugehörigkeit betreffen, können oft nur unter Vorbehalt gezogen werden. Das Problem wird dadurch noch größer, dass Wālibas am meisten gepflegte Gattungen: Wein-, Liebes- und (oft obszöne) Scherzdichtung, sich thematisch und motivlich stark überschneiden, wie dies später auch bei Abū Nuwās der Fall ist (W 302–303, 328).53 So muss es sich bei einem Fragment, das aus Weinversen besteht, nicht unbedingt um den Teil eines Weingedichts handeln, sondern kann auch ein Stück aus einem Liebes- oder Scherzgedicht sein, dessen Rest verloren ist. Aber damit greifen wir schon den Ergebnissen dieses Abschnitts voraus. Der Begriff muǧūn, muǧūniyya, der meist mit ‚Scherzgedicht‘ oder ‚Zotengedicht‘ übersetzt wird, kann, wie wir sahen,54 vom harmlosen Scherz bis zur schlimmsten Obszönität und Blasphemie reichen. Dementsprechend fallen im Kapitel muǧūn des Abū Nuwās-Dīwāns so verschiedenartige Themen unter den Begriff wie Verspottung der verlassenen Wohnstätten, Tadel des Fastenmo-

51 52 53 54

Das vollständige Gedicht siehe unten Abschnitt 1.6.3. Siehe auch Wagner, Nebenüberlieferung 126, Nr. 275. Siehe oben, etwa in der Mitte dieses Abschnitts. Siehe noch Wagner, Grundzüge ii, 45, 84, Anm. 148; Bauer, Liebe 515. Siehe Anm. 2.

66

schoeler

nats Ramaḍān, poetische Berichte über Betrunkenmachen und Beschlafen von Jünglingen und vieles andere. Nach den in den Gedichten bzw. Gedichtfragmenten behandelten Themen zu urteilen, könnte Wāliba außer den drei genannten Hauptgattungen noch die folgenden gepflegt haben:55 Tadel, Lob, Schmähung, Trauer, Gnomik. Bei dem aus 10 Versen bestehenden Tadelgedicht handelt es sich vielleicht um ein selbständiges (vollständiges?) Gedicht. Vor allem bei den drei erhaltenen gnomischen Gedichten ist unsicher, ob es selbständige Kurzgedichte oder Teile aus größeren Gedichten sind. Wir behandeln im Folgenden Gedichte der drei genannten Hauptgattungen und das (einzige vorhandene) Lobgedicht. Mit diesem beginnen wir. 1.6.1 Lobdichtung Wāliba (šiʿr Nr. 2 = imẓ 8–9): wa-lahā wa-lā ḏanbun lahā ḥubbun ka-aṭrāfi r-rimāḥī ǧaraḥat fuʾādaka bi-l-hawā fa-l-qalbu maǧrūḥu n-nawāḥī salla l-ḫalīfatu ṣāriman huwa lil-fasādi wa-liṣ-ṣalāḥī aǧdāhu kaffu Abī l-Walī- di yadan mubāriyata r-riyāḥī56 alqā bi-ǧānibi ḫaṣrihī amḍā mina l-aǧali l-mutāḥī wa-ka-annamā ḏarra l-bahā- ʾa ʿalaihi anfāsu r-riyāḥī Sie hat eine Liebe – und dabei ist sie ohne Sünde – wie die Spitzen der Lanzen. Sie hat dein Herz mit Liebe verwundet, so dass es an den Seiten verletzt ist. – Der Kalif hat ein scharfes [Schwert] herausgezogen, es dient der [Beseitigung der] Schlechtigkeit und dem Wohlergehen [oder: Besserung der Lage]. Das nützlichste an Wohltat für es [das Schwert] ist die Hand Abū l-Walīds [eines Generals?], eine Hand, die mit den Winden [in Schnelle] wetteifert: Es [das Schwert] ist mit seiner Schneide schärfer [oder wirksamer] als der verhängte Zeitpunkt des Todes. Es ist, als ob die Windstöße Glanz auf es [das Schwert] ausstreuten.57 55 56 57

Wāliba, Šiʿr (Tamhīd) 15. Nach diesem fehlen sehr wahrscheinlich mehrere Verse; das Reimwort von Vers 4, arriyāḥī, dürfte nicht zwei Verse weiter schon wiederkehren. Die letzten beiden Verse werden auch dem Isḥāq b. Ḫalaf (Ibn aṭ-Ṭabīb aṭ-Ṭanbūrī) (gest. um 230/845; gas ii, 575) zugeschrieben; z.B. Ibn Abī ʿAun, Tashbīhāt 141.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

67

Dieses zweiteilige Lobgedicht Wālibas58 hat – wenn uns der mit Sicherheit fragmentarische Charakter nicht täuscht – eine Struktur, an die Abū Nuwās angeknüpft hat und die er ‚literaturfähig‘ gemacht hat: es beginnt mit einem sog. ‚modernen‘ nasīb.59 In der Einleitung zum Lob werden nicht mehr die verlassenen Lagerstätten oder ähnliche Motive beschrieben („Realitätsbezug: Vergangenheit“), wie dies in der altarabischen Qaṣīde geschah (was dann zum Topos wurde), und es finden sich auch keine Reminiszenzen an die alte beduinische Motivik. Der Dichter behandelt das Thema ‚Liebe‘ hier vielmehr, wie es im ‚modernen‘ ġazal der frühabbasidischen Dichter der Generationen nach ihm geschieht („Realitätsbezug: Gegenwart“). Einen sinngemäßen Übergang des Themas Liebe zum Thema Lob kann man vielleicht darin sehen, dass die Liebe der Geliebten eine ähnliche Wirkung hat wie das Schwert des Gelobten (Verwundung). Nach Abū Nuwās haben diese Art von Qaṣīdeneinleitung vor allem al-Buḥturī (gest. 248/897), Ibn ar-Rūmī (gest. 283/896) und al-Mutanabbī (gest. 354/965) gepflegt.60 1.6.2 Liebesdichtung61 Das längste vorliegende Liebesgedicht (ġazal) Wālibas, ob nun vollständig überliefert oder Fragment, ist das folgende: Wāliba (šiʿr Nr. 17 = im 87):62 aḥsanu min durrin wa-marǧānī āṯāru insānin bi-insānī qad ʿaḍḍahu ḏū ḥanaqin mušfiqun wa-qalbuhū laisa bi-ġaḍbānī ʿāqabanī muntaqiman ǧuhdahū wa-qad ǧazānī kulla iḥsānī lau kāna yadrī annahū muḥsinun baddala iḥsānan bi-hiǧrānī Schöner als Perlen und Korallen sind die [Biss]Spuren eines Menschen auf einem Menschen,

58 59 60 61

62

Dass Abū Nuwās die ersten beiden Verse in eines seiner ġazals eingebaut hat, ist oben im Abschnitt 1.5., etwa in der Mitte, ausgeführt worden. Wagner, Abū Nuwās 248–252; Bauer, Liebe 185–200, bes. 195. Das Motiv der Verwundung des Herzens durch die Liebe wird unten im Abschnitt 1.6.2 behandelt. Bauer, Liebe 195–196 (betr. Realitätsbezug) und 188–195 (betr. al-Buḥturī). Zur Liebesdichtung siehe Bauer, Liebe passim; Wagner, Grundzüge ii, 58–87; Hamori, Love poetry 202–218; Blachère, Ghazal ii, 1028–1033; Meisami, Ghazal ii, 249–250; zu Abū Nuwās’ Liebesdichtung siehe Wagner, Abū Nuwās 308–329; Kennedy, Abu Nuwas 29–56; Schoeler, Bashshār 296–298. Der das Gedicht einleitende Ausdruck ist oben im Abschnitt 1.5 etwa in der Mitte, behandelt worden; das wichtigste Motiv, das des Bisses in die Wange, oben in dem Exkurs.

68

schoeler

den ein Grollender, Erzürnter [oder Scheuer], der im Inneren aber nicht wütend ist, den Gefährten gebissen hat. Einer, der mich, Rache nehmend, so stark wie es ging [in dieser Weise] bestraft hat, nachdem er mich mit lauter Wohltun belohnt/bestraft hatte. Wenn er gewusst hätte, dass er mir eine Wohltat zugefügt hat, wäre er, statt mir wohl zu tun, fortgelaufen. Wir haben hier ein sog. kufisches ġazal vor uns. Dieses ist – neben dem ʿuḏritischen und dem ḥiǧazischen – die dritte Art oder Strömung der selbständigen Liebesdichtung, die in der Umayyadenzeit entstanden ist.63 Es ist entschieden städtischer als das ḥiǧazische ġazal und spiegelt die Aktivitäten und Interessen der kufischen ‚Bohémiens‘ wider. Erstmals finden wir hier selbständige Liebesgedichte auf Sklavinnen (muʾannaṯāt) und auf Jünglinge (muḏakkarāt). Die Verwendung der ‚persischen‘ Bildersprache, z. B. die metaphorische Ausdrucksweise, die Vergleiche des Mischens des Weins mit Edelsteinen und die Umdeutung von Körperteilen in Blumen,64 die es in Ansätzen schon früher gegeben hatte, wird in der kufischen Dichtung stark ausgebaut. Die kufische Dichtung konnte Abū Nuwās aus erster Hand bei seinem kufischen Tutor Wāliba kennenlernen und studieren; sie hat ihn zutiefst beeinflusst. Ein ganzes Kapitel des Abū Nuwās-Dīwāns ist den muḏakkarāt gewidmet, und im Kapitel muʾannaṯāt (Liebesgedichte an Frauen) finden sich zahlreiche Gedichte auf Sklavinnen, meist Sängersklavinnen, die oft sogar namentlich angeführt werden (genannt werden Ǧanān, ʿInān, Samiǧ u. a. m.). Abū Nuwās’ große Leistung ist es eben, in seiner Liebesdichtung „Eigenheiten verschiedener Strömungen zu einem neuen Ganzen vereinigt“ zu haben.65 Man kann zwar nicht selten bei einem ġazal feststellen, welcher der drei Strömungen es zuzurechnen ist;66 aber in den meisten Gedichten verschmelzen zwei oder drei Strömungen miteinander.

63 64

65 66

Siehe hierzu Nallino, Littérature 224–232; Schoeler, Bashshār 281–282, 296; Wagner, Grundzüge ii, 84; Bauer, Liebe 53. Abū Nuwās über ein weinendes Mädchen: „Sie weinte, indem sie Perlen (= Tränen) aus Narzissen (= Augen) streute und die Rose (= die Wange) mit Jujuben (= mit Henna gefärbten Fingerspitzen) schlug“ (D xv, Nr. 19). Bauer, Liebe 80. Ein reines ḥiǧazisches ġazal ist z.B. D iv, 42, Nr. 48 (Ü W 45): Abū Nuwās und die Geliebte küssen bei der Pilgerfahrt den schwarzen Stein, dabei berühren sich ihre Wangen (zu den vorbildlichen ḥiǧāzischen Gedichten siehe W 45, Anm. 6); reine ʿuḏritische ġazals sind D iv, 176, Nr. 43 und D iv, 27, Nr. 35; zahlreiche Motive der ʿuḏritischen Liebesdichtung enthält D iv, 176–177, Nr. 23 (Sterben aus Liebe, Nennung bekannter Dichter); als Beispiele für die

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

69

1.6.3 Weindichtung. Mischung von Wein-, Liebes- und Scherzdichtung Unter den erhaltenen Stücken Wālibas sind Weingedichte am häufigsten vertreten. Reine Weingedichte sind ir (i) 112 (wa-nadmānin yazīdu l-kaʾsa ṭīban ḥalīmin ʿinda ṭaiši ḏawī l-ḥulūmī) und ir (i) 325 (qum yā nadīmī qad qaḍaita lubānatan min ṭūlī lailika fī ruqādika fa-qʿudī); in ihnen steht der Morgentrunk im Mittelpunkt, ein Thema, das auch Abū Nuwās in ähnlicher Weise behandelt hat (W 154–155). In den folgenden ḫamriyyāt überwiegt die Weinthematik, aber es gesellen sich andere Themen hinzu. Im zunächst zu behandelnden Gedicht67 wechselt das Thema in recht wirkungsvoller Weise erst am Schluss und nur in einem einzigen Vers: Es geht vom Wein zur Liebe über: Wāliba (šiʿr Nr. 7 = im 87–88): qad qābalatnā l-kuʾūsū wa-dābaratnā n-nuḥūsū wa-l-yaumu Hurmuzurūzin qad ʿaẓẓamathu l-maǧūsū lam tuḫṭihī fī ḥisābin wa-ḏāka mimmā tasūsū wa-naḥnu ʿinda ʿamīdin qad ġāba ʿannā l-Basūsū nuʿīru kaʾsan wa-kaʾsan auṣā bi-hā Ǧālinūsū innā wa-ǧanbī ʿarūsun wa-l-kaʾsu aiḍan ʿarūsū tasqī ʿarūsun ʿarūsan iḥdāhumā l-ḫandarīsū ḥattā iḏā mā ntašainā wa-hazzanā Iblīsū raʾaita aʿǧaba šaiʾin minnā wa-naḥnu ǧulūsū hāḏā yuqabbilu hāḏā wa-ḏāka hāḏā yabūsū Die Becher sind zu uns gekommen, und das Unglück hat sich von uns abgewandt. Heute ist der Hurmuz-Tag [der 1. Tag des persischen Monats], den die Magier hoch ehren;68 Sie haben ihn nicht falsch berechnet, das gehört zu den Dingen, die sie verstehen [w.: lenken/leiten]. Wir sind bei einem großen Herrn, die [Unglücksfrau] Basūs69 ist nicht bei uns.

67 68 69

große Menge typisch ‚kufischer‘ ġazals seien hier nur die Gedichte auf Knabenmädchen genannt, z.B. D v, 104–105., Nr. 121; Ü W 177 (wird von einem Redaktor als ġazal muʾannaṯ, von einem anderen als muǧūniyya eingeordnet), D v, 92, Nr. 107. Es wurde fälschlich auch dem Abū Nuwās zugeschrieben (im 88; Wagner, Nebenüberlieferung 126, Nr. 275). Siehe oben Abschnitt 1.5, gegen Ende. Zur Erwähnung der persischen Feste bei beiden Dichtern siehe unten im Abschnitt 1.7.4, wo dieser Vers behandelt wird. Eine Frau, derentwegen in der vorislamischen Zeit ein langer Stammeskrieg entbrannte.

70

schoeler

Wir tauschen Becher gegen Becher aus, [Becher], die uns Galen verschrieben hat, An meiner Seite ist eine Braut [der Wein], und der Becher ist ebenfalls eine Braut [weil er geschmückt ist [?]]: Eine Braut gibt der anderen [d.h. dem Becher] zu trinken, eine von den beiden [nämlich die erstere] ist der alte Wein.70 Wenn wir schließlich berauscht werden und Satan uns schwanken macht, dann siehst du die erstaunlichste Sache von uns, während wir versammelt sind: Der küsst diesen, und der herzt jenen. Im folgenden Weingedicht machen die Liebesverse bereits die Hälfte des Gedichts aus (vorausgesetzt natürlich, dass es vollständig überliefert ist). Sie kommen zum Schluss; die Erotik geht hier in Obszönität über. Wāliba (šiʿr Nr. 8 = im 89; aġ xvi, 148; Ü W 25): qūlā li-ʿAmrin, lā takun nāsiyā wa-saqqinī l-ḫamrata min kāsiyā [Var.: lā taḥsubanna kāsiyā] wa-rdud ʿalā l-Haiṯami miṯla lladhī hiǧta bihī, waiḥaka, waswāsiyā wa-qul li-sāqīnā ʿalā ḫalwatin: adni ka-ḏā raʾsaka min rāsiyā wa-nam ʿalā ṣadrika lī sāʿatan innī mruʾun ankaḥu ǧullāsiyā Sagt [o ihr beiden Gefährten!] zu ʿAmr: Vergiss es nicht, gib mir den Wein aus meinem Becher zu trinken [Var.: gib mir zu trinken, ohne meinen Becher in Rechnung zu stellen], und antworte dem Haiṯam dasselbe, womit du, wehe dir! meine Einflüsterungen [durch Satan] ausgelöst hast, Und sprich zu unserem Schenken unter vier Augen: Nähere so deinen Kopf dem meinen! Und schlaf eine Weile auf deiner Brust [d.h. leg dich auf den Bauch], denn ich bin ein Mann, der seine Zechgenossen beschläft! Im folgenden Gedicht, das fälschlich auch in den Dīwān des Abū Nuwās geraten ist, vermischen sich die Themen Wein, Liebe und obszöner Scherz völlig:

70

Falls ich den Vers richtig verstehe, ist die Bedeutung: Der Wein wird in den Becher gegossen.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

71

Wāliba (šiʿr Nr. 9 = im 87; aġ xvi, 151 = D v, 35, Nr. 47): šaribtu wa-fātikun miṯlī ǧamūḥun bi-Ġummā bi-l-kuʾūsi wa-bi-l-bawāṭī71 [Var.: ʿaḏīra l-fātiki l-ʿayyāri miṯlī bi-Ġummā ḥaiṯu yušrabu bi-l-bawāṭī]72 yuʿāṭīnī z-zaǧāǧata aryaḥiyyun raḫīmu d-dallī būrika min muʿāṭī aqūlu lahū ʿalā ṭarabin: aliṭnī, wa-lau bi-muʾāǧirin ʿilǧin Nabāṭī fa-inna l-ḫamra laisa taṭību illā ʿalā waḍari l-ǧanābati min liwāṭī wa-qul lil-ḫamsi: āḫiru multaqānā iḏā mā kāna ḏāka ʿalā ṣ-ṣirāṭī fa-innī qad ǧaʿaltu l-ḥaǧǧa Ġummā wa-fī Quṭrabbulin abadan ribāṭī Ich habe getrunken – ein Gesetzesverächter wie ich ist nun einmal nicht zu bändigen – in Ġummā, aus Bechern und Krügen, [Var.: Entschuldigt einen gesetzesverachtenden Vagabunden wie mich in Ġummā, wo man aus Krügen trinkt!] Dabei gibt mir die Flasche ein freigebiger [Schenke] mit feiner Koketterie – gesegnet sei, wer so gibt! Ich spreche zu ihm in Erregung [oder: bei der Unterhaltung durch Musik]: „Lass mich mit irgendeinem Unzucht treiben, auch wenn er ein dafür bezahlter ungläubiger Nabatäer [ein Christ] ist, Denn der Wein [allein] ist nicht gut ohne die Verunreinigung durch Päderastie.“ Sag zu den fünf täglichen Gebeten: „Zuletzt werden wir uns wieder auf der Höllenbrücke begegnen!“73 Denn ich habe Ġummā zu meinem Wallfahrtsort gemacht, und in Quṭrabbul ist nun immer mein Grenzposten (für den Glaubenskampf).74 Die Liebesverse werden hier bald offen obszön, die ġazal-Thematik überschreitet also die Grenze zum muǧūn. Gegen Ende wird das Gedicht geradezu blasphemisch: Die Namen von religiösen Riten (Wallfahrt, nämlich nach Mekka) und Gebäuden (Kloster) werden für Namen von Aktivitäten und Gebäuden an den Weinorten ge- oder missbraucht. Der Gipfel ist dann Wālibas Zuruf an die fünf täglichen Gebete, dass es ein Wiedersehen mit ihm erst auf der Höl-

71 72 73 74

Dieser Vers ist mit zahlreichen Varianten überliefert; siehe auch den Apparat in D v, 35, Nr. 35 (4). Ich folge der Lesung von šiʿr Nr. 9. Diese Lesung ist die des edierten Texts im Dīwān. Wörtlichere Übersetzung: „Unser letzter Begegnungsort wird dann sein, wenn wir uns auf der Höllenbrücke treffen.“ Zu diesem Vers siehe noch unten im Abschnitt 1.7.5, wo die Erwähnung der Weinorte bei beiden Dichtern behandelt wird.

72

schoeler

lenbrücke geben wird, d.h. dass er erst im letzten Augenblick seines Lebens wieder zu einem islamkonformen Verhalten zurückkehren will. – Abū Nuwās wird in einigen seiner Wein-/Zotengedichten noch einen Schritt weiter gehen als Wāliba hier, indem er in aller Ausführlichkeit schildert, wie er einen jungen Mann betrunken macht, um ihn dann zu beschlafen.75 Wie bei seinem Lehrer, so dringen auch bei Abū Nuwās sehr oft Liebesverse in die Weingedichte ein. Bei ihm kann die Beschreibung und der Preis der/des Geliebten, der immer der Schenke oder die Schenkin ist, sogar den größten Teil der ḫamriyya einnehmen.76 Und ebenso wie bei Wāliba kann auch bei Abū Nuwās das Liebesgedicht an Jünglinge (ġazal muḏakkar) ins Scherz/Zotengedicht (muǧūniyya) übergehen. Dadurch haben die Redaktoren des Abū Nuwās-Dīwāns, der ja nach Gattungen geordnet ist, Mühe mit der Einordnung solcher Gedichte gehabt. Ein Redaktor, Ḥamza al-Iṣfahānī, hat das Problem so zu lösen versucht, dass er in seinem umfangreichen Kapitel der Weindichtung ein eigenes Unterkapitel mit folgendem Titel eingeführt hat: „Über die Gedichte, die zwischen Wein- und Scherzgedichten oder zwischen Wein- und Liebesgedichten auf junge Männer stehen“ (D iii, 348–355). Ein anderer Redaktor, Abū Bakr aṣ-Ṣūli, hat diese Gedichte teils als Wein- (Nrn. 307, 308, 309, 312), teils als Scherzgedichte (Nr. 311), teils als Liebesgedichte auf junge Männer (Nrn. 305, 306) klassifiziert. In einem Fall (Nr. 305) hat er dasselbe Gedicht doppelt, einmal als Liebes- und das andere Mal als Scherzgedicht eingeordnet.77 1.7 Einflüsse Wālibas auf Abū Nuwās’ Weindichtung: Motive und Bilder Es gibt zahlreiche Motive und Bilder, die bei beiden Dichtern gleich oder ähnlich gestaltet sind; jedoch lässt sich im Einzelfall häufig nicht entscheiden, ob Abū Nuwās Wāliba ‚zitiert,‘ oder ob beide aus einem zu ihrer Zeit allgemein verfügbaren Motiv- und Bilderbestand schöpfen. Bei der Weindichtung trifft dies z.B. zu bei der Verwendung gängiger Vergleiche und Metaphern für den Wein: der Licht- (Himmelskörper-, Feuer-), der Edelstein- und Edelmetallmetaphorik, dem Vergleich des Dufts des Getränks mit Düften, der Metapher ‚Braut‘ für Wein, u.a.m.; in der Liebesdichtung bei der Verwendung des Motivs von der Verwundung durch die Liebe.

75 76 77

Vgl. W 105–106; dazu auch Bauer, Liebe 515. W 302–303; dazu auch Bauer, Liebe 515. Siehe Hämeen-Anttila, Abū Nuwās and Ghazal. Daraus sei hier die folgende wichtige Erkenntnis zitiert (94): “… the main overlapping in the organization of the poems ist between mudhakkarāt and one of the three genres mujūnīyāt, muʾannaṯāt, and khamrīyāt. There is less overlapping in the three genres of mujūnīyāt, muʾannaṯāt and khamrīyāt.”

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

73

Ähnliches gilt für die stereotypen Themen: für die Beschreibung des Zubereitens und Mischens des Weines mit Wasser; des Katers, der meist durch weiteres Trinken am nächsten Morgen ‚geheilt‘ wird; sowie für die Erwähnung und Schilderung namentlich genannter Weindörfer und Klöster als bevorzugter Orte, persischer Feiertage als beliebter Zeiten für Weingelage. Hier einige Beispiele: 1.7.1 Himmelskörper- und Edelmetallmetaphorik78 Wāliba (ir [i] 173): mazaǧtu lahū mušaʿšatan šamūlan muʿattaqatan ka-raqrāqi s-sarābī79 fa-ḫallat ʿalā tarāʾibihā nuǧūman muṭawwifatan ʿalā ḏahabin muḏābī Ich mischte für ihn einen glänzenden, starken Duft verbreitenden, abgelagerten, wie das Schimmern der Luftspiegelung, da ließ sie [die ‚Braut‘ = der Wein] auf ihrer Brust Sterne, die auf geschmolzenem Gold umhertreiben. Wāliba (ir [ii] 111):80 iḏā mā l-māʾu amkananī wa-ṣafwu sulāfati l-ʿinabī ṣababtu l-fiḍḍata l-baiḍā- ʾa fauqa qurāḍati ḏ-ḏahabī Wenn das Wasser und die Reinheit des Ausbruchs der Weintraube es mir möglich machen, gieße ich das weiße Silber [das Wasser] über die Feilspäne aus Gold. Abū Nuwās (D iii, Nr. 22): ka-anna ṣuġrā wa-kubrā min fawāqiʿihā ḥaṣbāʾu durrin ʿalā arḍin mina ḏ-ḏahabī Als ob die kleinsten und größten ihrer Bläschen [die beim Mischen entstehen] Kieselsteine von Perlen auf einer Erde von Gold wären.

78 79 80

Siehe zahlreiche Beispiele bei W 401–402; Bencheikh, Poésies 44–47. Ich emendiere—gegen beide Editionen—aš-šarāb in as-sarāb. Die beiden Verse werden im selben Werk (ir (i) 173/ir [ii]631) auch al-Faḍl ar-Raqāšī (gas ii, 516) zugeschrieben. Im aġ vii, 154–155 werden sie von ar-Riyāšī zitiert, der sie aber dem Ḥusain b. aḍ-Ḍaḥḥāk (gest. 250/864; gas ii, 518–519) zuschreibt.

74

schoeler

1.7.2 Der Wein als Braut81 Dieses Bild, das von dem Umayyadendichter al-Aḫṭal geprägt worden sein soll,82 findet sich in einem Gedicht von Wāliba, das fälschlich auch Abū Nuwās zugeschrieben wurde.83 Wāliba (šiʿr Nr. 7, v. 6 = im 88):84 yasqī ʿarūsun ʿarūsan iḥdāhumā l-ḫandarīsū Eine Braut gibt der anderen [d.h. dem Becher] zu trinken, eine von ihnen [nämlich die erstere Braut] ist der alte Wein. Bei Abū Nuwās tritt das Bild sehr häufig und in verschiedenster Ausprägung auf: Abū Nuwās (D iii, 332, Nr. 286), v. 6: (wa-qahwatin) min baiti ḫammāratin tarūḥu bi-hā ilaika miṯla l-ʿarūsi min waṭanī Ein Wein aus dem Haus einer Weinwirtin; sie bringt ihn hin zu dir wie eine Braut aus ihrem Heim. Abū Nuwās (D iii, Nr. 246): fa-hiya fīhi ʿarūsu ḫidrin wa-kannin rubbiyat fī n-naʿīmi baʿda n-naʿīmī Sie [der Wein, im Arab. fem.] ist in ihm [dem Krug] eine Braut im geschützten Frauengemach, die aufgezogen wurde mit einer Annehmlichkeit nach der anderen. Im folgenden Vers findet sich auch der bei Wāliba zusätzlich auftretende Vergleich des Bechers mit einer geschmückten Braut („und der Becher ist ebenfalls eine Braut“85):

81 82 83 84 85

Siehe hierzu Bencheikh, Poésies 38–40. Harb, Wine poetry 224. Das Gedicht beginnt mit qad qābalatnā l-kuʾūsū; siehe oben in Abschnitt 1.5, ganz am Ende. Siehe oben im Abschnitt 1.6.3, wo das vollständige Gedicht zitiert ist. Siehe oben, am Anfang dieses Abschnitts.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

75

Abū Nuwās (D iii, 188–189, Nr. 160, v. 5): tarā kaʾsahā ʿinda l-mizāǧi ka-annamā naṯarta ʿalaihā ḥalya raʾsi ʿarūsī Sein Becher erscheint beim Mischen so, als ob man darauf den Schmuck des Kopfes einer Braut gestreut hätte. Erstaunlich ist, dass Wāliba in seinem Vers den Vergleich/die Metapher ‚Braut‘ zu einem komplizierten bildhaften Verfahren weiterentwickelt, das zu seiner Zeit noch nicht häufig zu finden ist. In unserem Fall macht der Dichter den Hörer glauben, dass die metaphorischen Bräute (Wein, Becher) wirkliche Bräute sind und lässt diese wie solche handeln (die eine gibt der anderen zu trinken). Der Dichtungstheoretiker ʿAbd al-Qāhir al-Ǧurǧānī nennt es ‚Vergessenmachen des Vergleichs,‘86 die westliche Literaturwissenschaft ‚naturalisierte Metapher.‘87 1.7.3 Der Kater88 Beide Dichter beschreiben den Kater in ähnlicher Weise: Die ‚Krankheit,‘ d. h. der Kater der vergangenen Nacht, wird durch den Morgentrunk ‚geheilt‘: Wāliba (ir [i], 325; ir [ii], 744): wa-tadāwa min maraḍi l-ḫumāri bi-šurbihī tanfī l-ḫumāra wa-in badā laka fa-rqudī qāla: ṣ-ṣabūḥa, fa-qultu: hāti, fa-qāla: ḫuḏ minnī, fa-qultu: abat tuṭāwiʿunī yadī Lass dich kurieren [o mein Zechgenosse] von der Krankheit des Katers, indem du ihn wieder trinkst, vertreibst du den Kater; und wenn es dir gut erscheint, so halt ein Schläfchen. Er sprach: Den Morgentrunk! Da sagte ich: Her damit! Darauf er: Nimm ihn von mir! Ich wiederum: Meine Hand verweigert mir den Gehorsam. Abū Nuwās (D iii, Nr. 50, v. 4; Ü W 155):

86 87 88

Al-Ǧurǧānī, Asrār 278–282; (Abschnitt 18/1); al-Ǧurǧānī, Geheimnisse 326–330. Beispiele von Abū Nuwās bei W 416–417. W 306.

76

schoeler

inna ṣ-ṣabūḥa ǧalāʾu kulli muḫammarin badarat yadāhu bi-kaʾsihī liṣbāḥā Der Morgentrunk ist die Rettung für jeden Verkaterten; spontan greifen seine Hände am Morgen [dann wieder] zum Becher.89 1.7.4 Persische Feiertage Beide Dichter nennen persische Feiertage als Zeiten, die man besonders gern zum Zechen wählte; bei Wāliba ist es der Hurmuztag, der erste Tag jeden Monats (wa-l-yaumu Hurmuzurūzin),90 bei Abū Nuwās der Tag Rām, der 21. eines jeden Monats: Abū Nuwās (D iii, 271, Nr. 233): isqinā inna yaumanā yaumu Rāmī wa-li-Rāmin faḍlun ʿalā l-ayyāmī min šarābin alaḏḏa min naẓrati l-maʿ- šūqi fī waǧhi ʿāšiqin bi-btisāmī Gib uns zu trinken, denn heute ist der Tag Rām, und der Rām ist der vorzüglichste aller Tage, von einem Wein, der köstlicher ist als der Blick des Geliebten ins Antlitz des Liebenden, mit einem Lächeln. 1.7.5 Weinorte Wāliba nennt Ġummā und Quṭrabbul.91 Abū Nuwās kennt diese Weinorte auch. Hier nur ein Beispiel für Quṭrabbul, den weitaus am häufigsten genannten Ort. Abū Nuwās (D iii, 31, Nr. 21, v. 10): Quṭrabbulun marbaʿī wa-lī bi-qurā l- karḫi maṣīfun wa-ummiya l-ʿinabū Quṭrabbul ist nun mein Frühlingslager, und in den Dörfern von al-Karḫ habe ich meinen Sommeraufenthalt. Meine Mutter ist die Rebe.

89

90 91

Das Motiv tritt wohl zum ersten Mal in einem berühmten Vers von al-Aʿšā auf: wa-kaʾsin šaribtu ʿalā laḏḏatin wa-uḫrā tadāwaitu minhā bihā (Gar manch einen Becher trank ich aus Lust, und mit einem zweiten kurierte ich mich von ihm) (al-Aʿšā, Dīwān, Nr. 22, V. 17). Es kann auch sein, dass Wāliba und Abū Nuwās unabhängig voneinander sich von diesem Vers haben beeinflussen lassen (freundlicher Hinweis von G.J. van Gelder). Siehe Abschnitt 1.6.3. Šiʿr Nr. 9; siehe oben Abschnitt 1.6.3, letztes Gedicht, letzte Zeile. Zu den Weinorten siehe W 149 und D Index T I, 139 (Ġummā) und 140–141 (Quṭrabbul); Bencheikh, Poésies 48–52.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

77

1.8

Einflüsse Wālibas auf Abū Nuwās’ Liebesdichtung: Motive und Bilder 1.8.1 Verwundet-Werden durch Liebe In der Liebesdichtung verwendet Wāliba, wie Abū Nuwās und unzählige andere Dichter, das Motiv, dass die Liebe das Herz des unglücklich Liebenden wie mit einer Waffe verwundet (s. Abschnitt 1.6.1) Bei Wāliba ist das Motiv des Verwundetwerdens durch Liebe noch nicht mit dem Auge/Blick des Geliebten als dem Verursacher der Verletzung verbunden („ihre Liebe ist … wie die Spitzen der Lanzen; sie verwundet dein Herz durch Liebe, so dass es (nun) an den Seiten verletzt ist“). Bei Abū Nuwās, wie auch bei den meisten späteren Dichtern, wird meist das Auge/der Blick als Verursacher genannt. Dagegen fehlt bei Abū Nuwās in den beiden folgenden Beispielen die metaphorisch gemeinte Erwähnung der spitzen Waffe (Schwert, Pfeil usw.), die die Verletzung bewirkt: Abū Nuwās (D iv, 150, Nr. 8): wa-ẓabyin taqsimu l-āǧāla baina n-nāsi ʿaināhū Eine Gazelle, deren Augen die Todestermine unter den Menschen verteilen. Abū Nuwās (D iv, 287, Nr. 211, v. 2): wa-ramā ṭarfuka l-mukaḥḥalu bi-s-siḥ- ri fuʾādī fa-ṣāra rahnan ladaikā Dein kollyriumglänzender Blick beschoss mit Bezauberung mein Herz. Anders im folgenden Beispiel: Abū Nuwās (D iv, 35–36, Nr. 41, v. 5): muḥakkamu ṭ-ṭarfi yudmī saifu nāẓirihī iḏā naḥāhu li-qalbin qāla: lā ḥaraǧā mā zāla yuʿmiluhū fī n-nāsi šāhiruhū ḥattā yubāʿida ʿan auṭānihā lmuhaǧā Sein Auge wurde zum Richter gemacht: Das Schwert seines Blickes lässt bluten; wenn es [das Schwert] es auf ein Herz abgesehen hat, dann sagt es: „Das macht doch nichts!“ Jener, der es zückt, lässt es unter den Menschen unaufhörlich wüten [w.: arbeiten], so dass es die Herzen durchbohrt und von ihren Heimstätten entfernt.

78

schoeler

Hier ist der Blick metaphoriert: er ist ein ‚Schwert.‘ In die Bildebene vom Schwert (des Blickes), das die Herzen der Liebenden verwundet, wird zusätzlich noch eine andere Bildebene hinein projiziert: das Auge, das den Blick sendet, wird zum (grausamen, ungerechten) Richter; dadurch wird der Blick, der schon ein Schwert ist, zum Richtschwert, das die (wie zu unterstellen ist) unschuldigen Opfer, die unglücklich Liebenden, umbringt, indem es ihre Herzen durchbohrt und herausschneidet. 1.8.2 Die Figur Satans (Iblīs) In einem Weingedicht (s. Abschnitt 1.6.3) führt Wāliba die Figur Satans ein („Wenn wir schließlich berauscht werden, und Satan uns schwanken macht“) und sagt dann, dass dieser die Berauschten zu verbotener Liebe verleite. Iblīs spielt in Abū Nuwās’ Gedichten eine herausragende Rolle; sie finden sich in den Kapiteln Liebes-, Wein- und Scherzdichtung.92 Wālibas Motiv kommt, wenig erstaunlich, bei seinem Schüler besonders oft in jenen Gedichten vor, in denen die Liebes- mit der Weinthematik verknüpft ist. Dem Vers Wālibas kommt folgender Verse nahe: Abū Nuwās (D iii, 114, Nr. 87, Zl. 12): ḥattā iḏā aḫaḏat bi-waǧnati ṣāḥibī wa- fuʾādihī wa-bi-waǧnatī wa-fuʾādī lam yarḍa Iblīsu ẓ-ẓarīfu fiʿālanā ḥattā aʿāna fasādanā bi-fasādī Wenn er [sc. der Wein] dann Wange und Herz meines Zechgenossen ergreift und meine Wange und mein Herz ebenfalls, dann begnügt Satan, der Raffinierte (ẓarīf ), sich nicht mit unseren Handlungen, bis er unsere Lasterhaftigkeit [sc. das Weintrinken] mit einer [weiteren] Lasterhaftigkeit [nämlich verbotener Liebe] unterstützt. Die Ausbildung bei Wāliba war für Abū Nuwās in keiner Weise ausreichend; denn bei ihm konnte er im Wesentlichen nur lernen, wie man Gedichte der leichten, ‚zur Unterhaltung, zum Amüsement bestimmten‘ Gattungen macht. Die angeseheneren ‚offiziellen‘ Gattungen, Lob-, Schmäh- und Trauerdichtung scheinen Wāliba nicht gelegen zu haben. Von der Schmähdichtung wissen wir dies sogar genau: In seinen poetischen Gefechten mit Abū l-ʿAtāhiya und Baššār

92

Siehe hierzu Schoeler, Iblīs, und Kennedy, Wine song 226–232, mit Anm. 94. Siehe auch Anm. 23.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

79

b. Burd, die freilich viel bedeutendere Dichter waren als er, zog er den Kürzeren (W 25). Es ist auch fraglich, ob Wāliba Abū Nuwās die arabische Grammatik in systematischer Form beibringen und den schwierigen Wortschatz der alten beduinischen Dichtung erklären konnte. Überhaupt dürfte dem jungen Dichter noch die tiefere Kenntnis der ‚klassischen‘ Dichtung, die für die ‚offiziellen‘ Gattungen als nachzuahmendes Vorbild galt, gefehlt haben. Um all das zu lernen, musste er sich nach Basra begeben, dem damaligen Zentrum der Sprach- und religiösen Wissenschaften (im 201; W 27).

2

Abū Nuwās’ zweiter Lehrer: Der Philologe und Überlieferer von Dichtung Ḫalaf al-Aḥmar

Abū Nuwās’ zweiter Lehrer (ustāḏ) (im 109), der Basrier Ḫalaf al-Aḥmar (gest. um 180/796),93 war einer der bedeutendsten Philologen seiner Zeit. Er beherrschte die Gebiete Grammatik, seltene Wörter (ġarīb), Genealogie (nasab), ‚Schlachttage der Araber‘ (ayyām al-ʿArab) (im 146–147); in der Wissenschaft von der Dichtung und den Dichtern galt er sogar als einzigartig in seiner Zeit (lam yura aḥadun aʿlam bi-š-šiʿr wa-š-šuʿarāʾ minhu) (mz 72; im 201). Allerdings wurde Ḫalaf vorgeworfen, beduinische Poesie gefälscht, d. h. eigene Produkte berühmten alten Dichtern untergeschoben zu haben, so die bekannte, dem Räuberdichter aš-Šanfarā zugeschriebene Qaṣīde Lāmiyyat alʿArab.94 Denn Ḫalaf war selbst ein guter und sehr fruchtbarer Dichter (im 147; W 28). Besonders werden seine zahlreichen Gedichte auf Schlangen hervorgehoben.95 Abū Nuwās soll Ḫalafs Dīwān, dessen gesammelte Gedichte, überliefert haben (ḥamalahu ʿanhu).96 2.1 Ḫalaf als Lehrer Wie seinem ersten Lehrer Wāliba, so hat Abū Nuwās auch seinem zweiten Lehrer Trauerverse (marāṯī) gewidmet (W 354–355). Seine beiden Totenklagen auf Ḫalaf (D i, 354–361, Nr. 18 und 19) hat er schon zu dessen Lebzeiten ver-

93

94 95 96

Über ihn siehe gas ii, 460–461; van Gelder, Khalaf al-Aḥmar ii, 430; van Gelder, Khalaf al-Aḥmar; Pellat, Khalaf al-Aḥmar iv, 919; Wagner, Abū Nuwās 27–28; Kennedy, Abu Nuwas 4–5; im 146–148; mz 72–80. Zusammenstellung der von ihm erhaltenen Gedichte und Fragmente von Ḫalīl, Ḫalaf al-Aḥmar šāʿiran. gas ii, 32 und 460; aw 20–22. Ibn Qutaiba, Šiʿr 497. Yāqūt, Iršād iv, 179; W 28.

80

schoeler

fasst, die eine (Nr. 18) soll er ihm sogar vorgetragen haben. Über die näheren Umstände ist die Überlieferung uneins: Nach einer Version soll es Abū Nuwās gewesen sein, der das Trauergedicht seinem Lehrer zur Beurteilung vorlegen wollte (ah 109); nach der anderen soll er auf die Aufforderung seines Lehrers hin gehandelt haben (mz 73; D i, 354); dieser wünschte das Gedicht, in dem er beweint werden würde, noch selbst zu hören (mz 73; W 353). Motivlich sind auch diese Traueroden überwiegend ganz konventionell. Im Vorspiel beider Gedichte werden in gattungsüblicher Weise starke und schnelle Wildtiere beschrieben, die, wie dann ausgeführt wird, dennoch vom Todesschicksal ereilt werden. Der Gedanke, der das Vorspiel mit dem Hauptteil verbindet, ist: Nicht anders als diesen Tieren, die scheinbar keinen Gefahren ausgesetzt sind und dennoch nicht vom Tod verschont werden, ist es auch dem Betrauerten ergangen. Damit muss man sich abfinden, und das kann einen trösten (W 353). Im Hauptteil wird Ḫalaf, teilweise in bildhafter Sprache, als großer Lehrer und überragender Gelehrter gepriesen; beklagt wird insbesondere der Verlust, den die Wissenschaft durch seinen Tod erlitten hat. Leider sagt Abū Nuwās nichts über die Wissensgebiete, die er bei ihm studiert hat, jedoch erfahren wir aus beiden Traueroden, jeweils erst am Ende, doch einige interessante konkrete Einzelheiten über seinen Unterricht. 2.1.1 Ḫalafs Didaktik. – ‚Gehörte Überlieferung‘ In dem einen Gedicht (D i, 357–361., Nr. 19; Ü W 355–356; Ü aw 406–407) sind der fünftletzte und die beiden Verse vor dem letzten interessant: kāna yusannī bi-fahmihī ġaliqa l- muškili bi-r-rifqi laisa bi-l-ʿanafī … lā yahimu l-ḥāʾa fī l-qirāʾati bil- ḫāʾi wa-lā lāmahā mina l-alifī wa-lā yuʿammī maʿnā l-kalāmi wa-lā yakūnu inšāduhū [Var.: isnāduhū] ʿani ṣ-ṣuḥufī Durch sein Verständnis machte er das Schwerverständliche, Schwierige leicht, [und dies tat er] mit Milde, nicht mit Strenge. …. Er hielt beim Vortrag das Ḥāʾ nicht für ein Ḫāʾ, und beim Lām dachte er nicht, es sei ein Alif. Niemals verfehlte er den Sinn der Worte, und niemals trug er aus Heften vor [Var.: nie stützte er sich auf Hefte]. Das andere Trauergedicht (D i, 354–357, Nr. 18; Ü W 355–356; Ü aw 404–405) schließt mit folgenden vier raǧaz-Versen:

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

81

man lā yuʿaddu l-ʿilmu illā mā ʿaraf qalaiḏamun mina l-ʿayālimi l-ḫusuf fa-kulla mā našāʾu minhū naġtarif riwāyatan lā tuǧtanā mina ṣ-ṣuḥuf Nur, was er wusste konnte als [wahres] Wissen gelten; Er war ein Sprudelquell, ein nicht versiegender Brunnen, aus dem wir, was wir wollten, immerzu schöpften: Überlieferung, wie man sie aus Heften nie erlangt. Abū Nuwās lobt Ḫalafs Didaktik – er sagt, dass sein Lehrer Schwieriges gut erklären konnte – und fügt hinzu, dass er dies in Milde, nicht in Strenge tat. Noch wichtiger erschien ihm wohl – er hebt es in beiden Gedichten hervor – , dass Ḫalaf kein ‚bloßer Buchgelehrter‘ war. Im vormodernen islamischen Lehrbetrieb wurde vom Lehrer erwartet, dass er sein Wissen durch mündliche Vorträge erworben hatte und so auch weitergab.97 Die Schüler ihrerseits sollten die Lehrstoffe ‚hören‘ – entweder vorgetragen vom Lehrer selbst (Methode des samāʿ), oder vorgelesen von einem Schüler unter Leitung des Lehrers (qirāʾa) – ; sie sollten nicht bloß schriftliche Unterlagen abschreiben. Die (ausschließlich) schriftliche Überlieferung (kitāb[a], wiǧāda), die freilich dennoch immer wieder vorkam, galt als schwach. Das Postulat der ‚gehörten Überlieferung‘ (assamāʿ; ar-riwāya al-masmūʿa) wurde ganz besonders streng im Lehrzentrum Basra beobachtet, und hier wiederum ganz besonders im ḥadīṯ-Unterricht. In Basra erwartete man, dass der Lehrer die Lehrstoffe auswendig vortrug und nicht von seinen schriftlichen Unterlagen ablas. Als wichtigster Grund für die Notwendigkeit dieser Art von Überlieferung wird immer angeführt, dass bei ‚bloß schriftlicher Überlieferung‘ die diakritischen Punkte sehr oft falsch (oder gar nicht) gesetzt wurden und so schwere Fehler oder große Unsicherheiten über die richtige Lesung entstanden.98 Abū Nuwās bringt in der Trauerode Beispiele für solche Fehler, die seinem Lehrer eben nicht unterliefen: Er nennt die leicht zu verwechselnden, da nur durch verschiedene diakritische Punkte sich unterscheidenden Buchstaben Ḥāʾ und Ḫāʾ und die in der Form ähnlichen Buchstaben Lām und Alif. Abū Nuwās erwähnt in keiner der beiden Totenklagen, dass Ḫalaf ein großer Überlieferer von beduinischer Dichtung war – vor allem als ein solcher ist er ja im Gedächtnis der Nachwelt geblieben. Und er erwähnt auch nicht, dass er, 97 98

Dies ist das Thema meines Buches The oral and the written in early Islam, siehe bes. 40–42, 45, 60, 115. Beispiele siehe bei Ibn Qutaiba, Šiʿr 20–21; Ü Nöldeke, Beiträge 26–27.

82

schoeler

Abū Nuwās, bei Ḫalaf die klassische Dichtung, dazu auch Grammatik, studiert hat. Dies erfahren wir – auch in diesem Fall wieder – erst aus später verfassten biographischen Werken und Artikeln (ah 109; im 194, Zl. 10–11, auch 201). 2.1.2 Kolleg (samāʿ) und Schülervortrag (qirāʾa) Ḫalafs Lehrmethoden waren der samāʿ (das Kolleg, der Vortrag vor Schülern) – diese Methode soll er als erster in Basra im philologischen Unterricht angewandt haben –,99 und die qirāʾa (mz 72). Bei letzterer hatte der Schüler die Stoffe unter der Leitung des Lehrers vorzulesen, wobei dieser den Vortrag überwachte. Abū Nuwās’ Studium bei Ḫalaf erfolgte durch Schülervortrag (qaraʾa ʿalā Ḫalaf ) (mz 72). 2.1.3

Überlieferung klassischer Dichtung (riwāya) und Auswendiglernen lassen Neben der Teilnahme an den Kollegs seiner Lehrer spielte das Auswendiglernen beim Studium des jungen angehenden Dichters und Überlieferers (rāwī) eine große Rolle. Auswendiglernen ist hier fast ein Synonym von riwāya (Überlieferung), „der genauen Kenntnis der Dichtung der großen Vorgänger, so dass man imstande ist, die Gedichte weiter zu überliefern … Die Notwendigkeit der riwāya beruht auf der Mustergültigkeit der Gedichte der Altvordern.“100 Durch riwāya, die in diesem Fall auf einer Vielzahl von Dīwānen beruhte, erwarb sich der junge Dichter die Regeln, denen er sich beim Dichten zu unterwerfen hatte, verschaffte sich das nötige Rüstzeug an Topoi und Themen, die er dann anwenden oder variieren konnte, bereicherte seinen Schatz an seltenen und schwierigen Wörtern (vor allem ungebräuchlich gewordene Pflanzen- und Ortsnamen101), lernte die historischen Überlieferungen (insbesondere die ‚Schlachttage der Araber‘), die Genealogie und Ruhmestaten seines Stammes, die Schandtaten der feindlichen Stämme, u. a. m.102 Alle diese Kenntnisse waren zum Verfassen einer klassischen Lob- oder Schmähqaṣīde im beduinischen Stil erforderlich. Nach Abschluss seines Studiums bei Ḫalaf und anderen hervorragenden basrischen Gelehrten (W 29–39) soll Abū Nuwās die Gedichte der vorislamischen, der an der Schwelle des Islams stehenden (muḫa-

99 100

101 102

Yāqūt, Iršād iv, 179; gas ii, 29. Heinrichs, Arabische Dichtung 49. Zu den Theorien der einheimischen Kritiker über die riwāya siehe Schoeler, Grundprobleme 37–42, wo diese Theorien im Rahmen des Kapitels über die ‚Voraussetzungen der Dichtung‘ ausführlich behandelt werden. Ibn Qutaiba, Šiʿr 20; Ü Nöldeke, Beiträge 26. Vgl. Blachère, Histoire 336.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

83

ḍramūn), der frühislamischen und der ‚modernen‘ (abbasidenzeitlichen) Dichter auswendig gekonnt haben (im 201; W 29). Eine sehr späte Abū Nuwās-Biographie, die allerdings eine Menge legendenhaftes Material bringt und deren Berichte deshalb nicht ohne Weiteres als authentisch gelten können, Ibn Manẓūrs (gest. 711/1311) Aḫbār Abī Nuwās, enthält eine interessante Anekdote aus Abū Nuwās’ Lehrzeit bei Ḫalaf.103 Sie ist – ob nun authentisch oder nicht – in hohem Maße aufschlussreich, da sie über eine interessante Lehrmethode berichtet, die Ḫalaf befolgt haben soll. Nach dieser Anekdote soll Ḫalaf von Abū Nuwās zu Beginn der Lehrzeit verlangt haben, zuerst 1000 Gedichte auswendig zu lernen. Diese sollte er dann vollständig vergessen, (Ḫalaf wörtlich:) „so, als ob du sie nie auswendig gelernt/gekonnt hättest“ (ka-annahā lam taḥfaẓhā). Dies gelang Abū Nuwās, nachdem er sich eine Zeit lang in ein Kloster zurückgezogen hatte, wo er sich mit allen möglichen anderen Dingen befasst hatte. Erst danach erlaubte ihm Ḫalaf, eigene Verse zu dichten und seine Karriere als Dichter zu beginnen. Auch Ibn Ḫaldūn hat sich mit dieser merkwürdig umgewendeten Mnemotechnik befasst.104 Das geschilderte Vorgehen soll wohl bewirken, dass die gelernten Werke in ihrer wortwörtlichen Form durch das Vergessen aus dem Wachbewusstsein des Dichters verschwinden, wobei aber angenommen wird, dass ihre Grundstrukturen potentiell noch in dessen Unterbewusstsein vorhanden geblieben sind. Das Vergessen macht den Dichter frei, eigenständige Werke zu schaffen, solche, in denen er nicht sklavisch Vorbilder nachahmt. Im Schaffensprozess kann sich sein Dichten aber von der erworbenen, im Unterbewusstsein gespeicherten Fähigkeit nähren. Ibn Ḫaldūn drückt das so aus: „Nachdem die Seele durch sie (die äußeren literarischen Formen) konditioniert ist und diese vergessen sind, ist die Methode (uslūb) (der Dichtung) eingeprägt in ihr (der Seele), als ob sie ein Webstuhl wäre, auf dem ähnliche Wörter wie selbstverständlich gewoben werden können.“ 2.2 Ḫalaf als Dichter: Seine Tiergedichte Aber zurück zu Abū Nuwās’ Trauerode auf seinen Lehrer. Abū Nuwās erwähnt mit keinem Wort, dass Ḫalaf Dichter war. Dabei werden dessen Gedichte in 103

104

imẓ 55; dazu Trabulsi, Critique poètique 114–115; Heinrichs, [Rez.:] Zwettler, Oral tradition 64; Kennedy, Abu Nuwas 5. Eine ähnliche Geschichte wird auch aus der Lehrzeit des frühislamischen Dichters Kaʿb berichtet (aġ xv, 147–148; dazu Zwettler, Oral tradition 87, mit Anm. 113 [S. 96]), der Schüler und Überlieferer seines berühmten Vaters Zuhair war. Zuhair soll mit allen Mitteln versucht haben, seinen Sohn vom frühen Dichten abzuhalten, weil er fürchtete, „dass dessen Dichtkunst (zu diesem Zeitpunkt) noch nicht befestigt war und dass Wertloses von ihm weiterüberliefert würde.“ Ibn Ḫaldūn, The Muqaddimah iii, 384.

84

schoeler

der biographischen Literatur wegen ihrer Qualität und Quantität lobend erwähnt,105 und Ḫalaf wird gar als ‚naturbegabter Dichter‘ (maṭbūʿ)106 bezeichnet (im 147). Unter Ḫalafs Gedichten stechen die vielen Beschreibungen von Tieren, insbesondere solche von Schlangen, heraus.107 2.3

Keine Erwähnung der Gedichte Ḫalafs bei Abū Nuwās: Mögliche Gründe hierfür Man ist erstaunt, dass Abū Nuwās, der eine große Zahl von Tieren, insbesondere in seinen Jagd- und Trauergedichten (W 265–289), geschildert hat, diese Gedichte seines Lehrers nicht für erwähnenswert hielt. Wie lässt sich dies erklären? Da Abū Nuwās auch in seiner Trauerode auf Wāliba dessen Dichtung nicht nennt, kann man auf den Gedanken kommen, dass der Lobpreis der Poesie eines mamdūḥ (eines zu Preisenden), eines lebenden oder toten, damals vielleicht nicht als Topos der Lobdichtung anerkannt oder gebräuchlich war. Aber wenn dem so war, warum war dann der Lobpreis der philologischen Lehrmethode eines Lehrers ein Motiv, das in der Trauerode angemessen erschien? Oder gab Ḫalaf nicht viel auf seine Gedichte? Das ist nicht auszuschließen, denn da er sich die auf ihn gedichteten Traueroden schon vor seinem Tod vorlegen ließ, hätte er ja die lobende Erwähnung seiner Dichtung anmahnen können. Das hat er aber nicht getan; ganz im Gegenteil, er soll sogar nach Anhörung einer der Traueroden, die Abū Nuwās auf ihn gedichtet hatte, gesagt haben: „Du bist der beste Dichter“ und „Mein Söhnchen, dein Gedicht übertrifft dein Alter“ (šiʿruka fauqa sinnika) (mz 73–74; s. auch ah 109). 2.4

Kein nachweisbarer motivlicher Einfluss von Ḫalafs Tierbeschreibungen auf jene des Abū Nuwās Die ungeklärten Fragen sind damit jedoch noch nicht erschöpft. Ewald Wagner hat die naheliegende und sicher auch zutreffende Vermutung geäußert, dass Ḫalaf in seinen raǧaz-Gedichten auf Tiere vielleicht dem Abū Nuwās als Beispiel für die Tierbeschreibungen in den Jagdgedichten108 gedient hat (W 28). Dafür könnte sprechen, dass beide Dichter in gleicher Weise ganz überwiegend

105 106 107 108

Ibn Qutaiba, Šiʿr 496; im 147. Zur Typologie naturbegabter/mühsam arbeitender Dichter bzw. natürliche/verkünstelte Dichtung siehe Schoeler, Grundprobleme 33–37, und Ajami, Neckveins. Siehe die Bemerkung von al-Ǧāḥiẓ, K. al-Ḥayawān iv, 286. Zur arabischen Jagddichtung allgemein siehe Wagner, Grundzüge ii, 46–58; sm 167–184; Seidensticker, Ṭardiyya x, 223–224; Montgomery, Ṭardiyya ii, 759; speziell zu Abū Nuwās’ Jagdgedichten W 265–289; Kennedy, Abu Nuwas 109–120.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

85

den raǧaz, weniger häufig auch qaṣīd-Versmaße, für ihre Tierschilderungen verwendet haben. Außerdem wechseln bei beiden bildlose (waṣf ) und bildhafte Beschreibungen (tašbīh) im Gedicht in ähnlicher Weise. Merkwürdig und schwer zu erklären ist jedoch auch hier wiederum eine auffällige Tatsache: Von den Tieren, die Ḫalaf in den von ihm erhaltenen Gedichten beschrieben hat, hat Abū Nuwās höchstwahrscheinlich109 keines in seinen Jagdgedichten und seinen sonstigen poetischen Tierbeschreibungen behandelt. Unter den von Niḍāl Ḫalīl zusammengestellten erhaltenen und dem Ḫalaf zugeschriebenen Gedichten und Fragmenten finden sich Beschreibungen der folgenden Tiere: Schlangen und Vipern (8, davon eines unsicherer Zuschreibung; 5 im rāǧaz, 3 im qaṣīd) sowie je eine Beschreibung von Skorpion (raǧaz), Floh (raǧaz), Mistkäfer (dieser kommt nur im Vergleich vor) (qaṣīd), dem Gesang der Vögel (qaṣīd).110 Eine Qaṣīde, die in diese Sammlung nicht aufgenommen wurde (Versmaß: mutaqārib; Reim: -ā), wohl weil die Zuschreibung an Ḫalaf zweifelhaft ist, enthält eine lange Beschreibung eines Pferdes.111 Abū Nuwās hat in seinen Jagdgedichten folgende zur Jagd abgerichtete Tiere beschrieben (W 279; sm 170): Hund (rund 40 Gedichte); Gepard (6); Habicht (bāzī) (rund 15); (alle folgenden unter 10:) schwarzflüglige Gabelweihe (?) (zurraq); Würg- oder Sakerfalke; Wanderfalke (šāhīn); Merlin ( yuʾyuʾ), Adler. Beutetiere sind (W 280–286; sm 174): Oryx, Gazelle, Onager, Kragentrappe, Fuchs, Hase, Kranich, Gans, Haselhuhn, Sperling, verschiedene Wasservogelarten; einmal die Spinne, u.a.m. Seine nicht mit dem Thema Jagd verbundenen Tierschilderungen betreffen: Hahn (oder Truthahn; dīk hindī), junge Antilope ( yaʿfūr), Taube, Pferd (je 1 oder 2 Gedichte; alle im Versmaß raǧaz). In den Vorspielen zu Trauergedichten werden beschrieben (als starke, nur scheinbar vor dem Tod gefeite Tiere): Adlerweibchen, nubischer Steinbock (ʿaṣmāʾ), Antilopenbock (šabūb), Antilopenkalb (ġifrun), Onager (W 354–558). Nun kann man natürlich nicht ausschließen, dass unter den vielen nichterhaltenen Gedichten Ḫalafs auch solche waren, in denen er dieses oder jenes der später von Abū Nuwās beschriebenen Tiere behandelt hat, und dass diese

109

110 111

Höchstwahrscheinlich, weil diese Aussage uneingeschränkt für die mit Sicherheit authentischen Gedichte beider Dichter gilt. Zu der Schlangen- und Pferdebeschreibung in der dem Ḫalaf zugeschriebenen Qaṣīde siehe Anm. 111; zu einer dem Abū Nuwās zugeschriebene Schlangenbeschreibung siehe Anm. 112. Siehe die Zusammenstellung von Niḍāl Ḫalīl, Ḫalaf al-Aḥmar Nrn. 1, 2, 3, 6, 8, 9, 12, 13, 21, 22, 28, 36. Außer Ḫalaf werden auch mehrere andere Dichter als Verfasser dieser Qaṣīde genannt (siehe gas ii, 460). Das Gedicht ist von Ahlwardt übersetzt, ediert und kommentiert worden ist (aw 386–403).

86

schoeler

Gedichte seinem Schüler dann als Vorbild gedient haben. Aber es ist doch sehr merkwürdig, dass unter Abū Nuwās’ Gedichten kein einziges ist, das eine Schlangenbeschreibung, die Spezialität seines Lehrers, zum Thema hat.112 Oder wollte er auf diesem Gebiet nicht mit seinem Meister konkurrieren? Wir müssen die Frage unbeantwortet lassen. Einer der Redaktoren des Abū Nuwās-Dīwāns, Ḥamza al-Iṣfahānī, gibt am Ende seines Kapitels über die Jagdgedichte (D ii, 324–325; W 266) eine Liste von Gedichten an, die in einigen Handschriften fälschlich dem Abū Nuwās zugeschrieben werden und deren richtige Verfasser er identifizieren konnte. Die meisten dieser Gedichte stammen von dem Umayyadendichter aš-Šamardal (gest. nach 109/727–728),113 der nachweislich das wichtigste und meist nachgeahmte Vorbild des Abū Nuwās in dieser Gattung war.114 Eine Fehlzuschreibung an Ḫalaf ist nicht dabei. Auch in Muhalhil b. Yamūts Kapitel über die ‚Plagiate‘ in Abū Nuwās’ Jagdgedichten (D v, 387–393), das gleich mit einem aš-Šamardal-Vers beginnt, den Abū Nuwās ‚plagiiert‘ haben soll, suchen wir Ḫalafs Namen und für Abū Nuwās vorbildliche Verse von ihm vergeblich. 2.5 Vergleiche von Tierbeschreibungen beider Dichter Im Folgenden seien zunächst ausgewählte Tiergedichte Ḫalafs vorgestellt, denen dann solche von Abū Nuwās gegenübergestellt werden sollen. Ḫalaf Nr. 13 (ǧa iv, 286; aw 27–28; Ü W 28) über eine Schlange (raǧaz):115 afʿā zaḫūfu l-laili miṭrāqu l-bakar dāhiyatun qad ṣaġurat mina l-kibar ṣillu ṣafātin yanṭawī mina l-qiṣar ṭawīlatu l-aṭrāqi min ġairi ḥasar ka-annamā qad ḏahabat bi-hi l-fikar

112

113 114 115

Das gilt jedenfalls für die mit Sicherheit oder großer Wahrscheinlichkeit echten Gedichte des Abū Nuwās. Ein Gedicht auf Schlange und Schlangenbeschwörer (auf den Reim -ǧī [meist -nǧī]) findet sich in der Tūzūn-Redaktion des Abū Nuwās-Dīwāns (D i, 422, Nr. 9), die massenhaft unechtes Material enthält (W 325–326). Dieses Gedicht weicht u.a. durch die Einbeziehung des Schlangenbeschwörers, aber auch durch die geradezu massenhaft auftretenden persischen Wörter (meist im Reim) von den übrigen Tierbeschreibungen Ḫalafs und Abū Nuwās’, die beide bewusst beduinisch-arabischen Wortschatz verwenden, stark ab. Zu ihm siehe gas ii, 378; Seidensticker, Gedichte; Seidensticker, al-Shamardal ix, 282. W 266–269; Seidensticker, Gedichte 186. Ich folge im Allgemeinen dem von aw edierten Text, übernehme auch teilweise seine Übersetzung.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

87

šuqqat lahu l-ʿaināni ṭūlan fī šatar mahrūtatu š-šidqaini ḥaulāʾu n-naẓar ǧāʾa bi-hā ṭ-ṭūfānu ayyāma zaḫar ka-anna ṣauta ǧildihā iḏā insadar našīšu ǧamrin ʿinda ṭāhin muqtadir [Ich denke an] eine Viper, die in der Nacht kriecht und frühmorgens wandert, ein Ausbund von Schlauheit (oder: eine Missgeburt), die klein geworden ist wegen ihres hohen Alters, Eine Fels-Brillenschlange [aw wörtlicher: ein Felsenrassler], die sich wegen ihrer Kürze [oder Schlaffheit] zusammenrollt, mit langen Falten [in der Haut], ohne zu ächzen [d. h. ohne einen Laut von sich zu geben]. [Starr] als ob die Gedanken sie fortgetragen hätten. Ihre beiden Augen sind längs durch eine Spalte getrennt; mit weit geöffnetem Rachen und schielendem Blick. Die Sintflut hat sie angeschwemmt, als sie [das Land] überströmte. Es ist, als ob das Geräusch ihrer Haut, wenn sie [beim Häuten] abgestreift wird,116 das Knistern von [brennender] Kohle wäre bei einem Koch, der in einem Topf kocht. Ḫalaf Nr. 1 (mz 79), über die Schlange (raǧaz): wa-ḥanašin ka-annahū rišāʾū aswadu lā li-massihī dawāʾū [Ich denke an] eine männliche Schlange, die wie ein Strick ist, schwarz; für den, der sie berührt, gibt es kein Heilmittel. Ḫalaf Nr. 22 (mz 79), über die Schlange (raǧaz): wa-ḥayyatin maskanuhū r-rimālū ka-annahū iḏā nṯanā ḫalḫālū

116

Ich lese mit aw insadar (statt istadarr wie ǧa) und übersetze entsprechend. aw bemerkt zu dieser Lesung (S. 101): „Das Losstreifen der Haut, das unter gewissem knisterndem Geräusche vor sich geht, geschieht binnen 24 Stunden.“

88

schoeler

(Ich denke an) eine Schlange, die im Sand wohnt, wenn sie sich krümmt, ist sie wie ein Fußreif.117 Ḫalaf Nr. 8 (mz 79), über den Floh (raǧaz): yā ʿaǧaban lid-dahri ḏī l-iʿǧābī lil-aḥdabi l-burġūṯi ḏī l-anyābī yalsaʿu lasʿa l-ʿaqrabi d-dabbābī yaqfuzu baina l-ǧildi wa-ṯ-ṯiyābī O Wunder über die Zeit, die voller Wunder ist, [o Wunder] über den Floh, den buckligen, mit den Zähnen, er sticht wie der kriechende Skorpion und springt zwischen die Haut und die Kleider. Abū Nuwās über den Jagdhund (D ii, 180; Ü W 276; Ü sm 178) (raǧaz): anʿatu kalban laisa bi-l-masbūqī muṭahhaman yaǧrī ʿalā l-ʿurūqī ǧāʾat bi-hi l-amlāku min Salūqī ka-annahū fī l-miqwadi l-mamšūqī iḏā ʿadā ʿadwata lā maʿūqī yalʿabu baina s-sahli wa-l-ḫurūqī bi-arnabin waṯṯābatin ʿaqūqī liʿba walīdi l-ḥayyi bi-d-dabbūqī yašfī mina ṭ-ṭardi ǧawā l-mašūqī fa-l-waḥšu lau marrat ʿalā l-ʿayyūqī anzalahā dāmiyata l-ḥulūqī ḏāka ʿalaihi auǧabu l-ḥuqūqī li-kulli ṣayyādin bi-hī marzūqī Ich beschreibe/preise einen Hund, der nicht zu übertreffen ist, einen vollkommenen, der über die Sanddünen dahinläuft, den Könige aus Salūq118 mitbrachten, wie an einer langen, flexiblen Leine.

117 118

Siehe noch die Schlangenbeschreibung Ḫalaf Nr. 3, die bei aw 32–33 ediert und übersetzt ist. Der Saluki, „der Windhund des Orients,“ soll nach einem Ort im Jemen namens Salūq

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

89

Wenn er vorwärts prescht, wie einer, der nicht daran gehindert werden kann, spielt er zwischen dem ebenen, weichen Boden und den winddurchblasenen Wüsten mit einem springenden, ungehorsamen Hasen, wie ein kleines Kind im Stamm das Leimrutenspiel (?) spielt, Dabei heilt er die Jagdleidenschaft, die ihn befallen hat. Selbst wenn die Beute weiter als zum Stern Capella liefe, würde er sie herunterholen, blutig an der Kehle, das ist für ihn größte Pflicht gegenüber jedem Jäger, der von ihm gejagd wird. an (D ii, 319; Ü W 288), über den indischen Hahn (Truthahn) (raǧaz): anʿatu dīkan min duyūki l-hindī karīma ʿammin wa-karīma ǧaddī nisbatuhū laisat ilā maʿaddī wa-lā Quḍāʿiyyin wa-lā fī l-Azdī mufattaḥa r-rīši šadīda z-zandī ḍaḫma l-maḫālībi ʿaẓīma l-ʿuḍdī ḥattā iḏā d-dīku rtaʾā min buʿdī wa-naǧmuhū fī n-naḥsi lā fī s-saʿdī raʾaitahū ka-l-fārisi l-muʿaddī yaḫṭiru tīhan miṯla ḫaṭri l-usdī yuʿayyī bi-l-kaddi baʿda l-kaddī wa-taʿabin muwaṣṣalin bi-ǧahdī ḥattā tarā d-dīka lahū ka-l-ʿabdī mukaffiran yuʿẓimuhū bi-s-saǧdī yā lahū min dīkin rabā fī l-mahdī Ich beschreibe/preise einen indischen Hahn, mit edlem Oheim und edlem Großvater, obwohl sein Stammbaum weder auf Maʿadd zurückgeht, noch auf Quḍāʿā und auch nicht auf al-Azd.119 Er hat gespreizte Federn und kräftige Schienbeine, gewaltige Krallen und starke Beine. Wenn der [andere] Hahn dann von fern blickt,

119

benannt sein. Es gibt aber auch andere Etymologien. Diese Hunderasse gilt als besonders gut; siehe sm 178. Dies sind die Namen der Stammväter dreier hochangesehener arabischer Stämme.

90

schoeler

und sein Stern Unheil, nicht Glück verheißt,120 hältst du ihn für einen wohlgerüsteten Ritter, der vor Stolz wie ein Löwe einherschreitet. Er [mein Hahn] macht ihn dann matt durch eine Anstrengung nach der anderen, und durch fortgesetzte Bemühungen [im Kampf], bis man den [anderen] Hahn für seinen Sklaven hält, der, erniedrigt, ihn [meinen Hahn] durch die Niederwerfung ehrt. Was für ein herrlicher Hahn ist er doch, der in der Wiege aufgewachsen ist! Man kann – abgesehen von den metrischen (meist raǧaz) – auch sprachliche und stilistische Gemeinsamkeiten zwischen den Tierbeschreibungen beider Dichter feststellen: den schwierigen, oft beduinischen Wortschatz, den Wechsel von bildloser und bildhafter Rede, die Verwendung von Vergleichen, Metaphern, Hyperbeln usw. Dies alles sind aber allgemeine Charakteristika der Tierbeschreibung, die auch bei anderen, wahrscheinlich bei allen mit dem Thema befassten Gedichten zu finden sind. Motive und Bilder, die Abū Nuwās offensichtlich von seinem Lehrer übernommen oder adaptiert hat, Zitate, gleiche Formeln usw. lassen sich nicht feststellen. Und gerade eine auffällige stilistische Eigentümlichkeit der jeweiligen Beschreibungen beider Dichter stimmt nicht überein: Der in Ḫalafs wenigen erhaltenen Gedichten wiederholt auftretende Gedichtanfang mit dem sog. wāw rubba121 (etwa: ‚ich kenne ein …‘; zweimal in Schlangenbeschreibungen) findet sich in Abū Nuwās’ zahlreichen Tiergedichten äußerst selten; der hier immer wiederkehrende Beginn mit der Wendung anʿatu, ‚ich beschreibe/preise‘ (meist bezogen auf den Jagdhund) – bei Abū Nuwās der zweithäufigste Gedichteingang122 im Kapitel der Jagdgedichte überhaupt – findet sich in Ḫalafs Gedichten gar nicht. Selbst wenn wir annehmen, dass die oben erwähnte Qaṣīde unsicherer Verfasserschaft, die eine Schlangen- sowie eine Pferdebeschreibung enthält, tatsächlich von Ḫalaf stammt, so ändert sich das Bild nicht: Es gibt in deren Struk-

120 121 122

D.h. wenn er, der der Verlierer sein wird, zornig wird und sein Gefieder aufplustert. Zu diesem ungenauen Terminus—in vielen Fällen, so auch bei den obigen Tierbeschreibungen,—ist ja eine einzelne Person oder Sache betroffen, siehe Wright, Grammar ii, 217. Der weitaus häufigste Gedichteingang der Abū Nuwāsschen Jagdgedichte ist die Formel qad aġtadī … (einst [oder: gar oft] zog ich früh am Morgen aus). Sie findet sich schon bei seinem Vorbild aš-Šamardal und bei noch früheren Dichtern (siehe Seidensticker, Gedichte 15–16). Sie tritt nur bei echten Jagdschilderungen, nicht bei sonstigen Tierbeschreibungen auf und ist mithin in unserem Zusammenhang nicht relevant.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

91

tur, Motivbestand und Redeweise nichts Auffälliges, das sich in den Abū Nuwās zugeschriebenen entsprechenden Beschreibungen von Schlangen123 und Pferden124 wiederfindet. 2.6

Erwägung eines weiteren möglichen Grundes für Abū Nuwās’ Unkenntnis der Dichtung seines Lehrers Eine Erklärung für die Tatsache, dass Abū Nuwās die Gedichte seines zweiten Tutors niemals erwähnt, sie nicht zitiert und sich auch sonst nicht auffallend von ihr beeinflusst zeigt, könnte sein, dass er Ḫalafs Dichtung gar nicht gekannt hat, etwa weil dieser sie zu seinen Lebzeiten nicht ‚veröffentlicht‘ und nicht darüber gesprochen hat. Wer diese Ansicht vertritt, muss unterstellen, dass die gesamte hier relevante einheimische Überlieferung falsch ist; denn diese sagt, dass Ḫalaf Gedichte öffentlich vortrug, und insbesondere auch, dass Abū Nuwās selbst, als Überlieferer (rāwī) von Ḫalafs Dīwān, ein hervorragender Kenner von dessen Gedichten war. Zu Gunsten des skeptischen Standpunkts könnte man anführen, dass nirgendwo ausdrücklich gesagt wird, dass Ḫalaf seine Tiergedichte öffentlich vortrug; vor allem aber, dass der Bericht, nach welchem Abū Nuwās Ḫalafs Überlieferer war, offensichtlich erst spät auftaucht, nämlich bei Yāqūt (gest. 626/1229), und deshalb verdächtig ist.125 Ich halte diese Erklärung für eher unwahrscheinlich, möchte sie aber nicht ganz ausschließen. So muss es bei der – von Wagner mit Recht vage formulierten – Feststellung bleiben, dass Ḫalafs raǧaz-Gedichte auf Tiere vielleicht dem Abū Nuwās als Beispiel für die Tierbeschreibungen in den Jagdgedichte gedient haben. Es kann durchaus auch sein, dass Abū Nuwās die Liebe zu diesem Thema und die Kenntnis vieler seltener beduinischer Wörter seinem zweiten Lehrer, der ja Spezialist für dieses Gebiet war, verdankt; Übernahmen von einzelnen Motiven und Bildern, die sein Lehrer verwendet hat, Zitate, Plagiate usw. von diesem, finden sich jedoch, soweit wir dies aufgrund der Quellenlage sagen können, nicht bei ihm.

123 124

125

Siehe Anm. 112. D ii, 323 und 324. In keinem der beiden Abū Nuwās-Gedichte auf Pferde findet sich das auffälligste Strukturmerkmal der langen Pferdebeschreibung Ḫalafs: In einer ausführlichen Partie derselben (V. 49–54) werden wiederholt genaue Zahlen (auffällig oft 9) für verschiedene Körperteile des Tiers genannt, welche die und die Eigenschaften haben (z.B. neun lange, neun kurze, neun beieinander befindliche, neun in weitem Abstand voneinander usw.). Vor allem aber ist die Authentizität dieser beiden Gedichte von Abū Nuwās alles andere als sicher; sie werden nur von Ḥamza überliefert; aṣ-Ṣūlī hält das erstere dem Abū Nuwās untergeschoben und nennt/kennt das zweite gar nicht. Siehe Abschnitt 2 mit Anm. 96.

92 3

schoeler

Zusammenfassung

Abū Nuwās’ erster Lehrer, Wāliba b. al-Ḥubāb, hat Abū Nuwās in der Kunst des Dichtens ausgebildet, genauer gesagt, ihm beigebracht, wie man nach den Regeln der Kunst gute Wein-, Liebes- und Scherz-/Zotengedichte macht. Dabei konnte dem Schüler die Dichtung seines Lehrers, die er, wie damals üblich, auswendig zu lernen hatte, Vorbild sein. Wahrscheinlich hat Wāliba ihn auch mit den Gedichten anderer älterer Dichter bekannt gemacht, deren Einflüsse sich in seinem Werk spiegeln (z.B. al-Walīd b. Yazīd); indessen kann man nicht wissen, was Abū Nuwās davon von seinem Lehrer kennen gelernt und was er sich durch eigenes Forschen angeeignet hat. In Abū Nuwās’ Dichtung, zumal in seinen Weingedichten, finden sich wörtliche Übernahmen aus Wālibas Werk. Einige davon hat schon die einheimische Literaturkritik entdeckt; sie bezeichnet sie als ‚Plagiate‘ (sariqāt). Die westliche Literaturwissenschaft würde sie aber eher als ‚Zitate‘ bestimmen; denn Abū Nuwās konnte wahrscheinlich voraussetzen, dass seine Zuhörer wussten, dass die zitierten oder leicht variierten Verse von Wāliba stammten. Des Weiteren findet sich in Abū Nuwās’ Dīwān mindestens ein Gedicht, das in Wirklichkeit von Wāliba stammt. Auch die einheimische Kritik kennt und nennt eine Fehlzuschreibung. Dies belegt, dass Gedichte beider Dichter tatsächlich oft ‚zum Verwechseln ähnlich‘ waren. Was die Gedichtgattungen betrifft, so haben wir einen Beleg dafür, dass Wāliba vor Abū Nuwās schon das Vorspiel der Lobqaṣīde, den nasīb, der traditionell beduinische Motive enthält, durch das ġazal, das Liebesgedicht mit ‚moderner‘ Thematik ersetzt hat. Die Liebesdichtung, die Wāliba gepflegt hat, ist das kufische ġazal, das wahrscheinlich kurz vor seiner Zeit im Irak entstanden war. In ihm werden Sklavinnen und junge Männer besungen. In Abū Nuwās’ Werk spielt diese Art von ġazal, die er wohl zuerst bei Wāliba kennen gelernt und bei ihm gelernt hat, eine große Rolle. Ein ganzes Hauptkapitel in seinem Dīwān enthält Liebesgedichte an junge Männer; ein weniger umfangreiches solche an Frauen und Mädchen, meist Sklavinnen. Es gibt reine kufische ġazals in seinem Dīwān; oft mischt sich aber in seiner Dichtung die kufische Motivik mit jener der anderen Strömungen der Liebesdichtungen, die es zu seiner Zeit gab (der ʿuḏritischen und ḥiǧāzischen). Die erhaltenen Weingedichte von Wāliba, darunter zwei auf den Morgentrunk, sind jenen von Abū Nuwās äußerst ähnlich. Eine auffällige Eigenart der Weindichtung beider ist der Umstand, dass in zahlreichen Fällen die Weinmotivik mit Motiven der Liebes- und solchen der Scherzdichtung verknüpft wird oder sich mit ihr mischt. Als Ausgangspunkt für die Anknüpfung hierfür bietet sich vor allem die Beschreibung des Schenken an.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

93

Des Weiteren lassen sich in der Weindichtung (wie auch in der Liebesdichtung) eine Menge von Themen, Motiven und Bildern aufzeigen, die bei beiden Dichtern gleich oder ähnlich sind; jedoch lässt sich im Einzelfall meist nicht entscheiden, ob Abū Nuwās Wāliba ‚zitiert,‘ oder ob beide aus einem schon vorhandenen, allgemein verfügbaren Motiv- und Bilderschatz schöpfen (z.B. bei der Verwendung gängiger Vergleiche und Metaphern für den Wein, etwa der Licht- [Himmelskörper-, Feuer-], der Edelstein- und Edelmetallmetaphorik.) Der wichtigste Einfluss des zweiten Lehrers von Abū Nuwās, des Philologen Ḫalaf al-Aḥmar, auf seine Dichtung besteht darin, dass er ihm gründliche Kenntnisse in der Grammatik und, vor allem, in der vor- und frühislamischen, als ‚klassisch‘ geltenden Beduinendichtung, durch Auswendiglernen-Lassen einer großen Menge von Gedichten und durch Erklärung ihres schwierigen und seltenen Wortschatzes im Kolleg, vermittelt hat. Dieser Einfluss zeigt sich vor allem in seinen Jagdgedichten, wo Abū Nuwās mit einem solchen Wortschatz brilliert. Es ist sehr wohl möglich, dass auch Ḫalafs eigene Gedichte, insbesondere seine Beschreibungen von Tieren, die meisten von Schlangen, auf Abū Nuwās eingewirkt haben. Ḫalafs Tiergedichte konnten ihm als gelungene Beispiele für seine zahlreichen Tierbeschreibungen – die meisten kommen in Jagdgedichten vor – erscheinen. Merkwürdig und schwer zu erklären ist aber, dass Abū Nuwās kein Tier beschrieben hat, das Ḫalaf zum Thema eines Gedichts gemacht hat. Auch die von Abū Nuwās für den Beginn von Tierbeschreibungen an der häufigsten verwendeten Formel (anʿatu; ich beschreibe) hat er nicht von seinem Lehrer übernommen; jedenfalls findet sie sich in keinem der von Ḫalaf erhaltenen Gedichte.

Bibliographie Abū l-Faraǧ al-Iṣfahānī, ʿAlī b. al-Ḥusain, Kitāb al-Aġānī, 22 Bde., Bulaq 1285/1868 [= aġ]. Abū Hiffān, ʿAbdallāh b. Aḥmad b. Ḥarb, Aḫbār Abī Nuwās, hrsg. ʿA.A. Farrāǧ, Kairo 1953 [= ah]. Abū Nuwās, al-Ḥasan b. Hāniʾ al-Ḥakamī, Dīwān, hrsg. E. Wagner (Bd. iv: hrsg. G. Schoeler), 5 Bde., Index T. i-ii, Beirut und Berlin 2001–2006 [= D]. Ahlwardt, W., Chalef elahmar’s Qasside: Berichtigter arabischer Text, Uebersetzung und Commentar, Greifswald 1859 [= aw]. Ajami, M., The neckveins of winter: The controversy over natural and artificial poetry in medieval Arabic literary criticism, Leiden et al. 1984. al-Aʿšā, Maimūn b. Qais, Dīwān, hrsg. u. komm. M.M. Ḥusain, Kairo 1950.

94

schoeler

Ashtiany, J. et al. (Hrsgg.), The Cambridge history of Arabic literature: ʿAbbasid belleslettres, Cambridge und New York 1990. Bauer, T., al-Aʿšā, in eal, i, 107. Bauer, T., Formel und Zitat: Zwei Spielarten von Intertextualität in der altarabischen Dichtung, in jal 24 (1993), 117–138. Bauer, T., Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998. Bauer, T., Raffinement und Frömmigkeit: Säkulare Poesie islamischer Religionsgelehrter der späten Abbasidenzeit, in Asiatische Studien 50 (1996), 275–295. Bencheikh, J.E., Khamriyya, in ei2, iv, 998–1009. Bencheikh, J.E., Poésies bachiques d’Abū Nuwās: Thèmes et personnages, in beo 18 (1963–1964), 8–83. Blachère, R., Ghazal, in ei2, ii, 1028–1033. Blachère, R., Histoire de la littérature arabe: Des origines à la fin du xve siècle de J.-C., Paris 1952–1966. Bloch, A., „Formeln“ in der altarabischen Dichtung, in Asiatische Studien 43 (1989), 95– 119. Bonebakker, S.A., Adab and the concept of belles-lettres, in J. Ashtiany et al. (Hrsgg.), ʿAbbasid belles-lettres, Cambridge 1990, 16–30. Bosworth, C.E., Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī, in eal, ii, 675. Enderwitz, S.A., Du Fatā au Ẓarīf, ou comment on se distingue?, in Arabica 36 (1989), 125–142. Enderwitz, S.A., Liebe als Beruf: Al-ʿAbbās ibn al-Aḥnaf und das Ġazal, Beirut und Stuttgart 1995. al-Ǧāḥiẓ, Abū ʿUthmān ʿAmr b. Baḥr, Kitāb al-Ḥayawān, hrsg. ʿA.M. Hārūn, 8 Bde., Kairo2 1965–1969 [= ǧa]. Giffen, L.A., Ẓarf, in eal, ii, 821–822. Goldziher, I., Der Dīwān des Ǧarwal b. Aus al-Ḥuṭejʾa, Leipzig 1893. al-Ǧurǧānī, ʿAbd al-Qāhir b. ʿAbd ar-Raḥmān, Asrār al-balāgha (The mysteries of eloquence) of ʿAbdalqāhir al-Jurjānī, hrsg. H. Ritter, Istanbul 1954. al-Ǧurǧānī, ʿAbd al-Qāhir b. ʿAbd ar-Raḥmān, Die Geheimnisse der Wortkunst (Asrār albalāġa) des ʿAbdalqāhir al-Curcānī, übers. H. Ritter, Wiesbaden 1959. Ḫalaf al-Aḥmar, siehe Ḫalīl, Ḫalaf al-Aḥmar šāʿiran. Ḫalīl, Niḍāl Ibrāhīm, Ḫalaf al-Aḥmar šāʿiran wa-dirāsat šiʿrihī, in Maǧallat Maisān liddirāsāt al-akadīmiyya (Ǧāmiʿat al-Baṣra) 6.12 (2008), 1–34 [= Ḫalaf]. Hämeen-Anttila, J., Abū Nuwās and ghazal as a genre, in T. Bauer und A. Neuwirth (Hrsgg.), Ghazal as world literature. i. Transformation of a literary genre, Beirut 2005, 87–105. Hamori, A., Love poetry (ghazal), in J. Ashtiany et al. (Hrsgg.), ʿAbbasid belles-lettres, Cambridge 1990, 202–218.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

95

Harb, F., Wine poetry (khamriyyāt), in J. Ashtiany et al. (Hrsgg.), ʿAbbasid belles-lettres, Cambridge 1990, 219–234. al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, ʿAbd al-Qāhir b. Ṭāhir, Taʾrīḫ Baġdād au Madīnat as-salām, 14Bde., Kairo 1931. Heinrichs, W., Arabische Dichtung und griechische Poetik: Ḥāzim al-Qarṭāǧannīs Grundlegung der Poetik mit Hilfe aristotelischer Begriffe, Beirut 1969. Heinrichs, W., [Rez.:] M. Zwettler, The oral tradition of classical Arabic poetry, in jnes 41 (1982), 63–67. Ibn Abī ʿAun, Ibrāhīm b. Muḥammad b. Aḥmad, The Kitāb al-Tashbīhāt: Edited with introduction, notes and indexes, hrsg. M. ʿAbdul Muʿīd Khān, London 1950. Ibn Khaldūn, Walī al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān, The Muqaddimah: An introduction to history, übers. F. Rosenthal, 3 Bde., London 21967. Ibn Manẓūr, Muḥammad b. Mukarram b. ʿAlī, Aḫbār Abī Nuwās: Taʾrīḫuhū, nawādiruhū, šiʿruhū, muǧūnuhū, komm. M.ʿA. Ibrāhīm, hrsg. ʿA. aš-Širbīnī, Kairo 1924 [= imẓ]. Ibn al-Muʿtazz, Abū l-ʿAbbās ʿAbdallāh, Ṭabaqāt aš-šuʿarāʾ al-muḥdaṯīn, hrsg. ʿA.A. Farrāǧ, Kairo 21956 [= im]. [Ibn Qutaiba] Ibn Qotaiba, Abū Muḥammad ʿAbdallāh, (Liber poesis et poetarum) K. aš-Šiʿr wa-š-šuʿarāʾ, hrsg. M.J. de Goeje, Leiden 1904. Ibn Raqīq al-Qairawānī, Ibrāhīm b. al-Qāsim, Quṭb as-surūr fī auṣāf al-anbiḏa wa-lḫumūr, hrsg. S. al-Barbūšī b. Yaḥyā, Beirut 2010 [= ir [ii]]. Ibn Raqīq al-Qairawānī, Ibrāhīm b. al-Qāsim, Quṭb as-surūr fī auṣaf al-ḫumūr, hrsg. A. al-Ǧundī, Damaskus 1969 [= ir [i]]. Ibn Wahb al-Kātib, Isḥāq b. Ibrāhīm, al-Burhān fī wuǧūh al-bayān, hrsg. A.M.Ḥ. alḤadīṯī, Bagdad 1967. Jacobi, R., Ibn al-Muʿtazz, in eal, i, 354–355. Jacobi, R., al-Walīd b. Yazīd, in eal, ii, 803. Kennedy, P., Abū al-Hindī, in eal, i, 36. Kennedy, P., Abu Nuwas: A genius of poetry, Oxford 2005. Kennedy, P., Muslim ibn al-Walīd, in eal, ii, 557. Kennedy, P., Muṭīʿ ibn Iyās, in eal, ii, 561–562. Kennedy, P., The wine song in classical Arabic poetry: Abu Nuwās and the literary tradition, Oxford 1997. Kennedy, P., Wāliba, in eal, ii, 802–803. Landau, J.M., Kuttāb, in ei2, v, 1123–1134. Lane, E., An Arabic-English lexicon, Bd. i, Teil 1–8, London und Edinburgh 1863–1893. al-Maidānī, Abū l-Faḍl Aḥmad b. Muḥammad, Maǧmaʿ al-amṯāl, hrsg. N.H. Zarzūr, 2 Bde., Beirut 1988. al-Marzubānī, Abū ʿUbaid Allāh Muḥammad, (Die Gelehrtenbiographien des Abū ʿUbaidallāh al-Marzubānī), Kitāb Nūr al-qabas al-muḫtaṣar min al-Muqtabas, hrsg. R. Sellheim, Wiesbaden 1964 [= mz].

96

schoeler

Meisami, J., Ghazal, in eal, ii, 249–250. Montgomery, J.E., Ṭardiyya, in eal, ii, 759–760. Montgomery, J.E., Ẓarīf, in ei2, xi, 460. Nallino, C.-A., La littérature arabe des origines à l’époque de la dynastie umayyade, übers. C. Pellat, Paris 1950. Nöldeke, T., Beiträge zur Kenntnis der Poesie der alten Araber, Hannover 1864. Pedersen, J., und G. Makdisi, Madrasa, in ei2, v, 1123–1134. Pellat, C., Khalaf al-Aḥmar, in ei2, iv, 919. Pellat, C., Mudjūn, in ei2, vii, 304. Schoeler, G., Bashshār b. Burd, Abū ʾl-ʿAtāhiyah and Abū Nuwās, in J. Ashtiany et al. (Hrsgg.), ʿAbbasid belles-lettres, Cambridge 1990, 275–299. Schoeler, G., Einige Grundprobleme der autochthonen und der aristotelischen arabischen Literaturtheorie: Ḥāzim al-Qarṭāǧannī‘s Kapitel über die Zielsetzungen der Dichtung und die Vorgeschichte der in ihm dargelegten Gedanken, Wiesbaden 1975. Schoeler, G., Iblīs in the poems of Abū Nuwās, in zdmg 151 (2001), 43–62. Schoeler, G., The genres of classical Arabic poetry, in qsa 5–6 (2010–2011), 1–48. Schoeler, G., The oral and the written in early Islam, übers. U. Vagelpohl, hrsg. J.E. Montgomery, London und New York 2006. Schoeler, G., und A. Giese, Education, medieval, in eal, i, 199–201. Schoeler, G., und A. Giese, Khamriyya, in eal, ii, 433–435. Seidensticker, T., Die Gedichte des Šamardal ibn Šarīk: Neuedition, Übersetzung, Kommentar, Wiesbaden 1983. Seidensticker, T., al-Shamardal, in ei2, ix, 282. Seidensticker, T., Ṭardiyya, in ei2, x, 223–224. Sezgin, F., Geschichte des arabischen Schrifttums (gas), Bd. ii, Leiden 1975. Smith, G.R., Hunting poetry (ṭardiyyāt), in J. Ashtiany et al. (Hrsgg.), ʿAbbasid belleslettres, Cambridge 1990, 167–184 [= sm]. Talib, A., M. Hammond und A. Schippers (Hrsgg.), The rude, the bad and the bawdy: Essays in honour of Professor Geert Jan van Gelder, Leiden et al. 2014. Trabulsi, A., La critique poètique des Arabes, Damaskus 1956. van Gelder, G.J.H., al-Akhṭal, in eal, i, 67–68. van Gelder, G.H.J., Khalaf al-Aḥmar, in eal, ii, 430. van Gelder, G.H.J., Khalaf al-Aḥmar, in ei3 (im Druck). Wagner, E., Abū Nuwās: Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ʿAbbasidenzeit, Wiesbaden 1964. Wagner, E., Abū Nuwās in der Nebenüberlieferung: Dem Dichter zugeschriebene Gedichte und Verse, Wiesbaden 2008. Wagner, E., Die Überlieferung des Abū Nuwās-Dīwān und seine Handschriften, Mainz und Wiesbaden 1957 [= W]. Wagner, E., Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung, 2 Bde., Darmstadt 1987– 1988.

wāliba b. al-ḥubāb und ḫalaf al-aḥmar

97

Wagner, E., Wāliba, in ei2, xi, 126–127. Wāliba b. al-Ḥubāb, siehe Yārid, Fī falak Abī Nuwās. al-Walīd b. Yazīd al-Umawī, Dīwān, hrsg. F. Gabrieli, Beirut 31967. Wright, W., A grammar of the Arabic language, 2 Bde., Cambridge 31964–1967. Yāqūt b. ʿAbdallāh ar-Rūmī, The Irshād al-arīb ilā maʿrifat al-adīb, hrsg. D.S. Margoliouth, 7 Bde., London 1927–1931. Yārid, D.N.S., Fī falak Abī Nuwās: Wāliba b. al-Ḥubāb, Kulṯūm b. ʿAmr al-ʿAttābī, Abān b. ʿAbdalḥamīd al-Lāḥiqī, Beirut 1992 [= Wāliba]. Zwettler, M., The oral tradition of classical Arabic poetry: Its character and implications, Columbus 1978.

part 2 Good and Bad Teachers

∵

3 Lehrer des Glaubens in der Alten Kirche: Jesus Christus und sein Bodenpersonal Peter Gemeinhardt

The present paper examines Christian theological texts from the 2nd to the 5th century with regard to their understanding of teaching the faith and in comparison to teachers in other religious and non-religious settings (i.e., literary education, philosophical schools, and Rabbinic learning circles).* The ambiguity of human teaching efforts and divine cooperation is characteristic of Christian teaching: while human teachers were certainly active throughout this period, God or Christ respectively are named the primary or true teacher within different conceptual frameworks. Christian theologians were thus well aware that teaching the faith is only partly comparable to other topics of teaching (e.g., grammar, rhetoric, or arts) which were popular in Late Antiquity: one even finds the notion of “being taught by God himself.” Den christlichen Glauben zu lehren, ist eine Unmöglichkeit. Glaube gehört, anders als die Beherrschung einer Sprache oder eines mathematischen Beweisverfahrens, nicht zu den Dingen, die man mithilfe einer sachgemäßen Didaktik und mit der nötigen Erwartungssicherheit lehren und gar durch eine Lernzielkontrolle abprüfen könnte. Entsprechend kann man im Religionsunterricht und im Studium der akademischen Theologie zwar lehrend auf den Erwerb bestimmter Kompetenzniveaus und Wissensbestände hinwirken, aber niemanden lehren, ob und wie er oder sie glauben soll.1 Und das ist auch gut so. Andererseits gilt aber auch: Den christlichen Glauben zu lehren, ist eine Notwendigkeit. Denn Christen sind mit der Anordnung des auferstandenen Herrn

* Der vorliegende Beitrag entstand im Rahmen des von der dfg geförderten sfb 1136 „Bildung und Religion“ (Universität Göttingen), Teilprojekt C 04 „Vermittler von Bildung im spätantiken Christentum: Lehrerrollen in Gemeinde, Familie und asketischer Gemeinschaft.“ Für die kritische Lektüre danke ich Krystyna-Maria Redeker. 1 Zum Problem der Lernbarkeit von (christlicher) Religion aus moderner religionspädagogischer Perspektive vgl. Schröder, Religionspädagogik 135–152, aus systematisch-theologischer Perspektive z.B. Korsch, Dogmatik 23–29.

© Peter Gemeinhardt, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_012

102

gemeinhardt

Jesus Christus konfrontiert, der am Ende des Matthäusevangeliums seinen Jüngern den ihnen allen bekannten Auftrag gibt: Geht hin und lehrt alle Völker: Tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie halten alles, was ich euch befohlen habe (Mt 28,19–20).2 Das bedeutet für die Zeit des entstehenden Christentums: Bevor eine eingehendere theologische Reflexion über christliche Ämter und Sakramente einsetzte, war schon einmal klar, dass die Zugehörigkeit zu Christus an einen Ritus geknüpft war und dieser an die vorhergehende und auch nachfolgende Unterweisung – wer auch immer in der Nachfolge der Apostel dafür zuständig sein würde. Für die erste Generation, die im Auftrag des Herrn missionierend durch den Mittelmeerraum zog, war nicht das Amt, sondern das Ausrichten ihrer Botschaft vorrangig. Paulus, der aus Antiochien als „Lehrer“ gemeinsam mit Barnabas ausgesandt wurde (Apg 13,1–3), tat das so erfolgreich, dass er schon seinen Schülern und Nachfolgern als „Lehrer der Heiden“ (διδάσκαλος ἔθνων, 1 Tim 2,7) galt – ein Ehrentitel, der in der christlichen Spätantike unzählige Male wiederholt wurde.3 Dass es mit dem Lehren des Glaubens nicht ganz so einfach war, wusste man allerdings auch schon. Eine knappe Reihe von Epitheta zu Paulus aus den Taufkatechesen des antiochenischen Presbyters Johannes Chrysostomus (gest. 407) ermöglicht eine vorläufige Antwort auf die Frage, wie es sich mit der Unmöglichkeit und Notwendigkeit des Lehrens des Glaubens verhält. Paulus firmiert bei Chrysostomus als „der staunenswerte Lehrer des Erdkreises, der gute Erzieher, der Landwirt, der unsere Seelen kultiviert.“4 Einerseits betont Chrysostomus damit die Universalität der Sendung des Paulus, die sich zugleich an jeden einzelnen Menschen richtet. Andererseits sind darin mehrere Momente eines differenzierten Bildungsprozesses vereint: zum einen das Lehren und Erziehen, also direktive intersubjektive Einwirkungen, deren Intentionen und Ziele sich angeben lassen müssen; zum anderen das Bild des Landwirts, der kultiviert, was selbst wachsen muss, und dieses Wachstum zwar fördern, aber nicht

2 Bibelzitate folgen der Lutherbibel 2017. 3 Als eines von vielen Beispielen sei genannt: Leo i. von Rom, Sermo 82,6: specialis magister gentium. 4 Johannes Chrysostomus, Catecheses 3/6,16: τοῦ θαυμαστοῦ τῆς οἰκουμένης διδασκάλου, τοῦ καλοῦ παιδοτρίβου, τοῦ γεωργοῦ τῶν ἡμετέρων ψυχῶν. Vgl. zu Chrysostomus’ Sicht des Paulus als vorbildlicher Lehrer Edsall, The reception 182–190 und Rylaarsdam, John Chrysostom 159–166; zu Paulus’ Bildungskonzeption vgl. Gemeinhardt, „Den Heiden eine Torheit.“

lehrer des glaubens in der alten kirche

103

„machen“ kann. In ähnlicher Weise, jedoch mit einem anderen Bild beschreibt Kyrill von Jerusalem (gest. 387) in seiner Mitte des 4. Jahrhunderts gehaltenen Einführungskatechese die Aufgabe des Lehrers und die Mitwirkung der Katechumenen an ihrer christlichen Bildung: Denk dir, der katechetische Unterricht ist ein Gebäude! Wenn wir nicht tief gegraben und einen Grund gelegt haben, wenn wir nicht planmäßig ein wohlgefügtes Gebäude errichtet haben, damit sich keine Risse zeigen und der Bau nicht Schaden leide, dann ist auch die anfängliche Mühe wertlos … Viele Lehren sind es, welche planmäßig vorgetragen werden … Wenn du aber nicht die Lehren zu einem Ganzen zusammenfügst und die früheren zugleich mit den späteren im Gedächtnis behältst, dann wird dein Bau Risse zeigen – trotz der Arbeit des Baumeisters.5 Bischöfe, Katecheten und andere mit Bildungsarbeit Betraute sahen eine Spannung zwischen affirmativer Erziehung und selbsttätiger Bildung, die gefördert und begleitet, nicht aber gesteuert und abgeprüft werden kann, sondern die aktive Beteiligung des sich bildenden Individuums erfordert.6 Im spätantiken Christentum wurde ohne Zweifel engagiert gelehrt; es waren aber auch die Grenzen des Lehrens im Blick. Wie beides zusammengeführt werden kann, ist auch für Reflexion über religiöse Bildung unter den Bedingungen der Moderne nicht ohne Belang. Im Folgenden will ich, dem Thema dieser Festschrift folgend, die Frage nach dem Lehren des Glaubens auf dessen Lehrer zuspitzen. (1) In einem ersten Schritt stelle ich einige Typen von Lehrern aus der Umwelt des kaiserzeitlichen und reichskirchlichen Christentums vor, denn wie an so vieles andere, so knüpfte das Christentum auch in Bildungssachen beherzt an Praktiken der es umgebenden Religionskulturen an (2). Daraufhin beschreibe ich, wer im Christentum lehrte, wie man dazu autorisiert wurde und welche Herausforde-

5 Kyrill von Jerusalem, Procatechesis 11: Νόμισόν μοι οἰκοδομὴν εἶναι τὴν κατήχησιν· ἐὰν μὴ κατ’ ἀκολουθίαν δεσμοῖς οἰκοδομῆς ἁρμολογήσωμεν τὸν δόμον, ἵνα μὴ εὑρεθῇ τι χαῦνον, καὶ σαθρὰ γένηται ἡ οἰκοδομὴ, οὐδὲν ὄφελος οὐδὲ τοῦ προτέρου κόπου· ἀλλὰ δεῖ κατ’ ἀκολουθίαν λίθον μὲν λίθῳ ἀκολουθεῖν, καὶ γωνίαν γωνίᾳ ἕπεσθαι· ἀποξεόντων δὲ [ἡμῶν] τὰ περιττὰ, οὕτως τελείαν οἰκοδομὴν ἀναβαίνειν· οὕτω προσφέρομέν σοι λίθους ὥσπερ γνώσεως· δεῖ ἀκούειν τὰ περὶ Θεοῦ ζῶντος· δεῖ ἀκούειν τὰ περὶ κρίσεως· δεῖ ἀκούειν τὰ περὶ Χριστοῦ· δεῖ ἀκούειν τὰ περὶ ἀναστάσεως· καὶ πολλά ἐστιν ἀκολούθως λεγόμενα, νῦν μὲν σποράδην εἰρημένα, τότε δὲ καθ’ ἁρμονίαν προσφερόμενα· ἐὰν δὲ μὴ συνάψῃς ἐν τῷ ἑνὶ, καὶ μνημονεύσῃς τῶν πρώτων καὶ τῶν δευτέρων, ὁ μὲν οἰκοδομῶν οἰκοδομεῖ, σὺ δὲ σαθρὰν ἕξεις τὴν οἰκοδομήν (Übers. Haeuser). 6 Für ein kategoriales Raster von unterschiedlichen Aspekten von Bildungshandeln in vormodernen Religionskulturen vgl. Gemeinhardt, Bildung, bes. 19–29.

104

gemeinhardt

rungen sich dabei stellten (3), und gehe schließlich auf die Grenzen des Lehrens ein, und zwar anhand der oft zu findenden Rede von Jesus Christus als eigentlichem, ja einzigem Lehrer der Kirche (4). Am Ende wird die Ausgangsfrage wieder aufzugreifen sein (5): (Wie) kann man Glauben lehren? Meinem eigenen Kompetenzprofil in Forschung und Lehre und den damit einhergehenden Bildungslücken Rechnung tragend haben mir die Herausgeber/-innen freundlicherweise erlassen, das Thema auch auf muslimische Quellen auszuweiten. Dennoch hoffe ich, dem geschätzten Kollegen und Freund Sebastian Günther mit meinen Überlegungen ein Präsent zueignen zu können, das unsere schon ein Dutzend Jahre währende gemeinsame Arbeit im Forschungsfeld von Bildung und Religion aufgreift und (im Rahmen des hier Möglichen) ein wenig weiterführt.7

1

Lehrer in der Umwelt des Christentums: Schulmeister, Philosophen und Rabbis

Beginnen wir mit dem „Bildungssystem“ der Spätantike und dessen Akteuren.8 Es sei vorausgeschickt, dass elementare Kenntnisse des Lesens und Schreibens in jedem Dorf vorhanden waren, denn irgendjemand musste – ggf. auch stellvertretend für andere – Verträge in Handels- oder Erbangelegenheiten unterzeichnen können. Höhere Schulbildung – Grammatik und Rhetorik – war dagegen das Privileg der „happy few,“ einer kleinen, urbanen und finanziell hinreichend potenten Elite. In der griechisch-römischen Welt gab es kein öffentlich finanziertes Bildungswesen und nur wenige öffentlich besoldete Lehrer; dies waren meist prominente Rhetoren wie z.B. Quintilian, dem Kaiser Vespasian (69–79) in Rom staatlich unterhaltene Räumlichkeiten und ein regelmäßiges Gehalt gewährte. Alle Lehrer litten unter der mangelnden Zahlungsmoral ihrer Schüler bzw. deren Eltern9 und – jedenfalls in der frühen Kaiserzeit – unter

7 Im Rahmen dieses Beitrags kann das Thema nur in Grundzügen und anhand ausgewählter Beispiele behandelt werden. In Bezug auf Quellen und Forschungsliteratur wird daher keinerlei Vollständigkeit beansprucht; das gilt insbesondere für die folgenden kursorischen Blicke in die Umwelt des Christentums. Für das Thema dieses Beitrags ist vor allem die Publikation einer Ringvorlesung über „Bedeutende Lehrerfiguren“ einschlägig, die das von Sebastian Günther und mir begründete Courant-Forschungszentrum edris im Sommersemester 2013 ausrichtete. 8 Zu Lehrern in der griechisch-römischen Welt vgl. den Überblick bei Kany, Lehrer 1093– 1106; zur antiken Schule vgl. einführend Christes, Schule und Vössing, Die Geschichte sowie Gemeinhardt, Das lateinische Christentum 27–61. 9 Vgl. etwa aus dem späten 4. Jahrhundert die Klage des Q. Aurelius Symmachus, Epistula 5,35:

lehrer des glaubens in der alten kirche

105

der hochgezogenen Augenbraue der Bildungselite, denn Bildung für Geld zu verkaufen, galt als unschicklich für Mitglieder der Nobilität: Immerhin leitete sich schola – und noch das deutsche Wort „Schule“ – von σχολή, „Muße“ ab! Bildung war also etwas für Leute, die es sich leisten konnten, die Zeit dafür aufzuwenden, weil sie nicht arbeiten mussten. Erst im Laufe der Zeit wurde der grammaticus zu einem Beruf, mit dem man ordentlich verdienen konnte, und derjenige des rhetor war sogar als Karrieresprungbrett geeignet und wurde damit für Angehörige der Honoratiorenschicht attraktiv. Die steile Karriere des späteren Kirchenvaters Augustin (354–430), der als Sohn eines wenig begüterten Kurialen aus der nordafrikanischen Kleinstadt Thagaste zum Rhetoriklehrer in Rom und, dank der Protektion des prominenten Senators Q. Aurelius Symmachus, zum magister rhetoricae am Kaiserhof in Mailand aufstieg, blieb dennoch die Ausnahme. Während Elementarlehrer schlecht bezahlt und literarisch als Witzfiguren verhöhnt wurden,10 die ihre Unfähigkeit durch eifrigen Einsatz des Rohrstocks zu kompensieren suchten,11 hatten Grammatiker und Rhetoren Bedeutung für den öffentlichen Diskurs in ihrer Stadt. Der Grammatiker unterrichtete die Klassiker der Dichtung und verwahrte damit den Schlüssel zu sprachlicher Bildung,12 d.h. zu soziokulturellen Codes wie den Werken Homers oder Vergils, deren Kenntnis soziale Integration in die Gruppe der litterati und Distinktion gegenüber anderen, niederen Schichten bedeutete. Der Rhetor wiederum, in dessen Beritt Redner und Geschichtsschreiber wie Demosthenes und Thukydides, Cicero und Sallust fielen, vermittelte die Kompetenz zur öffentlichen Performanz. Die fachgerechte Demonstration der hergebrachten Redekunst vergewisserte die civitas oder polis ihrer Zugehörigkeit zur römischen Kulturtradition.13 Die Lehrer der höheren Bildung waren also die Vermittler des Hergebrachten, des Identität stiftenden mos maiorum, von dem abzuweichen den Christen bis zum frühen 4. Jahrhundert vorgeworfen wurde. Mit dieser tradi-

10

11

12 13

„Den Lehrern der römischen Jugend ist die Lebensgrundlage entzogen“ (Romanae iuventutis magistris subsidia detracta)! In einem Spottepigramm De magistro ludi neglegenti aus dem vandalischen Karthago (Anthologia latina i/1, Nr. 85) wird dem „ungelehrten Lehrer“ vorgeworfen, seine Eleven nicht genug mit Peitschenhieben zu züchtigen, so dass sie über Tische und Bänke gehen und den Lehrer tatsächlich zum ludi magister („Spielleiter“) machen! Über Prügel als pädagogisches Mittel mokierte sich Quintilian, Institutio oratoria 1,3,14–15, aber noch dreihundert Jahre später waren sie an der Tagesordnung (so Augustin, Confessiones 1,9,14). Ikonographisch ist das z.B. in den sog. Kimbros-Mosaiken (5. Jahrhundert) in Szene gesetzt; vgl. Ewald, Culture’s visual 130–134. Kaster, Guardians nennt die grammatici daher treffend die „guardians of language.“ Vgl. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum 54.

106

gemeinhardt

tionsbezogenen Bildung waren Christen unweigerlich konfrontiert, wenn sie eine schola publica besuchten, ja in christlichen Augen waren solche Lehrer in besonderer Weise die Vertreter des gebildeten „Heidentums.“ Das heißt allerdings nicht, dass Grammatiker oder Rhetoren, auch wenn es in den Standardtexten vor Göttern nur so wimmelte, sich als Religionslehrer verstanden oder ihre Tätigkeit gar als konfessionsgebundenen Religionsunterricht angesehen hätten – daher steht „Heiden“ (als Fremd- und Sammelbezeichnung aus christlicher Perspektive) auch in Anführungszeichen. Es war eine Ausnahme, als Kaiser Julian (361–363) im Bestreben, die traditionellen Kulte wieder zu etablieren, Christen von der Lehrtätigkeit an städtischen Schulen ausschloss, da sie nicht zugleich Interpreten der Werke der „Alten“ und Kritiker der von diesen verehrten Göttern sein könnten.14 Und ebenso war es eine Ausnahme, als 150 Jahre zuvor der christliche Apologet Tertullian (gest. nach 215) meinte, Christen dürften nicht Lehrer werden, weil sie dann ständig von Göttern reden müssten, die sie für nichtig und deren Kenntnis sie für irreführend hielten.15 Beide – Julian wie auch Tertullian – waren sich trotz ihrer diametral entgegengesetzten religiösen Optionen einig, dass ein Unterricht, in dem sich der Lehrer ständig von seinem Gegenstand distanzieren müsste, nicht funktionieren könnte; beide blieben damit aber einsame Rufer in der Wüste. Tatsächlich waren viele Christen als Lehrer in allen Schulstufen tätig,16 und dies mit gutem Gewissen; dass dieser Beruf mit dem christlichen Glauben unvereinbar gewesen sei, wurde, soweit wir wissen, nur selten behauptet und noch seltener konsequent umgesetzt.17 Vielmehr waren die exegetischen und performativen Kompetenzen, die man bei Lehrern erwerben konnte, für das frühe Christentum unverzichtbar, denn eine Religion, die sich auf den Umgang mit Texten stützte, musste diese auslegen und für die Gegenwart interpretieren – das war das Geschäft des Grammatikers; wer auf öffentliche missionarische Wirkung setzte, musste überzeugend auftreten, und genau das lernte man beim Rhetoriklehrer.

14 15 16

17

Julian, Epistula 61c. Zu Julians „Schul-“ oder „Rhetorenedikt“ vgl. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum 351–367. Tertullian, De idololatria 10,5–6. Eine – sicher nicht vollständige—Zusammenstellung des literarischen und inschriftlichen Materials aus dem 4. bis 6. Jahrhundert bietet Gemeinhardt, Das lateinische Christentum 367–394. Eine – bereits mit einer salvierenden Klausel versehene – Ausnahme aus dem 3. Jahrhundert ist Traditio apostolica 16: „Wer Kinder unterrichtet, tut gut daran, damit aufzuhören (sc. bevor er getauft wird); wenn er nichts anderes kann, sei er dennoch zugelassen“ (qui docet pueros, bonum est ut cesset; si non habet artem, permittatur ei).

lehrer des glaubens in der alten kirche

107

Es gab aber durchaus Gegner des Christentums unter den spätantiken Lehrern, nämlich unter den Intellektuellen18, genauer: in den philosophischen Zirkeln, die in der Kaiserzeit Konjunktur hatten und sich mehr und mehr in Richtung traditionsbewusster Schulen bewegten, in denen die Schriften der Gründerväter überliefert und ausgelegt wurden. Das ist am eindrücklichsten im Mittel- und Neuplatonismus, aber auch in der Stoa zu beobachten. Weil im Neuplatonismus zunehmend philosophisches Denken und kultische Praxis („Theurgie“) miteinander kombiniert wurden, die neuplatonische Philosophie also religionsförmige Züge annahm, erschienen christliche Lehrer als Konkurrenz. Einer der schärfsten Kritiker, Porphyrius (gest. ca. 305), der Schüler und Biograph Plotins (gest. 270), verglich in seinem Werk Contra Christianos den Lebensweg des christlichen Theologen Origenes (gest. 253) mit dem des Ammonius Saccas, des Lehrers von Origenes und Plotin: Während dieser, als Christ geboren, sich der „den Gesetzen entsprechenden Lebensweise“ zugewandt habe, sei Origenes, als Grieche erzogen, „zu barbarischer Dreistigkeit“ abgeirrt, d.h. Christ und Verächter der wahren Bildung geworden19: „Wissenschaftlich hatte Origenes von seinem Lehrer viel Nutzen gehabt, doch schlug er – was die rechte Entscheidung fürs Leben anbelangt – einen entgegengesetzten Lebensweg ein.“20 Interessant ist daran nicht nur die scharfe Entgegensetzung des richtigen und des falschen Bildungs- und Glaubensweges, sondern auch die Betonung der Zusammengehörigkeit von Lehre und Leben: Philosophen lehrten nicht nur Wissen, sondern auch vernünftiges und gesetzeskonformes Handeln, also eine Lebensform; nur wer, wie z. B. Plotin, seine Lehre auch im eigenen Leben verkörperte, galt als Autorität, auf die sich dann wiederum Schüler berufen konnten.21 Offensichtlich erschien auch das frühe Christentum manchen Zeitgenossen als eine Philosophenschule: In Jerusalem wurde Paulus angeklagt, „der Vorsteher der Schule der Nazoräer“ zu sein (Apg 24,5); als er nach Rom kam, hatten

18 19

20

21

Zu diesem Begriff und dem damit verbundenen geistesgeschichtlichen Phänomen vgl. Leppin, Intellektuelle Autorität. Porphyrius, Contra Christianos frg. 6F Becker = Euseb von Caesarea, Historia ecclesiastica 6,19,7: Ἀμμώνιος μὲν γὰρ Χριστιανὸς ἐν Χριστιανοῖς ἀνατραφεὶς τοῖς γονεῦσιν, ὅτε τοῦ φρονεῖν καὶ τῆς φιλοσοφίας ἥψατο, εὐθὺς πρὸς τὴν κατὰ νόμους πολιτείαν μετεβάλετο, Ὠριγένης δὲ Ἕλλην ἐν Ἕλλησιν παιδευθεὶς λόγοις, πρὸς τὸ βάρβαρον ἐξώκειλεν τόλμημα (Übers. Haeuser). Porphyrius, Contra Christianos frg. 6F Becker = Euseb von Caesarea, Historia ecclesiastica 6,19,6: εἰς μὲν τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν πολλὴν παρὰ τοῦ διδασκάλου τὴν ὠφέλειαν ἐκτήσατο, εἰς δὲ τὴν ὀρθὴν τοῦ βίου προαίρεσιν τὴν ἐναντίαν ἐκείνῳ πορείαν ἐποιηᾳσατο (Übers. Haeuser). Vgl. dazu Tanaseanu-Döbler, Damit die Nachfolge 107–114.

108

gemeinhardt

die dortigen Juden schon gehört, dass dieser „Sekte“ überall widersprochen werde (Apg 28,22). Die an beiden Stellen verwendete Bezeichnung hairesis (αἵρεσις) für eine Lebens- und Lerngemeinschaft von Lehrern und Schülern war ursprünglich wertneutral, man schloss sich aus freien Stücken dieser oder jener Gruppe an. Erst in den innerchristlichen Debatten im 2. Jahrhundert wurde daraus die „Häresie“ im Sinne einer „Irrlehre,“ der man sich auf keinen Fall anschließen durfte und der vielmehr im Namen der „rechten Lehre“ (Orthodoxie) entgegengetreten werden musste. Seitdem wurden konkurrierende „Schulen“ auch innerhalb des Christentums nach ihren „Schulhäuptern“ benannt – z.B. als „Valentinianer,“ „Karpokratianer“ oder „Marcioniten“ –, analog zur Kritik an der hellenistischen Philosophie, diese sei in endlos viele Schulen mit ebenso vielen Autoritäten zersplittert und schon von daher im Unrecht gegenüber dem Christentum, der einen, wahren und universalen „Philosophie.“22 Schließlich spielten auch im Judentum, das sich nach der Zerstörung des Tempels in Jerusalem (70) neu formieren musste, Lehrer eine zentrale Rolle, in Ermangelung anderer Autoritäten eine noch exklusivere als im Christentum. Das rabbinische Judentum erscheint in den talmudischen Quellen als lebenslange Lerngemeinschaft, deren Gegenstand allein die Heilige Schrift, zumal das mosaische Gesetz – die Tora – ist.23 Dabei herrscht ein eigentümliches Nebeneinander von Kollegialität und Hierarchie: Einerseits ist das gemeinschaftliche Lernen die Regel, und zwar mit Lehrer und Mitschülern: „Schaff dir einen Lehrer und erwirb dir einen Kollegen,“ heißt es in einem berühmten Spruch aus dem Mischna-Traktat Avot.24 Das impliziert gegenseitigen Respekt, ja sogar Demut aufseiten des Lehrers: Viel habe ich von meinen Meistern gelernt, von meinen Kollegen mehr als von meinen Meistern, und von meinen Schülern mehr als von allen.25 Andererseits hat diese Reziprozität Grenzen, denn es gibt durchaus Autoritäten, die man gehört haben muss – dabei geht es dann spiegelbildlich um Demut aufseiten des Schülers:

22 23

24 25

Vgl. z.B. Clemens von Alexandrien, Stromata 1,57,1–2.6; Laktanz, Divinae institutiones 7,7,1– 3. Vgl. Stemberger, Das klassische Judentum 107–123; Hirshman, Stabilization 97–107 (mit einem kursorischen Vergleich mit Lehrern in zeitgenössischen philosophischen Schulen); Langer, Menschen-Bildung, zu Lehrern bes. 74–94. Mischna Avot 1,6; Übers. Stemberger, Lebenslanges Lernen 117. Talmud Bavli, Taanit 7a; Übers. Stemberger, Lebenslanges Lernen 119.

lehrer des glaubens in der alten kirche

109

Wenn du von einem Lehrer gelernt hast, sage nicht: Mir reicht es, sondern geh zu einem anderen Weisen und lerne Tora … Ein Mensch ist verpflichtet, dass er drei Weise hört, wie R. Eliezer, R. Jehoshua und R. Aqiva.26 Anders als bei den jedenfalls theoretisch durch ihre Lerngegenstände unterscheidbaren Schullehrern und den auf eine normative Tradition bezogenen philosophischen Lehrern ergibt sich aus dem Talmud eine Vielfalt – ja ein Durcheinander – von Autoritäten und Auslegungen. Insofern begegneten spätantike Christen ganz verschiedenen Lehrertypen und Lehrpraktiken, die sie teils rezipierten und reproduzierten, denen sie aber auch pädagogische Innovationen zur Seite stellten. Dieser Vielfalt christlicher Lehrerfiguren wenden wir uns nunmehr zu.

2

Glaubens-Lehrer: Bischöfe und Katecheten, Freelancer und Mönchsväter

Das Lehren des christlichen Glaubens – dies sei vorausgeschickt – ist historisch nicht vollständig zu rekonstruieren. Zwar nahmen Christen in der Spätantike27 den oben zitierten Tauf- und Missionsbefehl insofern ernst, als das Wortfeld „lehren/Lehre/Lehrer“ zu allen Zeiten, in allen Regionen und in vielen Textgattungen präsent ist. Zeugnisse konkreter Lehrvorgänge sind aber rar: Obwohl zwischen dem 3. und dem 5. Jahrhundert der Erwachsenenkatechumenat eine gemeinchristliche Institution war, sind nur wenig mehr als ein halbes Dutzend katechetischer Vortragsreihen (aus Jerusalem, Antiochien, Mailand, Ravenna, Remesiana und Karthago) erhalten; selbst wenn man Gemeindepredigten mit katechetischem Inhalt dazu rechnet, ergibt sich angesichts der geographischen und zahlenmäßigen Verbreitung christlicher Gemeinden ein fragmentiertes Bild. Was fast ganz fehlt, sind grundsätzliche didaktische Reflexionen. Ausnahmen sind die viel behandelten Traktate „Über Hoffart und Kindererziehung“ (De inani gloria et de liberis educandis) des Johannes Chrysostomus und „Vom ersten katechetischen Unterricht“ (De catechizandis rudibus) des Augustin. Ansonsten muss man sich Zeugnisse sowohl zur Theorie als auch zur Praxis christlicher Unterweisung aus vielen verschiedenen Texten zusammensuchen.

26 27

Avot de-Rabbi Natan A 3; Übers. Stemberger, Lebenslanges Lernen 118; vgl. Langer, Menschen-Bildung 87–89. Ich verstehe „Spätantike“ in kritischem Anschluss an Peter Brown und Angelika Neuwirth in einem weiten Sinne, d.h. für die Zeit vom 2. bis 7. Jahrhundert; zur detaillierten Begründung vgl. Gemeinhardt, „Multiple Spätantiken.“

110

gemeinhardt

Während sich daraus – mit der nötigen Umsicht – immerhin ein plausibles Bild des Katechumenats erstellen lässt,28 ist die Familienerziehung, die Chrysostomus in seiner Bildungsschrift fokussiert, dem forschenden Blick weitgehend entzogen.29 Das ist umso bedauerlicher, als sich hier die meisten Bildungsprozesse abgespielt haben dürften, sei es wie seit jeher durch Sozialisation in religiöse Vollzüge, sei es durch gezielte Einweisung in kompetentes religiöses Agieren durch Väter oder – öfter – durch Mütter. Dafür sei ein – recht frühes – Beispiel zitiert: Im Jahr 165 wurden der Apologet Justin und sechs seiner Schüler vor einem römischen Richter um ihres Glaubens willen angeklagt; das nomen Christianum galt seinerzeit als solches bereits als Straftatbestand. Die Frage: „Wer hat dich gelehrt, Christ zu sein?“ beantwortete einer der Schüler, Paion, so: „Wir übernahmen es von den Eltern.“30 Ganz ähnlich lautet die folgende Antwort des Euelpistos.31 Es gab also schon in der Mitte des 2. Jahrhunderts innerfamiliäre religiöse Erziehung, der dann in einer Schule wie der Justins die tiefergehende Unterweisung in der christlichen „Philosophie“ folgen konnte. Nur wenig später spottete der Platoniker Celsus über Christen, „die auf den Marktplätzen die infamsten Dinge zur Schau stellen,“ und beklagte, dass „die ungebildetsten und unkultiviertesten Leute in Privathäusern“ oder „im Frauengemach“ von Christus erzählten und dabei die Kinder den ordentlichen Lehrern abspenstig machten.32 Wie es scheint, waren mehr Christen als Lehrer oder Lehrerinnen aktiv, als die Katechesen und Kirchenordnungen erkennen lassen. Leider war den Christen aber an einer zünftigen Theorie dieser Praxis oder auch nur an einer Dokumentation dieses Lehrertums aller Gläubigen nicht gelegen. Klar zu beobachten ist hingegen, dass im Christentum des 2. und 3. Jahrhunderts zahlreiche Lehrer genannt werden, diese aber nur selten Bischöfe sind.33 Das ist deshalb erstaunlich, weil letztere ja eigentlich die Nachfolger der Apostel sind. Doch besteht von der Institution der „Episkopen“ (ἐπίσκοποι, „Aufseher“), die in den neutestamentlichen Briefen an Timotheus und Titus dezidiert als Lehr-Amt definiert werden,34 diesbezüglich nur eine bedingte Kontinuität 28 29 30 31 32 33 34

Vgl. insb. Metzger et al., Katechumenat sowie Gavrilyuk, Histoire du catéchuménat. Vgl. hierzu Bakke, Upbringing und den komparatistisch angelegten Beitrag von Munkholt Christensen und Salvo, Die Familie. Martyrium Justini recensio A 4,6. Martyrium Justini recensio A 4,7. Barthold, Origenes, Contra Celsum 3,50.55. Zum Phänomen christlicher Lehrer im 2. Jahrhundert vgl. allgemein Neymeyr, Die christlichen Lehrer. Zu den Aufgaben der ἐπίσκοποι als Lehrer in den Pastoralbriefen vgl. Krumbiegel, Erziehung 159–161.

lehrer des glaubens in der alten kirche

111

zum frühen kirchlichen Bischofsamt, das sich vorrangig der Wahrung der rechten Lehre, nicht aber ihrer aktiven Vermittlung widmete. Zwar wurden Bischöfe als Lehrer angesprochen: Polykarp, der 156 in Smyrna als Märtyrer starb, wurde von „Heiden“ und Juden angeklagt als „der Lehrer der Asia, der Vater der Christen, der Zerstörer unserer Götter, der viele gelehrt hat, nicht zu opfern und anzubeten“;35 seiner Gemeinde galt er „apostolischer Lehrer und prophetischer Bischof.“36 Für das 2. Jahrhundert typisch ist aber der oben erwähnte Justin, der in Rom einen Schülerkreis um sich sammelte, ohne eine formelle Beziehung zur römischen Gemeinden zu unterhalten.37 Schattenhaft bleiben dabei auch die Akteure bei der Initiation ins Christentum, die Justin lediglich mit einem undefinierten „wir“ bezeichnet: Alle die, die überzeugt worden sind und glauben, dass die Dinge, die von uns gelehrt und gesagt werden, wahr sind, und die geloben, so leben zu können, werden angeleitet, zu beten und unter Fasten bei Gott um Vergebung ihrer vormaligen Sünden zu bitten, während wir mit ihnen beten und fasten. Dann werden sie von uns dahin geführt, wo Wasser ist, und sie werden wiedergeboren in der Art von Wiedergeburt, in der auch wir selbst wiedergeboren wurden.38 Entscheidend ist also die Weitergabe der eigenen Erfahrung; wer das tut und ob diese Aufgabe an ein bestimmtes Amt oder einen festen Personenkreis geknüpft ist, muss anscheinend nicht gesagt werden und war vielleicht noch gar nicht festgelegt. Solche freien Lehrer sind nicht nur eine Randerscheinung in den oben genannten (und weiteren) devianten Gruppen.39 Nach der Traditio apostolica, einer wohl im frühen 3. Jahrhundert entstandenen Kirchenordnung, blieb die Taufe als Ritus dem Bischof vorbehalten. Die vorherige Prüfung 35

36 37

38

39

Martyrium Polycarpi 12,2: Οὗτός ἐστιν ὁ τῆς Ἀσίας διδάσκαλος, ὁ πατὴρ τῶν Χριστιανῶν, ὁ τῶν ἡμετέρων θεῶν καθαιρέτης, ὁ πολλοὺς διδάσκων μὴ θύειν μηδὲ προσκυνεῖν (Übers. Lindemann und Paulsen). Martyrium Polycarpi 16,2: διδάσκαλος ἀποστολικὸς καὶ προφητικὸς γενόμενος ἐπίσκοπος. Zu Justin als Lehrer vgl. Georges, „Herrlichste Früchte“ 25–31; zu Möglichkeiten und Schwierigkeiten, diese Lehrtätigkeit zu rekonstruieren, vgl. die Diskussion zwischen Ulrich, What do we know und Georges, Justin’s school. Justin, Apologia i 61,2–3: ὅσοι ἂν πεισθῶσι καὶ πιστεύωσιν ἀληθῆ ταῦτα τὰ ὑφ’ ἡμῶν διδασκόμενα καὶ λεγόμενα εἶναι, καὶ βιοῦν οὕτως δύνασθαι ὑπισχνῶνται, εὔχεσθαί τε καὶ αἰτεῖν νηστεύοντας παρὰ τοῦ θεοῦ τῶν προημαρτημένων ἄφεσιν διδάσκονται, ἡμῶν συνευχομένων καὶ συννηστευόντων αὐτοῖς. ἔπειτα ἄγονται ὑφ’ ἡμῶν ἔνθα ὕδωρ ἐστί, καὶ τρόπον ἀναγεννήσεως ὃν καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ ἀνεγεννήθημεν ἀναγεννῶνται (Übers. Ulrich). Zur Frage, ob z.B. die ebenfalls in Rom zu verortenden Valentinianer als „Schule“ angesehen werden sollten, vgl. Markschies, Valentinian Gnosticism 421–425.

112

gemeinhardt

der Motive der Taufbewerber40 und ihre Unterweisung war dagegen „Lehrern“ (doctores)41 zugewiesen, die auch die den Unterricht abschließende Handauflegung mit Gebet, also eine eindeutig rituelle Handlung, vornahmen, und zwar „gleichgültig ob der Lehrer Kleriker oder Laie ist.“42 Das Nebeneinander von Amtsträgern einerseits und Lehrern andererseits ist nicht nur ein Phänomen der Frühzeit. Noch in reichskirchlicher Zeit bekräftigten die Apostolischen Konstitutionen (Antiochien, spätes 4. Jahrhundert) die Institution von nicht-klerikalen Lehrern: Auch wenn der Lehrende ein Laie sein sollte, möge er lehren, sofern er im Umgang mit dem Wort erfahren und von angesehener Lebensweise ist; denn ‚sie werden alle von Gott gelehrt sein‘ (Joh 6,45; Jes 54,13 lxx).43 Hierin sollte man zwar keinen prinzipiellen Gegensatz zwischen Amtsträgern und freien Lehrern sehen.44 Die Konstellation barg aber Konfliktpotenzial, wie sich im ersten Drittel des 3. Jahrhunderts in Alexandrien zeigte. Hier war der junge Origenes von seinem Vater in den „Lehren des Glaubens“ unterrichtet und zum „Studium der Schrift“ angehalten worden, und dies neben der „allgemeinen Schulbildung.“45 Daher war er in der Lage, neben seinem Hauptberuf als Grammatiker quasi ehrenamtlich auch die Taufbewerber über den christlichen Glauben zu belehren, bis ihn Bischof Demetrius formell mit der Leitung des didaskaleion (διδασκαλεῖον) betraute.46 Diese oft „Katechetenschule“ genannte Institution war kein Predigerseminar ante litteram, sondern vielmehr ein Ort der Unterweisung für Interessenten, Taufbewerber und Fortgeschrittene; Euseb spricht von einer „Schule der Unterweisung“ (διατριβὴ τοῦ κατηχεῖν) und benutzt dabei den Fachbegriff diatribe für eine philosophische Schule. Die verschiedenen „Schulstufen“ innerhalb dieser Institution werden daraus ersichtlich, dass Origenes mit der Zeit die Unterweisung der Anfänger seinem Schüler Heraklas überließ und selbst nur noch mit den „Fortgeschrittenen“

40

41 42 43 44 45 46

Bezeichnenderweise weist die spätantike Bearbeitung der Traditio apostolica in den Constitutiones Apostolorum 8,32,2 diese Aufgabe der klassischen Trias von Amtsträgern – Bischof, Diakone und Presbyter – zu. Traditio apostolica 15; 18; 19. Traditio apostolica 19: Sive clericus est qui dat (doctrinam), sive laicus, faciat sic. Constitutiones Apostolorum 8,32,17: Ὁ διδάσκων εἰ καὶ λαϊκὸς ᾖ, ἔμπειρος δὲ τοῦ λόγου καὶ τὸν τρόπον σεμνός, διδασκέτω· „Ἔσονται γὰρ πάντες διδακτοὶ Θεοῦ“ (Joh 6,45; vgl. Jes 54,13 lxx). So bereits von Campenhausen, Kirchliches Amt 214. Euseb, Historia ecclesiastica 6,2,7. Euseb, Historia ecclesiastica 6,3,1.3.8. Zur Diskussion über die „Katechetenschule“ vgl. Scholten, Die alexandrinische Katechetenschule.

lehrer des glaubens in der alten kirche

113

arbeitete;47 dies setzte er in Caesarea fort,48 wohin er hatte ausweichen müssen, nachdem Demetrius ihn aus Alexandrien vertrieben hatte. Der offizielle Grund hierfür lag darin, dass Origenes in Palästina (d. h. nicht von seinem Ortsbischof) zum Presbyter geweiht worden war; dahinter erahnt man aber die Konkurrenz zwischen dem universal gebildeten, populären und finanziell unabhängigen Lehrer und der kirchlichen Hierarchie. Die alexandrinische Schule wurde in der Folgezeit eine strikt auf die Katechese beschränkte Institution und für Jahrzehnte zur Kaderschmiede für künftige Bischöfe.49 Diese Situation wandelte sich im 4. Jahrhundert. Nicht nur in Alexandrien übernahmen die Bischöfe das theologische Grundsatzreferat und, damit verbunden, teils auch die Unterweisung der Katechumenen, so etwa in Jerusalem der oben erwähnte Kyrill. Dagegen wurde in Antiochien der Presbyter Johannes Chrysostomus mit der Katechese betraut, auch hier also ein Mitglied des Klerus. Die stark institutionalisierte Reichskirche verzichtete weiterhin auf eine Theorie ihres lehrenden Handelns und ebenso auf eine Ausbildung ihres Lehrpersonals: Implizit vorausgesetzt (und nur selten explizit reflektiert, wie in Chrysostomus’De sacerdotio und Augustins De doctrina christiana) wurde, dass Lehrer des Glaubens alle Register der antiken Rhetorik beherrschten und sie bei der Verkündigung sensibel einzusetzen wussten. Zwar hatte Jesus „einfache Leute, arme und ungelehrte Fischer“ als Apostel berufen, keine „Könige, Senatoren, Philosophen und Redner,“ so Augustin mit einem in Spätantike und Mittelalter viel zitierten Topos.50 Wenn es aber um das Lehren des Glaubens 47 48

49

50

Euseb, Historia ecclesiastica 6,15. Origenes’ Lehrtätigkeit in Caesarea ist insbesondere durch die Oratio panegyrica seines Schülers Gregor Thaumaturgus, des späteren Bischofs von Neocaesarea, rekonstruierbar. Hierzu vgl. – stellvertretend für eine Vielzahl von Untersuchungen – Georges, Origenes 132–150. Ein Fragment aus der Historia Christiana des Philippus von Side (gcs n.f. 3, 160 Hansen; frg. 2 nach der Zählung von Heyden, Die christliche Geschichte 214–215) nennt den Apologeten Athenagoras (um 170) als erstes alexandrinisches Schulhaupt noch vor Pantaenus, Clemens und Origenes und setzt die Liste mit Heraklas, Dionysius sowie Pierius, Theognostus, Serapion, Petrus und Macarius—also lauter späteren Bischöfen – bis zu Didymus und einem gewissen Rhodon fort, der die Schule nach Side, in Philippus’ Heimat, umgesiedelt habe. Pouderon, Le témoignage 163–224 hält diese Nachricht für historisch aussagekräftig, während Fürst, Christentum 34–35 ihr fehlende historische Akkuratesse attestiert. M.E. lehrt uns Philippus’ Notiz mehr über spätere Vorstellungen von den Anfängen eines christlichen Schulbetriebs und auch über sehnsüchtige Erinnerungen an eine goldene Zeit freien christlichen Philosophierens als über die tatsächlichen Verhältnisse in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert. Augustin, Sermo 197,2: Non elegit reges, aut senatores, aut philosophos, aut oratores: imo vero elegit plebeios, pauperes, indoctos, piscatores. Petrus piscator, Cyprianus orator. Nisi fideliter praecederet piscator, non humiliter sequeretur orator.

114

gemeinhardt

ging, war Kompetenz gefragt – es dauerte freilich bis zum 6. Jahrhundert, bis zaghafte Konzepte einer Priesterausbildung formuliert und manchmal sogar umgesetzt wurden.51 Neben „Freelancern“, Bischöfen und Katecheten ist noch ein weiterer Lehrzusammenhang zu beobachten, der sowohl einem philosophischen Schulzirkel als auch einer rabbinischen Lerngemeinschaft ähnelt: monastische LehrerSchüler-Beziehungen in der Wüste oder im Kloster. Trotz der vielfach kolportierten – und für viele Wüstenbewohner und Klosterinsassen sicher auch zutreffenden – Abstinenz von herkömmlicher Schulbildung waren Mönchsgemeinschaften keineswegs eine bildungsfreie Zone. Der in der Tradition als erster Eremit bekannte Antonius (gest. 356) verweigerte seinem Hagiographen Athanasius von Alexandrien (gest. 373) zufolge als Kind den Schulbesuch, lernte aber in der Kirche die Bibel auswendig und wurde aufgrund dessen „ein Lehrer für viele,“ und genau zu diesem Zweck hatte ihn Gott vor dem angestrebten Martyrium bewahrt.52 Während Antonius in der Vita – und in den von ihm geschriebenen Briefen und in den Apophthegmata Patrum – als Autorität der ersten Generation stets als Lehrer erscheint, ist für die weitere Tradition der Wüstenvätersprüche eine Reziprozität der Rollen charakteristisch, die bei den Rabbinen (s.o.) ihre nächste Parallele hat: Wer in einer der kurzen Geschichten, die sich jeweils um ein apophthegma, einen „treffenden Ausspruch,“ ranken, als Lehrer („Altvater,“ abbas) erscheint, tritt vielleicht in einer anderen Perikope als Schüler auf. Wer also eben mit einem klugen Wort dem Schüler Erleuchtung verschafft hat, muss möglicherweise in der nächsten Situation in aller Demut seine eigene Unwissenheit bekennen. Die Autorität des Lehrers ist demnach nicht stabil, sie ergibt sich hier nicht aus einem Amt oder formaler Bildung, sondern aus Erfahrung und Übung, d. h. Askese, die zur Tugend führt. Der „Altvater“ Arsenius, der Hofbeamter in Konstantinopel gewesen war, bevor er zur Gründergeneration des ägyptischen Mönchtums stieß, betont in einer solchen Szene, „dass wir von unserer weltlichen Bildung nichts haben; diese Bauern aber, die Ägypter, haben durch ihre eigenen Mühen die Tugenden erworben.“53

51 52 53

Zu diesem Problemzusammenhang vgl. die bei Gemeinhardt, Men of letters 43–49 diskutierten Quellen. Athanasius, Vita Antonii 1,2; 3,7; 46,6. Zu Antonius’ Bildung vgl. Gemeinhardt, Antonius 110–121. Apophthegmata Patrum 43 Arsenius 5: Ἡμεῖς ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου παιδεύσεως οὐδὲν ἔχομεν· οὗτοι δὲ οἱ ἀγροῖκοι καὶ Αἰγύπτιοι ἀπὸ τῶν ἰδίων πόνων ἐκτήσαντο τὰς ἀρετάς. Zum schriftbezogenen Bildungsideal der Apophthegmata Patrum vgl. Gemeinhardt, Zeugnis 256–265.

lehrer des glaubens in der alten kirche

115

Es gab also klare Alternativen, wie das Christentum in der Spätantike Gestalt gewann und seine Botschaft vermittelte. Man kann daher durchaus eine Spitze gegen ein „volkskirchliches,“ urbanes Christentum erkennen, wenn in der Wüste – wie in den Philosophenschulen (s.o.) – das Kriterium der Beglaubigung der Lehre durch das Leben akzentuiert wird: Es ist gefährlich zu lehren, ohne es durch das praktische Leben auch auszuführen … (Die solches tun,) rufen zwar mit Worten zum Heil auf, durch ihre schlechte Lebensweise fügen sie aber den Athleten (sc. Asketen) mehr Unrecht zu.54 Kein abbas, sondern eine amma, die Wüstenmutter Syncletica, schreibt das den Mitasketen und späteren Lesern der Wüstenvätersprüche ins Stammbuch. Im hagiographischen Diskurs gab es also sogar für Frauen die Möglichkeit zu lehren – doch das ist eine andere Geschichte, die bei anderer Gelegenheit erzählt werden müsste.55

3

Der einzig wahre Lehrer des Glaubens: Jesus Christus

Stattdessen soll hier noch auf den bemerkenswerten Befund eingegangen werden, dass in patristischen Schriften fast „ubiquitär“56 Jesus Christus als Lehrer angesprochen wird. Das hat Anhalt an der Bezeichnung didaskalos („Lehrer“), die das in den Evangelien am häufigsten für Jesu irdische Tätigkeit gebrauchte Wortfeld markiert.57 Häufiger und theologisch prägnanter ist bei den Kirchenvätern allerdings die Rolle des präexistenten, Mensch gewordenen Logos Gottes in der Belehrung der individuellen Menschen bzw. der Menschheit insgesamt.58 Das wirft wiederum die Frage auf, wie sich menschliche und göttliche Lehrergestalten zueinander verhalten. Im Martyrium des Polykarp, der – wie gesehen – selbst als „apostolischer Lehrer“ galt, werden die Märtyrer gepriesen 54

55 56 57 58

Apophthegmata Patrum 903 Syncletica 12 (pg 65, 425B): Ἐπικίνδυνον, τὸν μὴ διὰ τοῦ πρακτικοῦ βίου ἀναχθέντα διδάσκειν … τοῖς μὲν γὰρ λόγοις συνεκαλέσαντο εἰς σωτηρίαν, τῇ δὲ τοῦ τρόπου κακίᾳ τοὺς ἀθλητὰς μᾶλλον ἠδίκησαν (Übers. Schweitzer). Zur charismatischen Autorität von Asketinnen und Asketen im Vergleich zu traditions- und kompetenzbasierter Autorität vgl. Gemeinhardt, Tradition. Vgl. einstweilen Munkholt Christensen, Holy women sowie Munkholt Christensen und Gemeinhardt, Holy women 311–325. Kany, Lehrer 1114. Vgl. Feldmeier, Gottessohn 38–41. Zum Folgenden vgl. Gemeinhardt, Teaching sowie bereits Kany, Lehrer 1110–1115.

116

gemeinhardt

„wegen ihrer unüberbietbaren Zuneigung zu ihrem König und Lehrer,“59 d. h. zu Christus. Die apostolische Lehrsukzession von Christus über den Bischof bis zu weiteren Gläubigen, die hier nur anklingt, explizierte Tertullian gegenüber Marcion, der in der Mitte des 2. Jahrhunderts das Alte Testament als Teil der christlichen Heiligen Schrift abgelehnt und zudem behauptet hatte, die Verkündigung Jesu sei später verfälscht worden, weshalb man die neutestamentlichen Schriften von Verzerrungen – insbesondere von positiven Bezugnahmen auf das Alte Testament – reinigen müsse. Tertullian argumentierte dagegen zugunsten der apostolischen Verfasserschaft des Neuen Testament insgesamt: Zunächst setzen wir als Prinzip fest, dass die Schrift des Evangeliums von Aposteln verfasst wurde, welchen vom Herrn selbst die Aufgabe auferlegt wurde, das Evangelium zu veröffentlichen. Möglicherweise waren auch Apostelschüler beteiligt, dann aber nicht allein, sondern zusammen mit den Aposteln oder in der Nachfolge der Apostel, denn eine Verkündigung seitens der Apostelschüler könnte ja den Verdacht auf Ruhmsucht mit sich bringen, wenn ihr nicht das Ansehen der Lehrer zur Seite stehen würde, ja sogar die Autorität Christi, welche die Apostel zu Lehrern machte.60 Daneben gibt es aber auch eine Argumentationslinie, in der die Apostel gerade nicht als Lehrer erscheinen. In seinem „Dialog mit dem Juden Tryphon“ fordert Justin seinen Gesprächspartner auf, „die Lehren derer zu verachten, die sich selbst erhöhen und ‚Rabbi‘ genannt werden wollen!“61 Hier klingt Jesu Mahnung an seine Jünger an: Ihr sollt euch nicht ῥαββί nennen lassen; denn einer ist euer Lehrer (διδάσκαλος); ihr aber seid alle Brüder … Und ihr sollt euch nicht καθηγητής nennen lassen; denn einer ist für euch der autoritative Lehrer: Christus (Mt 23,8.10).

59 60

61

Martyrium Polycarpi 17,3: ἕνεα εὐνοίας ἀνυπερβλήτου τῆς εἰς τὸν ἴδιον βασιλεία καὶ διδάσκαλον (Übers. Lindemann und Paulsen). Tertullian, Adversus Marcionem 4,2,1: Constituimus in primis euangelicum instrumentum apostolos auctores habere, quibus hoc munus euangelii promulgandi ab ipso domino sit impositum; si et apostolicos, non tamen solos, sed cum apostolis et post apostolos, quoniam praedicatio discipulorum suspecta fiere posset de gloriae studio, si non adsistat illi auctoritas magistrorum, immo Christi, quae magistros apostolos fecit (Übers. Lukas). Justin, Dialogus cum Tryphone 112,5: ἐὰν οὖν μὴ τῶν διδαγμάτων τῶν ἑαυτοὺς ὑψούντων καὶ θελόντων Ῥαββὶ ῥαββὶ καλεῖσθαι καταφρονήσητε (Übers. Haeuser).

lehrer des glaubens in der alten kirche

117

Schon den Zeitgenossen war daraufhin unklar, ob die Jünger nun Lehrer sein sollten oder nicht. Die ebenfalls um die Mitte des 2. Jahrhunderts entstandene apokryphe Epistula Apostolorum versuchte das Problem so zu lösen: Jesus sprach zu uns: ‚Gehet und predigt und werdet gute Knechte!‘ Und wir sprachen zu ihm: ‚O Herr, du bist unser Vater.‘ Und er sprach zu uns: ‚Sind alle Väter und alle Diener, alle Lehrer?‘ Und wir sprachen zu ihm: ‚O Herr, hast du nicht gesagt: Nicht nennt (jemanden) auf Erden Vater und Meister, denn einer ist euer Vater und Lehrer: Der in den Himmeln? (Mt 23,8–9). Jetzt sagst du zu uns, dass wir wie du vielen Kindern Väter werden sollen und auch Lehrer und Diener!‘ Und er antwortete und sprach zu uns: ‚Ihr habt recht gesagt. Wahrlich, ich sage euch: Alle, die auf euch gehört und an mich geglaubt haben, werden erhalten das Licht des Siegels, das in meiner Hand ist, und durch mich werdet ihr werden Väter und Lehrer.‘62 Diese Szene hält sehr schön fest, dass es einerseits nicht ohne menschliche Lehrer geht – und das sind eben die Apostel und alle, die in ihrer Nachfolge stehen –, dass aber andererseits deren venia legendi auf der Belehrung und Begleitung durch Christus selbst beruht. Dass der Logos Gottes in dieser Weise wirkt, stellte neben Justin vor allem Irenaeus von Lyon (ca. 180 n. Chr.) heraus: Christen folgen „dem einzigen und wahren Herrn als unserem Lehrer,“63 und zwar nicht nur in dieser Welt, sondern bis in Ewigkeit, „damit Gott immer Lehrer ist, der Mensch dagegen immer von Gott lernt.“64 Clemens von Alexandrien (gest. nach 215) führte diesen Gedanken fort, und zwar mit einer kritischen Spitze gegen den zeitgenössischen Bildungsbetrieb: Da nun das Wort selbst vom Himmel herab zu uns gekommen ist, ist es, wie mir scheint, nicht mehr nötig, auf menschliche Lehre auszugehen und uns viel um Athen und das übrige Griechenland und dazu auch Ionien zu kümmern. Wenn unser Lehrer der ist, der das Weltall mit heiligen Beweisen seiner Macht erfüllt hat, mit der Schöpfung, der Erlösung und der wohltätigen Fürsorge, mit der Gesetzgebung, der Weissagung und

62 63 64

Epistula Apostolorum 41(52) (Übers. Müller nach dem äthiopischen Text). Irenaeus von Lyon, Adversus haereses 4,35,4: nos autem unum et solum verum dominum doctorem sequentes (Übers. Brox). Irenaeus von Lyon, Adversus haereses 2,28,3: ut semper quidem Deus doceat, somo autem semper disceat quae sunt a Deo (Übers. Brox).

118

gemeinhardt

der Lehre, nimmt dieser Lehrer jetzt alles in seine Schule, und durch den Logos ist bereits die ganze Welt zu Athen und Griechenland geworden.65 Von Clemens stammt auch eine der beiden patristischen Schriften, die den „Lehrer“ im Titel tragen; neben seinem Paedagogus ist das Augustins De magistro. Nach Clemens erzieht der Logos den Menschen vor allem ethisch, nach Augustin macht er ihn überhaupt erst sprach- und erkenntnisfähig: „Der innere Lehrer ist es, der lehrt: Christus lehrt.“66 Darüber hinaus kombiniert Augustin das individuelle Schülerverhältnis zum „inneren Lehrer“ mit einer ekklesiologischen Perspektive: Christus ist auch Lehrer der Gemeinde, ja der Gottesdienst erscheint bei Augustin als eine schola Christi: Christus ist es, der lehrt; seine Kathedra steht im Himmel … Seine Schule befindet sich auf der Erde, und seine Schule ist sein Leib. Das Haupt lehrt seine Glieder.67 In dieser Schule hat auch der Bischof auf seiner Kathedra nur mittelbare Autorität: Obgleich wir von diesem Ort aus Lehrer sind, sind wir doch unter jenem Lehrer in dieser Schule gemeinsam mit euch Schüler.68 Die geschichtstheologische Sicht, Gott lehre durch die Schöpfung, die platonische Vorstellung des inneren Lehrers und die Idee von Christus als Lehrer seiner Gemeinde erübrigen nicht menschliches Lehren. Sie beziehen es aber auf Gott, der (mit Augustin) als Schöpfer dem Menschen „höher ist als mein

65

66 67

68

Clemens von Alexandrien, Protrepticus 11,112,1: Διό μοι δοκεῖ, ἐπεὶ αὐτὸς ἧκεν ὡς ἡμᾶς οὐρανόθεν ὁ λόγος, ἡμᾶς ἐπ’ ἀνθρωπίνην ἰέναι μὴ χρῆναι διδασκαλίαν ἔτι, Ἀθήνας καὶ τὴν ἄλλην Ἑλλάδα, πρὸς δὲ καὶ Ἰωνίαν πολυπραγμονοῦντας. Εἰ γὰρ ἡμῖν ὁ διδάσκαλος ὁ πληρώσας τὰ πάντα δυνάμεσιν ἁγίαις, δημιουργίᾳ σωτηρίᾳ εὐεργεσίᾳ, νομοθεσίᾳ προφητείᾳ διδασκαλίᾳ, πάντα νῦν ὁ διδάσκαλος κατηχεῖ, καὶ τὸ πᾶν ἤδη Ἀθῆναι καὶ Ἑλλὰς γέγονεν τῷ λόγῳ (Übers. Stählin). Augustin, In epistulam Iohannis tractatus 3,13: Interior ergo magister est qui docet: Christus docet. Hierzu vgl. jetzt Fuhrer, Ille intus magister. Augustin, De disciplina christiana 15: Christus est qui docet; cathedram in caelo habet … schola ipsius in terra est, et schola ipsius corpus ipsius est. caput docet membra sua. Vgl. dazu Studer, Die Kirche. Augustin, Enarrationes in Psalmos 126,3: Tamquam vobis ex hoc loco doctores sumus, sed sub illo magistro in hac schola vobiscum discipuli sumus.

lehrer des glaubens in der alten kirche

119

Höchstes“ als auch „mir näher ist als ich mir selbst.“69 In diesem Kontext steht, was Menschen einander an Bildungshandeln zugutekommen lassen können – und wo die Grenzen ihres Tuns liegen.

4

Glauben lehren und lernen – Anspruch und Wirklichkeit

Ich komme zum Schluss und formuliere drei Thesen: 1. Das spätantike Christentum war eine Bildungsreligion. Es war aber keineswegs nur die Religion der Gebildeten. Die Zumutung, den Glauben an den dreieinigen Gott jedenfalls soweit zu durchdringen, dass die Tauffragen individuell beantwortet werden konnten, richtete sich an alle Menschen – „Juden und Griechen, Sklaven und Freie, Männer und Frauen“ (Gal 3,28) –, und dieser Anspruch wurde auch nicht aufgegeben, als sich die christliche Katechese durch die Vermehrung der Christen und die Verbreitung der Kindertaufe an veränderte Rahmenbedingungen anpassen musste. Dass die Wirklichkeit christlicher Glaubensunterweisung in vielen Fällen vor allem eine Anleitung zu moralisch vertretbarem Handeln war, ist dabei nicht zu übersehen. Das war auch sachgerecht: Christliche Lehre richtete sich, wie jüdische und philosophische Unterweisung, auf religiöse Praxis. Sie schloss aber eben auch deren intellektuelle Reflexion mit dem Ziel individueller Aneignung des Glaubens ein. 2. Christliche Lehrer unterschieden sich von ihren jüdischen und paganen Pendants nicht durch ihr Methodenarsenal. Ein Prediger hatte keine andere Rhetorik, ein Altvater in der Wüste keine andere Art gnomischer Sätze, ein Katechet keine andere ethische Argumentation zur Verfügung, als in der spätantiken Welt en vogue war – präziser gesagt: als man damals in der Schule (oder von welchen, die in der Schule gewesen waren) lernen konnte. Die Berufung auf eine Belehrung unmittelbar durch Gott und die Bezeichnung eines Eremiten wie Antonius als „Theodidakt“70 ist ein Grenzfall, der die Regel bestätigt. Der Unterschied liegt nicht in der Methode, sondern im Inhalt, nämlich im strikt religiösen Fokus auf alle Lebensbereiche, noch präziser gesagt: in der exklusiven Beziehung von allem, was gelehrt werden konnte, auf das christliche Gottesbekenntnis. Aber auch hier sind Wirklichkeit und Anspruch zu unterscheiden: Es gab Christen, die Grammatik und Rhetorik lehrten, aber keine christliche

69 70

Augustin, Confessiones 3,6,11: interior intimo meo et superior summo meo. Athanasius, Vita Antonii 66,2.

120

3.

gemeinhardt

Grammatik oder Rhetorik. Bis zum Ausgang der Spätantike koexistierten christliche und nichtchristliche Lehrer und Schulen, und dies meist friedlich. Christliche Lehrer wussten – mindestens prinzipiell – um die Unverfügbarkeit religiöser Bildung. Den Katecheten war klar, dass sie Wissen vermitteln, aber nicht Glauben „machen“ konnten; Prediger – soweit sie didaktische Reflexionen anstellten – wussten, dass Christus ihnen bei ihrem Lehrauftrag helfen musste und würde. Religiöse Belehrung war daher eine Triangulation und bezog neben Lehrer und Schüler als menschlichen Instanzen auch Gott als transzendenten, trinitarischen Akteur ein. Wo das ausgesprochen bzw. aufgeschrieben wurde, stand die Erkenntnis im Hintergrund: Glauben ist mehr, als Menschen einander lehren können. „Gottes Bodenpersonal“ war – und ist – dafür notwendig, aber nicht hinreichend. Die Nachfolger der Apostel blieben als Lehrende immer auch Lernende. In dieser Hinsicht könnten spätantike christliche Lehrer auch in der Moderne noch beispielhaft für Lehrende der Religion, welcher auch immer, dienen.

Bibliographie Bakke, O.M., Upbringing of children in the early church: The responsibility of parents, goals and methods, in Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 60 (2006), 145– 163. Barthold, C. (Übers.), Origenes, Contra Celsum. Gegen Celsus, eingel. von M. Fiedrowicz, 5 Bde., Freiburg et al. 2011–2012. Brox, N. (Übers.), Irenäus von Lyon: Adversus Haereses. Gegen die Häresien, 5 Bde., Freiburg et al. 1993–2001. Campenhausen, H. Freiherr von, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 21963. Christes, J., Schule, in Der Neue Pauly, xi, 263–268. Edsall, B.A., The reception of Paul and early Christian initiation: History and hermeneutics, Cambridge 2019. Ewald, B.C., Culture’s visual culture: The iconography of education, intellectual and literary pursuits in Roman art, in P. Gemeinhardt (Hrsg.), Was ist Bildung in der Vormoderne?, Tübingen 2019, 109–165. Feldmeier, R., Gottessohn und Lehrer: Jesus von Nazareth, in T. Georges, J. Scheiner und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), Bedeutende Lehrerfiguren: Von Platon bis Hasan al-Banna, Tübingen 2015, 37–62. Fürst, A., Christentum als Intellektuellen-Religion: Die Anfänge des Christentums in Alexandria, Stuttgart 2007.

lehrer des glaubens in der alten kirche

121

Fuhrer, T., Ille intus magister: On Augustine’s didactic concept of interiority, in P. Gemeinhardt, O. Lorgeoux und M. Munkholt Christensen (Hrsgg.), Teachers in late antique Christianity, Tübingen 2018, 129–146. Gavrilyuk, P.L., Histoire du catéchuménat dans l’église ancienne, Paris 2007. Gemeinhardt, P., Antonius: Der erste Mönch: Leben – Lehre – Legende, München 2013. Gemeinhardt, P., Bildung in der Vormoderne: Zwischen Norm und Praxis, in P. Gemeinhardt (Hrsg.), Was ist Bildung in der Vormoderne?, Tübingen 2019, 3–38. Gemeinhardt, P., Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, Tübingen 2007. Gemeinhardt, P., „Den Heiden eine Torheit“? Bildung im paulinischen Schrifttum und im frühen Christentum, in Jahrbuch für Biblische Theologie 35 (2020), 209–239. Gemeinhardt, P., „Habe für alles ein Zeugnis aus der Heiligen Schrift!“ Monastische Diskurse über Schriftauslegung und Bildung in der Spätantike, in F. Wilk (Hrsg.), Scriptural interpretation at the interface between education and religion, Leiden et al. 2019, 248–283. Gemeinhardt, P., Men of letters or fishermen? The education of bishops and clerics in Late Antiquity, in P. Gemeinhardt, O. Lorgeoux und M. Munkholt Christensen (Hrsgg.), Teachers in late antique Christianity, Tübingen 2018, 32–55. Gemeinhardt, P., „Multiple Spätantiken“? Denkräume und Ungleichzeitigkeiten in der Geschichte des Christentums, in N. Schmidt, N.K. Schmid und A. Neuwirth (Hrsgg.), Denkraum Spätantike: Reflexionen von Antiken im Umfeld des Koran, Wiesbaden 2016, 533–563. Georges, T., „… herrlichste Früchte echtester Philosophie …“: Schulen bei Justin und Origenes, im frühen Christentum sowie bei den zeitgenössischen Philosophen, in Millennium 11 (2014), 23–38. Georges, T., Justin’s school in Rome: Reflections on early Christian „schools“, in P. Gemeinhardt und T. Georges (Hrsgg.), Between education and conversion: Ways of approaching religion in Late Antiquity, Berlin und Boston 2012, 75–87. Georges, T., Origenes: Lehrer der göttlichen Tugenden, in T. Georges, J. Scheiner und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), Bedeutende Lehrerfiguren: Von Platon bis Hasan al-Banna, Tübingen 2015, 123–152. Haeuser, P. (Übers.), Cyrillus von Jerusalem: Katechesen, Kempten und München 1922. Heyden, K., Die christliche Geschichte des Philippos von Side: Mit einem kommentierten Katalog der Fragmente, in M. Wallraff (Hrsg.), Julius Africanus und die christliche Weltchronistik, Berlin und New York 2006, 209–243. Hirshman, M., The stabilization of Rabbinic culture, 100 c.e.–350 c.e.: Texts on education and their Late Antique context, Oxford 2009. Kany, R., Lehrer, in rac, xxii, 1091–1132. Kaster, R.A., Guardians of language: The grammarian and society in Late Antiquity, Berkeley, CA 1988.

122

gemeinhardt

Korsch, D., Dogmatik im Grundriß: Eine Einführung in die Deutung menschlichen Lebens mit Gott, Tübingen 2000. Krumbiegel, F., Erziehung in den Pastoralbriefen: Ein Konzept zur Konsolidierung der Gemeinden, Leipzig 2013. Langer, G., Menschen-Bildung: Rabbinisches zu Lernen und Lehren jenseits von pisa, Wien et al. 2012. Leppin, H., Intellektuelle Autorität unter frühen Christen: Auch zur Frage der Hellenisierung des Christentums, in P. Gemeinhardt (Hrsg.), Was ist Bildung in der Vormoderne?, Tübingen 2019, 305–329. Lindemann, A. und H. Paulsen (Übers.), Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992. Lukas, V. (Übers.), Tertullian: Adversus Marcionem. Gegen Markion, 4 Bde., Freiburg u. a. 2015–2017. Markschies, C., Valentinian Gnosticism: Toward the anatomy of a school, in J.D. Turner und A. McGuire (Hrsgg.), The Nag Hammadi library after fifty years, Leiden et al. 1997, 401–438. Metzger, M. et al., Katechumenat, in rac, xx, 497–574. Müller, C.D.G. (Übers.), Epistula Apostolorum, in C. Markschies und J. Schröter (Hrsgg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. i/2, Tübingen 2012, 1062–1092. Munkholt Christensen, M., Holy women as humble teachers: An investigation of hagiographical texts from Late Antiquity, in P. Gemeinhardt, O. Lorgeoux und M. Munkholt Christensen (Hrsgg.), Teachers in late antique Christianity, Tübingen 2018, 147– 164. Munkholt Christensen, M. und I. Salvo, Die Familie als Ort religiöser Bildung, in P. Gemeinhardt und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), „Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen“: Institutionen religiöser Bildung in historischer Perspektive, Tübingen 2018, 177–200. Munkholt Christensen, M. und P. Gemeinhardt, Holy women and men as teachers in late antique Christianity, in zac 23 (2019), 288–328. Neymeyr, U., Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert: Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte, Leiden et al. 1989. Pouderon, B., Le témoignage du Codex Baroccianus 142 sur Athénagore et les origines du Didaskaleion d’Alexandrie, in G. Argoud (Hrsg.), Science et vie intellectuelle à Alexandrie (ier-iiie siècle après J.-C.), Saint-Étienne 1994, 163–224. Rylaarsdam, D., John Chrysostom on divine pedagogy: The coherence of his theology and preaching, Oxford 2014. Scholten, C., Die alexandrinische Katechetenschule, in JbAC 38 (1995), 16–37. Schröder, B., Religionspädagogik, Tübingen 22021. Schweitzer, E. (Übers.), Apophthegmata Patrum. i. Das Alphabetikon – Die alphabetischanonyme Reihe, Beuron 2012.

lehrer des glaubens in der alten kirche

123

Stählin, W. (Übers.), Des Clemens von Alexandreia ausgewählte Schriften. i. Mahnrede an die Heiden (Protrepticus), Kempten und München 1934. Stemberger, G., Das klassische Judentum: Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 2009. Stemberger, G., Lebenslanges Lernen als Programm im rabbinischen Judentum, in P. Gemeinhardt und S. Günther (Hrsgg.), Von Rom nach Bagdad: Bildung und Religion von der römischen Kaiserzeit bis zum klassischen Islam, Tübingen 2013, 111–126. Studer, B., Die Kirche als ‚Schule des Herrn‘ bei Augustinus von Hippo, in G. Schöllgen (Hrsg.), Stimuli: Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift Ernst Dassmann, Münster 1996, 485–498. Tanaseanu-Döbler, I., „Damit die Nachfolge Platons unverfälscht und rein bewahrt werde“: Religiöse Bildung und Institutionalität in spätantiken Philosophenschulen, in P. Gemeinhardt und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), „Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen“: Institutionen religiöser Bildung in historischer Perspektive, Tübingen 2018, 101–127. Ulrich, J. (Übers.), Justin: Apologiae. Apologien, Freiburg u.a. 2021. Ulrich, J., What do we know about Justin’s school in Rome?, in P. Gemeinhardt und T. Georges (Hrsgg.), Between education and conversion: Ways of approaching religion in Late Antiquity, Berlin und Boston 2012, 62–74. Vössing, K., Die Geschichte der römischen Schule: Ein Abriß vor dem Hintergrund der neueren Forschung, in Gymnasium 110 (2003), 455–497.

4 Vom weisen Gotteskind über den heimatlosen Dichter und verfolgten Propheten zum himmlischen Schriftausleger Jesus als Lehrer im Lukasevangelium Reinhard Feldmeier

All gospels agree in calling Jesus a teacher and his followers disciples, but the gospel of Luke places special emphasis on this fact: Already the 12-year old adolescent is portrayed as a young sage displaying his divine wisdom in the discussion with the teachers of Israel. This particular relationship to divine wisdom also determines the appearance of the grown-up Jesus. As wisdom’s prophetical messenger he is confronted with a rising opposition which finally leads to his execution. But this is not the end; it leads to a new level of teaching: As the risen one, Jesus instructs his disciples and thus makes them teachers themselves. In allen Evangelien wird Jesus, wenn man nach einer „Berufsbezeichnung“ schaut, in erster Linie als „Lehrer“ bezeichnet und angesprochen.1 Bereits im ältesten Evangelium, in dem des Markus, sind die Begriffe Lehrer samt den dazugehörenden semantischen Feldern die mit Abstand häufigsten Bezeichnungen für Jesu Tätigkeit und deren Auswirkungen auf seine Anhänger: Zwölfmal wird er explizit „Lehrer“ (διδάσκαλος) genannt, 17-mal wird das Wort „lehren“ (διδάσκειν) verwendet, davon 15-mal für seine Tätigkeit. Dazu kommt viermal der hebräische Ehrentitel „Rabbi“ und einmal „Rabbuni,“ die beide ebenfalls als respektvolle Anrede eines Lehrers zu verstehen sind. Fünfmal findet sich der Begriff „Lehre“ (διδαχή) für seine Botschaft, 36-mal das entsprechende Pendant „Schüler“ (μαθητής), davon 32-mal für die Jünger Jesu; dazu kommt noch einmal das Verb „lernen“ (μανθάνω). Die Besonderheit der Lehre Jesu besteht dabei nach Markus darin, dass er im Gegensatz zu den Schriftgelehrten „mit Vollmacht“ lehrte, wie gleich am

1 Vgl. dazu Riesner, Jesus als Lehrer.

© Reinhard Feldmeier, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_013

vom weisen gotteskind

125

Anfang des Evangeliums programmatisch betont wird (Mk 1,22.27). Was darunter zu verstehen ist, zeigt die erste Szene, in der von Jesu Lehre die Rede ist: Die „neue Lehre in Vollmacht“ erweist sich in Mk 1,21–28 in einem Exorzismus, der sinnenfällig vor Augen führt, dass bei Jesu Lehre Wort und Tat unmittelbar zusammengehören: Die Gottesherrschaft, deren Anbruch er im einleitenden Summarium seiner Botschaft ankündigt (Mk 1,14–15), wird mit seinem Auftreten Wirklichkeit. Konsequenterweise wird diese Lehre von den „unreinen Geistern,“ also den widergöttlichen Mächten als ein gegen sie gerichteter Vernichtungsfeldzug interpretiert (Mk 1,24), aber auch die menschlichen Adressaten reagieren auf diese ganz andere Art von Lehre mit Erschrecken und Entsetzen (Mk 1,22.27). Das Theophaniemotiv des „Gottesschreckens“ signalisiert, dass in dieser Lehre eine göttliche Macht am Werk ist. Auch im weiteren Fortgang des ältesten Evangeliums zeigt sich immer wieder die der göttlichen Vollmacht entspringende Einheit von Wort und Tat in Jesu Lehre: In Mk 4,38 rufen die im Seesturm verzagenden Jünger vorwurfsvoll den schlafenden Jesus, der sich scheinbar nicht um sie kümmert, als „Lehrer“ an, woraufhin sich dieser als Herr über die Naturgewalten erweist. Auch im folgenden Kapitel, in Mk 5,21–43, in dem Jesus gleich zwei große Wunder vollbringt, darunter auch eine Totenauferweckung, wird er als Lehrer angesprochen (v. 35), und im sechsten Kapitel speist Jesus nach seiner Lehre vor den Volksmengen durch ein Wunder seine fünftausend Zuhörer (Mk 6,34–44) und wandelt am Abend auf dem Wasser zu seinen Jüngern (Mk 6,45–52). Als in Mk 9,17 ein verzweifelter Vater seinen von einem Dämon besessenen Sohn zu Jesus bringt, ruft dieser ihn ebenfalls als „Lehrer“ um Hilfe an. Auch bei diesen Ereignissen ist die Reaktion der Menschen auf diesen so anderen Lehrer und seine „Lehre in Vollmacht“ fast durchweg Furcht und Erschrecken (Mk 4,41; 5,42; 6,50). Die wiederkehrenden Verweise auf die Epiphanie göttlicher Macht in Jesu Lehre sind auch nicht unwichtig im Blick auf die spätere Verehrung dieses Lehrers als Gottes Sohn: Die frühchristlichen Bekenntnisse übertragen zwar von der Präexistenz über Jungfrauengeburt und Inkarnation bis zur Himmelfahrt und himmlischen Inthronisation mythische Motive verschiedener Provenienz auf die Gestalt des Mannes aus Nazareth, aber das stellt nicht eine von der historischen Erinnerung völlig abgelöste oder dieser gar widersprechende Überschreibung dar. Vielmehr dürften diese Deutungen in den Transzendenzerfahrungen von Menschen mit diesem Lehrer eine ihrer wichtigsten vorösterlichen Wurzeln haben,2 was im Übrigen auch erklärt, warum

2 Vgl. dazu Feldmeier, Gottessohn 37–62.

126

feldmeier

dieser Prozess nicht erst auf einer späten Überlieferungsstufe erfolgt ist, sondern bereits wenige Jahre nach Jesu Tod einsetzt, als die meisten seiner Anhänger noch gelebt haben.3 Beide synoptische Seitenreferenten haben die für das markinische Christuszeugnis charakteristische Verbindung von Lehre und Vollmacht übernommen und eher noch verstärkt. So heben beide die besondere Autorität Jesu hervor, die darin besteht, dass er durch seine Lehre in einzigartiger Weise Gott selbst zugänglich macht (vgl. Lk 10,21–22 par. Mt 11,25–27; Lk 11,20 par. Mt 12,28; Lk 11,29–32 par. Mt 12,38–42). Jesu Wort geschieht „in Vollmacht und Kraft,“ es bewirkt, was es ankündigt (Lk 4,36) und erinnert damit wohl nicht von Ungefähr an Gottes schöpferisches Wort (Ps 33,9). Zugleich bringen sowohl Matthäus wie Lukas aus ihren über Markus hinausgehenden Quellen4 auch mehr zum Inhalt der Lehre Jesu. Dabei zeigen sich allerdings markante Unterschiede: Matthäus, der wohl ein ehemaliger jüdischer Schriftgelehrter war,5 profiliert in den fünf bzw. sechs Reden seines Evangeliums Jesus in erster Linie als Ausleger der Tora und damit als Künder des verbindlichen Gotteswillens.6 Dagegen hat Lukas, der am ehesten aus dem Bereich der „Gottesfürchtigen,“ der mit dem Judentum sympathisierenden Heiden stammt, seinen lehrenden Jesus7 vor allem als Dichter von Gleichnissen und damit auch als Weisen dargestellt. Das klingt harmloser als es ist: Wie schon bei Sokrates, auf den Lukas auch anspielen kann,8 bringt eine an einen Gott gebundene Weisheit ihren Träger in einen Gegensatz zu seiner verblendeten Mitwelt. Repräsentant solcher Weis3 Vgl. Hengel, Studien 29: „Zwischen dem Tode Jesu und der voll entfalteten Christologie, wie sie uns in den frühesten christlichen Dokumenten, den paulinischen Briefen, begegnet, besteht ein zeitlicher Zwischenraum, der im Blick auf die darin geschehene Entwicklung als erstaunlich kurz bezeichnet werden muss.“ (Im Original durch Kursivierung hervorgehoben). 4 Die beiden synoptischen Seitenreferenten gemeinsame Überlieferung wird traditionellerweise auf eine aus den Übereinstimmungen rekonstruierte Quelle Q zurückgeführt, dazu kommt noch das jeweilige Sondergut, das bei Lukas einen nicht unerheblichen Umfang hat. 5 Mt 13,52 dürfte eine Art Selbstportrait des Evangelisten enthalten. 6 Es sind die Bergpredigt Mt 5–7, die Aussendungsrede Mt 10, die Gleichnisrede Mt 13, die Gemeinderede Mt 18 und die Pharisäer-(Mt 23) und Endzeitrede (Mt 24–25), die Matthäus zusammengestellt hat, die aber unterschiedliche Adressaten haben. 7 Bei ihm sind es vorzugsweise die Außenstehenden, die Jesus als διδάσκαλος ansprechen, die klassische griechische Bezeichnung für den Lehrer, während Jesu Jünger dessen Besonderheit mit der ehrfürchtigen Anrede ἐπιστάτης zum Ausdruck bringen, die gemeinhin mit „Meister“ übersetzt wird; vgl. Riesner, Jesus als Lehrer 247–249. 8 Deutlich ist dies etwa in Apg 4 und 5 mit dem Wort, dass man Gott mehr gehorchen muss als den Menschen, das eine Parallele in der Apologie des Sokrates hat (Platon: Apol 29d). Noch deutlicher ist die Anspielung in Apg 17 bei dem Auftritt des Paulus auf dem Areopag. Auch die sich bei den Synoptikern nur bei Lukas findende Abschiedsrede Jesu erinnert an den athenischen Weisen.

vom weisen gotteskind

127

heit zu sein, führt deshalb ins Leiden und kann letztendlich sogar tödlich sein, wie der lukanische Jesus9 ebenso betont wie der platonische Sokrates10, wobei Lukas dies gerade im Blick auf die Verfolgungen noch durch die Verbindung der Weisheit mit der Prophetie verstärkt (bes. Lk 11,47–51; s.u.). Zugleich aber behalten nicht die Verfolgung und der Tod das letzte Wort (für die Lukas im Gegensatz zu den anderen Evangelien letztlich den Teufel als Verkörperung der widergöttlichen Macht verantwortlich macht), sondern Gott, der den getöteten Jesus zum „Urheber des Lebens“ und so dessen scheinbares Scheitern zu einer Geschichte des Triumphes gemacht hat: Der von den Menschen Getötete wurde von Gott auferweckt und wird nun als „Urheber/Fürst des Lebens“ verkündigt (Apg 3,15 vgl. 5,31). Mit diesem Geschick Jesu ist bei Lukas auch seine Lehre verbunden, und entsprechend zeigt sich in seinem Evangelium eine dem Leben Jesu folgende Transformation des „Lehrers“ vom weisen Gotteskind in der Vorgeschichte über den heimatlosen Dichter und verfolgten Propheten im Hauptteil bis zum himmlischen Exegeten der Heiligen Schrift in den Ostererzählungen an dessen Ende.

1

Das weise Gotteskind

Die besondere Bedeutung der Lehre Jesu und ihrer im Evangelium immer wieder herausgestellten Beziehung zur Weisheit für das Christusbild des dritten Evangeliums zeigt sich schon daran, dass Lukas nicht erst den erwachsenen Jesus als Lehrer auftreten lässt. Nur bei ihm findet sich (nach den Geburtserzählungen) in der Vorgeschichte noch die Erzählung vom zwölfjährigen Jesus, der in einer „gelehrte(n) Versammlung von Weisen“11 im Tempel diskutiert und dabei alle durch seine Urteilskraft (σύνεσις) und seine Antworten in Erstaunen setzt (Lk 2,47). Die Frage, was Jesus in seiner Kindheit und Jugend gemacht hat, hat immer wieder die fromme (oder auch weniger fromme) Phantasie beschäftigt. Im Gegensatz zum apokryphen Kindheitsevangelium des Thomas, das sich in der Alten Kirche am intensivsten diesem Thema gewidmet hat und dabei auf zum Teil geradezu groteske Weise die Macht des kleinen Wunderknaben betont hat,12 wird von Lukas nicht Jesu Übermacht ins Zentrum

9 10 11 12

Lk 11,46–52 vgl. weiter 7,31–35; 11,29–32. Apol 31d–32a vgl. auch 21d–e; 22c–23a; 28a. Bovon, Das Evangelium 157. KThom 3–5: „Der Sohn des Schriftgelehrten Aneas aber stand dort bei Joseph; er nahm einen Weidenzweig und brachte damit das Wasser, das Jesus zusammengeleitet hatte, zum Abfließen. Als Jesus sah, was geschah, wurde er aufgebracht und sprach zu ihm: ‚Du

128

feldmeier

gerückt, sondern seine geistige Überlegenheit: Der Heranwachsende ist ein Schüler, der bereits in jungen Jahren seinen Lehrern überlegen ist. Sieht man, mit welcher Sorgfalt der Evangelist die bisherige Vorgeschichte gestaltet hat, um mit dieser in sein Evangelium einzuführen,13 so wird man die Bedeutung dieser Episode, die als einzige Erzählung aus der Adoleszenz Jesu den Übergang von den Vorgeschichten zum Leben des Erwachsenen markiert, kaum hoch genug einschätzen können, zumal sie wieder im Tempel loziert ist, von dem diese Vorgeschichte mit der Ankündigung der Geburt des Täufers bereits ihren Ausgangspunkt genommen hatte und wo die Geburtsgeschichte Jesu mit dem Nunc Dimittis (Lk 2,29–32) und der Weissagung des Simeon und der Hannah (Lk 2,33–38) zu ihrem Abschluss gekommen war. Die hier erstmals sichtbar werdende „Weisheit“ Jesu unterstreicht Lukas gleich zweimal durch die Verse, welche die Episode rahmen: Die Geburtserzählungen hatte in Lk 2,40 mit der summarischen Notiz abgeschlossen, dass das Kind heranwuchs und stark wurde, „von Weisheit erfüllt,“ und am Ende in Lk 2,52 schließt der Evangelist unsere Episode ab mit den Worten, dass Jesus „in der Weisheit Fortschritte machte.“ Gegenüber der oft eher erbaulichen Deutung dieser Episode ist darauf hinzuweisen, dass die harte Kehrseite einer solchen Hochbegabung mit göttlicher Weisheit sehr drastisch deutlich wird, wenn man die Erzählung einmal mit den Augen der Eltern Jesu liest. Diese waren mit ihrem Sohn als fromme Juden zum Passahfest nach Jerusalem gezogen. Als es an die Heimkehr ging, hatte sich Jesus offensichtlich abgesetzt, ohne das den Eltern mitzuteilen. Maria und Joseph glaubten ihn zunächst bei seinen Altersgenossen, um ihn dann, als sie

13

Frecher, du Gottloser, du Dummkopf, was haben dir die Gruben und das Wasser zuleide getan? Siehe, jetzt sollst auch du wie ein Baum verdorren und weder Blätter noch Wurzeln noch Frucht tragen!‘ Und alsbald verdorrte der Knabe ganz und gar. Da machte sich Jesus davon und ging in das Haus Josephs. Die Eltern des Verdorrten trugen diesen, sein Jugendalter beklagend, weg, brachten ihn zu Joseph und machten ihm Vorwürfe: ‚Solch einen Knaben hast du, der so etwas tut.‘ Hernach ging er aber durch das Dorf; da stieß ein herumlaufender Knabe an seine Schulter. Jesus wurde erbittert und sprach zu ihm: ‚Du sollst auf deinem Weg nicht weitergehen.‘ Sogleich fiel der Knabe hin und starb. Einige aber, die sahen, was geschah, sagten: ‚Woher stammt dieser Knabe, dass jedes Wort von ihm gerade fertige Tat ist?‘ Da kamen die Eltern des Verstorbenen zu Joseph, schalten ihn und sagten: ‚Da du so einen Knaben hast, kannst du nicht mit uns im Dorfe wohnen; oder (dann) lehre ihn segnen und nicht zu fluchen. Denn er tötet unsere Kinder.‘ Da rief Joseph den Knaben beiseite und wies ihn mit den Worten zurecht: ‚Warum tust du solche Dinge, dass diese Leute leiden (müssen), uns hassen und verfolgen.‘ Jesus aber antwortete: ‚Ich weiß, dass diese Worte nicht die deinigen sind, trotzdem will ich deinetwegen schweigen. Jene sollen aber ihre Strafe tragen.‘ Und alsbald erblindeten die, welche ihn angeklagt hatten.“ Das wird im Einzelnen sorgfältig nachgewiesen von Dillon, The hymns.

vom weisen gotteskind

129

sein Fehlen bemerkten, verzweifelt zu suchen. Als sie ihn dann nach drei (!) Tagen fanden und die Mutter ihn vorwurfsvoll fragte, warum er ihnen dies angetan habe, denkt Jesus nicht daran, sich zu entschuldigen, sondern kontert die Frage der Mutter seinerseits mit einem Vorwurf: „Warum habt ihr mich gesucht? Wisst ihr nicht, dass ich in dem sein muss, was meines Vaters ist“ (Lk 2,49). Hier verdichtet sich in legendarischer Form die Erinnerung an Jesus als einen, der als Weiser und Lehrer mit einer Unbedingtheit an den einen und einzigen Gott gebunden war, die alle familiären Bindungen relativierte, ja außer Kraft setzte. Vom erwachsenen Jesus wird denn auch in den Evangelien berichtet, dass er bei einem Besuch seiner Mutter und seiner Geschwister jede besondere Beziehung aufgrund der Verwandtschaft zu ihnen abstritt: „Meine Mutter und meine Geschwister sind die, die Gottes Wort hören und tun“ (vgl. Lk 8,19– 21 par. Mk 3,31–35; Mt 12,46–50), und dass er eine entsprechende Einstellung auch von denen einforderte, die seine Schüler werden wollen (vgl. Lk 9,57–62 par. Mt,18–22). Die Weisheit, die Jesus hier verkörpert, ist die Weisheit, deren „Anfang,“ wie es wiederholt im Alten Testament heißt, „die Furcht Gottes“ ist (Spr 1,7; 8,13; 9,10; Hi 28,28; Ps 111,10). Es ist Weisheit der biblischen Tradition. Das wird auch dadurch bestätigt, dass die ganze Szene im Tempel stattfindet, den Jesus als das Haus seines Vaters bezeichnet, und dass die Gelehrten, mit denen er diskutiert, jüdische Schriftgelehrte sind.14 Zudem wird seine Weisheit sowohl in Lk 2,40 wie in 2,52 mit der „Gnade Gottes“ parallelisiert. Jesus erscheint hier als ein θεοδίδακτος, als ein unmittelbar von Gott selbst Belehrter. Aber das ist nur die eine Seite, denn die Gattung der Kindheitsgeschichte ist nicht biblisch. Sie hat ihre nächsten Parallelen in hellenistischen Biographien von weisen Männern, etwa in der Vita Apollonii 9 oder der Vita Pythagorica (5.8.12),15 sodass mit Krückemeier festzustellen ist: „Was Lukas von den drei anderen Evangelisten trennt, das verbindet ihn aber mit den Verfassern biographischer Literatur in der griechischen Antike […]. Die Jugendepisode ist in der antiken biographischen Literatur zwar nicht obligatorisch, aber dennoch sehr häufig anzutreffen.“16 Lukas portraitiert also Jesus als Weisheitsleh-

14

15 16

Vermutlich fand diese Diskussion in der Halle Salomos statt. In dieser Halle, benannt nach dem König, den auch Lukas als exemplarischen Weisen kennt (vgl. Lk 11,31), wird dann auch die Lehrstätte der Apostel lokalisiert (Apg 3,11; 5,12.21.25). So verstanden, stellte das Portrait des kleinen Weisen nicht nur das Vorzeichen der im Evangelium erzählten Geschichte des Gottessohnes dar, sondern würde auch auf das Wirken von dessen Nachfolgern abstrahlen. Vgl. Krückemeier, Der zwölfjährige Jesus 307–319, 311. Krückemeier, Der zwölfjährige Jesus 307–319, 307–308.

130

feldmeier

rer mithilfe einer hellenistischen Gattung, und wenn er am Ende mit dem Wort προέκοπτεν Jesu Fortschritt in der Weisheit bezeichnet, so bedient er sich stoischer Terminologie. Wir haben es hier also mit einer Synthese von biblischem Weisheitsbegriff und der Jugendepisode griechischer Philosophenbiographien zu tun, die für die hermeneutische Strategie der Doppelkodierung charakteristisch ist, die das gesamte lukanische Doppelwerk bestimmt: Lukas bindet seine Darstellung immer wieder an die biblische Überlieferung zurück, aber er wählt aus der Überlieferung die Züge aus und gibt sie so wieder bzw. spitzt sie so zu, dass sie zugleich den Rezipienten der griechischrömischen Welt von ihren eigenen Traditionen und Verstehensvoraussetzungen her plausibel werden.17 Diese für Lukas charakteristische Verbindung von biblischer und griechisch-römischer Tradition prägt auch die folgende Erzählung, die Jesu öffentliche Wirksamkeit mit dem Auftreten seines Vorläufers eröffnet.

2

Der heimatlose Dichter und verfolgte Prophet

Dieser Vorläufer, Johannes der Täufer, ist in der Lukas vorliegenden Tradition eine prophetische Gestalt, die mit deutlich apokalyptischem Einschlag das bald einbrechende Gericht ankündigt und zur Umkehr ruft. Lukas behält diese prophetisch-apokalyptische Färbung des Täufers bei, ja er verstärkt sie noch, wenn Johannes nach dem Muster der Prophetenberufung von Gott selbst beauftragt wird (Lk 3,2). Auch bei ihm droht jener radikale Alternative aus der Wüste mit dem kommenden göttlichen Zorngericht: „Es ist schon die Axt den Bäumen an die Wurzel gelegt. Jeder Baum, der nicht gute Frucht bringt, wird abgehauen und ins Feuer geworfen“ (Lk 3,9). Ziel seiner Botschaft ist ein radikales Umdenken und eine entsprechende Umkehr in der Lebensführung. Aber Lukas fügt dem noch weitere Züge hinzu und formuliert anderes so um, dass ein Gebildeter der hellenistischen Welt in diesem kompromisslosen Prediger, der die „Mengen“18 als Otterngezücht beschimpft und von ihnen eine radikale Lebensänderung fordert, etwas Vertrautes erkennen konnte, das ebenfalls mit unserem Thema zu tun hat: einen jener in der Kaiserzeit wieder in

17

18

Meine in verschiedenen Aufsätzen dargelegte These der Doppelkodierung als einer hermeneutischen Strategie des Lukas wurde aufgenommen und vertieft von meinem Schüler Matthias Becker in seiner Studie Lukas und Dion von Prusa: Das lukanische Doppelwerk im Kontext paganer Bildungsdiskurse. So Lk 3,7, während es in der synoptischen Parallelstelle die Pharisäer und Sadduzäer sind (Mt 3,7).

vom weisen gotteskind

131

Mode gekommenen umherziehenden kynischen Philosophen, einer von jenen „bizarren Kapuzinern des Altertums,“19 welche die Leute beschimpften und als Volkserzieher zur Besserung ihres Lebenswandels und zur Orientierung an Gott aufriefen. Wie geschickt Lukas dabei verfuhr, habe ich anderswo genauer gezeigt.20 Hier sei nur auf einen für unsere Fragestellung besonders aufschlussreichen Punkt hingewiesen: Lukas hat die apokalyptische Predigt des Täufers durch die sogenannte Ständepredigt Lk 3,10–14, die sich nur bei ihm findet, signifikant erweitert. In dieser Hinzufügung wird Johannes als „Lehrer“ angesprochen21 und er gibt Antworten auf die Anfragen verschiedener Gruppen, was sie nun tun sollen. Unter Verzicht auf alles Apokalyptische rät er in diesem Einschub der Volksmenge, den Zöllnern und den Soldaten, ihre Habe mit den Bedürftigen zu teilen und warnt vor Habsucht und Gewalt. Vom kommenden Zorn und dem vernichtenden Gerichtsfeuer ist hier nichts mehr zu hören; der Täufer vertritt vielmehr eine plausible, wenn auch strenge Alltagsethik, deren Pointe ein sozial verträgliches Miteinander durch Genügsamkeit, Rechtstreue und Selbstbescheidung ist, wie das – nicht selten auch im Stile eines Predigers – der Wanderphilosoph ebenfalls tut.22 Wenn Jesus, wie besonders Lukas in der Vorgeschichte durch die Parallelisierung ihrer beiden Geburtsgeschichten unterstreicht, der Nachfolger des Täufers ist, so heißt das nicht nur, dass er dessen Ruf zur Umkehr aufnimmt und auf seine Weise fortsetzt, sondern auch, dass er von Anfang an in die Spuren eines Gottesmannes tritt, der wegen seiner „Lehre“ getötet wurde. Der Schatten des Kreuzes liegt denn auch von Anfang an über seinem Weg, und zwar gerade auch im Blick auf seine Lehre. Das zeigt sich paradigmatisch bereits bei seinem ersten Auftritt in seiner Heimatstadt Nazareth. Markus berichtet in Matthäus 6,13 von einer „Lehre“ Jesu in der Synagoge seiner Heimatstadt Nazareth, bei der er auf Ablehnung stieß und wegen des Unglaubens seiner Landsleute kaum Wunder tun konnte. Diese kurze Erzählung hat Lukas programmatisch an den Anfang von Jesu Wirken gestellt und durch umfangreiche Hinzufügungen völlig neugestaltet. Damit hat er die verhältnismäßig unspektakuläre Episode zu einer Schlüsselszene gemacht, durch die er am Beginn von Jesu öffentlichem Wirken Wesentliches über dessen Person und Weg mit-

19 20 21

22

Helm, Lucian 351–369, 352. Vgl. Feldmeier, Endzeitprophet 72–84; Feldmeier, Before the teachers 77–95. Lk 3,12. In der vorigen Szene kam die Bezeichnung „Lehrer“ den Weisen Israels zu, die mit dem 12-jährigen Jesus im Tempel diskutierten (Lk 2,46), das einzige Mal, dass ihnen Lukas diese Bezeichnung zugesteht. Vgl. Helm, Kynismus 3–24, bes. 18–19. Bei dem Kyniker tritt „an die Stelle schulmäßigen Unterrichts die popularphilosophische Predigt“ (Helm, Kynismus 4).

132

feldmeier

teilt. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass Jesus dort das erste Mal als autoritativer Ausleger des Gotteswortes auftritt: In der Synagoge verliest er eine Kombination aus Worten des Propheten Jesaja23 und bezieht diese auf sich: „Heute ist diese Schrift vor euren Ohren erfüllt“ (Lk 4,17–21). Mit dieser Deutung der eigenen Person im Lichte der Schrift stößt er zunächst nur auf Verwunderung, aber als er die Konsequenzen der von ihm verkörperten prophetischen Tradition im Blick auf die dadurch relativierte Sonderstellung der Mitglieder des Gottesvolkes deutlich macht,24 schlägt die Stimmung jäh um und der Mob drängt ihn aus der Stadt heraus, um ihn zu lynchen (Lk 4,22– 30). Diese Szene ist programmatisch: Immer wieder stößt Jesus gerade mit seiner Lehre auf Ablehnung und Feindschaft. Lukas hat dies vor allem in einer sich über nahezu zehn Kapitel hinziehenden Passage deutlich gemacht, die für sein Evangelium charakteristisch ist, im sogenannten großen Reisebericht Lk 9,51–19,27. Bewusst hat er dort das unterschiedliche Material, das ihm vorlag, in den Rahmen einer Reise nach Jerusalem eingespannt. Stereotype Reisenotizen, die ihn durchziehen, unterstreichen das: „als sie auf dem Wege waren“ (9,57); „als sie weiterzogen“ (10,38); „und er ging durch Städte und Dörfer“ (13,22) usw. Allerdings ist diese Reise geographisch wenig folgerichtig: So ist Jesus in 17,11 wieder im Grenzgebiet zwischen Samaria und Galiläa, wo der Reisebericht acht Kapitel vorher begann. Ebenso wenig folgen die Perikopen der Reiseroute; Jesus reist im Grunde die ganze Zeit nach Jerusalem, ohne voranzukommen. Dies macht deutlich, dass jener „Reisebericht“ eine theologische Komposition des Evangelisten darstellt.25 Durch das Motiv einer kontinuierlichen „Reise nach Jerusalem“ wird Jesus als der heimatlose Menschensohn portraitiert, der „nicht hat, wo er sein Haupt hinlegen kann“ (Lk 9,58). Er ist der immer wieder Angefeindete, dessen Weg auf den Ort seiner Hinrichtung zuläuft. Diese Ausrichtung auf die Passion hat Lukas noch dadurch verstärkt, dass er über die Ankündigung seiner Passion in der Markusvorlage hinaus noch weitere Lei-

23 24

25

Er tut dies in der Fassung, wie sie sich in der griechischen Bibelübersetzung findet – ein weiterer Hinweis darauf, dass Lukas diese Szene ausgestaltet hat. Darauf hatte bereits Johannes der Täufer mit seinem Wort hingewiesen, dass Gott dem Abraham aus Steinen Kinder erwecken könne, und Jesus hat das anhand der exklusiven Zuwendung des Elia zu der Witwe von Sarepta und des Elisa zu dem syrischen Militär Naeman, also beider Propheten zu Heiden, weiter ausgeführt. Für die Platzierung des Reiseberichtes hat der Evangelist ein Stück des Markus ausgelassen, um an der Stelle von Mk 9,41–10,12, der sogenannten „kleinen Auslassung,“ mit Lk 9,51–18,14 die „große Einfügung“ vorzunehmen. Viel von dem Material stammt aus Q, nicht weniges aber auch aus dem Sondergut, vor allem die für Lukas bezeichnenden Gleichnisse und Beispielerzählungen.

vom weisen gotteskind

133

densweissagungen eingefügt hat (Lk 11,49–51; 12,49–50; 13,31–33; 17,25). So heißt es etwa programmatisch in Lk 13,33: „Doch heute und morgen und am folgenden Tag muss ich weiterwandern; denn ein Prophet darf nirgends anders als in Jerusalem umkommen.“ Dabei verbindet sich die besonders für Lukas typische Charakterisierung Jesu als prophetische Gestalt26 mit dem Motiv der Weisheit und entsprechend verschmilzt auch der Topos des verfolgten Propheten mit dem des angefeindeten Weisen. So lässt er Jesus in einem Drohwort aus der Redequelle sagen:27 Deshalb sprach die Weisheit Gottes: Ich werde zu ihnen Propheten und Apostel senden. Und sie werden [welche] von ihnen töten und verfolgen, damit von diesem Geschlecht das Blut aller Propheten gefordert wird, das vergossen wurde von Anbeginn der Welt an, vom Blut Abels bis zum Blut der Zacharias, der zugrunde ging zwischen dem Altar und dem Haus [Gottes]. Ja, ich sage euch: Es wird von diesem Geschlecht gefordert werden!28 Diesem Wort zufolge besteht also nicht erst mit dem Beginn der Geschichte Israels, sondern bereits vom Anbeginn der Welt an (Abel) ein tödlicher Gegensatz zwischen Gottes Weisheit bzw. deren menschlichen Repräsentanten und der Verblendung der Menschen. Was aber erregt nun inhaltlich einen derartigen Anstoß bei Jesu Lehre? Im Reisebericht sind es dann vor allem die berühmten, dem lukanischen Sondergut entstammenden Bildreden, die Gleichnisse, Parabeln und Beispielerzählungen, die das Bild des lehrenden Jesus prägen: Der barmherzige Samariter, der bittende Freund, die enge Pforte und die verschlossene Tür, der reiche Kornbauer, das verlorene Schaf, der verlorene Denar und der verlorene Sohn, der reiche Mann und arme Lazarus, der ungerechte Richter oder der Pharisäer und der Zöllner sind solche Bildreden, die in einzigartiger Eindringlichkeit von Gott und seinem Verhältnis zum Menschen und dem Verhältnis der Menschen zu ihm sprechen. Im Zentrum der lukanischen Theologie steht dabei die Barmherzigkeit und das Erbarmen Gottes, das bereits in den Hymnen der Vorgeschichte gepriesen wurde (vgl. Lk 1, 50.54.72.78), das

26 27 28

Vgl. dazu die Monographie von Nebe, Prophetische Züge. Matthäus macht daraus in Mt 23,34 ein „Ich-Wort,“ d.h. bei ihm spricht Jesus selbst die Worte der Weisheit; zur Rekonstruktion vgl. Fleddermann, Q 544–547. Lk 11,49–51.

134

feldmeier

das Zentrum der Feldrede bildet (Lk 6,35–36) und das in den drei Gleichnissen vom Verlorenen Lk 15 das Herz des dritten Evangeliums bildet.29 Aber diese „Frohbotschaft“ hat auch eine Kehrseite, die leicht übersehen wird: So wie Lukas den Seligpreisungen die Weherufe zur Seite gestellt hat (Lk 6,20–26), so wird auch in den für Lukas typischen Kontrastgleichnissen den vorbildlichen Gestalten ein dunkler Doppelgänger zur Seite gestellt, in dem sich die Gegner Jesu wiedererkennen müssen: Durch den barmherzigen Samaritaner, der von Jesus als Vorbild dargestellt wird, werden der Priester und der Levit ins Unrecht gesetzt, weil sie dem Überfallenen nicht helfen und so Gottes Willen missachten (Lk 10,25–37), den eingeladenen Fremden bzw. Außenseitern stehen diejenigen gegenüber, welche dem „Herrn“ nicht entsprochen bzw. seine Einladung ausgeschlagen haben und deshalb ihrer verlustig gehen (Lk 13,22–30; 14,15–24), dem angenommenen jüngeren Sohn wird der ältere entgegen gesetzt, der verloren zu gehen droht (Lk 15,11–32), ebenso dem Lazarus in Abrahams Schoß der Reiche in den Flammen des Hades (Lk 16,19–31), dem dankbaren Samaritaner die neun undankbaren Israeliten (Lk 17,11–19), dem gerechtfertigten Zöllner der seine Gerechtigkeit verspielende Pharisäer (Lk 18,9–14) usw. So sehr Jesus in seinen Gleichnissen die Barmherzigkeit Gottes preist, so deutlich bezieht er in demselben Geist kompromisslos Stellung gegen alle Unbarmherzigen und Überheblichen, gegen die Gierigen und Hartherzigen. Der bereits im Magnifikat gepriesene Gott, der die Hungrigen mit Gütern füllt und die Niedrigen erhöht, ist derselbe, der die Hoffärtigen zerstreut, die Reichen leer ausgehen lässt und die Mächtigen vom Thron stößt (Lk 1,51–53). Entsprechend bringt dieser Lehrer nicht nur „Friede auf Erden,“ wie es die Engel im Weihnachtsevangelium verkünden (Lk 2,14), sondern sein Auftreten in einer Welt „jenseits von Eden“ führt unausweichlich zu Konflikten und Auseinandersetzungen, die bis hinein in die engsten Familienbindungen reichen: 49. 50. 51. 52.

29

Ein Feuer auf die Erde zu werfen, bin ich gekommen, und was wollte ich, dass es schon angezündet wäre! Eine Taufe muss ich getauft werden, und wie bin ich bedrängt, bis sie vollendet ist. Ihr meint, ich sei gekommen, Frieden der Erde zu geben? Nein, sage ich euch, sondern Entzweiung! Von jetzt werden fünf in einem Haus entzweit sein, drei gegen zwei und zwei gegen drei,

Fitzmyer, The Gospel 1071.

vom weisen gotteskind 53.

135

Entzwei sein werden: der Sohn mit dem Vater und der Vater mit dem Sohn, die Mutter mit der Tochter und die Tochter mit der Mutter, die Schwiegermutter mit der Schwiegertochter und die Schwiegertochter mit der Schwiegermutter.30

Deshalb ist nach Darstellung des Lukas dann auch im Besonderen Jesu Lehre der Anlass für seinen Tod. Das zeigt ein vergleichender Blick auf das Markusevangelium, den Prätext des Lukas für den größten Teil seiner Passionsgeschichte: Hier (und bei Matthäus) ist der unmittelbare Anlass für das Vorgehen der Jerusalemer Obrigkeit gegen Jesus und damit im Endeffekt für seine Hinrichtung die prophetische Zeichenhandlung der Tempelreinigung, mit der dieser kompromisslose galiläische Gottesmann sich die mächtigen hohepriesterlichen Familien und ihren Anhang zu Feinden gemacht hatte. Zwar stellt auch Lukas das Vorgehen gegen Jesus in den Zusammenhang dieser letzten Ereignisse, aber er setzt einen deutlich anderen Akzent: Während bei Markus und Matthäus die Abgesandten des Synhedriums bei der Vollmachtsfrage von Jesus wegen seiner Aktion im Tempel Auskunft fordern, in wessen Namen er dies tut, ist es bei Lukas seine öffentliche Lehre, derentwillen die Inquisitoren von ihm Rechenschaft fordern (Lk 20,1–8) und – als Jesus noch einmal ein Gleichnis erzählt und mit den „bösen Winzern“ seine Opponenten in die Reihe der Prophetenmörder einordnet (Lk 20,9–18) – sich diese zu Todfeinden macht: Ab jetzt versuchen sie, seiner habhaft zu werden, um ihn den Römern auszuliefern (Lk 20,19–20), was ihnen letztendlich mit Hilfe des vom Teufel bewirkten Verrats gelingt.

3

Der himmlische Schriftausleger

Auch wenn der Weg Jesu nach Jerusalem ans Kreuz führt, so wird doch bezeichnenderweise als Zielpunkt der Reise nicht der Tod, sondern bereits am Beginn des Reiseberichts die ἀνάλημψις, die „Hinaufnahme“ als Fluchtpunkt des Weges Jesu genannt (Lk 9,51), also die nur bei Lukas berichtete Himmelfahrt.31 Damit macht der Evangelist von Anfang an deutlich, dass das Geschick des Gottessohnes nicht am Kreuz endet, sondern durch Leiden und Tod hindurch auf die Erhöhung zuläuft. Dass eine übermenschliche Gestalt zuvor leiden muss, um

30 31

Lk 12,49–53. Diese wird in Apg 1,2.11.22 mit dem entsprechenden Verb ἀναλαμβάνειν beschrieben.

136

feldmeier

sich die Aufnahme in den Himmel zu verdienen, ist eine auch den paganen Adressaten geläufige Vorstellung, die das lateinische Wortspiel per aspera ad astra auf den Begriff bringt: „Durch die Widrigkeiten zu den Sternen.“ Ovid hat es in seinen Metamorphosen beim Tod des Herakles beschrieben, der zuvor als vintex terrae, als „Befreier der Erde“ (Met ix,241) fast schon eine messianische Gestalt war und dann aber bei seiner Selbstverbrennung von Zeus, seinem „allmächtigen Vater,“ in den Himmel aufgenommen und unter die Sterne versetzt wird: Und der allmächtige Vater entrafft ihn durch hohles Gewölke, Im Vierrossegespann, zu den strahlenden Sternen ihn führend (Met ix, 271–272).32 Lukas dürfte auf solche Vorstellungen anspielen, zumal diese aufgrund ihrer Rezeption im Kontext des Kaiserkultes seinen Zeitgenossen vertraut war,33 aber bezeichnend für ihn ist, dass er mit ἀνάλημψις einen Begriff verwendet, der in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments für die Himmelfahrt des Elia verwendet wird34 und dass sein Jesus demgemäß die Notwendigkeit seines Leidens als Durchgang zur Verherrlichung mit der Heiligen Schrift begründet. Entsprechend besteht die Pointe der Himmelfahrt nicht darin, dass der Heros fernab vom Elend der conditio humana nun Teil der strahlenden Sterne wird; vielmehr ist die Erhöhung Jesu zur Rechten des Vaters die Bedingung der Möglichkeit seiner universalen Gegenwart im Geist (vgl. Apg 2,33). In diesem Zusammenhang steht eine weitere Besonderheit des Lukasevangeliums, dass der Auferstandene, ehe er endgültig in den Himmel fährt, bei seinen zwei Erscheinungen noch beide Male lehrend tätig wird, indem er seinen Jüngern die Schrift auslegt und so ihr „Herz“ (als Ort der Einsicht) zum Brennen bringt und ihr „Verstehen“ (νοῦς) öffnet. Ging es bei der Lehre des Irdischen um Gott, um den Zuspruch seiner Barmherzigkeit und den Anspruch, diesem Liebeswillen des göttlichen Vaters im eigenen Verhalten zu entsprechen, so geht es bei der Lehre des Auferstandenen wie am Anfang in Lk 4,16–21 wieder um die Deu32 33

34

Text: Tarrant, Ovidi Nasonis; Text und Übersetzung: Holzberg (Hrsg.), Metamorphosen. Roloff, Apostelgeschichte 25: „In der römischen Kaiserzeit wurde die Entrückung zum stehenden Requisit der Herrscherapotheose […]. Erst dann konnte ein verstorbener Kaiser als unter die Götter versetzt erklärt werden, wenn der römische Senat Zeugen fand, die die leibliche Entrückung in den Himmel bestätigen konnten.“ 2 Kön 2,2–18; die Geläufigkeit dieser Tradition in neutestamentlicher Zeit zeigt sich auch daran, dass in der frühjüdischen Literatur auch mit dem entsprechenden Begriff wiederholt auf diese Entrückung Elias Bezug genommen wird (vgl. Sir 48,9.12; 1 Makk 2,58 vgl. äth. Hen 93,8).

vom weisen gotteskind

137

tung Jesu selbst, jetzt aber besonders im Blick auf seine Passion, die im Licht der Heiligen Schrift als Folge der göttlichen Vorbestimmung gedeutet wird. Die erste Szene ist die auf die Erzählung vom leeren Grab folgende Emmausgeschichte Lk 24,13–35: Zwei Jünger gehen über die Hinrichtung Jesu verzweifelt von Jerusalem in ein nahes Dorf. Da taucht plötzlich ein Dritter auf. Woher er kommt, wird ebenso wenig gesagt, wie wohin er am Ende geht. Die Jünger erkennen ihn nicht und klagen ihm auf dessen Nachfrage ihr Leid, ihre zerbrochene Hoffnung auf Jesus als den, „der Israel erlösen sollte.“ Daraufhin ergreift der Begleiter das Wort und wirft den beiden recht harsch Defizite an Herz und Verstand vor, weil sie den Weissagungen der Propheten keinen Glauben geschenkt hätten, um dann die Notwendigkeit dieses Geschicks zu betonen. Wie schon in den Worten, in denen der irdische Jesus sein Leiden ankündigt, und bei der Deutung der Engel am leeren Grab (Lk 24,7) steht das göttliche „muss“ (δεῖ) im Zentrum. Charakteristisch für die lukanische Deutung des Geschehens ist der durch dieses „muss“ begründete innere Zusammenhang von Erniedrigung und Erhöhung: „Der Christus musste solches erleiden, um35 in seine Herrlichkeit einzugehen“ (Lk 24,26), so sagt es jener Fremde den Jüngern auf dem Weg. Das Leiden ist also nach dem Zeugnis der Schrift Voraussetzung für den Zugang zu Gottes Herrlichkeit. An welche Texte Lukas dabei denkt, erfahren wir nicht; vermutlich sind es Prophetentexte wie Jeremia, das vierte Gottesknechtslied des Jesaja (vgl. Apg 8,32–35) oder das Geschick des verfolgten und zuletzt in den Himmel entrückten Elia sowie die Klage- und Dankpsalmen (vgl. Lk 24,44). Wenn man diese Texte aus der entsprechenden Perspektive liest, kann man hier durchaus einen Zusammenhang von Leiden und Erhöhung bezeugt sehen. Aber dass die im Sinne eines per aspera ad astra gelesenen Bibeltexte den hermeneutischen Schlüssel der Schriftinterpretation bilden, ist gewiss nicht die einzige Art und Weise, das Alte Testament zu lesen. Deshalb muss den Jüngern die Schrift36 von der Selbstoffenbarung Gottes in der Passion Jesu her ausgelegt werden. Damit entsteht ein hermeneutischer Zirkel: Die einschlägigen Bibeltexte werden als Belege für den inneren Zusammenhang von Leiden und Verherrlichung auf das Geschick Jesu bezogen, das seinerseits als Erfüllung der Weissagungen diese bestätigt. So „erschließt“ (v.27:

35 36

Das καί wird hier als explikatives καί verstanden. In diesem Zusammenhang gibt V.27 einen aufschlussreichen Hinweis auf das urchristliche Schriftverständnis: Die Schrift (mit Einschluss des Mose) wird als Prophezeiung aufgefasst. Während das Judentum die Hebräische Bibel unter dem Stichwort „Tora“ zusammenfasst, also als Weisung Gottes deutet, wird das Alte Testament im Christentum vor allem als Weissagung auf die Offenbarung des göttlichen Heilswillens in Jesus hin interpretiert.

138

feldmeier

διερμήνευσεν) Jesus (denn kein anderer ist der bislang unerkannte Begleiter) jetzt den Jüngern und durch sie allen seinen Nachfolgern das Verständnis von Gottes Wort und Willen mit der Autorität dessen, der direkt aus der himmlischen Sphäre kommt,37 der also als göttlich autorisierter Lehrer den Verstand seiner Jünger zu öffnen vermag. Wenig später erscheint der Auferstandene dann auch den anderen Jüngern. Als diese ihn erschrocken und voller Zweifel für ein Gespenst halten, wird er noch ein letztes Mal zum Deuter der Schrift. Wie die Engel am leeren Grab verweist er im Blick auf sein Geschick zunächst zurück auf frühere Voraussagen, mit denen er zu Lebzeiten sein Leiden als notwendige Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungen gedeutet hat, wobei bemerkenswert ist, dass neben dem Pentateuch (Mose) und den Propheten jetzt auch noch die Psalmen auf ihn verweisen (Lk 24,44). Dadurch wird auch den anderen Jüngern der Verstand geöffnet, so dass auch sie die Schriften als Weissagungen auf Christus verstehen können. Solche Erschließung eröffnet dann von Neuem Zukunft: Der verstörende Justizmord an dem unschuldigen38 Gesandten von Gottes Weisheit (Lk 11,49 vgl. Lk 7,34–35; 11,32) muss die Jünger nicht mehr blockieren. Indem sie darin nun eine notwendige Station in Gottes Heilsplan sehen können, werden sie neu in Bewegung gesetzt: Die Passions- und Osterbotschaft führt unmittelbar zur Mission (Lk 24,47–48), wobei Gottes Heilsangebot sich nicht mehr nur an Israel richtet, sondern jetzt „alle Völker“ einschließt. Das ist dann das Programm des „zweiten Buches“ des Lukas, der Apostelgeschichte, in der es die Nachfolger Jesu sind, welche die Aufgabe der Verkündigung und der Lehre übernehmen, deren Inhalt nun die Offenbarung Gottes in Christus und das dadurch eröffnete Heil ist.

4

Fazit

Wie gezeigt, hat Lukas die Lehrtätigkeit Jesu deutlicher hervorgehoben als die anderen Evangelien. Das gilt nicht nur im Blick auf den Umfang seiner Lehre vor allem in Gestalt der markanten Bildreden, sondern auch im Blick auf die Ausweitung der Zeit seiner Lehrtätigkeit: Bereits in seiner Adoleszenz erweist sich der Heranwachsende als einer, der durch seine Weisheit den Lehrern Isra-

37 38

Lk 24,26 setzt voraus, dass er bereits in seine „Herrlichkeit“ eingegangen war, in das „Paradies,“ von dem der Gekreuzigte in Lk 23,43 sprach (vgl. Fitzmyer, The Gospel 1539). Gerade Lukas lässt immer wieder die beteiligten Gestalten – vom Prokurator Pilatus über den Mitgekreuzigten Verbrecher bis zum Führer des Hinrichtungskommandos – Jesu Unschuld betonen.

vom weisen gotteskind

139

els überlegen ist und am Beginn seiner Wirksamkeit deutet er sich und sein Auftreten durch das Prophetenwort. Und nach seiner Auferstehung eröffnet er in den beiden Szenen, in denen er seinen Jüngern erscheint, durch seine autoritative Auslegung der Schriften deren Verständnis und schafft so die Voraussetzung dafür, dass nun die Jünger (und Jüngerinnen) zu Lehrenden werden. In den Reden der Apostelgeschichte wird nun von ihnen die Heilsgeschichte, aber auch die Ordnung der gesamten Welt (Apg 17,23–31 vgl. 14,15–17), von der Offenbarung des biblischen Gottes in diesem Lehrer aus Nazareth her gedeutet.

Bibliographie Becker, M., Lukas und Dion von Prusa: Das lukanische Doppelwerk im Kontext paganer Bildungsdiskurse, Leiden et al. 2020. Bovon, F., Das Evangelium nach Lukas: Lk 1,1–9,50 (ekk iii/1), Neukirchen-Vluyn und Zürich 32019. Dillon, R.J., The hymns of Saint Luke: Lyricism and narrative strategy in Luke 1–2, Washington, D.C. 2013. Feldmeier, R., Before the teachers of Israel and the sages of Greece: Luke-Acts as a precursor of the conjunction of Biblical faith and Hellenistic education, in I. TanaseanuDöbler und M. Döbler (Hrsgg.), Religious education in pre-modern Europe, Leiden et al. 2012, 77–95. Feldmeier, R., Endzeitprophet und Volkserzieher: Lk 3,1–20 als Beispiel für prophetischweisheitliche Doppelkodierung, in C. Georg-Zöller, L. Hauser und F.R. Prostmeier (Hrsgg.), Jesus als Bote des Heils: Heilsverkündigung und Heilserfahrung in frühchristlicher Zeit. fs Detlev Dormeyer zum 65. Geburtstag, Stuttgart 2008, 72–84. Feldmeier, R., Gottessohn und Lehrer: Jesus von Nazareth, in T. Georges, J. Scheiner und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), Bedeutende Lehrerfiguren: Von Platon bis Hasan al-Banna, Tübingen 2015, 37–62. Fitzmyer, J., The Gospel according to Luke: x–xxiv, New York 1985. Fleddermann, H.T., Q: A reconstruction and commentary, Leuven 2005. Helm, R., Kynismus, in re, xii, 3–24. Helm, R., Lucian und die Philosophenschulen, in Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 5 (1902), 351–369. Hengel, M., Studien zur Christologie: Kleine Schriften iv, Tübingen 2006. Holzberg, N. (Hrsg.), Ovid, Metamorphosen: Lateinisch-deutsch. In dt. Hexameter übertragen von E. Rösch, Zürich 141996. Krückemeier, N., Der zwölfjährige Jesus im Tempel (Lk 2.40–52) und die biographische Literatur der hellenistischen Antike, in New Testament Studies 50 (2004), 307–319.

140

feldmeier

Nebe, G., Prophetische Züge im Bilde Jesu bei Lukas, Stuttgart 1989. Nestle, E. und K. und B. Aland (Hrsgg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 282012. Riesner, R., Jesus als Lehrer: Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, Tübingen 31988. Roloff, J., Die Apostelgeschichte, Göttingen 192010. Tarrant, R.J. (Hrsg.), P. Ovidi Nasonis Metamorphoses, Oxford 2004.

5 Wie ein Lehrer nicht sein sollte: Bilder und Beispiele schlechter Lehrer im Werk Lukians von Samosata Heinz-Günther Nesselrath

The paper discusses several writings (The dream, or: Lucian’s career; A professor of public speaking; Hermotimus, or: On the philosophical sects; Symposium, or: The Lapiths; The dream, or: The cock; The lovers of lies) by the satirist Lucian of Samosata, in which types of bad teachers and their failures (both moral and professional) are lampooned. In der römischen Kaiserzeit gab es – vor allem in der dominant griechischsprachigen östlichen Hälfte des Imperium Romanum – zwei miteinander rivalisierende Ausrichtungen höherer Bildung:1 Die eine sah das Nonplusultra in der mündlichen und schriftlichen Beherrschung einer elaborierten Redekunst als Weg zu öffentlicher Anerkennung und einer gut dotierten Position in der staatlichen Verwaltung, die andere in der Aneignung eines ebenso elaborierten philosophischen Lehrsystems als Weg zu persönlicher Erfüllung und Glück (Eudaimonia). Die Weichen für diese große Dichotomie wurden bereits im klassischen Athen des 4. Jahrhunderts v. Chr. gestellt, wo auf der einen Seite die (um 390 gegründete) Schule des Isokrates vor allem Rhetorik als Voraussetzung für praktisches und effektives Handeln im öffentlichen Leben vermittelte und auf der anderen Seite die (einige Jahre später gegründete) Akademie Platons ein Studium der Philosophie propagierte, das Dialektik und Metaphysik ins Zentrum ihrer Lehre stellte. Beide Schulen standen in klarer Konkurrenz zueinan-

1 Vgl. dazu bereits das Kapitel „Sophistik, Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung“ in von Arnim, Dio 4–114; Nesselrath, Parasitendialog 153–156; Karadimas, Sextus 1–49 (vgl. auch die Rezension von Trapp zu diesem Buch). Speziell für das 2. Jahrhundert n. Chr. hat Einspruch gegen diese dichotomische Konzeption Kasulke, Fronto erhoben (er bietet aber auch eine detaillierte Einführung in „Entstehung und Verlauf des Konflikts zwischen Rhetorik und Philosophie bis in römische Zeit“ [20–48] und in „Das Verhältnis zwischen Rhetorik und Philosophie in der Zeit der Zweiten Sophistik“ [49–187]); doch vgl. dazu die korrigierenden Hinweise in der Rezension von Holford-Strevens zu diesem Buch.

© Heinz-Günther Nesselrath, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_014

142

nesselrath

der, was sich auch in manchen Texten niedergeschlagen hat,2 und gaben diese Konkurrenz als Vermächtnis an spätere Generationen weiter; und so konnten auch die Gebildeten der östlichen Reichshälfte in der sogenannten „hohen“ römischen Kaiserzeit ihren Vorzug der Philosophie, der Rhetorik oder auch einer Mischung von beiden geben.3 Die Rivalitäten der beiden Bildungswege haben sich auch in dem umfangreichen und vielseitigen Oeuvre des Redners und Satirikers Lukian aus Samosata am Euphrat niedergeschlagen, dessen Leben sich von etwa 120 (oder auch ein wenig früher) bis nach 180 n. Chr. erstreckte und dessen Schaffenszeit sich von den 150er Jahren bis zu seinem Tod erstreckt haben dürfte. In seinem Werk finden sich ebenso rhetorische Deklamationen und Vorträge als auch philosophische Dialoge sowie literarische Produkte, die aus beidem gemischt sind und sich daneben oft auch von der Hinterlassenschaft der griechischen Komödie haben inspirieren lassen. In einer Reihe von Schriften zeigt Lukian sich auch mit den eingangs skizzierten beiden höheren Bildungswegen – dem rhetorischen und dem philosophischen – gut vertraut und hat, wie wir noch sehen werden, so manches Mal seine offensichtliche Freude daran, die Schwächen ihrer lehrenden Vertreter ebenso offen wie geistreich seinem Publikum zu präsentieren. Wenn man übrigens einem sich autobiographisch gebenden Text glauben darf, hat Lukian selbst an der Schwelle zum Erwachsensein Erfahrungen mit einem schlechten Lehrer gemacht, die sich freilich im Nachhinein als segensreich für seinen weiteren Werdegang erwiesen: In seinem Vortrag Der Traum (Περὶ τοῦ Ἐνυπνίου, Somnium) erzählt er, wie er als Jugendlicher von seiner Familie zunächst in die Lehre zu seinem Onkel geschickt wurde, um von ihm das Steinmetz-Handwerk zu erlernen. Die Lehrzeit währte freilich nicht lange: Gleich am ersten Tag drückte der Onkel dem Lehrling einen Meißel in die Hand und befahl ihm, damit vorsichtig eine Steinplatte zu bearbeiten; die aber ging bereits beim ersten – etwas zu heftigen – Schlag des Lehrlings entzwei, und der erboste Meister versetzte ihm daraufhin – „weder sanft noch motivierend“ (οὐ πρᾴως οὐδὲ προτρεπτικῶς) – Schläge, die den Unglücklichen weinend

2 Vgl. zu den Beziehungen (und Auseinandersetzungen) zwischen Isokrates und Platon Livingstone, Busiris 48–73. 3 Vgl. z.B. die Klassifizierung, die Philostrat in der Einleitung seiner im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. entstandenen Vitae Sophistarum vornimmt: In i 6 (Stefec) bezeichnet er als Sophisten sowohl τῶν ῥητόρων τοὺς ὑπερφωνοῦντάς τε καὶ λαμπρούς („unter den Rhetoren die mit überaus mächtiger Stimme und Glänzenden“) als auch τῶν φιλοσόφων τοὺς ξὺν εὐροίᾳ ἑρμηνεύοντας („unter den Philosophen die, die mit gutem Redefluss kommunizieren“).

wie ein lehrer nicht sein sollte

143

zurück zu seiner Mutter laufen ließen.4 In der folgenden Nacht hatte er dann – so jedenfalls wird hier weiter erzählt – einen Traum, in dem der junge Mann sich zwischen zwei allegorischen Frauengestalten sieht, von denen ihn jede auf ihre Seite hinüberziehen will: Die von seinem Onkel repräsentierte Handwerkskunst in Gestalt einer grob-vierschrötigen Frau zieht dabei den Kürzeren gegenüber einer sehr viel feineren Dame, die die (rhetorische) „Bildung“ (paideia) verkörpert; zu ihr geht der von seinem Onkel so gebeutelte junge Mann am Ende mit fliegenden Fahnen über und wird – auch im realen Leben – ein Adept der Rhetorik. Dass es freilich auch in dieser zum Teil höchst zweifelhafte Lehrergestalten gibt, zeigt der nächste hier vorzustellende Text.

1

Zeitgenössische Rhetoriklehrer und ihre Schwächen: Der Redner-Lehrer (Rhetorum Praeceptor)

Dieser Text präsentiert sich als Ganzes wie ein Plädoyer für eine neue, ‚moderne‘ Rhetorik, die mit den Umständlichkeiten und Mühsalen des traditionellen Unterrichts aufräumen und auf viel kürzerem Weg als dieser an das von ihr propagierte Ziel der rhetorischen Ausbildung, nämlich die Formung eines erfolgreich-glamourösen „Karriere-Sophisten,“5 gelangen will; doch lässt der Text diese Rhetorik und ihren sie ganz und gar personifizierenden Vertreter, eben den ‚Lehrer der Redner‘ des Titels, mit so absurden – zum Teil auch unmoralischen – Verheißungen und Selbstpreisungen auftreten, dass diese scheinbare Werberede des so gearteten Rhetoriklehrers sich am Ende als äußerst sarkastische Aburteilung eines unseriösen Bildungs-Quacksalbers entpuppt. Lukian beginnt die Schrift mit der Anrede des Sprechers an einen jungen Mann, der augenscheinlich gern Rhetorik studieren und Sophist werden möchte. Der Sprecher möchte ihm mit seinen Darlegungen eine Orientierungshilfe bieten, und er stellt ihm sogleich einen ganz leichten und rasch zu bewältigenden Weg in Aussicht (Kap. 2–3). Zwar gebe es auch den alten, traditionellen Weg zur Beherrschung der Redekunst, der steil, lang und mühsam sei und viele 4 In Lukians „Parasitendialog“ werden solche ‚traumatischen‘ Erfahrungen generalisiert: „Das Erlernen einer jeden Kunst führt unweigerlich zu Mühsal, Angst und Schlägen“ (Kap. 13). 5 „Sophist“ ist in Lukians Zeit die Bezeichnung für einen öffentlich auftretenden Redekünstler, der durch solche Auftritte Ruhm und Geld erlangt. Der Begriff wird bei einem etwas später als Lukian schreibenden Autor namens Philostrat – der ein biographisches Sammelwerk mit dem Titel „Lebensbeschreibungen der Sophisten“ verfasst hat (vgl. oben Anm. 3) – sehr positiv verwendet, und auch von dem Sprecher dieser Lukian-Schrift ist er (zumindest vordergründig) positiv gemeint; in anderen Lukian-Schriften hat er freilich sehr ambivalente und zum Teil auch eindeutig negative Konnotationen. Vgl. dazu jetzt Nesselrath, Sophist.

144

nesselrath

Jahre harten und emsigen Studierens erfordere, und diesen Weg gibt der Autor sogar zu, auch selbst zu seinem Unglück gegangen zu sein (Kap. 8), wo er es doch viel leichter hätte haben können – denn daneben gebe es nun eben auch den ganz leichten Weg, den folglich auch die große Masse der Rhetoren jetzt geht. Lukian malt dieses Bild weiter aus, indem er als nächstes auch von jedem dieser Wege einen Führer auf den jungen Mann, der sich zwischen ihnen entscheiden muss, zutreten lässt. Zuerst tritt der Führer des mühsamen und steilen Wegs auf, „ein kraftvoller Mann, stabil gebaut, männlich im Schritt, mit vieler Sonneneinwirkung auf seinem Körper, männlich im Blick, hellwach; der Narr lässt einiges Geschwätz über dich ergehen, fordert dich auf, ihm zu folgen, und zeigt dir die Spuren des Demosthenes und des Platon und noch von anderen …“ (Kap. 9). Schon der hier zitierte Anfang dieser Beschreibung (die sich über zwei umfangreiche Kapitel, 9–10, erstreckt) genügt, um zu zeigen, dass hier – trotz des scheinbar verächtlichen Tonfalls, in dem diese Lehrergestalt vorgestellt wird („Narr,“ „Geschwätz“) – kein verachtenswerter Mann eingeführt wird.6 Ganz anders dagegen der nunmehr beschriebene Lehrer des ‚leichten Weges‘ zu rhetorischem Ruhm (Kap. 11): Wenn du den anderen Weg betrittst, wirst du neben vielen anderen auch einen Mann von überwältigender Weisheit und Schönheit finden, schwankend im Gang, mit angewinkeltem Nacken, weiblichem Blick, honigsüßer Stimme, duftend von Parfüm, sich mit der Fingerspitze den Kopf kratzend, und zwar nur noch wenige, aber dafür lockige hyazinthene Haare zurechtmachend, einen ganz zarten Sardanapal … Niemand kann auch nur einen Augenblick glauben, dass das Bild dieses alternden Dandys positiv gemeint sein könnte. Und dann lässt Lukian diesen Menschen auch noch reden! Er füllt mit dieser Rede sogar den ganzen zweiten Teil der Schrift (Kap. 13–25), aber wieder genügen die ersten Worte, um uns das Ethos dieser Figur völlig klarzumachen: Hat dich etwa, mein Lieber, der pythische Gott zu mir geschickt, da er mich als den besten der Redner bezeichnete, so wie er, als Chairephon 6 Der 2007 erschienene umfängliche Kommentar zu dieser Schrift (Zweimüller, Lukian) versucht zu zeigen, dass sie sowohl die „alte“ als auch die „neue“ Rhetorik als defizitär darstellt und die Notwendigkeit einer „dritten“ propagiert; dagegen aber vgl. meine Rezension dieses Buches.

wie ein lehrer nicht sein sollte

145

ihn fragte, auch Auskunft gab, wer der weiseste unter den damaligen sei? Und wenn nicht dies der Fall ist, sondern wenn du kommst, da du meinem Ruhm entsprechend selbst gehört hast, wie alle starr vor Staunen über meine Leistungen sind, sie besingen, bewundern und vor ihnen am Boden liegen, so wirst du sehr bald wissen, zu was für einem wundersamen Mann du gekommen bist … (Kap. 13) Man sieht, dieser ‚Redner-Lehrer‘ krankt nicht an mangelndem Selbstbewusstsein; und im Folgenden gibt er als didaktische Kostprobe eine ausführliche und sehr decouvrierende Einführung in das, was ein Redner seines Schlages braucht und zu seinem Ruhm tun muss. Irgendwelche Vorbildung? Unnötig; zur Not geht’s sogar ohne Schreibenkönnen (Kap. 14). Sehr wichtig dagegen: Unbelehrbarkeit, Frechheit und Unverschämtheit, eine luxuriöse, ruhig etwas aufreizende Kleidung und eine Menge Gefolge (Kap. 15). Ein paar typische attische Wörter reichen völlig aus, um ‚Stil‘ zu simulieren; und keine Angst vor fremdländischen, ungebräuchlichen und archaischen Wörtern, notfalls auch selbstgemachten; aber nur ja keine Klassikerlektüre (Kap. 16–17)! Lässt man bei einer improvisierten Vortragsveranstaltung das Publikum die Themen wählen, dann ruhig frech alles ablehnen und schlechtmachen, was als zu schwierig erscheint; und wenn die Wahl getroffen ist, dann nur immer forsch drauflos – irgendwelche Strukturierung ist völlig unnötig; und nur ja keine Pause machen! Auch bei athenischen Themen möglichst viel Exotisches hineinbringen, und auch stets die ollen Kamellen mit der Schlacht von Marathon und dem geschlagenen Perserkönig Xerxes und dem tapferen Spartaner Leonidas usw. wieder verwenden (Kap. 18). Singsang beim Vortrag macht sich gut, und immer viel Pathos; dazu eine möglichst expressive Körpersprache: Schenkelschlagen, Hinternwackeln, viel Husten und Räuspern; ruhig auch mal eine kräftige Publikumsbeschimpfung; und dass die sich ja wieder setzen, wenn sie etwa Anstalten machen, der Darbietung entkommen zu wollen (Kap. 19)! Möglichst bei Adam und Eva anfangen; Schwitzen und Schnaufen wirken auch immer sehr überzeugend (Kap. 20). Gute Claqueure sind Gold wert; und bei keiner Gelegenheit mit Eigenlob sparen (Kap. 21)! Die sophistischen Konkurrenten dagegen gilt es immer schlechtzumachen; man komme zu ihren Veranstaltungen möglichst immer zu spät, das verschafft Aufmerksamkeit (Kap. 22). Lukian lässt den großen Rhetorikmeister seine Selbstdarstellung noch mit einigen Einblicken in sein Privatleben beenden, das freilich nach all dem Vorangehenden nur skandalös sein kann und in dem es tatsächlich an keinem Laster – namentlich auch sexuellen Ausschweifungen – fehlt (Kap. 23); in seinem eigenen Werdegang – so fährt der Redner-Lehrer fort – hätten diese ‚Betätigungen‘ keine geringe Rolle gespielt, und auf die in diesem Bereich erworbene

146

nesselrath

‚Berühmtheit‘ – die mit ‚Verrufenheit‘ besser beschrieben wäre – hält er sich einiges zugute und schwelgt am Ende sogar in dem Bewusstsein, zwar bei allen verschrien, aber eben auch bekannt zu sein (Kap. 24–25). Dann schweigt der große Meister huldvoll – er scheint mit sich selbst völlig im Reinen zu sein. Im letzten Kapitel (26) spricht der Eingangssprecher noch einige Schlusssätze in eigener Person: Er unterstreicht noch einmal, dass der in der vorangehenden Rede skizzierte „Lehrgang“ den jungen Adressaten sicher zu seinem großen Ziel – Erfolg als Anwalt vor Gerichten und als Festredner in großen Versammlungen mit den entsprechenden materiellen Remunerationen – führen werde, und bedauert nur, dass er selber in jungen Jahren nicht den gleichen so wunderbar rasch zum Ziel führenden Lehrgang absolviert hat. So wird die sarkastische Fiktion eines rhetorischen Schnellkurses, vermittelt durch einen völlig skrupellosen Lehrer, bis zum Ende aufrechterhalten. Welche famosen Redner aus einer solchen „Schule“ herauskommen, demonstriert Lukian übrigens in seiner bösen Invektive Der Pseudo-Kritiker (Ψευδολογιστής, Pseudologista), in der er einen Rivalen, der es gewagt hatte, ihm einen Sprachfehler vorzuwerfen, mit allen Mitteln polemischer Rhetorik an den Pranger stellt:7 Dieser Gegner – so Lukian – zeigt nämlich bei seinem eigenen Vortrag eine ganze Reihe der Untugenden, die der gerade skizzierte ‚Redner-Lehrer‘ seinem potentiellen jungen Schüler als Ratschläge für schnellen rhetorischen Erfolg mit auf den Weg gibt – das Bestreben, bei dem zu wählenden Vortragsthema auf Nummer Sicher zu gehen, das freche Umgehen mit anderer Leute geistigem Eigentum und insgesamt eine höchst mangelhafte Darbietungsweise (z.B. das plötzliche Verfallen in Singsang).

2

Philosophie-Lehrer sind auch nicht besser: Lukians Dialog Hermotimos

Nicht nur am zeitgenössischen Rhetorikunterricht und seinen Vertretern lässt Lukian auf diese Weise kein gutes Haar, sondern auch seine Betrachtungen zu dem anderen Zweig höherer Bildung in seiner Zeit führen zu ganz ähnlichen Ergebnissen: Auch im Philosophie-Unterricht liegt offenbar Einiges im Argen, und der Hauptgrund dafür sind erneut zweifelhafte Lehrergestalten, die das, was sie eigentlich vermitteln sollen – eine Einführung in ein Denken, das zu einem moralisch guten und damit auch glücklichen Leben führen soll –, durch ihr eigenes, moralisch deutlich defizitäres Leben als unwirksam erweisen.

7 Vgl. zu dieser Schrift Nesselrath, Lucian.

wie ein lehrer nicht sein sollte

147

Schlechte Lehrer der Philosophie führt Lukians Dialog Hermotimos (seine längste Schrift und zugleich diejenige, die in ihrer dialogischen Präsentation am stärksten an einen platonischen Dialog erinnert8) an je einem Beispiel im Anfangs- und im Schlussteil vor. Namengeber der Schrift ist ein nicht mehr junger (genauer: sechzig Jahre alter) Mann namens Hermotimos, der schon seit geraumer Zeit bei einem Stoiker (dessen Name nicht genannt wird) in die Schule geht, um durch die Aneignung der stoischen Philosophie zu seinem persönlichen Lebensglück zu gelangen. Am Anfang des Textes befindet sich Hermotimos gerade wieder einmal auf dem Weg zu seinem Unterricht und trifft dabei auf den zweiten Sprecher des Dialogs, Lykinos (in dessen Namen unschwer der des Autors Lukian zu erkennen ist9). Der erkundigt sich angelegentlich nach dem Stand seiner Studien: Nach der Länge seines Unterrichts und der Intensität seiner Bemühungen müsse Hermotimos doch eigentlich kurz vor dem großen Ziel – der philosophischen Eudaimonia – stehen; doch widerspricht Hermotimos dieser optimistischen Annahme sogleich – er stehe erst ganz am Anfang (Kap. 2). Aber sein Lehrer biete ihm doch hoffentlich genügend Unterstützung?, fragt Lykinos weiter, und Hermotimos versichert: Nein, am Lehrer liege es wirklich nicht, sondern allein an ihm selber (Kap. 3). Als Lykinos dann fragt, wieviel Zeit er denn wohl noch brauchen werde, um zur Eudaimonia zu gelangen, bequemt sich Hermotimos nach einigem Hin und Her, eine Prognose abzugeben: Er hoffe, nicht mehr als weitere zwanzig Jahre zu brauchen – was Lykinos zu der Frage bringt, ob sich Hermotimos überhaupt sicher sein könne, so lange noch zu leben (Kap. 6). Gleich darauf stellt Lykinos eine sogar noch etwas unangenehmere Frage: woher Hermotimos denn wisse, dass das Ziel, das er anstrebe, auch wirklich die Eudaimonia sei und worin sie konkret bestehe, da er ja selbst noch nicht ‚oben‘ gewesen sei? Da vertraue er seinem Lehrer, antwortet Hermotimos; der sei nämlich „bereits ganz oben“ (ἀκρότατος ἤδη, Kap. 7). Im Folgenden legt Hermotimos dem neugierigen Lykinos dar, dass die von ihm so lange schon angestrebte philosophische Eudaimonia im Besitz der Tugenden und der umfassenden Kenntnis der Zusammenhänge des Alls und dem Zurücklassen alles Strebens nach irdischen Gütern und Freuden besteht. Lykinos hört andächtig zu und fragt, ob das auch bedeute, dass die im Besitz dieser Eudaimonia Befindlichen sich dann auch nie mehr zu solchem irdischen Streben zurückwenden würden; jawohl, meint Hermotimos, und auch von

8 Vgl. Nesselrath, Skeptizismus; von Möllendorff, Hermotimos; zuletzt Solitario, L’Hermotimo. 9 Zu anderen Dialogen Lukians, in denen Lykinos eine Rolle spielt, vgl. Nesselrath, Skeptizismus 3459, 3469 und Solitario, L’Hermotimo 172–174.

148

nesselrath

allen irdischen Trieben und Gefühlsregungen seien sie frei (Kap. 8). Mit diesen letzten Worten aber ist er ahnungslos in eine Falle gelaufen; denn zunächst nur scheinbar widerwillig und zögernd, dann aber mit immer süffisanterem Unterton enthüllt ihm Lykinos nunmehr, dass sein (Hermotimos’) eigener philosophischer Lehrer, der angeblich schon „ganz oben“ befindliche, sich gerade neulich sehr irdisch (und „un-eudaimonisch“) aufs Eintreiben seines LehrerLohns bedacht zeigte (Kap. 9): (Lyk.) Du kennst doch den Fremden aus Herakleia, der schon seit langem bei ihm Philosophie studiert …? […] Eben dem schlang er, weil er, glaube ich, das Lehrgeld nicht rechtzeitig bezahlt hatte, unlängst den Mantel um seinen Hals, schleppte ihn vor den Archon und schrie und wütete; und wenn nicht einige von seinen Bekannten dazwischen gegangen wären und den jungen Mann aus seinen Händen befreit hätten, dann hätte der Alte – das sei dir wohl bewusst! – sich in ihn verbissen und ihm die Nase abgebissen; so wütend war er! Hermotimos versucht, dieses Verhalten mit diversen Ausreden zu entschuldigen – sein Lehrer habe ja noch kleine Kinder, für die er das Geld brauche; als Lykinos das nicht so recht überzeugt, hat es Hermotimos plötzlich sehr eilig, zu seinem Unterricht zu kommen (Kap. 11), aber da kann ihn Lykinos beruhigen: Sein Lehrer liest heute gar nicht! Im Folgenden erzählt er, wieso nicht (Kap. 11): Es wurde erzählt, er habe gestern bei dem stadtbekannten Eukrates diniert, als der den Geburtstag seiner Tochter feierte. Dabei habe er viele philosophische Gespräche geführt, habe sich gegenüber Euthydemos, dem Vertreter des Peripatos, echauffiert und sich mit ihm über die Dinge gestritten, in Bezug auf welche jene Philosophen den Stoikern zu widersprechen pflegen. Aufgrund des Geschreis habe er Kopfschmerzen und starke Schweißausbrüche bekommen, während sich das Beisammensein, wie man erzählt, bis Mitternacht hinzog. Zugleich hatte er mehr als genug, glaube ich, getrunken, da die Anwesenden einander wie üblich ständig zuprosteten, und er hatte auch mehr, als es einem alten Mann gut tat, gegessen. Daher musste er sich, nach Hause zurückgekehrt, wie man behauptete, heftig übergeben, und nachdem er dann nur noch alle die Fleischstücke, die er (während des Festes) dem hinter ihm stehenden Sklaven übergeben hatte, gezählt und gekennzeichnet hatte, seitdem schläft er; zuvor hat er noch die Anweisung gegeben, keinen ins Haus zu lassen.

wie ein lehrer nicht sein sollte

149

So fällt also Hermotimos’ Unterricht heute aus, weil sein – doch laut Hermotimos über alle irdischen Begierden so erhabener – Lehrer am Vorabend so sehr bei diesem Gastmahl über die Stränge geschlagen ist, dass er jetzt seinen Kater ausschlafen muss. Von allen Details aber, die Lykinos gerade so genüsslich erzählt hat, interessiert Hermotimos nun nur die Frage, wer denn in dem Streitgespräch, das sein Lehrer an diesem Abend mit seinem peripatetischen Gegner führte, argumentativer Sieger geblieben ist. Auch hierzu hat Lykinos noch einiges Interessante zu berichten (Kap. 12): Zunächst – so erzählt man – sei es zwischen ihnen unentschieden gewesen, doch am Ende fiel der Sieg an euch, und der alte Mann gewann deutlich die Oberhand. Euthydemos sei auch nicht – erzählt man – ohne Blutverlust davongekommen, sondern mit einem riesigen Loch in seinem Kopf. Weil er nämlich auftrumpfend war, bohrende Fragen stellte, sich nicht überzeugen lassen wollte und sich keiner leichten Widerlegung zugänglich zeigte, ließ dein wackerer Lehrer einen Pokal von der Größe des Nestorbechers10, den er (gerade zur Hand) hatte, auf ihn – er lag (auf einem Speisesofa) ganz in der Nähe – niedersausen, und so trug er den Sieg davon. Hermotimos’ Reaktion auf diese Schilderung ist bezeichnend und decouvrierend (Kap. 12): „Recht so! Nicht anders sollte man mit Leuten verfahren, die denen, die ihnen über sind, nicht nachgeben wollen!“ Hermotimos ist von seinem Lehrer so überzeugt, dass er gar nicht sieht, wie wenig dieses gewalttätige Verhalten mit angeblich erreichter philosophischer Eudaimonia zu vereinbaren ist. Genau dies bringt Lykinos mit seinem folgenden sarkastischen Kommentar zum Ausdruck (Kap. 12): Ja, Hermotimos, dieses Verhalten ist außerordentlich wohl begründet. Oder was fiel dem Euthydemos denn ein, einen alten Mann zu reizen, der nicht erzürnbar und stärker als seine Leidenschaften ist, der aber einen so schweren Pokal in der Hand hatte? Bevor das weitere Gespräch sich endgültig von Hermotimos’ Lehrer ab- und anderen Fragen zuwendet, fällt in Kap. 13 noch ein bezeichnendes Licht auf die Situation des Unterrichts, den Hermotimos genießt: Auf Lykinos’ Frage, ob

10

Die beeindruckenden Maße des Pokals, aus denen der mythische Held Nestor im Griechenlager vor Troja zu trinken pflegte, werden in Homer, Ilias xi, 632–637 beschrieben.

150

nesselrath

denn in Hermotimos’ Schule – d.h. bei den Stoikern – jüngeren Eleven auch kritische Einwände gestattet seien, antwortet Hermotimos, ohne lange zu überlegen, arglos, aber auch wieder sehr decouvrierend: „Durchaus nicht.“11 Wenn demnach in der Schule der Stoiker kritische Nachfragen nicht erwünscht sind, ist es kein Wunder, dass Hermotimos’ Lehrer so gereizt und brachial auf die Fragen seines peripatetischen Rivalen reagiert! Im Schlussteil dieses Dialoges – nachdem sich Hermotimos davon hat überzeugen lassen müssen, dass der von ihm eingeschlagene Weg niemals zu philosophischer Eudaimonia führen wird – kommt Lykinos noch einmal auf Stoiker als Lehrer zurück. Seine Frage, ob er (Hermotimos) schon jemals einem Stoiker begegnet sei, der sich als stärker als menschliche Leidenschaften, Triebe und Begierden erwiesen habe (Kap. 76), muss Hermotimos kleinlaut verneinen (Kap. 77). Kurz darauf führt Lykinos aus, dass der stoische Lehrbetrieb – aber auch der der anderen philosophischen Schulen12 – seiner Meinung nach an dem Ziel, das er haben sollte, völlig vorbei geht (Kap. 79): Die Vollkommenheit liegt doch wohl in Taten, etwa darin, Gerechtes, Kluges und Tapferes zu tun, ihr aber – und wenn ich ‚ihr‘ sage, meine ich die Spitzenleute unter denen, die Philosophie betreiben – verzichtet darauf und übt euch darin, unselige Wörtlein zu bilden und Syllogismen und Aporien, und den größten Teil eures Lebens verbraucht ihr auf diese Dinge, und wer in diesen Dingen stark ist, der gilt euch als glänzender Sieger. Aufgrunddessen bewundert ihr, glaube ich, auch diesen Lehrer hier, einen alten Mann, der die mit ihm Sprechenden in die Aporie führt und weiß, wie man fragen und Spitzfindigkeiten erdenken und üble Täuschungen erfinden und jemanden in Dilemmata verstricken muss; und auf die wahre Frucht verzichtet ihr einfach – die hätte in den (oben genannten) Taten bestanden – und kümmert euch nur um die äußere Hülle und überschüttet euch in euren Diskussionen (gleichsam) mit Blättern! Nachdem sich Hermotimos’ Lehrer bereits als jähzorniger, kleinlicher, streitsüchtiger und lustgesteuerter Zeitgenosse erwiesen hatte – woran in Kap. 80 noch einmal erinnert wird –, erzählt Lykinos im Folgenden ausführlich und

11

12

Das hier im Griechischen stehende Οὐ πάνυ wird von von Möllendorff, Hermotimos 39 recht unscharf mit „Nicht grundsätzlich“ wiedergegeben; besser Solitario: „Assolutamente no.“ Vgl. Hermot. 85, wo die Stoa nur als repräsentatives Beispiel für mehr oder weniger alle Philosophenschulen bezeichnet wird und Lykinos darauf hinweist, dass er genau die gleichen Kritikpunkte gegen jede von ihnen vorbringen könnte.

wie ein lehrer nicht sein sollte

151

mit deutlichem Genuss am Detail die Geschichte von einem anderen alten Stoiker-Lehrer, der nicht nur – ebenso wie Hermotimos’ Lehrer (vgl. oben) – äußerst ungehalten wurde, als jemand mit dem Lehrgeld in Rückstand geriet, sondern auch, als ihm der Onkel eines Schülers den Vorwurf machte, seit er bei ihm in die Schule gehe, benehme sich der Junge viel schlimmer als früher – er habe unter anderem die Nachbarstochter vergewaltigt und seine Mutter geohrfeigt, als sie ihn beim Diebstahl eines Kruges Wein erwischte –, auf diese Vorhaltungen völlig ungerührt antwortet, der Junge würde sich sicher noch viel schlimmer benehmen, wenn er nicht zu ihm in die Schule käme (Kap. 81–82)! Die im Vorangehenden vorgestellten Partien aus dem „Hermotimos“ laufen letztlich auf eine fundamentale Kritik an philosophischen Lehrern hinaus: Nicht nur sind diese Lehrer nicht in der Lage, ihren Schülern etwas zu vermitteln, das diese zu moralisch gefestigten, „erwachsenen“ Menschen machen könnte, sie offenbaren auch in ihrem eigenen Leben so viele charakterliche und moralische Defizite, dass sie in keiner Weise als Vorbild für andere dienen können.

3

Höhere Lehrer bei Tisch: Lukians Das Gastmahl oder die Lapithen

Im Redner-Lehrer stellt Lukian seiner Meinung nach unfähige zeitgenössische Lehrer der Rhetorik an den Pranger, im Hermotimos tut er das Gleiche mit Lehrern der Philosophie. Es gibt aber auch eine Schrift, wo die Vertreter beider höherer Bildungsrichtungen als ihres pädagogischen Auftrags unwürdig und unfähig vorgeführt werden: die in der Form eines platonischen Dialogs präsentierte Satire Das Gastmahl oder die Lapithen (Συμπόσιον ἢ Λαπίθαι, Convivium). Das Gastmahl oder die Lapithen ist eine der witzigsten Schriften Lukians überhaupt: Ihr Inhalt ist die Beschreibung eines Hochzeitsschmauses, der sich so entwickelt wie einst bei den mythischen Lapithen die Hochzeit des Peirithoos, als die geladenen Kentauren (Pferd-Mensch-Mischwesen) dem Alkohol zu sehr zugesprochen hatten und sich an den anwesenden (menschlichen) Damen zu vergreifen begannen – ein natürlich inakzeptables Verhalten, von dem sie erst durch einen heftigen Kampf mit den gastgebenden Lapithen abgebracht werden konnten. Auch bei Lukian eskaliert die dargestellte Hochzeitsfeier zu einem veritablen Schlachtgetümmel (daher der beziehungsreiche Untertitel), und dabei spielen die als Gäste geladenen Philosophen (und weitere Vertreter der höheren Bildung) die Rolle der wilden alkoholisierten Kentauren; anders aber als bei der mythischen Lapithenhochzeit greifen sie gottlob

152

nesselrath

nicht – oder jedenfalls fast nicht – die anderen Gäste an, sondern richten ihre ‚Schlagfertigkeit‘ vor allem gegeneinander, stellen aber auch damit ihrer Würdigkeit als Pädagogen ein sehr schlechtes Zeugnis aus. Nach einer dialogischen Einleitung, die hier nicht weiter zu interessieren braucht, beginnt der Erzähler der dann beschriebenen Vorgänge – er trägt wie im Hermotimos den Namen Lykinos –, seine Darstellung mit einer Einführung in den Anlass des Festmahls (dies ist die Hochzeit der Tochter des reichen Aristainetos, Kap. 5) und einer Vorstellung der dazu geladenen intellektuellillustren Gäste: Außer Pythagoreern, Skeptikern und – vorerst – Kynikern sind alle namhaften philosophischen Schulen vertreten, dazu auch noch ein Grammatik-Lehrer (Histiaios) und ein Rhetorik-Lehrer (Dionysodoros) (Kap. 6–7). Insgesamt scheint hier die Lehrer-Elite der Polis versammelt; der geladene Stoiker Diphilos ist Lehrer des Aristainetos-Sohns Zenon (Kap. 6), und der geladene Platoniker Ion ist Lehrer des Bräutigams Chaireas (Kap. 7). Beide werden sich im Lauf des Festes ziemlich danebenbenehmen. Doch zunächst geht noch alles gesittet zu, während der Pegel des konsumierten Alkohols langsam steigt. In Kap. 15 bemerkt der Erzähler Lykinos, wie der Peripatetiker Kleodemos dem ihn bedienenden Knaben schöne Augen macht; ein finanzieller Annäherungsversuch misslingt jedoch, da der Knabe die ihm von Kleodemos heimlich zugesteckten zwei Drachmen ungeschickt auf den Boden fallen lässt. Der aufmerksame Gastgeber – der zu diesem Zeitpunkt noch alles im Griff hat – riecht jedoch den Braten und lässt den Diener durch einen anderen, weniger attraktiven, ersetzen. Inzwischen sind auch die anderen Gäste angeheitert und dementsprechend lauter geworden, was manche von ihnen den Unterschied zwischen ihrer Schule und dem außerschulischen Leben vergessen lässt: Der Rhetorik-Lehrer Dionysodoros veranstaltet Deklamationsübungen, und der Grammatiker Histiaios gibt ein ziemlich absurdes lyrisches Ragout aus den Dichtern Pindar, Hesiod und Anakreon zum Besten, zusätzlich gewürzt mit Brocken aus Homer, die freilich geradezu schon prophetisch die kommende Eskalation des Gastmahls zum Saalkampf vorwegnehmen (Kap. 17). Eine wirklich größere Störung der Festesfreude tritt ein, als von einem nicht zu dieser Hochzeitsfeier eingeladenen Philosophen, dem Stoiker Hetoimokles, ein Brief hereingebracht und verlesen wird. Um sich für seine Nicht-Einladung zu rächen, lässt Hetoimokles unter anderem anzüglich-verklausuliert, aber beileibe deutlich genug durchblicken, dass sein eingeladener Stoiker-Kollege Diphilos ein päderastisches Verhältnis zum Sohn des Gastgebers, dessen Philosophielehrer er eigentlich sein sollte, unterhält (Kap. 26) – was den Gastgeber selbst nun zum ersten Mal doch ziemlich sichtbar aus der Fassung bringt und für den Sohn das Ende des Festes bedeutet (Kap. 29).

wie ein lehrer nicht sein sollte

153

Aber der Brief hat noch fatalere Folgen, denn nunmehr bricht offener Streit zwischen den anwesenden Vertretern der rivalisierenden philosophischen Schulen los: Der Peripatetiker Kleodemos wirft den Stoikern vor, ihre Lehren bestünden nur aus „unseligen Wörtlein und Fragen,“ im Leben aber seien sie so nachtragend und rachsüchtig wie ihr Kollege Hetoimokles (Kap. 30). Als der Epikureer Hermon noch eine Anzüglichkeit draufsetzt – eigentlich sei Hetoimokles nichts Schlimmes mit der Nicht-Einladung widerfahren, denn solche Dinge seien für Stoiker doch „gleichgültig“ (ἀδιάφορα, ein stoischer Terminus technicus) (Kap. 31) –, brüllt der empörte Stoiker Zenothemis zurück (Kap. 32): Wer seid ihr eigentlich, dass ihr diese Dinge sagt? Hast du nicht, Hermon, die goldenen Locken der Dioskuren-Statuen abgetrennt und wirst dafür dem Henker übergeben und bestraft werden? Und du, Kleodemos: Hast du nicht mit der Ehefrau deines Schülers Sostratos Ehebruch getrieben, wurdest erwischt und hast dafür die schändlichste Strafe erlitten? Kleodemos zahlt sofort mit gleicher Münze zurück (Kap. 32): Aber ich bin (wenigstens) nicht der Zuhälter meiner eigenen Frau wie du, und ich habe auch nicht das Reisegeld meines ausländischen Schülers in Verwahrung genommen und dann bei der Göttin (Athena) Polias geschworen, es nicht erhalten zu haben, und ich verleihe nicht Geld zu einem monatlichen Zinssatz von vier Drachmen, und ich würge auch nicht meine Schüler, wenn sie das Lehrgeld nicht rechtzeitig bezahlen! Und gleich noch einmal Zenothemis (Kap. 32): Aber das dürftest du wohl nicht leugnen, dass du (deinem Schüler) Kriton ein Giftmittel zur Anwendung bei seinem Vater gegeben hast! Nach diesen Verbaliniurien kommt es nun auch zu ersten Handgreiflichkeiten zwischen den philosophischen Streithähnen, die nur dadurch – fürs erste – gestoppt werden, dass der Gastgeber Aristainetos sich zwischen sie platziert (Kap. 33). Als dieser Streit aber auch noch in Kap. 36 und 37 weitergeht – der Peripatetiker Kleodemos reitet hier einen Generalangriff auf die Gier der Stoiker nach Geld und Lustgewinn, und der Epikureer Hermon pflichtet ihm bei –, meldet sich nun auch der Platoniker Ion zu Wort und kündigt an, er werde jetzt Themen für ein gesittetes platonisches Gespräch vorschlagen (Kap. 37). Doch fällt dem guten Mann gerade zum Thema „Über Eheschließungen“ (περὶ γάμων)

154

nesselrath

dann leider nichts Besseres ein, als wortreich zu bedauern, dass er hier über die schöne sokratisch-platonische Päderastie ja nicht sprechen könne; aber wenn man halt die Frauen schon brauche, dann sollten sie wenigstens, wie ja auch Platon meine, Gemeineigentum sein (Kap. 39). Der Rhetoriklehrer Dionysodoros findet das lächerlich und fängt mit Ion ein neuerliches Gezänk an (Kap. 40); der Grammatiklehrer Histiaios versucht dem Einhalt zu gebieten, indem er ein improvisiertes Epithalamion vorträgt, das sich jedoch als stümperhafter – und noch dazu mit einigen metrischen Fehlern behafteter – Abklatsch aus den pseudo-hesiodeischen Frauenkatalogen erweist (Kap. 41); damit zeigt Histiaios schon zum zweiten Mal, dass er seinen Lehrstoff nicht beherrscht. Die angespannte Situation gerät schließlich völlig außer Kontrolle, als die Gäste sich anschicken, die ihnen zugedachte Auswahl von Fleischstücken – den sogenannten „letzten Gang“13 – an sich zu nehmen, denn hier erweisen sich die beiden anwesenden Stoiker als besonders gierig, und namentlich Zenothemis will sich den vor seinem Tischnachbarn, dem Epikureer Hermon, liegenden gebratenen Vogel greifen, weil der offenbar größer ist als sein eigener; als aber Hermon Widerstand leistet, kommt es zu einem regelrechten Kampf zwischen den beiden Herren, in den rasch noch weitere Anwesende verwickelt werden (Kap. 43). Das dadurch herbeigeführte allgemeine Getümmel (mit vielen farbigen Details beschrieben in Kap. 44–45) wird schließlich dadurch in apokalyptisches Dunkel getaucht, dass der wild um sich schlagende Kyniker das Licht umstößt (Kap. 46). Als man endlich wieder Licht zur Hand hat, entdeckt man nicht nur, dass der gerade erwähnte Kyniker im Schutz der Dunkelheit bereits damit begonnen hat, über die Flötenspielerin herzufallen, sondern auch, dass der ehrenwerte Rhetoriklehrer Dionysodoros offenbar einen wertvollen Pokal mitgehen lassen wollte (ebd.). So haben sich auf dieser zu Saalkampf entarteten Hochzeitsparty mehr oder weniger alle Vertreter der höheren Bildung als äußerst zweifelhafte Charaktere decouvriert.

4

Weitere fragwürdige Lehrergestalten in Lukians Oeuvre

Einen weiteren philosophischen Lehrer bei einem üppigen Gastmahl erleben wir in Der Hahn oder Der Traum des Mikyllos, einem bemerkenswerten Dialog zwischen einem sprechenden Hahn (der sich als der re-inkarnierte Philosoph Pythagoras herausstellt) und seinem Besitzer, dem armen Schuster Mikyllos.

13

So übersetzt von Möllendorff, Lukian 161 den Ausdruck ἐντελὲς δεῖπνον (Kap. 38).

wie ein lehrer nicht sein sollte

155

Dieser erzählt, wie er am gestrigen Tag unerwartet von dem reichen Mitbürger Eukrates zu einem üppigen Abendessen eingeladen wurde, als Ersatzperson für einen anderen, der vielleicht nicht kommen werde (Kap. 9). Der kommt dann allerdings leider doch – es handelt sich um einen alten stoischen Philosophen namens Thesmopolis, dem es wirklich nicht gut geht („er stöhnte ständig und hustete und räusperte sich tief aus der Brust und in widerlicher Weise und war ganz blass und aufgeschwollen,“ Kap. 10), der aber offensichtlich das reiche Diner um keinen Preis verpassen will; dem Arzt, der ihn fragt, warum er in so einem Zustand gekommen sei, erwidert er, er habe doch seine Pflichten14 gegenüber seinem Gastgeber zu erfüllen! Immerhin lässt der den armen Mikyllos – der sich schon anschickt, wieder nach Hause zu gehen, weil er ja nicht mehr Ersatz für den nun doch Gekommenen sein kann – gleichwohl am Gastmahl teilnehmen, aber der Preis dafür ist hoch: Da kein anderer mit dem halbtoten Philosophen das Doppel-Speisesofa teilen will, wird Mikyllos neben ihn platziert und muss sich nun den ganzen Abend dessen philosophische Belehrungen anhören (Kap. 11): Insgesamt war der Zeitvertreib ein sehr angenehmer, aber eine Sache verdarb mir in außerordentlicher Weise das Vergnügen: Thesmopolis, der mich immer wieder belästigte und mir Vorträge über irgendeine ‚Tugend‘ hielt und mich belehrte, dass zwei Verneinungen eine Bejahung bilden und dass, wenn es Tag ist, es nicht Nacht ist; manchmal behauptete er auch, ich hätte Hörner; und indem er mich mit solchen Dingen zuphilosophierte, ohne darum gebeten zu sein, reduzierte und untergrub er mein Vergnügen, da er mich nicht den Kitharaspielern oder Sängern zuhören ließ. Hier wird uns also erneut ein philosophischer Lehrer vorgeführt, der um jeden Preis an einem reichen Essen teilnehmen will, dabei aber nicht in der Lage ist, seine Lehrer-Attitüde abzuschalten, und dadurch seinen Mitmenschen mächtig auf die Nerven geht. In Lukians Gastmahl war von einem der dort agierenden streitsüchtigen Philosophen die Anschuldigung erhoben worden, dass ein philosophischer Lehrer-Konkurrent ein päderastisches Verhältnis zu seinem Schüler unterhalte (Kap. 26), und dieser Anschuldigung begegnen wir auch in anderen lukianischen Schriften: In Alexandros, oder: Der falsche Prophet ist der Lehrer des

14

Der für diese Pflichten verwendete Begriff τὰ καθήκοντα ist ein wichtiger Terminus der stoischen Lehre.

156

nesselrath

Titelhelden – seinerseits ein Schüler des „berühmt-berüchtigten“ Apollonios von Tyana – zugleich sein Liebhaber (Kap. 5); und in dem satirischen Dialog Der Eunuch führt der Titelheld – der sich mit einem anderen Philosophen um die Besetzung einer fetten Pfründe, nämlich einer staatlich besoldeten LehrProfessur, streitet – gerade sein Eunuchen-Sein als Vorzug an: So könne er nie in den Verdacht kommen, gegenüber seinen Schülern päderastische Gelüste zu entwickeln (Kap. 9)! In einem letzten hier anzuführenden Beispiel macht sich ein philosophischer Lehrer sogar zum Komplizen der ehebrecherischen Bestrebungen seines Schülers: In dem satirischen Dialog Die Lügenfreunde – in dem Philosophen einander immer wildere phantastische Geschichten präsentieren – erzählt der peripatetische Philosoph Kleodemos, wie sein Schüler Glaukias sich rettungslos in die schöne, aber verheiratete Chrysis verliebt hat. Glaukias gesteht Kleodemos seine Not, und der kommt als Philosoph nun nicht etwa auf den Gedanken, den jungen Mann von dieser unmoralischen Leidenschaft abzubringen;15 nein, er bringt ihn sogleich zu einem hyperboreischen Magier, der sich nach Vorauszahlung von vier Minen (weitere 16 soll er nach erfolgreichem Abschluss des „Unternehmens“ erhalten) gleich mitternächtlich daran macht, durch Zauberhandlungen die begehrte Frau dem verliebten Glaukias zuzuführen (Kap. 14). Hier hat ein Lehrer seinen pädagogischen Auftrag eindeutig verfehlt.

5

Fazit: Nur schlechte Lehrer?

Das auf den vorangehenden Seiten ausgebreitete Panorama könnte die Leserschaft fast depressiv stimmen: Gab es in Lukians Zeit in der höheren Bildung – sei sie nun primär rhetorisch oder philosophisch ausgerichtet – denn nur schlechte Lehrer, die im Widerspruch zu den von ihnen vermittelten Stoffen nur ihren niedrigen Trieben frönten und zugleich ihren Zeitgenossen durch unpassendes Verhalten außerhalb der Schule weidlich auf die Nerven gingen? Immerhin scheint ja Lukian selber keine schlechte – vor allem rhetorische, aber auch philosophische Inhalte vermittelnde – (Aus-)Bildung genossen zu haben, die ihn dazu befähigte, in seinen – in der Regel sehr gut zu lesenden und gelegentlich brillanten – Texten über die Defizite der zeitgenössischen Bildungsvertreter zum Vergnügen seines Publikums herzuziehen. Vielleicht darf 15

Ganz im Gegenteil: „Ich aber bringe, wie es sich für mich als seinen Lehrer gehört, jenen hyperboreischen Magier zu ihm“ (Übers. Ebner und Gzella, Text 79), sagt der Lehrer Kleodemos, der sein Verhalten offenbar für völlig natürlich und naheliegend hält.

wie ein lehrer nicht sein sollte

157

man hier mit einer Verzerrung rechnen, der auch heutige Bildungsvermittler (sowohl Gymnasiallehrer16 als auch Universitätsprofessoren) nicht entgehen: Schlagzeilen machen nicht die vielen gut (oder besser) ihrem Bildungsauftrag nachkommenden Mitglieder dieser Gruppen, sondern fast immer nur die wenigen schwarzen Schafe.

Bibliographie Ebner, M. und H. Gzella, Text und Übersetzung, in M. Ebner et al. (Hrsgg.), Lukian, Die Lügenfreunde oder: Der Ungläubige, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen, Darmstadt 2001, 62–109. Holford-Strevens, L., Rez.: Kasulke, C.T., Fronto, Marc Aurel und kein Konflikt zwischen Rhetorik und Philosophie, in Gnomon 79 (2007), 421–423. Karadimas, D., Sextus Empiricus against Aelius Aristides: The conflict between philosophy and rhetoric in the second century a.d., Lund 1996. Kasulke, C.T., Fronto, Marc Aurel und kein Konflikt zwischen Rhetorik und Philosophie im 2. Jh. n. Chr., München 2005. Livingstone, N., A commentary on Isocrates’ Busiris, Leiden et al. 2001. Nesselrath, H.-G., Kaiserzeitlicher Skeptizismus in platonischem Gewand: Lukians ‚Hermotimos‘, in W. Haase (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Reihe ii, Band 36.5, Berlin und New York 1992, 3451–3482. Nesselrath, H.-G., Lucian and Archilochus, or: How to make use of the ancient Iambographers in the context of the second Sophistic, in P.J. Finglass, C. Collard and N.J. Richardson (Hrsgg.), Hesperos: Studies in ancient Greek poetry presented to M.L. West on his seventieth birthday, Oxford 2007, 132–142. Nesselrath, H.-G., Lukians Parasitendialog: Untersuchungen und Kommentar, Berlin und New York 1985. Nesselrath, H.-G., Sophist, Sophistik, in rac 30 (2021), 876–897. Nesselrath, H.-G., Rez.: Zweimüller, S., Lukian, Rhetorum praeceptor: Einleitung, Text und Kommentar, in Exemplaria Classica 14 (2010), 393–401. Solitario, M., L’‚Hermotimo‘ di Luciano: Introduzione, traduzione e commento, Berlin und Boston 2020.

16

Vor etwas mehr als 28 Jahren sagte der damalige Ministerpräsident von Niedersachsen und spätere Bundeskanzler Gerhard Schröder in einem Schülerzeitungs-Interview: „Ihr wißt doch ganz genau, was das für faule Säcke sind“ (vgl. Die Zeit vom 23. Juni 1995). Inzwischen hat er seine Aussage wenigstens relativiert: „Ich hab’ mich eines Besseren belehren lassen müssen: Es gibt ein großes Engagement von vielen über den Schulalltag hinaus“ (Spiegel online vom 7. Juli 2020).

158

nesselrath

Trapp, M., Rez.: Karadimas, D., Sextus Empiricus against Aelius Aristides, in Classical Review 47 (1997), 291–292. von Arnim, H., Leben und Werke des Dio von Prusa: Mit einer Einleitung. Sophistik, Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlin 1898. von Möllendorff, P., Hermotimos, oder Lohnt es sich, Philosophie zu studieren? Herausgegeben, übersetzt und kommentiert, Darmstadt 2000. von Möllendorff, P., Lukian, Gegen den ungebildeten Büchernarren: Ausgewählte Werke, übersetzt, Düsseldorf und Zürich 2006. Zweimüller, S., Lukian, Rhetorum praeceptor: Einleitung, Text und Kommentar, Göttingen 2007.

part 3 Philosophers as Teachers

∵

6 “Plato Is My Friend, but a Greater Friend Is Truth”: The Discordant Reception of an Aristotelian Maxim in Islam Lutz Richter-Bernburg

Aristotle’s self-consciously daring maxim that the pursuit of truth takes precedence over personal attachment to cherished convictions and revered teachers was transmitted to Islam in the author’s own discursive formulation as well as in late antique gnomic condensations. In whichever version it was passed on, its reception has, to this very day, been decidedly mixed, ranging from enthusiastic embrace to disdainful rejection. The present paper will trace some by-ways of transmission and critically examine the import of Aristotle’s heuristic ideal under prevailing, largely adverse, socio-cultural conditions. In Arabic and Persian—to acknowledge the Islamicate linguistic limits of the present study right away—the tersely worded late antique gnome which, in its somewhat less sharp-edged English guise, heads the present study has to this day been appealed to in order to justify criticism of authoritative, widely revered “masters” or “teachers.”1 Contrariwise, it continues, after so many centuries, to be deployed in support of blanket rebuttals of any truth-claim of autonomous human reason. At present, the “symptomatic” value of sometimes short-lived internet attestations may not be easy to assess quantitatively, but qualitatively a modicum of continued relevance can be ascertained. However, in the following, focus will be on witnesses from—roughly a millennium of— the pre-digital age. Abū Bakr al-Rāzī (d. 313/925) and Rashīd Riḍā (d. 1935) conveniently mark the two termini of the period examined and at the same 1 For Aristotle’s considerably more discursive and, in reference to Plato—if transparently— veiled original wording, see below. The pithy formulation best represented by Amicus Plato, magis amica—or: amicior—veritas (hereinafter for short Amicus) restores to the intended meaning the distorted version Amicus quidem Socrates, sed magis amica veritas which first appeared in the medieval—early 13th century?—Latin translation of a—lost—late classical Greek “biography” of Aristotle (see Gigon [ed.], Aristotelis opera iii, 33a, nos. 28 and 33). For the history of the saying down to Cervantes see Tarán, ‘Amicus’, and cf. Scholar, Montaigne 436–438 and 448–450 (with refs.). Rosenthal’s Technique has been perused throughout.

© Lutz Richter-Bernburg, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_015

162

richter-bernburg

time represent, in exemplary fashion, the two just alluded-to opposing attitudes to Aristotle and by extension, philosophical and scientific inquiry. Obviously, programmatic statements should not be mistaken for reality; even—or especially—the most noble maxims may be honored more in the breach than in the observance, and furthermore, calling on Aristotle’s—ironically itself turned “authoritative”—witness may derive from a wide variety of motives not necessarily true to his spirit. Vociferous agreement with Aristotle’s cautious declaration of autonomy need not by itself imply assent to a lofty principle of self-critical ratiocination in pursuit of truth. The following review of a selection of authors will, it is hoped, advance inquiry, even if its results should circumscribe the import of Aristotle’s heuristic principle rather than expand it. Just as Islamic philosophy in its entirety cannot be studied without giving due consideration to its late antique Alexandrian and subsequent Syriac antecedents,2 the Arabic reception of Aristotle’s pledge to truth reflected an earlier, centuries-long popularization down to the end of Greek Alexandria.3 As early as roughly five centuries before the Muslim conquest of Egypt and Alexandria, around the turn of the 2nd century ce (according to the later of the alternative datings of Rufus of Ephesus’ floruit), Greek medical authors and audiences must have been in possession of such thorough knowledge of Plato that they communicated by mere allusion and anonymous quotation.4 Rufus’ hint at the precedence of truth (“nor will we, if somebody legislates […], at all be more convinced than by truthful reasoning:” […] πεισθησόμεθα μᾶλλόνπερ ἢ τῷ ἀληθεῖ λόγῳ5) would, if a guess be hazarded, seem to suggest a reference to Plato rather than Aristotle.6 However, the Arabic version, as quoted by al-Baladī (datable to between 368 and 380/979–991),7 strikingly veers from Rufus’ Greek, instead approximating Aristotle in his late antique guise: “because the truth is dearer to me than non-truth” (li-anna l-ḥaqqa aḥabbu ilayya min ghayrih)8— and suggesting familiarity with an already existing Arabic version of Amicus. Al-Rāzī’s (250–313/865–925) use several decades earlier of the Arabic Rufus provides a rough terminus ante quem for the translation of his treatise on obstetrics and pediatrics9 and, a fortiori, for the existence of an Arabic Amicus, 2 3 4 5 6 7

For comprehensive reference see Rudolph and Würsch (eds.), Philosophie 3–54. See Tarán, ‘Amicus’ 98–116. See Ullmann, Schrift 181–183 [= Ullmann, Aufsätze 95–97, 106]; Nutton, Rufus 140–141. apud Oribasium, Coll. med., lib. inc. 38 (20), 19. See Tarán, ‘Amicus’ 98–100. Al-Baladī, al-Tadbīr 214:12–14; the dates are those of al-Baladī’s dedicatee, Ibn Killis, as Fatimid vizier with the style al-wazīr al-ajall; see Al-Baladī, al-Tadbīr 59:3 and Canard, Ibn Killis. 8 See Ullmann, Schrift 182 [= Ullmann, Aufsätze 95]. 9 See Ullmann, Schrift 165–166.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

163

if the just proffered guess were followed. A major conduit of transmission of popular(ized) wisdom, of which authentic or spurious sayings of Greek sages were vital components, was formed by gnomologia, and here supportive evidence can be gleaned of a 3rd/9th-century Arabic Amicus as Vorlage of the Arabic Rufus.10 Admittedly, the extant attestation, in al-Mubashshir b. Fātik’s Mukhtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim (Choice maxims and beautiful sayings) only dates from 440/1048–1049,11 but the translations from Greek the author compiled were considerably earlier. Before reviewing a few late Greek witnesses themselves, it might be worth looking at al-Mubashshir’s version of Amicus, included in a collection of Aristotle’s pithy sayings: (wa-qāla) “innā la-nuḥibbu l-ḥaqqa wa-nuḥibbu Aflāṭūna fa-idhā ftaraqā fa-l-ḥaqqu awlā bi-lmaḥabba” ([he also said] “we do love the truth and we love Plato, but when they disagree, the truth is more deserving of love”).12 To be noted, and here accepted as evidence, is the shared use of aḥabba and cognates in al-Mubashshir and the Arabic Rufus (n. 2 above): li-anna l-ḥaqqa aḥabbu ilayya min ghayrih. At the same time, al-Mubashshir’s wording, deviating from Aristotle, also partially coincides with the Arabic version of the Nicomachean ethics itself, as will be discussed below. At this point, before turning to the witness of al-Rāzī and Ibn Riḍwān, a brief look at Alexandrian (re-)formulations of Aristotle’s deliberative original might not be superfluous, even though they apparently did not find their way into Arabic. Thus it is only by way of contrast that they highlight the plodding, pedestrian style of the Arabic Amicus versions. If speculation were indulged in, the persistent gracelessness of the Arabic Amicus would betray its unintegrability into an Arabophony abundantly capable of pregnant laconism. The 6th-century Alexandrian commentator of Aristotle known by the name of Elias paraphrases him twice within the same passage, once as: “yes, the man is a friend, but truth is also a friend; both of them being friends, rather that which is true is to be chosen.”13 Although introduced as a quotation from “Ethics,” this obviously is a sententious condensation. A little less than a (modern)

10 11

12

13

This version was by no means unique in its time, see below. See Rosenthal, al-Mubashshir; his work came to enjoy wide renown, not only in Arabic, but through its translation into Old Spanish, from c. 1250, also in several European languages (Rosenthal, al-Mubashshir, and Crombach, Bocados). Ed. Badawī, 2198:17; in the Old Spanish, which derives from a variant Arabic version, it reads Nos amamos la verdat e amamos a Platon; mas mayor derecho avemos de amar la verdat (Crombach, Bocados, 107:28–29, no. [52]). ‘φίλος μὲν ὁ ἀνήρ, φίλη δὲ καὶ ἡ ἀλήθεια· ἀμφοῖν δὲ φίλοιν ὄντοιν αἱρετέον μᾶλλον τὸ ἀληθές’, cag xviii, 1, 122:4–5.

164

richter-bernburg

page later, Elias formulates as a precept to hold on to for a philosophical commentator: “the man is a friend, but truth is also a friend, both of them being at hand as friends, the truth is a greater friend.”14 As Tarán put it, “ancient authors … did not usually feel bound by strict canons of scholarship.”15 Thus it is not surprising that the two passages, in addition to summarizing and commenting the original, are not identical, the imperative mode of the first changing to the indicative in the second. On the other hand, Elias’s older contemporary John Philoponus (d. c. 570)16 quotes both the gnomic abbreviation, expressly qualifying it as “notorious,” and Aristotle’s original wording.17 Whereas the first is reduced to “yes, Plato is a friend, but the truth is a greater friend,”18 Aristotle judiciously, courteously argues his point: It will presumably be thought better, indeed one’s duty, to do away with even what is close to one’s heart in order to preserve the truth, especially when one is a philosopher. For one might love both, but it is nevertheless a sacred duty to prefer the truth to one’s friends.19 Above, the first Arabic traces of Amicus were approximately dated no later than the turn of the 4th century ah (c. 915). Roughly the same terminus ante quem can be assigned to the translation of the Nicomachean ethics itself by Isḥāq b. Ḥunayn (d. 298/910–911). Here the passage in question reads only we hold that we had better preserve the truth and in supporting it freely expend our own special tenets whenever we need to. This being so if we were not inclined toward philosophy, how could it be else when we prefer and favor it—because when we have two friends who disagree, one of them being the truth, it behooves us to prefer the truth.20

14 15 16 17

18 19 20

‘φίλος ὁ ἀνήρ, φίλη δὲ καὶ ἡ ἀλήθεια, ἀμφοῖν δὲ φίλοιν προκειμένοιν φιλαιτέρα ἡ ἀλήθεια’, cag xviii, 1, 122:34–123:1. Tarán, ‘Amicus’ 103. See Wisnovsky, Yaḥyā al-Naḥwī, and Wildberg, John Philoponus. ‘δόξειε δ’ ἂν ἴσως βέλτιον εἶναι καὶ δεῖν ἐπὶ σωτηρίᾳ γε τῆς ἀληθείας καὶ τὰ οἰκεῖα ἀναιρεῖν, ἄλλως τε καὶ φιλοσόφους ὄντας· ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὅσιον προτιμᾶν τὴν ἀλήθειαν’ (Philoponus, De aeternitate 31: 3–7 [Aristotle, Nicomachean ethics 1096a 14–17]). ‘φίλος μὲν Πλάτων, φιλτέρα δὲ ἡ ἀλήθεια’, Philoponus, De aeternitate, 144:21–22. Aristotle, Nicomachean ethics (trans. Crisp) 7. … illā annā narā anna mina l-ajwadi an nataḥaffaẓa bi-l-ḥaqqi wa-an nabdhula fī nuṣratihī khāṣṣa aqāwīlinā idhā ḥtajnā ilā dhālik. Hādhā law lam nakun namīlu ilā lfalsafati fa-kayfa wa-naḥnu nuʾthiruhā wa-nuqarribuhā, wa-dhālika annā idhā kāna lanā

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

165

Clearly, the Arabic is not a straight translation, but based on an explanatory paraphrase expressly addressing the disagreement. Even though the verbs— iftaraqā in al-Mubashshir and ikhtalafā in Isḥāq b. Ḥunayn—differ, their virtual synonymity points to a common, if possibly indirect source from an only fragmentarily preserved commentary tradition.21 As alluded to above, the first outstanding witness to a considered, appreciative reception of Amicus in Arabic is Abū Bakr al-Rāzī, whose period of activity nearly coincides with that of the translation. He introduces his arguments with Galen, al-Shukūk ʿalā Jālīnūs (Doubts raised against Galen),22 with the programmatic declaration of the indispensability of scholars’ and sages’ mutual criticism in the pursuit of truth. For al-Rāzī, the tradition of philosophical criticism of authority, to which he affiliates himself, began with Aristotle himself, immediately continued with Aristotle’s eminent disciple Theophrastus and was subsequently highlighted by Galen and Themistius. While al-Rāzī’s quasigenealogy is quite sketchy—as was his habit of quotation—it resembles Ibn Riḍwān’s (d. 453/1061 or 460/1067–1068)23 too closely to rule out a common, if again possibly remote, source.24 Its late classical, or more precisely Alexandrian, origin, which al-Rāzī’s reference to Themistius merely suggests, is incontrovertibly proven by the inclusion of—not solely—John Philoponus (as usual

21 22 23 24

ṣadīqāni qadi khtalafā aḥaduhumā l-ḥaqqu fa-l-wājibu īthāru l-ḥaqq; Aristotle, The Arabic version (ed. Akasoy and Fidora), 125:2–5, with the conjecture ad 1096a15 by Ullmann, Ethik ii, 127. See Woerther in Ibn Rushd, Le plaisir 2. Al-Rāzī, al-Shukūk (ed. Mohaghegh) 2:8–14; cf. Richter-Bernburg, Abū Bakr 122–123. For his birthdate see Richter-Bernburg, Variants 591, n. 46, and Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn alanbāʾ, ch. 14.25.5 with n. 52, where the alternative dates of his death are discussed as well. See Richter-Bernburg, Variants 601–602; Ibn Riḍwān, Controversy (Arab.) 75:11–76:6/ (Engl.) 111 (summarizing translation). Al-Rāzī’s paraphrasing does not facilitate comparison, but apart from the Aristotelian Amicus, on which see instantly, his and Ibn Riḍwān’s renditions of “Themistius”—leaving the question of attribution aside for the moment— do suggest a common exemplar; al-Rāzī, al-Shukūk 2:12–14, has ḥattā innahū [ yaʿnī Thāmisṭiyūs] rubbamā baqiya yataʿajjabu wa-yaqūl “lastu adrī kayfa dhahaba ʿalā l-ḥakīmi hādhā l-maʿnā wa-huwa mina l-wuḍūḥi fī ghāyati l-qurb” (so that he often keeps wondering “I do not know how this point could have escaped the sage, its clarity being extremely easy to grasp”), while the corresponding passage in Ibn Riḍwān, Controversy (Arab.) 75:14– 15, reads ḥattā innahū lā yataḥāshā an yaqūl “wa-l-ladhī ghalaṭa l-faylasūf fī kadhā huwa kadhā wa-innī la-aʿjabu bi-man huwa fī ghāyati l-dhakāʾi wa-l-fiṭnati kayfa ghalaṭa fīmā hādhā qadruhū ʿalā quwwatih” (so that he does not shy away from saying “and the error the philosopher committed about such-and-such is such-and-such, and I do wonder about someone who is of extreme sagacity and intelligence, how he could have erred, in spite of his capacity, in something of but such import”). For the putative subject(s) in question see Rosenberg and Manekin, Themistius.

166

richter-bernburg

in Arabic, named “John the Grammarian”) in Ibn Riḍwān’s version—not to mention the Alexandrian “dark horse” †Allīnus.25 In each author, al-Rāzī and Ibn Riḍwān, the Aristotelian Amicus appears in an “edited,” interpretative version rather than in the original wording in the Nicomachean ethics; identification of a precise Vorlage has proven elusive to date, although similar, and comparably revised quasi-quotations are, as we have seen, well attested in late classical authors. Also, the task is not made easier by al-Rāzī’s cavalier way of referencing nor by Ibn Riḍwān’s expressly quoting “meaning” rather than “wording” (qāla … mā hādhā maʿnāhu dūna lafẓih). Still, the two versions display a certain, as it were, family resemblance—compare al-Rāzī’s ikhtalafa l-ḥaqqu wa-Falāṭunu wa-kilāhumā lanā ṣadīqun illā anna l-ḥaqqa lanā aṣdaqu min Falāṭun (the truth and Plato disagree, both of them being friends of ours except that the truth is a greater friend for us than Plato) to al-ḥaqqu wa-Aflāṭunu lanā ṣadīqān, wa-naḥnu nuqaddimu ṣadāqata l-ḥaqqi ʿalā ṣadāqati Aflāṭun (the truth and Plato are friends of ours, but we prefer being friends with the truth to being friends with Plato) in Ibn Riḍwān. While the question of al-Rāzī’s and Ibn Riḍwān’s Amicus exemplars cannot be further pursued here, their attitudes in appealing to Aristotle deserve scrutiny. Ostensibly both pay tribute to the Stagirite’s maxim, but in practical terms, a chasm divides them. Al-Rāzī, engaged in a serious philosophical and scientific debate with Galen, his revered model, and basing his argument on the notion of potentially infinite intellectual and scientific progress, defends himself against the predictable charge of disrespect and presumptuousness.26 Ibn Riḍwān, on the other hand, could not be more opposed to such a progressivist idea—apart from expressly castigating al-Rāzī—and in his fatuous dispute with Ibn Buṭlān opportunistically turns to Amicus in his attack on his opponent’s teacher Ibn al-Ṭayyib.27 Closer in spirit to al-Rāzī and witness to the diffusion of Amicus in the Islamic world by the turn of the 5th/11th century was a high-profile representative of the supra-denominational Arabic and Hebrew intellectual culture of the period, the Andalusī Abū l-Walīd Marwān (Yonah) b. Janāḥ (Cordova?,

25

26 27

The corrupt, moreover fluctuating, Arabic lettering, which has here tentatively been vocalized, might, as Rosenthal, Commentator 337–338, 348, plausibly conjectured, conceal an Apollonios, which name figures as an Alexandrian commentator of Aristotle in Simplicius, In Categ. 188:16. Regardless of the original Greek identity of the name, it was definitely not Elias (pace Gyekye, Logic 221, n. 43), as proven by the extant fragments of †Allīnus; cf. Daiber, Ṣiwān al-ḥikma 62–63. See Richter-Bernburg, Abū Bakr 122. See Richter-Bernburg, Variants 601–603; Rosenthal, Technique 54.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

167

c. 375/985-Saragossa, after 430/1039).28 Courteously apologizing for taking issue with his venerated teacher Abū Zakariyyāʾ Ḥayyūj (d. 403/1013),29 he refers to “the philosopher”—par excellence—in his opposition to Plato: “the truth and Plato are locked in contention, both of them being friends of ours, except that the truth is a greater friend for us.”30 Not only does Ibn Janāḥ’s attitude bring to mind al-Rāzī’s, but his version of Amicus does as well, whether or not they were linked directly. Should Ibn Janāḥ have thought that Aristotle’s august precedent was sufficient justification for his own critical approach, his hope was disappointed; the dispute with Ḥayyūj’s less independent-minded followers continued.31 The “climate,” if the implicit generalization be momentarily permitted, in which al-Rāzī and Ibn Janāḥ pursued their activities was not everywhere the same; the Stagirite’s noble maxim could also meet with outright, hostile disdain. Presumably in the name of incontrovertible, because divine and divinely revealed, truth, Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111)32 in Tahāfut al-falāsifa (The incoherence of the philosophers)33 turned Aristotle’s saying into a weapon against him, attempting to demonstrate the vacuity of philosophical truthclaims.34 This is not the place to enter into a comprehensive examination of al-Ghazālī’s—situationally adaptable—attitudes to and rebuttals of philosophy, much debated subjects in their own right.35 Suffice it to point out his anything but dispassionate, aggressively anti-philosophical polemic in Incoherence right from the preface on; he frankly argued from parti pris, engaging in what amounts to character assassination,36 nor did he think it beneath him 28 29 30 31 32

33 34

35

36

See Rosenthal, Technique 54, n. 10; (critically!) Ibn Janāḥ, al-Mustalḥaq 1–13; Ibn Janāḥ, Nomenclature i, 1–5; Sanchez, Ibn Janāḥ. For quick reference see Martínez Delgado, Ḥayyūj. Ikhtaṣama l-ḥaqqu wa-Aflāṭūnu wa-kilāhumā lanā ṣadīqun illā anna l-ḥaqqa aṣdaqu lanā; Gallego, El judeo-árabe 9; Ibn Janāḥ, al-Mustalḥaq 60:3–6. See Ibn Janāḥ, Nomenclature i, 5–8; cf. Ibn Janāḥ, al-Mustalḥaq 14–16. Here the well-nigh infinite bibliography on al-Ghazālī will be reduced to a minimum: Böwering, Ḡazālī; Montgomery Watt et al., Ḡazālī; (not without reservations) Griffel, al-Ghazali. Composition was completed right after the turn of 488/January 1095; see Böwering, Ḡazālī, and cf. Marmura, Incoherence xvi–xviii. Just like the broad-minded approach to philosophy its rejection also transcended religious limits; see Rosenthal, Technique 54, n. 10, re: Steinschneider, Catalogus 145–146, n. 4 [sic lege]; Steinschneider, al-Farabi 151, n. 1, 250 (additions). The suspicion—to put it mildly—that he, colloquially put, spoke out of both sides of his mouth at the same time should be taken seriously and not be dismissed as anachronistic, witness Ibn Ṭufayl; see Böwering, Ḡazālī. The abuse he piles on his opponents in the very opening lines of his work (Marmura, Incoherence 1–2, but see continuation too) may in part have been occasioned by a rhetorical

168

richter-bernburg

to appeal to narrow-minded ethnocentrism, to use a modern term, as long as it seemed advantageous.37 Thus in the course of his exposition of the arbitrary baselessness of fundamental philosophical doctrines he targets Aristotle as “philosopher par excellence and first teacher,” “for he had refuted all his predecessors, including his master, who among them was styled ‘Plato the Divine’, and then apologized for opposing his master, saying ‘Plato is a friend and the truth is a friend, but the truth is a greater friend’.”38 As for al-Ghazālī’s Vorlage, the use of ṣadīq (and derivative) would seem to relate it to the same transmission as is reflected in al-Rāzī and Ibn Riḍwān, without closer identification being possible at this point. The narrative frame which Tarán detects in al-Ghazālī’s setting of Amicus39 appears more clearly in some later attestations (see below), which agree with him in calling Plato (Aristotle’s) “master” (ustādh). The question of whether there is sufficient evidence of a common narrative source awaits further discussion.40 The long shadow cast by al-Ghazālī reaches right into the 20th century; fully assenting, Rashīd Riḍā quotes the introduction of al-Tahāfut, thus simply transferring the debate al-Ghazālī was engaged in across eight centuries into his own time and casting himself as a latter-day al-Ghazālī.41 From a different perspective than al-Ghazālī’s, Amicus was over several centuries quoted in Aristotle’s defense, in testimony of his correct belief; disagreement with “his master” was no longer of merely philosophical concern, but took on dogmatic import. His rejection of Platonic metempsychosis gave him quasiMuslim credentials.42 In some of the pertinent quotations—conveniently as-

37

38

39 40 41 42

strategy, functioning, as it were, as a protective screen to give him more argumentative space later on, but this cannot here be further discussed; to be registered is demurral to Griffel, Apostasie 270–272 (and elsewhere). Leaving certain culturally ingrained patterns out of consideration for the moment, it is hard not to construe his snide remark on “high-sounding names [asmāʾ hāʾila] such as ‘Socrates’, ‘Hippocrates’, ‘Plato’, ‘Aristotle’, and their likes” as an appeal to base xenophobic instinct, Marmura, Incoherence 2:9–10. Wa-qad radda ʿalā kulli man qablahū ḥattā ʿalā ustādhihi l-mulaqqabi ʿindahum bi-Aflāṭuna l-ilāhī thumma ʿtadhara ʿan mukhālafatihī ustādhahū bi-an qāl “Aflāṭunu ṣadīqun wa-l-ḥaqqu ṣadīqun wa-lākinna l-ḥaqqa aṣdaqu minhu,” Marmura, Incoherence 4:9–10 (with adaptation of translation of ll. [arab.] 6–9). Tarán, ‘Amicus’ 118. See again al-Ghazālī’s introductory passage in n. 38 and as translated above. Rashīd Riḍā, al-Manār x, 700:-6–702:-4; for quick reference on Rashīd Riḍā see Ende, Rashīd Riḍā, and Brunner, Pilgrim’s tale. Metempsychosis is specifically mentioned as the major contested issue by Ibn al-Athīr (555–630/1160–1233), al-Kāmil i, 207:-2–208:1, al-Qazwīnī (d. c. 682/1283), al-Āthār 383:14– 16, and Barhebraeus (A. Sel. 1537–1597/1225/6–1286), al-Mukhtaṣar 92:10–11.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

169

sembled by Franz Rosenthal43—Aristotle’s maxim is embedded in a narrative which has him being questioned on his opposition to “his master” Plato.44 Clearly, the subtext suggests that Aristotle’s attitude met with—or should have met with—astonishment and censure. This indicates a parallel to al-Ghazālī; as noted above, a source he shared with Ibn al-Athīr and al-Qazwīnī is also reflected in their common use of ustādh. In the later authors to be discussed here, Barhebraeus, Ibn Nubāta (d. 750/1349) and al-Ṣafadī (d. 764/1363), the setting noticeably varies between narrative history45 and biography46—with some overlap—on the one hand and doxography on the other.47 Their respective versions of Amicus also differ markedly; Ibn Nubāta’s is identical to alMubashshir’s, while al-Ṣafadī’s closely resembles al-Ghazālī’s. Barhebraeus represents a variant which cannot yet be placed, except that his reference to metempsychosis suggests a link with Ibn al-Athīr and al-Qazwīnī (see above

43 44

45

46

47

Rosenthal, Technique 54, n. 10. Al-Qazwīnī, al-Āthār 383:11–16, praises Aristotle as “the first teacher” for his purification of philosophy and his establishment of “the discipline of logic;” then he continues: “he opposed his master Plato and proved metempsychosis invalid, which had people ask him ‘how could you oppose the master?’ He answered, ‘The master is my friend, and the truth is my friend too, but the truth is dearer to me than the master’ ” (wa-khālafa ustādhahū Aflāṭūna wa-abṭala l-tanāsukha qīla lahū kayfa khālafta l-ustādha fa-qāla lustādhu ṣadīqī wa-l-ḥaqqu ayḍan ṣadīqī lākinna l-ḥaqqa aḥabbu ilayya mina l-ustādh). Ibn al-Athīr, al-Kāmil i, 207:-2–208:1, obviously represents the same tradition, but in abbreviated form and without mentioning metempsychosis; in the narrative, Plato is named and then figures as ustādhhu, before Aristotle answers: Aflāṭūnu ṣadīqun wa-l-ḥaqqu ṣa-dīqun illā anna l-ḥaqqa awlā bi-l-ṣadāqati minhu (“only that the truth is more deserving of friendship”), which is close to al-Mubashshir’s fa-l-ḥaqqu awlā bi-l-maḥabba (above, with n. 12). “Then Plato died, after Aristotle had received all his various knowledge from him; still he disagreed with him on some questions he set right—and used to say ‘we do love Plato and we love the truth, but when they disagree, the truth is more deserving of love’” (thumma māta Aflāṭūnu wa-qad akhadha ʿanhu Arisṭāṭālīsu jamīʿa ʿulūmihī wa-khālafahū fī masāʾila stadrakahā wa-kāna yaqūl “innā la-nuḥibbu Aflāṭūna wa-nuḥibbu l-ḥaqqa fa-idhā ftaraqā fa-l-ḥaqqu awlā bi-l-maḥabba”), Ibn Nubāta, al-Sarḥ i, 211:20–212:2. “… nor did he aim for anything but the truth in disputations, without thought of victory. Concerning his proving metempsychosis invalid he used to say ‘Plato is a friend and the truth is also a friend, but when I look at them appraisingly, my preference and homage are to the truth’” … (wa-lā qaṣada fī l-baḥthi illā l-ḥaqqa dūna l-ghalaba, wa-kāna yaqūlu fī ibṭālihi l-tanāsukh “Aflāṭūnu ṣadīqun wa-l-ḥaqqu ayḍan ṣadīq, fa-idhā laḥaẓtuhumā, kāna khtiyārī wa-ikrāmī li-l-ḥaqq”), Barhebraeus, al-Mukhtaṣar 92:9–11. “He demonstrated its [i.e., the soul’s] temporality a parte ante and opposed Plato, saying ‘Plato is my friend, but the truth is a greater friend for me than he’” ( fa-barhana ʿalā ḥudūthihā [yaʿnī l-nafs] wa-khālafa Aflāṭūna wa-qāl “huwa ṣadīqī wa-l-ḥaqqu aṣdaqu lī minhu”), al-Ṣafadī, al-Ghayth ii, 244:29–31.

170

richter-bernburg

with n. 44); the closing apodosis vaguely echoes the original passage in the Nicomachean ethics (above, with n. 20), which Barhebraeus may well have been aware of. The reception of the Nicomachean ethics as such in Arabic and Persian cannot be discussed here, and to view it solely through the prism of Amicus would certainly yield a distorted picture.48 Yet by all appearances, the Arabic Amicus did not derive from Aristotle’s original text.49 Even Aristotle’s proverbial commentator Averroes—such fame accrued to Ibn Rushd in Latin guise50—seems to have treated the Nicomachean ethics somewhat perfunctorily in his “middle commentary” (talkhīṣ),51 which apart from a smattering of brief fragments has survived in Latin and Hebrew only.52 In the passage under discussion, Averroes merely reproduces the Arabic Aristotle (see above, with n. 20).53 In his criticism of Ibn Rushd’s strict adherence to Aristotelian tenets, Moses ben Joseph ben Merwan ha-Levi (Halavi?) pointedly held the Aristotle of Amicus up to him.54 To skip to the middle and second half of the 20th century—not to mention the more or less digitized present—Amicus is still put to diverse uses. Leaving al-Ghazālī’s and Rashīd Riḍā’s ilk, also busy on the internet, out of consideration, the rostrum will here be given to three diverse witnesses whose points of view nearly coincide. In early 1951, the Iranian intellectual—physician, diplomat, Ḥāfeẓ scholar—Qāsem Ghanī (d. 1952)55 eulogized his late mentor and friend—the traditionally- as well as modern-educated Islamic and Per-

48 49 50 51 52 53

54 55

For a brief survey see Woerther in Ibn Rushd, Le plaisir 2–4. Woerther, as in preceding note. His renown as Aristotle’s explicator famously won him entry into the Divine comedy: Averois che ’l gran comento feo (Inferno iv, 144). See Harvey and Woerther, Averroes’ Middle commentary. Woerther in Ibn Rushd, Le plaisir 7–8. In Hermannus Alemannus’ Latin of 1240—more precisely, in the revised version—the core passage reads: etenim quando fuerint nobis duo amici dissidentes quorum alter veritas, veritati consentiendum (for when we have two friends who disagree and of whom one is the truth, the truth has to be given consent), Aristotelis libri, fol. 6rb:9–12; see Woerther in Ibn Rushd, Le plaisir 7–16. Simply as a sidelight on the subsequent reception in Latin, a 16th century Hispanic physician by the name of Philippus iunior a sole et villa may be quoted here; he enthusiastically endorses Averroes against al-Ghazālī concerning the pursuit of truth (testante commentatore Auerroy in prohemio destructionum contra algazelem) and in support adduces Aristotle (philosophus primo ethicorum textu capitulo vij) and Averroes (et commentator dicit in commentario). His quotation from Aristotle is directly from Greek (nam cum ambo sint amici, pium est veritatem in honore praeferre), whereas the Latin Averroes is Hermann’s (as above); Philippus iunior a sole et villa, Questio, unnumbered page. Steinschneider, al-Farabi 151. See Milani, Ḡanī, Qāsem.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

171

sian scholar—Moḥammad Qazvīnī (d. 1949)56 in a letter from New York to a friend in Iran, which was immediately published in the journal Yaghmā.57 Here Amicus is to illustrate the deceased’s unafraid love of truth even when facing dear friends. Ghanī’s setting resembles, in Persian, that seen in Zakariyyāʾ al-Qazwīnī (above, with n. 44): unnamed interlocutors ask Aristotle how he could possibly oppose Plato after having been his student. Ghanī has Aristotle answer in the Arabic he most probably found in al-Rāzī: “yes, the truth and Plato are both friends of ours, but the truth is a greater friend for us than Plato.”58 As a more generalized principle of productive academic exchange, al-Rāzī’s version of Amicus has found entrance into contemporary Iranian social science debates. Like Qāsem Ghanī, the author here to be called in, ḤamīdReżā ʿOreiżī,59 introduces the Arabic quotation in Persian, admonishing truthseekers in Aristotle’s name to share their knowledge freely without regard of enemies or ignoramuses: “the truth and Plato disagree, both of them being friends of ours, except that the truth is a greater friend for us than Plato.”60 No matter how much or how little the fault lines in religio-ideological disputes may have changed over time, the Tunisian religious scholar Ibn ʿĀshūr (d. 1973) did not share al-Ghazālī’s position vis-à-vis Amicus in his great work of Quranic exegesis, Tafsīr al-taḥrīr wa-l-tanwīr (Exegesis of explication and enlightenment).61 In Sura 6 (al-Anʿām), verse 75, Abraham’s brusquely charging his father with fallacy in the face of truth is judged to be compatible with filial duty; in support, a parallel is drawn with the established practice of scholarly criticism of elders and professors, for which Aristotle set the precedent. Concerning his opposition to Plato he said: “Plato is a friend and the truth is a friend, but the truth is a greater friend.”62 The wording appears to be al-Ghazālī’s, but smoothly abridged, and the writer’s attitude to be precisely the opposite. To conclude, the question may be asked of whether Amicus has finally won rights of citizenship in Arabic and Persian.

56 57 58 59 60 61 62

See Omidsalar, Qazvini, Moḥammad. Ghanī, Qazvīnī. Inna l-ḥaqqa wa-Aflāṭūna kilāhumā lanā ṣadīqān [!], wa-lākinna l-ḥaqqa aṣdaqu lanā min Aflāṭūn, Ghanī, Qazvīnī 39[/116]; see above, before n. 25, taking kilā- as clinching evidence. ʿOreiżī, Moʿarrefī 121. Ikhtalafa l-ḥaqqu wa-Falāṭunu wa-kilāhumā lanā ṣadīqāni [!] illā anna l-ḥaqqa aṣdaqu lanā min Falāṭūn [!] (minor misprints have been corrected). See Nafi, Career 17–24. Aflāṭūnu ṣadīqun wa-l-ḥaqqu ṣadīq, wa-lākinna l-ḥaqqa aṣdaq, Ibn ʿĀshūr, Tafsīr al-taḥrīr vii, 314:-1.

172

richter-bernburg

Bibliography [Aristotle], Aristotelis ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, Oxford 1894, repr. Oxford 1962. [Aristotle], Nicomachean ethics, trans. R. Crisp, Cambridge 12000, rev. ed. 2014. [Aristotle], The Arabic version of the Nicomachean ethics, ed. A.A. Akasoy and A. Fidora, introd. D.M. Dunlop, Leiden et al. 2005. [Aristotle], Aristotelis opera. iii. Librorum deperditorum fragmenta, coll. et annotationibus instruxit Gigon, O., Berlin and New York 1987. [Aristotle], Aristotelis Stagiritae opera cum Averrois commentariis 3: libri Moralem totam Philosophiam complectentes cum Averrois Cordubensis in Moralia Nicomachia expositione […], Venice 1562. Averroes, see Ibn Rushd. al-Baladī, Aḥmad b. Muḥammad b. Yaḥyā, Tadbīr al-ḥabālā wa-l-aṭfāl, ed. Maḥmūd al-Ḥājj Qāsim Muḥammad, Baghdad 1980. Barhebraeus, see Ibn al-ʿIbrī. Böwering, G., Ḡazālī, Abū Ḥāmed Moḥammad, in EIr, x (2000), 358–363, https://iranica online.org/articles/gazali‑i‑biography (last accessed: 27 April 2021). Brunner, R., The pilgrim’s tale as a means of self-promotion: Muḥammad Rashīd Riḍā’s journey to the Ḥijāz (1916), in M. Kemper and R. Elger (eds.), The piety of learning: Islamic studies in honor of Stefan Reichmuth, Leiden et al. 2017, 270–291. Canard, M., Ibn Killis, in ei2, iii (1968), 840–841. C[ommentaria in] A[ristotelem] G[raeca], see Elias. Crombach, see al-Mubashshir. Daiber, H., Der Ṣiwān al-ḥikma und Abū Sulaimān al-Manṭiqī as-Siǧistānī in der Forschung, in Arabica 31 (1984), 36–68. [Elias], Eliae in Porphyrii isagogen et Aristotelis categorias commentaria [cag xviii, 1], ed. A. Busse, Berlin 1900. Ende, W., Rashīd Riḍā, in ei2, viii (1994), 446–448. Gallego, M.Á., El judeo-árabe medieval: Edición, traducción y estudio lingüístico del Kitāb al-taswiʾa de Yonah ibn Ǧanāḥ, Bern 2006. Ghanī, Q., Dar aḥvāl va akhlāq-e marḥūm-e Qazvīnī, in Yaghmā 4.1 (1330/1951), 34–43 (republ. in Gozashte va āyande-ye farhang va adab-e Īrān 35 [n. d.], 107–124). al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, Tahāfut al-falāsifa, ed. and trans. M.E. Marmura as Al-Ghazālī: The incoherence of the philosophers, Provo, UT 22000. Griffel, F., Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden et al. 2000. Griffel, F., al-Ghazali, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online, https://plato.stanfo rd.edu/entries/al‑ghazali/#AlGhaRefFalIsm (last accessed: 27 April 2021). Gyekye, K., Arabic logic: Ibn al-Ṭayyib’s commentary on Porphyry’s Eisagoge, Albany, NY 1979.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

173

Harvey, S. and F. Woerther, Averroes’Middle commentary on book I of the Nicomachean ethics, in Oriens 42 (2014), 254–287. Ibn Abī Uṣaybiʿa, Aḥmad b. al-Qāsim b. Khalīfa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, ed. E. Savage-Smith, S. Swain and G.J. van Gelder as A literary history of medicine, 3 vols. in 5 parts, Leiden et al. 2020, https://doi.org/10.1163/37704_0668IbnAbiUsaibia​ .Tabaqatalatibba.lhom‑tr‑eng1 (last accessed: 22 April 2021). Ibn ʿĀshūr, Muḥammad al-Ṭāhir, Tafsīr al-taḥrīr wa-l-tanwīr, 30 vols., 1Tunis 1970, repr. 1984; 1Cairo 1964–1971. Ibn al-Athīr, ʿIzz al-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad, al-Kāmil fī l-taʾrīkh, ed. C.J. Tornberg as Ibn-el-Athiri Chronicon quod perfectissimum inscribitur, 15 vols., Leiden 1851–1876. Ibn al-ʿIbrī, Abū l-Faraj Ghrīghūriyūs [Barhebraeus], al-Mukhtaṣar fī l-duwal, ed. A. Ṣāliḥānī, as Taʾrīkh mukhtaṣar al-duwal, Beirut 1890, re-ed. 1403/1983, repr. 1415/ 1994.63 Ibn Janāḥ, Abū l-Walīd Marwān (Yonah), Kitāb al-Mustalḥaq, ed. J. Martínez Delgado, Leiden et al. 2020. Ibn Janāḥ, Abū l-Walīd Marwān (Yonah), Kitāb al-Talkhīṣ, ed. G. Bos, F. Käs, M. Lübke and G. Mensching as Marwān ibn Janāḥ: On the nomenclature of medicinal drugs (Kitāb al-talkhīṣ), 2 vols., Leiden et al. 2020. Ibn Nubāta, Abū Bakr Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad, Sarḥ al-ʿuyūn fī sharḥ Risālat Ibn Zaydūn, ed. M. Abū l-F. Ibrāhīm, Cairo 1383/1964. Ibn Riḍwān, ʿAlī, Maqāla fī anna mā ʿalimahū yaqīnun wa-ḥikma […], ed. J. Schacht and M. Meyerhof in The medico-philosophical controversy between Ibn Butlan of Baghdad and Ibn Ridwan of Cairo, Cairo 1937. Ibn Rushd, Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad al-Ḥafīd [Averroes], Talkhīṣ Kitāb alakhlāq [Nīqūmākhiyā] li-Arisṭū, ed. L.V. [E.Z.] Berman, as Averroes’ Middle commentary on Aristotle’s Nicomachean ethics in the Hebrew version of Samuel ben Judah, Jerusalem 1999. Ibn Rushd, [Talkhīṣ Kitāb al-akhlāq li-Arisṭū], partial ed. F. Woerther as Le plaisir, le bonheur et l’acquisition des vertus: Édition du Livre x du Commentaire moyen d’Averroès à l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, Leiden et al. 2018. Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, ed. H. Rabe, Leipzig 1899, repr. Hildesheim 1963. Martínez Delgado, J., Ḥayyūj, Judah … al-Fāsi [sic], in Encyclopedia of Jews in the Islamic World, ii (2010), 387a–390a. Milani, A., Ḡanī, Qāsem, in EIr Online (2000), https://iranicaonline.org/articles/gani‑ (last accessed: 2 May 2021). 63

For a discussion of the title see L.I. Conrad, On the Arabic chronicle of Bar Hebraeus: His aims and audience, in Parole de l’Orient 19 (1994), 319–378, esp. 324–325.

174

richter-bernburg

Montgomery Watt, W., et al., Ḡazālī ii–vii, in EIr, x (2000), 364–377, https://iranicaonline​ .org/articles/gazali (last accessed: 28 April 2021). al-Mubashshir b. Fātik, Mukhtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim, ed. ʿA. al-R. Badawī, 1Madrid 1377/1958, 2Beirut 1980. al-Mubashshir b. Fātik, [Mukhtār al-ḥikam], ed. M. Crombach as ‘Bocados de Oro’ – Kritische Ausgabe des altspanischen Textes, Bonn 1971. Nafi, B.M., Ṭāhir ibn ʿĀshūr: The career and thought of a modern reformist ʿālim, with special reference to his work of tafsīr, in jqs 7 (2005), 1–32. Nutton, V., Rufus of Ephesus in the medical context of his time, in P.E. Pormann (ed.), On melancholy: Rufus of Ephesus, Tübingen 2008, 139–158. Omidsalar, M., Qazvini, Moḥammad, in EIr Online (2016), https://iranicaonline.org/​ articles/qazvini‑mohammad (last accessed: 2 May 2021). [Oreibasios], Oribasii Collectionum medicarum reliquiae, libri xlix–l, libri incerti, eclogae medicamentorum, ed. J. Raeder, Leipzig and Berlin 1933. ʿOreiżī, Ḥ., Moʿarrefī-ye ketāb be-nām-e naqd, in Eṭṭelāʿ-resānī va ertebāṭāt 4 (1396/ 2017), no. 15, 119–129. Philippus iunior a sole et villa, Questio de sudore sanguineo, [Valencia ca. 1525?], https://​ core.ac.uk/download/pdf/62529764.pdf (last accessed: 1 May 2021). Philoponus, see Ioannes. al-Qazwīnī, Zakariyyāʾ b. Muḥammad, Āthār al-bilād, ed. F. Wüstenfeld as Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud el-Cazwini’s Kosmographie: Zweiter Teil […] Die Denkmäler der Länder, Göttingen 1848. Rashīd Riḍā, (Muḥammad Rashīd b. ʿAlī Riḍā), (Majallat) al-Manār, x, Cairo 1907–1908, https://archive.org/details/Almanar/almanar10/mode/2up (last accessed: 28 April 2021). al-Rāzī, Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyāʾ, Kitāb al-Shukūk ʿalā Jālīnūs, ed. M. Muḥaqqiq [Mohaghegh], Teheran 1372/1993. Richter-Bernburg, L., Abū Bakr al-Rāzī and al-Fārābī on medicine and authority, in P. Adamson (ed.), In the age of al-Fārābī: Arabic philosophy in the fourth/tenth century, London and Turin 2008, 119–130. Richter-Bernburg, L., Variants of Galenism: Ibn Hindū and Ibn Riḍwān on the study of medicine, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., ii, Leiden et al. 2020, 581–609. Rosenberg, Sh. and C.H. Manekin, Themistius on modal logic: Excerpts from a commentary on the Prior analytics attributed to Themistius, in jsai 11 (1988), 83–103. Rosenthal, F., A commentator of Aristotle, in S.M. Stern, A. Hourani and V. Brown (eds.), Islamic philosophy and the classical tradition: Essays presented … to Richard Walzer on his seventieth birthday, Oxford 1972, 337–349. Rosenthal, F., al-Mubashshir b. Fātik, in ei2, vii (1991), 282–283. Rosenthal, F., The technique and approach of Muslim scholarship, Rome 1947.

“plato is my friend, but a greater friend is truth”

175

Rudolph, U. (ed.), Philosophie in der Islamischen Welt. i. 8.–10. Jahrhundert, with the collaboration of R. Würsch, Basel 2012. al-Ṣafadī, Khalīl b. Aybak, al-Ghayth al-musajjam fī sharḥ Lāmiyyat al-ʿajam, ed. M. Ramaḍān, Cairo 1305/1888. Scholar, R., Montaigne on free-thinking, in Ph. Desan (ed.), The Oxford handbook of Montaigne, Oxford and New York 2016, 434–452. [Simplikios], Simplicii in Aristotelis categorias commentarium, ed. K. Kalbfleisch, Berlin 1907. Steinschneider, M., Catalogus Codicum Hebraeorum Bibliothecae Academiae LugdunoBatavae, Leiden 1858. Steinschneider, M., Al-Farabi (Alpharabius), des arabischen Philosophen Leben und Schriften […], in Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, 7e sér., t. 13, n. 4, St. Petersburg 1869. Tarán, L., ‘Amicus Plato sed magis amica veritas’: From Plato and Aristotle to Cervantes, in Antike und Abendland 30 (1984), 93–124, repr. Tarán, L., Collected papers (1962– 1999), Leiden et al. 2001, 1–46. Ullmann, M., Die Nikomachische Ethik des Aristoteles in arabischer Übersetzung, 2 vols., Wiesbaden 2011–2012. Ullmann, M., Die Schrift des Rufus „De infantium curatione“ und das Problem der Autorenlemmata in den „Collectiones medicae“ des Oreibasios, in Medizinhistorisches Journal 10 (1975), 165–190 (= Ullmann, M., Aufsätze zur arabischen Rezeption der griechischen Medizin und Naturwissenschaft, ed. R. Arnzen, Boston and Berlin 2016, 77–106). Vajda, G., Ibn Djanāḥ, in ei2, iii (1968), 750. Wildberg, Chr., John Philoponus, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online (2018), https://plato.stanford.edu/entries/philoponus/ (last accessed: 23 April 2021). Wisnovsky, R., Yaḥyā al-Naḥwī, in ei2, xi (2001), 251–253.

7 Philosophy and Law in the Context of al-Fārābī’s Epistemology and Theory of Communication Hans Daiber

Al-Fārābī developed his concept of the ruler teaching “philosophy” to the citizen into an epistemology in which theoretical and practical philosophy are combined. Practical philosophy is developed into a concept of thinking through pictures in the imagination, of “religion” “imitating” philosophy. The ruler must not only be a “philosopher” but also a “prophet,” who, with the help of God’s inspiration, rules the excellent state. The human being can only reach an image of universal truth. This image constantly requires “verification.” The ruler’s indispensable tools are language and law, which are formulated in a language whose terminology constantly must be adjusted or “verified” in a society that mirrors changing times and places. This mirrors a dynamic concept of universal philosophy, in particular of religion and laws. Leo Strauss’ (1899–1973) juxtaposition of “Philosophy and Law” and his recourse to Abū Naṣr al-Fārābī (d. 339/950) became a heuristic model for research on al-Fārābī’s political thought.1 In the meantime, we have at our disposal many additional texts written by al-Fārābī, and a lot of new interpretations and insights on al-Fārābī’s thought.2 These enable us to revise Strauss’ interpretation. Despite additional texts, recent interpretations do not yet give us a clear picture of al-Fārābī’s starting points: 1) His juxtaposition of “philosophy” ( falsafa) and “religion” (milla), and 2) his adaptation of Platonic concepts of the ideal state, of Aristotelian-Alexandrian concepts of theoretical and practical-ethical philosophy, and of Neoplatonic concepts of emanations from the divine Active Intellect. These concepts are integrated into a framework of

1 See Mahdi, Alfarabi; Tamer, Islamische Philosophie; Kraemer, The medieval; Monserrat Molas, La descoberta 60–62 and 66–67. 2 Cf. Rudolph, Abū Naṣr al-Fārābī 363–457; English version 526–654. See also the references given in two articles on al-Fārābī by T.-A. Druart (2020 and 2010) and on al-Fārābī’s philosophy of society and religion by Germann in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online.

© Hans Daiber, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_016

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

177

Aristotelian epistemology and a theory of communication based on Aristotle’s Organon, especially his Analytica posteriora. We have discussed them on different occasions since 1986.3 Here, we will supplement our earlier observations by concentrating on al-Fārābī’s long chapters on philosophy and religion in his Kitāb al-Ḥurūf (Book of letters).4 The chapters, perhaps originally a part of “Prolegomena,” belonging to parts I and iii of the Kitāb al-Ḥurūf,5 appear to be a rather unsystematic collection of reflections on philosophy and religion, their relation to one another, and their instruments and methods. Al-Fārābī assumes the existence of religions, which are “created” (unshiʾat)6 and not related to philosophy. They can be improved through philosophy in a process starting with “theology” (kalām),7 continuing with “dialectic” ( jadal) and “sophistry” (sūfisṭāʾiyya) and ending in indisputable proofs. Therefore, al-Fārābī distinguishes, in accordance with the view of Aristotle,8 between philosophers, who hold the highest rank, followed by the “dialecticians” (al-jadaliyyūn) and the “sophists” (al-sūfisṭāʾiyyūn). To these classes al-Fārābī adds the “lawgivers” (wāḍiʿū l-nawāmīs) and, finally, “the theologians and the jurists” (al-mutakallimūn wa-l-fuqahāʾ).9

3 4

5 6 7

8

9

Daiber, Ruler 133–149; Daiber, Prophetie 729–753; Daiber, Al-Fārābīs Aristoteles 99–112; Daiber, Al-Fārābī on the role 71–77; Daiber, Islamic thought 74–75. Ed. Mahdi 131–134 (§§108–113) and 153–157 (§§147–153). English summary by Mahdi, Alfarabi 208–228. Spanish translation by Paredes Gandía, Abū Naṣr Al-Fārābī 57–62 and 89–93; English translation Khalidi, Medieval 1–23. On a French translation (Hilal, 1997) see Rudolph, Abū Naṣr al-Fārābī 364. English version by Hansberger 529. Our translation is independent of the mentioned scholars, because we try to take into account the context of al-Fārābī’s reflections and the Aristotelian sources. Cf. Menn, Al-Fārābī’s Kitāb 66. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 153, ult. (§147). On the meaning of kalām (“theology”) cf. al-Fārābī, Fī l-ʿilm al-madanī (ed. Mahdi) 75, 9–76, 5. Al-Fārābī, Iḥṣāʾ (ed. González Palencia) 100–107; French translation Brague, La philosophie 67–71. Cf. Aristotle, Metaphysics iv, 2. 1004 b 16–26; xi, 3. 1061 b 5–11 and Aristotle, Topica 100 a 25–101 a 5. On Aristotle’s three kinds of reasoning, the syllogistic sciences demonstration, dialectics and sophistry, and their reception in al-Fārābī, cf. Kis, Theory 343– 351. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 134, 12–14 (§113). Remarkably, al-Fārābī mentions the “lawgivers” first, then the “theologians and the jurists,” apparently because they have, also as founders of the religion (see below, sec. 8), a higher rank. On them cf. al-Fārābī’s “Summary of Plato’s laws,” available in a fully annotated translation by Butterworth, Alfarabi ii, 131–173.

178 1

daiber

Classes of Men with Insight

The “theologians and the jurists”10 belong to the elite of religion, whereas the so-called “prudent one” (al-mutaʿaqqil)11 belongs to the elite of the masses. The theologian, the jurist and the prudent respectively differ in their method, namely in their “principles of insight” (mabādiʾ al-raʾy):12 The one acts on the basis of “premises” (muqaddimāt) transmitted by his religion and its founder, the other on the basis of commonly accepted premises and of “experience” (tajriba).13 Generally, al-Fārābī assumes the possible existence of “skillful” (ḥāḏiq) people in every “practical art” (ṣināʿa ʿamaliyya), who “intensified what among craftsmen (ahl al-ṣināʿa) is taken up in a superficial manner (only).”14 He mentions the example of the physician and says: i. In addition, the physicians also call themselves participants in the elite, either because they took over the care of seriously ill people; or because their art participates in the natural science of philosophy; or because they need in their art to rectify to the utmost point their ‘immediate insight’ (bādiʾ al-raʾy) more than the other arts, on account of the danger and the damage—even resulting from a very small mistake coming from them— from which people cannot be safe; or because the art of medicine makes use of many of the practical arts, for example the art of cooking or ‘prevention’ (ḥard)15 and in general the arts useful for the health of man. In all these (arts) lies something that is similar to philosophy in a certain manner.16

10 11 12

13 14 15 16

On the relation between theologians and jurists, see n. 43. On this term cf. Rudolph, Abū Naṣr al-Fārābī 426. English version 613–614. On its source, see Aristotle’s Nicomachean ethics, cf. Gutas, The meaning 272–276. Here, as in other places, we translate the term raʾy, pl. ārāʾ with “insight.” Al-Fārābī here follows an old, originally Aristotelian tradition (cf. in addition Aristotle, Metaphysics i, 2. 982 b 24), which can be traced back to Ibn al-Muqaffaʿ from the 2nd/8th century: Daiber, Das Kitāb al-Ādāb al-kabīr 277–278 and 282. Specialists on al-Fārābī have wrongly translated the term raʾy with “view” or “opinion” in English, or “Ansicht” in German; this translation implies the Platonic distinction between “knowledge” (episteme) and “opinion” (doxa), on which cf. Lameer, Al-Fārābī, esp. 261–264. It is recently defended by Rudolph, Reflections 2–4. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 8–12 (§112). On tajriba in al-Fārābī cf. Janssens, Experience 47–52. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 20–21 (§113). See Lane, Arabic-English lexicon ii, 544, col. a. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 134, 4–11 (§113).

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

2

179

Stages of Knowledge and the Aristotelian Background

This statement takes up Aristotle’s discussion of “knowledge” (episteme) and “art” (techne) in his Metaphysics (i, 1).17 Aristotle exemplifies his concept of knowledge and art with the process of healing that must be based on “experiences” (empeiria).18 Many “thoughts” (ennoemata) gained from experiences19 lead to knowledge of the “causes” (aitiai), and for this reason the “art” (techne) deserves to be called “science”/“knowledge” (episteme) much more than “experience.”20 Aristotle speaks of “first causes” (ta prota aitia) and “principles” (archai), which are the object of “wisdom” (sophia).21 Al-Fārābī adopted this Aristotelian terminology and added the term “premise” (muqaddima) as an alternative expression for the causes or principles. This term has its origin in Aristotle’s Posterior analytics ii 19, where Aristotle explains that the nous, the insight or intuition or intelligence of man, knows the indemonstrable first, “immediate” (amesa) “premises” (axiomata) of sciences. They are the causes of the things (Post. anal. i 2) and part of the “demonstration” (apodeixis) of a deduction that produces knowledge.22 Finally, al-Fārābī’s concept of knowledge is not restricted to the causes of principles. In addition, he refers to Aristotle’s Nicomachean ethics, in which the nous of man is focussed on man’s acting in the community, in the Polis. Man’s nous is a way to moral insight, to prudence (phronesis). Al-Fārābī adapted this ethical practical orientation of human insight in his concept of philosophy and religion as a combination of theory and practice, culminating in the moral “insights” (ārāʾ) and “deeds” (afʿāl)23 of the “prudent one” (al-mutaʿaqqil)24 within the frame of religion.25 In conformation with Aristotle’s view,26 the owner of knowledge—i.e., in the view of al-Fārābī the philosopher-ruler—has the task to teach the ignorant people, who have at best only experience and are hierarchically organized, and who

17 18 19 20 21 22

23 24 25 26

Parry, Episteme. Cf. Aristotle, Metaphysics i, 1. 981 a 1–7. Cf. Aristotle, Metaphysics i, 1. 981 a 6. Cf. Aristotle, Metaphysics i, 1. 981 b 8–9. Cf. Aristotle, Metaphysics i, 1. 981 b 28–29. Cf. Smith, Aristotle’s logic, §§6. 1 and 6. 4. On the echo of the concept of the premises, muqaddimāt, also called mabādiʿ (principles) in al-Fārābī (and Ibn Sīnā) cf. Eichner, Al-Fārābī 74–93. Cf. n. 82. Cf. n. 11. On the details and the references in Aristotle’s Nicomachean ethics cf. Daiber, Prophetie 733–735. Cf. Aristotle, Metaphysics i, 1. 981 b 5–9.

180

daiber

in their striving for perfection require the cooperation of the other individuals in the political association of a “city” (madīna) and a “nation” (umma).27 Herewith, al-Fārābī takes up Plato’s concept of the philosophers, who are not restricted to theoretical contemplation of the good, and who propagate their knowledge in the city for the benefit of the ruled.28

3

Religion as Method of Teaching “Philosophy” and Its Tools

Starting from the Platonic and Aristotelian background, al-Fārābī has classified philosophy as “philosophy of certainty” (al-falsafa al-yaqīniyya),29 as the “absolute truth” (al-ḥaqq al-yaqīn).30 It is based on undisputable proofs and attainable through a long process, beginning with dialectic and sophistry and first resulting in incomplete “philosophy based on mere opinions (al-falsafa almaẓnūna) or misrepresentations (al-falsafa al-mumawwaha).”31 The best form of philosophy, “philosophy of certainty,” the absolute truth, should be taught to the masses through religion. As al-Fārābī says: When religion is considered to be something ‘related to man’ (insāniyya), it is later in time than philosophy. (This is the case) generally, since through (religion) the instruction of the masses is sought in theoretical and practical things, which in philosophy are discovered in (those) ways, through which (the masses) can ‘understand’ ( fahm) that (instruction), either by ‘persuasion’ (iqnāʿ) or by ‘imaginations’ (takhyīl) or by both at once.32 This passage informs us that religion can use the persuasion and the imaginations evoked by the theologian, the jurist and the lawgiver, images and pictures which should not be grounded on “philosophy based on mere opinions or misrepresentations” and which the lawgiver (wāḍiʿ al-nawāmīs)33 seeks to verify (taṣḥīḥ).34 27 28 29 30 31 32 33 34

Cf. al-Fārābī, Taḥṣīl al-saʿāda 61, 14–62, 3. English translation 23, and Taḥṣīl al-saʿāda 63, 13–64, 7; English translation 24–25. Cf. Plato, Republic vii. 519 c–d. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 6 (§108). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 14 (§109). For details cf. Black, Knowledge 11–45. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 4–6 (§108). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 6–9 (§108). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 15 (§109). Cf. al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 132, 3–4 (§109).

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

181

Al-Fārābī’s concept of these imaginations and pictures might be inspired by Aristotle’s Rhetoric35 and Poetics36 and appears to be an expanding reinterpretation of a passage in Plato’s Laws, a passage on the role of the judges in musical and gymnastic contests and of the “lawgiver” (nomothetes), who uses “noble and laudable phrases to persuade (the poet).”37 Al-Fārābī’s concept of images and pictures has a parallel in the allegorization and use of symbols in Late Antiquity,38 including Neoplatonism.39 However, al-Fārābī expanded his view, based on the Neoplatonic additional inclusion of rhetoric and poetics,40 with aspects of Aristotle’s epistemology. He added concepts of theoretical and practical philosophy, including ethics, based primarily on Aristotle’s Nicomachean ethics.41 Remarkably, al-Fārābī considers it important to mention the posteriority of “the art of theology” (ṣināʿat al-kalām) and jurisprudence, which arise after religion, and the anteriority of dialectic and sophistry to philosophy, which on its part precedes religion.42 He argues that “philosophy in general precedes religion in the manner of the user of instruments, who precedes in time the instruments,” and he compares the anteriority of dialectic and sophistry to philosophy with “the tree’s nourishment, which precedes the fruit” and with “the tree’s blossoms, which precede the fruit.” “Nourishment” and “blossoms of the tree” appear as conditions or causes for the fruits of the tree.

35 36

37

38 39

40 41 42

Cf. Daiber, Ruler 10 and 16. On the completion of the syllogistic sciences demonstration, dialectics and sophistry (see n. 8) by rhetoric and poetics (cf. also n. 40), already in Antiquity and in al-Fārābī, followed by Ibn Sīnā, cf. Schoeler, Poetischer Syllogismus. Cf. in addition al-Fārābī’s discussion of what he calls the five syllogistic arts in his Risāla ṣuddira bihā l-kitāb (ed. Dunlop), al-Fārābī’s introductory risāla §2/Arabic text, 225, ult.-226, ult. English translation, 230– 231. Plato, Laws 659a–660a; cf. al-Fārābī, Compendium Legum, second discourse 13, 5–19 and the English translation by Butterworth, Political writings ii, 140. Al-Fārābī (or his source?) changes Plato’s information into a “paraphrase” about the “lawgiver” (wāḍiʿ al-nawāmīs) who “ought to address every group of people with what is closer to their understanding and intellects” (trans. Butterworth). On the discussions about al-Fārābī’s knowledge of Plato’s Laws cf. Butterworth, 100–107, and on the Arabic transmission of Plato’s Laws cf. Gutas, Platon 852–853. Cf. Watt, The Syriac Aristotelian tradition 31–35. Cf. O’Meara, Platonopolis. On al-Fārābī cf. ch. 14, esp. 104–197 (“Religion as symbolic representation of metaphysical truths”) and the German summary Religion als Abbild der Philosophie. Rhetoric and poetics complete the Aristotelian list of the syllogistic sciences demonstration, dialectics and sophistry (see n. 36). Cf. Daiber, Prophetie 734–735; Daiber, Ruler 12–13. Cf. al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 32, 5–11 (§110).

182

daiber

Similarly, al-Fārābī explains the anteriority of religion to theology and jurisprudence with its anteriority as user of the instruments “theology” and “jurisprudence.” In addition, he compares religion with “a ruler who employs a servant and is anterior to the servant,” namely “theology” and “jurisprudence.”43 The described relations have the following pattern: dialectic and sophistry/nourishment and blossom of the tree ↓ = anterior condition/cause of ↓ philosophy/fruit of the tree = anterior user of ↓ religion = posterior instrument and servant of philosophy = anterior user and ruler of ↓ theology and jurisprudence = posterior instrument and servant of religion = teaching the masses knowledge through persuasion, imagination, “creating pictures” (tamthīl), “verification” (taṣḥīḥ) of pictures, rhetorical ways

4

Religion as Imperfect Image and “Imitation” of the Universal Intelligible

It is evident that al-Fārābī’s concepts of anteriority as an indication of priority and conditionality,44 as well as his example of the ruler and the servant, were inspired by Aristotle’s book on Categories, specifically the chapters on anteriority45 and reciprocal correlatives.46 Moreover, in his concept of the relation

43 44 45 46

Cf. also al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 132, 12–133, 7 (§ 111). Cf. also al-Fārābī’s Fuṣūl in Dunlop (ed.), Al-Fārābī’s introductory sections, section iv, 269, 3–16; English translation 277. Cf. Aristotle, Cat. 12 and Dunlop, Al-Fārābī’s paraphrase § 59. Cf. Aristotle, Cat. 7. 6 b 28–31 and Dunlop, Al-Fārābī’s paraphrase § 25. The topic did not

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

183

between philosophy and religion al-Fārābī adapted Aristotle’s discussion of the substance in Categories (ch. 5). He modified Aristotle’s distinction between the first and the second substance, and his distinction in the second substance between the species, individual/particular man, and the genus, living being;47 and he added an epistemological aspect, which we already found in al-Fārābī’s paraphrase of Aristotle’s Categories. There, he says: A thing is ‘grasped by the intellect’ (maʿqūl)48 only by its ‘quiddity’ (māhiyya) being known. The ‘individuals’ (ashkhāṣ) of the ‘substance’ (al-jawhar) thus become ‘intellected’ (maʿqūla) only by their ‘universals’ (kulliyyāt) being grasped by the intellect. Their ‘intelligibles’ (maʿqūlāt) come into existence only by the ‘existence’ (wujūd) of their individuals. The individuals of the substance then need their universals in order to be intellected, while their universals need their individuals in order to be in existence, since—if their individuals do not exist—what is ‘imagined’ ( yutawahhamu) of them in the soul, that would be ‘invented’ (mukhtaraʿ) and would be false, and what is false does not exist. Hence, the universals come into existence only through their individuals, and the individuals are intellected through their universals. Therefore, their universals are also substance, since they are the ‘intelligibles of substances’ (maʿqūlāt al-jawhar) which are plainly substances, and they are second in order of becoming, since their existence depends on the existence of their individuals.49 This passage is crucial for the understanding of al-Fārābī’s comparison of “philosophy” with “religion.” In his Kitāb al-Milla (Book of religion) he writes: ii. The excellent religion is similar to philosophy. Just as one part of philosophy is theoretical and another part practical—so that the theoretical and intellectual (part), if it is known to man, cannot be done by him, but the practical (part), if it is known to man, can be done by him— ⟨likewise is the religion⟩. The universals of the practical (part) in religion

47 48 49

find an echo in al-Fārābī’s Kitāb al-Ḥurūf, the sections on the categories; on this cf. Diebler, Catégories 275–305. Cf. the commentary by Oehler, Aristoteles 213–220. On maʿqūl cf. Menn, Al-Fārābī’s Kitāb Al-Ḥurūf 79, n. 28 and 81. Dunlop (trans.), Al-Fārābī’s paraphrase 185, §4 (our version differs sometimes from Dunlop’s translation); Arabic text, 170, 22–171, 4. On the echo of al-Fārābī’s discussion in Ibn Sīnā cf. Janssen, Ibn Sīnā on substance 353–360.

184

daiber

are in the practical philosophy, namely: The practical (part) in religion are those universals, being determined by ‘conditions’ (sharāʾiṭ)50 which were bound to them, because what is bound to conditions is more specific than what is applied without conditions, as for example our saying ‘the writing man’, which is more specific than our saying ‘man’. Consequently, all the excellent laws (al-sharāʾiʿ al-fāḍila) fall under the universals in the practical philosophy.51 The theoretical insights (al-ārāʾ al-naẓariyya) in religion (however) can be proven (only) in the theoretical philosophy, whereas they are taken up in religion without proofs.52 Al-Fārābī’s Kitāb al-Milla and his paraphrase of the Categories assume an interrelation between universals (intelligibles, theoretical and practical philosophy) and particulars (individuals, “conditions,” excellent laws, insights proven by theoretical philosophy). Instead of mentioning the “similarity” between philosophy and religion and instead of mentioning the presence of the universals of philosophy in religion, al-Fārābī’s paraphrase of Aristotle’s Categories points to the dependence of the knowledge of universals on the individual existence of the thing, thus following the Aristotelian concept of the interdependence of thought and perception.53 A starting point of this is Aristotle’s dissociation54 from Plato’s paradigmatic idea and clear orientation towards the individual as something which is an “independent” (xoriste) and “sensible” (aisthete) “essence” (ousia), which can be an object of “thinking” (noesis).55 The universal and the individual are correlated, insofar as the individual, the only realm of being and essential species, is the principle of the universal, the “general” (koinon).56

50 51 52

53 54 55 56

See Lane s.v. sharṭ. Cf. also al-Fārābī, al-Milla (ed. Mahdi) 52, 3–9; Spanish translation Ramón Guerrero, Abū Nasr al-Fārābī 146. Al-Fārābī, al-Milla (ed. Mahdi), 46, 22–47, 7. Spanish translation Ramón Guerrero, Abū Nasr al-Fārābī 141. English translation Butterworth, Alfarabi: The Book of religion 27. On the interrelation between universals, first intelligibles and ethics cf. the observations by Druart, Al-Farabi, Ethics 403–423. On this and its echo in al-Fārābī cf. Daiber, Ruler 11–14. Cf. Aristotle, Metaphysics ix, 10. 1052 a 1–2. For details and on Aristotle’s starting points Speusippus and Xenocrates, Krämer, Aristoteles 119–190. Cf. Aristotle, Cat. 5. 2 b 11–14: “For example, it would be more informative to say of the individual man that he is a man than that he is an animal (since the one is more distinctive of the individual man while the other is more general).” Cf. Krämer, Aristoteles 166, 170 and 183 and on remaining problems of Aristotle’s solution Krämer, Aristoteles 183–184.

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

185

According to al-Fārābī, the interdependence of thought and perception determines the relation between philosophy and religion, which is developed in the footsteps of his Neoplatonizing interpretation of Aristotle’s Categories. In the view of al-Fārābī, there never exists a perfect knowledge of philosophy. Human insight depends on the prophetic inspiration from the divine active intellect57 and remains restricted to the imperfect images of the universals of philosophy in an “excellent religion,” which resembles philosophy and which is its “imitation.”58 It remains a task of the prophet-ruler to teach the community philosophy and to enable it to partake in the universal knowledge emanating from the divine intellect and ending in its particular and imitating picture, the religion.59

5

Limits of Teaching Philosophy to the Masses

What is the aim of teaching the knowledge of a certain philosophy? What is the task of religion? We begin with the observation that, according to al-Fārābī, the jurist follows the principles or “premises” (muqaddimāt) transmitted by the founder of the religion—whereas the “prudent” one (al-mutaʿaqqil) bases his “insight” (al-raʾy) on premises which are commonly accepted and developed through “experience” (tajriba).60 The prudent one belongs to the elite of the masses; the jurist, however, to the elite of religion. The real elite are the philosophers61 and “everyone who is entrusted with or takes over the rulership of a town or is fitting to take it over or is reckoned among those who can take it over—makes himself a member of the elite, since he has something similar to philosophy, because one of the parts (of philosophy) is the principal practical art (al-ṣināʿa al-raʾīsa al-ʿamaliyya).”62 This statement is based on al-Fārābī’s thesis of the philosopher-ruler in the excellent state, which is the excellent religion, that follows “philosophy, which became excellent after all the syllogistic arts (al-ṣanāʾiʿ al-qiyāsiyya)63 are dis-

57 58 59 60 61 62 63

For details cf. Griffel, Philosophy 388–391. Cf. below, sec. 8 and 9. On a convergence between al-Fārābī and the Neoplatonic pedagogy of Simplicius in his commentary on Aristotle’s Categories cf. Chase, The medieval 18–19. See n. 7. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 134, 12 (§113). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 16–19 (§113). Rhetoric, dialectic (“dispute”), sophistic, demonstrative science (“proofs”); cf. Menn, Al-Fārābī’s 63.

186

daiber

tinguished from each other in their orientation (al-jiha) and arrangement (altartīb), as demanded by us.”64 However, al-Fārābī is not very optimistic with regard to the realization of the excellent religion in the excellent state. He says: If religion follows excellent philosophy, without having imposed on it the theoretical things of (philosophy) as in philosophy by using the words with which (the theoretical things) are explained, and (if), on the contrary, instead of them its pictures are taken up in it either entirely or mostly; (if) that religion is transmitted to other people, who do not know whether it follows philosophy and whether its contents are pictures of theoretical things that prove to be true in philosophy through indisputable proofs (barāhīn yaqīniyya), which however are passed over in silence, so that people believe, that the pictures, which that religion encloses, are the truth and that they are the theoretical things themselves; moreover, (if) thereupon is transmitted to them philosophy, which, in its excellency, is followed by religion—then one cannot be sure that this religion is contradictory to philosophy and that its adherents oppose and reject it; and the adherents of philosophy oppose that religion, unless they know that this religion is a picture of what is in philosophy.65 It is noteworthy that al-Fārābī explains religion, by which he means the excellent religion, as “an image of what is in philosophy.” Al-Fārābī is aware of the danger that in philosophy might exist mere opinions and misrepresentations,66 “insights” (ārāʾ) which “are false” (kādhiba), “do not present knowledge” (lam yushʿar) and “are (still) in the process of verification (tuṣaḥḥaḥ) through rhetoric, disputation and sophistry.”67 This could lead to critique by philosophers, to an opposition between philosophy and religion and even to contradictions in religious beliefs.68 The situation becomes complicated in view of the danger that it might be unclear whether a picture of what is proven to be the truth in philosophy is accepted in religion. Adherents of religion might wrongly have concluded from existing pictures of philosophical knowledge, that an opposition exists

64 65 66 67 68

Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 153, 13–15 (§147). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 155, 1–10 (§149). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 4–6 (§108). Cf. al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 153, 15–18 (§147). On these contradictions and parallels in the Brethren of Purity (Ikhwān al-Ṣafāʾ) cf. Heck, Doubts 201–202.

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

187

between religion and philosophy. Philosophers are repudiated and therefore cannot assist adherents of religion. They are afraid of “damage from religion” and oppose the adherents of religion in their opinion that religion contradicts philosophy. Al-Fārābī says: Whenever (the adherents of philosophy) know that (religion) is a picture of what is in (philosophy), they do not oppose it. However, the adherents of religion oppose the adherents of that philosophy. Philosophy and its adherents have no leadership role (riʾāsa) in that religion and among its adherents. It is even repudiated, and its adherents are repudiated. (Therefore,) religion does not experience much assistance from philosophy, and (on the other side) one cannot be sure that philosophy and its adherents will not experience great damage from that religion and its adherents. Therefore, the adherents of philosophy are at that moment possibly forced to oppose the adherents of religion in search of integrity (salāma) of the adherents of philosophy. They aspire not to oppose religion itself. However, they oppose them in their opinion that religion contradicts philosophy, and they take pains to remove from them this opinion by seeking to make them understand that their religion contains images.69

6

Gradation of Knowledge between Philosophy and Religion

Al-Fārābī’s interesting explanation of oppositions between philosophy and religion, which, according to him, is based on insufficient knowledge, false accusations, and repudiations, indicates his starting point, his epistemology and his theory of language and communication. Al-Fārābī’s epistemology implies that philosophy and religion have in common the knowledge of theoretical and practical things which in philosophy are proved with undisputable proofs, and which are explained in religion in a persuasive manner by those images which do not require verifications. Between the certain knowledge of philosophy and the images of religion, al-Fārābī presupposes a gradation in the process of human cognition: iv. The first step is the insight (raʾy) of the prudent one (al-mutaʿaqqil), of which the principles (mabādiʾ) and the “premises” (muqaddimāt) are

69

Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 155, 10–18 §149.

188

daiber

found through the means of “experience” (tajriba) and “commonly accepted by all (people).”70 The second step is the insight of the jurist,71 who resembles the “prudent one” with regard to his insight. However, the jurist uses in his “particular activity” (al-ʿamaliyya al-juzʾiyya) only those principles as premises which are “taken over and transmitted from the founder of the religion”72 and which he seeks to “assess” (taqdīr) and “verify” (taṣḥīḥ) in accordance with the “intention” (gharaḍ) of the “founder of the religion.”73 To these principles, coming from the “founder of religion,” al-Fārābī adds “dialectic” ( jadal) and “sophistry” (sūfisṭāʾiyya), which can either “confirm” (tathbīt) something or “refute” (ibṭāl) it.74 If these ways, which should lead to certain philosophy, are based on mere opinions and false pictures, this will not lead to true philosophy and it will be harmful to religion: v. [Therefore,] the use of methods of dialectic [and sophistry in insights (ārāʾ)], which in the souls gained influence on the religion, puts an end to the established control (tamakkun) (of religion), fills it with doubts and places it on an equal footing with something that is not yet verified ( yaṣiḥḥu) and of which the truth is expected ( yuntaẓar), or in which still exists confusion ( yataḥayyar) so that it is believed that neither (this religion) nor its contrary is true. For this reason, the lawgivers (wāḍiʿū l-nawāmīs) got into a situation where they prohibited dialectic and sophistry and prevented this completely. Similarly, the kings—who were appointed to protect religion, whichever religion it is—hindered its adherents completely from that and warned them intensively against that.75 Again, al-Fārābī is not very optimistic about achieving the aim of true philosophy,76 and he says:

70 71 72 73 74 75 76

Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 8–12 (§112). Al-Fārābī does not mention the theologians, apparently because their task is restricted to the “support” (nuṣra) of the principles fixed by the jurists (see n. 83). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 10 (§112). Cf. al-Fārābī, Fī l-ʿilm al-madanī (ed. Mahdi) 75, 2–4. Cf. al-Fārābī, al-Milla (ed. Mahdi) 50, 9–52, 2; translation Butterworth, Alfarabi 28. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 156, 5 (§151). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 156, 6–11 (§151). Cf. also §4.

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

189

It is evident: in every religion exists (some) opposition to philosophy. In the discipline of theology (kalām) exists (some) opposition to philosophy. Its adherents oppose the adherents (of philosophy) to the same degree religion opposes philosophy.77

7

The Role of Language in Religion

From the background of this rather reserved attitude, al-Fārābī paid much attention to the process of teaching and communication with the instrument of language. Language enables the founder of religion to create laws, either by creating a new terminology (“terms”; asmāʾ) of laws or by adjusting the existing terminology of laws: If a religion arises among people who had no religion before, and if that religion was not in the possession of another people before, then the laws (now valid) among them evidently were not known before that among that people. Therefore, (the laws) had no terms among them. Now, if the founder of the religion wanted to term them, then he created terms for (the laws) which were not known among them before; or he transferred ( yanqulu) to the (laws) terms that, among the things endowed with terms and used by them, had the greatest similarity to the laws which (the founder of the religion) imposed (on the people).78 Language, despite its universal aspects, can be an inadequate tool for rendering mental concepts.79 Language is conditional on descriptions and definitions.80 Its terminology constantly must be adjusted to “the greatest similarity to the laws which are imposed on the people” by the founder of religion. It is a vehicle for the jurist and generally for the “theologian” (mutakallim), who tries to persuade the masses with images which are proximate to philosophical truth, and who at the best can “turn in his (act of) refutation (his) insight

77 78

79 80

Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 157, 1–3 (§153). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 157, 5–9 (§154). On the text cf. also Janssens, Al-Farabi 504–505. Insofar we can speak of an interrelation between religion/grammar/language and philosophy/logic, as proposed by Gannagé, Y a-t-il une pensée 253–257. On this point cf. Adamson and Key, Philosophy 84–85; Druart, Al-Fārābī 11–12. Cf. Daiber, De praedicamento relationis §8 (al-Fārābī).

190

daiber

into dialectic ( jadaliyyan).”81 Both theology and dialectic are in the service of philosophical truth. Disputation and sophistry can lead to certain philosophy, whereas theology in the service of religion can only persuade. Al-Fārābī says: vi. The persuasion rather occurs through premises which are in an immediate insight ( fī bādiʾ al-raʾy) preferable (muʾthara) and commonly accepted (mashhūra), (moreover) in the minds, through creating pictures (altamthīlāt), and generally in rhetorical ways, may be through statements or things resulting from them. ii. Consequently, the theologian (al-mutakallim) confines himself in theoretical things that he verifies ( yuṣaḥḥiḥuhā) to what is common (mushtarak) in an immediate insight. Thus, he shares this with the masses. But sometimes, he also follows the immediate insight (bādiʾ alraʾy). iii. However, he follows the immediate insight of something else, which is equally immediate insight. The maximum consolidation (tawthīq) which (the theologian) can reach is to turn, in his (act of) refutation, (his) insight into dialectic ( jadaliyyan).82 For the most part, however, the function of the theologian is to “support” (nuṣra) the “principles” (al-uṣūl). Herewith, he differs from the jurist, who from the principles—presumably the traditional uṣūl al-fiqh, Quran, Sunna of the Prophet, consensus (ijmāʿ) and analogy (qiyās)—derives the “obligations” (alashyāʾ al-lāzima) for the people. The principles were taken from “insights and actions” (al-ārāʾ wa-l-afʿāl),83 which explicitly were “approved” (musallama) by the “founder of the religion and the law” (al-sharīʿa).84 Al-Fārābī’s reflections on “instructing the masses” “in theoretical and practical things, which in philosophy are discovered—in (those) ways through which (the masses) can understand ( fahm) that (instruction) either by persuasion (iqnāʿ) or by imagination (takhyīl) or by both together”85—appear to be further developed by al-Fārābī in other works, focusing on teaching and learning and on the intellectual qualities of the ruler in the excellent state.86 There,

81 82 83 84 85 86

Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 132, 21 (§111). Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 132, 16–22 (§111). Cf. n. 23. Cf. al-Fārābī, Fī l-ʿilm al-madanī (ed. Mahdi) 75, 1–4 and 75, 12–76, 3. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 131, 7–9 (§108). Cf. above, sec. 4. Cf. Daiber, Ruler 6–8. Cf. Günther, “The principles” 15–20.

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

191

he gives a clear idea of the way from rhetorical persuasion to conviction on the basis of “indisputable proofs” (al-barāhīn al-yaqīniyya) to “knowledge of the existent things” (ʿilm al-mawjūdāt). This knowledge is shared by religion, which “imitates philosophy” (muḥākiyatun lil-falsafa)87 and by philosophy. Religion and its intended purpose to arouse man’s “resolution” (ʿazāʾim) to perform “moral virtues” (al-faḍāʾil al-khulqiyya) and “practical arts” (al-ṣināʿāt alʿamaliyya)88 can instruct and “educate” “with images of truth, “through actions, activities and things related to activity,” “not through theoretical things or only through something of them, that is simple”—provided that the religion is not wicked and that its founder and ruler uses religion not solely for his own “happiness” (saʿāda): ix. Some of (the adherents of religion) sympathize with philosophy, others made no restrictions on it,89 others passed (philosophy) over in silence, and others prohibited it. x. (This happens) either because those people cannot be taught the pure truth or the theoretical things as they are and, on the contrary, can, in accordance with their nature or interest in (philosophy) or disgust at it, not obtain the truth itself and instead are educated (tuʾaddab) only with images (mithālāt) of the truth. Or people can only be educated through actions, activities, and things related to activity, not through theoretical things or only through some limited subset of simple theoretical matters. xi. Or (this happens) because the religion, which is brought to (the people), is wicked and from pre-Islamic times and by means of it (the founder of the religion) cannot seek happiness for (the people) and on the contrary seeks happiness for himself. His purpose is to use (religion) for something that brings only him to happiness, not the others. He was afraid that the people remain in their wicked state, in a wicked state the establishment of which in the souls is sought, if they paid attention to philosophy.90

87 88 89 90

Cf. Daiber, Ruler 11. On the Platonic starting point and its combination with Aristotelian concepts cf. Daiber, Al-Fārābīs Aristoteles 99–103. Cf. al-Fārābī, Taḥṣīl al-saʿāda (ed. Yāsīn) 78, 1–9; English translation Mahdi, Alfarabi 35. Aṭlaqū fīhā. Cf. Lane s.v., and Vajda, Langage 257. Al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 156, 12–21 (§152). On al-Fārābī’s concept of happiness cf. Daiber, Prophetie 734–736; Daiber, Al-Fārābī on the role 73–74.

192 8

daiber

Conclusion

Al-Fārābī developed his concept of teaching philosophy through the mediation of religion and its laws into an epistemology in which theoretical and practical philosophy are combined. Practical philosophy is concerned with ethics in the Aristotelian sense, which al-Fārābī integrated into his concept of the laws of religion. Moreover, practical philosophy is developed, in the footsteps of Aristotle, into a concept of thinking through images in the imagination, of “religion,” “imitating” philosophy.91 The particulars of religion are an image, a picture of universal philosophy,92 indicating philosophical truth that is given to the ruler, who must be not only a “philosopher,” but also a “prophet” who, with the help of God’s inspiration and by “assimilation” to God, rules the excellent state.93 This concept, which al-Fārābī fully developed in his late work Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila (The principles of the insights of the citizens in the perfect state) appears to be integrated into a Neoplatonic concept of a hierarchical gradation of the universe, beginning with the divine One and followed by the First Intellect and the nine intellects emanating from it.94 Because of this system of intermediate causes, man never reaches the cause of philosophical truth, but only an image of it.95 The image, the picture of human imagination, is always imperfect with regard to philosophical truth. It constantly requires “verification” (taṣḥīḥ).96 At the same time, the image or picture is for men the only way of thinking in an endless process of assimilation to God within a state and religion ruled by a philosopher-king with intellectual qualities and prophetic inspiration. Indispensable tools for the ruler are language and laws formulated in a language whose terminology constantly must be adjusted or corrected. The endless process of “assimilation” to God means a never-ending struggle for knowledge and the right laws of religion in a society that mirrors changing times and places.97 This is a dynamic concept of universal philosophy, particular religion and laws.

91 92

93 94 95 96 97

Cf. Daiber, Prophetie 730–741; Daiber, Ruler 8–9 and 11–14. Cf. al-Fārābī, Taḥṣīl al-saʿāda (ed. Yāsīn) 90, paenult. 91, 13; English translation Mahdi, Alfarabi: Philosophy 44–45. Cf. also al-Fārābī, al-Ḥurūf (ed. Mahdi) 133, 6–7 (§ 111): “The peculiarity of the philosopher is his relation to all people and to the nations.” Cf. Daiber, Ruler 17, and on the assimilation of the ruler to God cf. Tamer, Monotheismus 204–212. Rudolph, Abū Naṣr al-Fārābī 428–434; English version 616–622. Cf. Twetten, Aristotelian cosmology 364–369. Cf. Daiber, Al-Fārābīs Aristoteles 111–112. Cf. n. 67. On al-Fārābī’s concept of man who “suffers” “temporal variations” and who has differ-

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

193

Simultaneously, al-Fārābī prepared the basis for discussions that culminated in al-Ghazālī’s giving preference to divine revelation over demonstrative arguments of philosophy.98

Appendix God’s transcendence/Neoplatonism ↓ divine active intellect ↓ waḥy in the prophet, philosopher and ruler of the excellent state cognition and knowledge/Aristotelianism universal philosophy and demonstration experience, knowledge of premises ↓ application in religion, its jurisprudence and theology religion as a particular, an “imitating” picture of philosophy ↓ language and communication ↓ teaching the masses/“education” with “imitating” pictures of rhetoric, learning ↓ “verification” (taṣḥīḥ) of knowledge ↓ “insight” (raʾy) as assimilation of man to God theory → practice ↓ man’s “acting” (afʿāl) in the excellent state/Platonism

98

ing “places” cf. al-Fārābī, Taḥṣīl al-saʿāda (ed. Yāsīn) 66, 10-ult.; English translation Mahdi, Alfarabi: Philosophy 26–27. In his Tahāfut al-falāsifa; cf. Griffel, Al-Ghazālīʾs Incoherence 197–199.

194

daiber

Bibliography Adamson, P. and A. Key, Philosophy of language in the medieval Arabic tradition, in M. Cameron and R.J. Stainton (eds.), Linguistic contents: New essays on the history of philosophy of language, Oxford 2015, 74–99. Aristotle, The complete works of Aristotle: The revised Oxford translation, ed. J. Barnes, i–ii, Princeton, NJ 1984. Black, D., Knowledge and certitude in al-Fārābī’s epistemology, in asp 16 (2006), 11–45. Brague, R., La philosophie islamique contre le kalam, in O. Boulnois (ed.), Philosophie et théologie au Moyen Âge, Paris 2009, 63–74. Butterworth, C.E. (trans.), Alfarabi: The book of religion, in J.C. Macfarland and J. Parens (eds.), Medieval political philosophy: A sourcebook, Ithaca, NY 2011, 24–35. Butterworth, C.E., Alfarabi: The political writings. ii. Political regime and summary of Plato’s laws, Ithaca, NY and London 2015. Chase, M., The medieval posterity of Simplicius’ commentary on the categories: Thomas Aquinas and al-Fārābī, in L.A. Newton (ed.), Medieval commentaries on Aristotle’s ‘Categories’, Leiden et al. 2008, 9–29. Daiber, H., Das Kitāb al-Ādāb al-kabīr des Ibn al-Muqaffaʿ als Ausdruck griechischer Ethik, islamischer Ideologie und iranisch-sassanidischer Hofetikette, in Oriens 43 (2015), 273–293. Daiber, H., De praedicamento relationis in philosophia arabica et islámica: The category of relation in Arabic-Islamic philosophy (extended version), in Enrahonar, Supplement Issue 61 (2018), 431–490. Daiber, H., Al-Fārābī on the role of philosophy in society, in Philosophia Islamica 1.1 (2010), 71–77. Daiber, H., Al-Fārābīs Aristoteles: Grundlagen seiner Erkenntnislehre, in A. Vrolijk and J.P. Hogendijk (eds.), O ye Gentlemen: Arabic studies on science and literary culture in honour of Remke Kruk, Leiden et al. 2007, 99–112. Daiber, H., From the Greeks to the Arabs and beyond. ii. Islamic philosophy, Leiden et al. 2021. Daiber, H., Islamic thought in the dialogue of cultures: A historical and bibliographical survey, Leiden et al. 2012. Daiber, H., Prophetie und Ethik bei Fārābī (gest. 339/950), in C. Wenin (ed.), L’homme et son univers au Moyen Âge, Louvain–La-Neuve 1986, 729–753. Daiber, H., The ruler as philosopher: A new interpretation of al-Fārābī’s view, Amsterdam et al. 1986, 133–149. Diebler, S., Catégories, conversation et philosophie chez al-Fārābī, in O. Bruun and L. Corti (eds.), Les catégories et leur histoire, Paris 2005, 275–305. Druart, T.-A., Al-Fārābī, in Stanford Encyclopedia of Philosophy (2016), https://plato​ .stanford.edu/archives/fall2016/entries/al‑farabi/ (last accessed: 2 February 2020).

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

195

Druart, T.-A., Al-Fārābī: An Arabic account of the origin of language and of philosophical vocabulary, in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association: Annual meeting 84 (2010), 1–17. Druart, T.-A., Al-Farabi, ethics, and first intelligibles, in Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 8 (1997), 403–423. Dunlop, D.M., Al-Fārābī’s introductory risāla on logic, in iq 3 (1956), 224–235. Dunlop, D.M., al-Fārābī’s introductory sections on logic, in iq 2 (1955), 264–282. Dunlop, D.M., Al-Fārābī’s paraphrase of the Categories of Aristotle, in iq 4.3 (1957), 168– 197; 5.1–2 (1959), 21–53. Eichner, H., Al-Fārābī and Ibn Sīnā on ‘universal science’ and the system of sciences: Evidence of the Arabic tradition of the Posterior analytics, in Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 21 (2010), 71–95. al-Fārābī, Abū Naṣr, Compendium legum Platonis, ed. F. Gabrieli, London 1952. al-Fārābī, Abū Naṣr, Fī l-ʿilm al-madanī wa-ʿilm al-fiqh wa-ʿilm al-kalām, in M. Mahdi (ed.), Alfarabi’s Book of religion and related texts, Beirut 1967, 67–76. al-Fārābī, Abū Naṣr, Fuṣūl fī l-tawṭiʾa, see Dunlop, Al-Fārābī’s introductory sections on logic. al-Fārābī, Abū Naṣr, Kitāb al-Ḥurūf, ed. M. Mahdi, Beirut 1970. al-Fārābī, Abū Naṣr, Kitāb Iḥṣāʾ al-ʿulūm, ed. C.Á. González Palencia, Madrid and Granada 1953. al-Fārābī, Abū Naṣr, Kitāb al-Milla, in M. Mahdi (ed.), Alfarabi’s Book of religion and related texts, Beirut 1967, 41–66. English translation, see Butterworth (trans.), Alfarabi: The book of religion; Spanish translation, see Ramón Guerrero (trans.), Abū Nasr al-Fārābī. al-Fārābī, Abū Naṣr, Kitāb Qāṭāġūriyās, see Dunlop, Al-Fārābī’s paraphrase. al-Fārābī, Abū Naṣr, Risāla ṣudira bihā l-kitāb, see Dunlop, Al-Fārābī’s introductory risāla. al-Fārābī, Abū Naṣr, Taḥṣīl al-saʿāda, ed. Ā. Yāsīn, Beirut 1981. English translation, see Mahdi (trans.), Alfarabi: Philosophy of Plato and Aristotle; Spanish translation (partial), see Paredes Gandía (trans.), Abū Naṣr Al-Fārābī. Gannagé, E., Y a-t-il une pensée politique dans le Kitāb al-Ḥurūf d’al-Farabi?, in musj 57 (2004), 229–257. Germann, N., Al-Fārābī’s philosophy of society and religion, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online (2016), https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/al​ ‑farabi‑soc‑rel/ (last accessed: 2 February 2020). Griffel, F., Al-Ghazālīʾs (d. 1111) Incoherence of the philosophers, in K. El-Rouayheb and S. Schmidtke (eds.), The Oxford handbook of Islamic philosophy, Oxford 2016 (2017), 191–209. Griffel, F., Philosophy and prophecy, in R.C. Taylor and L.C. López-Farjeat (eds.), The Routledge companion to Islamic philosophy, London and New York 2016, 385–398.

196

daiber

Günther, S., “The principles of instruction are the grounds of our knowledge”: AlFārābī’s philosophical and al-Ghazālī’s spiritual approaches to learning, in O. AbiMershed (ed.), Trajectories of education in the Arab world: Legacies and challenges, London 2009, 15–35. Gutas, D., Platon: Tradition arabe, in DPhA, v (a), 845–863. Gutas, D., The meaning of madanī in al-Fārābī’s ‘Political philosophy’, in musj 57 (2004), 259–282. Heck, P.L., Doubts about the religious community (milla) in al-Fārābī and the Brethren of Purity, in P. Adamson (ed.), In the age of al-Fārābī: Arabic philosophy in the fourth/tenth century, London 2008, 195–213. Janssens, J.L., ‘Experience’ (tajriba) in classical Arabic philosophy (al-Fārābī—Avicenna), in Quaestio 4 (2004), 45–62. Janssens, J.L., Al-Farabi: La religion comme imitation de la philosophie, in M. Delgado, C. Méla and F. Möri (eds.), Orient-Occident, racines spirituelles de l’Europe, Paris 2009, 497–512. Janssens, J.L., Ibn Sīnā on substance in chapter two of the Maqūlāt (Categories) of the Shifāʾ, in P. Fodor et al. (eds.), More modoque: Die Wurzeln europäischer Kultur und deren Rezeption im Orient und Okzident. Festschrift für Miklós Maróth zum siebzigsten Geburtstag, Budapest 2013, 353–360. Khalidi, M.A. (ed.), Medieval Islamic philosophical writings, Cambridge 2005. Kis, A.F., Theory of research: al-Fārābī’s commentary on Aristotle’s Topics, in P. Fodor et al. (eds.), More modoque: Die Wurzeln europäischer Kultur und deren Rezeption im Orient und Okzident. Festschrift für Miklós Maróth zum siebzigsten Geburtstag, Budapest 2013, 343–351. Kraemer, J.L., The medieval Arabic enlightenment, in S.B. Smith (ed.), The Cambridge companion to Leo Strauss, New York 2009, 137–170. Krämer, H.J., Aristoteles und die akademische Eidoslehre: Zur Geschichte des Universalienproblems im Platonismus, in Archiv für Geschichte der Philosophie 55 (1973), 119–190. Lameer, J., Al-Fārābī and Aristotelian syllogistic, Leiden et al. 1994. Lane, E.W., An Arabic-English lexicon, 8 vols., Beirut 1968 (repr. of the edition London and Edinburgh 1863–1893). Mahdi, M., Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy, with a foreword by C.E. Butterworth, Chicago and London 2001, repr. 2010. Mahdi, M., Alfarabi: Philosophy of Plato and Aristotle, rev. ed. with a foreword by C.E. Butterworth and T.L. Pangle, Ithaca, NY 2001. Menn, S., Al-Fārābī’s Kitāb al-Ḥurūf and his analysis of the senses of being, in asp 18 (2008), 59–97. Monserrat Molas, J., La descoberta ‘platónica’ de Maimónides en Leo Strauss, in Enrahonar: Quaderns de Filosofía 54 (2015), 55–75. Oehler, K., Aristoteles–Kategorien: Übersetzt und erläutert, Darmstadt 1984.

philosophy and law in the context of al-fārābī’s epistemology

197

O’Meara, D.J., Platonopolis: Platonic political philosophy in later Antiquity, Oxford 2003. O’Meara, D.J., Religion als Abbild der Philosophie: Zum neuplatonischen Hintergrund der Lehre Al-Farabis, in T. Kobusch and M. Erler (eds.), Metaphysik und Religion: Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13.–17. März 2001 in Würzburg, Munich and Leipzig 2002, 343–353. Paredes Gandía, J.A., Abū Naṣr Al-Fārābī: El libro de las letras. El origen de las palabras, la filosofía y la religión, Madrid 2004. Parry, R., Episteme and Techne, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online (2014), https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/episteme‑techne/ (last accessed: 2 February 2020). Plato, Complete works, ed. J.M. Cooper, asst. ed. D.S. Hutchinson, Indianapolis, IN 1997. Ramón Guerrero, R. (trans.), Abū Nasr al-Fārābī: Obras filosóficas y políticas, Madrid 2008. Rudolph, U., Abū Naṣr al-Fārābī, in U. Rudolph with the collaboration of R. Würsch (eds.), Philosophie in der islamischen Welt. i. 8.–10. Jahrhundert, Basel 2012, 363–457. English version: U. Rudolph, R. Hansberger and P. Adamson (eds.), Philosophy in the Islamic world. i. 8th–10th centuries, Leiden et al. 2017, 526–654. Rudolph, U., Reflections on al-Fārābī’s Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila, in P. Adamson (ed.), In the age of al-Fārābī: Arabic philosophy in the fourth/tenth century, London 2008, 1–14. Schoeler, G., Poetischer Syllogismus–bildliche Redeweise–Religion: Vom aristotelischen Organon zu al-Fārābīs Religionstheorie, in D. Perler and U. Rudolph (eds.), Logik und Theologie: Das Organon im arabischen und im lateinischen Mittelalter, Leiden et al. 2005, 45–58. Smith, R., Aristotle’s logic, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online (2017), https://​ plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/aristotle‑logic/ (last accessed: 2 February 2020). Tamer, G., Islamische Philosophie und die Krise der Moderne: Das Verhältnis von Leo Strauss zu Alfarabi, Avicenna und Averroes, Leiden et al. 2001. Tamer, G., Monotheismus und Politik bei Alfarabi, in A. Al-Azmeh and J.M. Bak (eds.), Monotheistic kingship: The medieval variants, Budapest 2004, 191–214. Twetten, D., Aristotelian cosmology and causality in classical Arabic philosophy and its Greek background, in D. Janos (ed.), Ideas in motion in Baghdad and beyond: Philosophical and theological exchanges between Christians and Muslims in the third/ninth and fourth/tenth centuries, Leiden et al. 2016, 312–433. Vajda, G., Langage, philosophie, politique et religion d’après un traité récemment publié d’Abū Naṣr al-Fārābī, in ja 258 (1970), 247–260. Watt, J.W., The Syriac Aristotelian tradition and the Syro-Arabic Baghdad philosophers, in D. Janos (ed.), Ideas in motion in Baghdad and beyond: Philosophical and theological exchanges between Christians and Muslims in the third/ninth and fourth/tenth centuries, Leiden et al. 2016, 7–43.

part 4 Teaching Strategies and the Curriculum

∵

8 Astrologische Elektionen für den Studienbeginn aus den Iḫtiyārāt von at-Takrītī Fabian Käs

In the late 5th/11th century, Yaḥyā b. Jarīr al-Takrītī wrote a book on electional astrology (also known as “event astrology”) entitled Mukhtār min kutub al-ikhtiyārāt al-falakiyya (Selections from books on celestial elections), which counts among the most comprehensive Arabic works on this topic. The present study focuses on the chapters dedicated to “the right moment” for beginning to study disciplines such as writing or singing, and also the religious sciences. The relevant passages of the Mukhtār are edited and translated here for the first time; they are complemented with analyses of Greek and Arabic parallels. Eine besondere Spielart der Astrologie befasst sich mit der Wahl des richtigen Zeitpunkts für den Beginn diverser Handlungen. Themen dieser sogenannten Elektions- oder Katarchenhoroskopie waren nicht nur Haupt- und Staatsaktionen, sondern auch persönliche und alltägliche Angelegenheiten.1 Da nun auch das erfolgreiche Lernen unter „einem guten Stern“ stehen sollte, beinhalten einschlägige Werke mitunter auch Angaben für den richtigen Zeitpunkt, um mit dem Unterricht zu beginnen. Im vorliegenden Beitrag werden solche Passagen aus einem der umfangreichsten arabischen Werke über Elektionen, dem Muḫtār min kutub al-iḫtiyārāt al-falakiyya (Auswahl aus den Büchern über die Elektionen der Gestirne) des im späten 5./11. Jahrhundert wirkenden Yaḥyā b. Ǧarīr at-Takrītī, vorgestellt. Dort finden sich Angaben, welche Konstellation für den Beginn des Erlernens des Schreibens, des Rechnens, der Bildungsgüter und sogar der islamischen Rechtswissenschaft günstig sind. At-Takrītī steht hier in einer langen Tradition, die sich bis in die Antike zurückverfolgen lässt, und noch im Jahr 1937 erschien in Philadelphia ein Buch mit solchen Ratschlägen.2

1 In einem vom Jubilar und D. Pielow herausgegebenen Sammelband hat der Verfasser solche Katarchen für die Jagd und ihren „Sitz im Leben“ untersucht (Käs, Ibn Quštimur, bes. 308–315). Dort finden sich auch weiterführende Angaben zu anderen arabischen Elektionswerken, die bislang nur selten Gegenstand kritischer Analysen waren (cf. Fahd, Ikhtiyārāt iii, 1063–1064). 2 Robson, Electional astrology 126 (Kap. „Sending children to school“).

© Fabian Käs, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_017

202

käs

Da at-Takrītīs Werk bislang weder ediert noch eingehender untersucht worden war, seien den Passagen daraus einige Worte zu den Iḫtiyārāt und ihrem Autor vorausgeschickt. Zuerst soll aber seine Stellung in der Geschichte der Katarchenliteratur am Fallbeispiel des Studienbeginns kurz umrissen werden.

1

Vorbilder und Parallelen

In den Hauptwerken der hellenistischen Astrologie, der Τετράβιβλος (Quadripartitum) des Ptolemaios und den Ἀνθολογίαι (Anthologiae) des Vettius Valens, fehlen Parallelen zu den Katarchen für den Beginn des Lernens. Ersterer war auf die Elektionen gar nicht eingegangen und bei letzterem gibt es nur ein knapp gehaltenes Kapitel über Katarchen im Allgemeinen.3 Jedoch schon Dorotheos von Sidon, der wohl im 1. Jahrhundert n. Chr. wirkte, hatte sich im fünften Buch seines Lehrgedichts Πεντάβιβλος (Pentabiblos oder Pentateuch) mit diesem Thema befasst. Während dessen griechisches Original verloren ist, hat sich eine arabische Übersetzung erhalten. Diese enthält ein entsprechendes Kapitel, welches für die weitere Tradition bis hin zu at-Takrītī stilbildend wurde, in dessen Zitat von Abū Maʿšar (gest. 272/886)4 dieselben Vorschriften aufscheinen. ‫ فليكن ذلك‬:ً ‫باب إذا أردت أن تكتب إلى إنسان أو تر يد أن تعل ّم إنسان )كذا( علم ًا أو كتابة‬ ‫وعطارد مع القمر وليس معه شيء من النحوس ولا ينظر إليه و يكون عطارد شرقي ًا ولا يكون‬ .‫ضا من الآفات التي وصفتها نق ًي ّا صافي ًا‬ ً ‫تحت الشعاع ولا راجع ًا في مسيرة و يكون القمر أي‬ A chapter. If you want to write to a man or you want to teach a man a science or writing. Let this be when Mercury is with the Moon and none of the malefics is with it or aspecting it while Mercury is eastern and is not under the [Sun’s] rays or retrograde in [its] motion and the Moon also is free from the misfortunes which I wrote of [and] untroubled.5

3 Vettius, Anthologiae. Zum antiken Ursprung dieser Disziplin sei auf Boll, Καταρχαί hingewiesen. 4 Siehe unten Text und Übersetzung von Takrītī, Iḫtiyārāt, bāb 11, faṣl 7. 5 Dorotheos, Carmen V.15, Hrsg. Pingree, arab. 115,6–12, engl. 271. Der griechische Originaltext ist verloren; die Prosaparaphrase des Hephaistion aus dem 5. Jahrhundert lautet (Hrsg. Pingree 391): πέμπων ἐπιστολὰς ἐπιτήρει τὴν Σελήνην συνοῦσαν τῷ Ἑρμῇ ἢ ἐφορῶσαν αὐτὸν ἄνευ τῆς τῶν κακῶν θεωρίας, ἔστω δὲ ὁ Ἑρμῆς ἐλεύθερος ἀπὸ τῶν αὐγῶν τοῦ Ἡλίου καὶ προστιθεὶς τοῖς ἀριθμοῖς οὕτω γὰρ ἐὰν ἐπιστείλῃς οὐκ ἀποτεύξει τοῦ σκοποῦ. Zum Sinnverständnis sei angemerkt,

astrologische elektionen für den studienbeginn

203

Während Dorotheos hier allgemein vom Erlernen des Schreibens spricht, widmete schon der wohl im 4. oder 5. Jahrhundert tätige Maximus einen Abschnitt seines Lehrgedichts Περὶ καταρχῶν (De catarchis) speziell dem Beginn des Unterrichts von Kindern (Περὶ παίδων διδασκαλίας).6 In einer Istanbuler Handschrift hat sich ein Kitāb al-Asrār (Buch der Geheimnisse) erhalten, dessen Autor Wālīs traditionell mit Valens identifiziert wird.7 Zwar besteht kein direkter Bezug zu den Ἀνθολογίαι, das Werk dürfte aber alt sein. Für unseren Zusammenhang ist bedeutsam, dass es bereits ein ganzes Kapitel mit entsprechenden Elektionen beinhaltet, das hier abgedruckt sei. Tatsächlich ist der Wortlaut weitgehend mit at-Takrītīs Zitat von Abū Maʿšar identisch (s.u., bāb 11, faṣl 7). Ob jener als eigentlicher Autor des Kitāb al-Asrār angesprochen werden muss, ob er das Werk nur ausschrieb, oder ob schlicht irgendwann ein Autorenlemma ausgefallen ist, kann hier leider nicht geklärt werden. Interessant sind auch die Übereinstimmungen mit der besagten Stelle von Dorotheos, dessen Name in diesem Buch der Geheimnisse anderweitig öfters erscheint. ‫طا أو علم ًا أو حساباً أو غير ذلك‬ ّ ً ‫الباب الحادي عشر في تسليم الولد إلى الكت ّاب أو تعليمه خ‬ ‫من الأدب والعلم أو إذا أردت أن تكتب إلى إنسان كتاباً أو تعليم الجواري أو الغلمان الغناء‬ ‫ إذا أردت ذلك فليكن الطالع وصاحبه بر يئين من النحوس وصاحب‬:‫والزمر وما أشبه ذلك‬ ‫الطالع في وسط السماء مت ّصل ًا بالسعود لو يكون مقبل ًا إلى الطالع والقمر مع عطارد نقّي من‬ ‫ ولا‬،‫ وليكن القمر نق ًي ّا من النحوس والاحتراق‬،‫ وليكن عطارد شرقي ًا مستقيم السير‬،‫النحوس‬ ‫ واحذر أن يكون القمر في البيت السادس أو الثامن أو الثاني عشر‬،‫يكون في و باله ولا هبوطه‬ ‫ وأجود أن يكون القمر والطالع في البروج التي على صور الناس وفي البروج‬،‫فإن ّه رديء جًّدا‬ .‫ الجوزاء ومثل ّثاته والسنبلة والقوس‬8‫الروحانية وهذه تسمية‬ Kapitel 11: Wann man Kinder zur Schule geben soll, oder sie das Schreiben, die Wissenschaft, das Rechnen oder ähnliche Bildungs- und Wissensgü-

dass die Unglückssterne (nuḥūs, malefics) in der Hauptsache Saturn und Mars sind, welche dann in einem bestimmten Winkel („Aspekt“) zu Mond und Merkur stehen (Bīrūnī, Tafhīm 232, §382). 6 Maximus, Carmen, Verse 439–455 (Kap. ix), Hrsg. Ludwich 35–36. Zum Autor und seinem Gedicht siehe Kroll, Maximus (44.) 2573–2574 sowie Bouché-Leclercq, Astrologie grecque 467 Anm. 3. 7 Nuruosmaniye 2920, fol. 31v–59r; cf. gas vii, 40–41, Nr. 1. 8 ‫ البروج الروحانية‬add. Ms.

204

käs

ter lehren soll – oder wenn man jemand einen Brief schreiben will – oder wenn man Mädchen oder Jungen das Singen, das Flötenspiel oder dergleichen lehren will: Wenn man dies beabsichtigt, so sollen der Aszendent und sein Herr frei vom Schein von Unglücksgestirnen sein. Der Herr des Aszendenten soll in der Himmelsmitte sein und sich einem Glücksgestirn annähern; er sei in einem Aspekt zum Aszendenten. Der Mond sei bei Merkur und frei vom Schein von Unglücksgestirnen. Merkur sei östlich und rechtläufig und der Mond sei frei vom Schein von Unglücksgestirnen und vom Brand. Er soll auch nicht in seinem Exil oder seinem Fall sein. Man soll sich davor hüten, dass der Mond im sechsten, achten oder zwölften Haus ist, denn dies ist sehr ungünstig. Am besten ist es, wenn der Mond und der Aszendent in einem menschlichen Zeichen oder einem „luftigen“ Zeichen stehen – dies ist eine Bezeichnung für die Zwillinge †und ihre Dreiecke†9, für die Jungfrau und den Schützen.10 Neben den leichter fassbaren griechischen Einflüssen ist auch mit einem gewissen indischen Anteil an der entstehenden arabischen Katarchenliteratur zu rechnen. At-Takrītī erwähnt unter seinen Quellen den Inder Kanka und andere Anonymi. Die auf den Mondstationen basierenden Elektionen von bāb 30 werden ausdrücklich auf die Inder und Perser zurückgeführt. Das einheimische arabische Schrifttum zu den Katarchen ist, obschon es sich nur um einen Nebenschauplatz der Astrologie handelt, recht umfangreich und weitgehend unerschlossen. In seinen Iḫtiyārāt verwendete at-Takrītī eine große Zahl von Quellen, worüber wir durch eine entsprechende Auflistung ungewöhnlich gut unterrichtet sind (s.u.). Da schon eine nähere Analyse der dort genannten Autoritäten den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen würde, können hier nur die Personen erwähnt werden, die in den einschlägigen Passagen zitiert werden.11 Neben Abū Maʿšar (bāb 11, faṣl 7), der uns bereits begegnet ist, sind dies Māšāʾallāh (gest. ca. 200/815; bāb 11, faṣl 9), Ibn al-Ḫaṣīb

9 10

11

Statt muṯallaṯāt („Dreiecke, Gedrittschein“) hat die Parallele bei at-Takrītī das graphisch ähnliche mīzān („Waage“), was mehr Sinn machen dürfte. Wālīs, Asrār fol. 41v, 14–42r, 6. Unterschiede zu Takrītī, Iḫtiyārāt, bāb 11, faṣl 7 (s.u.) wurden kursiv gesetzt. Ein zusätzlicher Satz davon mag Resultat einer Dittographie sein. Sachliche Erklärungen zu den astrologischen Termini finden sich unten. Bei den Anmerkungen zu arabischen Textstellen wurden die üblichen Abkürzungen „om.“ („lässt weg“) und „add.“ („fügt hinzu“) verwendet. Auch ein einschlägiges hebräisches Werk von Abraham ibn Ezra (gest. 1164) kann hier nur en passant erwähnt werden. Sein Buch über die Elektionen basiert hauptsächlich auf arabischen Quellen. Bei seinen anonymen Angaben zum ix. Haus geht er auch ganz knapp auf das Studieren ein (Ibn Ezra, On elections 81, §9.3.1).

astrologische elektionen für den studienbeginn

205

(lebte 230/844; bāb 11, faṣl 9) und allen voran al-ʿImrānī (gest. 344/956; bāb 5, faṣl 4, bāb 11, faṣl 7, bāb 11, faṣl 9). Zumindest jene müssen also Bildung und Lernen in ihren Werken thematisiert haben, welche aber fast alle nur dem Namen nach bekannt sind. Obwohl at-Takrītī den zu Anfang des 5./10. Jahrhundert wirkenden Kūšiyār b. Labbān unter seinen Quellen genannt hatte, zitierte er die eigentlich passende Stelle aus dessen Einführungsschrift nicht, welche hier noch wiedergegeben sei. Auch sie wiederholt manches, was uns schon bei Dorotheos und Wālīs begegnet ist. ‫ب فيهكون القمر في البروج التي على صور الناس وهي البروج‬ ّ ‫ يستح‬:‫تسليم الولد إلى التعليم‬ ‫الهوائية والسنبلة والنصف الأّول من القوس مقارناً بعطارد أو مت ّصل ًا به وكلاهما يرئيان من‬ .‫النحوس وعطارد شرقي وصاحب بيتهما ناظر إليهما سليم ًا من المناحس‬ Putting a child to education: concerning this what is desirable is the Moon’s being in ⟨one of⟩ the signs which have the form of a man, namely, the airy signs, Virgo, and the first half of Sagittarius, conjoining with or applying to Mercury, both of them (the Moon and Mercury) being aspected by malefics12 while Mercury is easterly and the lord of their house aspects them safe from maleficence.13 Zeitlich unserem Autor bereits nahe steht Ibn Abī r-Riǧāl (fl. 432/1041). In seinem monumentalen Lehrbuch der Astrologie, dem Kitāb al-Bāriʿ fī aḥkām annuǧūm (Das vorzügliche Buch über die Astrologie), ist der siebte und letzte ǧuzʾ den Katarchen gewidmet. Diese werden in großer Detailtreue dargelegt und ihre Anordnung ist derjenigen von at-Takrītīs Iḫtiyārāt nicht unähnlich. Jedoch haben Ibn Abī r-Riǧāls Ausführungen nicht den gleichen Umfang. Mit dem Erlernen von Wissenschaft und Bildung befasst sich ǧuzʾ vii, bāb 77.14 Interessanterweise ist der Text weitgehend mit dem al-ʿImrānī-Zitat von at-Takrītī, bāb 11, faṣl 7 identisch. Sogar der Schluss hat dort eine Parallele. Demnach besteht die Schreibkunst aus Theorie und Praxis, weshalb die Elektionen für das Handwerk berücksichtigt werden müssen.

12

13 14

Dass Merkur und Mond von Unglücksgestirnen beschienen werden sollen, macht inhaltlich kaum Sinn. Vielmehr ist, wie in den Parallelen, ein barīʾān zu lesen, wonach sie frei von deren Schein sein sollten. Kūšiyār, Mudḫal iv.2.22, Hrsg. Yano 246–247 (cf. gas vii, 182; Käs, Ibn Quštimur 311). Dies ist die Zählung im Inhaltsverzeichnis von Ms. Istanbul, Beyazıt 4654 (fol. 8v, 13), dessen Schluss leider fehlt. Im Haupttext des hier benutzten Berliner Codex’ findet sich keine Kapitelzählung.

206

käs

‫ب الطالع في وسط‬ ّ ‫ ليكن الطالع برج ًا إنسي ًا وكذلك موضع القمر ور‬:‫في تعليم العلم والأدب‬ ‫السماء أو مقبل ًا إليه ووسط السماء أو ر ب ّه مشاكلان لصاحب الطالع والقمر مع عطارد أو‬ ‫ ومحمود أن يكون عطارد ناظر ًا إلى‬،‫ي‬ ّ ‫مت ّصل ًا به من مودّة وعطارد حسن الحال مسعود قو‬ ‫ فأمّا تعليم‬.‫ التاسع ور ب ّه‬15‫صا في الضوء منحدر ًا وليصلح‬ ً ‫صاحب الطالع ولا يكون القمر ناق‬ ‫ن في الكتابة عمل ًا‬ ّ ‫ل على الصناعات لأ‬ ّ ‫ الذي ذكرته و يجب أن يصلح العاشر الدا‬16‫الكتابة فجميع‬ .‫ وقد يدخل في هذه الجملة تنو يع العلوم كل ّها‬،‫ صناعة‬17‫وعلم ًا وهي‬ Über das Erlernen von Wissenschaft und Bildung: Der Aszendent soll ein menschliches Zeichen sein und auch der Mond befinde sich in einem solchen; der Herr des Aszendenten sei in der Himmelsmitte oder nähere sich ihr an. Die Himmelsmitte oder ihr Herr sollen in einem Aspekt zum Herrn des Aszendenten stehen; der Mond sei bei Merkur oder in einer liebenden Annäherung zu ihm und Merkur sei in einer guten Position, von einem Glücksgestirn beschienen und stark. Im besten Fall steht Merkur in einer sehenden Verbindung zum Herrn des Aszendenten. Der Mond soll nicht an Licht abnehmen und untergehen. Auch sollen das neunte Haus und sein Herr günstig sein. Beim Erlernen des Schreibens gilt alles, was ich gesagt habe. Ebenso (ist vorteilhaft), wenn zusätzlich noch das zehnte Haus günstig ist, das auf die Handwerksarten hindeutet. Das Schreiben besteht ja aus Theorie und Praxis und ist somit ein Handwerk. Alle Arten von Wissenschaften fallen unter die hier gemachten Angaben.18

2

Autor und Werk

Von dem hier zu besprechenden Text werden in den üblichen Standardwerken drei Handschriften erwähnt.19 Neben einer in London verwahrten Kopie,20

15 16 17 18 19 20

‫ ولتصلح‬:‫ وليصلح‬Ms. ‫ فسمع الذي ذكرة يجب‬:‫ فجميع الذي ذكرته و يجب‬Ms. ‫ وهو‬:‫ وهي‬Ms. Ibn Abī r-Riǧāl, Bāriʿ, Ms. Berlin, fol. 248r, 13–19. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 337; gas vii, 19, 146; gal S i, 862–863; Krause, Stambuler Handschriften 481. Ms. London, British Library, Or. 5709 (dl, p. 38), 159 fol., kopiert 646/1248. Bedauerlicherweise konnte diese Kopie nicht für die Zwecke des vorliegenden Beitrags herangezogen werden.

astrologische elektionen für den studienbeginn

207

finden sich noch zwei in Istanbuler Bibliotheken. Es sind dies die Handschriften Beyazıt, Umumi 4597 (im Folgenden: B)21, deren Lesarten meist den Vorzug verdienen, und Nuruosmaniye 2804 (N)22. Rätselhafterweise bieten die Handschriften nun zwar denselben Text und den gleichen Titel, N hat aber einen anderen Autorennamen. Während B23 und auch die Londoner Kopie sie dem als Autor eines Katarchenwerks bekannten at-Takrītī zuschreiben, nennt N als Verfasser einen aš-šaiḫ al-aǧall al-fāḍil al-failasūf Abū Manṣūr Sulaimān b. al-Ḥusain b. Bardawaih al-Ibrīsimī al-Mauṣilī al-ḥāsib.24 Diese doppelte Tradition ist bereits bei Ḥāǧǧī Ḫalīfa (gest. 1068/1657) nachweisbar, der zwei Werke mit dem identischen Titel al-Muḫtār min kutub al-iḫtiyārāt al-falakiyya aufführt.25 Das erste soll von at-Takrītī stammen und einem Sadīd ad-Daula gewidmet sein, während das zweite, das aus vier ǧumal besteht und dessen korrektes Incipit geboten wird, von Ibn Bardawaih verfasst worden sein soll. Diese Angaben entsprechen dem Befund der beiden Istanbuler Handschriften. Ḥāǧǧī Ḫalīfa mag entweder die heute noch erhaltenen Manuskripte oder ihre Vorlagen gekannt haben. Aus der biographischen Literatur kann er seine Informationen nicht gezogen haben, da Ibn Abī Uṣaibiʿa nur einen kürzeren Titel nennt. Das Phänomen, dass jemand ein fremdes Buch als eigenes ausgibt, ist im islamischen Kulturraum zwar nicht häufig, aber durchaus bekannt. Offensichtlich war dies auch hier geschehen und da jener Ibn Bardawaih unbekannt ist, während at-Takrītī und sein Werk bibliographisch bezeugt sind, spricht viel für die Autorenschaft des letzteren. Auch die Nennung at-Takrītīs im mit

21

22

23 24

25

Die Handschrift von 108 Folia wurde laut Kolophon (fol. 108r) von einem gewissen ʿAbd al-Muʿṭī b. Muḥyī ad-Dīn al-Alīlī kopiert. Das explizit angegebene Datum wurde absichtlich mit Tinte gelöscht. Eine spätere Hand fügte hinzu, dass jener Kopist aus Jerusalem stammte und im sechsten Jahrzehnt des 6./12. Jahrhunderts (d.h. 1151–1160/1738–1747) verstorben ist, was im Hinblick auf die Paläographie durchaus stimmig wäre. Die aus 111 Blatt bestehende Handschrift in ungewöhnlich schrägem nasḫī schließt mit einem anonymen Kolophon, dem zufolge sie im Monat Muḥarram eines Jahres kopiert worden war, dessen Zahl offensichtlich ausradiert wurde—anscheinend ein beliebter Trick, um das Alter höher wirken zu lassen. Sie wurde von zwei Händen kopiert, wobei fol. 90r–102v in deutlich anderem und weniger geschwungenen nasḫī geschrieben wurden. Der Wechsel der Hände findet aber jeweils mitten auf dem Blatt statt. Die Handschrift mag ebenfalls aus dem 12./18. Jahrhundert stammen, könnte aber auch geringfügig älter sein und somit Ḥāǧǧī Ḫalīfa vorgelegen haben. In Ms. B heißt es auf fol. 1v, 2 unmittelbar nach der basmala: qāla l-ustāḏ al-ǧalīl Abū Naṣr Yaḥyā b. Ǧarīr aṭ-ṭabīb at-Takrītī. N fol. 1v. Sezgin verwendete das Werk wegen seiner Zitate vielfach für den AstrologieBand seiner Geschichte des arabischen Schrifttums, wo er den Autor als „Ibn Bardawaih“ anführt. Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf v, 439, Nr. 11593 und Nr. 11594.

208

käs

Abstand ältesten Manuskript aus London deutet in dieselbe Richtung. Interesse verdient zudem, dass B (fol. 1v,5) eine Widmung an jenen Sadīd ad-Daula enthält (s.u.). N (fol. 1v,6) behält nur die Anrede an einen sayyid aǧall bei, der bei „Ibn Bardawaih“ anonym bleibt. Dies macht eigentlich nur Sinn, wenn hier der Adressat gestrichen wurde. Ansonsten hätte eine solche Anrede ja generell vermieden werden können. Aus diesen Gründen scheint die Verfasserschaft atTakrītīs am wahrscheinlichsten. Die bei Weitem wichtigste Quelle zu Abū Naṣr at-Takrītī ist die Sammlung mit Ärztebiographien des im 7./13. Jahrhundert schreibenden Ibn Abī Uṣaibiʿa. Die einschlägige tarǧama, die unmittelbar auf eine ebensolche Kurzbiographie zu seinem wohl älteren Bruder al-Faḍl b. Ǧarīr at-Takrītī folgt, sei hier im Wortlaut wiedergegeben: ‫ وكان‬،‫ب‬ ّ ‫ كان كأخيه في العلم والفضل والتميز في صناعة الط‬:‫أبو نصر يحيى بن جر ير التكر يتي‬ ‫ كتاب‬:‫ وليحيى بن جر ير التكر يتي من الـكتب‬،‫موجود ًا في سنة اثنتين وسبعين وأر بعمائة‬ ‫ رسالةكتبها لكافي الـكفاة‬،‫ كتاب في الباه ومنافع الجماع ومضارّه‬،‫الاختيارات في علم النجوم‬ .‫أبي نصر محم ّد بن محم ّد بن جهير في منافع الر ياضة وجهة استعمالها‬ Abū Naṣr Yaḥyā b. Ǧarīr at-Takrītī. Er glich seinem Bruder hinsichtlich des Wissens, der Vortrefflichkeit und des Scharfsinns in der ärztlichen Kunst. Im Jahre 472 [1079–1080 n. Chr.] lebte er noch. Von Yaḥyā b. Ǧarīr at-Takrītī stammen die folgenden Bücher: Buch der Elektionen über die Astrologie – Buch über die Sexualität sowie Nutzen und Schaden des Geschlechtsverkehrs – ein Sendschreiben an Kāfī al-Kufāt Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad b. Ǧahīr Über den Nutzen der körperlichen Ertüchtigung und die Art und Weise ihrer Ausübung.26 Der Adressat des zuletzt genannten Werks war offensichtlich Faḫr ad-Daula Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad b. Ǧahīr, der Begründer der irakischen Dynastie der Banū Ǧahīr. Nach einem bewegten Leben, in dem er u. a. den Abbasiden al-Qāʾim (422–467/1031–1075) und al-Muqtadī (reg. 467–487/1075– 1094) als recht selbständiger Wesir gedient hatte, starb dieser 483/1090–1091 in Mossul.27 Eine persönliche Bekanntschaft mit diesem vielgereisten Fürsten

26 27

Ibn Abī Uṣaibiʿa, ʿUyūn i, 243,29–ult. Die tarǧama seines Bruders al-Faḍl b. Ǧarīr at-Takrītī findet sich bei Ibn Abī Uṣaibiʿa, ʿUyūn i, 243,25–28. Cf. Cahen, Djahīr ii, 384–385; Ibn al-Ǧauzī, Muntaẓam ix, 54, Nr. 87; Ibn al-Aṯīr, Kāmil x, 182–183.

astrologische elektionen für den studienbeginn

209

wird man wohl voraussetzen dürfen, es wird aber nicht klar, ob er auch als sein Leibarzt fungierte. Ein solches Amt hatte nämlich sein Bruder al-Faḍl bei einem Mitglied der Marwāniden von Diyārbakr versehen.28 Von dem Bagdader Arzt Abū l-Ġanāʾim Hibatallāh b. ʿAlī b. al-Ḥusain b. Aṯardī (?) heißt es dann zudem, er habe eines seiner Werke dem „Abū Naṣr at-Takrītī, dem Arzt des amīr Ibn Marwān“ gewidmet.29 Falls es sich um keine Verwechslung der Brüder handelt, hätten also beide demselben Marwāniden gedient. Die Iḫtiyārāt selbst tragen ebenfalls eine Widmung. Nach Ms. Beyazıt sind sie an einen gewissen „Sadīd ad-Daula“ gerichtet, dessen Namen Ḥāǧǧī Ḫalīfa vollständiger mit „Sadīd adDaula Abū l-Ġanāʾim ʿAbd al-Karīm“ angibt.30 Obwohl der laqab nicht sehr häufig ist, war mir eine solche Person nicht greifbar31 und prinzipiell könnte es sich sogar um eine Korruptele des Namens des besagten Arztes Abū l-Ġanāʾim handeln. Auch wenn sich aus diesen losen Bezügen zu prominenten Zeitgenossen nur wenig Informationen gewinnen lassen, wird doch deutlich, dass die Familie in der Ǧazīra, vielleicht in Diyārbakr selbst, ansässig war und die ins südlich gelegene Takrīt verweisende nisba von einem Vorfahren herrühren dürfte.32 Während at-Takrītīs medizinische Werke verloren zu sein scheinen, haben sich seine Iḫtiyārāt in mindestens drei Handschriften erhalten. Der Titel ist in zwei Fassungen überliefert. Der Arzt Ibn Abī Uṣaibiʿa führt das Werk schlicht als Kitāb al-Iḫtiyārāt fī ʿilm an-nuǧūm (‚Buch der Elektionen‘ über die Astrolo-

28

29 30 31

32

Laut Ibn Abī Uṣaibiʿa, ʿUyūn i, 243,26 soll al-Faḍl dem „amīr Naṣīr ad-Daula b. Marwān“ hinsichtlich der Medizin gedient haben. „Naṣīr ad-Daula“ war nun der laqab des letzten Marwāniden, Manṣūr, der 478/1085 von unserem Ibn Ǧahīr abgesetzt wurde (Hillenbrand, Marwānids vi, 626–627). Jener war aber mitnichten ein Sohn von Marwān selbst, weshalb eher – wie schon Brockelmann annahm – sein 453/1061 verstorbener Großvater Naṣr ad-Daula b. Marwān gemeint sein mag (Bowen, Naṣr al-Dawla vii, 1016–1017). Ibn Abī Uṣaibiʿa nennt in der tarǧama von al-Faḍl mit Yūḥannā b. ʿAbd al-Masīḥ einen weiteren Zeitgenossen, dem jener sein einziges Buch über die Namen von Krankheiten gewidmet hatte. Jedoch ist diese Person – offensichtlich christlicher Konfession – ansonsten unbekannt. Ibn Abī Uṣaibiʿa, ʿUyūn i, 297,29. Takrītī, Iḫtiyārāt, Ms. B fol. 1v, 5; Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf v, 439,4. Die monumentale laqab-Enzyklopädie von Ibn al-Fuwaṭī, die hier vielleicht Klärung hätte bringen können, ist leider nur unvollständig erhalten und der Buchstabe sīn gilt als verloren. Az-Ziriklī zählt ihn hingegen, leider ohne Angabe einer Originalquelle, zu den Bewohnern Bagdads (az-Ziriklī, Aʿlām viii, 140a). Er dürfte hier von einer gleichlautenden Angabe bei Ismāʿīl Bāšā (Hadiyya ii, 519) abhängen. Da der dortige Eintrag sonst nur die Buchtitel Ibn Abī Uṣaibiʿas wiedergibt und dessen floruit-Angabe zum Todesdatum uminterpretiert, ist auch die Aussage zum Wohnort wenig stichhaltig.

210

käs

gie). Die Handschriften33 – und von ihnen abhängend Ḥāǧǧī Ḫalīfa – geben den Titel mit al-Kitāb al-Muḫtār min kutub al-iḫtiyārāt al-falakiyya an. Tatsächlich trifft „das aus den Büchern über astrologische Elektionen exzerpierte Buch“ den Inhalt recht genau. Auch die figura etymologica von muḫtār und iḫtiyār spricht dafür, dass wir es hierbei mit dem vom Autor gewählten Titel zu tun haben. Wie die unten abgedruckten Passagen verdeutlichen, handelt es sich tatsächlich im Wesentlichen um eine Kompilation aus älteren Quellen. Der Autor selbst griff allenfalls kommentierend ein und schrieb Überleitungen (z.B. bāb 11, faṣl 7, Abs. 3; faṣl 9, Abs. 2). Erst in der dritten ǧumla folgen dann eigene Paraphrasierungen (s.u. bāb 24, faṣl 1). Bei dieser Vorgehensweise sind Wiederholungen nicht zu vermeiden. Kurios ist es, wenn bei solchen Zitaten eine unterschiedliche Nomenklatur durchscheint, etwa bei bāb 11, faṣl 7, wo Abū Maʿšar die menschengestaltigen Zodiakalzeichen al-burūǧ allatī ʿalā ṣuwar an-nās nennt, während al-ʿImrānī sie als burūǧ insiyya bezeichnet. At-Takrītī verwendete in seinem Buch eine große Zahl von Quellen. In den hier einschlägigen Absätzen sind dies Abū Maʿšar, Māšāʾallāh, Ibn al-Ḫaṣīb und al-ʿImrānī.34 Neben diesen Einzelnachweisen ging at-Takrītī im letzten Absatz seines Werkes noch einmal im Allgemeinen auf die Autoren der Bücher ein, aus denen der Muḫtār kompiliert wurde.35 Es sind dies Ptolemaios (Baṭlamiyūs), Vettius Valens (?, Wālīs al-Miṣrī), Dorotheos von Sidon (Dūrūtiyūs al-Iskandarānī), Kanka und andere Inder, Māšāʾallāh, dessen Schüler Abū ʿAlī al-Ḫayyāṭ, Abū Maʿšar al-Balḫī, Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī, al-Faḍl b. Bišr al-Yahūdī, Aḥmad b. Yūsuf (der Kommentator von aṯ-Ṯamara), al-Faḍl b. Sahl, Theophilos von Emesa (Ṯūfīl al-Ḥimṣī), Abū Sahl b. Naubaḫt, Abū l-Qāsim b. Amāǧūr, ʿAlī b. Aḥmad al-ʿImrānī, ʿUmar b. Farrūḫān aṭ-Ṭabarī, al-Ḥusain b. Abī (sic) Ḫaṣīb, Šākir b. Hilāl, Hibatallāh b. Šimʿūn al-Kātib, Kūšiyār b. Labbān, Abū Naṣr al-Qumī, Abū ṣ-Ṣaqr al-Qabīṣī, Abū l-Ḥusain ʿAlī b. Muḥammad b. Naṣr b. al-Ḥasan (al-Ḫurāsānī).36 Selbstverständlich verfassten nicht alle diese Perso-

33 34 35 36

Takrītī, Iḫtiyārāt, B fol. 107v, 20; N fol. 1v, 2; Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf v, 439. Zu diesen Zeitgenossen des 3./9. und 4./10. Jahrhunderts siehe jeweils unten. Bāb 31, faṣl 2; B fol. 107v; N fol. 110v–111r ( fī taʿdīd asmāʾ al-ʿulamāʾ allaḏīna ṣunnifa hāḏā l-kitāb min kutubihim). Die Liste war bereits von Sezgin (gas vii, 19) ausgewertet worden, der sich hier jedoch auf Ms. N verließ, das einige Fehler und Umstellungen aufweist. Weitere Angaben zu den erwähnten Personen finden sich ebendort: Ptolemaios (41–48), Wālīs (38); Dorotheos (32), Kanka (95), Māšāʾallāh (102), al-Ḫayyāṭ (120), Abū Maʿšar (139), al-Kindī (130), Aḥmad b. Yūsuf (157), al-Faḍl b. Sahl (115), Theophilos (49), Ibn Naubaḫt (114), al-ʿImrānī (166), ʿUmar b. al-Farrūḫān (111), Ibn Ḫaṣīb (122), Ibn Šimʿūn (136), Kūšiyār (182), al-Qumī (174), al-Qabīṣī (170), al-Ḫurāsānī (197).

astrologische elektionen für den studienbeginn

211

nen Spezialschriften über Katarchen, was nicht einmal bei den vier hier besonders interessierenden Autoren belegt ist. At-Takrītī, der leider die Titel der verwendeten Bücher nicht aufführte, mag auch Einführungsschriften herangezogen haben. Vielleicht arbeitete er sogar eigenständig Angaben aus der Geburtsund Mundanastrologie in Elektionen um.

3

Inhalt der Iḫtiyārāt

Viele der erhaltenen Texte zur Katarchenhoroskopie sind nach inhaltlichen Kriterien geordnet.37 Es gibt jedoch bereits bei at-Takrītīs Vorläufern Ausnahmen, wie etwa im Falle des Kitāb al-Iḫtiyārāt ʿalā l-buyūt al-iṯnai ʿašar (Elektionen nach den zwölf Häusern) von Sahl b. Bišr (erste Hälfte des 3./9. Jahrhunderts).38 Dieses Werk folgt den vom Aszendenten an gerechneten zwölf Häusern, für jedes von welchen dann die Elektionen aufgelistet werden. Zum praktischen Gebrauch scheint eine solche Materialanordnung auf den ersten Blick weniger geeignet, jedoch ist in der klassischen Astrologie den Häusern auch ein Lebensbereich zugeordnet.39 Daher können etwa Informationen zum Studium im v. und ix. Haus zusammengefasst werden, welche für Kinder, Wissen und Religion stehen. Diese Anordnung nach Häusern ist auch der rote Faden von at-Takrītīs Iḫtiyārāt, wie das im Folgenden wiedergegebene Inhaltsverzeichnis deutlich macht. Der erste Teil (ǧumla i, bāb 1–2) stellt eine allgemeine Einführung dar, auf die in ǧumla ii (bāb 3–14) die Katarchen der zwölf Häuser folgen. Hier gibt at-Takrītī den vollen Wortlaut seiner Quellen an. Wie getreu diese Zitate waren, kann hier nicht geklärt werden, da die Vorlagen der Elektionen für den Studienbeginn verloren sind. Es wäre jedoch durchaus denkbar, dass die an mehreren Stellen gebotenen Zitate von al-ʿImrānī letztlich aus ein und derselben Passage exzerpiert wurden. Ungewöhnlich ist nun die dritte ǧumla (bāb 15–27), da hier wiederum alle zwölf Häuser durchgegangen werden. Wie in der Einleitung von bāb 15.1 erläutert (B fol. 78v/N fol. 85r), hatte at-Takrītī in diesem Teil die bereits bekannten Angaben der vorherigen ǧumla zum praktischen Gebrauch gestrafft, die vorher unvermeidlichen Wiederholungen weggelassen und auf eine erneute Nennung der Autoritäten verzichtet. Die dritte ǧumla ist

37 38 39

Man vergleiche hierzu generell Käs, Ibn Quštimur 308–315; Fahd, Ikhtiyārāt iii, 1063–1064; Pingree, Eḵtīārāt viii, 291–292; gas vii, 454 (Index). Käs, Ibn Quštimur 311; gas vii, 126; Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 310. Cf. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 353–354; Bīrūnī, Tafhīm 286, § 476.59.

212

käs

entsprechend wesentlich kürzer, wie der Vergleich von 11.7–9 und dessen Parallele 24.1 (s.u.) zeigt. Auch wurden nicht mehr alle einzelnen Themen gesondert dargestellt. Beispielsweise findet sich in 18.2 – anders als in seiner Parallele 5.4 – keine gesonderte Erwähnung des fiqh mehr. Die vierte und fünfte ǧumla (bāb 28–31) behandeln Sonderbereiche, die schon nicht mehr zur Elektionsastrologie im engeren Sinne gehören, wie die Berücksichtigung der Wochen- und Monatstage oder der Mondstationen. Letzteres dürfte auf indische Vorbilder zurückgehen.40 Erster Teil:41 Vorrede und Präliminarien bāb 1 Grundlegendes zur Katarchenkunde ( fī l-uṣūl allatī ʿalaihā mabnā lamr fī hāḏā l-ʿilm): faṣl 1 Teile der Astrologie – 2 Definition des Begriffs „Elektionen“ – 3 Polemiken gegen Elektionen und deren Widerlegung bāb 2 allgemeine Grundsätze bezüglich der Elektionen ( fī l-uṣūl al-muʿtamada ʿalaihā fī l-iḫtiyārāt): faṣl 1 Voraussetzungen – 2 praktische Anwendung – 3 Anwendung in Zusammenhang mit Kenntnis des Geburtstermins – 4 Warnung vor Dingen, derer man sich enthalten soll – 5 Personen, die ihren Geburtstermin kennen – 6 Fragen zur Mundanastrologie Zweiter Teil: Partikular-Elektionen (iḫtiyārāt ǧuzʾiyya) bāb 3 Elektionen, bei denen man eine gute Position des Mondes und des Aszendenten beachten muss (ṣalāḥ al-qamar wa-ṭ-ṭāliʿ): faṣl 1 Baden – 2 Rasieren – 3 Epilieren mit Ätzkalk – 4 Nagelschneiden – 5 Kleiderwaschen – 6/7 Herstellung von Schmuck – 8 Kosmetik – 9 Stillen – 10 Entwöhnen – 11/13 Aderlass und Schröpfen bāb 4 Elektionen, bei denen man auf das zweite Haus achten muss (mustadall ʿalaihā min al-bait aṯ-ṯānī): faṣl 1/3 Kauf und Verkauf – 4 Investi-

40

41

Allein nach den Mondstationen ist die kurze Risāla Fī l-iḫtiyārāt von ʿAlī b. Muḥammad al-Ḫurāsānī (ca. 4.–5./10.–11. Jahrhundert) geordnet (Käs, Ibn Quštimur 313; gas vii, 197), welchen at-Takrītī unter seinen Autoritäten angeführt hatte (s.o.). Erhalten hat sich auch ein kurzer Text zur Tagewählerei, der al-Kindī zugeschrieben wird (Iḫtiyārāt al-ayyām; cf. Käs, op. cit. 311; Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 313; Wiedemann, Traktat von al-Kindi 224–226). In beiden Handschriften ist dem Haupttext ein ausführliches Inhaltsverzeichnis vorangestellt, das hier zugrunde gelegt wurde. In Zweifelsfällen wurde den Lesarten von Ms. B der Vorzug gegeben. Die Zählung der ǧumlāt von ms Nuruosmaniye weicht von der von Ms. Beyazıt dahingehend ab, dass in ersterem die beiden Einführungskapitel nicht als eigener Teil gerechnet werden. Eine Überschrift vor bāb 3 fehlt in N und die folgenden ǧumlāt werden entsprechend anders nummeriert.

astrologische elektionen für den studienbeginn

213

tionen – 5/6 Darlehen – 7 Rückzahlung – 8/9 Kapitalanlage – 10 Ausübung der Alchemie bāb 5 Elektionen, bei denen man auf das dritte Haus achten muss: faṣl 1/3 Reisen und Familienbesuche – 4 Studium der Rechts- und Religionswissenschaft (taʿallum al-fiqh wa-umūr ad-dīn) – 5/6 Magie – 7 Schreiben von Büchern – 8 Abschicken von Briefen – 9/10 Verbergen und Geheimhalten bāb 6 Elektionen, bei denen man auf das vierte Haus achten muss: faṣl 1/2 Bau von Städten und Häusern – 3 Landbau – 4/5 Abriss von Häusern und Burgen – 6 Betrieb von Mühlen – 7/9 Ausrüstung, Kauf und Einsatz von Schiffen – 10/11 Wasserbauarbeiten – 12 Pflanzen von Bäumen – 13 Aussaat – 14/16 Handel mit Kräutern und Getreide bāb 7 Elektionen, bei denen man auf das fünfte Haus achten muss: faṣl 1 Erstreben von Nachwuchs – 2 Darbringen von Geschenken bāb 8 Elektionen, bei denen man auf das sechste Haus achten muss: faṣl 1 Therapie von Krankheiten – 2 Abführmittel und Klistiere – 3 Heilmittel für ein gutes Mischungsverhältnis – 4 Nies- und Gurgelmittel – 5 Augen- und andere Operationen – 6 konstipierende Mittel – 7 Mittel, die den toten Fötus entfernen – 8 Sklavenkauf – 9 Freilassung von Sklaven und Gefangenen – 10/11 Viehkauf bāb 9 Elektionen, bei denen man auf das siebte Haus achten muss: faṣl 1 Besitzübergabe – 2 Hochzeit – 3 Aufbruch der Braut – 4 Aufbruch zum Bankett – 5 Scheidung – 6 Teilhaberschaft bāb 10 Elektionen, bei denen man auf das achte Haus achten muss: faṣl 1 Niederschrift von Testamenten – 2 Aufteilung des Erbes bāb 11 Elektionen, bei denen man auf das neunte Haus achten muss: faṣl 1/2 Reisen – 3/5 Kriegszüge und Kriegsbeginn – 6 Betreten eines Landes – 7 Erlernen von Schreiben und Rechnen (taʿallum al-kitāba wa-l-ḥisāb) – 8 Erlernen von Gesang und Ähnlichem. – 9 Erlernen von Wissenschaft und Bildungsgütern (taʿallum al-ʿilm wa-l-adab) bāb 12 Elektionen, bei denen man auf das zehnte Haus achten muss: faṣl 1/2 Regierungshandlungen – 3 Übernahme des Heeres – 4 Einsetzung von Beamten – 5/6 Kontakte zu Beamten – 7 Waffenkauf – 8 Erlernen von Rittertum und Waffenhandhabung – 9 Erlernen eines Handwerks – 10/11 Schwimmen und Tauchen – 12 Tragen von Standarten – 13 Reisen mit dem Herrscher – 14/15 Audienzen – 16/17 Steuern bāb 13 Elektionen, die mit dem elften Haus zusammenhängen: faṣl 1 Freundschaften – 2 Bittgesuche an den Herrscher – 3 Verabredungen – 4 Streben nach Anerkennung

214

käs

bāb 14 Elektionen, die mit dem zwölften Haus zusammenhängen: faṣl 1 Friede mit dem Feind – 2/4 Bekämpfung des Feindes – 5/8 Flucht, Verfolgung, Gefangennahme – 9 Ausflüge – 10 Kauf von Beizvögeln – 11 Kauf von Jagdhunden – 12/13 Jagd und Fischerei – 14 Wettrennen – 15 Schach und Tricktrack – 16 Polo etc. Dritter Teil: Kurzgefasste nützliche Angaben (ṯamara muḫtaṣara) zu Elektionen bezüglich des Beginns diverser Tätigkeiten bāb 15 Vorrede zu dieser ǧumla: faṣl 1 Einführung (ṣadr) – 2 allgemeine Prinzipien der Elektionslehre – 3 Prinzipien der Elektionslehre bei Personen, die ihren Geburtstermin kennen bāb 16 Elektionen, die mit dem Aszendenten zusammenhängen ( fī l-iḫtiyārāt al-mutaʿalliqa bi-ṭ-ṭāliʿ): faṣl 1 Baden, Rasieren, Epilieren – 2 Kleiderwaschen, Haarfärben, Kosmetik, Nagelschneiden – 3 Stillen und Entwöhnen – 4 Aderlass und Schröpfen bāb 17 Elektionen, die mit dem zweiten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Kauf, Verkauf, Investitionen – 2 Darlehen – 3 Rückzahlung bāb 18 Elektionen, die mit dem dritten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Reisen, Schützen von Dingen – 2 Umgang mit Verwandten, Senden von Schriftstücken und Briefen bāb 19 Elektionen, die mit dem vierten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Abriss und Bau – 2 Landkauf – 3 Wasserbauarbeiten – 4 Pflügen und Aussaat – 5 Einsatz von Mühlen und Schiffen bāb 20 Elektionen, die mit dem fünften Haus zusammenhängen: faṣl 1 Erstreben von Nachwuchs – 2 Geschenke bāb 21 Elektionen, die mit dem sechsten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Kauf und Freilassung von Sklaven, Viehkauf – 2 Behandlung von Kranken bāb 22 Elektionen, die mit dem siebten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Besitzübergabe und Hochzeit – 2 Teilhaberschaft und Prozess bāb 23 Elektionen, die mit dem achten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Niederschrift von Testamenten – 2 Aufteilung des Erbes bāb 24 Elektionen, die mit dem neunten Haus zusammenhängen: faṣl 1 Erlernen des Schreibens, der Wissenschaft und des Gesangs (taʿallum al-kitāba wa-l-ʿilm wa-l-ġināʾ) – 2 Reisen – 3 Kriegszüge – Betreten eines Landes durch einen Reisenden bāb 25 Herrscher-Elektionen, bei denen man auf das zehnte Haus achten muss: faṣl 1 Regierungshandlungen – 2 Audienzen, Erlernen des Rittertums, Kauf von Kriegswaffen bāb 26 Elektionen, die mit dem elften Haus zusammenhängen: faṣl 1 Freundschaften – 2 Verabredungen, Streben nach Anerkennung

astrologische elektionen für den studienbeginn

215

bāb 27 Elektionen, die mit dem zwölften Haus zusammenhängen: faṣl 1 Bekämpfung des Feindes – 2 Suche nach Flüchtigen und Dieben – 3 Jagd – 4 Polo etc. – 5 Ausflüge, Schach, Tricktrack Vierter Teil: Über die Elektionen, die die Eliten und die einfachen Leute an jedem Tag des Monats gebrauchen können, entsprechend den Konjunktionen (sc. des Mondes) mit den sechs Gestirnen42 und entsprechend den Herrschern der jeweiligen Stunden bāb 28 Elektionen entsprechend den Konjunktionen des Mondes mit den Gestirnen: faṣl 1 Vorrede – 2 Konjunktionen des Mondes mit Saturn – 3 mit Jupiter – 4 mit Mars – 5 mit der Sonne – 6 mit Venus – 7 mit Merkur – 8 „Verpflanzung des Lichts,“ „Leerlauf“ etc.43 – 9 Knotenpunkte – 10 Konjunktionen mit mehr als einem Gestirn bāb 29 Elektionen entsprechend den Stundenherrschern: faṣl 1 Stunden des Sonntags – 2 Stunden der Nacht zum Montag – 3 des Montags – 4 der Nacht zum Dienstag – 5 des Dienstags – 6 der Nacht zum Mittwoch – 7 des Mittwochs – 8 der Nacht zum Donnerstag – 9 des Donnerstags – 10 der Nacht zum Freitag – 11 des Freitags – 12 der Nacht zum Samstag – 13 des Samstags – 14 der Nacht zum Sonntag – 15 kurze Zusammenfassung der Stunden-Elektionen Fünfter Teil: Elektionen für den Eintritt des Mondes in eine seiner 28 Stationen bāb 30 Elektionen für die Tage des Monats: faṣl 1 Vorrede – 2 Namen und Positionen der Mondstationen – 3 Elektionen der Stationen nach Ansicht der Inder44 – 4 dito nach Ansicht der Griechen – 5 dito nach Ansicht der Perser bāb 31 Anhang: faṣl 1 Elektionen für die Monatstage nach Ansicht des Ǧaʿfar aṣ-Ṣādiq – 2 Gelehrte, aus deren Büchern das vorliegende Buch kompiliert (ǧumiʿa) wurde

42 43 44

In ms N ist der Schluss der Überschrift und der Beginn von bāb 28 verstümmelt. Cf. Stegemann, Introductorium 66–68. Zur Astrologie der Mondstationen, die von den Arabern auf die Inder zurückgeführt wurde, siehe Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 351–353. Zu den Mondstationen selbst, siehe nunmehr die ausführlich kommentierte Liste bei Rapoport und SavageSmith, An eleventh-century guide 391–409 (Kap. i.9).

216 4

käs

At-Takrītīs Elektionen für den Studienbeginn (Texte und Übersetzungen)

Takrītī, Iḫtiyārāt, bāb 5, faṣl 4 (N fol. 41v,1–5/B fol. 33v,20–25)45 ‫ لتعل ّم الفقه وأمور الدين‬46‫الفصل الرابع في الاختيار‬ ‫ ولتكن الطالع أحد‬،‫ والمشتري والني ّر ين جميع ًا‬47‫ ينبغي أن يصلح الثالث ور ب ّه‬:‫قال العمراني‬ ‫ إلى‬48‫ ولينظر بعض هذه الدلائل‬،‫ل على دق ّة النظر‬ ّ ‫ فإن ّه يد‬،‫بيتي المشتري وليصلح عطارد‬ .‫ وكذلك بعضها إلى بيوت بعض أو ما أمكن من ذلك‬،‫بعض نظر ًا محمود ًا‬ Abschnitt 4 über Elektionen für das Erlernen der Rechts- und Religionswissenschaft Al-ʿImrānī49 sagte: Es ist notwendig, dass sowohl das dritte Haus und dessen Herrscher günstig sind, als auch der Jupiter und die „beiden Leuchtenden“ (d. h. Sonne und Mond). Der Aszendent soll eines der beiden Häuser Jupiters50 sein und Merkur soll vorteilhaft stehen. Dies deutet auf einen guten Aspekt hin. Die besagten Indikatoren sollen zueinander in günstigem Aspekt stehen, ebenso die Häuser eines jeden von ihnen, soweit dies möglich ist. Bāb 11, faṣl 7 (N fol. 74v,9–75r,4/B fol. 64r,22–v,20) ‫الفصل السابع في الاختيار لتعل ّم الكتابة والحساب‬ ‫ تعل ّم إنسان علم ًا أو صناعة ً فليكن الطالع وصاحبه بر يئين من المنحوس‬51‫ إن‬:‫قال أبو معشر‬ ‫ ولا يكون في و باله‬،‫وليكن عطارد شرقي ًا مستقيم السير والقمر نق ًي ّا من المنحوس والاحتراق‬

45

46 47 48 49

50 51

N fol. 87v, 2–8; B fol. 81r, paen.–v, 12. In der dritten ǧumla gibt es eine Parallelstelle zu den Katarchen des dritten Hauses (bāb 18, faṣl 2). Dort fehlen jedoch ausdrückliche Angaben zum Rechtsstudium. Interessanterweise wird dieses wird jedoch in der Parallele zu 11.7–9 bezüglich des neunten Hauses von 24.1 mit denselben Worten wie hier erwähnt (s.u.). ‫ تعل ّم‬:‫ الاختيار لتعل ّم‬B ‫ وردته المشتري‬:‫ ور ب ّه والمشتري‬N ّ‫ الأدلة‬:‫ الدلائل‬N Gemeint ist ʿAlī b. Aḥmad al-ʿImrānī, der 344/956 verstarb und ein wohl auch ins Lateinische übersetztes Buch über Elektionen verfasst hatte (Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 331–332; gas vii, 166). Dies sind der Schütze und die Fische (Ullmann, op. cit. 353). ً‫ إذا أردت أن تعلم إنسانا‬:‫ إن تعل ّم إنسان‬N

‫‪217‬‬

‫‪astrologische elektionen für den studienbeginn‬‬

‫ولا هبوطه‪ .‬واحذر كونه في السادس أو الثاني عشر‪ ،‬فإن ّه رديء جًّدا‪ ،‬وأجوده أن يكون‬ ‫القمر والطالع من البروج التي على صور الناس أو البروج‪ 52‬الروحانية‪ ،‬أعني الجوزاء والسنبلة‬ ‫والميزان والقوس‪.‬‬ ‫قال العمراني‪ :‬إذا أردت أن تعل ّم علم ًا‪ 53‬أو أدباً فليكن الطالع والقمر في البروج الإنسية‬ ‫وصاحب الطالع في العاشر أو مقبل ًا إليه‪ ،‬وليكن العاشر وصاحبه مشاكلين لصاحب الطالع‬ ‫ي‪ .‬وجي ّد أن‬ ‫والقمر مع عطارد أو مت ّصل ًا به من مودّة‪ ،‬وعطارد حسن الحال مسعود‪ 54‬قو ّ‬ ‫صا في الضوء منحدر ًا‪ ،‬وليصلح‪56‬‬ ‫يكون عطارد ناظر ًا‪ 55‬إلى صاحب الطالع ولا يكون القمر ناق ً‬ ‫التاسع وصاحبه‪.‬‬ ‫وأمّا تعل ّم الكتابة فجميع ما ذكرناه في‪ 57‬هذا الفصل جي ّد في اختيارها‪ ،‬وأن يصلح مع ذلك‬ ‫ن الكتابة علم‪ 58‬وعمل وهي صناعة‪.‬‬ ‫ل على الصناعات لأ ّ‬ ‫العاشر الدا ّ‬ ‫قال العمراني‪ :‬يختار لتعل ّم الكتابة والعلوم وغير ذلك من الصنائع المشبهة‪ 59‬بها أن يكون القمر‬ ‫مقارناً لعطارد وناظر ًا إليه وهما جميع ًا نقياّ ن‪ ،‬وأي ّاك أن يكون عطارد تحت الشعاع‪ ،‬وليكن‬ ‫ب الطالع في العاشر مت ّصل ًا بالسعود أو مقبل ًا إلى الطالع‪،‬‬ ‫الطالع ور ب ّه بر يئين من المنحوس‪ ،‬ور ّ‬ ‫ل على الإ بطاء في‬ ‫ن ذلك يد ّ‬ ‫صا في الضوء‪ ،‬فإ ّ‬ ‫ولا يكون القمر في و باله ولا منحدر ًا ولا ناق ً‬ ‫التعل ّم‪ ،‬ولا يكون عطارد منحدر ًا ولا هابطًا‪ 60‬مقيم ًا‪ .‬والأجود أن يكون شرقي ًا صاعدًا و ينظر‬ ‫ب بيت عطارد إليهما‪ ،‬واحذر كون القمر في السادس أو في الثاني عشر‬ ‫ب بيت القمر ور ّ‬ ‫ر ّ‬ ‫فإن ّه رديء‪ ،‬ومتى سقط القمر عن عطارد لم ير في عمله ذلك خير ًا‪61.‬‬ ‫‪Abschnitt 7 über Elektionen für das Erlernen des Schreibens und des‬‬ ‫‪Rechnens‬‬

‫‪ om. N‬البروج‬ ‫‪ N‬علم ًا أو أدباً ‪ :‬العلم والأدب‬ ‫‪ om. N‬مسعود‬ ‫‪ N‬ناظر ًا‪ :‬ينظر‬ ‫‪ B‬وليصلح‪ :‬ولتصلح‬ ‫‪ om. N‬في هذا الفصل‬ ‫‪ B‬علم وعمل‪ :‬علم ًا وعمل ًا وصناعة‬ ‫‪ N‬المشبهة بها أن يكون‪ :‬كون‬ ‫‪ N‬هابطًا‪ :‬في برج هبوطه‬ ‫‪ N‬خير ًا‪ :‬خير‬

‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬

218

käs

Abū Maʿšar sagte:62 Wenn jemand eine Wissenschaft oder ein Handwerk erlernen will, so sollen der Aszendent und sein Herr frei vom Schein von Unglücksgestirnen sein. Merkur sei östlich und rechtläufig und der Mond sei frei vom Schein von Unglücksgestirnen und vom Brand.63 Er soll auch nicht in seinem Exil64 oder seinem Fall65 sein. Man soll sich davor hüten, dass er im sechsten oder zwölften Haus ist, denn dies ist sehr ungünstig. Am besten ist es, wenn der Mond und der Aszendent in einem menschlichen Zeichen oder einem luftigen Zeichen stehen, d. h. den Zwillingen, der Jungfrau, der Waage, oder dem Schützen.66 Al-ʿImrānī sagte: Wenn man eine Wissenschaft oder Bildungsgut erlernen will, dann seien der Aszendent und der Mond in menschlichen Zeichen; der Herr des Aszendenten sei im zehnten Haus oder soll sich ihm nähern. Das zehnte Haus und sein Herr sollen in einem Aspekt67 zum Herrn des Aszendenten und dem Mond stehen; der Mond sei bei Merkur oder in einer liebenden68 Annäherung zu ihm und Merkur sei in einer guten Position, von einem Glücksgestirn beschienen und stark. Im besten Fall steht Merkur in einer sehenden Verbindung zum Herrn des Aszendenten.69 Der Mond soll nicht an Licht abnehmen und untergehen. Auch sollen das neunte Haus und sein Herr günstig sein. Bei der Elektion für das Erlernen des Schreibens ist ebenfalls alles gut, was wir in diesem Abschnitt bereits erwähnt haben. Ebenso (ist vorteil62

63 64 65 66

67

68 69

gas vii, 139–151. Abū Maʿšar werden mehrere Werke über Katarchen zugeschrieben, welche sich teils handschriftlich erhalten haben (gas vii, 146, Nr. 10–12). Es wurde bereits oben darauf hingewiesen, dass das hier Abū Maʿšar zugeschriebene Zitat fast identisch bei Wālīs, Asrār fol. 41v, 14–42r, 6 erscheint, was verschiedene Interpretationen zulässt. Zu iḥtirāq (combustion) siehe Kūšiyār, Mudḫal 144–145 (2.12.16). Wabāl ist das dem „Haus“ gegenüberliegende Zeichen (Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 353). Das „Exil“ des Mondes ist der Steinbock. Zum Begriff hubūṭ (= ταπείνωμα) siehe Ullmann, op. cit. 353. Der „Fall“ des Mondes liegt im Skorpion. „Menschliche“ sind diejenigen Zodiakalzeichen, welche als menschliche Figuren gedacht sind, mithin Zwillinge, Jungfrau, Wassermann und Schütze, wobei letzterer eine Doppelgestalt hat (Manilius, Astronomica ii, 155; 537; 552). Als „luftige“ Zeichen gelten gewöhnlich Zwillinge, Waage und Wassermann (Käs, Ibn Quštimur 302, Anm. 24). Yano übersetzt mušākala wörtlich als „similarity“ (Kūšiyār, Mudḫal 193/3.8.18). Es dürfte sich hier aber eher um eine Ableitung von aškāl für „Aspekte“ handeln (Ullmann, Naturund Geheimwissenschaften 356). Zur mawadda siehe Abū Maʿšar, Mudḫal, Glossar Nr. 3309 (s.v.). Zur Lehre von den „sehenden Zeichen“ siehe Manilius, Astronomica ii, 466–519. In der arabischen Astrologie stehen anẓār bzw. munāẓarāt für Aspekte im Allgemeinen (Ullmann, loc. cit.). Da al-ʿImrānī diese aber im Vorausgehenden bereits anders bezeichnet hatte, dürfte eher die Spezialbedeutung gemeint sein.

astrologische elektionen für den studienbeginn

219

haft), wenn zusätzlich noch das zehnte Haus günstig ist, das auf die Handwerksarten hindeutet. Das Schreiben besteht ja aus Theorie und Praxis und ist somit ein Handwerk.70 Al-ʿImrānī sagte: Für das Erlernen des Schreibens, der Wissenschaften und ähnlicher Handwerkskünste soll man einen Zeitpunkt wählen, wenn der Mond in Konjunktion oder Opposition zum Merkur steht und beide frei vom Einfluss (von Unglücksgestirnen) sind. Man soll sich davor hüten, dass der Merkur unter den Strahlen steht.71 Der Aszendent und sein Herrscher sollen frei vom Schein von Unglücksgestirnen sein. Der Herr des Aszendenten sei im zehnten Haus und nähere sich an die Glücksgestirne an oder bewege72 sich zum Aszendenten hin. Der Mond darf weder in seinem Fall sein, noch darf er herabsinken oder an Licht abnehmen. Dies deutet nämlich auf nur langsame Lernerfolge hin. Der Merkur darf ebenfalls weder herabsinken, noch in seinem Fall oder stationär sein. Am besten ist es, wenn er östlich steht und steigt und wenn der Herr des Hauses des Mondes und der Herr des Hauses des Merkur zu beiden in Opposition stehen. Man soll sich davor hüten, dass der Mond im sechsten oder zwölften Haus stehen, denn dies ist ungünstig. Wenn der Mond vom Merkur „abgleitet“73 wird man bei dieser Angelegenheit nichts Gutes zustande bringen. Bāb 11, faṣl 9 (N fol. 75r,12–v,1/B fol. 65r,7–v,21) ‫ لتعل ّم العلم والأدب‬74‫الفصل التاسع في الاختيار‬ ‫ي‬ ّ ‫ في موضع قو‬75‫ وأن يكونا‬،‫ل تعل ّم أن ينظر القمر إلى عطارد‬ ّ ‫ ينبغي في ك‬:‫قال ما شاء الله‬ .‫ حظوظهما‬76‫من الطالع في بعض‬

70

71 72

73 74 75 76

Dieser Absatz wirkt wie eine eigene Überleitung at-Takrītīs zwischen zwei Zitaten von al-ʿImrānī. Tatsächlich findet sich ein weitgehend identischer Wortlaut schon bei Ibn Abī r-Riǧāl (s.o.). Anscheinend fand er sich also schon in einer gemeinsamen Quelle oder in al-ʿImrānīs Buch selbst. D.h. in Konjunktion mit der Sonne steht, cf. Kūšiyār, Mudḫal 82 (2.4.2). Die vom Wortsinn her recht ähnlichen Termini ittiṣāl (= συναφή) und iqbāl (= χρηματιστικόν) bezeichnen unterschiedliche astrologische ḥālāt (cf. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 357; Stegemann, Introductorium 35–36). Zum Begriff des „fallenden“ oder „abgleitenden“ Hauses, siehe Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 356. ‫ تعل ّم‬:‫ الاختيار لتعل ّم‬N ‫ يكون‬:‫ يكونا‬N ‫ شرفهما أو بيوتهما أو فراغة‬:‫ بعض حظوظهما‬N

220

käs

‫ ليكون القمر مقبول ًا من عطارد وصاحب الطالع في أحد بيوت‬:‫قال ابن الخصيب‬ ‫ والطالع أحد‬،ّ ‫ صاعد في الجو‬78‫ضا‬ ً ‫ المشتري ينظر إليه من مودّة وهو أي‬77‫ و يكون‬،‫المشتري‬ ‫ فإن ّه إن كان‬،‫ فساد عطارد من زحل أو المر ّيخ‬79‫ واحذر‬،‫ب الساعة‬ ّ ‫بيتي عطارد وأصلح ر‬ ‫ وإن‬،‫ل على النسيان وعدم الفهم‬ ّ ‫ وإن نحس بزحل د‬،‫ل على الدهش والحـيرة‬ ّ ‫عطارد راجع ًا د‬ .‫ل على الطيش‬ ّ ‫نحس بالمر ّيخ د‬ ‫ ليكن الطالع برج ًا إنسي ًا وكذلك بيت القمر وصاحب الطالع في العاشر أو‬:‫قال العمراني‬ ‫ مشاكلين لصاحب الطالع والقمر مع عطارد أو يكون‬80‫مقبل ًا إليه ووسط السماء وصاحبه‬ ‫صا‬ ً ‫ ولا يكون القمر ناق‬،‫ عطارد حسن الحال ناظر ًا إلى الطالع‬81‫ وليكن‬،‫مت ّصل ًا به من مودّة‬ .‫ وليصلح التاسع وصاحبه‬82‫في الضوء منحدر ًا‬ Abschnitt 9 über Elektionen für das Erlernen von Wissenschaft und Bildungsgütern Māšāʾallāh sagte:83 Bei jeder Art von Studium ist es notwendig, dass der Mond in einem Aspekt zu Merkur steht. Beide sollen in einer starken Position zum Aszendenten in einer ihrer Glückspositionen84 stehen. Ibn al-Ḫaṣīb sagte:85 Der Mond soll sich in Annäherung zum Merkur befinden und der Aszendent in einem der Häuser Jupiters. Jupiter soll sich in einem liebenden Aspekt zu ihm befinden; auch soll er emporsteigen. Der Aszendent sei eines der beiden Häuser Merkurs86 und der Stundenherrscher sei günstig. Man soll sich davor hüten, dass Merkur

77 78 79 80 81 82 83

84

85 86

‫ و يكون‬om. N ‫ أبد ًا صاعدًا‬:‫ضا صاعد‬ ً ‫ أي‬B ‫ وأحد‬:‫ واحذر‬B ‫ صاحبه‬:‫ وصاحبه‬N ‫ ليكن‬om. N ‫ في الجنوب‬add. B gas vii, 102–108; Hockey, Encyclopedia of astronomers 740. Der jüdische Astrologe Māšāʾallāh (gest. ca. 200/815) verfasste zahlreiche Werke und soll an der für die Gründung Bagdads nötigen Katarchenberechnungen mitgewirkt haben. Der Begriff ḥuẓūẓ (pl. von ḥaẓẓ), der etwa bei Kūšiyār regelmäßig erscheint (Mudḫal 301, index, „share“), war offensichtlich dem Kopisten von ms N unklar, da er dies als „ihre Erhöhung, ihre Häuser und ihre Leere (?)“ erklärte. Tatsächlich wird man an Erhöhung, Domizil und andere Würden denken dürfen. Lebte 230/844, cf. gas vii, 122–124. In seiner Autoritätenliste nennt at-Takrītī ihn abweichend al-Ḥusain b. Abī Ḫaṣīb. Dies sind Jungfrau und Zwillinge; siehe Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 353.

astrologische elektionen für den studienbeginn

221

von Saturn oder Mars unglückhaft beschienen wird. Wenn Merkur retrograd ist, deutet dies auf Verblüffung und Verwirrung. Wenn er von Saturn als Unglücksstern beschienen wird, deutet dies auf Vergesslichkeit und Unverständnis hin. Wenn er von Mars als Unglücksstern beschienen wird, deutet dies auf Gedankenlosigkeit hin. Al-ʿImrānī sagte: Der Aszendent soll ein menschliches Zeichen sein, ebenso das Haus, in dem sich der Mond befindet. Der Herr des Aszendenten soll im zehnten Haus sein oder sich diesem annähern. Die Himmelsmitte87 und ihr Herr sollen in einem Aspekt zum Herrn des Aszendenten stehen. Der Mond soll bei Merkur sein, oder sich in liebender Annäherung zu ihm befinden. Merkur sei in günstiger Position und in einem Aspekt zum Aszendenten. Der Mond darf nicht an Licht abnehmen oder absteigen und das zehnte Haus und sein Herr sollen günstig sein. Bāb 24, faṣl 1 (N fol. 89v,17–90r,8/B fol. 84v,ult.–85r,16) ‫ والغناء‬88‫الفصل الأّول في الاختيار لتعل ّم الكتابة والعلم‬ ‫ المشتري‬89‫ و بيتي‬،‫ب في تعل ّم الكتابة والعلم كون القمر والطالع من البروج الناطقة‬ ّ ‫يستح‬ ‫ وأن يكون المشتري‬،‫ يصلح البيت التاسع وصاحبه‬90‫ وأن‬،‫ وعطارد مسعود‬،‫مت ّصلان بعطارد‬ .‫ و يكره كون القمر في البروج البهيمية وات ّصاله بزحل كيف كان‬.‫أو الشمس في العاشر‬ ‫ الثالث‬91‫ وأن يسعد البيت‬،‫ب في تعل ّم الفقه وأمور الدين كون القمر في البروج الناطقة‬ ّ ‫و يستح‬ ‫ و يكره ات ّصاله‬.‫ وأن يت ّصل القمر به أو بعطارد‬،‫ وأن يكون الطالع أحد بيتي المشتري‬،‫والتاسع‬ ‫ب في تعل ّم الغناء كون القمر في أحد بيتي عطارد منصرف ًا عن عطارد‬ ّ ‫ و يستح‬.‫ أو زحل‬92‫بالمر ّيخ‬ ،‫ وفي تعل ّم ضرب العود كون القمر في الجدي مت ّصل ًا بالزهرة‬،‫ بالزهرة وهما مسعودان‬93‫مت ّصل ًا‬ ‫ و ينبغي أن يكون القمر في‬.‫ كون القمر في السرطان أو الحوت مسعود ًا بالزهرة‬94‫وفي الرقص‬

87 88 89

Wasaṭ as-samāʾ (= μεσουράνημα) ist das vom Aszendenten 90° entfernte Eckhaus (siehe Ullmann, op. cit. 356). ‫ كون القمر والطالع من البروج‬add. N ‫ و يجعل المشتري مت ّصل ًا‬:‫ و بيتي المشتري مت ّصلان‬N

90 91 92

‫ أو أن‬:‫ وأن‬N ‫ البيت‬add. N ‫ بزحل والمر ّيخ‬:‫ المر ّيخ أو زحل‬N

93 94

‫ و بالزهرة‬:‫ مت ّصل ًا بالزهرة‬B ‫ الرقى‬:‫ الرقص‬B

222

käs

‫ بأس بكونه في الحمل والسرطان و بيتي‬95‫ والحساب والعدد ولا‬،‫جميع ذلك زائد ًا في النور‬ .‫ و يكره في جميع ذلك ات ّصاله بزحل وكونه في الهبوط‬.‫المشتري و بيتي عطارد‬ Abschnitt 1 Über die Elektionen für das Erlernen des Schreibens, der Wissenschaft und des Gesangs Beim Erlernen des Lesens und der Wissenschaft ist es empfehlenswert, wenn der Mond und der Aszendent in sprechenden96 Zeichen sind. Den beiden Häusern Jupiters soll sich Merkur nähern und Merkur soll von einem Glücksgestirn beschienen werden. Das neunte Haus und sein Herr sollen günstig sein. Jupiter oder die Sonne sollen sich im zehnten Haus befinden. Es gilt als schlecht, wenn sich der Mond in einem tierhaften Zeichen97 befindet und er sich in irgendeiner Weise Saturn nähert. Beim Erlernen der Rechts- und Religionswissenschaft ist es empfehlenswert, wenn sich der Mond in einem sprechenden Zeichen befindet und wenn das dritte und neunte Haus von einem Glücksgestirn beschienen werden. Der Aszendent soll eines der beiden Häuser Jupiters sein. Der Mond soll sich ihm oder Merkur annähern. Es gilt als schlecht, wenn er sich Mars oder Saturn annähert. Beim Erlernen des Gesangs ist es empfehlenswert, wenn sich der Mond in einem der beiden Häuser Merkurs befindet. Er soll sich von Merkur abwenden,98 sich aber der Venus annähern, wobei beide von einem Glücksgestirn beschienen werden sollen. Beim Erlernen des Lautenspiels ist es empfehlenswert, wenn sich der Mond im Steinbock befindet und sich der Venus annähert. Im Falle des Tanzes99 soll der Mond im Krebs oder den Fischen stehen und von Venus als Glücksgestirn beschienen werden. Bei all diesen Angelegenheiten ist es notwendig, dass der Mond an Licht zunehmend ist. Im Falle des Rech-

95 96

97

98 99

‫ والباقي‬:‫ ولا بأس‬N Da beide Handschriften nāṭiqa lesen, kann es sich nicht um eine einfache Verschreibung von nāẓira handeln. Vielmehr darf man an eine Parallelverbindung denken, wie sie etwa von Manilius beschrieben wurde, der hauptsächlich hörende/sehende und liebende/hassende Zeichen erwähnt (Astronomica ii, 466–519; cf. Abū Maʿšar, Mudḫal, Glossar Nr. 3097). Tierhafte Zeichen, wie sie etwa Manilius (Astronomica ii, 156; 538) erwähnt, sind schlicht diejenigen Zodiakalbilder, die als Tiere gedacht werden (Widder, Stier, Krebs, Löwe, Skorpion, Steinbock, Fische). Zum Begriff inṣirāf (= ἀπόρροια) siehe Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 357; Stegemann, Introductorium 35–36. Der Schriftzug von ms B dürfte am ehesten als raqṣ (Tanz) interpretiert werden, wohingegen ms N ruqan (Heilzauber) liest. Evtl. könnte auch riqq (kleines Tamburin) gemeint sein (cf. Dozy, Supplément i, 545a).

astrologische elektionen für den studienbeginn

223

nens und der Arithmetik ist es passend, wenn er im Widder, im Krebs und einem der Häuser Jupiters und Merkurs steht. Bei all diesem gilt es als schlecht, wenn er sich Saturn annähert und sich in seinem Fall befindet. Die vorgestellten Textbelege dürften hinlänglich gezeigt haben, mit welcher Detailtreue at-Takrītī sein Werk abgefasst hat, das zurecht als das elaborierteste Zeugnis seines Genres bei den Arabern gilt. Nur angeschnitten werden kann an dieser Stelle die Frage nach dem vielbeschworenen „Sitz im Leben“ dieser Vorschriften. Die Elektionsastrologie, im Westen weitgehend vergessen, erfreut sich bis heute im indischen Raum immer noch einiger Beliebtheit. Sicherlich hat nun nicht jedermann im Irak des 5./11. Jh. seinen „Hofmathematicus“ befragt, wann das Kind in die Koranschule gebracht werden soll. Die damalige Astrologiegläubigkeit sollte man aber auch nicht unterschätzen. Beispielsweise hätte es keinen Sinn gemacht, dass sich beginnend mit Tamerlan viele muslimische Fürsten als „Herrn der Glückskonjunktion“ (ṣāḥib qirān)100 titulierten, wenn man im Volke von der Belanglosigkeit solch himmlischer Zeichen überzeugt gewesen wäre.

Bibliographie Abū Maʿšar, Mudḫal = Yamamoto, K., C. Burnett und D. Pingree (Hrsgg.), The great introduction to astrology by Abū Maʿšar, 2 Bde., Leiden et al. 2019. Abū Maʿšar, Muḫtaṣar = Burnett, C., K. Yamamoto und M. Yano (Hrsgg. und Übers.), The abbreviation of the introduction to astrology together with the medieval Latin translation of Adelard of Bath, Leiden et al. 1994. Bīrūnī, Tafhīm = Abū r-Raiḥān al-Bīrūnī, Kitāb at-Tafhīm li-awāʾil ṣināʿat at-tanǧīm, hrsg. R. Ramsay Wright, London 1934. Boll, F., Καταρχαί, in re, x.2, 2483. Boll, F. und C. Bezold, Sternglaube und Sterndeutung: Die Geschichte und das Wesen der Astrologie, hrsg. W. Gundel, Leipzig 31926. Bouché-Leclercq, A., L’astrologie grecque, Paris 1899. Bowen, H., Naṣr al-Dawla, in ei², vii, 1016–1017. Cahen, C., Djahīr (Banū), in ei², ii, 384–385. Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, 2 Bde., Leiden 1881.

100

Cf. Haig, Ṣāḥib ḳirān viii, 833.

224

käs

Dorothei Sidonii Carmen astrologicum interpretationem arabicam in linguam anglicam versam una cum Dorothei fragmentis et graecis et latinis edidit David Pingree, Leipzig 1976. Fahd, T., Ikhtiyārāt, in ei², iii, 1063–1064. Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf = Fluegel, G. (Hrsg.), Lexicon bibliographicum et encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib Jelebi dicto et nomine Haji Khalfa celebrato compositum: Ad codicum Vindobonensium Parisiensium et Berolinensis fidem primum edidit Latine vertit et commentario indicibusque instruxit, 7 Bde., London 1835–1858. Haig, T.W., Ṣāḥib ḳirān, in ei², viii, 833. Hillenbrand, C., Marwānids, in ei², vi, 626–627. Hockey, T. et al. (Hrsgg.), The biographical encyclopedia of astronomers, 2 Bde., New York 2007. al-Ḫurāsānī, ʿAlī b. Muḥammad, Risāla Fī l-iḫtiyārāt, Ms. Istanbul, Nuruosmaniye 2800, fol. 193r–201v. Ibn Abī r-Riǧāl, Kitāb al-Bāriʿ fī aḥkām an-nuǧūm, Ms. Berlin, Staatsbibliothek, Landberg 69 (Ahlwardt 5992), https://digital.staatsbibliothek‑berlin.de/werkansicht?PP N=PPN738614297&PHYSID=PHYS_0005 (letzter Aufruf: 15. April 2021); cf. Kitāb alBāriʿ, Ms. Istanbul, Beyazıt 4654. Ibn Abī Uṣaibiʿa, Aḥmad b. al-Qāsim b. Ḫalīfa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, hrsg. A. Müller, 2 Bde., Kairo 1882; Königsberg 1884. Ibn al-Aṯīr, ʿIzz ad-Dīn ʿAlī b. Muḥammad, al-Kāmil fī t-taʾrīḫ, 13 Bde., Beirut 1399/1979. Ibn Ezra, Abraham, On elections, interrogations, and medical astrology: A parallel Hebrew-English critical edition of the Book of elections, the Book of interrogations, and the Book of the luminaries, hrsg. und übers. Sh. Sela, Leiden et al. 2011. Ibn al-Fuwaṭī, Kamāl ad-Dīn ʿAbd ar-Razzāq b. Aḥmad, al-Ǧuzʾ ar-rābiʿ min Talḫīṣ maǧmaʿ al-ādāb fī muʿǧam al-alqāb, hrsg. M. al-Ǧawād, iv,1–iv,4, Damaskus 1962– 1967. Ibn al-Ǧauzī, ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAlī, al-Muntaẓam fī taʾrīḫ al-mulūk wa-l-umam, 10 Bde., ix, Hyderabad 1359/1940. Ismāʿīl Bāšā al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn: Asmāʾ al-muʾallifīn wa-ātār al-muṣannifīn, 2 Bde., Istanbul 1951–1955. Käs, F., Astrologische Voraussagen über den Jagderfolg: Der Katarchen-Abschnitt des K. al-Qānūn al-wāḍiḥ von Ibn Quštimur, in S. Günther und D. Pielow (Hrsgg.), Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt: Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, Leiden et al. 2019, 294–318. al-Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāq, Iḫtiyārāt al-ayyām, Ms. Leiden Or. 199 (cco 1050). Krause, M., Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker, in Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, Abteilung B, 3 (1936), 437–532. Kroll, G. (Hrsg.), Vettii Valentis Anthologiarum libri primum edidit, Berlin 1908.

astrologische elektionen für den studienbeginn

225

Kroll, W., Maximus (44.), in re, xiv.2, 2573–2574. Kūšiyār, Mudḫal = Kūšyār Ibn Labbān’s introduction to astrology, hrsg. und übers. M. Yano, Tokyo 1997. Manilius, M., Astronomica. Astrologie: Lateinisch/Deutsch, hrsg. und übers. W. Fels, Stuttgart 1990. Maximi et Ammonis Carminum de actionum auspiciis reliquiae accedunt anecdota astrologica, hrsg. A. Ludwich, Leipzig 1877. Pingree, D., Eḵtīārāt, in EIr, viii, 291–292. Ptolemy. Tetrabiblos, hrsg. und übers. F.E. Robbins, Cambridge, MA 1980. Rapoport, Y. und E. Savage-Smith, An eleventh-century guide to the universe: The Book of curiosities, Leiden et al. 2014. ar-Rāzī, Faḫr ad-Dīn, Kitāb al-Iḫtiyārāt al-ʿAlāʾiyya, Ms. Oxford, Hyde 32, fol. 84v–148v. Robson, V.E., Electional astrology, Philadelphia 1937; Nachdr. Whitefish 2004. Sahl b. Bišr, Kitāb al-Iḫtiyārāt, Ms. E = Escorial 919, fol 36–44; Ms. N = Istanbul, Nuruosmaniye 2785, fol. 1–11. Stegemann, V., Dorotheos von Sidon und das sogenannte Introductorium des Sahl ibn Bišr, Prag 1942. at-Takrītī, Abu Naṣr Yaḥyā b. Ǧarīr, al-Muḫtār min kutub al-iḫtiyārāt, Ms. B = Istanbul, Beyazıt (Umumi) 4597; Ms. N = Istanbul, Nuruosmaniye 2804. Ullmann, M., Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden et al. 1972. Valens, Vettius, Anthologiae, hrsg. W. Kroll, Berlin 1908. Wālīs, K. al-Asrār, Ms. Istanbul, Ms. Nuruosmaniye 2920, fol. 31v–59r. Wiedemann, E., Ueber einen astrologischen Traktat von al-Kindi, in Archiv für Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik 3 (1912), 224–226. az-Ziriklī, Ḫair ad-Dīn, al-Aʿlām: Qāmūs tarāǧim ašhar ar-riǧāl wa-n-nisāʾ min al-ʿarab wa-l-mustaʿribīn wa-l-mustašriqīn, 8 Bde., Beirut 41979.

9 Using Visual Didactics to Teach Quranic Arabic in a Multilingual Context: ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī’s al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf Christian Mauder

The chapter offers a contextualizing analysis of a short text from the 10th/16th century about a fundamental subfield of the science of Quranic recitation known as the points of articulation (makhārij al-ḥurūf ).* The chapter demonstrates that it is possible and worthwhile to study the history of Quranic recitation during the still often neglected late middle and early modern periods of Islamicate intellectual and religious history. The text examined, al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf (Picked flowers on the points of articulation of the letters [of the Quran]) by ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī (d. 920/1514), appears to have survived in a single manuscript and has hitherto not been the subject of any scholarly examination. The chapter argues that al-Zahr al-maqṭūf is noteworthy, among other things, for its use of visual didactics and its arguments for the supremacy, but not incommensurability, of Arabic in a multilingual context. In his groundbreaking and comprehensive work on concepts and theories of education in Islamic societies, my esteemed teacher and Doktorvater, Sebastian Günther, demonstrated that the Quran accords great value to knowledge and learning, and that numerous Muslim scholars relied extensively on the Islamic scripture in their efforts to develop educational principles in line with God’s will and the needs of their societies.1 At the same time, Sebastian Günther’s work shows that, to Muslims of all ages, the Quran as a sacred text ranked supreme among the body of knowledge human beings need to fulfill their * I sincerely thank the two anonymous reviewers for their valuable feedback, Jana Newiger for her important editorial work, and the Directorate of the Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Istanbul, for kindly granting me access to the manuscript of the text studied here. 1 See, e.g., Günther, “Principles” 21; Günther, Bildung 210–213; Günther, Ibn Rushd 256, 258, 262; Günther, Averroes 4, 6, 8; Günther, „Auf der Suche“ 113–114, 122; Günther, „Das Buch“ 358–359, 364; Günther, “Be masters” 368; Günther, Teaching 201–244; Günther, Islamic education 641; Günther, Islamic education, its culture 1, 3–5; Günther, “Your educational achievements” 72; Günther, Education.

© Christian Mauder, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_018

using visual didactics to teach quranic arabic

227

potential in this world and to attain happiness in the next.2 Thus, in the words of the dedicatee of this volume, “the Qurʾanic revelation […] [is] placed at the very heart of Islamic education.”3 While Sebastian Günther and other experts in the history of education in Islamicate societies have thus rightly emphasized the importance of the Quran for the intellectual formation of many Muslims, we still know surprisingly little about how especially premodern and early modern believers experienced their scripture and acquired proficiency in it. Over the last decades, Quran scholars have often tended to focus on the history of its text, its structural and linguistic characteristics, its content, and its traditions of interpretation,4 whereas comparatively little research has been done on the primary form in which Muslims have experienced their scripture since the time of the Prophet Muhammad: as a recited text.5 As an orally revealed and performed text, the aural character of the Quran, whose very name is often said to be derived from the Arabic word for recitation, is one of its most fundamental characteristics. As Kristina Nelson puts it: “[T]he Qurʾan is not the Qurʾan unless it is heard.”6 While the Quran has been an oral scripture for more than 1400 years, the few substantial studies in European languages that deal with its recitation often focus on the 20th and 21st centuries.7 Research on earlier developments, inasmuch as it exists at all, is primarily interested in the formative period of Quranic recitation up to the 4th/10th century and sidelines developments of the middle and early modern periods.8 Indeed, upon reaching the late middle period, one of the most well-

2 See, e.g., Günther, “Principles” 23; Günther, Bildung 216, 222; Günther, „Auf der Suche“ 119, 123; Günther, „Das Buch“ 363–364, 366; Günther, “Be masters” 370, 379; Günther, Advice 94–97, 99– 103, 109; Günther, “Your educational achievements” 76–78, 84, 87, 90; Günther, Education. 3 Günther, “Be masters” 388. For similar statements, see also Gade, Recitation 483; Gade, Recitation (eq) 378; Graham, Beyond 104; Graham, Qurʾān 37; Graham and Kermani, Recitation 121–122; Cook, Koran 57. 4 For overviews of the state of research in Quranic studies, see, e.g., McAuliffe (ed.), Companion; Rippin and Mojaddedi (eds.), Companion; Sirry (ed.), Trends; Shah and Abdel Haleem (eds.), Handbook. 5 On this lack of research, see, e.g., Nelson, Art xvi–xix, 16–17; Talmon-Heller, Reciting 370; Cook, Koran 74; Graham, Beyond 101; Denny, Exegesis 91; Denny, Adab 143. On the notion of experience, see esp. Osborne, Experience; Graham, Beyond 6–7, 112–115, 162–165. 6 Nelson, Art xiv. See also Graham, Beyond 79–80, 88; Graham, Qurʾān 30; McAuliffe, Introduction 6; Graham and Kermani, Recitation 115. 7 Important examples include Nelson, Art; Gade, Perfection; Rasmussen, Women. Still relevant are also Sell, Art; Bergsträsser, Koranlesung [both parts]. 8 For fundamental research on the formative history of Quranic recitation, see Nasser, Canonization, and the older literature referenced therein. Denny, Exegesis 110–121, provides a helpful overview of the development of Quranic recitation up to the late middle period.

228

mauder

informed overviews of the development of Quranic recitation states that “there was nothing more of importance to be said about the subject.”9 This chapter illustrates that it is both possible and worthwhile to study the history of Quranic recitation during the still often neglected late middle and early modern periods of Islamicate intellectual and religious history. To this end, the chapter offers a contextualizing analysis of a short text from the 10th/16th century about one of the fundamental subfields of the science of Quranic recitation. This text, al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf (Picked flowers on the points of articulation of the letters [of the Quran]) by ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī (d. 920/1514), appears to have survived in a single manuscript and has hitherto not been the subject of scholarly examination.10 I argue that al-Zahr al-maqṭūf is noteworthy for, among other things, its use of visual didactics and its arguments for the supremacy, but not incommensurability, of Arabic in a multilingual context. In the first section, I introduce the author and discuss aspects of his biography relevant to a proper understanding of al-Zahr al-maqṭūf. Thereafter, in section two, I introduce the text itself and its context. The third section analyzes two key features of the text, namely, its approach to multilingualism and its use of visual didactics. I conclude by discussing the relevance of texts such as al-Zahr al-maqṭūf for our knowledge about Islamicate intellectual and religious history before the modern period.

1

ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī, a Cosmopolitan Scholar

ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī is among the better-known scholars of the Arab world from the early 10th/16th century, and several studies about his life and works are available in Arabic and European languages.11 Thus, I focus here primarily on those aspects of al-Malaṭī’s biography that are relevant to the analysis of al-Zahr al-maqṭūf. Zayn al-Dīn ʿAbd al-Bāsiṭ b. Khalīl b. Shāhīn al-Ḥanafī al-Malaṭī ṯumma al-Qāhirī was born in the Anatolian town of Malatya in present-day southeastern Turkey in 844/1440. His grandfather, Shāhīn, was a former military slave

9 10 11

Denny, Exegesis 121. The text is merely listed in older reference works such as gal ii, 66; al-Baghdādī, Hidāyat al-ʿārifīn i, 494; Kaḥḥāla, Muʿjam al-muʾallifīn v, 69. See, e.g., Tadayoshi, Analysis; Mauder, Herrschaftsbegründung; Brunschvig, Deux récits 5– 136; Álvarez de Morales, Visita; Massoud, Chronicles 67–69, 136–137, 177; ʿAlī, ʿAbd al-Bāsiṭ; ʿInān, Riwāya.

using visual didactics to teach quranic arabic

229

(mamlūk) of Turkic background; his father, Khalīl, who was also known as an accomplished author, counted among the political elite of the Mamluk Sultanate and served as a high-ranking military official and governor in the Mamluk administration. Trained in his youth in Mamluk-ruled Syria, ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī received a thorough education focusing on Quranic recitation, Ḥanafī jurisprudence, and Arabic linguistics, among other things. Several of his teachers shared al-Malaṭī’s Turkic ethnic background. The young scholar later relocated to the Mamluk capital of Cairo, where he continued his studies with some of the most prominent scholars of his time. Al-Malaṭī appears to have been a seasoned traveler. Like many of his contemporaries, he knew the sanctuary cities of the Ḥijāz from direct observation. Moreover, and far more unusually, he undertook an extended voyage from 866/1462 to 871/1467 that took him via Alexandria and Rhodes to the Maghrib and the Iberian Peninsula. During this time, he seems to have further expanded his intellectual horizon, focusing on the study of medicine, among other things. Back in Cairo, al-Malaṭī made a name for himself as a historiographer and as a leading scholar of medicine and Ḥanafī jurisprudence. Moreover, he worked as a translator of Arabic texts into Turkish and vice versa. Economically, al-Malaṭī benefitted from an appointment at the Sufi institution of the Shaykhūniyya Khānqāh in Cairo. He died in the same city after about 18 months of illness in Rabīʿ ii 920/June 1514. During this time, he received financial support from the penultimate Mamluk ruler, Qāniṣawh al-Ghawrī (r. 906– 922/1501–1516).12 Al-Malaṭī’s biographers emphasize his language skills and report that he “was knowledgeable in the Turkish language and [attained] all merits in it.”13 Together with his renown as a translator and his authoring of Turkish poetry,14 this information indicates al-Malaṭī’s high proficiency in this language. Yet our author must have also had at least a superficial familiarity with other languages. During his trip to the western part of the Mediterranean, he most likely heard Italian on board the Venetian and Genoese ships he traveled on, encountered Greek as a spoken language on Rhodes, and met native speakers of forms of

12

13 14

For al-Malaṭī’s biography, see, e.g., Ibn Iyās, Badāʾiʿ iv, 373–374; Brunschvig, Deux récits 6–9; al-Sakhāwī, al-Ḍawʾ iv, 27; Massoud, Chronicles 67; ʿAlī, ʿAbd al-Bāsiṭ 15–32; gal S ii, 52; Petry, Twilight 6, 8–9; Petry, Protectors 7; al-Kandrī, Tarjamat al-muṣannif, in al-Malaṭī, al-Majmaʿ al-mufannan i, 9–14. Ibn Iyās, Badāʾiʿ iv, 374. See, e.g., al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, fol. 210v–211v.

230

mauder

Amazigh and Spanish in the Maghrib and on the Iberian Peninsula.15 Moreover, we know that al-Malaṭī studied with a Jewish physician who was an expert on medical scholarship in Hebrew.16 In addition, during his lifetime al-Malaṭī most likely encountered speakers of minority languages present within the Mamluk Sultanate, such as Kurdish, Persian, Armenian, Syriac, and possibly African languages spoken by imported slaves.17 While Arabic clearly predominated in al-Malaṭī’s scholarly output, as was the case for most of his Syrian and Egyptian contemporaries, the world in which he lived was evidently far from monolingual. As I show below, this situation is also reflected in al-Zahr al-maqṭūf. It is, moreover, important for our understanding of the extratextual context of al-Zahr al-maqṭūf to note that al-Malaṭī entertained close relations with the political elite of his time. Al-Malaṭī was born into a family of high political status, and it seems that this background helped him not only in receiving an excellent education, but also facilitated his contacts with members of the Mamluk military and political elite. A contemporary chronicle written by one of al-Malaṭī’s students notes that the scholar belonged to the entourage of influential figures, and that he was “respected among the Turks and the amīrs.”18 Moreover, the chronicle appears to indicate that al-Malaṭī’s familiarity with the Mamluk military elite was facilitated by his knowledge of Turkish, which served as a lingua franca among the members of the armed forces of the Sultan. It seems plausible that al-Malaṭī’s earlier contacts with the military elite also played a role in his ability to secure Sultan al-Ghawrī’s patronage toward the end of his life. We thus have every reason to assume that al-Malaṭī capitalized on his origin and his language skills to establish close relations with Mamluk military powerholders.

2

The Text and Its Context

As far as we know, al-Zahr al-maqṭūf survives in a single manuscript preserved today in Istanbul as Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ayasofya 4793. This manuscript contains a collection of 14 short treatises preceded by an Introduc-

15 16 17

18

Brunschvig, Deux récits 8. Al-Kandrī, Tarjamat al-muṣannif, in al-Malaṭī, al-Majmaʿ al-mufannan i, 12. On multilingualism within the Mamluk Sultanate, see, e.g., Flemming, Perser 82–87, 89– 91; Flemming, Nachtgesprächen 22–26; Eychenne, Liens 153–188; Mauder, Sultan’s Salon 116, 148, 267, 318, 321, 332, 540, 568, 983. Ibn Iyās, Badāʾiʿ iv, 374.

using visual didactics to teach quranic arabic

231

tion and followed by several poems.19 The collection bears the title al-Majmūʿ [sic] al-bustān al-nawrī li-ḥaḍrat mawlānā l-Sulṭān al-Ghawrī (The collection of the blooming garden for His Excellency, our Lord Sultan al-Ghawrī). All of the texts therein were either written by al-Malaṭī or translated by him from Ottoman Turkish into Arabic. Based on internal evidence, we know that al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī must have been written between Jumādā i 919/July 151320 and al-Malaṭī’s death the following year, i.e., during the time of his terminal illness. Apart from al-Zahr al-maqṭūf, the contents of al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī come from various fields of Islamicate learning, including Quranic exegesis, the life of the Prophet Muhammad, stories about earlier prophets, history, legal norms regarding the ritual prayer and related matters, occult sciences, and religious formulas and poems. Al-Zahr al-maqṭūf is included as the twelfth of the fourteen treaties in the collection on fol. 194r–198v. It is preceded by a legal text on ablutions and followed by an astrological treatise translated from Ottoman Turkish. The Introduction to al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī makes it very clear that the entire collection was presented as a service (khidma) to al-Ghawrī, whom it calls “the most magnificent sultan” (al-sulṭān al-aʿẓam).21 The remainder of the Introduction praises at length the sultan’s virtues and accomplishments.22 Given these features of the Introduction and the title of the collection, it is evident that we should understand the production of the collection as the result of a patronage relationship between al-Malaṭī and Sultan al-Ghawrī. The details of this relationship are specified toward the end of the Introduction: I [i.e., al-Malaṭī] made this booklet as a service to seek favor from him [i.e., al-Ghawrī] through it, as he remembered me during my current illness, which has been there for about five months, is spreading in my body, and lasts until now […]. And I did not see with what I could repay him for this charity, other than with my service to his noble Excellency in [the form of] this little booklet, which is really rooted in the disposition of our lord the sultan, and immersed in the nature of his knowledge.23

19 20 21 22 23

For an analysis of the Introduction, see Mauder, Herrschaftsbegründung. For a detailed description of the manuscript, see Mauder, Sultan’s Salon 262–266. Al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, fol. 6r. Al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, fol. 2r. Al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, fol. 2v–10r. Al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, fol. 10r–11v.

232

mauder

Al-Malaṭī’s references to the sultan’s disposition and the nature of his knowledge were not mere flattery. As has been shown in detail elsewhere, Sultan Qāniṣawh al-Ghawrī was a highly learned ruler who commissioned translations of literary works,24 authored religious texts in Arabic, Persian, and Ottoman Turkish himself,25 and regularly convened learned disputations at his cosmopolitan court.26 Moreover, al-Ghawrī likely appreciated the thematic breadth of al-Malaṭī’s collection, given that practically all of the learned disciplines al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī dealt with figured prominently in the sultan’s own intellectual activities and/or were topics of the scholarly disputations he organized. Interestingly enough, Quranic recitation, the topic of al-Zahr almaqṭūf, does not feature prominently in the available sources on the sultan’s interests and the disputations he hosted. Nevertheless, a focus on this field of learning makes perfect sense in the social context of al-Ghawrī’s late Mamluk court, as I show in more detail below. The codicological properties of Ayasofya 4793 also clearly point to an elite context of production and use. Not only the opening of the collection itself, but also the beginning of each treatise included is indicated by a professionally executed titlepiece in a typically late Mamluk fashion. Gold is applied lavishly in these titlepieces and other parts of the manuscript, such as the frame of the first double page and textual dividers. Together with what is known about the text it includes, it thus seems almost certain that Ayasofya 4793 was the presentation copy in which al-Malaṭī offered al-Ghawrī his collection. While the production time of the collection can be determined quite precisely, it remains unclear when al-Malaṭī produced the individual treatises included in al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī, such as al-Zahr al-maqṭūf. Given that al-Malaṭī was already in poor health when he produced the collection, we 24

25

26

On these activities, see inter alia Mauder, Sultan’s Salon 296–300 and 511–520; Mauder, Ottomanization; Awad, Sultan; Atasoy, Manuscrit; Zajączkowski, Traduction; Flemming, Perser 82–87, 89–91; D’hulster, Sitting. On these texts, see inter alia Mauder, Legitimating; Mauder, Sultan’s Salon 283–294; Mursī (ed.), Dīwān; Yalçın (ed. and trans.), Dîvân; Yavuz (ed.), Gavrî’nin Türkçe Dîvânı; Yavuz and Kafes (eds.), Gavrî’nin Arapça Dîvânı; Alhamzah, Patronage 43–44; gal ii, 24; Awad, Sultan 320–321; Flemming, Activities 253, 256–257; Flemming, Nachtgesprächen 22; Flemming, Perser 84; Eckmann, Literatur 300; Eckmann, Literature 311–312; D’hulster, Sitting 251; Hartmann, Strophengedicht 73–74, 231; Norris, Aspects. On these events, see inter alia Mauder, Sultan’s Salon, passim; Mauder, Read; Mauder, Does; Mauder, Ottomanization; Mauder and Markiewicz, Source; Awad, Sultan; Flemming, Nachtgesprächen, esp. 22–26; Flemming, Activities 250–251; Berkey, Mamluks 170– 173; Conermann, Es boomt 50–51; Irwin, Thinking; Frenkel, Nations 62–63, 68–69, 71; Markiewicz, Crisis 106–110, 185.

using visual didactics to teach quranic arabic

233

should most likely see the year 919/1513 as the terminus ante quem for the writing of al-Zahr al-maqṭūf. There is, however, nothing that would raise doubts regarding al-Malaṭī’s authorship of al-Zahr al-maqṭūf, and the few publications that mention the work attribute it unanimously to him.27 After the titlepiece which states the title of the work and the name of its author, the text begins with a khuṭba praising God for the creation of the Arabic language, which is the best of all languages; it exalts Muhammad as the best speaker of this language.28 The introductory passage that follows identifies the work as “a short epistle (risāla) on the explanation of the points of articulation (makhārij) of the letters of the Arabic language that the Quran uses,” written to benefit those who recite the Quran.29 The text goes on to explain that the pronunciation of letters is connected to their makhārij, i.e., the points in the mouth where the letters are produced. In the case of Arabic, 27 letters can be differentiated by their points of articulation—more than in any other language.30 Al-Malaṭī then states that the language closest to Arabic is Persian ( fārsī), and for this reason, Abū Ḥanīfa (d. 150/767), the eponym of the school of law to which al-Malaṭī belonged, allowed Persian to be used as the language of recitation in the ritual prayer.31 At the beginning of what can be considered the main part of al-Zahr al-maqṭūf, al-Malaṭī addresses his readers directly and guides their attention to what he calls a “schematic figure (shakl handasī) of the form of the mouth,” which he then uses to illustrate the makhārij.32 This figure, reproduced here (see Figure 9.1) and discussed in more detail below, is an integral part of the text, given that al-Malaṭī refers to and builds on it in the subsequent detailed description of the makhārij of the letters of Quranic Arabic. This constitutes the longest part of his treatise.33 After this thorough description, al-Zahr al-maqṭūf ends rather abruptly with a short praise of God.34 In terms of genre, al-Zahr al-maqṭūf clearly belongs to the scholarly literature about the science of Quranic recitation (ʿilm al-tajwīd), i.e., the “system for the correct pronunciation and rendition of the speech of the Qurʾān,”35 27 28 29 30 31 32 33 34 35

E.g., al-Kandrī, Tarjamat al-muṣannif, in al-Malaṭī, al-Majmaʿ al-mufannan i, 13; gal ii, 66; al-Baghdādī, Hidāyat al-ʿārifīn i, 494; Kaḥḥāla, Muʿjam al-muʾallifīn v, 69. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 194r–194v. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 194v. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 195r–195v. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 195v. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196r. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196v–198r. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 198r. Gade, Recitation 483.

234

mauder

specifically the fundamental subfield of makhārij al-ḥurūf that deals with the correct points of articulation of the individual letters of Quranic Arabic.36 Texts on this topic typically form part of longer works on ʿilm al-tajwīd or Quranic sciences, such as Makkī al-Qaysī’s (d. 437/1045) al-Riʿāya li-tajwīd al-qirāʾa wa-taḥqīq lafẓ al-tilāwa (Tending to the recitation of the reading and establishing the correct articulation of the recital),37 al-Qāsim al-Shāṭibī’s (d. 590/1194) Ḥirz al-amānī wa-wajh al-tahānī (The refuge of hopes and the goal of felicitation),38 Abū Shāma’s (d. 665/1267) commentary on it,39 Muḥammad Ibn al-Jazarī’s (d. 833/1429) al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr (The notification on the ten readings),40 the same author’s Muqaddima fī l-tajwīd (Introduction to recitation),41 Zakkariyyāʾ al-Anṣārī’s (d. 926/1520)42 and Mullā ʿAlī al-Qārī’s (d. 1014/1606) commentaries on it,43 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī’s (d. 911/1505) al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān (The perfection on the sciences of the Quran),44 and Aḥmad al-Qasṭallānī’s (d. 923/1517) Laṭāʾif al-ishārāt li-funūn al-qirāʾāt (Elegant reminders on the arts of readings)45—to name but a few well-known works written or studied roughly in al-Malaṭī’s time. Compared to al-Zahr al-maqṭūf, many of the named works offer less practice-focused explanations of the makhārij, instead often discussing different views among earlier authorities46 and sometimes even quoting relevant ḥadīth material.47 These latter two elements, however, are completely missing in al-Zahr al-maqṭūf, which thus takes on more the character of a practical hand36

37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

47

On ʿilm al-tajwīd as a scholarly and practical discipline, see, e.g., Cook, Koran 81–88; Nelson, Art 14–31, 87–89; Graham, Beyond 98, 100–102; Gade, Recitation (eq) 367, 373– 377; Gade, Perfection 28–30, 114–115, 125–132; Denny, Adab 145; Denny, Tadjwīd; Boneschi, Qaṣīda 51–53; and on makhārij al-ḥurūf Semaan, Source 117–118; Denny, Tradition 16, 19; Denny, Tadjwīd 73; Nelson, Art 18; Gade, Recitation (eq) 374–375; Gade, Recitation 485; Gade, Perfection 127; Pretzl, Wissenschaft 10, 13. For what appears to have been a minority position according to which too much attention to the precise pronunciation of the Quran should be seen critically, see Afsaruddin, Excellences 7–8. Al-Qaysī, al-Riʿāya 82–186. Al-Shāṭibī, Ḥirz 91–92. Abū Shāma, Ibrāz 743–750. Ibn al-Jazarī, Nashr i, 198–202. Ibn al-Jazarī, Muqaddima 2–3. Al-Anṣārī, Sharḥ 6–7. Al-Qārī, Minaḥ 71–96. Al-Suyūṭī, Itqān 213–215. Al-Qasṭallānī, Laṭāʾif ii, 382–404. See, e.g., al-Suyūṭī, Itqān 213; al-Anṣārī, Sharḥ 6–11; al-Shāṭibī, Ḥirz 92; al-Qārī, Minaḥ 72– 96; Abū Shāma, Ibrāz 743–750; Ibn al-Jazarī, Nashr i, 198–200; al-Qasṭallānī, Laṭāʾif ii, 383, 385–386, 388–404; al-Qaysī, al-Riʿāya 185–186. E.g., al-Anṣārī, Sharḥ 9; al-Qārī, Minaḥ 84–85; al-Qasṭallānī, Laṭāʾif ii, 398.

using visual didactics to teach quranic arabic

235

book of makhārij al-ḥurūf than of a scholarly work providing encyclopedic information on the history of this field of knowledge and its internal debates. At the same time, al-Zahr al-maqṭūf is clearly not a didactic poem intended for memorization, such as those by Ibn al-Jazarī and al-Shāṭibī. So, what was the function of the text, and what is its significance for our understanding of Islamicate intellectual and religious history? The following section seeks to provide answers to these questions by examining two key features of the text: multilingualism and visual didactics.

3

The Function and Significance of the Text: Multilingualism and Visual Didactics

The khuṭba at the very beginning of al-Malaṭī’s text reveals a profound awareness of the questions of social hierarchy and spiritual authority connected to the fact that human beings speak different languages. At the same time, the khuṭba demonstrates al-Malaṭī’s familiarity with numerous languages used in the Islamicate and Mediterranean worlds: Praise be to God who created the language of the Arabs as the best language, elevated it for all times above all [other] languages, made the number of its letters more numerous than the letters of the language of the Persians (al-furs), the Turks (al-turk), the Arameans (al-suryān), the Greeks (al-yunān), and other languages, and gave it [i.e., Arabic] clearness ( jaʿala lahu al-bayān).48 The topic of the status of Arabic vis-à-vis other languages is then taken up again shortly thereafter in the context of al-Malaṭī’s discussion of the number of the makhārij and the letters connected to them: The language of the Arabs is distinguished by the number of these 27 letters in contrast to all other languages, such as Persian (al-fārisī), Hebrew (al-ʿibrānī), Syriac (al-suryānī), Greek (al-yūnānī), Amazigh (al-barbarī), the language of the Zanj (Swahili?, al-zanjī), Frankish (Italian?, al-faranj), and other human languages about which much is said regarding the number of their letters. However, the number of their letters is smaller than the number of the letters of the Arabic language. As for the letter ḍād, it

48

Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 194v.

236

mauder

does not exist in any language other than Arabic. The language closest to Arabic among those mentioned is Persian. Therefore, our greatest imām Abū Ḥanīfa, may God be pleased with him, allowed recitation during the ritual prayer in it [i.e., Persian] with equal status as Arabic. The authoritative scholars (al-mashāyikh) say in justifying it [i.e., this position]: [It is correct] because Persian is closer to Arabic than any other [language]. This is one of the two views transmitted from Abu Ḥanīfa, may God be pleased with him. The highest number of letters in a language other than Arabic is 25 letters in some languages, and there are [also cases of] 21, 22, 23, and 24. The utmost, apart from the Arabic language is, as [in the case of] Persian, 25 or 26 letters. This is among the greatest proofs (dalīl) for the superiority ( faḍl) of the language of the Arabs over others.49 Within the genre of makhārij al-ḥurūf literature, the ample attention al-Malaṭī pays to different languages in his treatise is not entirely without parallels, but still quite uncommon. In those cases in which the existence of other languages is acknowledged at all in this kind of text from al-Malaṭī’s period, the question debated is usually whether certain letters appear also in a specific language other than Arabic.50 Al-Malaṭī’s interest in the phenomenon of linguistic plurality is notably different and goes beyond the question of whether certain letters exist in other languages, although he mentions the view that the letter ḍād is unique to Arabic. To al-Malaṭī, the reference to other languages rather serves to underscore the unique status of Arabic as the most excellent language in the world. He adduces two main arguments to support his view. The first argument—and the one discussed in most detail—is quantitative in nature: Arabic is superior to other languages because it has more letters. This higher number of letters is not a coincidence or a result of an inborn trait of the Arabs. According to the khuṭba of al-Zahr al-maqṭūf, the fact that Arabic has more letters is a result of the intervention of God, who created the Arabic language in a way that makes its superiority apparent to everybody able to count. Al-Malaṭī’s quantitative argument about the status of Arabic is thus essentially a religious one, given that it identifies God as the creator of all languages. This religious mode of argumentation also becomes apparent from the choice of languages to which al-Malaṭī compares Arabic. In addition to languages

49 50

Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 195r–195v. E.g., al-Qasṭallānī, Laṭāʾif ii, 401; al-Qārī, Minaḥ 75–76; al-Qaysī, al-Riʿāya 86.

using visual didactics to teach quranic arabic

237

al-Malaṭī knew, or very likely encountered regularly in his life, such as Turkish, Persian, or Amazigh, the author chose several languages connected to the scriptures of Christianity and Judaism and the religious culture of these communities, such as Hebrew, Greek, Syriac, and Frankish. Al-Malaṭī’s quantitative argument may thus also be read as an affirmation of the superiority of Arabic, the language of the Quranic revelation and Islamic religious life, over the religious languages of the People of the Book.51 This religious character of al-Malaṭī’s reasoning also becomes clear from the second argument mentioned in the khuṭba of his text, albeit only very briefly when he praises God for giving the Arabic language al-bayān. This multifaceted term means, among other things, lucidity, clearness, and eloquence, so that the precise translation of bayān in the passage given above is difficult to pinpoint.52 One possible interpretation is to read al-Malaṭī’s reference to God elevating the status of Arabic by giving it bayān as part of a tradition of argumentation known from the literature about the merits of the Arabs ( faḍāʾil al-ʿarab), which emphasizes the superiority of Arabic over other languages in terms of clarity and beauty.53 However, given the topic of his text and its genre as a work on Quranic recitation, it seems equally possible that al-Malaṭī employed here a double entendre, thereby relying on the fact that al-bayān is also regarded as one of the names of the Quran.54 Understood in this sense, God’s decision to use it as the medium of his final and authoritative revelation makes Arabic stand out among other languages. Yet, while Arabic may be the best language according to al-Malaṭī, it is still just that, a language, and as such, it can be compared with other languages. This becomes especially clear when al-Malaṭī argues that Persian, being the language closest to Arabic, can replace it in ritual contexts. That al-Malaṭī regarded Persian and not Turkish, which was his second language of writing, as closest to Arabic in status stemmed from his Ḥanafī background. According to a position famously held within this school, it was permissible to use Persian instead of Arabic in ritual prayer.55 Al-Malaṭī’s statement about the status of Persian can

51 52 53

54 55

On the Quran’s own approach to multilingualism, see Wild, Recitation 137, 156–157. See on this term, e.g., von Grunebaum, Bayān; Gilliot and Larcher, Language 124–125; Behzadi, Sprache. On this common argument see, e.g., Webb, Imagining 312–314; Gilliot, Creation 43; RichterBernburg, Linguistic, esp. 60–63; Norris, Literature 36, 38–39, 43–45. On Arabs as being more eloquent than other peoples, see, e.g., Ibn Qutayba, Excellence 144–149. Mir, Names 514. See also Günther, Teaching 201. On this position, see, e.g., Richter-Bernburg, Linguistic 63; Cook, Koran 94; Zadeh, Vernacular 1–2, 53–63, 66–80, 92–93, 103–119, 122–126, 162–163, 288–290, 476–478.

238

mauder

thus be read as an affirmation of his Ḥanafī identity, an identity he shared with most members of the Mamluk military elite.56 Having examined al-Malaṭī’s argumentative engagement with the fact that human beings speak different languages, we may ask why the author dedicated such a significant part of his treatise to a topic that is rarely touched upon at all in other works about the points of articulation of the letters of the Quran. Based on what we know about the author and the context of his work, two mutually nonexclusive explanations come to mind. First, al-Malaṭī was a highly mobile and cosmopolitan scholar who, as we have seen, unlike many of his peers, spoke more than one language and certainly encountered several other languages on his extended travels. That these biographical features had an impact on his work seems highly plausible from the selection of languages he explicitly refers to, given that all of these languages were either spoken within the Mamluk Sultanate (albeit in many cases only by minority groups) or in regions about which al-Malaṭī had acquired first-hand knowledge during his travels. Equally telling is that languages al-Malaṭī was less likely to encounter personally, but which are referred to in Mamluk geographical sources, are conspicuously absent from his work, such as Chinese or Indian languages. The specific choice of the languages Arabic is compared to in his work thus suggests that al-Malaṭī might have seen a need to situate the language of the Quran within a spectrum of other languages he encountered during his life. A second possible explanation focuses less on al-Malaṭī’s biography and more on the context of patronage in which the surviving manuscript of al-Zahr al-maqṭūf is placed: the late Mamluk court as a cosmopolitan and multilingual social arena. While there is evidence that learned courtly life at the Mamluk court during al-Malaṭī’s time was conducted primarily in Arabic,57 this should not mislead us to assume that the court was a monolingual social space. As noted above, Sultan al-Ghawrī, to whom al-Malaṭī dedicated the collection that includes al-Zahr al-maqṭūf, not only commissioned large-scale translation projects, such as the first versified translation of the Persian Shāhnāme into Ottoman Turkish, which was thereafter celebrated in a session of the sultan’s Arabic-speaking salon circle.58 Al-Ghawrī also authored religious poetry in Arabic, Persian, and Ottoman Turkish himself and appears in contemporary sources as claiming knowledge of several additional languages including

56 57 58

On Persian ethnicity and the Persian language in Mamluk society during al-Malaṭī’s time, see Mauder, Persian. See Mauder, Sultan’s Salon 333. Mauder, Sultan’s Salon 511–520.

using visual didactics to teach quranic arabic

239

Kurdish, Circassian, Armenian, Abkhaz, Ossetic, and Akhvakh.59 It is plausible that al-Ghawrī, as a polyglot patron, would have appreciated the value of a theoretical discussion of the phenomenon of multilingualism from an Islamic religious perspective. While the sultan might have been an extreme example for the level of multilingual competence found within Mamluk elite circles, we should bear in mind that the majority of members of the Mamluk military elite, namely, those who had been imported to the Mamluk Sultanate as military slaves (sg. mamlūk), were of non-Arabic speaking background and often had a variant of Turkish or Circassian as their mother tongue. The available evidence shows that most members of the social group of the military slaves acquired at least a limited proficiency in Arabic throughout their life.60 There is reason to assume that significant steps in this process of language acquisition took place during the original training of the military slaves, which the historian al-Maqrīzī (d. 845/1442) writes about: The mamlūks in these barracks had some good habits (ʿādāt). The first of them was that, when a merchant came with a mamlūk, he presented him [first] to the Sultan. [Then], he brought him to the barrack of his ethnic group […]. The first thing with which [the mamlūks’] instruction began was what they needed [to know] from the noble Quran. Every group [of mamlūk recruits] had a legal scholar ( faqīh) who attended to them every day. Their education began with the book of God Most High, the skill of writing and the exercise in the conducts prescribed by religious law […]. It was stipulated in those days that the merchants brought only young mamlūks. When one of them grew up to the age of adolescence, the legal scholar taught him about jurisprudence and read an introductory work (muqaddima) about it to him. When he attained full age, his instruction in the arts of war began […].61 Al-Maqrīzī does not provide information on the language in which the early training of the slave soldiers took place, but it is telling that he lists a basic knowledge of the Quran among the most fundamental subjects of study. We can take it for granted that at least this part of the educational process took place in Arabic, given that it focused on what the recruits “needed [to know] 59 60 61

Mauder, Sultan’s Salon 289. Mauder, Krieger 158–161; Mauder, Education 77. Al-Maqrīzī, Khiṭaṭ iii, 692. Cf. also Haarmann, Osten 224–225; Haarmann, Arabic 86–88; Mauder, Krieger 80–84; Mauder, Sultan’s Salon 186; Mauder, Development 966–967.

240

mauder

from the noble Quran”—a phrasing that points to the central role the Quran plays in Islamic religious life and rituals, including the fact that it is impossible to correctly perform the ritual prayer without a basic ability to recite parts of the Quran.62 We have no details about the process in which Turkish or Circassian military slaves acquired basic recitation competence in Quranic Arabic. However, based on observations about the teaching of the Quran to nonnative speakers of Arabic in modern Islamicate societies, we can take it for granted that the topic of makhārij al-ḥurūf was of central importance in this process: A basic understanding of the proper points of the pronunciation of the letters of Quranic Arabic is one of the most fundamental requirements for the correct recitation of the Islamic scripture.63 Moreover, we know that, in Arabic- and non-Arabic-speaking parts of the modern Islamicate world alike, the topic of makhārij al-ḥurūf is closely tied to the acquisition of basic literacy in Quranic Arabic.64 Thus, as a work written in the patronage context of the Mamluk court, the surviving copy of al-Zahr al-maqṭūf was produced in a multilingual social context closely connected to that in which the military recruits acquired the basics of Quranic recitation. It is tempting to wonder whether al-Malaṭī wrote this work, as focused as it is on the topics of multilingualism and the very basics of Quranic recitation, in an effort to support Mamluk educators in teaching the Quran to non-Arabic speakers in general and possibly slave soldier recruits in particular. To date, we cannot ascertain this assumption beyond doubt, but one further feature of the text makes its being intended for pedagogical practices involving persons with a less than perfect command of Arabic rather plausible:

62

63

64

On the importance of Quranic recitation for Islamic religious and ritual culture, see, e.g., Gade, Recitation 486; Gade, Recitation (eq) 367–368, 379–380; Gade, Perfection 30– 31; Mulder, Ritual; Graham, Beyond 102–109; Graham, Qurʾān 36–37, 39; Cook, Koran 77; Smith, Scripture 70–71; Radscheit, Codification 93–96. On the legal importance of correct recitation, see Nasser, Sent; and on when not to recite from a legal perspective Melchert, When. On makhārij al-ḥurūf and related topics in Islamicate educational settings outside of the Arabic-speaking world, see, e.g., Mahroof, Art 182; Gade, Recitation 485; Gade, Recitation (eq) 382–383; Gade, Perfection, esp. 85, 115, 126–127, 131–134, 136–138, 141–143; Mulder Ritual 249; Rasmussen, Women 62–63; Denny, Tradition 16–17; Denny, Training, esp. 293, 297–298; Graham, Beyond 104–105; Graham, Qurʾān 37. On education in Quranic recitation within the Arabic-speaking world, see, e.g., Hirschler, Word 16, 83–86, 88–89, 91–92, 94, 96, 110; Bergsträsser, Koranlesung 36–42; Nelson, Art, passim; Eickelmann, Art 492–496; Houtsonen, Education; Graham, Beyond 104–106; Graham, Qurʾān 37–39; Boyle (ed.), Schools, passim.

using visual didactics to teach quranic arabic

241

figure 9.1 Schematic figure of the mouth, from al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196r courtesy of türkiye yazma eserler kurumu başkanlığı

the use of visual didactics, i.e., the reliance on pictorial teaching material that is comprehensible even to people unable to read al-Malaṭī’s text. Directly after the second, longer passage on the issue of multilingualism given above, al-Zahr al-maqṭūf continues as follows: Now that it [i.e., the superiority of Arabic] is clear and you have understood this, we lay down [here] the schematic figure of the form of the mouth that has been made for the points of pronunciation, so that what is intended be made clear to you. This is it.65 Immediately after this passage follows the illustration reproduced here as Figure 9.1. Thereafter, the text continues:

65

Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196r.

242

mauder

When you have understood (ʿarafta) this, looked attentively at it (taʾammaltahu), and fixed (amʿanta) your eyes on it reflecting about it with your intellect (bi-ʿaqlika), which God Most High gave you and which he created as the measure of understanding everything that you wish and that you strive for, [then] it shall make the understanding of the points of pronunciation easy for you. [This will be the case] especially if you look at their being written in their places in this figure. Their names are given letter by letter, each in its place of pronunciation in this figure. Further clarification of this is given discursively (bi-l-qāl).66 After this passage, al-Malaṭī continues with a detailed verbal description of the point of articulation of every letter of Quranic Arabic. Figure 9.1 confirms that the author did not promise too much when he stated that “their names are given letter by letter, each in its point of articulation.” The figure is essentially a highly stylized diagram of the mouth, featuring the pharynx (ḥalq) at the bottom, the tongue (lisān) in the middle, the teeth (asnān) on its sides, and the lips (sg. shafa) on its upper end. Each letter is written in the figure in its precise place of pronunciation, beginning with the letter hamza in the back of the pharynx and ending with the letter fāʾ between the lips. Al-Malaṭī’s text suggests that the author was convinced of the didactic value of the illustration, but that he also saw the necessity of explaining its usage to his readers. Among other things, he expounds that it is a schematic (handasī) rendition of the mouth, and that it serves to elucidate to readers the points of pronunciation. To make use of it, readers must examine it in detail with their eyes and use their God-given intellect. If they do so, they will easily grasp the proper place of the pronunciation of each letter. In addition to the figure, they can also rely on al-Malaṭī’s subsequent verbal description. On the basis of the passages given above, it seems clear that al-Malaṭī did not consider the figure a mere add-on but rather an essential part of his treatise intended to serve didactic purposes, whose proper usage would allow readers to understand the main points of al-Zahr al-maqṭūf more easily than by relying only on the verbal description. Such a close interconnection between text and illustration for didactic purposes is not unknown from premodern and early modern Islamicate texts, especially in manuscripts dealing with scientific topics.67 It stands to reason that, in the multilingual courtly context

66 67

Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 196v. See, e.g., Brentjes, Teaching 45–46, 52, 61–63, 148, 173–174, 205, 238, 244–245, 261.

using visual didactics to teach quranic arabic

243

of origin of the surviving manuscript of al-Zahr al-maqṭūf, the use of visual didactics appeared particularly worthwhile to al-Malaṭī. Thanks to its illustration, al-Zahr al-maqṭūf could serve as a medium of instruction even for readers—or onlookers—who did not have the time to read the text carefully or who had limited knowledge of Arabic. The latter might have included newly imported Turkish- or Circassian-speaking military slaves who were to receive basic education in Quranic recitation but first had to learn the proper pronunciation of the Arabic letters. Moreover, the fact that the treatise was illustrated might have added to its value as a patronage object. A closer examination of the illustration reveals some noteworthy features. Apart from the letters and the words accompanying it, it consists exclusively of straight lines and simple geometric figures, such as triangles. Moreover, its design is a combination of at least two perspectives. While the tongue seems to be depicted from straight above, the upper and lower lips and the teeth are drawn from what appears to be a lateral perspective. Both features—the use of simple geometrical forms and the combination of multiple perspectives in one drawing—are typical for the tradition of anatomical illustrations in Arabic manuscripts.68 As highly abstract and schematic illustrations, such drawings were not intended to provide natural representations of human anatomy, but rather to serve as aides-memoire, conveying only the information deemed relevant in the respective situation.69 While this information was typically of a medical nature, al-Malaṭī’s treatise demonstrates that anatomical drawings of this type were also useful in the field of ʿilm al-tajwīd. Scholars have pointed to numerous renditions of the mouth and the jaw in Arabic anatomical treatises,70 but no clear antecedent of the figure in al-Malaṭī’s treatise could be located so far. That the illustration is nevertheless clearly part of the tradition of anatomical illustration becomes clear not only from its stylistic features and its context, but also from the fact that al-Malaṭī explicitly references in his treatise “people of anatomical knowledge” (ahl ʿilm al-tashrīḥ)71 as sources of information. As discussed above, al-Malaṭī is known to have studied medicine, so it seems plausible that he relied on his medical knowledge in his composition of al-Zahr al-maqṭūf, thereby making use of his medical expertise in a text on ʿilm al-tajwīd.

68

69 70 71

Savage-Smith, Illustration 147–148, 151, 158. On this tradition, see in addition to SavageSmith’s chapter also, e.g., Khalili et al., Illustration; Savage-Smith, Anatomy; and regarding veterinary illustrations during al-Malaṭī’s time Alkhateeb Shehadah, Mamluks. Savage-Smith, Illustration 158. See, e.g., Savage-Smith, Illustration 148, 156, 158. Al-Malaṭī, al-Zahr al-maqṭūf, fol. 195r.

244

mauder

Given the almost complete absence of research on the development of Quran recitation and its didactics in the late middle and early modern periods, it is difficult to situate al-Malaṭī’s use of the illustration within the history of this field. However, the presence of this figure in a manuscript from the early 10th/16th century speaks against Frederick M. Denny’s assertion in the entry on tajwīd in the second edition of the Encyclopaedia of Islam that “illustrations of the mouth, throat, teeth and lips with indications of precisely where each letter’s utterance originates” are a distinctive feature of “modern manuals.”72 Likewise, the illustration in al-Zahr al-maqṭūf predates the example from the early 12th/18th century Anna M. Gade points to in her entry on the same topic in the Encyclopaedia of the Qurʾān.73 If it is correct that al-Malaṭī’s figure builds on the Islamicate tradition of anatomical illustrations, one might assume that such an illustration as that in al-Zahr al-maqṭūf would not appear significantly before the 8th/14th century, when parts of the body previously not depicted in Islamicate anatomical treatises were first drawn for educational purposes. Yet, it is clear that further research is needed to situate al-Malaṭī’s use of visual didactics within the histories of ʿilm al-tajwīd and Islamicate pedagogics.

4

Conclusion

Without a doubt, throughout Islamic history, the Quran was “placed at the very heart of Islamic education,” as Sebastian Günther put it.74 It is equally undisputed that Muslims of all ages in teaching and learning the Quran paid particular attention to its recitation, since no valid ritual prayer could be performed under usual circumstances without the ability to recite at least parts of the Quran. The fundamental importance of Quranic recitation as a feature of Muslim intellectual and religious life notwithstanding, scholarship has so far largely ignored the history of this topic in the timespan after its formative period and before the beginning of the 13th/19th century. In light of this situation, studies seem overdue that seek to elucidate how Muslims learned and experienced the Quran as spoken word during these neglected periods. One means for reaching this goal are studies of premodern and early modern Islamicate soundscapes that are inspired by the sensory turn in the humanities and often focus

72 73 74

Denny, Tadjwīd 73. On such modern illustrations, see Denny, Training 302. Gade, Recitation (eq), fig. i. Günther, “Be masters” 388.

using visual didactics to teach quranic arabic

245

largely on the topic of Quranic recitation.75 Another approach lies in examining technical treatises on the science of Quranic recitation, as undertaken in the present chapter with its focus on ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī’s al-Zahr al-maqṭūf. While at first sight little more than a short Arabic treatise on a highly conventional topic, a close reading of al-Malaṭī’s al-Zahr al-maqṭūf reveals insights into the multilingual Islamicate and Mediterranean world of a cosmopolitan scholar who felt it necessary to demonstrate in his work the supreme status of Quranic Arabic vis-à-vis other languages. Moreover, the analysis of al-Malaṭī’s text has shown that, in the multilingual context of the late Mamluk court, the use of visual didactics in the teaching of Quranic Arabic was conceived of well before its earliest usage as documented in the scholarly literature about Quranic recitation. It seems plausible that this use of visual didactics was facilitated by a transfer of knowledge between two scholarly disciplines usually considered clearly distinct: anatomy and the science of Quranic recitation. While these findings constitute little more than isolated observations based on a single text and are thus difficult to contextualize, given the almost complete absence of research on the science of recitation in the late middle and early modern periods, they suitably underscore that scholars of Islamicate intellectual and religious history can no longer afford to ignore these centuries if they ever want to gain a holistic understanding of their field of study. It is hoped that the present study has demonstrated that such research, especially when it is based on previously unstudied manuscripts, has the potential to enrich our understanding of the history of teaching and knowledge in Islamicate societies.

Bibliography Abū Shāma, ʿAbd al-Raḥmān b. Ismāʿīl, Ibrāz al-maʿānī min ḥirz al-amānī, ed. I.ʿA. ʿAwaḍ, Beirut 1982. Afsaruddin, A., The excellences of the Qurʾān: Textual sacrality and the organization of early Islamic society, in joas 122 (2002), 1–24. al-Anṣārī, Zakkariyyāʾ, Sharḥ matn al-Jazariyya, ed. S.ʿA. al-Khuṣūṣī, Alexandria n.d. Alhamzah, K.A., Late Mamluk patronage: Qansuh al-Ghūrī’s waqfs and his foundations in Cairo, Boca Raton 2009. ʿAlī, K. ad-D. ʿI. al-D., ʿAbd al-Bāsiṭ al-Ḥanafī muʾarrikhan, Beirut 1990.

75

For examples of such studies addressing the period to which the text examined in this chapter dates, see Ergin, Soundscape; Frenkel, Soundscape.

246

mauder

Alkhateeb Shehadah, H., Mamluks and animals: Veterinary medicine in medieval Islam, Leiden et al. 2013. Álvarez de Morales, C., ʿAbd al-Bāsiṭ visita el Reino de Granada, in Revista del cehgr 26 (2014), 87–92. Atasoy, N., Un manuscrit Mamlūk illustré du Šāhnāma, in réi 37 (1969), 151–158. Awad, M., Sultan al-Ghawri: His place in literature and learning (three books written under his patronage), in Actes du xxe Congrès International des Orientalistes: Bruxelles 5–10. September 1938, Leuven 1940, 321–322. al-Baghdādī, Ismāʿīl, Hidāyat al-ʿārifīn fī asmāʾ al-muʾallifīn wa-āthār al-muṣannifīn, 6 vols., Istanbul 1955. Behzadi, L., Sprache und Verstehen: al-Ǧāhiẓ über die Vollkommenheit des Ausdrucks, Wiesbaden 2009. Bergsträsser, G., Koranlesung in Kairo, in Der Islam 20 (1932), 1–42; 21 (1933), 110–140. Berkey, J.P., The Mamluks as Muslims: The military elite and the construction of Islam in medieval Egypt, in T. Philipp and U. Haarmann (eds.), The Mamluks in Egyptian politics and society, Cambridge 1998, 163–173. Boneschi, P., La Qaṣīda fī ’t-taǧwīd attribuée à Mūsà b. ʿUbayd Allāh b. Ḫāqān, in Rendiconti della R. Accademia nazionale dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche 14 (1938), 51–92. Boyle, H.N. (ed.), Quranic schools: Agents of preservation and change, New York 2004. Brentjes, S., Teaching and learning the sciences in Islamicate societies (800–1700), Turnhout 2018. Brunschvig, R., Deux récits de voyage inédits en Afrique du Nord au xve siècle: ʿAbdalbāsiṭ b. Ḫalīl et Adorne, Paris 1936, repr. Frankfurt/Main 1994. Conermann, S., Es boomt! Die Mamlūkenforschung (1992–2002), in S. Conermann and A. Pistor-Hatam (eds.), Die Mamlūken: Studien zu ihrer Geschichte und Kultur: Zum Gedenken an Ulrich Haarmann (1942–1999), Hamburg 2003, 1–69. Cook, M., The Koran: A very short introduction, Oxford 2000. Denny, F.M., The adab of Qurʾan recitation: Text and context, in A.H. Johns (ed.), International congress for the study of the Qurʾan: Australian National University, Canberra 8–13 May 1980, Canberra 1981, 143–160. Denny, F.M., Exegesis and recitation: Their development as classical forms of Qurʾānic piety, in F.E. Reynolds and T.M. Ludwig (eds.), Transitions and transformations in the history of religions: Essays in honor of Joseph M. Kitagawa, Leiden et al. 1980, 91–123. Denny, F.M., Qurʾān recitation: A tradition of oral performance and transmission, in Oral Tradition 4 (1989), 5–26. Denny, F.M., Qurʾān recitation training in Indonesia: A survey of contexts and handbooks, in A. Rippin (ed.), Approaches to the history of interpretation of the Qurʾān, Oxford 1988, 288–306. Denny, F.M., Tadjwīd, in ei2, x, 72–75.

using visual didactics to teach quranic arabic

247

D’hulster, K., “Sitting with Ottomans and standing with Persians”: The Šāhnāme-yi Türkī as a highlight of Mamluk court culture, in U. Vermeulen and K. D’hulster (eds.), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk eras vi, Leuven 2010, 229–256. Eckmann, J., The Mamluk-Kipchak literature, in caj 8 (1963), 304–319. Eckmann, J., ii. Die mamluk-kiptschakische Literatur, in L. Bazin et al. (eds.), Philologiae Turcicae fundamenta, ii, Wiesbaden 1964, 296–304. Eickelman, D.F., The art of memory: Islamic education and its social reproduction, in cssh 20 (1978), 485–516. Ergin, N., The soundscape of sixteenth-century Istanbul mosques: Architecture and Qurʾan recital, in Journal of the Society of Architectural Historians 67 (2008), 204– 221. Eychenne, M., Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk (milieu xiiie-fin xive siècle), Damascus 2013. Flemming, B., Aus den Nachtgesprächen Sultan Ġaurīs, in H. Franke, W. Heissig and W. Treue (eds.), Folia rara: Wolfgang Voigt lxv. diem natalem celebranti ab amicis et catalogorum codicum orientalium conscribendorum collegis dedicata, Wiesbaden 1976, 22–28. Flemming, B., Literary activities in Mamluk halls and barracks, in M. Rosen-Ayalon (ed.), Studies in memory of Gaston Wiet, Jerusalem 1977, 249–260. Flemming, B., Šerīf, Sultan Ġavrī und die „Perser“, in Der Islam 45 (1969), 81–93. Frenkel, Y., Mamluk soundscape: A chapter in sensory history, in B.J. Walker and A. Al Ghouz (eds.), History and society during the Mamluk period (1250–1517): Studies of the Annemarie Schimmel Institute for Advanced Study iii, Göttingen 2021, 127– 161. Frenkel, Y., The Mamluks among the nations: A medieval sultanate in its global context, in S. Conermann (ed.), Everything is on the move: The Mamluk empire as a node in (trans-)regional networks, Göttingen 2014, 61–79. Gade, A.M., Perfection makes practice: Learning, emotion, and the recited Qurʾān in Indonesia, Honolulu 2004. Gade, A.M., Recitation, in A. Rippin (ed.), The Blackwell companion to the Qurʾān, Malden, MA 2006, 481–493. Gade, A.M., Recitation of the Qurʾān, in eq, iv, 367–385. Gilliot, C., Creation of a fixed text, in J.D. McAuliffe (ed.), The Cambridge companion to the Qurʾān, Cambridge 2006, 41–57. Gilliot, C. and P. Larcher, Language and style of the Qurʾān, in eq, iii, 109–135. Graham, W.A., Beyond the written word: Oral aspects of scripture in the history of religions, Cambridge 1987. Graham, W.A., Qurʾān as spoken word: An Islamic contribution to the understanding of scripture, in R.C. Martin (ed.), Approaches to Islam in religious studies, Tucson, AZ 1985, 23–40.

248

mauder

Graham, W.M. and N. Kermani, Recitation and aesthetic reception, in J.D. McAuliffe (ed.), The Cambridge companion to the Qurʾān, Cambridge 2006, 115–141. Günther, S., Advice for teachers: The 9th century Muslim scholars Ibn Saḥnūn and alJāḥiẓ on pedagogy and didactics, in S. Günther (ed.), Ideas, images, and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, Leiden et al. 2005, 89– 128. Günther, S., „Auf der Suche nach dem Elixier der Glückseligkeit“: Konzeptionen rationaler und spiritueller Bildung im Klassischen Islam, in P. Gemeinhardt and T. Georges (eds.), Theologie und Bildung im Mittelalter, Münster 2015, 111–128. Günther, S., Averroes and Thomas Aquinas on education, Washington, D.C. 2012. Günther, S., “Be masters in that you teach and continue to learn”: Medieval Muslim thinkers on educational theory, in cer 50 (2006), 367–388. Günther, S., Bildung und Ethik im Islam, in R. Brunner (ed.), Islam: Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart 2016, 210–236. Günther, S., „Das Buch ist ein Gefäß gefüllt mit Wissen und Scharfsinn:“ Pädagogische Ratschläge klassischer muslimischer Denker, in P. Gemeinhardt and S. Günther (eds.), Von Rom nach Bagdad: Bildung und Religion von der römischen Kaiserzeit bis zum klassischen Islam, Tübingen 2013, 357–379. Günther, S., Education, general (up to 1500), in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573​ ‑3912_ei3_COM_26134 (last accessed: 26 April 2021). Günther, S., Ibn Rushd and Thomas Aquinas on education, in M.A. Pomerantz and A.A. Shahin (eds.), The heritage of Arabo-Islamic learning: Studies presented to Wadad Kadi, Leiden et al. 2016, 250–283. Günther, S., Islamic education, in M.C. Horowitz (ed.), New dictionary of the history of ideas, ii, New York 2005, 640–645. Günther, S., Islamic education, its culture, content and methods: An introduction, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam, i, Leiden et al. 2020, 1–39. Günther, S., “The principles of instruction are the grounds of our knowledge”: Al-Fārābī’s philosophical and al-Ghazālī’s spiritual approaches to learning, in O. Abi Mershed (ed.), Trajectories of education in the Arab world: Legacies and challenges, London 2010, 15–35. Günther, S., Teaching, in eq, v, 200–205. Günther, S., “Your educational achievements shall not stop your efforts to seek beyond”: Principles of teaching and learning in classical Arabic writings, in N.A. Memon and M. Zaman (eds.), Philosophies of Islamic education: Historical perspectives and emerging discourses, New York 2016, 72–93. Haarmann, U., Arabic in speech, Turkish in lineage: Mamluks and their sons in the intellectual life of fourteenth-century Egypt and Syria, in jss 33 (1988), 81–114. Haarmann, U., Der arabische Osten im späten Mittelalter 1250–1517, in U. Haarmann and H. Halm (eds.), Geschichte der arabischen Welt, München 2004, 217–263.

using visual didactics to teach quranic arabic

249

Hartmann, M., Das arabische Strophengedicht: Das Muwaššaḥ, Weimar 1897. Hirschler, K., The written word in the medieval Arabic lands: A social and cultural history of reading practices, Edinburgh 2012. Houtsonen, J., Traditional Quranic education in a Southern Moroccan village, in ijmes 26 (1994), 489–500. Ibn al-Jazarī, Muḥammad b. Muḥammad, al-Muqaddima, ed. A.S. al-Dimashqī, Sharja n.d. Ibn al-Jazarī, Muḥammad b. Muḥammad, al-Nashr fī l-qirāʾāt al-ʿashr, ed. ʿA.M. al-Ḍabbāʿ, 2 vols., Beirut 1970. Ibn Iyās, Muḥammad b. Aḥmad al-Ḥanafī, Badāʾiʿ al-zuhūr fī waqāʾiʿ al-duhūr [= Die Chronik des Ibn Ijās]. iv. Min sanat 906 ilā sanat 921 h. (1501–1515), ed. M. Muṣṭafā, Wiesbaden 21960. Ibn Qutayba, ʿAbdallāh b. Muslim, The excellence of the Arabs, ed. and trans. J.E. Montgomery et al., New York 2017. ʿInān, M.ʿA., Riwāya Miṣriyya ʿan al-Maghrib wa-l-Andalus fī awākhir al-qarn al-tāsiʿ al-hijrī, in Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid 15 (1970), 95–111. Irwin, R., The political thinking of the “virtuous ruler,” Qānṣūh al-Ghawrī, in msr 12 (2008), 37–49. Kaḥḥāla, ʿU.R., Muʿjam al-muʾallifīn: Tarājim muṣannifī l-kutub al-ʿarabiyya, 15 vols., Damascus 1957–1961. Khalili, M. et al., Illustration of the heart and blood vessels in medieval times, in International Journal of Cardiology 143 (2010), 4–7. Mahroof, M.M., The art of tajwīd among the Muslims of Sri Lanka: The performance of correct recitation of Holy Qurʾān, in jis 27.2 (1988), 179–185. al-Malaṭī, ʿAbd al-Bāsiṭ, al-Majmaʿ al-mufannan bi-l-muʿjam al-muʿanwan, ed. M.ʿA. al-Kandrī, 2 vols., Beirut 2011. al-Malaṭī, ʿAbd al-Bāsiṭ, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī li-ḥaḍrat mawlānā l-sulṭān al-Ghawrī, ms Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ayasofya 4793. al-Malaṭī, ʿAbd al-Bāsiṭ, al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf, in ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī, al-Majmūʿ al-bustān al-nawrī li-ḥaḍrat mawlānā l-sulṭān al-Ghawrī, ms Istanbul, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ayasofya 4793, fol. 194r–198r. al-Maqrīzī, Aḥmad b. ʿAlī, al-Mawāʿiẓ wa-l-iʿtibār fī dhikr al-khiṭaṭ wa-l-āthār, ed. A.F. Sayyid, 5 vols., London 2002–2004. Markiewicz, C.A., The crisis of kingship in late medieval Islam: Persian emigres and the making of Ottoman kingship, Cambridge 2019. Massoud, S.G., The chronicles and annalistic sources of the early Mamluk Circassian period, Leiden et al. 2007. Mauder, C., “And they read in that night books of history”: Consuming, discussing, and producing texts about the past in al-Ghawrī’s majālis as social practices, in J. van Steenbergen (ed.), New readings in Arabic historiography from late medieval Egypt and Syria, Leiden et al. (forthcoming).

250

mauder

Mauder, C., Being Persian in late Mamluk Egypt: The construction and significance of Persian ethnic identity in the salons of Sultan Qāniṣawh al-Ghawrī (r. 906–922/1501– 1516), in al-ʿUṣūr al-Wusṭā: The Journal of Middle East Medievalists 28 (2020), 376– 408. Mauder, C., Does a Mamluk sultan hold religious authority? Quranic exegesis and Hadith studies in late Mamluk courtly majālis, in J. Decter, M. Debie and J. Thiele (eds.), Intellectual history of the Islamicate world, Leiden et al. (forthcoming). Mauder, C., Education and learning among members of the Mamluk army: Results of a quantitative analysis of Mamluk biographies, in B. Walker and A. Al Ghouz (eds.), History and society during the Mamluk period (1250–1517): Studies of the Annemarie Schimmel Institute for Advanced Study iii, Göttingen 2021, 61–88. Mauder, C., Gelehrte Krieger: Die Mamluken als Träger arabischsprachiger Bildung nach al-Ṣafadī, al-Maqrīzī und weiteren Quellen, Hildesheim 2012. Mauder, C., Herrschaftsbegründung durch Handlung: ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭīs (st. 1514 in Kairo)‚ al-Maǧmūʿ al-bustān an-nawrī (‚Die erblühende Gartensammlung‘), in Das Mittelalter 20 (2015), 29–46. Mauder, C., In the sultan’s salon: Learning, religion and rulership at the Mamluk court of Qāniṣawh al-Ghawrī (r. 1501–1516), 2 vols., Leiden et al. 2021. Mauder, C., Legitimating sultanic rule in Arabic, Turkish and Persian: Late Mamluk rulers as authors of religious poetry, in S. Brentjes, M. Fierro and T. Seidensticker (eds.), Rulers as authors in the Islamic world, Leiden et al. (forthcoming). Mauder, C., Ottomanization before the conquest? Mamluk-Ottoman religious and cultural entanglements in the courtly salons of Qāniṣawh al-Ghawrī and post-conquest gatherings, in S. Conermann and G. Şen (eds.), The Mamluk-Ottoman transition: Continuity and change in Egypt and Bilad al-Sham in the sixteenth Century ii, Göttingen (forthcoming). Mauder, C. and C. Markiewicz, A new source on the social gatherings (majālis) of the Mamluk sultan Qānṣawh al-Ghawrī, in al-ʿUṣūr al-Wusṭā: The Journal of Middle East Medievalists 24 (2016), 145–148. McAuliffe, J.D. (ed.), The Cambridge companion to the Qurʾān, Cambridge 2006. McAuliffe, J.D., Introduction, in J.D. McAuliffe (ed.), The Cambridge companion to the Qurʾān, Cambridge 2006, 1–20. Melchert, C., When not to recite the Qurʾan, in jqs 11 (2009), 141–151. Mir, M., Names of the Qurʾān, in eq, iii, 505–515. Mulder, D.C., The ritual of the recitation of the Qurʾan, in Nederlands Theologisch Tijdschrift 37 (1983), 247–252. Mursī, S.M. (ed.), Dīwān al-Sulṭān al-Ghawrī, in Majallat Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabiyya 26 (1980), 97–146. Nasser, S.H., (Q. 12:2) We have sent it down as an Arabic Qurʾān: Praying behind the lisper, in ils 23 (2016), 23–51.

using visual didactics to teach quranic arabic

251

Nasser, S.H., The second canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the founding of the seven readings, Leiden et al. 2021. Nelson, K., The art of reciting the Qurʾan, Cairo 22002. Norris, H.T., Aspects of the influence of Nesimi’s Hurufi verse, and his martyrdom, in the Arab East between the 16th and 18th centuries, in G. Veinstein (ed.), Syncrétismes et hérésies dans l’Orient seldjoukide et ottoman (xive-xviiie siècle), Paris 2005, 163– 182. Norris, H.T., Shuʿūbiyyah in Arabic literature, in J. Ashtiany et al. (eds.), ʿAbbasid belleslettres, Cambridge 1990, 31–47. Osborne, L.E., The experience of the recited Qurʾan, in ijmes 48 (2016), 124–128. Petry, C., Protectors or praetorians? The last Mamlūk sultans and Egypt’s waning as a great power, Albany, NY 1994. Petry, C., Twilight of majesty: The reigns of the Mamlūk sultans al-Ashrāf Qāytbāy and Qanṣūh al-Ghawrī in Egypt, Seattle 1993. Pretzl, O., Die Wissenschaft der Koranlesung (ʿilm al-qirāʾa): Ihre Literarischen Quellen und ihre Aussprachegrundlagen (uṣūl), in Islamica 6 (1934), 1–47. al-Qārī, Mullā ʿAlī, al-Minaḥ al-fikriyya fī sharḥ al-muqaddima al-Jazariyya, ed. U. ʿAṭāyā, Damascus 2017. al-Qasṭallānī, Aḥmad b. Muḥammad, Laṭāʾif al-ishārāt li-funūn al-qirāʾāt, ed. Markaz al-Dirāsāt al-Qurʾāniyya, 10 vols., Medina n.d. al-Qaysī, Abū Muḥammad Makkī, al-Riʿāya li-tajwīd al-qirāʾa wa-taḥqīq lafẓ al-tilāwa, ed. Maktab Qurṭuba, Cairo 2005. Radscheit, M., The Qurʾān: Codification and canonization, in S. Wild (ed.), Self-referentiality in the Qurʾān, Wiesbaden 2006, 93–101. Rasmussen, A.K., Women, the recited Qurʾan, and Islamic music in Indonesia, Berkeley, CA 2010. Richter-Bernburg, L., Linguistic Shuʿūbīya and early Neo-Persian prose, in jaos 94 (1974), 55–64. Rippin, A. and J. Mojaddedi (eds.), The Wiley Blackwell companion to the Qurʾān, Hoboken 22017. al-Sakhāwī, Shams al-Dīn Muḥammad, al-Ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ, 12 vols., Cairo 1934–1936. Savage-Smith, E., Anatomical illustration in Arabic manuscripts, in A. Contadini (ed.), Arab painting: Text and image in illustrated Arabic manuscripts, Leiden et al. 2007, 147–159. Savage-Smith, E., Anatomy, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_SIM​ _0220 (last accessed: 26 April 2021). Sell, E., ʿIlm-i-tajwīd, or the art of reciting the Qurān, Madras 1882. Semaan, K.I., Tajwīd as a source in phonetic research, in wzkm 59 (1962), 111–119. Shah, M. and M. Abdel Haleem (eds.), The Oxford handbook of Qurʾanic studies, Oxford 2020.

252

mauder

al-Shāṭibī, al-Qāsim al-Andalusī, Ḥirz al-amānī wa-wajh al-tahānī, ed. M.T. al-Zuʿbī, Medina 2010. Sirry, M. (ed.), New trends in Qurʾanic studies: Text, context, and interpretation, Atlanta 2019. Smith, W.C., What is scripture? A comparative approach, Minneapolis, MN 1993. al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, ed. S. al-Arnaʾūṭ, Beirut 2008. Tadayoshi, K., An analysis of ʿAbd al-Bāsiṭ al-Hanafī al-Malaṭī’s description of the year 848: On the process of writing history in the late fifteenth century, in msr 10 (2006), 29–54. Talmon-Heller, D., Reciting the Qurʾān and reading the Torah: Muslim and Jewish attitudes and practices in a comparative historical perspective, in Religion Compass 6.8 (2012), 369–380. von Grunebaum, G.E., Bayān, in ei2, i, 1114–1116. Webb, P., Imagining the Arabs: Arab identity and the rise of Islam, Edinburgh 2016. Wild, S., An Arabic recitation: The meta-linguistics of Qurʾānic revelation, in S. Wild (ed.), Self-referentiality in the Qurʾān, Wiesbaden 2006, 135–157. Yalçın, M. (ed. and trans.), The Dîvân of Qânsûh al-Ghûrî, Istanbul 2002. Yavuz, O. (ed.), Kansu Gavrî’nin Türkçe Dîvânı: Metin—inceleme—tıpkıbasım, Konya 2002. Yavuz, O. and M. Kafes (eds.), Kansu Gavrî’nin Arapça Dîvânı, in Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 28 (2012), 63–158. Zadeh, T.E., The vernacular Qurʾan: Translation and the rise of Persian exegesis, Oxford 2012. Zaja̧czkowski, A., La plus ancienne traduction turque (en vers) du Šāh-nāme de l’État Mamelouk d’Égypte (xv–xvie siècles), in Türk Dili Araştırmalari Yıllığı Belleten 14 (1966), 51–63.

10 Al-Najāshī’s Course of Study: Insights into Shiʿi Imami Learning at the Turn of the 5th/11th Century Ali Rida K. Rizek

1.‫ب ال َش ّيء َ م ِن الحديث‬ ُ ُ ‫ب يتعبَ َ ّد ُ عشر ين سنة ً ثم ّ ي َطل‬ ّ ُ ‫شا‬ ّ ‫كان ال‬ The young [disciple] would devote himself to worship for twenty years, then he would seek some [knowledge of] ḥadīth.

∵ This chapter examines the chains of transmission of certain Shiʿi works the Imami Buyid scholar Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Najāshī (d. 450/ 1058–1059 or after 463/1070) mentioned in his famous bio-bibliographical compilation, Fihrist asmāʾ muṣannifī l-Shīʿa (Catalogue of names of Shiʿi compilers), also known as Rijāl al-Najāshī. It suggests that while al-Najāshī provided a chain of transmission (ṭarīq) through which he got acquainted with each listed scholar’s books, in several cases he singles out specific works he studied with his masters in more detail, probably at a young age. These works cover various themes central to religious learning, such as ḥadīth, fiqh, kalām, and related fields. By focusing on these chains of transmission—and through an assessment of their terminology—our study attempts to reconstruct the main course of study al-Najāshī seems to have followed as a student. Considering al-Najāshī’s prominence in Imami Buyid scholarly circles, identification of these works provides us with firsthand insights into the standard curriculum that Imami novices followed at the turn of the 5th/11th century in Baghdad and Kufa.

1 Al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 54. I would like to thank Prof. Maher Jarrar, Dima el-Mouallem, and Rida Jichi for the valuable comments and suggestions they kindly offered on this paper. Any shortcoming in it is mine.

© Ali Rida K. Rizek, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_019

254

rizek

The bio-bibliographical work of Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Najāshī (d. 450/ 1058 or after 463/1070)2 remains one of the most influential accounts of Imami scholarly endeavors up to the early decades of the 5th/11th century. Titled Fihrist asmāʿ muṣannifī al-Shīʿa (Catalogue of names of Shiʿi compilers), but better known as Rijāl al-Najāshī (The transmitters [and scholars mentioned by] al-Najāshī), the book provides essential information about early Imami authors and the titles of their compilations, which span several scholarly disciplines.3 Normally, Rijāl al-Najāshī would be classified as a bibliographical register, as its title suggests. However, since al-Najāshī tends to offer an evaluation of the status and trustworthiness of Shiʿi authors and transmitters along with some of their biographical details,4 the book was valuable for the field of ʿilm al-rijāl—Islamic prosopography—which examines the reliability of transmitters who appear in the chains of transmission of ḥadīth reports.5 In Imami circles, al-Najāshī’s work became one of the pillars6 supporting the compilations collectively labeled as kutub al-rijāl or al-kutub al-rijāliyya (the books of ḥadīth transmitters). In general, these works do not include biographies (siyar, sing. sīra; tarājim, sing. tarjama) in the strict sense; rather, they tend to provide glimpses into the lives of ḥadīth transmitters as well as notable figures and scholars of the Imami community, with special focus on their trustworthiness (wathāqa) in relation to ḥadīth transmissions. However, since their discussions also include details about the literary output of these scholars, the books they authored and transmitted, and the channels through which these works circu-

2 Throughout this study, references include the page and entry number in Rijāl al-Najāshī; for instance, Rijāl 101 (no. 253) refers to page 101 and entry 253. References to items listed in the Appendix are placed between brackets, e.g., [no. 1]. On al-Najāshī, see his own account in Rijāl 101 (no. 253); al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 72–73; Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 23–107; al-Amīn, Aʿyān iii, 30–38; al-Najafī, Mashyakhat 19–42; al-Ḥakīm, al-Shaykh 19–30. His kunya is sometimes given as Abū l-Ḥusayn. His date of death is also a matter of debate; al-ʿAllāma al-Ḥillī gives it as 450/1058–1059, but, in one account—al-Najāshī, Rijāl 404 (no. 1070)—a scholar is said to have passed away in 463/1070, thus suggesting al-Najāshī was still alive in that year; cf. Ḥubballāh, Durūs 129–132. 3 Al-Ḥakīm, al-Shaykh 195–472 rearranges the titles of Imami works listed by al-Najāshī according to their themes; he identifies ten main subjects that cover the traditional fields of Islamic sciences, such as the Quranic sciences, ḥadīth, law, and theology, as well as language, literature, and history. Al-Najāshī is said to mention some 4,000 books in his Rijāl; see al-Najafī, Mashyakhat 88. 4 Al-Najafī, Mashyakhat 44–45; Ḥubballāh, Durūs 124–129. 5 Scarcia Amoretti, ʿIlm al-Ridjāl 1150–1151; Takim, The origins 26–27. 6 On Imami scholars’ reliance on Rijāl al-Najāshī, see Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 37–40, 43–50; al-Amīn, Aʿyān iii, 32–33; Ḥubballāh, Durūs 119, 126.

al-najāshī’s course of study

255

lated in the scholarly community,7 these rijāl books emerged as a vital source for studying the intellectual and cultural history of the Islamic tradition.8 In the introduction to his book,9 al-Najāshī presents the compendium’s twofold concern: establishing a register of Imami compilations (muṣannafāt) and revealing the trustworthy chains through which they were acquired and transmitted. His intent was to respond to criticism from some non-Imami groups (min taʿyīr qawm min mukhālifīnā) who attacked the Imāmiyya community, claiming it neither had scholarly ancestors nor had compiled any scholarly books (annahu lā salafa lakum wa-lā muṣannaf ). He declares that his work contains the book titles he was able to document. He also affirms that for each author or compiler, he will mention just one chain of transmission through which he received the scholar’s works. Here, al-Najāshī employs the term ṭarīq (pl. ṭuruq, lit. path or route), which denotes the chain through which he received the respective author’s books and compilations (wa-dhakartu li-[kull] rajul ṭarīqan wāḥidan). In the following, I will examine one cluster of chains revealed in Rijāl al-Najāshī. I chose this one because it suggests that, in several cases, al-Najāshī singles out specific works he studied with his masters, probably at a young age. These works cover various themes central to Imami religious learning connected to ḥadīth, fiqh, kalām, and related fields. By focusing on these chains and the assessment of their specific terminology, this study proposes to restore the main course of study followed by al-Najāshī as preserved in his Rijāl. Considering al-Najāshī’s prominence in Imami Buyid circles, the works he studied likely represent the standard curriculum followed by Imami novices at the turn of the 5th/11th century in Kufa and Baghdad.10 7

8

9 10

Hence, the construction “bio-bibliographical” is a better alternative, accurately reflecting the nature of these compilations. For a brief overview of the genre of writings dedicated to ʿilm al-rijāl and related disciplines, see Āqā Buzurg, Dharīʿa x, 80–82; Āqā Buzurg, Muṣaffā; Takim, The origins 26–35; Subḥānī, Kulliyyāt; Ḥubballāh, Durūs 28–46 (where the link between ʿilm al-rijāl and general biographical works, tarājim, is noted), 433–437 (on recent developments), and passim. A recent study by H. Ansari uses the Imami rijāl sources extensively for studying the development of the group’s major religious tenets, see Ansari, L’imamat (for example at ix–xiii). See also the perspective of Hilali and Sublet, The masters’ repertoire. For the usefulness of bio-bibliographical—or prosopographical—accounts in Islamic studies (and the appropriate approach to them), see van Ess, Theologie i, vii–x, 59–63. Al-Najāshī, Rijāl 3; cf. Bottini, Entre informations 44–45. Al-Najāshī is of Kufan origin, but his main masters (see below) settled in Baghdad; cf. Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 49 on his origins; al-Ḥakīm, al-Shaykh 22, 24–27 on his travels and connections in Baghdad, Kufa and Iraq in general. Al-Najāshī preserved some glimpses into his whereabouts in the book, see for instance Rijāl 74 (no. 178), 119 (no. 304) indicating that he lived outside Kufa, 377 (no. 1026).

256 1

rizek

Approach

In order to elucidate the main observation that informs this study, it is necessary to introduce the following example of a chain of transmission from al-Najāshī’s book:11 Al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Sufyān b. Khālid b. Sufyān, Abū ʿAbdallāh al-Bazawfarī12 A trustworthy master (shaykhun thiqa), and a respected scholar who was a fellow Imami Shiʿite ( jalīlun min aṣḥābinā). He [compiled] some books (lahu kutub): The book of pilgrimage (Kitāb al-Ḥajj), The rewards of deeds (Thawāb al-aʿmāl), The [legal] rulings regarding slaves (Kitāb Aḥkām al-ʿabīd)—I read this book under our master Abū ʿAbdallāh (qaraʾtu hādhā l-kitāba ʿalā shaykhinā Abī ʿAbdallāh)13— The response to the Wāqifa (Kitāb al-Radd ʿalā l-Wāqifa),14 The conduct of the Prophet and the Imams with the disbelievers [in warfare] (Kitāb Sīrat al-nabī wa-l-aʾimma fī l-mushrikīn). Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid, Abū ʿAbdallāh al-Bazzāz,15 informed us about all his books [i.e., those of al-Bazawfarī] (akhbaranā bi-jamīʿi kutubihi). This is a standard template that al-Najāshī follows in his Fihrist. Proceeding in alphabetical order,16 al-Najāshī provides the transmitter or scholar’s name, a brief introduction to his origins and status, a list of his compilation(s), and

11 12 13

14

15 16

Al-Najāshī, Rijāl 68 (no. 162) (item [no. 7] in the Appendix). A Shiʿi scholar who flourished in the mid-4th/10th century; see al-Ṭūsī, Rijāl 423. He is from Bazawfar, a town close to Wāsiṭ and Baghdad; see Yāqūt, Muʿjam i, 412. This is likely al-Shaykh al-Mufīd (see fn. 61 below), since al-Najāshī refers to him frequently as shaykhunā Abū ʿAbdallāh; see, for instance, al-Najāshī, Rijāl 31 (no. 68), 63 (no. 148), 84 (no. 201), 121 (no. 310), 403 (no. 1068), and passim. This is also the kunya used by al-Shaykh al-Ṭūsī in his bio-bibliographical work al-Fihrist to refer to al-Mufīd; cf. Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 50–51; iv, 95, 108. In this specific case, the master from whom al-Najāshī transmitted the books of al-Bazawfarī bears the kunya of Abū ʿAbdallāh as well. However, al-Najāshī usually refers to this master by his name (Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid); see al-Najāshī, Rijāl 12, 79, 159, 164, 252, and passim. Wāqifa, or Wāqifiyya is the Shiʿi group that “stopped at” (waqafat ʿalā) the seventh Imam Mūsā l-Kāẓim (d. 183/799) and did not recognize the Imamate of his son ʿAlī al-Riḍā (d. 203/818). They claimed al-Kāẓim had not died but went into hiding (ghayba) and would later return; see al-Nawbakhtī, Firaq 67–70; al-Kashshī, Rijāl 386–393; Modarressi, Crisis 60, 87–89. See fn. 65 below. Al-Najāshī, Rijāl 3; cf. Bottini, Entre informations 46–47.

al-najāshī’s course of study

257

the chain (ṭarīq) through which he became acquainted with the book(s) of that scholar. This last bit of information is introduced by the term akhbaranā bi-kutubihi (he [the master] informed us about his [the scholar’s] books).17 It does not specify, however, how exactly the particular information was passed down from the master.18 Moreover, it does not relate to a specific book; rather, it refers collectively to the compilations of al-Bazawfarī (to whom the entry is dedicated). It is important to note in connection to this the fact that al-Najāshī, as can be observed in the example above, interrupts the list of books compiled by al-Bazawfarī and singles out one specific title, namely K. Aḥkām al-ʿabīd. He indicates he “read” (qaraʾtu) that book under his shaykh Abū ʿAbdallāh. An analysis of similar examples19 suggests that al-Najāshī makes a distinction between two types of transmissions in his Fihrist. The first is a rather general way of informing the reader about the books of a certain scholar; for this transmission, he employs the term akhbaranā. The second is a “reading” of specific works under one of his masters; for this transmission, he employs the term qaraʾtu. While the first type of transmission is a broad and unspecified reference to the encounters between al-Najāshī and his masters through which he acquired the knowledge about earlier authors—their statuses, their compilations, and the chains of transmission of their works—the “reading” of specific works (of the second type mentioned above) points to an active learning practice whereby al-Najāshī actively “studied” specific books as part of his scholarly formation.20 In light of this, understanding the terminology employed in Rijāl al-Najāshī will help to further explain the status of a number of works al-Najāshī distinguishes using expressions like qaraʾtu, qaraʾnā, akhbaranā qirāʾatan ʿalayhi (I read, we read, and the master informed us in a reading session, respectively), and similar constructions. Our analysis is informed by classical works on the ḥadīth sciences (ʿulūm al-ḥadīth) and the methods of knowledge exchange and transmission (taḥammul al-ʿilm) in the Islamic tradition, as well as respective Western academic studies dedicated to this topic.21 Of primary interest is the systematic work on ḥadīth methodology by al-Khaṭīb al-Baghdādī (d. 463/1071),

17 18 19 20 21

Cf. Günther, Quellenuntersuchungen 44; Hilali and Sublet, The masters’ repertoire 437– 438. Cf. al-Najāshī, Rijāl 327 (no. 887). For example, al-Najāshī, Rijāl 31–32 (no. 68), 48 (no. 100), 63 (no. 148), 85 (no. 206), and the other cases listed in the Appendix. Cf. al-Ḥakīm, al-Shaykh 22, 24–27. gas i, 4–5, 58–59, 69, 77–78; Vajda, The oral 166–168.

258

rizek

a contemporary of al-Najāshī and a ḥadīth expert whose scholarly activity also largely took place in Baghdad.22

2

A Glance at the Terminology Used in Rijāl al-Najāshī

2.1 Recurring Terminology A survey of Rijāl al-Najāshī reveals that the main terms al-Najāshī employed in relation to the transmission of books and compilations are the following:23 2.1.1 Akhbaranā bi-kitābihi ([the Master] Informed Us about His Book) In his manual of ḥadīth sciences, al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya (The sufficient [account] on the science of [ḥadīth] transmission), al-Khaṭīb al-Baghdādī explains that this term is used broadly within ḥadīth transmission (wa-huwa kathīr fī l-istiʿmāl). It introduces the material a disciple “heard” from a master in an oral, or more precisely an aural transmission (mā samiʿa min al-muḥaddith lafẓan).24 Moreover, it is admitted in certain accounts that the term akhbaranā is less powerful than the expressions samiʿtu (I heard) and ḥaddathanā ([the master] transmitted to us), since it is not exclusively limited to oral/aural transmission and, hence, can be also employed in other modes of transmission, not just samāʿ.25 Now, in the case of Rijāl al-Najāshī, this phrase (along with its derivatives) is the term that appears the most at the beginnings of his isnāds. Indeed, it serves as al-Najāshī’s standard expression for introducing the chains of trans-

22

23

24

25

Sellheim, al-Khaṭīb al-Baghdādī. I am not aware of an Imami work on the science of ḥadīth from the Buyid period. However, as will become clear, the terminology employed in Rijāl al-Najāshī (and in al-Shaykh al-Ṭūsī’s al-Fihrist as well) is generally compatible with the standard Sunni ḥadīth terminology. This survey is limited to the terminology relevant to al-Najāshī, i.e., the terms that usually appear at the beginning of the chain of transmission and that qualify the way he acquired the listed books and works; Bottini, Entre informations 50 fn. 53. Al-Khaṭīb, al-Kifāya 283–285. Cf. al-Silafī, al-Wajīz 37; Ibn al-Ṣalāḥ, al-Muqaddima 316–317 who remarks that, in later periods, the term akhbaranā became the standard expression to denote what the disciple read under his master (qabla an yashīʿa takhṣīṣu “akhbaranā” bi-mā quriʾa ʿalā l-shaykh), 322–323; al-Shahīd ii, al-Riʿāya 233–236; gas i, 58–59; Günther, Quellenuntersuchungen 44–45. For “aural” transmission, in the sense of “heard transmission” (al-riwāya al-masmūʿa), see Schoeler, The oral 167; Günther, Assessing 78 fn. 10; Günther, Abū l-Faraj 146–148. Al-Shahīd ii, al-Riʿāya 235. For instance, al-Najāshī, Rijāl 100 (no. 250) has ḥaddathakum in the chain of transmission, however, in 229 (no. 606) he uses akhbarakum for the same chain.

al-najāshī’s course of study

259

mission (ṭuruq)26 to the books and compilations of scholars that are listed in his work.27 It should also be recalled here that al-Najāshī’s book was primarily compiled for documentary and bibliographic purposes. This suggests that al-Najāshī “heard” from, or for that matter “was informed” by, his masters about the books and compilations he mentions through those chains of transmission (ṭuruq). The construction of this phrase (akhbaranā bi-kitābihi), however, does not totally clarify whether al-Najāshī “heard” the whole book in question or only parts of it, or if he was just informed about its chain of transmission.28 In all these cases, however, through these chains (ṭuruq) al-Najāshī establishes reliable transmissions for the compilations he lists in his book.29 This was arguably a continuous process that took place throughout al-Najāshī’s life. It reflects his vast knowledge of the Imami tradition and his active engagement in its scholarly circles.30 However, for the purpose of our present study, the chains 26 27

28

29

30

Al-Najafī, Mashyakhat 87–92. This is the case in almost all the book’s entries (the version of Rijāl al-Najāshī used here has 1,262 entries). For examples on the use of akhbaranā, see al-Najāshī, Rijāl 46 (no. 92), 81– 83 (no. 198), 92 (no. 229), 96 (no. 239), 137 (no. 353), 174 (no. 459), 194 (no. 518), 235 (no. 622), 265 (no. 690), 354 (no. 948), 422 (no. 1130). See al-Najāshī, Rijāl 58–60 (no. 136, 137), where he receives a written answer from his master Ibn Nūḥ (see below, fn. 64) after inquiring about the chains of transmission related to an earlier scholar (al-ladhī saʾalta taʿrīfahu min al-ṭuruq). In al-Najāshī, Rijāl 316 (no. 867), he employs the term akhbaranā for what he read at the bequest of Ibn Nūḥ (see fn. 57 below). See also al-Najāshī, Rijāl 83 (no. 200), where it is clear that al-Najāshī does not know the book but still provides a chain of transmission; cf. 48 (no. 101), 95 (no. 235), 117 (no. 300, 301), where al-Najāshī mentions some books without any chain. Cf. al-Ṭūsī, al-Fihrist 91–92. It can be argued that these isnāds form al-Najāshī’s repertoire of masters and their cluster of transmissions (mashyakha). Especially when ḥadīth is the transmitted material, these chains establish a reliable connection between al-Najāshī and earlier compilations containing the Imams’ sayings. On the relevance of mashyakha in Imami ḥadīth transmission, see Malakyān, Dirāsa; al-Najafī, Mashyakhat 92–93. Occasionally, al-Najāshī uses the term akhbaranī in the singular. As is established in ḥadīth science manuals, this refers to what he has heard alone, i.e., not in a session that others attended; cf. al-Khaṭīb, al-Kifāya 294; al-Silafī, al-Wajīz 37; Ibn al-Ṣalāḥ, al-Muqaddima 325. Also, it appears that the term is used when al-Najāshī transmits from a group that might have been comprised of both his masters and peers (ʿiddatun min aṣḥābinā; on this frequently used appellation in Rijāl al-Najāshī, see Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 89–95, 100– 107). For chains with akhbaranī, see 6 (no. 2), 7 (no. 3), 8 (no. 4), 14 (no. 11), 22 (no. 31), 29 (no. 29), 32 (no. 60), 39 (no. 70), 40 (no. 81), 83 (no. 199), 134 (no. 344), 137 (no. 354), 148 (no. 385), 150 (no. 393), 152 (no. 399, 400), 153 (no. 401, 402), 154 (no. 406), 156 (no. 410), 161 (no. 426), 167 (no. 441), 174 (no. 458), 175 (no. 462), 184 (no. 487), 186 (no. 493), 189 (no. 502, 504), 191 (no. 509), 193 (no. 516), 202 (no. 541), 214 (no. 558), 216 (no. 562), 217 (no. 564), 223 (no. 584), 229 (no. 607), 231 (no. 613), 232 (no. 616, 617), 234 (no. 619), 248 (no. 654), 256 (no. 671) from his father, 273 (no. 715), 282 (no. 747), 300 (no. 817) from his father, 304

260

rizek

of transmission introduced by the term akhbaranā do not reveal the specific books that al-Najāshī actually studied under his masters. 2.1.2 Qaraʾtu ʿalā (I Read with/Studied under [the Master]) Ideally, qirāʾa denotes the process of learning where the disciple reads the respective scholarly material from a book or from his study notes, or recites from memory (min al-ḥifẓ), while the master listens and compares what he hears with his own copy of the text.31 The student has an active role in the learning process, while the master’s duty is to approve and guide the student’s acquisition of knowledge; the teacher does not actively instruct or dictate. This mode of transmission is also called al-ʿarḍ (lit. exhibiting, displaying), since the disciple exhibits ( yaʿriḍu) the content of the book (or the knowledge he has memorized) and requests the approval of his master. Generally, the manuals of ḥadīth science consider the disciple reading (qirāʾa) under his master, and vice versa, to be ranked second in importance among the modes of transmission, i.e., after what is called oral/aural transmission (samāʿ). Al-Khaṭīb reports that some scholars consider the two modes to be equivalent and have the same level of authenticity (al-qirāʾatu ʿalā l-muḥaddith bi-manzilat al-samāʿ minhu).32 While the wide use of akhbaranā in Rijāl al-Najāshī is less informative about al-Najāshī’s course of study as a disciple—and thus before becoming an established scholar—his employment of the phrase qaraʾtu ʿalā (lit. “I read out”) indicates a specific process through which he “studied” closely a group of Imami works compiled on different disciplines.33 Arguably, the works

31

32

33

(no. 831), 353 (no. 944, 946), 356 (no. 953), 392 (no. 1049) from his father, 393 (no. 1050), 398 (no. 1066) from a colleague who used to attend the learning sessions (maʿanā fī l-majālis), and 460 (no. 1257). Vajda, The oral 164; Arjmand, Ijāzah 142–144; Aʿẓamī, Studies in early ḥadīth 189–190; cf. Schoeler, The oral 30; Aʿẓamī, Studies in ḥadīth 19–20 (for the equivalence of qirāʾa with contemporary practices followed in copyright laws); Leder, Spoken word 5, 8–9 provides a detailed description of the process. For the relevance of writing in early Shiʿism, see Dakake, Writing 181–185, 193–201. Al-Khaṭīb, al-Kifāya 260, 262–271, 274–280 (for preferring qirāʾā over samāʿ); 259, 271–274 (for the opposite); 296–297 and 302–311 (for the various terms employed in qirāʾa). Cf. al-Silafī, al-Wajīz 37; Ibn al-Ṣalāḥ, al-Muqaddima 318–323; al-Shahīd ii, al-Riʿāya 235–257; gas i, 59; Günther, Quellenuntersuchungen 45; Leder, Spoken word 5; Fayyāḍ, Tārīkh 229– 231 (for examples on qirāʾa from the Imami tradition). Disciples who receive material through samāʿ or qirāʾa are authorized to transmit it to students; cf. Arjmand, Ijāzah 143. For references on the use of the term qaraʾtu in Rijāl al-Najāshī, see the Appendix. For similar usage, see al-Ṭūsī, al-Fihrist 31, 96–97, 156–157, 164–165, 210–211, 238–239, 277. The use of this term in the sense of “studying” in al-Fihrist corroborates the claims of the present research.

al-najāshī’s course of study

261

al-Najāshī labels with the term qaraʾtu help us understand his scholarly formation, or what we might call “the curriculum” or “course of study” that he followed. As will be shown in the following, several examples from Rijāl al-Najāshī corroborate this finding.34 The first example illustrating this meaning of qirāʾa is found in al-Najāshī’s account of the prominent Imami scholar Abū l-Qāsim Jaʿfar b. Muḥammad al-Qumī, known as Ibn Qūlawayh (d. 368/978). Al-Najāshī affirms that al-Shaykh al-Mufīd (d. 413/1022) was a student of Ibn Qūlawayh, particularly in the discipline of law ( fiqh). The information is given as follows: “with [Ibn Qūlawayh], our master Abū ʿAbdallāh read the law, and from him he learned it” (wa-ʿalayhi qaraʾa shaykhunā Abū ʿAbdallāh al-fiqh, wa-minhu ḥamal).35 Similarly, in another entry al-Najāshī speaks of a master theologian under whose supervision “al-Mufīd started his readings” (wa-ʿalayhi kāna ibtidāʾu qirāʾati shaykhinā Abī ʿAbdallāh).36 These two examples, as well as other similar cases,37 show that qirāʾa refers to the process by which a disciple studies a specific field of knowledge under a qualified master. Furthermore, two things are implied in these qirāʾa events: first, it can be assumed that qirāʾa occurs at a relatively young age, as is revealed in the abovementioned case about al-Mufīd. Second, by reading/studying a field under a master, the disciple attaches himself to a specific tradition or tendency within this field. Therefore, the remark that al-Mufīd read law ( fiqh) with Ibn Qūlawayh alludes to the fact that al-Mufīd, at least as a novice, followed Ibn Qūlawayh’s legal approach.38 The second example illustrating the relevance of qirāʾa is found in a number of cases where al-Najāshī provides chains of transmission for a certain scholar’s books but also points out that he read one specific book under a specific master. It was not uncommon for the chain of transmission to be received from one master, while the qirāʾa took place with another. For instance, in one entry39 al-Najāshī mentions a chain of transmission for a notebook of ḥadīth that he received from his master Abū l-Ḥusayn al-Naṣībī. Nevertheless, he affirms that

34 35 36 37 38

39

For the corresponding linguistic meaning of the root q-r-ʾ, see Ibn Manẓūr, Lisān v, 3564. Al-Najāshī, Rijāl 123–124 (no. 318) and [no. 21] in the Appendix; emphasis added. Al-Najāshī, Rijāl 208–209 (no. 552); emphasis added. Al-Najāshī, Rijāl 178 (no. 467) suggests that the student initiates the process of reading by choosing the book and master. See al-Najāshī, Rijāl 87 (no. 211), 93 (no. 230), 97 (no. 242), 143 (no. 370), 230 (no. 608), 371 (no. 1014), 422 (no. 1130) for a similar use of the term. From the remark that al-Najāshī read/studied Ibn Qūlawayh’s work on law under the supervision of al-Mufīd (al-Najāshī, Rijāl 123–124 (no. 318); item [no. 21] in the Appendix), it can be concluded that a certain legal “school” (a series of masters and disciples who followed the same legal approach) was in the process of establishing itself. Al-Najāshī, Rijāl 106 (no. 269) (item [no. 19] in the Appendix; cf. items [no. 2, 7, 17, 29, 31]).

262

rizek

he read the book with Ibn Nūḥ (he does so, however, without mentioning a chain of transmission for the latter).40 Therefore, it can be argued that this kind of information is not provided in Rijāl al-Najāshī for the sake of indicating the chains of transmission (ṭuruq) of certain works only. Rather, it is done to mark certain books as “studied,” thus alluding to al-Najāshī’s intimate knowledge of the content of these books. Also, by specifying the master with whom he read/studied a certain book, al-Najāshī indicates the teaching context in which his own scholarly formation took place. 2.1.3

Akhbaranā ijāzatan ([the Master] Informed Us While Providing Us with a Permission to Transmit the Respective Information) The receipt of a certificate that permits the disciple to transmit or relate certain scholarly material from his master is a well-known practice in the Islamic tradition. It is generally considered less reliable than samāʿ and qirāʾa.41 In his Fihrist, Al-Najāshī records a number of ijāzāt that he received from his masters or fellows.42 While he does not specify the exact type of ijāza,43 it apparently consisted of an authorization of transmission (ijāzat al-riwāya) that allowed the recipient to pass on the books or compilations of certain scholars (in a way authorized by the respective scholar who issued the ijāza). As can be inferred from al-Najāshī’s account, works received through qirāʾa were deemed—in conformity with ḥadīth manuals’ standard evaluation of the various modes of transmission—more authentic and reliable than those received through an ijāza.44 Although the ijāzāt indicated by al-Najāshī reflect a certain interest in

40 41

42

43 44

On these two masters, see below, fns. 68 and 64 respectively. Al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 311–352. Cf. al-Silafī, al-Wajīz 32–44; Ibn al-Ṣalāḥ, al-Muqaddima 331–345; al-Shahīd ii, al-Riʿāya 258–277; gas i, 59; Günther, Quellenuntersuchungen 45–46; Fayyāḍ, al-Ijāzāt 21–56; Stewart, Degrees; Arjmand, Ijāzah. Cases where al-Najāshī affirms the receipt of an ijāza are numerous in Rijāl; this is not a comprehensive list: al-Najāshī, Rijāl 30 (no. 61), 46 (no. 94), 47 (no. 96, 97), 49 (no. 105), 50 (no. 107), 52 (no. 116), 53 (no. 117, 119), 61 (no. 138, 140, 141), 68 (no. 165), 69 (no. 166) his ijāza from his master al-Ghaḍāʾirī (see below, fn. 63), 88 (no. 215), 91 (no. 225), 92 (no. 228, 229), 96 (no. 237, 238), 97 (no. 241), 100 (no. 250), 398 (no. 1066). For cases where al-Najāshī speaks of ijāzāt received by other scholars, see for instance: 48 (no. 100), 68 (no. 163), 85 (no. 205), 132 (no. 339), 232 (no. 615), 258 (no. 676), 260 (no. 680), 262 (no. 684), 388 (no. 1047). Cf. Stewart, Degrees 201–202; Vajda, The oral 165; Arjmand, Ijāzah 141–142, 144–146. Al-Najāshī, Rijāl 258 (no. 676), where a transmission through ijāza is considered doubtful since no student has read its content under a master; cf. 393 (no. 1019); cf. 132 (no. 339), 428 (no. 1150). See also al-Ṭūsī, al-Fihrist 156–157, where it can be inferred that qirāʾa is more specific for a teaching context.

al-najāshī’s course of study

263

the content of these books on his part,45 they are less significant for the specific teaching context we are studying here. For this reason, they are not included in the course of study suggested below. 2.2 Less Frequently Occurring Terminology In addition to the abovementioned terminology, al-Najāshī uses a variety of technical terms to identify how he became acquainted with certain Imami compilations. Nevertheless, these terms occur less frequently than those already discussed. The following list provides the most relevant terms, with references to some of their occurrences in Rijāl al-Najāshī: 2.2.1 Ḥaddathanā ([the Master] Narrated to Us)46 This term implies the direct “hearing” of a text from a master (samāʿ).47 It is, however, rarely employed by al-Najāshī. Nevertheless, given the status of this mode of transmission, the few books received through it are included in the suggested curriculum identified here (see the Appendix). 2.2.2 Samiʿtu (I Heard [the Master])48 This term implies (almost exclusively) an oral/aural transmission.49 It is also rarely used by al-Najāshī. Cases where al-Najāshī affirms the “hearing” of certain material—rather than hearing statements from his masters, for instance— are also listed in the curriculum suggested here, especially when he affirms “it was read out [aloud] while I was listening” (quriʾa wa-anā asmaʿu;50 see the Appendix). Arguably, this points to the process whereby he learned certain pieces of information by listening to a text that was read aloud in his presence.

45

46 47

48 49 50

Many works for which al-Najāshī received an ijāza appear to be notebooks of ḥadīth; some were narrated frequently through various groups of transmitters (ruwātuhu kathīrūn; takhtalifu al-riwāyatu fīhi); see al-Najāshī, Rijāl 49 (no. 105), 50 (no. 107), 52 (no. 116), 53 (no. 119), 61 (no. 140). Al-Najāshī, Rijāl 67 (no. 161), 83–84 (no. 201), 94–95 (no. 233), 100 (no. 251), 357 (no. 957). Some scholars allowed this term to also be used for transmissions received through ijāza; see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 283–284. Cf. Aʿẓamī, Studies in early ḥadīth 293–300 for using this term (and akhbaranā as well) for transmissions that involved the use of written material (books). Al-Najāshī, Rijāl 85 (no. 206), 85–86 (no. 207), 327 (no. 887), (no. 943), 395 (no. 1055), 396 (no. 1059). See al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 283–284, 288 for the term’s relevance in authenticating the transmission. Cf. al-Shahīd ii, al-Riʿāya 242, 246.

264

rizek

2.2.3 Qāla or dhakara ([the Master] Said or Mentioned)51 This term is usually employed by al-Najāshī to introduce various statements and positions regarding the scholars and their compilations that are mentioned in his book; for instance, comments on the trustworthiness of an author or the content of a book are introduced with qāla or dhakara. In certain cases, it is clear that al-Najāshī employs the term qāla for a text he copied from a written source.52 However, the expression qāla lī (he said to me) more likely refers to an oral/aural transmission of the respective material.53 2.2.4 Kataba ilayya ([the Master] Wrote to Me) In a single case, al-Najāshī was informed about the chains of transmission of certain works (not about the texts themselves) through a letter sent to him by his master.54 2.2.5 Waqaʿa ilayya (I Found; I Came to Possess) This term refers to al-Najāshī’s acquisition of some books in a physical form (manuscript or the like).55 By convention, this is deemed the least trustworthy mode of transmission. In certain cases, the term raʾaytu (I saw) is used for works that he examined.56

51

52

53 54 55 56

Al-Najāshī, Rijāl 30 (no. 64, 65), 31 (no. 67), 36 (no. 72), 42 (no. 84), 60 (no. 137), 82 (no. 198), 86 (no. 208), 133 (no. 343), 145 (no. 377), 197 (no. 524), 178 (no. 467), 240 (no. 638), 268 (no. 701), 284 (no. 753), 406 (no. 1076), 432 (no. 1163). For instance al-Najāshī, Rijāl 307 (no. 840), 447 (no. 1208). It is known that he relied on earlier catalogues (Fihristāt) and copied material from them; see al-Najāshī, Rijāl 15 (no. 14), 33 (no. 71), 49 (no. 102), 77 (no. 182), 114 (no. 294), 190 (no. 507), 232 (no. 615), 244 (no. 640), 257 (no. 675), 265 (no. 689), 304 (no. 829), 346 (no. 934), 375 (no. 1023), 385 (no. 1047). Cf. gas i, 79; Günther, Quellenuntersuchungen 48. Al-Najāshī, Rijāl 15 (no. 13), 82 (no. 198), 217 (no. 566), 267 (no. 692), 310 (no. 849), 311 (no. 850), 348 (no. 936), 392 (no. 1049). Al-Najāshī, Rijāl 58–60 (no. 136, 137); cf. al-Najāshī, Rijāl 310 (no. 849); for kitāba (correspondence) as a mode of transmission, see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 342–345. Al-Najāshī, Rijāl 80 (no. 192), 81 (no. 196), 177 (no. 467), 236 (no. 625), 258 (no. 676), 307–308 (no. 840); cf. 86 (no. 208), 459 (no. 1254). Al-Najāshī, Rijāl (no. 198), (no. 242), (no. 704), (no. 886); for scholars he saw but did not hear from, see al-Najāshī, Rijāl 65 (no. 151), 74 (no. 178), 230 (no. 610), 397 (no. 1063). For wijāda (finding) as a mode of transmission, see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 353–355. The expression “dafaʿa ilayya” ([the master] gave me) is employed once for a book that al-Najāshī received from his master; see al-Najāshī, Rijāl 85 (no. 205); for munāwala (handing over) as a mode of transmission, see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 330–335.

al-najāshī’s course of study

265

2.2.6

Waṣṣā ilayya ([the Master] Bequeathed or Entrusted to Me [a Book]) Al-Najāshī reports that he was bequeathed a number of books from some scholars, the most relevant of which came from his master Ibn Nūḥ (waṣṣā ilayya bihi).57 Occasionally, al-Najāshī refers to these entrustments when he copied material (mainly chains of transmission) from them. For this kind of transmission, he employs the term raʾaytu bi-khaṭṭ (I saw/read in the handwriting of [a master]).58

3

A Suggested “Curriculum”

Now that the use of qirāʾa in Rijāl al-Najāshī has been clarified, we can turn to the content and relevance of al-Najāshī’s readings. The appended table gathers all the cases in Rijāl al-Najāshī where the author declared that he read (qaraʾa) certain material under the supervision of one of his masters. These works seem to have formed the backbone of al-Najāshī’s own “curriculum” and scholarly formation and will be discussed briefly, focusing on the main works in the disciplines of ḥadīth, law, and theology.59 3.1 The Masters It is worthwhile to list the names of the main masters under whom al-Najāshī studied a great portion of his “curriculum.”60 He was principally guided in his qirāʾa by the following scholars (see also the Appendix):

57 58

59 60

Al-Najāshī, Rijāl 316 (no. 867), 383 (no. 1043); for waṣiyya (testament) as a mode of transmission, see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya 352–353. Al-Najāshī, Rijāl 95 (no. 234), 265 (no. 689), 294 (no. 796); for material copied from Ibn Nūḥ’s bequest (bi-khaṭṭi Ibn Nūḥ fī mā waṣṣā ilayya bihi), see al-Najāshī, Rijāl 67 (no. 158), 102 (no. 254), 112 (no. 286, 287), 118 (no. 302), 220 (no. 575). For the sake of brevity, references are made to the items listed in the Appendix. For accounts about his masters, see Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 50–88; al-Amīn, Aʿyān iii, 33–36; al-Abṭaḥī, Tahdhīb i, 26–76; al-Najafī, Mashyakhat 96–187; al-Ḥakīm, al-Shaykh 31–99. The exact number of al-Najāshī’s masters is disputed due to a disagreement about the meaning of the terminology he uses; see al-Najafī, Mashyakhat 92–93, 188–203. By detecting those under whom al-Najāshī “read” certain books, it is possible to differentiate between his masters at different stages of his learning. Arguably, scholars who appear frequently in Rijāl al-Najāshī but under whom he did not “read” any material (for instance, Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 51–54, 66) were either less influential at the beginning or were his masters—or for that matter his peers—at advanced stages.

266 a)

b)

c)

d)

61

62 63 64

rizek

Al-Shaykh al-Mufīd, Muḥammad b. Muḥammad b. al-Nuʿmān (d. 413/ 1022); he was a celebrated Imami jurist and theologian and a leading scholar of the rationalist trend in Imami thought. He lived and worked in Baghdad as of the mid-4th/10th century and up to the turn of the 5th/11th century.61 Al-Najāshī refers to him in the book as shaykhunā Abū ʿAbdallāh.62 Al-Mufīd was al-Najāshī’s main master in the field of theology (kalām), as will be discussed later. In addition, he influenced the latter’s education in law ( fiqh) as shown in items [no. 2, 3, 4] and [no. 7, 13, 21] respectively. Al-Ghaḍāʾirī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh (d. 411/1020); he was a trustworthy and prolific transmitter of ḥadīth with whom al-Najāshī and al-Shaykh al-Ṭūsī (d. 460/1067) studied. He lived and worked in Baghdad and is counted among al-Najāshī’s most important masters. Al-Najāshī received an ijāza from al-Ghaḍāʾirī to transmit all his books as well as his transmissions from his own masters (wa-jamīʿa riwāyātihi ʿan shuyūkhihi).63 Al-Najāshī’s knowledge of Imami ḥadīth relies heavily on his encounters with al-Ghaḍāʾirī, as seen in items [no. 8, 10, 20, 21, 22, 25], for instance. Ibn Nūḥ, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Sīrāfī (ca. 410/1019–1020); he was a trustworthy and prolific Imami transmitter of ḥadīth who lived in Basra. Al-Najāshī praises him highly as a master from whom he benefited greatly.64 Al-Najāshī studied also ḥadīth under Ibn Nūḥ, as shown in items [no. 1, 19, 44]. Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid, Abū ʿAbdallāh Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid b. ʿUbdūn al-Bazzāz, known also as Ibn al-Ḥāshir (d. 423/1031–1032); he was a prolific transmitter of ḥadīth under whom al-Najāshī and al-Shaykh al-Ṭūsī studied. Al-Najāshī emphasizes Ibn ʿUbdūn’s prominence during his time; his transmissions were highly regarded since he transmitted from earlier Imami scholars—the most important being ʿAlī b. Muḥam-

See al-Najāshī, Rijāl 399–403 (no. 1067); al-Ṭūsī, al-Fihrist 238–239; cf. Ansari, L’imamat 94– 98; al-Najafī, Mashyakhat 182–187; al-Ḥakīm, al-Shaykh 94–98. For an account of al-Mufīd’s life and career, see Bayhom-Daou, Shaykh. Al-Amīn, Aʿyān iii, 33. See al-Najāshī, Rijāl 69 (no. 166); al-Ṭūsī, Rijāl 425; al-Khūʾī, Muʿjam vii, 22–24; al-Najafī, Mashyakha 136–149; al-Ḥakīm, al-Shaykh 62–65; cf. Ansari, L’imamat 89–94. Al-Najāshī, Rijāl 86–87 (no. 209); al-Ṭūsī, al-Fihrist 84–85 mentions some criticism of his theological views; al-Najafī, Mashyakhat 106–113; al-Ḥakīm, al-Shaykh 45–47; cf. Ansari, L’imamat 87–89.

al-najāshī’s course of study

e)

f)

65

66

67

267

mad b. al-Zubayr al-Qurashī (d. 348/959)—directly or with a fewer number of links (kāna ʿuluwwan fī l-waqt).65 Al-Najāshī studied ḥadīth and fiqh under Ibn ʿUbdūn as shown in items [no. 9, 29, 30]. Ibn al-Jundī, Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad b. ʿImrān (d. 396/1006). Little is known about this Baghdadi master. Sunni sources speak of his Shiʿi tendencies but praise his knowledge. Given his death date, Ibn alJundī was likely one of al-Najāshī’s early masters. Born in Ṣafar 372/982, al-Najāshī would have studied with (or “heard from”) Ibn al-Jundī in his late teens or early twenties, i.e., as a young disciple.66 AlNajāshī’s account suggests that Ibn al-Jundī made it possible for him to be part of the scholarly chains of transmission (alḥaqanā bi-l-shuyūkh fī zamānihi). The meaning of the last expression is not straightforward,67 but it might allude to the fact that by studying with Ibn al-Jundī, alNajāshī was able to transmit scholarly material from early prominent figures whom he had not met or could not transmit from directly. Al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn al-Naṣībī, Muḥammad b. ʿUthmān b. al-Ḥasan (d. 406/1016); he was a scholar who resided in Baghdad and transmitted ḥadīth from the masters of Greater Syria (ḥaddatha ʿan al-shāmiyyīn).

See al-Najāshī, Rijāl 87 (no. 211); al-Ṭūsī, Rijāl 413–414 who had an ijāza from Ibn ʿUbdūn; Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 12; al-Khūʾī, Muʿjam ii, 152–153, 156; al-Najafī, Mashyakhat 102–105; al-Ḥakīm, al-Shaykh 42–44; Raḥmatī, ʿUlamāʾ 319–322 for Ibn ʿUbdūn’s transmission from Wāqifite scholars. On the expression ʿuluwwan fī l-waqt, see al-Najāshī, Rijāl 74 (no. 178), Baḥr al-ʿUlūm, al-Fawāʾid ii, 12; cf. Leder, Spoken word 9. For Ibn al-Zubayr al-Qurashī, see al-Khūʾī, Muʿjam xiii, 148–151. Al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh v, 282; al-Najāshī, Rijāl 85 (no. 206); al-Ṭūsī, al-Fihrist 79; al-Najafī, Mashyakhat 114–118; al-Ḥakīm, al-Shaykh 51–54. For al-Najāshī’s birth date, see al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 73. Āqā Buzurg, al-Dharīʿa ii, 450 and x, 84 states that Ibn al-Jundī was al-Najāshī’s first master (awwalu mashāyikhi l-Najāshī). Cf. Aʿẓamī, Studies in early ḥadīth 199 for the age of students of ḥadīth. As an explanation of this expression, Mīr Dāmād, al-Rawāshiḥ 162 suggests that al-Najāshī “graduated” under Ibn al-Jundī (kharrajahu; takharraja ʿalayhi). This would mean Ibn al-Jundī was among the last of al-Najāshī’s masters. However, as noted above, the opposite is likely to be the case; cf. al-Kalbāsī, Samāʾ i, 76. Al-Amīn, Aʿyān iii, 141 suggests that al-Najāshī became part of the chains of transmission through which scholarly material was circulated ( fa-dakhala fī silsilati mashāyikh al-ijāza wa-l-riwāya). Al-Abṭaḥī, Tahdhīb i, 30–31 suggests that al-Najāshī was made equal to the ḥadīth masters of his time (qarīnan maʿa shuyūkh zamānihi), since his transmission from Ibn al-Jundī improves the value and the credibility of his isnād (li-ajl ʿuluww al-isnād bihi, i.e., reducing the number of masters between al-Najāshī and the earlier transmitter/compiler of ḥadīth); cf. al-Abṭaḥī, Tahdhīb iii, 361–363. I would like to thank Prof. Maher Jarrar for drawing my attention to the relevance of this expression.

268

rizek

He was criticized by Sunni scholars and accused of Shiʿi tendencies.68 Al-Najāshī studied a variety of subjects under al-Qāḍī al-Naṣībī but mainly ḥadīth [see no. 27, 28, 34]. In his accounts of these masters, al-Najāshī provides no chains of transmission for their compilations, apparently admitting that his direct encounter with them is enough to establish a reliable transmission. While these masters’ works are part of al-Najāshī’s curriculum, the focus of our present study is restricted to books that were identified as being read/studied with one of these masters. In fact, it is part of al-Najāshī’s practice to single out these books, as is the case, for instance, with Kitāb al-Anwāʿ (The book of [legal] categories) of his master Ibn al-Jundī [no. 15], which al-Najāshī heard certain parts of when they were read out loud in a learning session (samiʿtu baʿḍahu yuqraʾu ʿalayhi). Furthermore, as his entry on al-Ghaḍāʾirī suggests, he is likely to have received an ijāza from these masters in order to transmit their books. It is more apt, therefore, to assume that al-Najāshī was accurate in identifying the works he studied (singled out by the qirāʾa phrases mentioned above) and to limit the curriculum we suggest here to his actual readings. 3.2 Quran and tafsīr Al-Najāshī mentions that he studied the Quran under the leading Imam of the mosque (ṣāḥib al-masjid) known as Masjid al-Luʾluʾī [no. 36]. The location of this mosque is not specified, but al-Najāshī adds that this was the mosque of the famous grammarian and leading expert in Quranic readings Nifṭawayh (d. 323/935). Since the latter lived and died in Baghdad, it is likely that the mosque was located there.69 In the field of exegesis [no. 24], al-Najāshī read with his master, Abū l-Ḥasan al-ʿAbbās b. ʿUmar al-Kalwādhānī, known as Ibn Marwān (d. 414/1023),70 a work titled Kitāb al-Tafsīr wa-l-qirāʾāt (The book of exegesis and Quranic recitations)

68 69 70

Al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh iii, 263–264; al-Najafī, Mashyakhat 171–175; al-Ḥakīm, al-Shaykh 87–90. On this nisba, see al-Samʿānī, al-Ansāb xiii, 115. Al-Khaṭīb, Tārīkh vi, 157–160. I was not able to find relevant information on the abovementioned mosque. Al-Najāshī, Rijāl 261 (no. 684) reports from al-Kalwādhānī that the latter received an ijāza from ʿAlī b. Bābawayh al-Qumī (d. 329/941); cf. al-Najāshī, Rijāl 110 (no. 279), 168 (no. 444), 430 (no. 430). Al-Khaṭīb, Tārīkh xii, 160 criticizes him for his Shiʿi tendencies (wa-kāna khabītha al-madhhab rāfiḍiyyan). If al-Kalwādhānī’s date of death provided by al-Khaṭīb is correct, it suggests that he lived for a long time. See also al-Najafī, Mashyakhat 146– 145; al-Ḥakīm, al-Shaykh 66–68. His nisba appears in Rijāl as al-Kalwadhānī, i.e., with a short vowel. Al-ʿAllāma al-Ḥillī, Īḍāḥ 212 has the nisba as al-Kilwadhānī. But Ibn Marwān is apparently from Kalwādhī, a town near Baghdad; see al-Samʿānī, al-Ansāb xi, 139–141.

al-najāshī’s course of study

269

by al-Ḥuṣayn b. al-Mukhāriq (late 2nd/8th century), a Kufan transmitter from the sixth and seventh Imams, al-Ṣādiq (d. 148/765) and al-Kāẓim (d. 183/799). Al-Ḥuṣayn was most likely a Zaydi scholar, but he was active among Imami scholars and transmitters.71 Al-Najāshī mentions that the book is large, and Ibn Marwān wrote down the chain of transmission—featuring the noted Zaydi historian Abū l-Faraj al-Iṣfahānī (d. shortly after 360/971)—in his own handwriting (wa-kataba lī bi-khaṭṭihi). 3.3 Ḥadīth The majority of works that al-Najāshī studied are related to the field of ḥadīth. In several cases, after mentioning the biographical information for a certain early transmitter, al-Najāshī adds that the latter had a notebook of ḥadīth (lahu kitāb, lahu nuskha).72 This refers to the transmitter’s collection or reports that he transmitted from one of the Imams.73 Among the notebooks of ḥadīth that al-Najāshī studied, the following are the most relevant: – Kitāb of Ismāʿīl b. Abī Ziyād al-Sakūnī [no. 1], a Kufan non-Imami transmitter (ʿāmmī) but “by far the most prolific non-Shiʿite source of Shiʿite ḥadīth.” He transmitted widely from the sixth Imam, al-Ṣādiq (d. 148/765).74 71

72

73

74

Al-Ṭūsī, al-Fihrist 111–112; al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 342 (having the name as al-Ḥuḍayn); al-Khūʾī, Muʿjam vii, 92–93, 134–135; Modarressi, Tradition 275–277 for the fragments of al-Ḥusayn’s book that survived in later quotations. The term kitāb (lit. book), or nuskha (lit. transcript, copy), when used without the title or content being specified, is usually employed in the sense of a “record of transmission” or a “notebook of ḥadīth”; see Modarressi, Tradition xiv; for examples of this usage in the Shiʿi tradition, see Modarressi, Tradition 133–134, 138, 140, 142, 188. See al-Ḥakīm, al-Shaykh 204–244 for a list of books bearing this title (or a similar one) in Rijāl al-Najāshī. Cf. Aʿẓamī, Studies in early ḥadīth 27–28 for similar uses of these terms in the Sunni tradition. The compilers of the abovementioned collections are all (both Shiʿi and non-Shiʿi) companions of Imams. It is possible, then, to assume that these collections of ḥadīth are part of what is known in Imami tradition as al-uṣūl (sing. aṣl), or the “primary books” (sources) of ḥadīth. Aṣl alludes to a compilation that regroups the Imams’ sayings from a direct transmission. The two terms aṣl and kitāb, however, are sometimes used interchangeably; see Modarressi, Tradition 286; Āqā Buzurg, Dharīʿa ii, 125–135 (116 aṣl are listed after that); Subḥānī, Kulliyyāt 474–477; al-Ḥakīm, al-Shaykh 204–206; Kohlberg, al-Uṣūl 109 remarks that an aṣl is comprised of the Imams’ sayings committed to writing for the first time, 113– 114 for aṣl and kitāb, 143–147 for a list of uṣūl compilers; Modarressi, Tradition xiv speaks of aṣl as a type of “jotter” (a memorandum book) that records oral transmissions. He translates the term aṣl when attributed to earlier transmitters as “notebook of ḥadīth,” for example, see Modarressi, Tradition 123, 145, 256, and passim. See al-Ṭūsī, al-Fihrist 50–51; al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 316; al-Khūʾī, Muʿjam v, 21–25; xxiv, 118–121 counting around 2,000 isnāds featuring al-Sakūnī; cf. al-Shabastarī, al-Fāʾiq i, 86–87; Modarressi, Tradition 304–305. No date is given for al-Sakūnī’s death, but as a transmitter from the sixth Imam, he must have flourished in the mid-2nd/8th century. For

270

rizek

– Kitāb of Anas b. ʿIyāḍ, Abū Ḍamra al-Laythī [no. 19], a Medinan non-Shiʿi transmitter (d. late 2nd/8th century). His book comprises his ḥadīth transmissions from the sixth Imam, al-Ṣādiq.75 – Kitāb of Abū Isḥāq Thaʿlaba b. Maymūn al-Naḥwī [no. 20], a Kufan Imami scholar who transmitted ḥadīth from the sixth and the seventh Imams, al-Ṣādiq and al-Kāẓim (d. 183/799). Al-Najāshī praises his knowledge and piety and remarks that his book of ḥadīth is transmitted by many groups of scholars (qad rawāhu jamāʿātun min al-nās).76 – Kitāb of Jamīl b. Darrāj al-Nakhaʿī [no. 22], a trustworthy Kufan Imami scholar who transmitted from the sixth and the seventh Imams, al-Ṣādiq and al-Kāẓim. He was one of the most learned Imami scholars of his time, whom the community relied on for relating the ḥadīth transmissions of the Imams. He died during the time of the eighth Imam, al-Riḍā (d. 203/818). Al-Najāshī affirms that Jamīl’s book has been circulated through many chains of transmission (wa-ṭuruquhu kathīra). A considerable part of this book survived in later quotations.77 – Nuskha of ʿAbdallāh b. ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Zayd b. ʿAlī b. al-Ḥusayn [no. 28], a Shiʿi transmitter from the eighth Imam al-Riḍā (d. 203/818).78 – Kitāb of Muḥammad b. Ḥakīm al-Khathʿamī [no. 35], an Imami Kufan transmitter from the sixth and seventh Imams, al-Ṣādiq and al-Kāẓim. It is reported that al-Kāẓim used to order him to debate with the proponents of nonShiʿi theology in Medina.79 – Kitāb of Yaḥyā b. ʿImrān al-Ḥalabī [no. 44]; a trustworthy transmitter from the sixth and seventh Imams, al-Ṣādiq and al-Kāẓim. He was of Kufan ori-

75 76 77 78

79

al-Sakūnī’s appearance in many chains of transmission of Shiʿi ḥadīth from al-Ṣādiq, see al-Khūʾī, Muʿjam iv, 24–25. Al-Ṭūsī, al-Fihrist 86–87; al-ʿAllāma al-Ḥillī, Īḍāḥ 85; al-Shabastarī, al-Fāʾiq i, 200–201; Modarressi, Tradition 207–208. Al-Kashshī, Rijāl 352; al-Khūʾī, Muʿjam iv, 316–320; Modarressi, Tradition 380. Al-Kashshī, Rijāl 216–217, 322; al-Ṭūsī, al-Fihrist 94; al-Khūʾī, Muʿjam v, 122–131 speaking about approximately 500 isnāds featuring Jamīl; Modarressi, Tradition 307–308. His name suggests that he was a descendant of Zayd b. ʿAlī (d. 122/740), the eponym of Zaydiyya. Al-Ṭūsī, al-Fihrist 173 received his book through a chain featuring Ibn ʿUqda (d. 333/944–945), a trustworthy and prolific Zaydi-Jarudi transmitter from Kufa who was very active in Imami circles (see al-Najāshī, Rijāl 94–95; al-Ṭūsī, Rijāl 409; al-Ṭūsī, al-Fihrist 73–74); cf. al-Khūʾī, Muʿjam xi, 281–282. Al-Kashshī, Rijāl 380; al-Ṭūsī, Rijāl 280, 342; al-Ṭūsī, al-Fihrist 227–228; cf. al-Khūʾī, Muʿjam xvii, 36–40; Modarressi, Tradition 341–342 for the preserved theological opinions of al-Khathʿamī. This suggests that the ḥadīth compilation of al-Khathʿamī was of a theological nature; remarkably, al-Mufīd is the scholar under whom al-Najāshī studied this book.

al-najāshī’s course of study

271

gins but traveled to Aleppo for trade. His book was widely transmitted among Imami scholars during al-Najāshī’s time ( yarwīhi ʿiddatun kathīratun min aṣḥābinā). A considerable portion of this book is quoted in later sources.80 The content of these compilations is not stated. But, as some surviving fragments of these compilations in later works suggest, they likely covered a variety of topics related to Imami doctrine, acts of worship, ethical teachings, and general religious knowledge attributed to the Imams. In addition to these titles, al-Najāshī read a group of ḥadīth collections that bear the title al-Nawādir,81 the most important of which are: – Al-Nawādir al-ṣaghīr (The minor collection of rare transmissions) of Abū l-ʿAbbās ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Khālid al-Ṭayālisī (d. 259/873) [no. 27], a trustworthy Kufan Imami transmitter who accompanied the eleventh Imam, al-ʿAskarī (d. 260/874).82 – Al-Nawādir (The collection of rare transmissions) of Muḥammad b. Abī ʿUmayr, Abū Muḥammad al-Azdī (d. 217/832) [no. 34], one of the most learned Imami scholars of his generation. Although it is reported that his books were lost after he was persecuted by the Abbasid authorities, his prolific transmissions were widely known and circulated. He is reported to have been a trustworthy Imami transmitter from Baghdad. He transmitted ḥadīth from the seventh, eighth, and ninth Imams, al-Kāẓim, al-Riḍā, and al-Jawād (d. 220/835).83 Al-Najāshī explains that the versions of Ibn Abī

80 81

82 83

Al-Ṭūsī, Rijāl 323, 346; al-Ṭūsī, al-Fihrist 260; al-Khūʾī, Muʿjam xxi, 77–78; Modarressi, Tradition 394–395. Many works in the Shiʿi tradition bear the title of Nawādir (lit. Rare [ḥadīth transmissions]); Āqā Buzurg, Dharīʿa xxiv, 315–318 describes these works as comprising a collection of traditions that were not well known (ghayr mashhūra) or not widely circulated (ghayr mutadāwala); his list, collected from the main Imami biographical works, comprises around 200 titles. Al-Ḥakīm, al-Shaykh 233–244 lists 173 Nawādir compilations mentioned in Rijāl al-Najāshī. An overview of the genre is found in Subḥānī, Kulliyyāt 477–480; Subḥānī adds that these works are dedicated to ḥadīth transmissions pertaining to a variety of topics (laysa li-maṭālibihā mawḍūʿun muʿayyan). For some Nawādir works that have survived in the form of quotations in later works, see Modarressi, Tradition 102, 139, 160, 164, 247, 284–285, 299, 305, 378. Modarressi renders the term as “a collection of transmissions” (at 164), or “notebook of ḥadīth” (at 284). However, the semantic connotation of the Arabic term should be added here to indicate that the meaning is “a collection of rare or sporadic transmissions.” Al-Kashshī, Rijāl 445–446; al-Ṭūsī, Rijāl 400; al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 199–200; al-Khūʾī, Muʿjam xi, 100. Al-Kashshī, Rijāl 466, 492–494; al-Ṭūsī, al-Fihrist 218–219.

272

rizek

ʿUmayr’s Nawādir differ according to the involved transmitters (takhtalifu bi-ikhtilāfihim).84 Al-Najāshī’s interest in reading and studying these early collections of ḥadīth reveals that although large ḥadīth compendia were already in circulation, in Buyid times Imami scholars still relied on these earlier sources—likely in form of notebooks—when teaching.85 In all cases, besides being closely acquainted with earlier Imami sources comprised of the sayings of the Imams, al-Najāshī studied the “state-of-theart” works of Imami ḥadīth of his time. Under his father [no. 40], he read an undefined number (qaraʾtu baʿḍahā) of the ḥadīth works of Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh al-Qumī, al-Shaykh al-Ṣadūq (d. 381/991). Before that, and apparently in his youth, and while he was still studying the Quran [no. 36, 37], al-Najāshī witnessed the readings (or recitations) of the famous Kitāb al-Kāfī (The sufficient book) of Abū Jaʿfar Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (d. 329/941).86 Although al-Najāshī affirms that he transmits al-Kāfī from his masters later on (rawaynā kutubahu [i.e., al-Kulaynī’s] kullahā ʿan jamāʿat shuyūkhinā), he was keen to mention this event where he witnessed a group of his fellow Imami students ( jamāʿa min aṣḥabinā yaqraʾūna) reading al-Kāfī.87 3.4 Fiqh In the realm of fiqh, al-Najāshī’s readings were of high significance. As can be inferred from the examples gathered in the Appendix, he studied a number of the most important Imami legal works of the 3rd/9th and 4th/10th century. Judging from their titles and careers of their compilers, these works were likely compilations of legal traditions (ḥadīth-based fiqh). They differ from the works on ḥadīth listed above in that they are clearly listed as books on legal matters.

84 85

86 87

This explains, besides Ibn Abī ʿUmayr’s prominence, the reason why al-Najāshī might have been interested in receiving a reliable transmission of this work. Subsequent Imami scholars in Ḥilla showed a similar interest, but apparently their endeavors were interrupted due to the disappearance of these (now-lost) earlier works; cf. Ali, The beginnings 336. The shift towards relating mainly the classical Imami ḥadīth compendia (the works of al-Kulaynī, al-Ṣadūq and al-Ṭūsī) is likely to have started in that period, which separated Buyid and Ḥillī scholars. On al-Kulaynī and al-Ṣadūq and their roles in Imami ḥadīth, see Ansari, L’imamat 27–36 and 65–76 respectively. Al-Najāshī witnessed the reading but apparently was not part of it. Nevertheless, since the two masters leading the reading were transmitting directly from al-Kulaynī, al-Najāshī was likely interested in attaching himself with the transmission of al-Kāfī, as can be deduced from his testimony.

al-najāshī’s course of study

273

Here are the most relevant works studied by al-Najāshī in the realm of fiqh: – Al-Jāmiʿ (The compendium [of legal matters])88 of Aḥmad b. Muḥammad b. Abī Naṣr al-Bazanṭī (d. 221/836) [no. 8],89 a prominent, trustworthy Kufan Imami scholar and transmitter from the eighth and ninth Imams, al-Riḍā and al-Jawād. He was one of the most learned Imami scholars of his generation.90 – Kitāb al-Ṣalāt (The book of prayer) and Kitāb al-Wuḍūʾ (The book of ritual ablution) of Aḥmad b. al-Ḥasan b. Faḍḍāl (d. 260/873–874) [no. 9],91 a trustworthy Faṭḥī (Faṭḥite) scholar from Kufa.92 He transmitted from his father al-Ḥasan b. ʿAlī b. Faḍḍāl (d. 224/839), who was also an esteemed and trustworthy transmitter.93 – Kitāb al-Ṣiyām (The book of fasting) of ʿAlī b. al-Ḥasan b. ʿAlī b. Faḍḍāl [no. 29],94 a prolific and trustworthy Faṭḥī transmitter from Kufa. He is the brother of the abovementioned Aḥmad and transmitted ḥadīth from him. He was a companion of the tenth and eleventh Imams, al-Hādī (d. 254/868) and al-ʿAskarī. ʿAlī compiled numerous works, mainly on legal matters. Al-Najāshī reveals that his fellow student, Ibn al-Ghaḍāʾirī (d. mid-5th/11th century),95 read a considerable number of ʿAlī b. al-Ḥasan b. Faḍḍāl’s books 88

89 90

91 92

93 94

95

Although the content of the book is not clarified by al-Najāshī, several other works bearing the same title are identified with legal matters; see al-Najāshī, Rijāl 17 (no. 19), 49 (no. 104), 132 (no. 339), 209 (no. 553), 250 (no. 656), 280 (no. 741), 287 (no. 766). Ibn Idrīs, al-Mustaṭrafāt 97–117 quotes some ḥadīth reports from al-Bazanṭī’s al-Jāmiʿ; the themes vary but include legal reports. Al-Kashshī, Rijāl 490–492; al-Ṭūsī, al-Fihrist 61–62, who also received this book from three masters who were also al-Najāshī’s masters. Al-Kashshī, Rijāl 466; al-Ṭūsī, al-Fihrist 67. Cf. al-Khūʾī, Muʿjam iii, 17–31 for his abundant transmissions; Modarressi, Tradition 131, 138, 163, 215 for his transmission of earlier Imami works. Al-Kashshī, Rijāl 445–446; cf. al-Khūʾī, Muʿjam ii, 86–89 for his preserved transmissions. The Faṭḥiyya was a Shiʿi group that believed in the Imamate of ʿAbdallāh al-Afṭaḥ (ʿAbdallāh the flat-footed), the eldest son of the sixth Imam Jaʿfar al-Ṣādiq; see al-Nawbakhtī, Firaq 65; al-Kashshī, Rijāl 219–220; Modarressi, Crisis 60, 81–82. Al-Kashshī, Rijāl 473 claims that Ibn Faḍḍāl (the father) abandoned Faṭḥiyya on his deathbed. Al-Kashshī, Rijāl 445–446; al-Ṭūsī, Rijāl 389; al-Ṭūsī, al-Fihrist 156–157 speaks of his erudite legal compilations and says his theological views were close to the Imāmiyya (kāna qarība al-amri ilā aṣḥābinā al-qāʾilīna bi-l-ithnay ʿashara); cf. al-Khūʾī, Muʿjam xii, 358–365. Aḥmad b. al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh is the son of al-Najāshī’s master, al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh (see fn. 63). He was a renowned biographer, as revealed in the introduction of al-Ṭūsī, al-Fihrist 32; cf. al-Najafī, Mashyakhat 193–195; al-Ḥakīm, al-Shaykh 39–41. He is said to have compiled a rijāl book titled Kitāb al-Ḍuʿafāʾ (The book of weak transmitters of ḥadīth), but some scholars think it is the father who compiled the book; see Ḥubballāh, Durūs 135–136.

274

rizek

on various legal topics under their master Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid, and he heard this reading (qaraʾa Aḥmad b. al-Ḥusayn … fī muddatin samiʿtuhā maʿahu).96 However, al-Najāshī read Kitāb al-Ṣiyām of Ibn Faḍḍāl separately under the same master.97 – Kitāb al-Ṣalāt (The book of prayer) of Ḥarīz b. ʿAbdallāh al-Sijistānī (fl. first half of the 2nd/8th century) [no. 23],98 a trustworthy Kufan Imami transmitter who traveled frequently to Sijistān for trade; he might have resided there as well. He transmitted ḥadīth from the sixth Imam, al-Ṣādiq. Al-Najāshī read and studied Ḥarīz’s most important work on prayer (al-Ṣalāt), which has survived largely in later quotations in Imami ḥadīth compendia.99 While these works deal with independent legal themes, al-Najāshī’s main educational formation in fiqh was achieved through studying the comprehensive legal oeuvre of Abū l-Qāsim Jaʿfar b. Muḥammad al-Qumī, known as Ibn Qūlawayh (d. 368/978) [no. 21].100 Ibn Qūlawayh was a prominent and trustworthy Imami scholar with undisputed expertise in ḥadīth and fiqh. His works cover the classical themes of Islamic law. As mentioned above, Ibn Qūlawayh was also the main master of al-Shaykh al-Mufīd when it came to fiqh. Under al-Mufīd and al-Ghaḍāʾirī, al-Najāshī read most of the legal books compiled by Ibn Qūlawayh (qaraʾtu akthara hādhihi l-kutub),101 thus covering the most important aspects of Islamic law. What is remarkable here is that a link seems to have been established between Ibn Qūlawayh and al-Najāshī through al-Mufīd and al-Ghaḍāʾirī. This series of masters of disciples, albeit short, suggests that among the many trends of Imami law flourishing in the 4th/10th century, al-Mufīd and al-Ghaḍāʾirī appear to have transmitted to al-Najāshī’s generation—while teaching, it must be stressed—the law that Ibn Qūlawayh had taught. 96

97

98 99 100

101

Al-Ṭūsī, al-Fihrist 157 receives the books of ʿAlī b. al-Ḥasan b. Faḍḍāl through Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid. He affirms that he read most of these books and received an ijāza for the remaining (akhbaranā bihā qirāʾatan ʿalayhi akhtharahā wa-l-bāqiya ijāzatan). It is possible, then, that al-Najāshī, al-Ṭūsī, and Ibn al-Ghaḍāʾirī attended the same reading sessions. The reading took place in mashhad al-ʿatīqa; cf. item [no. 38]. This was a shrine in Baghdad venerated by the Shiʿi community. It was located in an old village annexed to the city called sūnāyā; see: Yāqūt, Muʿjam iii, 285; iv, 83–84; cf. Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam xvi, 7. Al-Kashshī, Rijāl 285–286, 327–329; al-Ṭūsī, al-Fihrist 118; cf. al-Khūʾī, Muʿjam v, 230–245 for his prolific transmissions; Modarressi, Tradition 244–247. For instance, Ibn Idrīs, Mustaṭrafāt 129–134 lists 20 traditions from Ḥarīz on prayer. Al-Ṭūsī, al-Fihrist 91–92; Ansari, L’imamat 62–64. From a thematic perspective, it is worth remarking that al-Najāshī’s curriculum lacks a clear reference to the principles of jurisprudence (uṣūl al-fiqh). Al-Najāshī does not seem to have read/studied a systematic work of uṣūl as a disciple. However, al-Ṭūsī seems to have read/studied one; see al-Ṭūsī, al-Fihrist 277. The expression might allude to the fact that he read a large portion of each of the books of Ibn Qūlawayh.

al-najāshī’s course of study

275

3.5 Theology When it came to kalām, al-Najāshī was greatly influenced by his master al-Mufīd, under whom he read the following important theological works: – Kitāb al-Tanbīh (The book of awakening)102 of Abū Sahl Ismāʿīl b. ʿAlī b. Isḥāq al-Nawbakhtī (d. 311/924) [no. 2],103 a famous Imami theologian (mutakallim) who compiled many scholarly and polemical works. Al-Najāshī qualifies him as the master theologian of Imami and non-Imami scholars (shaykhu l-mutakallimīna min aṣḥābinā wa-ghayrihim). – Kitāb al-Ārāʾ wa-l-diyānāt (The book of [theological] positions and religious denominations)104 of al-Ḥasan b. Mūsā l-Nawbakhtī (d. between 300–316/ 912–922) [no. 4],105 another member of the Nawbakht Shiʿi family and the nephew of the abovementioned Abū Sahl. He was a theologian and known for his interest in philosophical and doctrinal discussions. – Kitāb al-Karr wa-l-farr [ fi-l-imāma]106 (The book of assaults and retreats on [the theological debates on the Imamate]) of Ibn Abī ʿAqīl al-ʿUmānī [no. 3],107 a famous Imami jurist and theologian who lived in the early

102

103

104

105 106

107

This book is partially extant in al-Ṣadūq, Kamāl 88–96; the preserved part deals with the question of the occultation (al-ghayba) of the Twelfth Imam; see Iqbāl, Āl Nawbakht 145. It is suggested that al-Tanbīh was compiled around 290/902–903 or 285/898; see Abdulsater, Dynamics 306 fn. 6, 311–312. See Ibn al-Nadīm, al-Fihrist 225; al-Ṭūsī, al-Fihrist 49–50. He is also known for his role in defending the authority of the sufarāʾ (the deputies of the hidden Imam) during the occultation; see al-Ṭūsī, al-Ghayba 391; Abdulsater, Dynamics 311–312, 316–317, 324–326. On the family of Nawbakht and their contribution to Imami thought, see Iqbāl, Āl Nawbakht (Abū Sahl is discussed at 123–154). Ibn al-Nadīm, al-Fihrist 225–226 (cf. al-Ṭūsī, al-Fihrist 96) mentions that this is an incomplete work (wa-lam yutimmah). But al-Najāshī does not seem to agree with this. He describes the book as a large, good book containing many disciplines (Kitābun kabīrun ḥasanun yaḥtawī ʿalā ʿulūmin kathīra). Iqbāl, Āl Nawbakht 170–171 provides a list of later works in which quotations from Kitāb al-Ārāʾ can be found; cf. Ansari, L’imamat 176 (no. 315). See Ibn al-Nadīm, al-Fihrist 225–226; al-Ṭūsī, al-Fihrist 96. The celebrated Kitāb Firaq alShīʿa is ascribed to him. Iqbāl, Āl Nawbakht 154–197; Ansari, L’imamat 176. Al-Najāshī praises this book (malīḥu al-waḍʿi) and gives a short hint as to its arrangement: it discusses a certain proposition (masʾala), and then responds to its reversal (qalbuhā) and opposite (ʿaksuhā). The polemical nature of the work is thus evident and might be the reason why al-Najāshī was interested in studying it. The title illustrates how a theologian presents his rival with a question (masʾala) the same way a warrior assaults ( yakirr ʿalā) his enemy; the retreat or the flight (al-farr) would indicate how to avoid the attacks of the rival or how to withdraw from a discussion. Only a single quotation from the book seems to have survived in later sources; see Ansari, Chand. Al-Ṭūsī, al-Fihrist 106–107. In later legal sources, Ibn Abī ʿAqīl and another Imami scholar

276

rizek

4th/10th century. His legal work, al-Mutamassik bi-ḥabl āl al-rasūl (The adherer to the bond of the prophet’s household) gained popularity in the Imami community. These titles constitute the core theological training that al-Najāshī received as a disciple. The extant fragments of these now-lost books and the information about them found in various later sources allow the following two main observations: 1) In the intellectual and social context of Kufa and Baghdad, the relevance of polemical skills for young Imami disciples is clear. While the course of study extracted from the sources in our analysis indicates the students’ extensive exposure to Imami ḥadīth, acquiring qualified theological expertise appears to have been a requirement for al-Najāshī’s generation. These disciples were supposed to engage in theological debates with rival kalām scholars and, therefore, were given the chance to practice polemical debates by studying earlier Imami works written in the same vein. 2) Al-Najāshī seems to be linked to a theological tradition that is rooted in the efforts of Banū Nawbakht. Given the prominence of al-Najāshī and his scholarly circles, the Nawbakhti contributions to the realm of Imami theology in the post-occultation period were arguably still the main impetus for the processes for teaching and learning kalām at the turn of the 5th/11th century.

4

Concluding Remarks

This study provided an outline of the course of study that the influential Imami scholar al-Najāshī is likely to have followed as a student toward the turn of the 5th/11th century. First, by exploring the technical terms that al-Najāshī employs in his Fihrist, this study reveals that certain books and compilations mentioned there were important for his scholarly formation as a young disciple. In the Appendix below, the titles of those books, the main scholarly discipline to which they belong, and the names their authors, as well as the masters who taught them to al-Najāshī, are given. In short, this list provides us with firsthand insight into the “curriculum” al-Najāshī was exposed to as a student.

by the name of Ibn al-Junayd al-Iskāfī (d. before 377/988) are referred to as “the two ancient [legal] scholars” (al-qadīmayn); see Rizek, Scholars of Ḥilla.

al-najāshī’s course of study

277

Second, our study has also established that “reading” (qirāʾa) with an accomplished master was an active learning process in the Imami circles of Kufa and Baghdad. Importantly, given al-Najāshī’s position and active role among the Buyid Imami scholars of Baghdad and central Iraq, the group of works that formed this curriculum, as suggested in his Fihrist, is to some degree also representative of the knowledge that Imami novices were generally expected to acquire in their scholarly pursuits in Kufa and Baghdad. A variety of fundamental Imami compilations in ḥadīth, fiqh, and kalām constitute the core of what al-Najāshī is likely to have studied in his youth: At the turn of the 5th/11th century, studying earlier ḥadīth compilations by the companions of the Imams formed a central part of the knowledge that a student was expected to acquire. A survey of legal matters—mainly in the form of ḥadīth transmissions—constituted another fundamental component of this education. And in a highly diversified scholarly environment such as Baghdad, Imami disciples were expected to undergo polemical training in speculative theology (kalām). Third, future comparative studies on Imami education will help to confirm, rectify, or elaborate on the results of this study. For instance, the Kufan provenance of al-Najāshī’s curriculum, especially in ḥadīth and fiqh, requires further consideration. Moreover, it would be helpful to investigate whether other (regional or institutional) strands in the Imami tradition were relevant to Buyid scholars of Baghdad, or, for that matter, if other teaching practices relied on works and compilations of different origins. While it can be argued that Kufa and Qom, for instance, as two traditional Shiʿi strongholds, would be ubiquitous in any Imami learning context, it is important to look at what al-Najāshī might have studied but did not, and for what reasons. Moreover, studying later Imami “curricula” will shed light on the development of Imami teaching practices whereby, for instance, central works on specific disciplines replaced certain components of this suggested 5th-/11th-century course of study. Al-Najāshī seems to have gone through a similar change; his dissatisfaction with some of his earlier masters (items [no. 16, 42, 46]) was soon remedied by his long apprenticeship under prominent Imami masters of a caliber similar to that of al-Mufīd and al-Ghaḍāʾirī. These scholars were able to attract Imami disciples seeking an “authentic” and solid religious education, which allows us to postulate that a process of reformulating and consolidating Imami teaching curricula took place around that time.

278

rizek

Appendix: The “Readings” of al-Najāshī Items marked by an asterisk (*) are discussed above. The page and entry numbers refer to the biographical account of the compiler/author in Rijāl al-Najāshī.

Theme

Compiler/ Author

Studied work(s)

Term employed

Master

Page

No.

1*

Ḥadīth

al-Sakūnī

qaraʾtuhu ʿalā

Ibn Nūḥ

26

47

2*

Kalām

31–32

68

Kalām

qaraʾtuhu ʿalā108 qaraʾtu kitābahu ʿalā

al-Mufīd

3*

Abū Sahl alNawbakhtī Ibn Abī ʿAqīl al-ʿUmānī

al-Mufīd

48

100

4*

qaraʾtu hādhā l-kitāb ʿalā

al-Mufīd

63

148

5

al-Ḥasan b. Mūsā lNawbakhtī Miscellaneous al-Ḥasan b. Aḥmad, al-Sharīf alNaqīb109

Notebook of ḥadīth (kitāb) Kitāb al-Tanbīh fī l-imāma Kitāb al-Karr wa-l-farr [ fī l-imāma] Kitāb al-Ārāʾ wa-l-diyānāt Unspecified

(the author himself)110

65

152

6

Kalām

al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn [alNaṣībī]

67

161

7*

Fiqh

Kitāb Aḥkām al-ʿabīd

qaraʾtu ʿalayhi fawāʾida kathīra wa-quriʾa ʿalayhi wa-anā asmaʿu ḥaddathanā bi-dhālik … qāla qaraʾtuhu ʿalayhi qaraʾtu hādhā l-kitāb ʿalā

al-Mufīd

68

162

8*

Ḥadīth-Fiqh

al-Jāmiʿ

qaraʾnāhu ʿalā

al-Ghaḍāʾirī

75

180

9*

Fiqh

Kitāb al-Ṣalāt; Kitāb al-Wuḍūʾ

akhbaranā Aḥmad b. ʿAbd bihimā al-Wāḥid [Ibn qirāʾatan ʿalayhi al-Ḥāshir]

80–81

194

KalāmDoxography

108

109 110

al-Ḥusayn b. Khālawayh, Abū ʿAbdallāh al-Naḥwī al-Bazawfarī, alḤusayn b. ʿAlī b. Sufyān al-Bazanṭī, Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAmr Ibn Faḍḍāl, Aḥmad b. alḤasan b. ʿAlī

Kitāb Dhikr imāmat Amīr al-Muʾminīn

Al-Najāshī inserts the comment that he “studied” (qaraʾtu) the book into the list of works attributed to Abū Sahl. This clearly indicates that he singles out the book as one with which he had a special acquaintance. Al-Ḥakīm, al-Shaykh 57–58. This indicates that the compiler/author is himself the master with whom al-Najāshī read the book.

279

al-najāshī’s course of study (cont.) Theme

10

11

12

13

14

Compiler/ Author

Abū Jaʿfar alṢayqal, Aḥmad b. al-Ḥusayn b. ʿAmr Miscellaneous Abū Ghālib alZurārī, Aḥmad b. Muḥammad Miscellaneous Abū Ghālib alZurārī, Aḥmad b. Muḥammad Fiqh Abū Ghālib alZurārī, Aḥmad b. Muḥammad Ḥadīth

Abū Ghālib alZurārī, Aḥmad b. Muḥammad 15* Fiqh Ibn al-Jundī, Aḥmad b. Muḥammad b. ʿImrān 16 Miscellaneous Ibn ʿAyyāsh alJawharī112 17

Rijāl-Prosopography

Ḥadīth

111

112 113

114

Studied work(s)

Term employed

Master

Page

No.

qaraʾtuhu anā wa-Aḥmad b. al-Ḥusayn [Ibn al-Ghaḍāʾirī] Kitāb al-Tārīkh ḥaddathanā ʿanhu bikutubihi Kitāb Duʿāʾ al- ḥaddathanā Safar; Kitāb ʿanhu bial-Ifḍāl kutubihi Kitāb Manāsik ḥaddathanā al-Ḥajj al-kabīr; ʿanhu biKitāb Manāsik kutubihi al-Ḥajj al-ṣaghīr Risālat Abī ḥaddathanā Ghālib al-Zurārī ʿanhu bikutubihi Kitāb al-Anwāʿ samiʿtu baʿḍahu [ fī l-fiqh]111 yuqraʾu ʿalayhi

al-Ghaḍāʾirī

83

200

al-Mufīd

83–84

201

al-Mufīd

83–84

201

al-Mufīd

83–84

201

al-Mufīd

83–84

201

(the author himself)

85

206

Unspecified113

(the author himself)

85–86

207

Ibn al-Jundī

100

250

Kitāb alNawādir

samiʿtu minhu shayʾan kathīran Aḥmad b. ʿĀmir Notebook of qaraʾtuhā b. Sulaymān ḥadīth (nuskha) ʿalayhi114

Cf. al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh v, 282 expressing doubts about Ibn al-Jundī’s authorship of a book titled Dīwān al-anwāʿ (The collector of [legal] categories). The title of Ibn al-Jundī’s book does not specify its theme, but other works bearing a similar title are identified as works of law; see al-Najāshī, Rijāl 116 (no. 297) Kitāb Anwāʿ al-fiqh (Book of legal categories), 132 (no. 339) Kitāb Anwāʿ al-sharāʾiʿ (Book of the categories of the [revealed] laws), 179 (no. 472) Kitābun fī anwāʿin min al-fiqh wa-l-qaḍāyā wa-l-sunan (Book on types of law, judiciary cases and [legal] customs). This is the famous scholar Aḥmad b. Muḥammad, Ibn ʿAyyāsh al-Jawharī (d. 401/1010– 1011); al-Ṭūsī, al-Fihrist 79–80; al-Ḥakīm, al-Shaykh 49–50; Ansari, L’imamat 85–87, 180–182. Al-Najāshī affirms that this scholar was a friend of his father. He met him and heard much from him. However, al-Najāshī remarks that his masters considered Ibn ʿAyyāsh a weak transmitter ( yuḍaʿʿifūnahu). For this reason, he avoided him, although he still praises his knowledge. Cf. al-Najāshī, Rijāl 229 (no. 606).

280

rizek

(cont.)

18

Theme

Compiler/ Author

Studied work(s)

Term employed

Master

Page

No.

Ḥadīth

Aḥmad b. Sulaymān alḤajjāl Anas b. ʿIyāḍ, Abū Ḍamra alLaythī Thaʿlaba b. Maymūn Ibn Qūlawayh, Jaʿfar b. Muḥammad Jamīl b. Darrāj

Notebook of ḥadīth (kitāb)

ḥaddathanā

al-Mufīd

100–101

251

Notebook of ḥadīth (kitāb)

qaraʾtu hādhā l-kitāb ʿalā

Ibn Nūḥ

106

269

Notebook of ḥadīth (kitāb) “lahu kutubun ḥisān” (on law)

qaraʾtu ʿalā

al-Ghaḍāʾirī

117–118

302

qaraʾtu akthara al-Mufīd; alḥādhihi alGhaḍāʾirī kutub ʿalā qaraʾtuhu ʿalā al-Ghaḍāʾirī

123–124

318

127–128

328

19* Ḥadīth

20* Ḥadīth 21* Fiqh

22* Ḥadīth 23* Fiqh

24* Tafsīr

Notebook of ḥadīth (kitāb) Ḥarīz b. ʿAbdal- Kitāb al-Ṣalāṭ lāh al-Sijistānī al-kabīr Ḥuṣayn b. alMukhāriq

Kitāb al-Tafsīr wa-l-qirāʾāt

Ziyād b. Abī al-Ḥallāl 26 Miscellaneous Ẓafar b. Ḥumdūn alBādarāʾī115 27* Ḥadīth ʿAbdallāh b. Abī ʿAbdallāh Muḥammad al-Ṭayālisī

Notebook of ḥadīth (kitāb) Akhbār Abī alDharr

25

Ḥadīth

115

116

[Kitāb] alNawādir (nuskhatun ukhrā nawādir ṣaghīra)

al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn [alNaṣībī] qaraʾtu ʿalā; wa- Abū l-Ḥasan kataba dhālika al-Kalwādhānī lī bi-khaṭṭihi quriʾa [ʿalayhi] al-Ghaḍāʾirī wa-anā asmaʿu qaraʾtuhu ʿalā Abū l-Qāsim ʿAlī b. Shibl b. Asad116 akhbaranāhā al-Qāḍī Abū bi-qirāʾatin l-Ḥusayn [alAḥmad b. alNaṣībī] Ḥusayn qaraʾnāhu ʿalā

145–146 375

145

376

171

451

209

554

219

572

Apparently an Imami transmitter (min aṣḥābinā), but he is qualified as weak ( fī madhhabihi ḍaʿfun); see al-ʿAllāma al-Ḥillī, Khulāṣat 173. He originated from Bādarāyā near Wāsiṭ; see al-Samʿānī, al-Ansāb ii, 19. Al-Najafī, Mashyakhat 159–160. Little is known about this scholar, but al-Ṭūsī transmits from him as well; al-Ṭūsī, al-Fihrist 39; cf. al-Najāshī, Rijāl 19 (no. 21), 218 (no. 568), where ʿAlī b. Shibl transmits from Ẓafar as well. In al-Ṭūsī, al-Amālī 405 it is mentioned that a reading session took place in ʿAlī b. Shibl’s house in Baghdad in Ṣafar 410/June–July 1019. Al-Ṭūsī heard this session (quriʾa ʿalā … ʿAlī b. Shibl wa-anā asmaʿ). ʿAlī heard from Ẓafar in Rabīʿ ii 347/June–July 958. ʿAlī b. Shibl must have been born before 347/958 and died after 410/1019.

281

al-najāshī’s course of study (cont.) Theme

28* Ḥadīth

29* Ḥadīth-Fiqh

Compiler/ Author

Studied work(s)

ʿAbdallāh b. ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Zayd ʿAlī b. al-Ḥasan b. ʿAlī b. Faḍḍāl

Notebook of qaraʾnā ʿalā ḥadīth (nuskha)

Kitāb al-Ṣiyām; other books on various legal themes 30 Fiqh ʿAmr b. ʿUthKitāb al-Jāmiʿ mān al-Thaqafī fī l-ḥalāl wa-lḥarām 31 Ḥadīth-Kalām ʿĪsā b. Mihrān Kitāb al-Mahdī al-Mustaʿṭif 32 Ḥadīth-Adab Abū Shujāʿ, Kitāb Musnad Fāris b. SulayAbī Nuwās wamān Juḥā wa-Ashʿab wa-Buhlūl waJuʿayfarān wa-mā rawaw min al-ḥadīth 33 Ḥadīth-Fiqh Muḥammad Kitāb Ifʿal lāb. ʿAlī b. altafʿal Nuʿmān, Muʾmin al-Ṭāq 34* Ḥadīth Muḥammad Nawādir Ibn Abī b. Abī ʿUmayr ʿUmayr al-Azdī

117

118

Term employed

Master

Page

No.

al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn [alNaṣībī] Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid [Ibn al-Ḥāshir]

227

559

fī muddatin samiʿtuhā maʿahu … waqaraʾtu anā akhbaranā Aḥmad b. ʿAbd qirāʾatan ʿalayhi al-Wāḥid qaraʾtuhu ʿalā qaraʾtuhu ʿalā; wa-katabtuhu min aṣlihi

257–259 676

287

766

ʿAbd al-Salām b. 297 al-Ḥusayn117 al-Qāḍī Abū 310 l-Ḥusayn [alNaṣībī]

807 849

raʾaytuhu

[Ibn alGhaḍāʾirī]118

325–326 886

samiʿtuhā … yuqraʾu ʿalayhi

al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn [alNaṣībī

326–327 887

Al-Najāshī, Rijāl 85 (no. 205) describes him as “the master of adab” (shaykh al-adab); he indeed transmits material in prose and poetry from him, as well as linguistic compilations; see al-Najāshī, Rijāl 141 (no. 367), 218 (no. 569), 297 (no. 807), 374 (no. 1021), 394 (no. 1054), 450 (no. 1214). See also al-Najafī, Mashyakhat 149–150; al-Ḥakīm, al-Shaykh 69–70. Al-Najāshī saw Ibn al-Ghaḍāʾirī’s copy of the book. He remarks that it consists of a large and good compilation (kitābun kabīrun ḥasan), but some later transmitters (almutaʾakhkhirīn) inserted corrupted ḥadīth transmissions into it. His comment reveals that he remained acquainted with the various transmissions of this book. Although al-Najāshī does not state that he has read this book, due to the fact that his fellow Ibn al-Ghaḍāʾirī had a copy of it and that al-Najāshī recognized the alterations made to it in some transmissions, it is listed here as a probable source that al-Najāshī might have studied. This is the only case that I could find al-Najāshī using the term raʾaytu along with a specific remark that shows his intimate knowledge of the book.

282

rizek

(cont.) Theme

Compiler/ Author

Studied work(s)

Term employed

Master

Page

No.

Muḥammad b. Ḥakīm alKhathʿamī ____

Notebook of ḥadīth (lahu kitāb) The Quran

ḥaddathanā

al-Mufīd

357

957

aqraʾu l-Qurʾān

Muḥammad b. Yaʿqūb alKulaynī 38 Ḥadīth-Kalām al-Nuʿmānī, Muḥammad b. Ibrāhīm b. Jaʿfar119 39 Miscellaneous Muḥammad b. ʿAlī b. al-Faḍl 40* Ḥadīth al-Ṣadūq, Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh

Kitāb al-Kāfī

jamāʿatun min aṣḥābinā yaqraʾūn yuqraʾu ʿalayhi; wa-l-nuskhatu al-maqrūʾatu ʿindī qaraʾtu ʿalā

Ṣāḥib Masjid al- 377–378 1026 Luʾluʾī (Masjid Nifṭawayh) ____ 377–378 1026

41

Kitāb al-Shīʿa min aṣḥābi l-ḥadīth waṭabaqātihim Unspecified121

35* Ḥadīth

36* Quran

37* Ḥadīth

42

Muḥammad b. ʿUmar b. Muḥammad al-Jiʿābī Miscellaneous Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Muḥammad b. al-Buhlūl Rijāl-Prosopography

119

120

121

Kitāb alGhayba

Kitāb al-Kūfa Undetermined number of Ṣadūq’s books

Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. ʿAlī al-Shujāʿī al-kātib120 al-Ghaḍāʾirī

383–384 1043

385

1046

akhbaranī bijamīʿi kutubihi wa-qaraʾtu baʿḍahā ʿalā wālidī samiʿnāhu

ʿAlī b. Aḥmad b. 389–392 1049 al-Najāshī (his father)

al-Qāḍī Abū l-Ḥusayn [alNaṣībī]

394–395 1055

raʾaytu; samiʿtu

(the author himself)

396

1059

A notable ḥadīth scholar who was the student of al-Kulaynī. He visited Baghdad and died in Greater Syria (al-Shām) in the mid-4th/10th century. For a detailed account on his life and career, see Ansari, L’imamat 36–42. Nothing is known about this master; cf. al-Khūʾī, Muʿjam xviii, 49. Al-Najāshī witnessed the reading session of Kitāb al-Ghayba in which al-Shujāʿī assumed the position of the master. The reading took place in mashhad al-ʿatīqa in Baghdad. He affirms that al-Shujāʿī read the same book under al-Nuʿmānī (i.e., the author). Al-Najāshī states further that the version of the book that was read (al-nuskha al-maqrūʾa) was transferred to his possession. Al-Najāshī affirms only that he met Ibn al-Buhlūl and heard a lot from him (raʾaytu hādhā l-shaykh wa-samiʿtu minhu kathīran). Judging from the titles mentioned by al-Najāshī, his compilations appear to be concerned with the themes of visiting the shrines of Imams (mazār), Zaydi tradition, and various historical accounts. However, since there were some doubts about the trustworthiness of this shaykh, al-Najāshī ceased to transmit from him

283

al-najāshī’s course of study (cont.) Theme

43

Compiler/ Author

Miscellaneous Hārūn b. Mūsā b. Aḥmad alTallaʿukbarī122

44* Ḥadīth 45

Ḥadīth

46

Fiqh

Yaḥyā b. ʿImrān al-Ḥalabī Yaʿqūb b. Shayba (ṣāḥibu ḥadīthin min al-ʿāmma) Abū l-Ḥasan al-Maymūnī (al-Qāḍī)123

Studied work(s)

Term employed

Unspecified

kuntu aḥḍuru fī (the author dārihi … wa-lhimself) nāsu yaqraʾūna ʿalayhi qaraʾtu ʿalā Ibn Nūḥ

Notebook of ḥadīth (kitāb) Musnad qaraʾtu hādhā ʿAmmār b. Yāsir l-kitāb ʿalā

Kitāb al-Ḥajj

qaraʾtu hādhā l-kitāb ʿalayhi

Master

Page

No.

439

1184

444

1199

Abū ʿUmar ʿAbd 451 al-Wāḥid b. Mahdī

1218

(the author himself)

1262

461

Bibliography Abdulsater, H., Dynamics of absence Twelver Shīʿism during the minor occultation, in zdmg 161.2 (2011), 305–334. al-Abṭaḥī, M.ʿA., Tahdhīb al-maqāl fī tanqīḥ kitāb al-rijāl lil-Shaykh al-Jalīl Abī al-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Najāshī, 5 vols., Najaf 1417/1996. Ali, A.H., The beginnings of the school of Ḥilla: A bio-bibliographical study of Twelver Shīʿism in the late ʿAbbāsid and early Ilkhānid periods, PhD Diss., Montreal 2016. al-ʿAllāma al-Ḥillī, Jamāl al-Dīn al-Ḥasan b. Yūsuf b. al-Muṭahhar, Īḍāḥ al-ishtibāh, ed. M. al-Ḥassūn, Qom 1411/1990. al-ʿAllāma al-Ḥillī, Jamāl al-Dīn al-Ḥasan b. Yūsuf b. al-Muṭahhar, Khulāṣat al-aqwāl, Qom 1417/1996.

122

123

unless another trustworthy scholar also transmitted from him (tawaqqaftu ʿan al-riwāyati ʿanhu illā bi-wāsiṭatin baynī wa-baynahu). A famous and trustworthy scholar and transmitter of ḥadīth; he is highly praised by both al-Najāshī and al-Ṭūsī. The latter adds that al-Tallaʿukbarī related all Imami primary books and compilations (rawā jamīʿ al-uṣūl wa-l-muṣannafāt); see al-Ṭūsī, Rijāl 449; al-Khūʾī, Muʿjam xx, 258–259; Ansari, L’imamat 76–79; al-Ḥakīm, al-Shaykh 98–99. Al-Najāshī affirms that he attended, most likely as a very young disciple, the reading sessions al-Tallaʿukbarī supervised at his own house. Al-Tallaʿukbarī died in 385/995. Al-Najāshī says that this scholar was a judge in Mecca but expresses his dissatisfaction with the master’s confused status (muḍṭaribun jiddan); cf. al-Ḥakīm, al-Shaykh 36.

284

rizek

al-Amīn, M., Aʿyān al-Shīʿa, 10 vols., Beirut 1983. Ansari, H., L’imamat el l’occultation selon l’imamisme: Étude bibliographique et histoire des textes, Leiden et al. 2016. Ansari, H., Chand Kitāb bā ʿanvān-i al-Karr wa-l-farr, in H. Ansari, Bar-rasīhā-yi tārīkhī dar ḥawza-yi Islām wa-tashayyuʿ: Majmūʿi-yi nawad maqāla wa-yāddāsht, Tehran 1390sh./2012, 747–752. Āqā Buzurg, M.M. al-Ṭihrānī, al-Dharīʿa ilā taṣānīf al-Shīʿa, 26 vols., Beirut 1983–1986. Āqā Buzurg, M.M. al-Ṭihrānī, Muṣaffā al-maqāl fī muṣannifī ʿilm al-rijāl, Beirut 1988. Arjmand, R., Ijāzah: Methods of authorization and assessment in Islamic education, in H. Daun and R. Arjmand (eds.), Handbook of Islamic education, Cham 2018, 135–155. Aʿẓamī, M.M., Studies in early ḥadīth literature, Indianapolis, IN 1978. Aʿẓamī, M.M., Studies in ḥadīth methodology and literature, Oak Brook 1992. Baḥr al-ʿUlūm, M.M., al-Fawāʾid al-rijāliyya (= Rijāl al-Sayyid Baḥr al-ʿUlūm), ed. M.Ṣ. Baḥr al-ʿUlūm and Ḥ. Baḥr al-ʿUlūm, 4 vols., Tehran 1363sh./1984. Bayhom-Daou, T., Shaykh Mufīd, Oxford 2005. Bottini, L., Entre informations bibliographiques et biographiques: les Rījāl de Najāshī, in V. Klemm and N. al-Shaʿar (eds.), Sources and approaches across disciplines in Near Eastern studies: Proceedings of the 24th congress, l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, Leipzig 2008, Leuven 2013, 41–52. Dakake, M.M., Writing and resistance: The transmission of religious knowledge in early Shiʿism, in F. Daftary and G. Miskinzoda (eds.), The Study of Shiʿi Islam: History, theology and law, London 2014, 181–201. Fayyāḍ, ʿA., al-Ijāzāt al-ʿilmiyya ʿinda l-muslimīn, Baghdad 1967. Fayyāḍ, ʿA., Tārīkh al-tarbiya ʿinda l-Imāmiyya wa-aslāfihim min al-Shīʿa bayna ʿahday al-Ṣādiq wa-l-Ṭūsī, Baghdad 1972. Günther, S., Assessing the sources of classical Arabic compilations: The issue of categories and methodologies, in bjmes 32.1 (2005), 75–99. Günther, S., “… Nor have I learned it from any book of theirs.” Abū l-Faraj al-Iṣfahānī: A medieval Arabic author at work, in R. Brunner et al. (eds.), Islamstudien ohne Ende: Festschrift für den Islamwissenschaftler Werner Ende, Würzburg 2002, 139–153. Günther, S., Quellenuntersuchungen zu den „Maqātil aṭ-Ṭālibiyyīn“ des Abū ’l-Faraǧ alIṣfahānī (gest. 356/967), Hildesheim 1991. al-Ḥakīm, Ḥ., al-Shaykh al-Najāshī, Najaf 1962. Hilali, A. and J. Sublet, The masters’ repertoire (Mashyakha) and the quest for knowledge, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., i, Leiden et al. 2020, 417–448. Ḥubballāh, Ḥ., Durūs tamhīdiyya fī ʿilm al-rijāl ʿinda l-Imāmiyya, Beirut 2012. Ibn Idrīs, Muḥammad b. Manṣūr b. Aḥmad al-Ḥillī, Mustaṭrafāt al-sarāʾir: Bāb alnawādir, ed. M.M. al-Kharsān, Najaf 1429/2008. Ibn al-Jawzī, Abū l-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī, al-Muntaẓam fī tārīkh al-mulūk wa-lumam, ed. M.ʿA. ʿAṭā and M.ʿA. ʿAṭā, 19 vols., Beirut 1412–1415/1992–1995.

al-najāshī’s course of study

285

Ibn Manẓūr, Muḥammad b. Mukarram, Lisān al-ʿarab, ed. ʿA. al-Kabīr et al., 6 vols., Cairo 1981. Ibn al-Nadīm, Muḥammad b. Isḥāq, al-Fihrist, ed. R. Tajaddud, Tehran 1391/1971. Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUthmān b. ʿAbd al-Raḥmān al-Shahrazūrī, al-Muqaddima (= Muqaddimat Ibn al-Ṣalāḥ), ed. ʿA. ʿAbd al-Raḥmān (Bint al-Shāṭiʾ), Cairo 1989. Iqbāl, A., Āl Nawbakht, trans. ʿA.H. al-Asadī, Mashhad 1383/2004. al-Kalbāsī, Abū l-Hudā Muḥammad b. Ibrāhīm, Samāʾ al-maqāl fī ʿilm al-rijāl, 2 vols., ed. M.Ḥ. al-Qazwīnī, Qom 1419/1998. al-Kashshī, Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿUmar, Rijāl al-Kashshī (= Kitāb Maʿrifat al-nāqilīn or Ikhtīyār maʿrifat al-rijāl), ed. A. al-Ḥusaynī, Karbalāʾ [1962]. al-Khaṭīb al-Baghdādī, Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī, al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya, Hyderabad 1357/1938. al-Khaṭīb al-Baghdādī, Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī, Tārīkh Baghdād aw madīnat al-salām, ed. M.ʿA. ʿAṭā, 14 vols., Beirut 1997. al-Khūʾī, A.Q., Muʿjam rijāl al-ḥadīth, 24 vols., Beirut 1992. Kohlberg, E., al-Uṣūl al-arbaʿumiʾa, in H. Motzki (ed.), Ḥadīth: Origins and developments, London 2016, 109–147. Leder, S., Spoken word and written text: Meaning and social significance of the institution of Riwāya, Tokyo 2002. Malakyān, M.B., Dirāsa ḥawla Mashyakhat al-Ṣadūq, in Majallat al-Ijtihād wa-l-tajdīd 48–49 (2018–2019), 405–446. Mīr Dāmād, Muḥammad Bāqir al-Astarābādī, al-Rawāshiḥ al-samāwiyya, Qom 1422/ 2001. Modarressi, H., Crisis and consolidation in the formative period of Shīʿite Islam: Abū Jaʿfar ibn Qiba al-Rāzī and his contribution to the imāmite Shiʿite thought, London 1993. Modarressi, H., Tradition and survival: A bibliographic survey of early Shiʿite literature, Oxford 2003. al-Najafī, M.D., Mashyakhat al-Najāshī: tawthīquhum wa-ṭuruquhum ilā l-uṣūl wa-lkutub, Qom 1413/1993. al-Najāshī, Aḥmad b. ʿAlī, Rijāl al-Najāshī (= Fihrist asmāʾ muṣannifī l-Shīʿa), ed. M. al-Shubayrī al-Zinjānī, Qom 1418/1995. al-Nawbakhtī, al-Ḥasan b. Mūsā, Kitāb Firaq al-Shīʿa, ed. H. Ritter, Istanbul 1931. Raḥmatī, M.K., ʿUlamāʾ al-Imāmiyya wa-mawrūth al-Wāqifa, in Majallat Nuṣūṣ muʿāṣira 44–45 (2016–2017), 314–331. Rizek, A.R., Scholars of Ḥilla and the early Imami legal tradition: Ibn Abī ʿAqīl and Ibn al-Junayd, “the two ancient scholars,” in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., ii, Leiden et al. 2020, 799–817. al-Ṣadūq, Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh, Kamāl al-dīn wa-tamām al-niʿma, ed. ʿA.A. al-Ghaffārī, Qom 1405/1984.

286

rizek

al-Samʿānī, ʿAbd al-Karīm b. Muḥammad, al-Ansāb, ed. ʿA.R. al-Yamānī et al., 13 vols., Hyderabad 1962. Scarcia Amoretti, B., ʿIlm al-Ridjāl, in ei2, iii, 1150–1152. Schoeler, G., The oral and the written in early Islam, trans. U. Vagelpohl, London 2006. Sellheim, R., al-Khaṭīb al-Baghdādī, in ei2, iv, 1111–1112. al-Shabastarī, ʿA.Ḥ., al-Fāʾiq fī ruwāt wa-aṣḥāb al-Imām al-Ṣādiq, 3 vols., Qom 1418/1997. al-Shahīd ii, Zayn al-Dīn b. ʿAlī, al-Riʿāya fī ʿilm al-Dirāya, ed. ʿAbd al-Ḥusayn Baqqāl, Qom 1408/1987. al-Silafī, Aḥmad b. Muḥammad, al-Wajīz fī dhikr al-mujāz wa-l-mujīz, ed. ʿA.G. al-Bulūshī, Medina 1994. Stewart, D.J., Degrees or ijaza, in J.W. Meri (ed.), Medieval Islamic civilization: An encyclopedia, I, New York 2006, 201–203. al-Subḥānī, J., Kulliyyāt fī ʿilm al-rijāl, Qom 1425/2004. Takim, L., The origins and evaluations of Hadith transmitters in Shiʿi biographical literature, in American Journal of Islam and Society 24.4 (2007), 26–49. al-Ṭūsī, Muḥammad b. Jaʿfar, al-Shaykh, al-Fihrist, Qom 1996. al-Ṭūsī, Muḥammad b. Jaʿfar, al-Shaykh, al-Ghayba, ed. ʿA. al-Ṭihrānī and ʿA. Nāṣiḥ, Qom 1411/1990. al-Ṭūsī, Muḥammad b. Jaʿfar, al-Shaykh, Rijāl al-Ṭūsī (= Kitāb al-abwāb), ed. J. al-Qayyūmī al-Iṣfahānī, Qom 1430/2008. Vajda, G., The oral transmission of knowledge in traditional Islam, in C. Gilliot (ed.), Education and learning in the early Islamic world, Surrey 2012, 163–172. van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vols., Berlin and New York 1991–1997. Yāqūt, Shihāb al-Dīn al-Ḥamawī, Muʿjam al-buldān, 7 vols., Beirut 1997.

part 5 Textbooks for Religious and Non-Religious Edification

∵

11 Das Lehrbuch zur Andachtspraxis: Eine neue Handschrift von al-Ǧazūlīs Dalāʾil al-Ḫairāt Jens Scheiner

This paper investigates Muḥammad al-Jazūlī’s (d. ca. 870/1465) prayer book Dalāʾil al-khayrāt (Guide to good things). It is replete with prayers to God, who is asked to bless Muhammad. As I will argue, this book can be regarded as a textbook that could be (and in fact was) used to help teach aspects of Islamic religious tenets. After introducing the author and the work in detail, a newly discovered manuscript from the second half of the 12th/18th century will be presented. In addition to its content, internal division, and codicological characteristics, the two colored illustrations of Mecca and Medina contained in this manuscript will be examined. Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes: Der Scheich und Imam Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaimān al-Ǧazūlī, möge Gott der Allmächtige ihm Gnade erweisen und möge uns das durch ihn (gesprochene Wort) „Amen“ nützen, sagte: Preis sei Gott, der uns zum Glauben (an ihn) und zur Unterwerfung (unter ihn) führte. (Und ausgeschüttet sei) der Segen (Gottes) auf Muhammad, seinen Propheten, durch den wir vor der Verehrung der Götzen und Götzenbilder gerettet wurden, auf seine Familie und seine edlen, frommen und wohltätigen Gefährten. Zum Folgenden: Der Zweck dieses Buches ist die Erwähnung von Segenssprüchen (der Gläubigen) auf den Propheten (ṣ.) sowie deren (religiöse) Vorzüge. Wir werden diese (Segenssprüche) ohne Überliefererketten zitieren, damit der Leser sie sich leichter merken kann. Sie gehören zu den wichtigsten Pflichten für denjenigen, der die Nähe zum Herrn der Herren sucht. Ich nannte dieses Werk Buch der Führer zu den guten Dingen und zu den Lichtstrahlen: Die Erwähnung der Segenssprüche auf den auserwählten Propheten, wobei ich (damit) das Wohlwollen Gottes, des Allmächtigen, und die Liebe zu seinem edlen Gesandten Muhammad, Gott schütte seinen Segen über ihn aus und schenke ihm Heil, zu erlangen suchte.1 1 Al-Ǧazūlī, Dalāʾil (hs Fröhlich) fol. 1–2: Bi-sm Allāh ar-raḥmān ar-raḥīm qāla š-šaiḫ al-imām

© Jens Scheiner, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_020

290

abb. 11.1

scheiner

Handschrift Fröhlich fol. 1v–2r (Beginn mit Halbmedaillon)

Mit diesen Worten beginnt eine bisher unbekannte Dalāʾil al-ḫairāt Handschrift (siehe Abbildung 11.1), die sich in Privatbesitz befindet und mir kürzlich zur Kenntnis gereicht wurde. Dieser Einleitung zu Folge ist Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaimān alǦazūlī (gest. ca. 870/1465) der Autor eines Werkes, das mit vollständigem Titel Kitāb Dalāʾil al-ḫairāt wa-š-šawāriq al-anwār fī ḏikr aṣ-ṣalāt ʿalā n-nabī l-muḫtār (Buch der Führer zu den guten Dingen und zu den Lichtstrahlen: Die Erwähnung der Segenssprüche auf den auserwählten Propheten) heißt. Wie ich im Folgenden argumentieren werde, handelt es sich dabei um ein Lehrbuch, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaimān al-Ǧazūlī raḥimahū llāh taʿālā wa-nafaʿanā bihi āmīn * al-ḥamd li-llāh al-laḏī hadainā lil-īmān wa-l-islām * wa-ṣ-ṣalāt ʿalā Muḥammad nabiyyihi l-laḏī yustanqaḏanā [sic] bihi min ʿibādat al-auṯān wa-l-aṣnām * wa-ʿalā ālihi wa-aṣḥābihi [fol. 1v, Z. 1–7] an-nuǧabāʾ al-barara l-kirām wa-baʿda hāḏā fa-l-ġaraḍ fī hāḏā l-kitāb ḏikr aṣ-ṣalāt ʿalā nnabī (ṣ.) * wa-faḍāʾilihā naḏkuruhā maḥḏūfat al-asānīd li-yashala ḥifẓuhā ʿalā l-qāriʾ wa-hiya min ahamm al-muhimmāt li-man yurīdu l-qurb min rabb al-arbāb * wa-sammaituhū bi-Kitāb Dalāʾil al-ḫairāt * ḫairāt wa-š-šawāriq al-anwār fī ḏikr aṣ-ṣalāt ʿalā n-nabī l-muḫtār ibtiġāʾan li-marḍāt Allāh taʿālā wa-maḥabba fī rasūlihi l-karīm Muḥammad (ṣ.) taslīman * [fol. 2r, Z. 1–11].

das lehrbuch zur andachtspraxis

291

durch welches religiöse Andachten an Gott und Muhammad vermittelt werden sollen. Der Inhalt des Werkes umfasst zahlreiche Gebete an Gott, Segenssprüche auf Muhammad sowie vereinzelte Aussagen Muhammads (ḥadīṯ), die in der alltäglichen rituellen Praxis zitiert wurden; das Werk selbst wurde daher auch als Brevier bezeichnet.2 Nach der eingangs zitierten Aussage al-Ǧazūlīs sind all diese Formeln Pflichttexte der muslimischen Gottesverehrung, welche ermöglichen sollen, Gott nahe zu sein sowie dessen Wohlwollen zu erlangen. Schon in dieser normativen Sichtweise kommt al-Ǧazūlīs Anspruch zum Ausdruck, mit seinem Werk ein Lehrbuch für praktizierende Muslime geschaffen zu haben. Noch deutlicher wird diese Intention in seiner oben aufgeführten Aussage, wonach der Leser sich diese Gebetstexte merken (und folglich auch anwenden) solle. Zu diesem Zweck hat al-Ǧazūlī sogar in die literarische Form eingegriffen und die Texte auf die Kernaussagen (mutūn) reduziert, indem er die technischeren Bestandteile, d.h. die dazugehörigen Namensketten der Gelehrten (asānīd), welche die Gebetstexte überliefert haben, gekürzt hat. Wir haben es hier also mit einem Lehrbuch zur Andachtspraxis aus der ersten Hälfte des 9./15. Jahrhunderts zu tun, das in einer neuen Handschrift auf uns gekommen ist. Die älteste bekannte Handschrift stammt aus dem Jahr 955/1547–1548 und geht auf die Rezension von al-Ǧazūlīs Meisterschüler Muḥammad al-Sahlī (oder al-Suhailī) (gest. 917/1511–1512) zurück.3 Bisherige Studien über al-Ǧazūlīs Werk, das noch nie als Lehrbuch interpretiert wurde, befassten sich mit einzelnen Handschriften,4 mit den darin enthaltenen Illustrationen,5 mit der Geschichte al-Ǧazūlīs und des von ihm begründeten SufiOrdens6 und mit der Kollation bzw. dem Kommentar von Muḥammad Mahdī al-Fāsī (gest. 1109/1698).7 Die folgenden Ausführungen, welche meinem geehrten Freund, Förderer und Kollegen, Sebastian Günther, zur Ehre gereicht werden, fügen sich in dieses Forschungsfeld durch die inhaltliche Analyse und kodikologische Beschreibung der neu entdeckten Handschrift ein. Als kurze Vorbemerkung sei vorweggeschickt, dass das Übersetzen der hier häufig gebrauchten Formel aṣ-ṣalāt ʿalā n-nabī (bzw. der verbale Ausdruck ṣallā llāh ʿalā n-nabī), wie Ignaz Goldziher schon 1896 urteilte, für jeden, der dies

2 Abid, Un concurrent 45. 3 Abid, Un concurrent 52. 4 Guesdon, Dalāʾil al-khayrāt; al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Faks.-Ed. al-Samman) ii; Daiber, Handschriften; Barakat and Islamic Arts Museum Malaysia, Dalāʾil al-khayrāt; Witkam, Vroomheid 139–161; Abid, Un concurrent. 5 Witkam, Vroomheid 71–92 bzw. in konziserer Darstellung Witkam, Battle. 6 Cornell, Realm. 7 Burak, Collating.

292

scheiner

versuche, „eine bleibende Verlegenheit“ sei.8 Eine solche Übersetzung oszilliert zwischen zwei koranisch induzierten Bedeutungen. Entweder versteht man in Analogie zu beispielsweise K 96:10 darunter den Verweis auf das rituelle Pflichtgebet, dann wäre ṣallā mit „beten“ und die obigen Ausdrücke mit „das Gebet für den (i.S.v. zugunsten des) Propheten“ bzw. „möge Gott für den Propheten beten“ zu übersetzen (ʿalā hier mit „auf“ zu übersetzen, ergäbe im Deutschen wenig Sinn); oder, wenn das theologische Gottesbild ein Beten Gottes nicht zulässt, dann müsste man die Ausdrücke auf Basis von K 33:56 mit „der Segen über den Propheten“ bzw. „möge Gott den Segen über den Propheten sprechen“ übersetzen.9 Für diese Lesart sprechen auch die Verse der altarabischen Dichter, al-Aʿšā (gest. nach 625) und ʿAntara b. Šaddād (fl. 6. Jahrhundert), in denen Menschen Segnungen, und nicht Gebete, über einen (Wein-) Krug und den sassanidischen Großkönig Anūširwān (reg. 531–579) sprechen (ṣallā ʿalā).10 In der islamwissenschaftlichen Forschung wird mehrheitlich die letztere Bedeutung verwendet, so etwa in Rudi Parets Koranübersetzung oder in John Pearsons Übersetzung des Dalāʾil al-ḫairāt. James Robson (1936) und Fritz Meier (1986) argumentierten explizit für diese Bedeutung.11 Andere Forscher sprechen sich ausdrücklich für die erste Bedeutung, d. h. „beten“, aus; so zum Beispiel Heinrich Ewald (1831) und Hiba Abid (2017).12 Bei wieder anderen bleibt der Gebrauch ambig. Ignaz Goldziher (1896) beispielsweise führt Argumente von muslimischen Gelehrten an, welche für die Übertragung „möge Gott für den Propheten beten“ sprechen;13 Annemarie Schimmel (1981) verwendet zwar zumeist „segnen“, übersetzt aber den besagten Vers K 33:56 zweideutig mit „daß Gott und die Engel über den Propheten beten, d. h. ihn segnen“.14 Auch Andrew Rippin (2010) verwendet beide Bedeutungen. Zum einen spricht er am Anfang seines Enzyklopädie-Artikels von „segnen“ (blessing), zum anderen 8 9

10

11

12 13 14

Goldziher, Eulogien 97. Siehe Lane, Lexicon iv, 1720, s.v. ṣallā. In Adaption der arabischen Nationallexika versucht Lane hier zwischen den jeweiligen Akteuren der Handlung, d.i. Mensch, Engel, Gott, zu differenzieren, bleibt aber inkonsistent. Die Verse finden sich bei Izutsu, God and man 160. Ich danke Sebastian Bitsch für den Hinweis auf diese Verse. Für Beispiele von Segnungen über weitere Personen und Dinge aus der islamischen Zeit siehe Robson, Blessings 370. Siehe Robson, Blessings 366–367, der sich auf Ibn Qayyim al-Ǧauziyyas (gest. 751/1350) Argumentation stützt; und Meier, Segenssprechung 364–365, der auf die Verwendung des Ausdrucks bei den koptischen Christen verweist. Auch im Syrisch-Aramäischen bedeutet ṣalī ʿalā sowohl „für jemanden beten“ als auch „segnen“ (siehe Robson, Blessings 366). Abid, Un concurrent 51; Ewald wird zitiert bei Goldziher, Eulogien 97. Goldziher, Eulogien 99. Für seine dennoch unklare Haltung siehe die Verwendung beider Bedeutungen in Goldziher, Eulogien 110 und 116. Schimmel, Und Muhammad 68–69.

das lehrbuch zur andachtspraxis

293

übersetzt er die prophetische Eulogie ṣallā llāh ʿalaihi wa-sallam mit „may the prayers [sic] and peace of God be upon him“.15 Wie genau al-Ǧazūlī die besagten Ausdrücke verstanden hat, sagt er leider nicht. Vermutlich hat er die Formeln nicht linguistisch hinterfragt. Auch die Frage, ob Gott abgesehen vom Segnen und Sprechen (siehe beispielsweise Sein Schaffen durch das Wort in K 2:117) auch für Muhammad beten kann oder ob Beten nur als eine menschliche, verbale und non-verbale auf Gott gerichtete Handlung verstanden werden kann, können nur muslimische Theologen beantworten. Dazu wage ich kein Urteil. Daher möchte ich mich der Mehrheitsmeinung anschließen und in dem hier vorliegenden Zusammenhang die Worte ṣallā ʿalā, unter Betonung der Präposition, wenn Gott der Akteur ist, etwas freier als „(Segnungen) ausschütten über“ bzw. aṣ-ṣalāt als „Segnungsausschüttung“ (über den Propheten) ins Deutsche übertragen, wobei ich die in den Dalāʾil al-ḫairāt häufig gebrauchte Formel „O Gott, schütte Segnungen über Muhammad aus“ (Allāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad) so verstehe, dass Gott nicht nur einen Segen auf den Propheten sprechen, sondern ihm Wohltaten zukommen lassen soll. Insofern Menschen die Akteure sind, gebe ich hier die Ausdrücke ṣallā als „Segnungen (auf Muhammad) aussprechen“ bzw. aṣ-ṣalāt als „Segenssprüche (auf Muhammad)“ entsprechend der Argumentation Robsons wieder. Wenden wir uns damit nun dem Autor und seinem Werk zu.

1

Zum Autor

Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sulaimān b. Abī Bakr al-Ǧazūlī as-Simlālī, dessen Erinnerung hauptsächlich in seinem religiösen Wirken begründet ist, gehörte zum Berberstamm der Simlāla (einem Clan der Ṣanhāǧa) und kam aus der Region Ǧazūla im südwestlichen Marokko.16 Er wurde um das Jahr 806/1404 als später Nachfahre des Propheten Muhammad (šarīf ) geboren und verstarb um 870/1465. Aufgewachsen ist Muḥammad al-Ǧazūlī in Sūs (heute Sous) im südlichen Marokko (ca. 30km östlich von Agadir), von wo aus er nach Fās (heute Fez) zog, um dort malikitisches Recht ( fiqh) an der (heutigen) aṣ-Ṣaffārīn Madrasa (Madrasa der Gelbgießer) zu studieren und sich mit ersten sufischen Werken vertraut zu machen.17 Im Jahre 843/1439–1440 lebte al-Ǧazūlī einige

15 16 17

Rippin, Taṣliya. Cornell, Realm 168. Abid, Un concurrent 47.

294

scheiner

Zeit in einer Sufi-Herberge (ribāṭ), wo er Adept (murīd) des im 7./13. Jahrhundert gegründeten und im Maghreb weit verbreiteten mystischen Šāḏiliyya Ordens wurde.18 Nach einer mehrjährigen Bildungsreise (ṭalab al-ʿilm), während der er sich längere Zeit in Mekka, Medina und Jerusalem aufhielt, kehrte er über Kairo, wo er Ideen des sufischen Qādiriyya Ordens kennenlernte,19 im Jahre 857/1453 nach Fās zurück und verfasste unter Zuhilfenahme des Korans, ausgewählter ḥadīṯ-Sammlungen und sufischer Schriften aus der Bibliothek in der Qarawiyyīn Moschee sein Hauptwerk Dalāʾil al-ḫairāt (Führer zu den guten Dingen).20 Daraufhin zog er sich für 14 Jahre in die Einsamkeit zurück und lebte ein gottbezogenes Eremitenleben, während welchem er viele seiner gesammelten Segenssprüche zu meditativen Zwecken immer wieder aufsagte. In der marokkanischen Stadt Safī (ca. 300km nördlich von Agadir) konnte al-Ǧazūlī nach dieser Phase seines Lebens eine große Anzahl Schüler und Anhänger um sich scharen, die er zu einer neuen Sufi-Bruderschaft (zāwiya) formte, welche Elemente der Šāḏiliyya und Qādiriyya Orden kombinierte und sich auch in eine Tradition des jihād (u.a. gegen die Portugiesen) stellte.21 Tägliche Praktiken dieser Bruderschaft waren das Rezitieren von Gebeten aus dem Dalāʾil al-ḫairāt sowie anderer Litaneien und koranischer Formeln. Al-Ǧazūlīs Hauptwerk war also nicht nur ein Lehrbuch für die Adepten seines Zirkels, sondern diente auch der intensiven religiösen Andachtspraxis. Das Werk profitierte zudem von der Aura der Heiligkeit (walāya), die sich al-Ǧazūlī durch Assoziierung mit dem Propheten Muhammad in Laufe der Jahre aufgebaut und die sich auf sein Werk übertragen hatte.22 In Anerkennung seiner Führung wurde sein mystischer Zirkel nach ihrem Führer die Ǧazūliyya-Bruderschaft genannt. Nach einer gewissen Zeit wurde der Sufi Muḥammad al-Ǧazūlī, der sich als Gott nahestehender Mann und gar als Mahdī gab und der mehrere tausend Anhänger um sich versammelt hatte, vom lokalen Stadtgouverneur Safīs als Konkurrent angesehen und im Jahr 869/1465 (oder etwas später) von diesem, so wird es gerüchteweise überliefert, vergiftet. Einer von al-Ǧazūlīs Schülern namens ʿUmar b. Sulaimān aš-Šaiẓamī rächte den Meister, indem er sich selbst

18 19 20 21 22

Abid, Un concurrent 47. Cornell, Realm 175–176. Cornell, Realm 177; Burak, Collating 137, 148. Cornell, Realm 285. Für die Regeln dieser Bruderschaft siehe Cornell, Realm 180–182, für die Bruderschaft, die al-Ǧazūlī als Vorbild diente, Cornell, Jazūlite Sufism 247. Vincent Cornell nennt diese Analogiesierung eines Sufi-Scheichs mit Muhammad „Muḥammadan way“ (Cornell, Realm 157). Später interpretierte er al-Ǧazūlīs Selbstsicht als die eines neuen „Muhammad seiner Zeit“ (Cornell, Jazūlite Sufism 253).

das lehrbuch zur andachtspraxis

295

zum Propheten ernannte und einen militärischen Aufstand gegen den Gouverneur anfing. Während der folgenden 20 Jahre trug aš-Šaiẓamī den toten al-Ǧazūlī auf einer Bahre von Schlachtfeld zu Schlachtfeld in der Gegend um Sūs, bis er schließlich 890/1485–1486 selbst getötet wurde. Daraufhin wurde Muḥammad al-Ǧazūlī in der Region Ḥāḥa in Afġāl (oder Āfūġāl) begraben. Die kommenden 77 Jahre lag er dort, bevor ihn der dritte Sultan der waṭṭāsidischen Berber-Dynastie Abū l-ʿAbbās Aḥmad (reg. 931–956/1525–1549) um das Jahr 948/1541 exhumieren und mit dem eigenen Vater in Murrākuš (heute Marrakesch) in einem Mausoleum begraben ließ.23 Dort wurde Muḥammad al-Ǧazūlī zu einem der sieben Schutzheiligen der Stadt Marrakesch, der fortan unter dem Namen seines Vaters und mit der Anrede heiliger Personen als „Sīdī Ben Slīmān“ (Der heilige Herr Ibn Sulaimān) verehrt wurde.24 Wer fortan sein Dalāʾil al-ḫairāt rezitierte, konnte ihm auf eine gewisse Weise weiterhin nahe sein.

2

Zum Werk

Das Hauptwerk Muḥammad al-Ǧazūlīs trägt einen für klassische arabische Bücher typischen Doppeltitel Dalāʾil al-ḫairāt wa-š-šawāriq al-anwār fī ḏikr aṣṣalāt ʿalā n-nabī l-muḫtār.25 Dabei verweist zumeist der zweite Teil des Titels auf den Inhalt des Werkes, nämlich die Segenssprüche (aṣ-ṣalāt), die zum Lobpreis Muhammads rezitiert werden sollen. Der erste Teil des Titels, der sich wie so häufig als Haupttitel durchgesetzt hat, ist programmatischer Natur und verweist auf den Lehrbuchcharakter des Werkes, indem er dem Leser verspricht, mittels des Buches „zu den guten Dingen“ und „den Lichtstrahlen“ geführt zu werden. Die Lichtstrahlen stehen dabei für eine besonders in der Mystik gerne

23 24

25

Zur waṭṭāsidischen Berber-Dynastie siehe Cour, Dynastie marocaine. Biographische Angaben zu al-Ǧazūlī sind zu finden bei: az-Ziriklī, al-Aʿlām vi, 151; Ellis in al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Übers. Pearson) 71–73 (Appendix i); gal ii, 252 (stark gekürzt und mit einem falschen Todesdatum); Ben Cheneb, al-Djazūlī; Witkam, Vroomheid 17– 30; Cornell, Realm 155–195 (die ausführlichste Biographie); al-Māzūnī, Sīrat al-imām 23– 33; Abid, Un concurrent 46–47; Burak, Collating 136–138; Cornell, Jazūlite Sufism 239– 252. Siehe auch den Sammelband Bilqāḍī, al-Ǧazūlī mit zahlreichen Detailstudien zu al-Ǧazūlīs Wirken und Werk. Die meisten biographischen Angaben gehen auf die Vita zurück, die der Sufi Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī (gest. 1109/1698) im 11./17. Jahrhundert verfasst hat. Die Publikation von Ǧallāb, al-Ǧazūlī war mir leider nicht zugänglich. Ich danke Prof. Dr. Yassir El Jamouhi ganz herzlich für die Beschaffung von Bilqāḍī, al-Ǧazūlī aus Marokko. Siehe Ambros, Bedeutung.

296

scheiner

verwendete Metapher für Gott, der in dem koranischen Lichtvers (K 24:35) folgendermaßen beschrieben wird: „Gott ist das Licht von Himmel und Erde […] Gott führt seinem Licht zu, wen er will […]“.26 Folglich enthält das Dalāʾil al-ḫairāt, um das sich auch Entstehungslegenden gebildet haben27 und das sich vor allem im Maghreb bis heute noch höchster Beliebtheit erfreut, Carl Brockelmann zufolge „Gebete und Litaneien zum Lobe des Propheten“.28 In den vergangenen 500 Jahren hat sich das Werk zu einem Klassiker der religiösen arabischen Literatur entwickelt. Es ist in vielen Duzend Handschriften erhalten geblieben, die u. a. in Berlin, Paris, London, Algier und Kairo aufbewahrt werden.29 Dass diese Handschriften deutliche Unterschiede in dem Textbestand aufweisen, hat schon der osmanische Gelehrte Kātib Çelebi im 17. Jahrhundert erkannt.30 Das Dalāʾil al-ḫairāt wurde mehrfach gedruckt, erstmals im russischen Kaiserreich in St. Petersburg 1842, dann in der Osmanenzeit in Konstantinopel 1870, zuletzt im pakistanischen Lahore 2010.31 Es wurde 1254/1838 ins Osmanische übersetzt und vom 17. bis ins späte 19. Jahrhundert in arabischen Kommentarwerken analysiert.32 Auf der Basis von zwei Handschriften aus Cambridge übersetzte John Pearson das Werk 1907 ins Englische.33

26

27

28 29

30 31

32 33

Alle Übersetzungen des Koran folgen dem Wortlaut Rudi Parets. Manche Dalāʾil al-ḫairāt Handschriften drücken diese Metaphorik zudem über die Darstellung einer monumentalen Lampe aus (vgl. al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Faks.-Ed. al-Samman) i, fol. 21r; Abid, Un concurrent 51). Eine dieser Legenden besagt, dass ein Mädchen eines Tages in einen Brunnen gespuckt hat, um für al-Ǧazūlī reines Wasser für die rituelle Waschung zu erzeugen. Dies gelang nur, weil das Mädchen gleichzeitig mehrmals Gott angerufen hatte. Daraufhin entschloss sich al-Ǧazūlī sein Dalāʾil al-ḫairāt mit den zahlreichen Anrufungen Gottes zu verfassen (Cornell, Realm 171; Cornell, Jazūlite Sufism 243–244). gal ii, 252–253. Für die vollständige Liste der erhaltenen hss siehe gal ii, 253. Allein in der Staatsbibliothek zu Berlin werden mehr als 20 Exemplare des Dalāʾil al-ḫairāt verwahrt, deren größter Teil digitalisiert wurde und online einsehbar ist. Siehe http://orient‑digital.staatsbibliothe k‑berlin.de. Kātib Çelebi, Kašf iii, 235–236 (no. 5124; wa-lid-Dalāʾil iḫtilāf an-nusaḫ li-kaṯrat riwāyatihim ʿan al-muʾallif ). Für eine Liste der Drucke von 1900 bis 2001 siehe Witkam, Vroomheid 161–217. Die Einleitung des frühen lithographischen Druckes aus Kairo 1281/1864 wurde von A. Ellis ins Englische übersetzt und in al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Übers. Pearson) 73–76 abgedruckt. Für all diese bibliographischen Angaben siehe gal ii, 253. Pearson benutzte hss Add.3225 und Dd.6.22 (al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Übers. Pearson) 5). Diese Übersetzung wurde 2010 von Nazir Naqshbandi überarbeitet und neu gedruckt (al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Hrsg./Übers. Naqshbandi)).

das lehrbuch zur andachtspraxis

297

Die herausragende Stellung des Werkes zeigt sich nicht nur in der weiten Verbreitung desselben in den vergangenen Jahrhunderten, sondern auch darin, dass es in koranischer Manier geschrieben und behandelt wurde.34 In vielen Handschriften, so auch in der hier vorzustellenden, finden sich neben zahlreichen bunten Verzierungen auch Illustrationen von Mekka und Medina. Zudem fungierte das Dalāʾil al-ḫairāt, ähnlich wie ausgewählte Suren, im religiösen Alltag als Talisman, da manche Muslime dieses Werk qua Buch oder als memorisierten Text bei sich trugen, um in brenzligen Situationen daraus rezitieren zu können oder, allgemeiner, um sich vor dem Bösen zu schützen. Jan Just Witkam zufolge, der viele Dalāʾil al-ḫairāt Handschriften untersucht hat, gibt es zahlreiche textuelle und ikonographische Varianten in dem Handschriftenbestand.35 So führen einige Handschriften im Einleitungsteil die (99) „schönsten Namen Gottes“ (al-asmāʾ al-ḥusnā) (K 7:180) auf, andere nicht. Zudem unterscheidet sich die Darstellung von Mekka und Medina je nach Entstehungszeit. In welcher textlichen und ikonographischen Tradition die hier zu besprechende Handschrift steht, soll die folgende Analyse derselben zeigen.

3

Die Handschrift Fröhlich

3.1 Grundlagen Die Dalāʾil al-ḫairāt Handschrift beginnt mit der eingangs zitierten Einleitung zu Autor, Titel und Intention des Werkes (fol. 1v–2r), worauf als erstes Gott erwähnt wird, der den Menschen im Koran (K 33:56) die Segenssprechung auf Muhammad zur Pflicht gemacht hat (fol. 2v–3r). Darauf folgen Aussagen von Muhammad selbst, d.h. ḥadīṯe ohne isnāde, wonach dessen Segnung religiös verdienstvoll sei, und schon erste Gebetsformeln, die es zu rezitieren gilt (fol. 3r–4r). Als nächste Autorität zitiert al-Ǧazūlī den frühen syrischen Mystiker Abū Sulaimān ad-Dārānī (gest. 205/820), wonach Gott Bitten nur erhöre, wenn vorab und danach Segnungen auf den Propheten ausgesprochen würden (fol. 4r). An diesen Leitsatz hält sich al-Ǧazūlī in weiten Teilen seines Werkes und kleidet Gebete zu Gott immer in Segenssprüche auf Muhammad. Sodann werden zahlreiche weitere Zitate von Muhammad, den Prophetengefährten Abū Huraira (gest. 58/678), ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAuf (gest. 31/652), ʿAlī b. Abī Ṭālib (gest. 40/660), Anas b. Mālik (gest. zw. 91–93/709–711), ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb

34 35

Eine Analyse der illustrativen und funktionalen Gemeinsamkeiten zwischen dem Koran und Dalāʾil al-ḫairāt bietet Abid, Un concurrent 60–65. Witkam, Battle 3.

298

scheiner

(gest. 23/644) und ungenannt bleibenden Frommen (baʿḍ aṣ-ṣāliḥīn) aufgeführt, in denen religiöse Verdienste, etwa am Tag der Auferstehung, für denjenigen genannt werden, der Segnungen auf Muhammad ausspricht (fol. 5v–11r). Danach schließt sich eine Aufstellung der 201 gebrauchten Namen für „unseren Herrn, Propheten und Patron“ (sayyidunā wa-nabiyyunā wa-maulānā) Muhammad an (fol. 11r–14r). Dieser erste inhaltliche Teil der Handschrift, der im Manuskript selbst nicht durch Abschnittsmarker oder eine Überschrift gekennzeichnet ist, wird mit dem ersten Gebet an Gott, eingeleitet durch „O Gott, O Herr“ (Allāhumma yā rabb), abgeschlossen (fol. 14r). Anschließend wird der Anfang des nächsten Teils der Handschrift durch die Basmala, eine Kartusche und eine darauf folgende Überschrift gekennzeichnet (fol. 14v). Diese besagt: „[Der Garten,] in welchem der Gesandte Gottes und seine beiden Gefährten Abū Bakr und ʿUmar begraben wurden“ ([ar-rauḍa] al-latī dufina fīhā rasūl Allāh (ṣ.) wa-ṣāḥibāhu Abū Bakr wa-ʿUmar (r.)), wobei das Regens des Relativsatzes, das in einer Kartusche stehen sollte, ausgefallen ist. Ich habe sinngemäß ar-rauḍa (der Garten) ergänzt, da der Bezirk mit der Prophetenmoschee in Medina als „Heiliger Garten“ (ar-rauḍa l-mubāraka) bekannt ist. Alternativ könnte man auch an aš-šahwa (der Sehnsuchtsort) als Regens denken, das auf einem der folgenden Folios in der Überlieferung ʿUrwa b. az-Zubairs erwähnt wird. 3.2 Illustrationen Ohne weitere erläuternde Worte folgen zwei Illustrationen (siehe Abbildung 11.2), die ganz bewusst in der Handschrift nebeneinander platziert wurden: eine graphische Darstellung der Kaaba bzw. des heiligen Bezirks in Mekka sowie des Prophetenbezirks in Medina (fol. 15v–16r).36 Da nur die zweite Illustration zur vorangegangenen Überschrift passt und somit die Einfügung des heiligen Bezirks in Mekka erklärungsbedürftig ist, vermutet Witkam, dass sich hierin die Hierarchie des islamischen Glaubensbekenntnisses („Es gibt keinen Gott außer Gott und Muhammad ist sein Prophet“) widerspiegelt.37 Mekka stehe dabei für Gott, Medina für den Propheten. Die Illustrationen sind keine naturgetreuen Darstellungen der Orte, sondern stellen die Gegebenheiten stilisiert, zumeist zweidimensional mit Blick von oben bzw. von vorne, dar. Nur wenige Elemente, etwa die Kaaba, sind dreidimensional gezeichnet.

36 37

Die bewusste Platzierung der Illustrationen belegt der leere Textrahmen auf fol. 15r, der direkt auf die Überschrift folgt. Witkam, Battle 6.

das lehrbuch zur andachtspraxis

abb. 11.2

299

Handschrift Fröhlich fol. 15v–16r (Mekka und Medina)

Beide Illustrationen seien hier kurz beschrieben: Die Darstellung des heiligen Bezirks in Mekka ist eine personenfreie Gesamtsicht des Moscheehofs aus der Vogelperspektive, wobei mehrere Gebäude in zweidimensionaler und die Kaaba in dreidimensionaler Ansicht zu sehen sind. Ziel der Darstellung, die eine exakte Ortskenntnis des Illustrators bzw. eine korrekte Vorlage voraussetzt, ist, sowohl eine Gesamtschau des Bezirks zu bieten als auch topographisch genau zu sein. Dies wäre mit einer rein dreidimensionalen Darstellung nur schwer möglich, da ein Gebäude im Vordergrund andere verdecken würde. Dass die gewünschte Genauigkeit technisch nicht erreicht wurde, zeigen fehlerhafte Elemente der Illustration, etwa die Kaaba-Tür, die nicht deutlich oberhalb des Bodens eingezeichnet wurde, die relativen Größenverhältnisse der Gebäude und die Unverhältnismäßigkeit bei den Abständen zwischen einzelnen Gebäuden. Richard Ettinghausens Typisierung zufolge fällt diese Darstellung damit in die Gruppe A der Kaaba-Bilder („topographische Darstellungen“), die oft in Gebets- und Wallfahrtsbüchern vorkommen.38

38

Für diese Typisierung und die Analyse der wichtigsten baulichen Elemente der KaabaDarstellungen siehe Ettinghausen, Bildliche Darstellung 112–118.

300

scheiner

Im Zentrum des Bildes steht die dreidimensionale Kaaba, deren Ostwand dem Betrachter zugewandt ist und deren schwarzes Tuch (kiswa) mit floralem Muster und dem typischen goldbestickten Band (ḥizām) deutlich zu erkennen sind. Auch der schwarze Stein, der im Rahmen der alljährlichen Pilgerriten von vielen Muslimen geküsst wird, ist an der südöstlichen Ecke der Kaaba klar erkennbar. Die Tür derselben ist als zweiflügelige und ebenerdige Bogentür links unten an der Ostwand eingezeichnet. Auch die vergoldete Regenrinne (mīzāb) an der westlichen-oberen Ecke der Nordwand und deren „Bart“ wurden eingezeichnet. Gegenüber der Nordwand ist ein halbkreisförmiger grüner Platz zu erkennen, welcher al-Ḥiǧr genannt wird. Die den Ḥiǧr umfassende ein Meter hohe Mauer (al-ḥaṭīm) ist nicht verzeichnet. Ein sichelförmiger Arkadengang aus 17 Säulen, an welchem 16 Lampen hängen, umgibt die Kaaba, die auf einem gepflasterten Platz (maṭāf ) steht. Dieser Platz wird von den Pilgern für die Umkreisung der Kaaba (ṭawāf ) genutzt. Der Säulengang ist zum Betrachter hin unterbrochen und die Bauten, die unterhalb der Kaaba eingezeichnet sind, sind in dem so entstehenden Zwischenraum zu verorten. Um dies anzudeuten, hat der Illustrator zwei goldene Linien eingezeichnet, welche den Zwischenraum abschließen: eine horizontale und eine weitere um 45 Grad zur Nord-Süd-Ausrichtung des Bildes gedrehte. Am Ende der letzteren zeigt ein kleinerer, ebenfalls um 45 Grad gedrehter, Kuppelbau sachgetreu den „Ort Abrahams“ (maqām Ibrāhīm) an, einen Stein, auf welchem Abraham gestanden haben soll, als er die Kaaba erbaut hatte. Dieser Pavillon ist innerhalb der Säulenreihe zu verorten, die auf der rechten Seite von einer Kanzel und auf der linken Seite von dem überdachten Zamzam-Brunnen abgeschlossen wird. Beide Gebäude sind auf dem Bild zu erkennen. Die Kanzel (minbar), ein Geschenk des osmanischen Sultans Sulaimān (reg. 926–974/1520–1566) hat eine noch heute gebräuchliche Form. Eine rosa mit Spitzdach versehene Tür schließt die blau-golden gehaltene Treppe ab, welche zum rot-weißen Predigerstuhl hinaufführt, der sich auf einem mit goldenem Spitzdach versehenen Türmchen befindet. Der überdachte Zamzam-Brunnen ist als ein einräumiger Pavillon mit blauem Spitzdach direkt unter dem um 45 Grad gedrehten „Ort Abrahams“ dargestellt. Das sich in der Realität dazwischen befindliche „Tor der Banū Šaibān“ ist hier durch zwei goldene Halbbögen am unteren Rand des gepflasterten Platzes angedeutet. Das goldumrandete Quadrat auf dem Pflasterboden könnte ein Waschbecken für die rituelle Waschung sein. Eine weitere rosa Tür mit Spitzdach sowie die dazugehörige blau-golden gehaltene Treppe am linken unteren Rand des gepflasterten Platzes scheint keine weitere Kanzel zu sein, da der Predigerstuhl fehlt. Daher vermute ich, dass es sich um den Zustieg zu der sich in zwei Metern Höhe befindlichen Kaaba-Tür handelt, deren richtige Darstellung Ettinghausen zufolge immer wieder Probleme

das lehrbuch zur andachtspraxis

301

bereitet hat.39 Vier Gebäude mit blauen Kuppeln sind in den vier Himmelsrichtungen um die Kaaba herum gezeichnet und repräsentieren Versammlungsorte für Anhänger der vier sunnitischen Rechtsschulen (madhāhib). Vier pfeilförmige Minarette, jeweils ganz unten und ganz oben (in diesem Fall auf dem Kopf stehend) im Bild, umringen die Kaaba. Der Kolonnadengang, welcher den gepflasterten Platz begrenzt, sowie drei weitere Minarette sind nicht eingezeichnet. Für die Darstellung des heiligen Bezirks wurden mehrere Farben verwendet: Gold dominiert bei den Gebäudestreben, Fundamenten und Flachdächern, während die Wände Rosa gehalten sind bzw. die Kuppeln Hellblau und die Fenster Schwarz oder Weiß erscheinen. Die Kanzel und der Treppenaufbau weisen als einzige Elemente des Bildes rote Anteile auf. Die zweite Illustration zeigt den Prophetenbezirk in Medina in Aufsicht, der mit Ausnahme eines kubus-förmigen Gebäudes, das aus der Vogelperspektive betrachtet wird, zweidimensional dargestellt ist und auf den ersten Blick viel bunter wirkt als das rechts danebenstehende Bild des heiligen Bezirks. Es sind ebenfalls keine Pilger eingezeichnet, doch zeigt das Bild mit einer Palme immerhin eine Pflanze. Oben rechts im Bild befindet sich ein großes, überkuppeltes Gebäude, vermutlich das ehemalige Wohnhaus Muhammads, mit Tür (in der rechten unteren Ecke), grünem Teppichboden und drei goldenen Gräbern darin. Die Identifikation der Gräber bleibt Interpretationssache. Nach der Überlieferung ʿUrwa b. az-Zubairs (gest. zw. 93–94/711–713), die auf diese Illustration folgt, ist das unterste Grab das Muhammads, das zweite das Abū Bakrs, der „hinter ihm“ begraben liegt, sowie das ʿUmars, der „zu Füßen Abū Bakrs“ ruht. Das dritte Grab, wörtlich: „der östliche Sehnsuchtsort“ (aš-šahwa š-šarqiyya), bleibt nach dieser Überlieferung leer (fol. 16v). Nach anderen Überlieferungen ist es das ʿUmars. Unten links im Bild dominiert die mehrfarbige und sehr detailliert dargestellte Prophetenkanzel (minbar) mit den oben genannten Bauelementen sowie einer nach oben deutenden Mondsichel auf der Spitze des Predigerstuhls, während unten rechts eine Dattelpalme steht, an deren Fuß ein eingefasster Brunnen zu sehen ist. Diese mit Früchten behangene Palme definiert den Prophetenbezirk als Garten (ar-rauḍa). Ein kleiner, dreiteiliger Pavillon steht im Zentrum des Bildes, während sich zwei weitere, jedoch nur aus einem Raum bestehende Pavillons sowie das dreidimensionale Gebäude mit Kugeln an drei der vier Ecken des Flachdaches links oben (neben dem Wohnhaus Muhammads) befinden. Die Interpretation dieser vier Gebäude fällt schwer. Die Dreidimensionalität bei einem der Gebäude erlaubt die Hypothese, dass 39

Ettinghausen, Bildliche Darstellung 125.

302

scheiner

es eine Repräsentation der Kaaba in Medina sein könnte, die Zuordnung der drei Pavillons bleibt mir jedoch unklar. Auf dem Bild des Prophetenbezirks, das ebenfalls von dem üblichen goldenen Rahmen umfasst ist, finden sich keine Minarette. Die Farbpalette und der colour code entspricht im Großen und Ganzen der der ersten Illustration, jedoch wurden viel mehr Rot- und Grün-Anteile verwendet. Die Funktion dieser Illustrationen für den Text des Manuskripts wird nicht thematisiert. Ich vermute, dass sie didaktischer Natur ist. Wer das Dalāʾil alḫairāt liest, möchte wissen, wann und wo er die Segnungen auf Muhammad sprechen soll. Das Wann wird ihm durch die Struktur des Werkes (siehe unten) vorgegeben. Das Wo kann mit Hilfe der Illustrationen verdeutlicht werden: Die Segnungen soll man (auch) an Muhammads Grab, einem der heiligsten Orte für Muslime, und während der für jeden Muslim verpflichtenden Pilgerfahrt in Mekka aufsagen. So zieht der Gläubige besonders starken (religiösen) Nutzen aus den Segnungen. Darüber hinaus kann der šaiḫ anhand der Illustrationen die Orte genau aufzeigen, an denen sich der Gläubige während der Segenssprechung aufzuhalten hat, was ein weiteres Indiz für den didaktischen Gebrauch des Dalāʾil al-ḫairāt darstellt. Im Anschluss an die Illustrationen zitiert al-Ǧazūlī zwei Überlieferungen, die nach ʿUrwa b. az-Zubair bereits erwähnte und eine nach Muhammads Lieblingsfrau ʿĀʾiša (gest. 58/678), denen zufolge Muhammad, Abū Bakr und ʿUmar zusammen in Medina begraben seien (fol. 16v–17r). Einer weiteren (anonymen durch qīla eingeleiteten) Überlieferung zufolge soll auch Jesus, der Sohn Marias, im dritten Grab des Prophetenbezirks liegen. 3.3 Hauptteil Mit einer neuen Kartusche, welche die Überschrift „Edle Segnungen“ (ṣalawāt šarīf[a])40 enthält, und mit einer erneuten Basmala (fol. 17r) beginnt der Hauptteil des Werkes, dessen Unterteilung in der Handschrift Fröhlich nicht ganz klar ersichtlich ist. In einigen Handschriften ist der Text des Hauptteils in sieben oder acht Abschnitte untergliedert,41 wobei jeder Abschnitt an jeweils einem Tag der Woche, beginnend mit dem Montag, rezitiert werden soll. So ergibt sich in der rituellen Praxis ein wöchentlicher Rezitationszyklus des Werkes. In anderen Handschriften herrschte eine Einteilung in zwei, drei oder vier Teile vor.42 40 41 42

Das grammatikalisch richtige tāʾ marbūṭa des Feminin (šarīfa) ist dabei ausgefallen. Siehe etwa die Edition und Übersetzung von Nazir Naqshbandi, der eine Achtteilung zugrunde liegt (al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt (Hrsg./Übers. Naqshbandi) 6 (Contents)). Abid, Un concurrent 48.

das lehrbuch zur andachtspraxis

303

abb. 11.3 Handschrift Fröhlich f. 17r (Kartusche am Anfang des Hauptteils)

In der Handschrift Fröhlich wird die Unterteilung nur durch einige wenige Kartuschen bzw. durch Bemerkungen im Haupttext angezeigt. Die fünf Kartuschen, die ganz am Anfang der Einleitung (fol. 1v), vor den Illustrationen (fol. 15v), am Anfang des Hauptteils (fol. 17r), am Ende des für Dienstag zu lesenden Abschnitts (fol. 36r) und am Anfang des Schlussteils (fol. 103r) zu finden sind, legen eine Fünfteilung der gesamten Handschrift und Zweiteilung des Haupttexts nahe. Drei Formeln des Lobpreises auf Gott (al-ḥamd li-llāh … auf fol. 36r, 88r, 102v) lassen eine Dreiteilung des Haupttexts erkennen. Wohingegen zwei Bemerkungen im Haupttext auf eine Viertelung (fol. 78v (Zeile 1)) bzw. erneut auf eine Drittelung43 des Haupttextes hinweisen.44 Da

43 44

Diese Drittelung wird in einer Randnotiz auf fol. 43r bestätigt, wo die Vollendung des ersten Drittels (kamula ṯ-ṯulṯ al-awwal) erwähnt wird. Ob es sich bei dem Kommentar kamula n-niṣf al-awwal min faḍl al-kaifiyya (Die erste Hälfte des Vorrangs der Eigenschaften [Muhammads]) um eine Textteilungsnotiz oder

304

scheiner

sich all diese genannten Textteilungssysteme gegenseitig ausschließen, müssen sie unterschiedliche Überlieferungsstadien oder alternative Lesezyklen anzeigen. Wie jedoch im Folgenden zu zeigen sein wird, ist es am wahrscheinlichsten, dass der Haupttext der Fröhlich Handschrift in drei Abschnitte unterteilt war. Um aber auch eine rituelle Lesung der Handschrift an aufeinander folgenden Wochentagen anzuzeigen, hat vermutlich eine zweite Hand einen mit Bleistift geschriebenen Buchstaben T am Rand jeweils an die Zeile angefügt, an welcher in einer Vergleichshandschrift die Unterabschnitte des Hauptteils beginnen. Ein paar dieser elf Ts müssen jedoch falsch gesetzt sein, da einige sehr eng aufeinander folgen und da sich so eine bisher nicht dokumentierte Elfteilung des Haupttexts ergäbe.45 In anderen Randglossen werden einige Wochentage (beginnend mit dem Donnerstag bis Sonntag) explizit genannt, die auf die oben erwähnte Achtteilung und die zugrundeliegende religiöse Praxis des Kommentators schließen lassen. Auch diese Verweise entspringen einer Kollation mit einer anderen Dalāʾil al-ḫairāt Handschrift und sind damit sekundären (vielleicht sogar tertiären) Ursprungs. Ich werde sie im Folgenden als Leitmerkmale zur Unterteilung des Hauptteils nutzen, insbesondere wenn sie von den Bleistift Ts bestätigt werden. Der erste der acht Abschnitte des Hauptteils, welcher an einem Montag zu rezitieren war, ohne dass der Wochentag genannt wird, ist durch die Kartusche angezeigt, welche den Hauptteil des Texts einleitet; am Rand der ersten zwei Textzeilen, in welchen Muhammad gepriesen und Gott dazu aufgerufen wird, Segnungen über ihn auszuschütten (Allāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad), findet sich zudem das erste Bleistift T (fol. 17v). Es folgen zahlreiche Wiederholungen des zitierten Aufrufs, die immer mit Allāhumma (O Gott) eingeleitet und anfangs um Segensausschüttungen auf Abraham ergänzt werden (ka-mā ṣallaita ʿalā Ibrāhīm). Dies ist eine leicht gekürzte Variante der ṣalawāt al-ibrāhīmiyya („abrahamitische Gebete“), deren Langfassung nach der vierten rakʿa des Pflichtgebets aufgesagt wird.46 Danach folgen Aufrufe

45 46

einen inhaltlichen Vermerk handelt, ist unklar. Läse man faṣl statt faḍl, dann änderte sich die Bedeutung zu „Die erste Hälfte des Abschnitts zu den Eigenschaften [Muhammads]“. In der Handschrift ist das ḍād jedoch klar zu erkennen, weshalb ich diesen Ausdruck nicht als Teilungsnotiz verstehe. Für einen ähnlichen Ausdruck in einer anderen Dalāʾil al-ḫairāt Handschrift siehe Abid, Un concurrent 48. Die Ts sind zu finden auf: fol. 17v, Z. 1; 25v, Z. 3; 37v, Z. 6; 48v, Z. 3; 58v, Z. 5; 67v, Z. 7; 72r, Z. 3; 73r, Z. 6; 83r, Z. 9; 84v, oberer Rand; 97r, Z. 7. Zu den ṣalawāt al-ibrāhīmiyya als Teil der tašahhud-Formel siehe Monnot, Ṣalāt 932.

das lehrbuch zur andachtspraxis

305

zu Segensausschüttungen auf die anderen koranischen Propheten. Darüber hinaus wird Gott unter anderem darum gebeten, Muhammads Fürsprache (šafāʿa) am Tag des Jüngsten Gerichts anzunehmen (fol. 23v). Am Ende dieses Abschnitts wendet sich der Autor an die Leser und fordert sie auf, das [im nächsten Abschnitt] folgende Bittgebet aufzusagen, denn es lässt auf (positive) Antwort hoffen, wenn Gott dies will (ṯumma tadʿū bi-hāḏā d-duʿāʾ fa-innahū in šāʾa llāh marǧuww al-iǧāba) (fol. 25r). An diesen Kommentar schließen sich mehrere Seiten lang (bis fol. 27v)47 persönliche (in der 1. Pers. Sg. formulierte) Bittgebete an, die oft durch die Formel „Ich ersuche Dich“ (innī asʾaluka) eingeleitet werden. Der Anfang dieses zweiten Abschnitts ist nur durch ein Bleistift T (fol. 25v) am Rand gekennzeichnet, was bedeutet, dass nach einer anderen Handschriftentradition an dieser Stelle der Abschnitt für den zweiten Tag, d. h. den Dienstag, beginnt. Die persönlichen Bittgebete werden um zahlreiche, schon oben genannte Anrufungen Gottes, Segnungen über Muhammad auszuschütten (Allāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad), hier ausgedrückt durch den Imperativ Sg. von bāraka im iii. Stamm (bārik), ergänzt. Gelegentlich wird dabei Gott aufgerufen, Muhammad zu segnen (bārik) bzw. werden immer wieder auch Muhammads Familie und Anhänger (āl Muḥammad) genannt. Ab fol. 31v wird der Name Muhammads durch andere Bezeichnungen für den Propheten ersetzt, so dass beispielsweise Gott seine Segnungen über den „Herrn der Fürsprache“ (ṣāḥib aš-šafāʿa) oder den „hervortretenden Auserwählten“ (al-muṣṭafā al-qāʾim) ausschütten solle. Dieser Abschnitt endet auf fol. 36r mit den Worten „Preis sei Gottes, dem Herren der Welten“ (al-ḥamd li-llāh rabb al-ʿālamīn) und einer (leeren) Kartusche, die den nächsten Abschnitt einleitet. In der Systematik der Handschrift Fröhlich beginnt hier der zweite Abschnitt. Erst zweieinhalb Seiten später, die gefüllt sind von Kurzgebeten an Gott, eingeleitet durch die Formel „Ich suche Zuflucht bei Dir (vor)“ (aʿūḏu bika), und von den üblichen Formeln zur Segensausschüttung Gottes über Muhammad (fol. 36v–37v), findet sich ein Bleistift T auf fol. 37v (neben Zeile 6), woraus abzuleiten ist, dass in einer anderen Handschriftentradition hier der dritte Abschnitt, der am Mittwoch zu lesen ist, beginnt. Wir können hier also erste Diskrepanzen zwischen der handschriftimmanenten Einteilung und der sekundären (durch die Ts und z.T. andere Randkommentare ausgedrückten)

47

An dieser Stelle findet sich ein Randkommender in roter Tinte der ḥizb aṯ-ṯalāṯa (?) [wörtl. „die Gruppe der Drei“] lautet und mir unklar ist. Vielleicht handelt es sich um den grammatikalisch falsch ausgedrückten Verweis auf eine andere Handschrift, in welcher an dieser Stelle der dritte Abschnitt (ḥizb, pl. aḥzāb) des Haupttexts beginnt.

306

scheiner

Systematisierung beobachten. Der Begriff Mittwoch wird allerdings an keiner Stelle explizit erwähnt. Dieser Teil ist geprägt von vielen weiteren Anrufungen Gottes, Segnungen über Muhammad auszuschütten (Allāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad), wobei diesmal auch andere koranische Propheten und die Ehefrauen (azwāǧ) Muhammads genannt werden. An einer Stelle werden auch die Gläubigen erwähnt, die Segnungen auf Muhammad aussprechen sollen. Gott wird hier angerufen, Segnungen über Muhammad auszuschütten, immer wenn die Gläubigen Muhammads Namen erwähnen (kullamā ḏakarahu [= Muḥammad] aḏ-ḏākirūna); mit anderen Worten sehr oft. Dieser Abschnitt endet mit mehrseitigen lobenden Beschreibungen Muhammads (immer im Elativ formuliert), wegen derer Segnungen auf ihn ausgesprochen werden sollen (fol. 45r– 48v). So wird Muhammad beispielsweise als „die vorzüglichst[-geeignet]e Person für Gottes Segnungen“ (afḍal ṣalawāt Allāh) bezeichnet. Auf fol. 48v (neben Zeile 3) zeigt dann das gewohnte Bleistift T am Rand den Abschnitt für den Donnerstag an. Zwei Folios später (auf fol. 50v) wird der Bezug zum Donnerstag durch einen eigenen Randkommentar deutlich, der yaum al-ḫamīs ([der Teil für den] Donnerstag) lautet. Erneut zeigt sich, dass die Randglossen, die von zwei unterschiedlichen Händen stammen, den Anfang dieses vierten Abschnittes unterschiedlich ansetzen und die Handschrift Fröhlich überhaupt keinen Hinweis darauf im Haupttext enthält. Inhaltlich besticht dieser vierte Abschnitt durch viele persönliche Einschübe in die üblichen Anrufungen Gottes, Segnungen auf Muhammads auszuschütten (Allāhumma ṣalli …). So wird Gott zum Beispiel zugunsten der Gläubigen gebeten: „Lass uns wieder nach seinem [= Muhammads] Brauch leben“ (āḥyinā [sic] ʿalā sunnatihi) oder „Mache uns zu den Leuten, für die er Fürsprache einlegt“ (iǧʿalnā min ahl šafāʿatihi) (fol. 49v). Dann gibt es wieder einen längeren persönlichen Gebetsabschnitt, eingeleitet durch die Formel „Ich ersuche Dich“ (fol. 53v), gefolgt von Bittgebeten zu Muhammads Gunsten (etwa „Mache ihn zu dem Gütigsten der Gütigen“ (iǧʿalhu akrama l-akramīna), fol. 55r). Am Ende des Abschnittes wird Gott dazu aufgerufen, Segnungen auf die Engel Ǧibrāʾīl, Mīkāʾīl und Isrāfīl, die Familie Muhammads (hier: ahl al-bait), die männlichen und weiblichen Gläubigen und die Muslime beiderlei Geschlechts (muʾminūna wa-muʾminātun … muslimūna wa-muslimātun) sowie auf „uns und unserer Brüder, welche uns im Glauben folgen“ (lanā wa-li-iḫwāninā l-laḏīna sabaqūnā bi-l-īmān) auszuschütten. An dieser Stelle und vergraben unter weiteren Segnungsformeln auf Muhammad erwähnt al-Ǧazūlī zum ersten Mal seine religiöse Gemeinschaft, für deren Wohlwollen ebenfalls gebetet werden soll. Der folgende Teil, der am Freitag zu rezitieren war, wird auf fol. 58v (neben Zeilen 5–6) nun durch zwei Randkommentare angezeigt: durch das bekannte

das lehrbuch zur andachtspraxis

307

T sowie durch den Ausdruck yaum al-ǧumʿa ([der Teil für den] Freitag). Offensichtlich waren sich beide Kommentatoren in diesem Fall bzgl. des Anfangs des fünften Teils einig. Dennoch findet sich im Haupttext der Handschrift selbst wieder kein Hinweis auf diese Unterteilung. Inhaltlich besteht er zumeist aus Aufrufen an Gott, Segnungen auf Muhammad und seine Familie auszuschütten und aus persönlichen Ersuchen (innī asʾaluka), bestimmte Dinge zu gewähren. Diesmal bittet der Betende aber auch mittels der Namen, unter welchen die früheren Propheten von Adam bis Muhammad Gott angerufen haben (Allāhumma asʾaluka bi-l-asmāʾ al-latī daʿāka bihā …, fol. 59v ff.). Darüber hinaus wird die neue Formel Allāhumma Āmīn (O Gott Amen, fol. 66v) eingeführt und das folgende Prophetenwort in verschiedenen Varianten zitiert (fol. 67r f.): „Wer das folgende Gebet (nur) ein einziges Mal rezitiert, dem schreibt Gott den Lohn einer akzeptierten Pilgerfahrt (nach Mekka) zu“ (qāla rasūl Allāh ṣ. man qaraʾa hāḏihī ṣ-ṣalāt marra wāḥida kataba llāh lahu ṯawāb ḥaǧǧa maqbūla). Wir haben es also hierbei mit einem Gebet zu tun, das auf Muhammad selbst zurückgeht, wenn man der Zuschreibung des Zitats Vertrauen schenkt. Der Abschnitt endet mit Aufrufen und Bittgebeten an Gott, die einen Endreim in den Worten fī l-awwalīn / fī l-āḫirīn / ilā yaum ad-dīn (fol. 71v–72r) aufweisen48 und später mit der Formel Allāhumma yā rabb (O Gott, O Herr) eingeleitet werden. Der sechste Abschnitt für den Samstag beginnt auf fol. 73r, Z. 7, wieder kenntlich gemacht durch die gemeinsame Setzung des Ts sowie des Ausdrucks yaum as-sabt ([der Teil für den] Samstag).49 An dieser Stelle hat die Handschrift Fröhlich den ersten der beiden bereits erwähnten eigenen Abschnittsmarker im Haupttext. In Zeilen 6–7 steht „Das zweite Drittel wurde vollendet“ (kamula ṯ-ṯulṯ aṯ-ṯānī), was anzeigt, dass der Haupttext zu einem Zeitpunkt der Überlieferung in drei Teilen weitergegeben wurde. Inhaltlich ist dieser Abschnitt eine Mischung aus den bekannten Formeln Allāhumma ṣalli ʿalā n-nabī, manchmal mit dem Zusatz „so oft es“ irgendetwas, z.B. Sterne, gibt (ʿadada … nuǧūm assamāʾ), Allāhumma asʾaluka (manchmal mit dem bekannten Verweis auf die Praxis früherer Propheten), dann wieder bittet der Betende Gott um bestimmte Dinge für sich (diesmal indem er Gott in der 2. Pers. Sg. anspricht) und für Muhammad. Der Abschnitt endet mit der Formel für den Lobpreis Gottes (al-

48

49

Der entsprechende Abschnitt lautet in vollständiger Übersetzung: „O Gott, schütte Segnungen auf Muhammad zu den Anfängen (der Zeit) aus / O Gott, schütte Segnungen auf Muhammad zu den Ausgängen (der Zeit) aus / O Gott, schütte Segnungen auf Muhammad in den höchsten Versammlungen bis zum Tag des Gerichts aus“. Die beiden Bleistift Ts, die auf den vorangegangenen Folios (fol. 67v, 72r) zu finden sind, scheinen falsch gesetzt zu sein, da nur das T auf fol. 73r mit der Tagesangabe korreliert.

308

scheiner

ḥamd li-llāh rabb al-ʿālamīn wa-huwa ḥasbī wa-niʿam al-wakīl) und der Versicherung, dass es weder Macht noch Kraft außer durch Gott, den Höchsten und Mächtigsten, gäbe (lā ḥaula wa-lā quwwa illā bi-llāh al-ʿalī l-ʿaẓīm, fol. 88r– 88v).50 Dieser Satz könnte als Abschlussmarker des durch die leere Kartusche eingeleiteten zweiten Abschnitts der Handschrift Fröhlich verstanden werden. Entsprechend der Wochentagseinteilung setzt der siebte Abschnitt, der am Sonntag zu lesen war, wenn man die beiden davor aufgeführten Bleistift Ts (auf fol. 83r und 84v) als falsch verwirft, auf fol. 88v (Zeile 2) ein, wo am Seitenrand yaum al-aḥad ([der Teil für den] Sonntag) steht.51 Er ist geprägt von immer wieder neuen Formulierungen, warum Gott Segnungen auf Muhammad ausschütten solle (Allāhumma ṣalli ʿalā Muḥammad) sowie von Bitten an Gott bestimmte Dinge für die Betenden zu erwirken (iǧʿalnā …). Als neue Zusätze finden sich hier Bitten an Gott zugunsten von Märtyrern (šuhadāʾ) und seinen Propheten (anbiyāʾ). Ansonsten sind die Gebete gelegentlich gereimt, wie in dem Fall „(O Gott) mögest Du uns den (rechten) Weg offenlegen und dem Kalifen (stets) einen guten Rat geben“ (wa-auḍaḥa l-ṭarīqa wa-naṣaḥa l-ḫalīfa, fol. 95v). An einer anderen Stelle wird Muhammad bei seinem vollständigen Namen genannt: Abū l-Qāsim Muḥammad b. ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Muṭṭalib b. Hāšim (fol. 92r–92v). Auf fol. 97r, Zeile 7, beginnt nach einer Interpretation der achte und letzte Teil des Werkes, da hier am rechten Rand wieder ein Bleistift T verzeichnet ist. Allerdings fehlt auch hier wieder ein Hinweis darauf im Haupttext der Handschrift Fröhlich, der Gebetstext fließt ohne Unterbrechung weiter, noch steht am Rand eine Notiz, welche auf die Lesung an einem Montag verweist. Diese wiederholte Lesung an einem Montag würde auch mit derjenigen im ersten Abschnitt, der ebenfalls an einem Montag gelesen würde, kollidieren. Folglich könnte der Kommentator, welcher die Tagesangaben eingefügt hat, hier keinen Abschnitt intendiert haben, um so den zu rezitierenden Text auf sieben Tage aufzuteilen und eine Rezitation des Werkes in einer Woche zu ermöglichen. In diesem Fall wäre der folgende Abschnitt noch am Sonntag zu lesen. Inhaltlich finden sich in diesem Abschnitt wieder neue Varianten des Aufrufs an Gott, Segnungen auf Muhammad auszuschütten und persönlich eingeleitete Bittge-

50

51

Im Verlauf dieses Teils wird an zwei Stellen (fol. 82r, Z. 9 bzw. fol. 83v, Z. 1) durch jeweils ein Bleistift T nach Meinung eines Kommentators der Anfang des nächsten Abschnittes angezeigt. Wo genau dieser einsetzt, bleibt unklar. Zumindest ein T muss falsch gesetzt sein. Sprachlich geht der formelhafte Text bis fol. 88r weiter, so dass ich beide Ts verwerfen würde. Im Haupttext der Handschrift findet sich kein struktureller Hinweis auf den neuen Abschnitt.

das lehrbuch zur andachtspraxis

309

bete an Gott (gelegentlich auch in der 1. Pers. Pl., fol. 102r ff.). Dieser Teil endet mit der bereits oben erwähnten Formel für den Lobpreis Gottes (al-ḥamd lillāh rabb al-ʿālamīn wa-huwa ḥasbunā wa-niʿam al-wakīl, fol. 102v). Diese Formel könnte das Ende des dritten Abschnitts des Haupttexts in der Handschrift Fröhlich anzeigen.52 3.4 Schluss An diese drei bzw. sieben Abschnitte schließt sich der Schlussteil des Werkes an, dem eine (leere) Kartusche und die Basmala vorangeht (fol. 103r). Das folgende Abschlussgebet wird durch die Worte „Öffne unsere Brust durch die Segnungen, (die wir) über Muhammad (sprechen), und mach dadurch unser Leben leichter“ (išraḥ bi-ṣalawāt ʿalaihi ṣudūranā wa-tayassar bihā umūranā) eingeleitet und drückt mehrmals aus, dass die Betenden Muhammad in allen Lebensbereichen folgen bzw. dass sie an Gott glauben. Den Abschluss bilden ein letzter Aufruf an Gott, Segnungen auf „unseren Herrn und Patron“ Muhammad, seine Familie und Gefährten auszuschütten sowie die Erwähnung der bekannten Formel für den Lobpreis Gottes (fol. 105v). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sich in jedem Abschnitt des Haupttexts zahlreiche, leicht unterschiedliche Gebete an Gott oder Anrufungen Gottes, Segnungen auf Muhammad auszuschütten, finden. Einige, wenige Gebete gehen sogar auf Muhammad selbst zurück. Der Text ist geprägt durch immer wiederkehrende religiöse Formeln, die zum Teil leicht abgewandelt werden. Dieses Formelhafte ist typisch für mystische Texte, da sie den Sufis zu mehrstündigen Anrufungen Gottes und gelegentlich dem Erreichen eines tranceähnlichen Zustandes dienen. Die gewählte literarische Form des Texts spiegelt somit nicht nur die religiöse Praxis einer mystischen Gruppe wider, sondern unterstreicht erneut die Funktion des Werks als Lehrbuch. 3.5 Kodikologische Besonderheiten Die vollständige orientalische Handschrift Fröhlich besteht aus 109 Folios und ist in einen geprägten Ganzledereinband mit Klappe gebunden. Geschrieben wurde sie von einer Hand53 in schwarzer Tinte54 und in gut lesbarer nasḫī-

52 53 54

Dann wäre allerdings eine dritte Kartusche auf fol. 88v zu erwarten gewesen, die diesen Abschnitt einleitet. In den Randkommentaren sind mindestens zwei weitere Hände zu erkennen: eine, die die Bleistift Ts gesetzt hat und eine weitere, welche die Wochentage hinzugefügt hat. Mit Ausnahme einiger Randkommentare, die entweder in roter Tinte oder durch einen Bleistift geschrieben wurden.

310

scheiner

Schrift auf europäischem Papier,55 mit jeweils elf Zeilen pro Seite.56 Ein Kolophon besitzt die Handschrift nicht. Der Kopist und das Datum bzw. der Ort der Anfertigung sind nicht angegeben. Die Schreibweise der arabischen Buchstaben, insbesondere des fāʾ und des qāf, entsprechen dem nahöstlichen (und nicht dem maghrebinischen) Stil. Überlieferungs-, Besitz-, Lese- oder Stiftungsvermerke sind nicht vorhanden. Auch Bibliotheksstempel fehlen, was darauf deutet, dass sich diese Handschrift stets in Privatbesitz befunden hat. Die Handschrift besteht aus 11 Faszikeln zu je 10 Blättern;57 geheftet wurde mittels drei Stichen und acht Heftpunkten. Der letzte Faszikel besteht aus unterschiedlichem Papier, ist jedoch von der gleichen Hand beschrieben wie die restliche Handschrift. Kustoden werden konsistent auf der V-Seite, unterhalb der linken unteren Rahmenecke, verwendet.58 Das kleine Blattformat (16,7×10,8cm) deutet auf eine Benutzung im Alltag oder auf Reisen hin. Der Textblock der Handschrift ist gut erhalten. Wurmfraß liegt nicht vor, Wasserflecke nur an einer Stelle. Das letzte Blatt ist jedoch entrissen. Der Buchblock (ohne Hinterklebung und Fälzel) ist vollständig in dunkelbraunes Leder gebunden. Auf den beiden Außenseiten des Einbandes sieht man Mandelornamente, die in der Mitte mit Flechtwerk gefüllt sind und keinen Anhänger haben.59 Den Rand dieser Mandel zieren Vogelkrallenmuster, deren Achsen angezeigt sind und in jeweils drei Sternen (in Ost-West-Ausrichtung) bzw. vier plus drei Sternen (in Nord-Süd-Ausrichtung) enden. Die vier Ecken sind als mit Flechtwerk gefüllte und auf der Innenseite mit Krallenmustern versehene Flächen ausgestaltet. Mehrere Rahmenlinien und ein Eierstab fassen diese Ornamente ein. Auch die Klappe nimmt diese Motive wieder auf: eine mit Floralmotiven gefüllte, aber um 90 Grad gedrehte Mandel wird von zwei Eckmustern und mehreren Rahmenlinien (inkl. Eierstab) umgeben. Die Innenspiegel des Einbandes bestehen aus hellbraunem Leder, das durch acht Kreuzlinien und zwölf Sterne geschmückt ist.

55

56 57 58 59

Fol. 106–109 sowie ein Vorsatzblatt sind unbeschriftet. Als Wasserzeichen ist die einmalige Mondsichel (fol. 3, 4, 16, 17, 47), die Initialen „F A“ (fol. 7, 8, 14, 15, 38), eine Art Palme (fol. 9, 11, 13, 23, 29, 45, 56) ein stehender Bär (fol. 35, 50, 64, 76), drei Hüte mit runden Enden (fol. 97, 103, 106) und ein Wappen (fol. 107) zu erkennen. Kettlinien (vier bzw. ab fol. 81 sechs) und Ripplinien (durchweg 20) sind gleichmäßig verteilt. Einzig fol. 28r hat 10 Zeilen; die erste Zeile ist mit goldenen Verzierungen gefüllt. Das Lagenprotokoll lautet: 10V(100) + V-1(109) + Vorsatzblatt(110). Die einzigen Ausnahmen bilden fol. 36v und 37v. Sie entsprechen am ehesten Weisweilers Typ 89 (siehe Weisweiler, Bucheinband).

das lehrbuch zur andachtspraxis

311

Die Handschrift ist ausgiebig illustriert. Abgesehen von den beiden bereits besprochenen Darstellungen von Mekka und Medina, die von besonderer kunsthistorischer und kodikologischer Bedeutung sind, eröffnet ein Halbmedaillon mit Floralmotiven den Text (fol. 1v, siehe oben Abbildung 11.1). Dieses Kopfstück ist in drei Rahmen gefasst: einen goldenen, einen rosa-schwarzgekreuzten und erneut einen goldenen. Motivisch gehen aus zwei weißen Blüten auf blauem Hintergrund zwölf grün-rote Blüten hervor. Der Hintergrund dieser kleineren Blüten ist in Gold gehalten. Um das spitz zulaufende Halbmedaillon ist ein blauer Rahmen gezogen, aus welchem sieben blaue Blüten bestehend aus je neun Punkten herauswachsen. Der Text der Handschrift ist durchweg mittels Goldrondellen, die aus drei gleichmäßig angeordneten roten und drei blauen Punkten am Kreisrand und einem weißen Punkt in der Mitte bestehen und die jeweils durch schwarze Linien verbunden sind, in kurze Sinnabschnitte unterteilt. Die Goldrondellen haben allerdings nicht nur eine textimmanente Funktion, sondern ergeben bei der Rezitation des Werkes einen gewissen Sprachrhythmus, der auf den Sprecher bzw. das Publikum ausstrahlt. Goldene Blumenmotive mit goldenen breiten Unterstrichen, etwa auf fol. 17v, oder ausschließlich goldene Unterstriche (fol. 28r) fungieren als Absatzmarker. Die fünf Kartuschen heben sich von einem blauen Hintergrund ab und sind golden gehalten, mit weißer Schrift in den beiden beschriebenen Exemplaren. Die rechte und die linke Seite der Kartuschen laufen in jeweils zwei langgezogene weiße und leicht gerippte Palmenblätter aus, die von jeweils drei weiß-grauen Blüten umgeben sind. Die äußersten zwei Blüten sind nur halb zu sehen, da sie am Seitenrand enden, und kontrastieren mit einem goldenen Hintergrund. Der Textblock jeder Seite ist in einen goldenen Rahmen und zwei dünne schwarze Striche eingefasst. Korrekturen oder Ergänzungen zum Haupttext werden ebenfalls in goldenen rechteckigen Rahmen oder in goldenen, halbrunden, sich verästelnden Girlanden präsentiert. 3.6 Datierung Die Handschrift Fröhlich beinhaltet keine direkten Hinweise auf ihr Entstehungsdatum. Folglich muss sich die Datierung auf Indizien aus der Handschrift selbst stützen. Die Wasserzeichen des Papiers sind nicht in den entsprechenden Datenbanken verzeichnet und können damit hier nicht weiter ausgewertet werden. Die Illustrationen und nicht-textlichen Elemente der Handschrift lassen aber eine Annäherung an ein Entstehungsdatum zu. Vergleicht man andere, datierbare Dalāʾil al-ḫairāt Handschriften mit dem Exemplar Fröhlich, so zeigt sich, dass die als Textteiler verwendeten Goldrondellen und die Kom-

312

scheiner

bination der in der Handschrift verwendeten Farben auf die osmanische Kunst des 18. Jahrhunderts hinweisen.60 Das oben beschriebene Halbmedaillon mit Floralmotiven in Gold, eingesetzt in einen goldenen Rahmen mit 7 Blüten (à 9 Blättern), (fol. 1v) weist Parallelen zu anderen, datierbaren osmanischen Handschriften aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts auf, die ähnliche Kopfstücke besitzen.61 Bleiben noch die beiden Illustrationen des Prophetenbezirks und der Kaaba, die in den ältesten Dalāʾil al-ḫairāt Handschriften nicht vorkommen.62 Witkam, der solche Darstellungen systematisch analysiert und typisiert hat, datiert den in der Handschrift Fröhlich vorhandenen Typus auf das späte 18. oder frühe 19. Jahrhundert, da ab dem frühen 19. Jahrhundert beide Orte perspektivisch und nicht mehr zweidimensional dargestellt wurden.63 Auch nach Angaben der Kunsthistorikerin Heba Barakat am Islamic Arts Museum Malaysia, welche die Illustrationen in den verschiedenen Dalāʾil al-ḫairāt Exemplaren ebenfalls näher untersucht hat, war die Darstellung des Prophetenbezirks und der Kaaba in der hier existenten zweidimensionalen Form zwischen 1750–1850 üblich.64 Kombiniert man alle Indizien, so kann die Entstehung der Handschrift Fröhlich auf die Jahrzehnte von 1750–1780 eingegrenzt werden. Als Entstehungsort legt die verwendete Schrift die nahöstlichen Teile des Osmanischen Reichs, evtl. Istanbul oder Kairo, nahe. Die Handschrift Fröhlich ist damit gute 250 Jahre alt. Sie befand sich bis in die 1940er Jahre in Privatbesitz einer in Nordafrika lebenden muslimischen Familie, bevor sie Irene Fröhlichs Vater als Geschenk für eine noble Tat übereignet wurde. Seitdem war sie nicht öffentlich zugänglich und wurde erst im Zusammenhang mit diesem Beitrag für wissenschaftliche Studien zur Verfügung gestellt. Dafür sei den Besitzern ganz herzlich gedankt.

4

Zusammenfassung

Die Handschrift Fröhlich ist ein individuell gestaltetes Exemplar von al-Ǧazūlīs Dalāʾil al-ḫairāt aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Das zeigt sich 60 61

62 63 64

Siehe die auf 1735 zu datierende Dalāʾil al-ḫairāt Handschrift des Islamic Arts Museum Malaysia (Barakat and Islamic Arts Museum Malaysia, Dalaʾil al-khayrat 136, fig. 86). Siehe beispielsweise hs 2004.12.42, datiert auf 1748, und hs 2003.10.18, datiert auf 1778, des Islamic Arts Museum Malaysia (Barakat and Islamic Arts Museum Malaysia, Dalaʾil al-khayrat 46–49, figs. 20 und 22). Daiber, Handschriften 4. Witkam, Battle 6. Witkam wiederholte und vertiefte seine Ansichten in einem kürzlich erschienenen Artikel (siehe Witkam, Medina and Mecca revisited). Barakat and Islamic Arts Museum Malaysia, Dalaʾil al-khayrat 128.

das lehrbuch zur andachtspraxis

313

nicht nur an der reichen Illuminierung, sondern auch an der Komposition der Textelemente sowie der zweideutigen Einteilung des Haupttexts. Inhaltlich wechseln sich Anrufungen Gottes, auf Muhammad Segnungen auszuschütten, und lobende Aussagen auf Muhammad mit zahlreichen Bittgebeten an Gott ab. Vereinzelt finden sich darin auch im islamischen Pflichtritus genutzte Formeln und Propheten-ḥadīṯe. Die allermeisten Texte fokussieren auf Muhammad, gelegentlich werden auch seine Frauen, seine Familie und seine Gefährten genannt. Brockelmanns Charakterisierung des Inhalts als „Gebete und Litaneien zum Lobe des Propheten“, der vermutlich auf Goldzihers Beschreibung zurückgeht,65 ist zu oberflächlich, da weder auf die inhaltlichen Besonderheiten, die ich versucht habe, hier zu skizzieren, noch auf die literarische Varianz der Segnungsformeln eingegangen wird. Letztere gilt es in Zukunft noch näher zu untersuchen. Darüber hinaus könnte man das Prophetenbild des Werkes auswerten und evtl. fragen, welche Dogmen des sunnitischen Islam darin festgehalten sind. Das eine des „schriftunkundigen Propheten“ (an-nabī l-ummī, K 7:157–158) etwa wird mehrmals darin erwähnt. Das Merkmal des Dalāʾil al-ḫairāt, das ebenfalls bisher unberücksichtigt blieb und das dieser Beitrag versucht hat zu beleuchten, ist dessen Funktion als Lehrbuch für die Andachtspraxis. Al-Ǧazūlī macht diesen Lehrbuchcharakter sowohl in dem Titel („Führer“) als auch in seinem kurzen Vorwort deutlich. Auch die Form des isnād-freien Texts, sein Gebrauch zu Andachtszwecken während al-Ǧazūlīs Lebzeiten (wie auch später) sowie die Illustrationen von Mekka und Medina verweisen auf die didaktische Ausrichtung des Dalāʾil alḫairāt, das als Lehrwerk für eine Gruppe sunnitischer oder mystischer Muslime intendiert war.66 So liegt uns in der Handschrift Fröhlich ein neues Exemplar dieses weitverbreiteten und weitgelesenen Lehrbuchs zur Andacht und Segnung Muhammads vor, das unser Wissen um dieses Werk bereichern wird.

Bibliographie Abid, H., Un concurrent du Coran en Occident musulman du Xe/xvie à l’aube du xiie/xviiie siècle: Les Dalāʾil al-khayrāt d’al-Jazūlī, in jqs 19 (2017), 45–73.

65 66

Goldziher, Eulogien 99. Darüber hinaus fasst Goldziher zusammen: Darin wird „das Thema der Taṣliya in mehr oder minder eintöniger Häufung variiert“. Auch Vincent Cornell bezeichnete das Dalāʾil al-ḫairāt an einer Stelle in seiner zeitgleich zu diesem Text verfassten Publikation als „a manual of Jazūlite Sufism“ (Cornell, Jazūlite Sufism 260).

314

scheiner

Ambros, A., Beobachtungen zu Aufbau und Funktionen der gereimten klassisch-arabischen Buchtitel, in wzkm 80 (1990), 13–57. Barakat, H.N. und Islamic Arts Museum Malaysia, Dalaʾil al-khayrat: Prayer manuscripts from the 16th–19th centuries, Kuala Lumpur 2016. Ben Cheneb, M., al-Djazūlī, in ei2, ii, 527–528. Bilqāḍī, A. (Hrsg.), Aḥmad b. Sulaimān as-Simlālī al-Ǧazūlī: Rāʾid at-taǧdīd aṣ-ṣūfī fī Maġrib al-qarn at-tāsiʿ al-hiǧrī, Agadir 2013. Burak, G., Collating the signs of benevolent deeds: Muḥammad Mahdī al-Fāsī’s commentary on Muḥammad al-Jazūlī’s Dalāʾil al-khayrāt and its Ottoman readers, in Philological Encounters 4 (2019), 135–157. Cornell, V.J., Muḥammad ibn Sulaymān al-Jazūlī and the place of Dalāʾil al-khayrāt in Jazūlite Sufism, in Journal of Islamic Manuscripts 12 (2021), 235–264. Cornell, V.J., Realm of the saint: Power and authority in Moroccan Sufism, Austin, TX 1998. Cour, A., La dynastie marocaine des Beni Wattās (1420–1554), Constantine 1920. Daiber, V., Die Handschriften im Universitätsmuseum Islamische Kunst, Bamberg 2011. Ellis, A., Appendix i. Life of al-Jazūlī, in J. Pearson (Übers.), Guide to happiness: A manual of prayer. Translated from the Arabic of al-Jazúli […] with a life of al-Jazúli by A.G. Ellis, Oxford 1907, 71–73. Ettinghausen, R., Die bildliche Darstellung der Kaba im islamischen Kulturkreis, in zdmg 87 (1934), 111–137. Fluegel, G. (Hrsg.), Lexicon bibliographicum et encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib Jelebi dicto et nomine Haji Khalfa celebrato compositum: Ad codicum Vindobonensium Parisiensium et Berolinensis fidem primum edidit Latine vertit et commentario indicibusque instruxit, 7 Bde., London 1835–1858. Ǧallāb, Ḥ., al-Imām al-Ǧazūlī: Dirāsa taḥlīliyya li-kitābihi Dalāʾil al-ḫairāt, Marrakesh 2008. al-Ǧazūlī, Muḥammad b. Sulaimān, Dalāʾil al-ḫairāt, hs Fröhlich [in Privatbesitz]. al-Ǧazūlī, Muḥammad b. Sulaimān, Dalāʾil al-ḫairāt, hrsg. al-Samman, siehe al-Samman, al-Ǧazūlī. al-Ǧazūlī, Muḥammad b. Sulaimān, Dalāʾil al-ḫairāt wa-š-šawāriq al-anwār fī ḏikr aṣṣalāt ʿalā n-nabī l-muḫtār, hrsg. u. übers. Naqshbandi, siehe Naqshbandi, Dalail-ulKhairat. al-Ǧazūlī, Muḥammad b. Sulaimān, Dalāʾil al-ḫairāt wa-š-šawāriq al-anwār fī ḏikr aṣṣalāt ʿalā n-nabī l-muḫtār, übers. Pearson, siehe Pearson, Guide. Goldziher, I., Ueber die Eulogien der Muhammedaner, in zdmg 50 (1896), 97–128. Guesdon, M.-G., Dalāʾil al-khayrāt wa-shawāriq al-anwār fī aṣ-ṣalāt ʿalā an-nabiyy almukhtār et autres textes panégyriques et d’invocation: Facsimilé du manuscrit nº G 356 de la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc (ancienne Bibliothèque Générale et Archives). Introduction et commentaire, Rabat 2003. Izutsu, T., God and man in the Qurʾān: Semantics of the Qurʾanic weltanschauung, Kuala Lumpur 22002.

das lehrbuch zur andachtspraxis

315

Kātib Çelebi, Muṣṭafā b. ʿAbdallāh [Ḥāǧǧī Ḫalīfa], Kašf aẓ-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wal-funūn, hrsg. Fluegel, siehe Fluegel, Lexicon bibliographicum et encyclopaedicum primum edidit Latine vertit et commentario indicibusque instruxit, 7 Bde., London 1835–1858. Lane, E.W., An Arabic-English lexicon: Derived from the best and the most copious Eastern sources, 8 Bde., London 1863–1893, Nachdr. Beirut 1997. al-Māzūnī, M., Sīrat al-imām Muḥammad b. Sulaimān al-Ǧazūlī: Qirāʾa awwaliyya, in A. Bilqāḍī (Hrsg.), Aḥmad b. Sulaimān as-Simlālī al-Ǧazūlī: Rāʾid at-taǧdīd aṣ-ṣūfī fī Maġrib al-qarn at-tāsiʿ al-hiǧrī, Agadir 2013, 21–37. Meier, F., Die Segenssprechung über Mohammed im Bittgebet und in der Bitte, in zdmg 136 (1986), 364–401. Monnot, G., Ṣalāt, in ei2, viii, 925–934. Naqshbandi, N. (Hrsg. u. Übers.), Dalail-ul-Khairat: Guide to happiness: A manual of prayer. Complete Arabic-English text. Imam al-Jazuli, Lahore 2010. Paret, R., Der Koran: Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 51993. Pearson, J. (Übers.), Guide to happiness: A manual of prayer. Translated from the Arabic of al-Jazúli […] with a life of al-Jazúli by A.G. Ellis, Oxford 1907. Rippin, A., Taṣliya, in ei2, x, 358–359. Robson, J., Blessings on the prophet, in mw 26 (1936), 365–371. al-Samman, T. (Hrsg.), al-Ǧazūlī, Dalāʾil al-ḫairāt und andere Texte „Anthologie“: Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat des Codex Vind. Mixt. 1876 aus dem Besitz der Österreichischen Nationalbibliothek. Kommentar von Tarif al-Samman, Faksimile-Ed., 2 Bde., i, Graz 1986–1987, fol. 21v–110r. Schimmel, A., Und Muhammad ist Sein Prophet: Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit, Düsseldorf 1981. Weisweiler, M., Der islamische Bucheinband des Mittelalters, Wiesbaden 1962. Witkam, J.J., Medina and Mecca revisited: The manuscripts of the Dalāʾil al-khayrāt by al-Ǧazūlī and their ornamental addition, in Journal of Islamic Manuscripts 12 (2021), 396–432. Witkam, J.J., The battle of images: Mekka vs. Medina in the iconography of the manuscripts of al-Jazūlī’s Dalāʾil al-khayrāt, in M. Kropp und J. Pfeiffer (Hrsgg.), Theoretical approaches to the transmission and edition of oriental manuscripts: Proceedings of a symposium held in Istanbul, March 28–30, 2001, Würzburg 2007, 67–82. Witkam, J.J., Vroomheid en activisme in een islamitisch gebedenboek: De geschiedenis van de Dalāʾil al-Khayrāt von al-Ǧazūlī, Leiden et al. 2002. az-Ziriklī, Ḫair ad-Dīn, al-Aʿlām: Qāmūs tarāǧim li-ašhar ar-riǧāl wa-n-nisāʾ min al-ʿarab wa-l-mustaʿribīn wa-l-mustašriqīn, 8 Bde., vi, Kairo 21956.

Webseiten http://orient‑digital.staatsbibliothek‑berlin.de (letzter Aufruf: 9. Dezember 2020).

12 Ein Lehrbuch für Alexander: Zum Sitz im Leben der Handschrift Gotha Ms. orient. A 1161 Ute Pietruschka

The Gotha Ms. orient. A 1161 was part of a larger multiple-text manuscript and preserves an interesting epitome of the Placita Philosophorum, a well-known Greek doxography ascribed to Plutarch. In the 3rd/9th century, the Melkite physician, philosopher, and astronomer Qusṭā b. Lūqā translated this doxography into Arabic. This translation found an interested audience and was used repeatedly by Arabic authors who were dealing with the history of Greek philosophy and geographical, astronomical, or meteorological issues. The Gotha manuscript presents the doxographical accounts as a textbook that was allegedly compiled by Aristotle for his pupil Alexander. This study investigates possible influences and models for the compilation of this book and reconsiders its Sitz im Leben. Auf manche Texte, mit denen man sich im Laufe seines Lebens beschäftigt hat, kommt man immer wieder zurück. So geht es auch der Verfasserin dieses Aufsatzes, die in ihrer Diplomarbeit eine arabische Handschrift doxographischen Inhalts aus der Forschungsbibliothek Gotha bearbeitet hat, welche sie nun noch einmal untersuchen möchte.1 Die Arbeit wurde damals von Manfred Fleischhammer angeregt, der verehrter arabistischer Lehrer für die Autorin wie auch für Sebastian Günther war. Der vorliegende Beitrag soll also nicht nur Festgabe für den Jubilar, sondern auch eine Dankesgabe an Manfred Fleischhammer sein. Etliche Fragen mussten in der Diplomarbeit der Autorin unbeantwortet bleiben und werden es wohl auch in Zukunft sein. Doch die fortschreitende Digitalisierung von Handschriftenbeständen erleichtert den Zugriff auf Manuskripte, die vor Jahrzehnten noch schwer erreichbar waren, und erlaubt eine schnellere Zusammenschau der Quellen. Zudem hat sich bei der Erforschung griechischer

1 Pietruschka, Kosmologische Anschauungen; eine kurze Zusammenfassung in Pietruschka, Ein arabisches Exzerpt. Eine digitalisierte Edition der Handschrift ist in Arbeit.

© Ute Pietruschka, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_021

ein lehrbuch für alexander

317

Doxographien, die ihren Einfluss auch auf die arabische wissenschaftliche Literatur hatten, in den letzten Jahren vieles getan. Eine erneute Beschäftigung mit der Gothaer Handschrift als einem interessanten Beispiel für eine Doxographie im Gewande eines „Lehrbuches“ soll einige neue Erkenntnisse bringen; dabei geht es in diesem Aufsatz in erster Linie darum, zu untersuchen, welchen Sitz im Leben diese Schrift hatte und zu zeigen, welche literarischen Fiktionen sie für ihre Leser bereithielt. So soll der Schwerpunkt der Untersuchung nicht darauf gelegt werden, welche wissenschaftlichen Vorstellungen aus welchen Quellen eingeflossen sind, sondern den Kontext zu erhellen, in dem dieses kleine Werk entstand.

1

Die Handschrift Gotha Ms. orient. A 1161

Die Papierhandschrift umfasst 19 Folia (2 Lagen) mit einer Größe von 18,5 × 13,5cm und je 17 bis 21 Zeilen pro Seite. Der Text ist von einem unbekannten Kopisten in gut lesbarem nasḫī geschrieben. Fol. 1 ist am rechten Rand etwas beschädigt, außerdem fehlen die rechte obere und linke untere Ecke, so dass hier etwas Textverlust zu beklagen ist. Randbemerkungen sind nicht vorhanden. Das erste Wort eines neuen Abschnitts ist in Rot ausgeführt. Als Abschnittstrenner dienen tropfenförmige Verzierungen in Rot und Schwarz. Offenbar war die Handschrift Teil einer umfangreicheren (Sammel-)Handschrift, denn auf fol. 19b finden wir den Beginn einer Sammlung von Philosophensprüchen, welche nicht zum vorhergehenden Teil gehört und unvermittelt abbricht. So können wir leider keine näheren Angaben zu Datierung oder Herkunft des Manuskriptes machen; einziger Anhaltspunkt mag der Umstand sein, dass der berühmte Orientreisende Ulrich Jasper Seetzen (1767–1811) diese Handschrift – wie so viele andere Manuskripte für die Gothaer Sammlung – während seines Aufenthaltes in Kairo in den Jahren 1807–1809 erworben hat.2 Wilhelm Pertsch (1832–1899) beschreibt in seinem 1880 erschienenen Katalog der arabischen Handschriften in Gotha den Inhalt des Manuskriptes folgendermaßen: Ein dem Aristoteles zugeschriebenes Werkchen (‫ )مسايل‬über das Wesen und den Urgrund aller Dinge. In der Einleitung wird erzählt, wie Alexander gegen Aristoteles den Wunsch ausgesprochen habe ‫ب ان تضع لي‬ ّ ‫اح‬ ‫حدود الطبايع و ما خ ُلق منها‬, und zwar ‫في ایجاز الکلام و اختصار من مالمنطق‬, denn, 2 Schäbler, Seetzen 155–156.

318

pietruschka

setzt Alexander hinzu, ‫فانک قادر بحکمتک کما طو ّلت ان توجز و تبلغ منه في قليل‬ ‫الکلام‬. Darauf wird nun berichtet: ‫فقال ارسطاطاليس قد عرفت ما تر يد و أنا قادر‬ ً ‫بقو ّة الله ان اجمع من الـکتب التي وضعت و ان انتخب لـک منها ما تحتاج اليه فامهلنی ایاما‬ ‫حت ّی افرغ منه فخرج ارسطوطاليس من عند اسکندر و أمر تلامذته ان يحضروا له الـکتب‬ ‫التي وضعها و ان يستخرجوا منها حدود جميع الاشياء حت ّي يضعها في صدر واحد و يرفعها‬ ‫الی الاسکندر فلماّ فرغ من ذلـک اتي به الی الاسکندر فقرأ ما جمع له من الحدود فقال‬ ‫لارسطوطاليس انت حّقا فيلسوف انک قد عرفت معني ما عنيت به رفعت اليّ کل ّما اشتهي‬. Das so entstandene Schriftchen haben wir denn hier vor uns. Der erste Abschnitt beginnt: ‫;قال الارض سخنة غليظة باردة يابسة و هي اثقل جميع الطبايع الخ‬ der zweite handelt über ‫طبيعة الـکواکب المتحيرة‬, der dritte ‫في شکل الـکواکب‬, der vierte ‫في جرم الشمس‬, dann ‫ في عظم الشمس‬،‫ في شبه الشمس‬u. s. w. Am Ende steht ‫قد تم مخزون‬, und dann noch ‫تم الکتاب‬, vielleicht kommt also dem Schriftchen der Titel ‫ المخزون‬zu.3 Diese Beschreibung wurde in die Datenbank der Handschriftensammlung Gotha übernommen, wo auch die Digitalisate der Handschrift zu finden sind.4 Bei der Analyse des Textes stellte sich schnell heraus, dass es sich bei dieser (pseudo-aristotelischen) Schrift um einen Auszug aus einer Doxographie, den Placita Philosophorum, handelt. Die Placita Philosophorum (im Folgenden: Placita) sind eine Epitome naturphilosophischer Meinungen griechischer Philosophen, Ärzte und Astronomen, die fälschlicherweise Plutarch zugeschrieben wurde, aber auf eine „Sammlung von Lehrmeinungen“ (Περὶ ἀρεσκόντων ξυναγωγή) eines ansonsten nicht weiter bekannten Aëtios (1. Jahrhundert n. Chr.) zurückgeht.5 Diese Lehrmeinungen sind in Sachgebiete unterteilt, welche von den Prinzipien, von der Welt, von kosmischen und meteorologischen Erscheinungen, von irdischen Dingen, von der Seele und schließlich vom menschlichen Körper handeln. Die Placita fungierten bis in byzantinische Zeit hinein als wichtige Informationsquelle zu naturphilosophischen Lehren, die kurz und knapp präsentiert werden.

3 Pertsch, Die arabischen Handschriften 374–375. 4 http://www.manuscripts-gotha.uni-jena.de/receive/GothaMSBook_islamhs_00003349. 5 Als Überblick über die Placita siehe Mejer, Ancient philosophy; Dorandi, Aétios; Daiber, Aetius; Bottler, Pseudo-Plutarch 15–23, 527. Für die komplizierte Überlieferungsgeschichte der Placita sei verwiesen auf die umfassenden Studien von Mansfeld und Runia, Aëtiana.

ein lehrbuch für alexander

abb. 12.1

Forschungsbibliothek Gotha, Ms. orient. A 1161, fol. 1a, Z. 1–4 © forschungsbibliothek gotha

319

320 2

pietruschka

Die Placita Philosophorum in der arabischen Überlieferung

Die Placita fanden im Zuge der griechisch-arabischen Übersetzerbewegung, die im 2./8. Jahrhundert ihren Anfang nahm, auch ihren Weg ins Arabische.6 Im Jahre 1980 veröffentlichte Hans Daiber Edition und ausführlichen Kommentar des arabischen Textes (im Folgenden: A).7 Für die Forschung auf dem Gebiet der griechischen Doxographie stellt Daibers Edition eine wichtige Grundlage dar, da die arabische Übersetzung mit Gewinn für die Rekonstruktion des griechischen Textes herangezogen werden kann. Jaap Mansfeld und David Runia, die sich seit mehr als zwei Jahrzehnten der Erforschung der Placita widmen, hatten somit Zugang zu Lesarten, die nicht immer in den griechischen Textzeugen erhalten waren.8 Heike Bottler nutzte ebenfalls den arabischen Text für ihre vergleichende Studie zu Ps.-Plutarch und Stobaios.9 Mareike Jas hat jüngst auf mehrere Lesarten in der arabischen Überlieferung aufmerksam gemacht, die von Bedeutung für eine Edition des griechischen Textes sind.10 Im Fihrist des Ibn an-Nadīm (gest. 380/990) wird der syrische Christ griechischer Herkunft Qusṭā b. Lūqā (ca. 205–300/820–912) als Übersetzer der Placita genannt.11 Diese arabische Übersetzung mit dem Titel Fī l-ārāʾ aṭ-ṭabīʿiyya allatī taqūlu bihā l-ḥukamāʾ (Über die naturwissenschaftlichen Ansichten, welche von den Philosophen vertreten werden) fand eine interessierte arabischsprachige Leserschaft und wurde mehrfach von Autoren benutzt, die sich mit wissenschaftshistorischen, geografischen, astronomischen oder meteorologischen Ansichten griechischer Gelehrter beschäftigten.12 So finden wir im Kitāb al-Ḥāṣil (Buch des [Wissens]Speichers), das Ǧābir b. Ḥayyān (gest. ca. 199/815?) zugeschrieben wird,13 sehr exakte Wiedergaben der arabischen Übersetzung. Der Kompilator des Muntaḫab Ṣiwān al-ḥikma (Ausgewähltes aus der Fundgrube des Wissens)14 und Ibn al-Buḫtīšūʿ (gest. nach 450/1058) in seinem ar-

6 7 8 9 10 11 12

13 14

Daiber, Hellenistisch-kaiserzeitliche Doxographie 4976; Gutas, Dissemination 670–672. Hierbei handelt es sich um die überarbeitete und erweiterte Version seiner 1968 eingereichten Dissertationsschrift. Mansfeld und Runia, Aetiana ii. Bottler, Pseudo-Plutarch. Jas, Towards. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist 234. Zur Verfasserfrage ausführlicher Daiber, Aetius Arabus 3–6. An dieser Stelle sind nur die Autoren aufgeführt, welche die umfangreichsten Zitate bringen. Ansonsten wird verwiesen auf den Überblick bei Daiber, Aetius Arabus 80–87. Ebenso Daiber, Aetius. Kraus, Remarques, passim. Zur Autorenschaft und der komplizierten Überlieferungsgeschichte des Ṣiwān al-ḥikma s. Gutas, The Ṣiwān al-ḥikma; Griffel, On the character.

ein lehrbuch für alexander

321

Rauḍa aṭ-ṭibbiyya (Der medizinische Garten)15 zitieren häufig wörtlich ganze Cluster aus den Placita. Die umfangreichsten Zitate bietet aber al-Maqdisī (wirkte um 355/966) in seinem Kitāb Badʾ al-ḫalq wa-t-taʾrīḫ (Der Anfang der Schöpfung und Geschichte).16 Die Exzerpte bei al-Maqdisī liefern einen terminus ad quem für die Entstehungszeit der Placita-Übersetzung. Ein terminus a quo lässt sich dafür nicht ermitteln; aber an der Zuschreibung der Übersetzung an Qusṭā ist trotz des Umstandes, dass wir Placita-Zitate schon in einer Ǧābirschrift finden, deren Datierung noch immer umstritten ist,17 nicht zu rütteln. Die meisten Zitate in den oben erwähnten Werken gehen wohl auf die Übersetzung des Qusṭā zurück, auch wenn manche Passagen erheblich vom Original abweichen. Ob die Vorlage, die Ibn al-Buḫtīšūʿ ausschrieb, möglicherweise auf einem anderen Überlieferungszweig beruht, lässt sich nicht sicher bestimmen. Wir müssen wohl von mehreren Überlieferungssträngen ausgehen, die vielleicht auch auf unterschiedlichen Übersetzungen beruhen. Ein weiterer Textzeuge, der Auszüge aus den Placita bringt, ist unsere Gothaer Handschrift, die es hinsichtlich des Umfanges der Zitate mit al-Maqdisīs Schrift durchaus aufnehmen kann.18 Während al-Maqdisī auf Qusṭās Übersetzung zurückgreift und ausdrücklich die Placita (Kitāb mā yarḍāhā l-falāsifa min al-ārāʾ aṭ-ṭabīʿiyya [Das Buch von den naturwissenschaftlichen Ansichten, welche die Philosophen vertreten]) als seine Quelle erwähnt,19 handelt es sich bei dem Text in der Gothaer Handschrift (im Folgenden: G) um eine Kompilation, die wahrscheinlich auf einem anderen Überlieferungszweig oder einer anderen Übersetzung beruht. Die Vorlage von G ist durch Syriazismen und einige eigentümliche Termini geprägt, welche sich nicht in Qusṭās Übersetzung finden und die an anderer Stelle genauer betrachtet werden.20

3

Placita-Zitate in der Gothaer Handschrift (G)

Ebenso wie al-Maqdisī verzichtet G in den meisten Fällen darauf, Philosophen und Naturwissenschaftler namentlich zu nennen, jedoch werden Aristoteles und Plato explizit erwähnt und deren Auffassungen besonders hervorgeho-

15 16 17 18 19 20

Ullmann, Medizin 230. Ibn Buḫtīshūʿ, Rauḍa (Ed. Sbath). gal S i, 222. Ed. Huart. Zur umstrittenen Person des Ǧābir, siehe Forster, Jābir b. Ḥayyān. Vgl. den tabellarischen Überblick weiter unten. Al-Maqdisī, K. Badʾ al-ḫalq i, 135–136. Siehe hierzu Pietruschka, Doxography.

322

pietruschka

ben.21 Letztlich nutzt al-Maqdisī die Placita-Zitate, um auf die sich zum Teil widersprechenden Theorien der „Alten,“ d.h. der Griechen, aufmerksam zu machen. G bietet hingegen eine rein doxographische Sammlung ohne jegliche Wertung von manchmal divergierenden Auffassungen zu einem Thema. A unterteilt in maqālāt (Abhandlungen, Abschnitte) und Kapitel, welche als Fragen formuliert werden (mā …?/Was ist …?) oder einfach mit fī …/über … beginnen. In G gibt es nur die Kapiteleinteilung; die Kapitel werden mit mimmā qīla fī oder mā qīla fī (was über … gesagt wird), häufiger aber einfach mit al-qaul fī (das Kapitel über) eingeleitet. Die Reihenfolge der Lehrmeinungen wurde abweichend von der originalen Anordnung in A etwas verändert: So ist Buch i, das einführenden Charakter trägt, mit Lehrmeinungen zu Natur, Prinzipien (A mabādiʾ/G badī [sic]), Elementen (usṭuqussāt), Materie und Form in G an das Ende der Abhandlung, nach Buch iv, gestellt (fol. 12–15). Eine ähnliche Anordnung finden wir übrigens im bereits erwähnten K. al-Ḥāṣil22, in dem auch die Kapitelüberschriften in derselben Weise wie in G formuliert sind (al-qaul fī …). Die Kapitel über Gottheiten (A i.6 und 7) fehlen übrigens in G. G beginnt also mit Lehrmeinungen zu Kosmos und Erde, zu Fixsternen, Sonne, Mond und den Planeten. Weiter wird der sublunare Bereich betrachtet, hier insbesondere Erde und Meer, Wettererscheinungen und Seismologie. Den Schluss bilden die Themen aus Buch i der Placita. Die folgende Tabelle gibt einen Überblick über die Abfolge der Placita-Zitate in A, G und bei al-Maqdisī (Tabelle 1).

Aetius, Ed. Masāʾil min kalām Arisṭāṭālīs (Gotha Daiber= A23 Ms. orient. A 1161), Ed. Pietruschka = G24

al-Maqdisī, K. Badʾ al-ḫalq, Ed. Huart

ii.11 ii.14–17 ii.19 ii.20–25

ii.6, 10–11 ii.19, 4–6

ii.25–31

21 22 23 24

Fī s-samāʾ (fol. 1r19) Fī ṭabīʿat/šakl/mawāḍiʿ al-kawākib (fol. 1v5) Fī taġayyur as-sana (fol. 2v7) Mimmā qīla fī ǧirm/ʿiẓam/šakl al-šams/ al-Qaul fī kusūf aš-šams (fol. 2r15) al-Qaul fī l-qamar (fol. 3r9)

ii.18, 8–27, 2; 19, 6 ii.25, 5–26, 5

Ähnlich wie im Gothaer Manuskript, siehe weiter unten. Kraus, Remarques 331–339 = A iv.2–6; i.25–26. Die Kapiteleinteilung bei Daiber folgt der Einteilung in Diels, Doxographi Graeci. Angabe des Anfangs der jeweiligen Lehrmeinungen zu einem Thema mit Blatt- und Zeilennummer.

323

ein lehrbuch für alexander ( fortges.)

Aetius, Ed. Daiber= A

Masāʾil min kalām Arisṭāṭālīs (Gotha Ms. orient. A 1161), Ed. Pietruschka = G

al-Maqdisī, K. Badʾ al-ḫalq, Ed. Huart

iii.1–5 iii.2

al-Qaul fī l-maǧarra (fol. 4r2) al-Qaul fī l-kawākib ḏawāt aḏ-ḏawāʾib (fol. 4r12) al-Qaul fī r-raʿd wa-l-barq wa-ṣ-ṣawāʿiq (fol. 4v10) al-Qaul fī l-ġaim wa-ṯ-ṯalǧ wa-l-maṭar wa-lbard (fol. 5r10) al-Qaul fī qaus quzaḥ (fol. 5v1) al-Qaul fī r-riyāḥ (fol. 5v15) al-Qaul fī l-arḍ (fol. 6r6) al-Qaul fī šakl al-arḍ (fol. 6r11) al-Qaul fī mail al-arḍ (fol. 6v2) al-Qaul fī ḥarakat al-arḍ (fol. 6v7) al-Qaul fī qismat al-arḍ (fol. 6v13) al-Qaul fī zalāzil al-arḍ (fol. 6v16) al-Qaul fī l-baḥr (fol. 7r17)

ii.28, 6–35, 8–11

iii.3 iii.4 iii.5 iii.7 iii.9 iii.10 iii.11/12 iii.13 iii.14 iii.15 iii.16/17 iv.1 iv.2/3 iv.4 iv.5 iv.6 iv.7 iv.8 iv.9 iv.10 iv.11 iv.12 iv.13 iv.14 iv.15 iv.16 iv.17 iv.18

al-Qaul fī madd an-Nīl (fol. 7v17) al-Qaul fī n-nafs (fol. 8r9) al-Qaul fī aǧzāʾ an-nafs (fol. 8v2) al-Qaul fī l-ʿaql (fol. 8v11) al-Qaul fī ḥarakat an-nafs (fol. 8v17) al-Qaul fī d.mār [sic] an-nafs (fol. 9r1) al-Qaul fī l-ḥawāss (fol. 9r8) al-Qaul fī l-ḥāss wa-t-tawahhum (fol. 9r17) al-Qaul kam ʿadad al-ḥawāss (fol. 9v4) al-Qaul kaifa yakūnu l-ḥāssa wa-t-tafakkur (fol. 9v9) al-Qaul fī aṣnāf at-tawahhum (fol. 10r2) al-Qaul fī n-naẓar (fol. 10r9) al-Qaul fī ḍauʾ al-mirʾāh (fol. 10r14) al-Qaul fī ẓ-ẓulma (fol. 10r17) al-Qaul fī s-samʿ (fol. 10v3) al-Qaul fī l-istinšāq (fol. 10v10) al-Qaul fī l-maḏāq (fol. 10v14)

ii.40, 1 ii.46, 13–47, 2 ii.42, 11–13 ii.45, 2–14

ii.128

ii.130

ii.130

ii.131

324

pietruschka

( fortges.)

Aetius, Ed. Daiber= A

Masāʾil min kalām Arisṭāṭālīs (Gotha Ms. orient. A 1161), Ed. Pietruschka = G

iv.19/20 iv.22

al-Qaul fī ṣ-ṣaut (fol. 10v18) al-Qaul fī n-nasama (fol. 11v6)

i.1/2 i.3

al-Qaul fī ṭ-ṭabīʿa (fol. 12r5) al-Qaul fī badʾ al-ašyāʾ (fol. 13r1)

i.5 i.10 i.12/14/15/ 19/21 i.22 i.23

al-Qaul fī l-kull (fol. 14v14) al-Qaul mā haiʾat al-bāriʾ (fol. 15r3) al-Qaul fī l-ǧasad/l-laun/l-makān/z-zamān i.42 (fol. 15r10) al-Qaul fī d.mār [sic] az-zamān (fol. 15v2) i.41 al-Qaul kam ṣinf al-ḥaraka (fol. 15r6) i.43

4

al-Maqdisī, K. Badʾ al-ḫalq, Ed. Huart

i.137, 12–138, 13; i.139, 4–6

Das Vorwort als literarische Fiktion

Das Vorwort auf fol. 1a Z. 2–14, das bereits oben im Original angeführt wurde, entspricht den Konventionen arabischer Vorwortliteratur. Auf die Basmala folgt der Titel, der suggeriert, ein aristotelisches Werk vor sich zu haben, das die Lehren des berühmten Philosophen in Kurzform zusammenfasst. Wir können dieses Vorwort, wie es in G vorliegt, dem „Buchentstehungstyp“ zuordnen, das häufig ganz ohne Preisungen auskommt und meist nicht sehr umfangreich ist. Dieser Typ war spätestens im 4./10. Jahrhundert voll entfaltet.25 So heißt es im Vorwort, wie in Abschnitt 1 bereits kurz angedeutet (aufgrund der Beschädigung des ersten Blattes gibt es einige Lücken im Text): (Fol. 1a) Fragen (masāʾil) aus den Äußerungen (kalām) des Aristoteles, aus dem, was er für Alexander zusammenstellte […] was Aristoteles erwähnte von den Definitionen der Elemente und anderes von den Naturen […] Alexander sprach eines Tages zu Aristoteles und sagte zu ihm: „Oh Weiser, du hast allerlei Bücher verfasst, in denen die Elemente, die Arten des

25

Freimark, Vorwort 115.

ein lehrbuch für alexander

325

Redens und die Bedeutung der Worte beschrieben werden und nichts hast du genannt, ohne in vielen Gesprächen und Büchern eine Grundlage dafür geschaffen zu haben. Manchmal wollte ich (davon) etwas lesen, doch es ist mir verwehrt, mich mit dem Lesen zu beschäftigen, ebenso mit deinem (Gedankengut) und deinen ausführlichen und langen (Darlegungen). Ich möchte gern, dass du für mich die Definitionen der Elemente und was aus ihnen erschaffen wurde, mit kurzen Worten und zusammenfassender Rede in einer klaren Beschreibung darlegst, so dass ich es erfahren und verstehen kann, denn du bist (dazu) durch deine Weisheit fähig, ebenso, wie du dich sehr gründlich kurzfassen kannst und mit wenigen Worten einen hohen Grad (an Wissensvermittlung) erreichst ….“ Da sagte Aristoteles: „Ich weiß, was du wünschst und bin mit der Kraft Gottes fähig, die Bücher, die ich geschrieben habe, zusammenzufassen und von ihnen für dich auszuwählen, was du brauchst. Doch gewähre mir einige Tage Zeit, bis ich es beendet habe.“ Aristoteles verließ Alexander und trug seinen Schülern auf, ihm die Bücher, die er geschrieben hatte, herbeizuschaffen und aus ihnen die Definitionen aller Dinge zu entnehmen, um sie in einem Band darzulegen und sie Alexander zu überreichen. Als er damit fertig war, ging er mit (dem Buch) zu Alexander und (der) las, was dieser für ihn an Definitionen zusammengetragen hatte und sagte zu Aristoteles: „Du bist wirklich ein Philosoph, denn du hast das, was ich meinte, begriffen; du hast mir alles, was ich wünschte, unterbreitet.“26 Das Vorwort baut also die Fiktion auf, ein genuin aristotelisches Werk vor sich zu haben, das von den Schülern des Aristoteles kompiliert wurde. Es handelt sich dabei quasi um eine beglaubigte Zusammenfassung der Ideen des berühmten Philosophen, ein Vorgang, der für die antike wie islamische Unterrichtstradition von großer Bedeutung war.27 Gleichzeitig ist die beschriebene Vorgehensweise charakteristisch für die Weitergabe von Wissen in jener Zeit: „Auswählen, Sammeln, Neuordnen,“ so hat Rosa Maria Piccione die spätantike Sammellust beschrieben.28 Das seit der Antike angesammelte Wissen wurde, je nach Bedarf, fragmentiert und komprimiert, sei es in Klassifizierungen, Namenslisten, Frage-Antwort-Büchern, Problemata-Sammlungen u. a. Das Vorwort zu G verspricht eine solche Abhandlung, in der die aristotelischen Werke bequem zusammengefasst sind, und ermutigt den Leser, der bislang,

26 27 28

Gotha Ms. orient. A 1161, fol. 1a. Schoeler, Genesis 21; Schoeler, Gesprochenes Wort 287–289. Piccione, “Scegliere”.

326

pietruschka

ebenso wie Alexander, nicht die Gelegenheit oder Zeit dazu hatte, sich mit den Lehren des Aristoteles zu beschäftigen. Auf dieses Vorwort folgen (fol. 1a Z.14–21) aristotelische Definitionen der Elemente Erde, Luft, Wasser, Feuer und Äther, anschließend (beginnend auf fol. 1b) werden die Zitate aus den Placita präsentiert (vgl. die Übersicht oben). Den Beginn macht die Definition des Himmels. Das Vorwort und die Reihenfolge der darauffolgenden Fragestellungen und Definitionen erinnert an den Inhalt von (pseudo-) aristotelischen naturphilosophischen Schriften, die sich der Erläuterung des kosmischen Systems sowie der Beschreibung und Erklärung von Naturphänomenen widmeten. Das ist nicht weiter verwunderlich, ist doch auch in den Placita die Abhängigkeit von aristotelischen Schriften spürbar, insbesondere von der Meteorologica,29 wo eine Vielzahl von Phänomenen der sublunaren Welt besprochen wird. In der thematischen Abfolge weist G Ähnlichkeiten mit der pseudo-aristotelischen Schrift De Mundo auf, die der arabischen Leserschaft nicht als Einzelschrift, sondern als Teil der Korrespondenz zwischen Aristoteles und seinem Schüler Alexander dem Großen bekannt wurde.30 Dieser Briefwechsel soll, schenken wir der Notiz im Fihrist des Ibn an-Nadīm31 Glauben, schon in umayyadischer Zeit ins Arabische übersetzt worden sein;32 wann die arabische Übersetzung von De Mundo hier inkorporiert wurde, ist unklar. Einen terminus ante quem liefern Ibn al-Faqīh (wirkte um 290/903)33 sowie al-Masʿūdī (gest. 345/956) mit seinem 345/956 verfassten Tanbīh wa-l-išrāf (Das Buch der Belehrung und Überprüfung), die beide auf einen Brief des Aristoteles hinweisen, in dem er „Länder, Meere, Sphären, Sterne, meteorologische Erscheinungen und andere Dinge, die in der Atmosphäre vorkommen“ beschreibt.34 Dass dieser Brief nichts anderes als De Mundo war, hat Samuel M. Stern vor fast 60 Jahren in zwei Studien heraus29

30 31 32

33 34

Allgemein siehe Wilson, Structure 8–10; Telelis, Meteorology 183–184. Zum Verhältnis von Aristoteles’ Meteorologica und den Placita siehe Mansfeld, From milky way 477–482. Auch in der arabischen Tradition waren die meteorologischen Lehren des Aristoteles wohlbekannt (siehe gas vii, 212–216), u.a. durch eine Epitome in der Übersetzung des Ḥunain Ibn Isḥāq (Daiber, Kompendium). Peters, Aristoteles Arabus 61–62. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist 117; Dodge, Fihrist 258. Zu diesem Briefwechsel ist umfangreich gearbeitet worden. Hier sei nur verwiesen auf grundlegende Studien von Bielawski, Lettres d’Aristote; Grignaschi, Un roman épistolaire; Maróth, Correspondence 2–9. Gutas, On Graeco-Arabic 60–63 liefert eine nützliche Übersicht über den „Epistolary cycle between Aristotle and Alexander,“ wie er ihn bezeichnet. Akasoy, Correspondence, mit weiterführender Literatur zum Austausch über philosophische Fragen in Briefform. Ibn al-Faqīh, K. al-Buldān 160. Al-Masʿūdī, K. at-Tanbīh 201; Stern, Arabic translations 197–199.

ein lehrbuch für alexander

327

gearbeitet.35 De Mundo wurde durch eine geschickt gestaltete Einleitung mit einem angeblich von Alexander verfassten Brief über die Herrlichkeiten Indiens in Verbindung gebracht36 und diente als Einführung in kosmologische und naturwissenschaftliche Fragestellungen. Das wird bereits deutlich bei der syrischen Version,37 die in einer Sammelhandschrift aus dem 7. Jahrhundert n. Chr. erhalten ist.38 Das Manuskript stellt eine Art Kompendium griechischer Philosophie in syrischer Übersetzung dar. Neben aristotelischen Schriften, der Isagoge des Porphyrios, Alexander von Aphrodisias’ (lebte um 200) Über die Prinzipien des Universums, findet sich auch Popularphilosophisches wie Philosophensprüche. Die Handschrift ist wohl für Schulzwecke zusammengestellt worden, die eine Art philosophischer Basislektüre bietet. Auch wenn Stern konstatierte, dass De Mundo in der arabischen Überlieferung keinen so großen Nachhall gefunden habe,39 konnte Hans Daiber auf Passagen aus De Mundo bei etlichen syrischen und arabischsprachigen (muslimischen, christlichen und jüdischen) Autoren hinweisen.40 Von der Popularität dieser pseudo-aristotelischen Schrift zeugt der Umstand, dass De Mundo mindestens dreimal ins Arabische übersetzt wurde und uns heute aus fünf Sammelhandschriften bekannt ist.41 Eine Handschrift ist dabei besonders interessant: Die in das Jahr 677/1278–1279 datierte Handschrift Princeton University Library, Garrett no. 308Y42 enthält hauptsächlich philosophische Abhandlungen von Ibn Sīnā (gest. 428/1037) und al-Fārābī (gest. 339/950), die Schrift Über die Prinzipien des Universums von Alexander von Aphrodisias, einen Kommentar des Jamblichus zu den Goldenen Versen des Pythagoras sowie die arabische Übersetzung von De Mundo und der Placita. In diesem handschriftlichen Kontext dienen die Placita und De Mundo als naturwissenschaftliche Grundlagenlektüre, haben also eine ähnliche Funktion in dieser Sammelhandschrift wie in dem oben erwähnten syrischen Manuskript.

35 36 37

38

39 40 41 42

Stern, Arabic translations; Stern, A third. Stern, Arabic translations 197–198. Übersetzer war Sergius von Reshʿaina (gest. 536), der zahlreiche griechische philosophische und medizinische Texte ins Syrische übertragen hat: Brock, Sergios of Reshʿayna. Siehe auch McCollum, Sergius of Reshaina. London British Library Add ms 14658. Hierzu Wright, Catalogue 1154–1160. Brock, Syriac translations 11–12; Takahashi, Syriac and Arabic 161–167 zum Verhältnis der arabischen und syrischen Versionen. Stern, Arabic translations 200. Daiber, Possible echoes. Takahashi, Syriac and Arabic 158–159; Klein-Franke, Überlieferung. Der Katalogeintrag und die Digitalisate der Handschrift sind online verfügbar: https://​ catalog.princeton.edu/catalog/4782526#view.

328

pietruschka

Durch das Vorwort erscheint G als ein Teil des fiktiven Briefwechsels zwischen Aristoteles und Alexander. Wenn der Kompilator von G die ursprüngliche Reihenfolge der Placita (s. die Übersicht oben) änderte, so hatte er möglicherweise die Themenabfolge in De Mundo, Kapitel 2–4 vor Augen, die der in G frappierend ähnelt. Mit diesem Vorgehen konnte der Kompilator von G zusätzlich die vorgebliche Autorenschaft des Aristoteles für seine Schrift untermauern.

5

Der Titel der Handschrift G: Masāʾil (Problemata) oder Maḫzūn?

Mit dem Titel Masāʾil (Problemata/Fragen [des Aristoteles]) stellt unser Kompilator eine weitere Parallele zu Werken her, die Aristoteles zugeschrieben wurden: hier ist der bekannte Komplex der Problemata physica zu nennen,43 welche mehr als 800 Fragen und Antworten zu unterschiedlichsten Themen, insbesondere aus Medizin und Naturwissenschaften, umfassen. Die ProblemataSammlungen gehören zum Genre der Frage- und Antwort-Literatur (Erotapokriseis), die für Lehrzwecke entwickelt und im Grunde genommen bis heute genutzt wird – man denke nur an faq-Sammlungen in Internetforen.44 Auch in der arabischen Überlieferung waren Problemata-Sammlungen bekannt, die häufig für medizinische Themen zusammengestellt wurden.45 Bereits Ibn anNadīm erwähnt in seinem Fihrist einen Kommentar zu den Problemata.46 Ibn Abī Uṣaibiʿa nennt 17 Abhandlungen (maqālāt) aus den Problemata, die von Ḥunain Ibn Isḥāq (192–260/808–873) ins Arabische übersetzt wurden.47 Während einige Sammlungen sich auf einen griechischen Text zurückführen lassen, sind andere Sammlungen nur in Arabisch erhalten. Auf die komplizierte Überlieferungslage kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden, es muss genügen, auf die weite Verbreitung und Beliebtheit der Frage-Antwort-Literatur zu verweisen, zu der die Problemata im weitesten Sinne gehören.48 Die Vermittlung von Wissen im Frage-Antwort-Schema hat eine lange didaktische Tradition seit der Antike; sie reflektiert den Aspekt der oralen Unterwei43 44 45 46 47 48

Flashar, Problemata 297–303; Blair, Problemata. Einen hilfreichen Überblick über Erotapokriseis in Spätantike und byzantinischer Zeit bietet Papadoyannakis, Instruction 92. Zu den Einflüssen griechischer Vorbilder und der Formenentwicklung im islamischen Bereich siehe Daiber, Masāʾil. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist 315. Ibn Abī Uṣaibiʿa, ʿUyūn i, 199. Zur orientalischen Tradition zusammenfassend Filius, La tradition orientale. Siehe auch Filius, The genre.

ein lehrbuch für alexander

329

sung, nämlich durch geschickte Fragestellung die Schüler zur Diskussion naturwissenschaftlicher und medizinischer Probleme anzuregen.49 Bei der Problemata-Literatur haben wir es mit einer für das Genre typisch dialogischen Form zu tun, die nach den Ursachen bestimmter Erscheinungen in der Natur oder im medizinischen Bereich fragt. Häufig werden Paradoxa diskutiert, deren Analyse zu einem tieferen Verständnis des angesprochenen Problems oder Begriffes führen soll. Hierbei wird der Lernende intellektuell stärker gefordert als es bei einfacheren Frage-Antwort-Sammlungen der Fall ist, die mehr oder weniger eine Sammlung von Definitionen darstellen. Beiden Arten der dialogischen Wissensvermittlung ist aber gemeinsam, dass sie meistens Ergebnis einer Kompilation aus mehreren Texten sind. Resultat einer solchen Kompilation sind Mikrotexte, die die Wissensaneignung erleichtern sollten. Das Material kann für Unterrichtszwecke stark verkürzt und umgeformt werden, so dass sich die Identifizierung eines konkreten Quellentextes eher schwierig gestaltet. Häufig muss es bei der Beobachtung bleiben, dass eine bestimmte Passage eine Parallele bei diesem oder jenen Autor hat, ohne eine genaue Abhängigkeit feststellen zu können. Nun ist für G die Hauptquelle unumstritten: die Placita, deren Inhalt stark auf ein Basiswissen zu Naturerscheinungen und physiologischen Fragen heruntergebrochen und als einfache Frage-Antwort-Sammlung präsentiert wird. So wird das Thema eines Abschnittes kurz benannt und dazu werden höchstens drei bis vier Meinungen griechischer „Weiser“ mitgeteilt. Es handelt sich also um eine konzise Zusammenschau von Lehrmeinungen, die nicht so sehr als Vorbild für anregende Diskussionen, sondern wohl eher zum Auswendiglernen gedacht waren. Die Definitionen auf fol. 15b Z. 11 bis fol. 19b Z. 1, die nicht den Placita entstammen, sind noch kürzer gefasst. Hier wird die Funktion von G als Lehrbuch mehr als deutlich. Bei der Auswahl und Präsentation der Lehrmeinungen aus den Placita geht der Kompilator allerdings geschickt vor: Er muss die Fiktion aufrechterhalten, dass es sich um eine aristotelische Schrift handelt und gibt bevorzugt die Ansichten von Aristoteles und dessen Lehrer Platon wieder. Der Name Aristoteles wird regelmäßig durch „ich“ (anā), Platon durch „mein Lehrer“ (muʿallimī) ersetzt. Andere Philosophen werden als „ein anderer Weiser“ (ḥakīm āḫar) oder „einer der Weisen“ (insān min al-ḥukamāʾ/baʿḍ al-ḥukamāʾ) bezeichnet. So wird Thales folgendermaßen zitiert: „Einer der Weisen (ḥukamāʾ) behauptete, dass das Wasser der Beginn (badʾ) aller Dinge ist. Er war der erste, der begann, Weisheit (ḥikma) im Land der Griechen zu lehren“ (G fol. 13a Z. 1–6 = A i, 3,1). An anderer

49

Blair, Problemata.

330

pietruschka

Stelle gibt der Kompilator eine Ansicht des Epikur zur Entstehung von Wolken als aristotelisch wieder (G fol. 5a Z. 16–18 = A ii, 4,5). Ob die Weglassung der Namen auf den Kompilator von G zurückgeht, dessen philosophiehistorische Kenntnisse eher beschränkt waren, oder bereits auf einen überforderten Übersetzer, ist schwer zu sagen. Die sinnentstellende Wiedergabe so mancher komplizierten Theorie in G lässt sich wahrscheinlich auf letzteren zurückführen. Der am Anfang genannte Titel taucht jedoch am Ende der Schrift nicht mehr auf. Hier ist nicht mehr von den masāʾil die Rede, sondern von maḫzūn. Die Endformel lautet: qad tamma maḫzūn, tamma l-kitāb (G fol. 19a letzte Zeile/19b erste Zeile). Pertsch leitete hieraus ab, dass der Titel der Schrift Maḫzūn (das Wohlverwahrte, i.S.v. verborgenes Wissen bewahrend) sei,50 eine Auffassung, der sich später auch Steinschneider in seinen Arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen anschloss.51 Steinschneider erwähnte unsere Handschrift und brachte sie mit der Leidener Sammelhandschrift Or. 1235 in Verbindung,52 die überwiegend magische Texte vereint. Dort finden wir auf fol. 52a den Verweis auf ein K. al-Maḫzūn des Hermes, das Aristoteles benutzt: „Aristoteles sagt: Hermes der Weise erwähnt, dass er in dem wohlverwahrten/verborgenen Buch gefunden habe …“ Der Titel al-Maḫzūn findet sich des Öfteren für hermetische Schriften astrologischen oder magischen Inhalts. Erwähnt wird zum Beispiel ein K. al-Maḫzūn fī asrār an-nīranǧāt (Das verborgene Buch über die Geheimnisse der Zaubergegenstände) von den Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ und ar-Rāzī (gest. 313/925 oder 323/935).53 Derselbe Titel wird in einem in zahlreichen Handschriften überlieferten astrologischen Werk genannt, das Aristoteles „aus dem wohlverwahrten Buch über die Geheimnisse“ (min al-kitāb al-maḫzūn fī l-asrār) exzerpiert haben soll: Die Schrift mit dem Titel K. Ṭulūʿ aš-šiʿrā lyamāniya (Aufgang des Sirius)54 behandelt den Einfluss der Gestirne auf das Schicksal der Menschen und die Entstehung von Wetterphänomenen, der Jahreszeiten, von Erdbeben u.ä. hermetische Schriften mit diesem Titel stehen möglicherweise in einer gewissen Beziehung zueinander. Immer ist von verborgenem und geheimem Wissen die Rede, das von Aristoteles zusammengetragen und an seinen Schüler Alexander weitergegeben wird. Ein genauerer Vergleich von G mit der oben erwähnten Leidener Handschrift Or. 1235 zeigt

50 51 52 53 54

Pertsch, Die arabischen Handschriften 375. Steinschneider, Die arabischen Übersetzungen 91. Steinschneider, Die arabischen Übersetzungen 89; Witkam, Inventory 88. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 376. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 291, mit Angabe der Handschriften.

ein lehrbuch für alexander

331

jedoch, dass inhaltlich keine Übereinstimmung besteht.55 Mit den anderen, oben genannten Handschriften desselben Titels gibt es jedoch einige Schnittmengen. Zwar wartet G nicht mit laienastrologischen Abhandlungen oder meteorologischer Divination auf, liefert aber ebenfalls Erklärungen zu den Planeten, Sternen, Blitz und Donner, Regen und Regenbogen, Hagel und Erdbeben. Der Kompilator von G, dem hermetische Schriften unter dem Titel Maḫzūn offensichtlich ein Begriff waren, baut mit der Nennung des gleichlautenden Titels eine weitere literarische Fiktion auf, die seine Schrift in die Nähe astrologischer Hermetica rückt. G schließt somit an eine antike Tradition an, die Aristoteles astrologische Traktate zuschreibt, von denen einige auch den Weg ins Arabische fanden. Der jüdische Astronom und Astrologe Māšāʾallāh (gest. ca. 200/815) will zehn astrologische Schriften von Aristoteles gesehen haben.56 Selbst Alexander wird in der arabischen Literatur als Verfasser eines astrologischen Traktates genannt.57 Unter dem Namen von Aristoteles und Alexander finden sich also zahlreiche Beispiele, wo naturwissenschaftliche Erläuterung und astrologische Unterweisung miteinander verquickt werden. Nicht immer ist klar, ob solche Schriften Übersetzungen griechischen Materials sind oder originale arabische Erzeugnisse. Ebenso ist die Abfassungszeit dieser Traktate schwer zu fassen. Zeitgleich mit den arabischen Traktaten kursierten byzantinische Frage-Antwort-Bücher, die astronomisch-astrologische Fragen aufwerfen und die ihrerseits Übersetzungen aus dem Arabischen waren.58 Bereits im 5./11. Jahrhundert hatten byzantinische Gelehrte Zugriff auf arabische Schriften astronomischen und astrologischen Inhalts, welche für dieses Wissensgebiet Maßstäbe setzten.59 So haben wir auch eine interessante byzantinische Parallele zu G, die vermutlich aus dem Arabischen ins Griechische übersetzt wurde bzw. durch eine arabische Abhandlung geprägt wurde. Das wird deutlich durch zwei im Text vorkommende astronomische Termini, τακικόν (takikon) und ταράκιον (tarakion), bei denen es sich zweifellos um die Wiedergabe des arabischen daqīqa60 und daraǧa für Minute und Grad handelt. Die kurze Abhandlung mit dem Titel

55 56 57 58

59 60

Ich danke meiner Kollegin Emily Cottrell für wichtige Hinweise zu dieser Handschrift und die kurzfristige Bereitstellung von Fotos. Pingree, Māshāʾ Allāh; Samsó, Māshāʾ Allāh. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 288. Zur Übersetzung von arabischen Werken ins Griechische während der sog. Makedonischen Renaissance siehe Mavroudi, Dream 392–428; weiterhin Mavroudi, Exchange; Gutas, Arabic. Pingree, From astral omens 64–65. Zum erstgenannten Begriff schon Rose, τακικόν—ταράκιον 120.

332

pietruschka

abb. 12.2

Bibliotheca Medicea Laurenziana, Plut. 28.22, fol. 81r (Titel und Definition des Himmels) © bibliotheca medicea laurenziana

Erotapokriseis philosophou Aristotelous ist Teil einer laienastrologischen Sammelhandschrift aus der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts.61 Hier finden sich auf drei Blättern Fragen an Aristoteles zu astronomischen und astrologischen Problemen.62 Die erste Frage nach der Definition des Himmels wird mit der Lehrmeinung des Aristoteles aus den Placita ii, 11 beantwortet („Der Himmel besteht aus dem fünften feurigen Körper“). Die darauffolgenden Themen – wenn auch im Wortlaut paraphrasiert und sehr verkürzt – entsprechen in ihrer Reihenfolge ziemlich genau den Kapiteln ii, 11 bis iii, 5 der Placita: Nach der Einteilung des Himmels werden die Planeten und ihre Namen, Sterne, Fixsterne behandelt, danach wird auf die Größe und den Abstand von Sonne und Mond eingegangen, dann folgen kürzeste, manchmal triviale, Erläuterungen zu Milchstraße, Kometen, Blitz und Donner, Wolken und Niederschlägen sowie dem Regenbogen. An einigen Stellen wird auf unterschiedliche Auffassungen „unserer“ (d.h. muslimischer) Lehrer und der griechischen „Weisen“ (σοφοί) aufmerksam gemacht; diese Wortwahl erinnert sehr an den Gebrauch des Wortes ḥakīm als Bezeichnung für griechische Philosophen in unserer Gothaer Handschrift. Auch hier müssen wir wieder eine Ähnlichkeit mit der Auswahl und Abfolge der Themen in De Mundo konstatieren. Wenn wir einen arabischen Ursprung dieses kleinen Frage-Antwort-Büchleins vermuten, so ist dies auch ein weiteres Zeugnis dafür, wie die Placita und De Mundo ihre Wirksamkeit in einer Anzahl populärer Bearbeitungen und verkürzter Darstellungen entfaltet haben.

61

62

Bibliotheca Medicea Laurenziana, Plut. 28.22, fol. 81r–83r. Das Digitalisat der Hs. ist einsehbar unter: http://mss.bmlonline.it/s.aspx?Id=AWOHzZEuI1A4r7GxMCID#/oro/167. Siehe auch Rose, τακικόν—ταράκιον. Ich danke Manolis Ulbricht für die bereitwillige Hilfestellung bei Lesung dieser Handschrift.

ein lehrbuch für alexander

6

333

Die Gothaer Handschrift als Lehrbuch?

Die Bearbeitung eines Textes, wie er uns in G vorliegt, ist Teil eines kontinuierlichen und dynamischen Prozesses von Wissensorganisation und ein anschauliches Beispiel für die Arbeit eines Epitomators und Kompilators, der sein Werk den Bedürfnissen seines Zielpublikums anpasst.63 Soll eine eher populärwissenschaftliche Zusammenschau von wichtigen Lehrinhalten geschaffen werden, oder richtet sich das Werk an ein Publikum, das Unterweisung auf einem speziellen Gebiet erwartet? Die Art und Weise, wie Texte und Exzerpte zusammengefasst, neu geordnet, paraphrasiert werden und schließlich in einem neuen Text resultieren, ist abhängig von diesen Fragen. Im Verlaufe der Spätantike scheint sich ein Themenkanon aus dem Bereich der griechischen Philosophie und den Naturwissenschaften herausgebildet zu haben, der nicht nur in einem christlichen, sondern später auch in einem islamischen Kontext als Grundlagenwissen vermittelt wurde. Die grundlegende Kenntnis von philosophischen Termini wie Substanz, Element etc. war notwendig für das Verständnis theologischer Fragestellungen. Astronomische Kenntnisse waren auch für ein Laienpublikum hilfreich, das sich möglicherweise mehr für astrologische Spekulationen interessierte. Bei der Zusammenstellung dieses Materials wurden aber nicht nur Doxographien oder naturphilosophische Schriften ausgezogen, sondern auch Hexaemeronkommentare, also Kommentare der Kirchenväter zur Schöpfungsgeschichte,64 die Bibelexegese und griechische Wissenschaftstradition miteinander verbanden. Christliche Theologen versuchten, den biblischen Schöpfungsbericht mit den Erkenntnissen der griechischen Wissenschaften in Einklang zu bringen, die für Naturphänomene Erklärungen boten, zu denen der Bibeltext schwieg. Hexaemeronkommentare wurden offenbar von christlichen Theologen als der geeignete Ort angesehen, grundsätzliche Erläuterungen zu kosmologischen und naturphilosophischen Fragen unterzubringen, wobei im Wesentlichen das kosmologische Grundgerüst auf Plato, das naturphilosophische auf Aristoteles zurückgeht. Die Kenntnis platonischer und aristotelischer Auffassungen zu diesen Themen kann also für gut ausgebildete Christen, besonders für monastische Kreise, vorausgesetzt werden, stellte also Allgemeingut einer christlichen paideia dar. Auch über

63 64

Gerlach, „Der gedankenlose Excerptor“; Papadoyannakis, ‘Encyclopedism’ 39. Die ältere Monographie von Robbins, Hexaemeral, bietet immer noch einen guten Einblick in die griechische und lateinische Hexaemeronliteratur. Für die orientalische Tradition fehlt ein solcher Überblick. Siehe bei Weigelt, Hexaemeron-Tradition, die Einleitung zum Thema.

334

pietruschka

Sprach- und Religionsgrenzen hinweg blieb dieser Themenkanon in der Auslegungstradition über Jahrhunderte ziemlich stabil, worauf Frank Weigelt in einem jüngst erschienenen Artikel hinweist. Besonders die syrische Tradition der Hexaemeronkommentare spielte in der islamisch-arabisch geprägten Welt eine herausragende Rolle, die anregend für christliche, jüdische und muslimische Theologen war.65 Von einigen wertvollen Einzelstudien abgesehen, ist die Untersuchung der orientalischen Hexaemerontradition als Ganzes noch ein Desideratum.66 Wenn wir also nach Vorbildern – inhaltlich wie strukturell – für unsere Gothaer Handschrift suchen, die eine Adaption des Placita-Materials darstellt, so sollten also nicht nur spätantike Erotapokriseis und ProblemataSammlungen mit einem enzyklopädischen Anstrich, sondern auch die Hexaemeronliteratur in unsere Überlegungen mit einbezogen werden. Ebenso wie die oben erwähnte byzantinische Handschrift scheint auch unsere Gothaer Handschrift für Schulzwecke kompiliert zu sein, welche ein standardisiertes Grundwissen zu kosmologischen Fragen und Naturphänomenen darbietet. In G wird dieses Wissen heruntergebrochen auf ein einfaches Niveau: man orientierte sich zumeist an aristotelischen und platonischen Theorien, was nicht verwundert, besaßen doch die Schriften des „ersten Lehrers“ Aristoteles und dessen Lehrers unumstrittene Autorität. In welchem Kontext ist nun unsere Gothaer Handschrift kompiliert worden? Die Syriazismen in unserem Text deuten auf einen syrischsprachigen Hintergrund des Übersetzers oder eine syrische Zwischenstufe hin; ob jedoch die Epitome schon vom syrischen Übersetzer oder Bearbeiter in einem monastischen Umfeld angefertigt wurde, oder ob ein muslimischer Kompilator den ihm vorliegenden Text kürzte und mit einem Vorwort versah, das den Leser glauben machte, ein originales Aristoteles-Werk vor sich zu haben, können wir nicht abschließend beantworten. Beides ist möglich, zeigt aber auch, dass ein bestimmter Themenkanon zu griechischen naturphilosophischen Lehren religionsübergreifend Allgemeingut der Bildung in der islamisch geprägten Welt geworden war.

65

66

Weigelt, Hexaemeron-Tradition [25–26]. Siehe auch Rudolph, Christliche Bibelexegese, der auf wechselseitige Anregungen bei christlichen Theologen und muslimischen mutakallimūn aufmerksam macht. Weigelt, Hexaemeron-Tradition [32–35].

ein lehrbuch für alexander

335

Bibliographie Akasoy, A., Correspondence, philosophical, in ei3 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydla3 046.han.sub.uni‑goettingen.de/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_25580 (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Bielawski, J., Lettres d’Aristote à Alexandre le Grand en version arabe, in ROr 28 (1964), 7–34. Blair, A., The Problemata as a natural philosophical genre, in A. Grafton and N. Siraisi (Hrsgg.), Natural particulars: Nature and the disciplines in Renaissance Europe, Cambridge, MA und London 1999, 171–204. Bottler, H., Pseudo-Plutarch und Stobaios: Eine synoptische Untersuchung, Göttingen 2014. Brock, S., Sergios of Reshʿayna, in S. Brock et al. (Hrsgg.), The Gorgias encyclopedic dictionary of the Syriac heritage, Piscataway 2011, 366. Brock, S., Syriac translations of Greek popular philosophy, in P. Bruns (Hrsg.), Von Athen nach Bagdad: Zur Rezeption griechischer Philosophie von der Spätantike bis zum Islam, Bonn 2003, 9–23. Daiber, H., Aetius, in ei3 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydla3046.han.sub.uni‑goetting en.de/10.1163/1573‑3912_ei3_SIM_0307 (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Daiber, H., Aetius Arabus: Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung, Wiesbaden 1980. Daiber, H., Ein Kompendium der aristotelischen Meteorologie in der Fassung des Ḥunain ibn Isḥāq, Amsterdam 1975. Daiber, H., Hellenistisch-kaiserzeitliche Doxographie und philosophischer Synkretismus in islamischer Zeit, in W. Haase und H. Temporini (Hrsgg.), Philosophie, Wissenschaften, Technik: Philosophie (Systematische Themen, Indirekte Überlieferungen, Allgemeines, Nachträge), Berlin und New York 1994, 4974–4992. Daiber, H., Masāʾil wa-adjwiba, in ei2 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydla3046.han.sub​ .uni‑goettingen.de/10.1163/1573‑3912_islam_SIM_4993 (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Daiber, H., Possible echoes of De mundo in the Arabic-Islamic world: Christian, Islamic and Jewish thinkers, in J.C. Thom (Hrsg.), Cosmic order and divine power: PseudoAristotle. On the cosmos, Tübingen 2014, 169–180. Diels, H., Doxographi Graeci, Berlin 1965 (Nachdr.). Dodge, B., The Fihrist of al-Nadim: A tenth-century survey of Muslim culture, 2 Bde., New York 1970. Dorandi, T., Aétios (Aétius), in DPhA, i, 58–59. Dunlop, D.M. (Hrsg.), The Muntaḫab Ṣiwān al-ḥikmah of Abū-Sulaimān as-Sijistānī, Den Haag 1979. Filius, L.S., La tradition orientale des Problemata physica, in DPhA, Supplément, 593– 598.

336

pietruschka

Filius, L.S., The genre Problemata in Arabic: Its motions and changes, in P. De Leemans and M. Goyens (Hrsgg.), Aristotle’s Problemata in different times and tongues, Leuven 2006, 33–54. Flashar, H. (Übers.), Problemata Physica, Berlin 1962. Forster, R., Jābir b. Ḥayyān, in ei3 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydla3046.han.sub.uni​ ‑goettingen.de/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_32665 (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Freimark, P., Das Vorwort als literarische Form in der arabischen Literatur, Diss., Münster 1967. Gerlach, J., „Der gedankenlose Excerptor“? Anmerkungen zur Praxis byzantinischer Gnomologien und ihrer philologischen Erfassung, in R.M. Piccione und M. Perkams (Hrsgg.), Selecta colligere. i. Akten des Kolloquiums „Sammeln, Neuordnen, Neues schaffen“, Jena, 21.–23. November 2002, Methoden der Überlieferung von Texten in der Spätantike und in Byzanz, Alessandria 2003, 69–93. Griffel, F., On the character, content, and authorship of Itmām Tatimmat Ṣiwān alḥikma and the identity of the author of Muntaḫab Ṣiwān al-ḥikma, in jaos 133.1 (2013), 1–20. Grignaschi, M., Les “Rasāʾil Arisṭāṭālīsa ilā-l-Iskandar” de Sālim Abū-l-ʿAlāʾ et l’activité culturelle à l’époque omeyyade, in beo 19 (1965/1966), 7–83. Grignaschi, M., Un roman épistolaire gréco-arabe: La correspondance entre Aristote et Alexandre, in M. Bridges und J.C. Bürgel (Hrsgg.), The problematics of power: Eastern and Western representations of Alexander the Great, Bern 1996, 109–123. Gutas, D., Arabic into Byzantine Greek: Introducing a survey of the translations, in A. Speer und P. Steinkrüger (Hrsgg.), Knotenpunkt Byzanz: Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen, Berlin und Boston 2012, 246–262. Gutas, D., On Graeco-Arabic epistolary ‘novels’, in Middle Eastern Literatures 21.1 (2009), 59–70. Gutas, D., The dissemination of philosophical thought. 1.4. Doxographies, in U. Rudolph et al. (Hrsgg.), Philosophy in the Islamic world. i. 8th–10th centuries, Leiden et al. 2017, 670–672. Gutas, D., The historical causes of the Graeco-Arabic translation movement, in U. Rudolph et al. (Hrsgg.), Philosophy in the Islamic world. i. 8th–10th centuries, Leiden et al. 2017, 97–103. Gutas, D., The Ṣiwān al-Ḥikma cycle of texts, in jaos 102 (1982), 645–650. Handschrift Bibliotheca Medicea Laurenziana, Plut. 28.22, http://mss.bmlonline.it/s​ .aspx?Id=AWOHzZEuI1A4r7GxMCID#/oro/167 (letzter Aufruf: 14. Februar 2021). Handschrift Forschungsbibliothek Gotha, Ms. orient. A 1161, http://www.manuscripts​ ‑gotha.uni‑jena.de/receive/GothaMSBook_islamhs_00003349 (letzter Aufruf: 14. Februar 2021). Handschrift Princeton University Library, Garrett no. 308Y, https://catalog.princeton​ .edu/catalog/4782526#view (letzter Aufruf: 14. Februar 2021).

ein lehrbuch für alexander

337

[Ibn Abī Uṣaibiʿa, Aḥmad b. al-Qāsim b. Khalīfa] Ibn Abi Useibia, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, hrsg. A. Müller, 2 Bde., Königsberg 1884 [= iau]. Ibn Buḫtīšūʿ, ʿUbaidallāh b. Ǧibrīl, Rauḍa, s. Sbath (Hrsg.), ar-Raoudat at-tibbiyya. Ibn al-Faqīh, Aḥmad b. Muḥammad al-Hamaḏānī, Muḫtaṣar Kitāb al-Buldān, hrsg. M.J. de Goeje, Leiden 1885. [Ibn an-Nadīm, Muḥammad b. Isḥāq,] Kitāb al-Fihrist, hrsg. G. Flügel, i, Leipzig 1871. Jas, M., Towards a better text of Ps. Plutarch’s Placita Philosophorum: Fresh evidence from the Historia philosopha of Ps.Galen, in J. Mansfeld und D.T. Runia (Hrsgg.), Aëtiana iv: Papers of the Melbourne colloquium on ancient doxography, Leiden et al. 2018, 130–155. Klein-Franke, F., Die Überlieferung der ältesten arabischen Handschrift von PseudoAristoteles „De Mundo“, in Muséon 87 (1974), 59–65. Kraus, P., Remarques sur quelques ouvrages grecs cités dans les écrits jābiriens, in P. Kraus, Jābir Ibn Ḥayyān: Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. ii. Jābir et la science grecque, Hildesheim 1989 (Nachdr.), 331–339. Mansfeld, J., Doxography and dialectic: The ‚Sitz im Leben‘ of the ‚Placita‘, in W. Haase und H. Temporini (Hrsgg.), Philosophie, Wissenschaften, Technik: Philosophie (Epikureismus, Skeptizismus, Kynismus, Orphica, Doxographica), Berlin und New York 1990, 3056–3229. Mansfeld, J., Doxography of ancient philosophy, in Stanford Encyclopedia of Philosophy Online, http://plato.stanford.edu/entries/doxography‑ancient (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Mansfeld, J., From milky way to halo: Aristotle’s Meteorologica, Aëtius, and passages in Seneca and in the Scholia on Aratus, in J. Mansfeld und D.T. Runia, Aëtiana: The method and intellectual context of a doxographer. iii. Studies in the doxographical traditions of ancient philosophy, Leiden et al. 2010, 477–514. Mansfeld, J. und D.T. Runia, Aëtiana: The method and intellectual context of a doxographer. i. The sources, Leiden et al. 1997. Mansfeld, J. und D.T. Runia, Aëtiana: The method and intellectual context of a doxographer. ii. The compendium: Part 1 and 2, Leiden et al. 2009. al-Maqdisī, [al-Muṭahhar b. Ṭāhir,] Kitāb Badʾ al-ḫalq wa-t-taʾrīḫ, hrsg. und übers. C. Huart, 6 Bde., Paris 1899–1919. Maróth, M., The correspondence between Aristotle and Alexander the Great: An anonymous Greek novel in letters in Arabic translation, Piliscaba 2006. al-Masʿūdī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. al-Ḥusain, Kitāb at-Tanbīh wa-l-išrāf, hrsg. M.J. de Goeje, Leiden 1893–1894. Mavroudi, M., A Byzantine book on dream interpretation: The Oneirocriticon of Achmet and its Arabic sources, Leiden et al. 2002. Mavroudi, M., Exchange with Arabic writers during the late Byzantine period, in S.T. Brooks (Hrsg.), Byzantium: Faith and power (1261–1557): Perspectives on late Byzantine art and culture, New Haven, CT und London 2007, 62–75.

338

pietruschka

McCollum, A., Sergius of Reshaina as translator: The case of the De Mundo, in J. Lössl und J.W. Watt (Hrsgg.), Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity: The Alexandrian commentary tradition between Rome and Bagdad, Farnham 2011, 165–178. Mejer, J., Ancient philosophy and the doxographical tradition, in M.L. Gill und P. Pellegrin (Hrsgg.), A companion to ancient philosophy, Malden, MA und Oxford 2009, 20–33. Papadoyannakis, Y., ‘Encyclopedism’ in the Byzantine question-and-answer-literature: The case of Pseudo-Kaisarios, in P. van Deun und C. Macé (Hrsgg.), Encyclopedic trends in Byzantium? Proceedings of the international conference held in Leuven, 6– 8 May 2009, Leuven 2011, 29–41. Papadoyannakis, Y., Instruction by question and answer: The case of late Antique and Byzantine Erotapokriseis, in S.F. Johnson (Hrsg.), Greek literature in late Antiquity: Dynamism, didacticism, classicism, London und New York 2006, 91–105. Pertsch, W., Die orientalischen Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu Gotha. Teil 3. Die arabischen Handschriften, ii, Gotha 1880. Peters, F.E., Aristoteles Arabus: The oriental translations and commentaries in the Aristotelian corpus, Leiden et al. 1968. Piccione, R.M., “Scegliere, raccogliere, e ordinare”: Letteratura di raccolta e trasmissione del sapere, in Humanitas 58.1 (2003), 44–63. Pietruschka, U., Doxography as textbook: Masāʾil min kalām Arisṭāṭālīs (Gotha Ms. orient. A 1161), in A. Lammer and M. Jas (Hrsgg.), Received opinions: Doxography in Antiquity and the Islamic world, Leiden and Boston 2022, 230–254. Pietruschka, U., Ein arabisches Exzerpt aus den Placita Philosophorum, in Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Halle. Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe 33.6 (1984), 17–21. Pietruschka, U., Kosmologische Anschauungen in einer arabischen Handschrift aus der Forschungsbibliothek Gotha: Edition, Übersetzung und Kommentar, unpubl. Diplomarbeit, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 1982. Pingree, D., From astral omens to astrology from Babylon to Bīkāner, Rom 1997. Pingree, D., Māshāʾ Allāh, in C.C. Gillispie (Hrsg.), Complete dictionary of scientific biography, ix, Detroit, MI 2008, 159–162. Robbins, F.E., The Hexaemeral literature: A study of the Greek and Latin commentaries on Genesis, Chicago 1912. Rose, V., Takikon – tarakion [τακικόν – ταράκιον], in Hermes 9 (1875), 119–121. Rudolph, U., Christliche Bibelexegese und muʿtazilitische Theologie: Der Fall Moses bar Kepha (gest. 903 n. Chr.), in Oriens 34 (1994), 299–313. Samsó, J., MāshāʾAllāh, in ei2 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydla3046.han.sub.uni‑goet tingen.de/10.1163/1573‑3912_islam_COM_0695 (letzter Aufruf: 30. Oktober 2020). Sbath, P. (Hrsg.), ar-Raoudat at-tibbiyya (Le jardin medical) par Ubaîd-Allah Ben Gibraîl Ben Baḫtichoû, Kairo 1927.

ein lehrbuch für alexander

339

Schäbler, B., Seetzen, Jasper, in Neue Deutsche Biographie 24 (2010), 155–156. Schoeler, G., Gesprochenes Wort und Schrift: Mündlichkeit und Schriftlichkeit im frühislamischen Lehrbetrieb, in P. Gemeinhardt und S. Günther (Hrsgg.), Von Rom nach Bagdad: Bildung und Religion von der römischen Kaiserzeit bis zum klassischen Islam, Tübingen 2013, 269–289. Schoeler, G., The genesis of literature in Islam: From the aural to the read, Edinburgh 2009. Steinschneider, M., Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, Graz 1960 (Nachdr.). Stern, S.M., A third Arabic translation of the Pseudo-Aristotelian treatise De Mundo, in Muséon 78 (1965), 381–393. Stern, S.M., The Arabic translations of the Pseudo-Aristotelian treatise De Mundo, in Muséon 77 (1964), 187–204. Takahashi, H., Syriac and Arabic transmission of On the cosmos, in J.C. Thom (Hrsg.), Cosmic order and divine power: Pseudo-Aristotle, On the cosmos, Tübingen 2014, 153– 167. Telelis, I., Meteorology and physics in Byzantium, in St. Lazaris (Hrsg.), A companion to Byzantine science, Leiden et al. 2020, 177–201. Ullmann, M., Die Medizin im Islam, Leiden et al. 1970. Ullmann, M., Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden et al. 1972. Weigelt, F., Die Hexaemeron-Tradition bei Juden und Samaritanern: Der Genesiskommentar von Ṣadaqa ibn Munaǧǧa, in S. Schorch (Hrsg.), Samaritan languages, texts and traditions, Berlin und Boston (im Druck). Wilson, M., Structure and method in Aristotle’s Meteorologica: A more disorderly nature, Cambridge 2013. Witkam, J.J., Inventory of the oriental manuscripts of the library of the University of Leiden, ii, Leiden et al. 2007. Wright, W., Catalogue of the Syriac manuscripts in the British Museum: Acquired since the year 1838, London 1870–1872.

13 “We Have Become the Laughing Stock of All Reasonable People”: On a Little-Studied Tract by al-Dhahabī on the State of Knowledge Camilla Adang

The present contribution offers the first full translation of Bayān zaghal al-ʿilm, a little-studied tract by the famous Mamluk historian, biographer and ḥadīth expert Shams al-Dīn al-Dhahabī (d. 748/1348) which reflects the author’s pessimistic outlook on the state of knowledge, particularly religious knowledge, in his own period. Quran reciters, ḥadīth scholars, representatives of different schools of law, grammarians, lexicographers, exegetes, scholars of legal methodology and theologians are criticized for their superficial knowledge and their tendency to show off or to abandon scrutiny of the sacred scriptures; the dangers lurking in the ancient disciplines of logic and philosophy and potentially in mathematics and medicine are spelled out, and secular or semi-secular disciplines like epistolary composition, poetry, arithmetic, administrative law, the preparation of notarial documents and finally sermonizing should, to the extent possible, be employed to further the cause of Islam, in the author’s view. More than just taking stock of the situation, al-Dhahabī’s tract may in fact be a warning of what is bound to happen if the situation is not reversed and appears to reflect his concern about a move away from the traditional towards the rational sciences.* The famous Mamluk historian, biographer and ḥadīth expert Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. ʿUthmān b. Qaymāz b. ʿAbdallāh alTurkumānī al-Dhahabī of Damascus (d. 748/1348) is known mainly for his bio-

* Research for this contribution was carried out during a sabbatical semester at the Dipartimento di Studi sull’Asia e sull’Africa Mediterranea, Università Ca’ Foscari, Venice (April– October 2019). A first rough draft of the paper was presented on 25 June 2019 at the Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo of the Consejo Superior de Investigaciones Científicas in Madrid, within the framework of the lecture series on Knowledge and Power organised by Adday Hernández and Jan Thiele. I thank the participants for their valuable comments.

© Camilla Adang, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_022

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

341

graphical works, such as Siyar aʿlām al-nubalāʾ (The lives of noble personalities), Tadhkirat al-ḥuffāẓ (Biographical memoirs of the ḥadīth masters), Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl (The scales of equity in investigating the ḥadīth transmitters), Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār (Knowledge about the great Quran reciters) and the voluminous Tārīkh al-Islām (The history of Islam), which combines biography with historiography.1 Much less known than his biographical works, which are indispensable for the study of the social, religious and intellectual history of the classical and pre-modern Islamic world, are al-Dhahabī’s tracts of a religious-moralistic nature, such as Kitāb al-Kabāʾir (The book of major sins), which constitutes a catalogue of seventy-seven major sins mentioned in the Quran and prophetic Tradition (ḥadīth), and the short text I shall present here, which is variously known as Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab, Bayān zaghal al-ʿilm or simply Zaghal al-ʿilm, that is, Explanation of the adulteration of knowledge and its acquisition or a shorter version of this title. Scholars who refer to the tract usually do so because it includes several passages on the controversial Ḥanbalī scholar Ibn Taymiyya (d. 728/1328), with whom al-Dhahabī was in close contact,2 but I would argue that the text, despite its brevity, is of great interest in its own right, not as a source on Ibn Taymiyya, or not only as a source on Ibn Taymiyya, but rather as a reflection of al-Dhahabī’s pessimistic outlook on the state of knowledge in his own period. Having written all those voluminous biographical dictionaries, al-Dhahabī was well aware of the greatness of past generations of scholars in all disciplines regarded by him as important—and in particular ḥadīth—and suggests that with few notable exceptions, the scholars of his own generation, for all their complacency, had in fact relatively little to contribute. The extant manuscripts of the tract and the various editions based on them reflect two recensions which differ on some important points.3 The first was apparently written during the lifetime of Ibn Taymiyya, whereas the other refers to Ibn Taymiyya as having passed away. As the latter died in the year 728/1328, this is the terminus a quo for the composition, or rather al-Dhahabī’s revision, of the tract. For the present contribution I have used an edition of the second recension, which was first published in 2013. By contrast, earlier studies referring to the tract have inevitably used the first recension, and some include more or less extensive quotations

1 On the author, his milieu, and his works, see Bori, al-Dhahabī; and Maʿrūf, Al-Dhahabī. 2 On al-Dhahabī’s ambivalent attitude towards Ibn Taymiyya, expressed in several works, see Little, Did Ibn Taymiyya 100–111, and Bori, al-Dhahabī, par. 2; Bori, Ibn Taymiyya 37–41; Bori, Ibn Taymiyya 142–148; Bori, A new source. 3 The first recension is represented in the editions of al-Kawtharī and al-ʿAjamī, while al-Qūnawī presents the second recension.

342

adang

from it. However, I found that the second recension differs sufficiently from the first one to warrant a new translation. At the beginning of this version of the tract, though not in the earlier one, al-Dhahabī states that in all branches of knowledge there are reprehensible things that should be avoided. The disciplines or professional groups discussed, or rather criticized—some in more detail than others, as we shall see—are, in order of appearance: Quran reciters; ḥadīth scholars; Mālikī, Shāfiʿī, Ḥanafī, and Ḥanbalī scholars; grammarians; lexicographers; exegetes; uṣūlīs—divided into scholars of legal methodology on the one hand and theologians on the other—logicians; philosophers; mathematicians; physicians; professional scribes; poets; accountants of the treasury; writers of notarial documents; and finally preachers.4 In what follows, I shall first present the tract in its entirety in an at times tentative translation, and subsequently address some important points about its contents and purpose. In the course of his discussion, the author refers by name to a large number of ḥadīth transmitters and scholars as well as to some poets. In order not to overburden the article with footnotes, some basic bioand bibliographical information about these men is given in the Appendix, in the order of their appearance in the text.

1

Translation

Said Shaykh Abū Saʿīd Khalīl b. al-ʿAlāʾī: I have copied [this] from the autograph of our master Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. ʿUthmān al-Dhahabī, after reading it back to him. He said, after offering praise to God and prayer for the Messenger of God (may God, exalted be He, bless him and grant him peace): “Know, may God (exalted be He) grant you success, that in each group of the scholars of the community (umma) there are things that are to be condemned and denounced and that must be avoided.” Quran Reciters (al-qurrāʾ) As for the specialist reciters: among them there is much punctiliousness and pedantry [in articulation] causing the reciter’s endeavour to be focused solely on the observance of the letters and leading to exaggeration in their recitation, to the extent that this distracts him from reflecting on the meanings of the book of God (exalted be He), makes him abandon humility in his reading, and 4 Rosenthal notes that al-Dhahabī, despite being a historian, “makes no mention of history in his small encyclopedic, if predominantly theological, treatment of the sciences, Bayān zaġal al-ʿilm.” See his History 33.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

343

renders him self-sufficient, making light of those who memorize the Quran, looking at them with contempt, and [arguing] that the Muslims speak ungrammatical Arabic and that the [common] reciters only memorize the shawādhdh.5 Would that I knew: you, what do you know? What have you learned? As for your own practice: it is not pious; and as for your recitation: it is heavy, devoid of humility, sorrow, or fear. May God (exalted be He) grant you success, make you aware of what should be your proper conduct, and awaken you from the sleep of ignorance and hypocrisy. Their opposite are the ones who recite in a melodious way and stretch [the vowels]; generally speaking, these are the ones among them who recite from the heart and with an awe that on the whole positively affects [their recitation]. I have seen people who moved others emotionally and made them cry, while reciting correctly. On the other hand, I have seen those who hardened people’s hearts with their recitation, who wrung their [audience’s] souls and altered the words of God (exalted be He), and the worst of them at this are those who recite at funerals. As for those who combine the different readings and their versions in their recitation, they are the furthest removed from humility and the quickest to read in a manner that exceeds the goal, and their [characteristic] practices are a frequent use of the readings of Ḥamza,6 emphasizing the L and softening the R. Read, man, [the way you should] and spare us your emphasis or softening, excessive vowel shifts (imāla), drawing out [the vowels] and pausing at [every] glottal stop (hamza). Another one of them, whether he is in a festive Quran recital or reads in a prayer niche, makes it his habit to pull strange faces and [observe long] silences and make retching sounds while lightening the glottal stop, and exclaims about himself: “I am Abū Fulān, acknowledge me, I know the Seven!”7 What shall we do with you? By God, you are the stone of a catapult [weighing like] lead on the hearts.

5 The shawādhdh are readings that either diverged from the consonantal ʿUthmānic outline (the rasm) or diverged from the consensus of the collective Muslim community. The term is variously translated as anomalous or irregular. See Nasser, The second canonization 3, and a more sustained discussion in the second chapter of the book. 6 Ḥamza is one of the seven eponymous readers whose Quranic readings (qirāʾāt) were considered canonical according to the criteria established by Abū Bakr Ibn Mujāhid of Baghdad (d. 324/936), unlike the shawādhdh; see Nasser, The second canonization, which discusses some features specific to the reading of Ḥamza and includes a comprehensive table of all the known variant readings (pp. 262–886). For some further details on Ḥamza, see the Appendix. 7 That is, the seven so-called canonical readings by Ibn ʿĀmir of Damascus (d. 118/736), Ibn Kathīr of Mecca (d. 120/738), Abū ʿAmr of Basra (d. 154/770), Nāfiʿ of Medina (d. 169/785), ʿĀṣim (d. 127/744), Ḥamza (d. 156/772) and al-Kisāʾī (d. 189/804). The last three are all Kufans.

344

adang

Ḥadīth Scholars (al-muḥaddithūn) As for the people of ḥadīth: the majority of them have no understanding nor do they have any ambition to [get to] know the meanings of the ḥadīth or to practice religion on the basis of its [contents]; rather, sound and invented traditions are all the same to them. They are only eager to attend the lectures of the shaykhs and to collect a large number of compilations (ajzāʾ) and transmitters [to whom to link themselves];8 they are not well educated in the etiquette of ḥadīth [transmission] and they do not recover from the intoxication of audition. One of them now hears a compilation and asks himself when he shall pass it on: after fifty years perhaps? Woe to you, how far reaching is your hope, how evil your action! Sufyān al-Thawrī may be excused for saying, in what Ḥammād b. Zayd transmitted from him: “If the ḥadīth is good, it will disappear like anything good disappears.”9 He was right, by God, for what good is there in a ḥadīth in which the sound is admixed with the weak, when you do not scrutinize it, nor inquire into its transmitters, nor serve God by means of it. As for today, in our time, searching and audition, which have always been the purpose of tradition, do not advance the muḥaddith in the profession of his religion; rather, the true benefit of audition lies in [subsequent] transmission [rather than keeping the knowledge to oneself]. I am addressing you, muḥaddith, not someone who merely listens but doesn’t understand, or does not observe prayer or avoid immoral acts, who does not flee from infamous deeds or know to tell the truth. O you, do not be like me, for I am ill-starred, when I despise ill-fated people.10 A student of ḥadīth should first of all familiarize himself with al-Jamʿ bayna l-Ṣaḥīḥayn (Combining the two Ṣaḥīḥ collections)11 and al-Aḥkām (The rules) by al-Ḍiyāʾ12 or another [such work] and apply himself to their study. The min8

9 10 11

12

A juzʾ (pl. ajzāʾ) is defined by Ṣiddīqī (Ḥadīth literature 10) as follows: “A collection of ḥadīths handed down on the authority of one single individual, be he or she a Companion, or a member of any succeeding generation. The term juzʾ is also applied to collections of ḥadīths that were compiled on a specific subject, such as Intention, the Vision of God, and so forth.” A slightly different version, which has naqaṣa (be deficient, impaired) instead of dhahaba (to disappear) can be found in Ibn ʿAbd al-Barr, Bayān ii, 1016, no. 1937. According to a comment in the edition of the text by al-ʿAjamī (p. 28, n. 18), this is an expression of humility and self-abasement on the part of al-Dhahabī. This probably refers to al-Jamʿ bayna l-Ṣaḥīḥayn by the Majorcan scholar al-Ḥumaydī (d. 488/1095), although al-Dhahabī also knew, or knew of the work carrying the same title by ʿAbd al-Ḥaqq al-Azdī of Seville, also known as Ibn al-Kharrāṭ (d. 581/1185). On al-Ḥumaydī’s work, see Adang, A Majorcan. This is the well-known Ḥanbalī scholar Ḍiyāʾ al-Dīn al-Maqdisī; see the Appendix for further details. The full title of the work referred to is al-Sunan wa-l-aḥkām ʿan al-muṣṭafā

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

345

imum is to acquire a digested work (mukhtaṣar) such as al-Ilmām (The outline)13 and to study it. For what is mere listening to ignorant shaykhs who are half asleep, while [all around] children are playing, and youngsters are chatting among themselves and jesting? Many of [these shaykhs] are either dozing or being dismissive [while] the one reading [back to them] misreads and distorts, and perfects saying “or words to that effect”14 while babies are howling [in the background].15 Leave us alone! We have become the laughing stock of all reasonable people, they mock us and say: “Are those the people of ḥadīth?” Yes, you misbeliever (zindīq), even if only the repeated prayer for the Prophet (may God bless him and grant him peace) were to remain, it would be better than your mendacious sayings, which contradict the religion, drive away belief and conviction, and cause one to fall into the lowest depth.16 But you are excused, for you never saw the [true] people of ḥadīth, nor the first of them. As for the genuine people of ḥadīth, the first of them is a shaykh with a most elevated chain of transmission (isnād), between whom and God (exalted be He), there is one infallible person who has it from another infallible one, that is, the Lord of Mankind [Muḥammad] from [the angel] Gabriel, from God, as well as his disciples like Abū Bakr, ʿUmar, Ibn Masʿūd, Abū Hurayra the ḥāfiẓ,17 Ibn ʿAbbās, and the [early] rulers whose lives were long, and whose isnāds were [therefore] elevated and their transmissions superior.

13 14 15 16

17

ʿalayhi afḍal al-ṣalāt wa-l-salām (The customs and rules from the Chosen One, may the best prayer and peace be upon him). In all likelihood al-Dhahabī refers here to al-Ilmām bi-aḥādīth al-aḥkām (Outline of legal traditions) by Ibn Daqīq al-ʿĪd; see the Appendix. This scathing remark implies that these students of ḥadīth cannot properly reproduce the wording of the traditions. A similar description of the undignified atmosphere in many ḥadīth classes is given by al-Dhahabī in Siyar vii, 167 and Siyar xvi, 160–161. The word zindīq (pl. zanādiqa) is often translated as misbeliever or heretic. According to Fierro Bello, Accusations 251, the term was first used in Islam “to designate the followers of the Manichean dualistic faith. Soon, however, zandaqa became a generic word to disqualify every sort of religious attitude and doctrine rejected by the so-called ‘orthodoxy’; at the same time, the word was also used to condemn those activities that implied a threat to the State.” Al-Dhahabī probably uses this highly charged term here for rational theologians. Although the term ḥāfiẓ (pl. ḥuffāẓ) is often taken to refer to someone who has memorized the entire Quran, and in the case of the Prophet’s companion Abū Hurayra may well mean just that, it came to indicate a specialist in all branches of ḥadīth scholarship. Ibn Ṭūlūn (Naqd 104–117, manṣib al-ḥuffāẓ) suggests that the term suffered inflation in that not nearly all those who were given this epithet were equally deserving of it. Often, then, it is simply an honorific. In what follows I shall leave ḥāfiẓ, as well as its plural, untranslated.

346

adang

From them transmitted the likes of Masrūq, Saʿīd b. al-Musayyab, al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Shaʿbī, ʿUrwa b. al-Zubayr and others like them (may God’s pleasure be with all of them) from among the adherents of ḥadīth, the masters of the narration and comprehension [of Traditions], of truth and worship, perfect skill and moderation, like al-Zuhrī, Qatāda, al-Aʿmash, Ibn Juḥāda, Ayyūb, Ibn ʿAwn and those leaders from whom [in turn] received the likes of al-Awzāʿī, Mālik [b. Anas], [Sufyān] al-Thawrī, the two Ḥammāds [Ibn Salama and Ibn Zayd], al-Layth [b. Saʿd] and others like them from among the teachers of Ibn al-Mubārak, al-Shāfiʿī, Yaḥyā b. al-Qaṭṭān, al-Qaʿnabī and a number of the distinguished imāms of ḥadīth and understanding of the religion; those are the [true] people of ḥadīth, who were followed by men like Aḥmad [b. Ḥanbal], Isḥāq [b. Rāhawayh], ʿAlī b. al-Madīnī, Yaḥyā b. Maʿīn, Abū Khaythama, Ibn Kurayb, Ibn Numayr and Bundār and their class, like the teachers of al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī, Abū Zurʿa, Abū Ḥātim, Muḥammad b. Naṣr, Ibn Khuzayma and others among those who lived in the first period, every one of them equalling thousands of ḥuffāẓ and transmitters of the noble science. Then this matter gradually deteriorated in the fourth century as compared to the third, and it has not ceased to deteriorate until today, so that the most excellent of the muḥaddithūn in our days—who are few—are at the level of the minor ones there were at that time—who were many.18 How many a man who was famous for his jurisprudence ( fiqh) and reasoned opinions (raʾy) in the olden days19 was more excellent than the later muḥaddithūn, and how many a man among the early rational theologians (mutakallimūn) was more versed in Tradition than the adherents of the sunna of our time!20 We have only met a [small] group of ḥadīth scholars like the qāḍī of Egypt and its foremost scholar, Ibn Daqīq al-ʿĪd, the ḥāfiẓ and authority21 Sharaf al-Dīn al-Dimyāṭī, the ḥāfiẓ Jamāl al-Dīn b. al-Ẓāhirī, shaykh Shihāb al-

18

19

20 21

In Chapter Three of his Constructive critics, Lucas discusses al-Dhahabī’s vision of the first seven centuries of Sunni ḥadīth scholarship as reflected in his Tadhkira. From his analysis it would appear that the decline in expertise in ḥadīth started rather later than is suggested here, although there is a gradual move towards synthesis and historical reflection (abridgements, commentaries, reference works) and away from the composition of original collections of traditions. Al-Dhahabī seems to be referring here to the early Ḥanafīs, who were considered ahl al-raʾy: advocates of rational discretion, as opposed to the ahl al-ḥadīth, who accorded primacy to the accounts taken to document the sayings and custom of the Prophet Muhammad and his companions. Apparently, a reference to the rational theologians of the Muʿtazila, who discredited a large part of the ḥadīth corpus; see Abrahamov, Islamic theology, Chapter 5, 41–51. Arabic ḥujja, literally “proof,” honorific epithet for an authoritative Muslim scholar.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

347

Dīn b. Faraḥ and others like them. Of the bottom tier of the group, I met Shihāb b. al-Daqūqī at a mature age, Najm al-Dīn Ibn al-Khabbāz, and ʿAbd al-Ḥāfiẓ alShurūṭī. But thank God there are nowadays people who understand this matter and devote their full attention to Tradition, like the ḥāfiẓ Jamāl al-Dīn al-Mizzī, al-Birzālī, Ibn Sayyid al-Nās, Quṭb al-Dīn al-Ḥalabī, Taqī al-Dīn al-Subkī, the son of the Qāḍī Badr al-Dīn b. Jamāʿa, Ibn al-ʿAlāʾī, Amīn al-Dīn al-Wānī, Fakhr al-Dīn b. al-Fakhr, the son of the imām of the Ṣāliḥ mosque, Muḥibb al-Dīn al-Maqdisī, Fakhr al-Dīn al-Nuwayrī, my master ʿAbdallāh b. Khalīl and some others besides them, also including scum and trash, may God protect us. “Each person shall be with the one he loves”22 and the happy man is he who awakens, gets up, and prostrates in obedience. God is the one who guides and grants success. The legal scholars ( fuqahāʾ) of the Mālikiyya are excellent and meritorious [people], if only their qāḍīs and jurisconsults (muftīs) would refrain from rushing to impose death penalties and make accusations of unbelief. It is incumbent upon the magistrate and the muftīs to fear God and to proceed slowly in giving judgement on the basis of unquestioning conformity to legal precedent (taqlīd), especially in cases of spilling blood. God has not obligated them to follow their imām in all his sayings, issue by issue, but they may accept some of what he said and reject some, as Mālik [himself] has said: “Every person has some of his sayings accepted and some rejected, except the owner of this grave [i.e., Muḥammad] may God bless him and grant him peace.”23 You [Mālikī]! If tomorrow you were to stand in front of God (exalted be He) and He were to ask you “Why did you declare the blood of fulān licit? And what is your proof?,” and you would answer “I followed my imām,” He would say to you: “And did I make it incumbent upon you to follow Zayd?”24 It has been established that the Prophet (may God bless him and grant him peace) said: “The first thing that will be settled between people on Resurrection Day is bloodshed (al-dimāʾ),” and so on.25 And he said: “A man will continue to enjoy the ampleness of his religion as long as he has not sullied himself with illicit 22 23 24

25

Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Birr wa-l-ṣilla wa-l-ādāb (Bāb 50, al-Marʾ maʿa man aḥabba) 1219. This saying is widely attributed to Mālik but is also ascribed to the Prophet’s Companion Ibn ʿAbbās. The name Zayd here has the same meaning as fulān: an unnamed and unspecified person, see also p. 4. In Arabic grammatical works the names Zayd and ʿAmr have acquired the status of prototypical or focal exemplars, though they have not been chosen randomly. See Marogy, Zayd, ʿAmr and ʿAbdullāhi. Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Qasāma wa-l-muḥāribīn wa-l-qiṣāṣ wa-l-diyāt (Bāb 8, al-Mujāzāt bi-l-dimāʾ fī l-ākhira) 799.

348

adang

[spilling of] blood.”26 Indeed, if you see that someone is a zindīq, an enemy of God, fear God with regard to him and spill his blood after having shown him some patience. God is the one who grants success. The Shāfiʿiyya27 are the most astute of people and more knowledgeable than others concerning the religion. The foundation of their school of law (madhhab) is built on following the uninterrupted and well-established ḥadīth, and their imām is one of the foremost adherents of ḥadīth. If, o fulān, you study his madhhab in order to serve God (exalted be He) through it, and to repel ignorance from your soul, you will fare well, but if your concern is like that of your brothers among the idle fuqahāʾ who aim for positions, college appointments, this temporary world, a luxurious life, sumptuous garments, that is not the blessing of knowledge, nor is it a sincere intention, but it is rather selling the religion with beautiful expressions, being eager for recompense while burdening yourself with sin and neglecting God (exalted be He). If [on the other hand] you are a craftsman, you will fare well, eating what your hands earned and by the sweat of your brow; you will be self-deprecating and not behave haughtily, boasting of knowledge. Or if you are a merchant, you will be like the learned men in the early generations (salaf ), who did not set eyes on colleges (madrasa) and did not attend to the authorities but rather fled when they were called upon to take up the judgeship;28 who devoted themselves [to God] with their knowledge, generously offered it to the people, and made do with a coarse garment and a chunk of bread, as was the case not so long ago with Imām Abū Isḥāq al-Shīrāzī, and only yesterday with Shaykh Muḥyī al-Dīn al-Nawawī, and like you see nowadays with [our master] ʿAbdallāh b. Khalīl. In any case, be on your guard against ostentation in intellectual pursuits, even if you are right, and do not dispute concerning an issue that does not reflect your belief and beware of conceit and pride in your knowledge; how fortunate you are if you are completely saved from this: it will not be counted against you—nor in your favour, for that matter. And by God, I have never 26 27 28

Cf. al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Diyāt (Bāb 1, Qawl Allāh taʿālā ‘Man yaqtul muʾminan mutaʿammidan fa-jazāʾuhu jahannam’) 1698. The school to which al-Dhahabī himself belonged. As judges were appointed by the ruler, many pious men who were offered the position refused it so as to avoid becoming corrupted. A well-known ḥadīth transmitted by the Companion Abū Hurayra has the Prophet saying that whoever is appointed judge has been slaughtered without a knife. Marín’s observations on inqibāḍ ʿan al-sulṭān (withdrawing from the ruler) among the scholars of al-Andalus are largely relevant also for the Mamluk period.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

349

seen with my eyes anyone with more extensive knowledge and a stronger intelligence than Shaykh Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya, may God (exalted be He) have mercy on him. I got tired of figuring him out, having studied him for years on end, until I got weary and saw what his behaviour led up to, with people loathing and despising him and branding him an unbeliever, all this as a result of his haughtiness, excessive desire for the leadership of his fellow scholars, and disparagement of the great imāms. But what God averted from him and the likes of him exceeds this, be not in doubt of it! The Ḥanafiyya are meticulous, hold reasoned opinions and possess acumen, and they would be regarded by their peers as meritorious if [only] they would refrain from using legal stratagems (taḥayyul) with regard to [taking] interest, cancelling the alms tax (zakāt), hollowing out the ritual prayer (ṣalāt), and their practice regarding issues on which they have a different understanding of the prophetic texts.29 O you [Ḥanafī]! abandon what fills you with unease for that which does not, and make provisions for your religion; let your concern not be to rule according to the madhhab of your imām with regard to water and purity and oddnumbered prayers (witr) or sacrifices, for thereby you prove your worth. If your ambition in the pursuit of fiqh is disputation and ostentation and the defense of your madhhab at all costs, and gaining access to madrasas and achieving greatness, that is not fiqh that relates to the afterlife but rather fiqh for this world. I cannot imagine you saying tomorrow in front of God (exalted be He): “I have pursued knowledge for Your sake and have taught it in turn.” Beware of making such a mistake and to say this, for you will be told: “You lie! You only studied so that you might be called a scholar,” and such has indeed been said. Then it will be said: “drag him to the fire.” Muslim transmitted this in his Ṣaḥīḥ.30 Do not think that your madhhab is the best of all schools of law and the most beloved of God (exalted be He), for you have no proof of that, nor do your opponents [for theirs], but [all] the imāms, may God the exalted be pleased with them, fared very well and earned a double reward for their correct views, as well as a single reward for their mistaken opinions, on each and every legal issue (masʾala).

29

30

On the legal devices or stratagems (ḥiyal) used by Ḥanafī jurists that were often criticized by members of other schools as mere tricks to circumvent valid but uncomfortable rules, see Horii, Reconsideration. Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Imāra (Bāb 43, Man qātala lil-riyāʾ wa-l-sumʿa istaḥaqqa al-nār) 919–920.

350

adang

The Ḥanbalīs (al-Ḥanābila) They follow the ḥadīth more than others do, and in general they possess faith, despite their small share in this world. The scholars (ʿulamāʾ) discuss their creed and accuse them of anthropomorphism, claiming that it is [the Ḥanbalīs’] duty to believe in this, when [in fact] many of them distance themselves from anthropomorphism. May God (exalted be He) forgive them. Grammarians (al-naḥwiyyūn) There is nothing wrong with them, and their science is good as well as necessary, but if the grammarian applies himself assiduously to [the study of] the Arabic language while being devoid of knowledge of the Book [of God] and the sunna, he remains idle, useless, and frivolous, and—that being the situation— God (exalted be He) will not [bother to] ask him in the afterlife about his knowledge; in fact, it is a [secular] discipline like others, such as medicine, arithmetic, and geometry, and he will not be rewarded for it except [if he practices it] with sincere intentions, and he will be punished if he behaves haughtily towards people and does not fear God (exalted be He) and safeguard himself. Lexicographers (al-lughawiyyūn) There are none in this time of ours, so that you may find a faqīh who does not know the terminology of fiqh, or a Quran reciter who does not understand the wording of the Quran, or a muḥaddith who does not concern himself with the language of the Book and the sunna in order to understand its speech. Exegetes (al-mufassirūn) Few are the ones who turn their attention to [independent] exegesis these days, but the [present-day] exegetes—those who teach—expound the Tafsīr of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, which includes obscure and doubtful passages that one does not need to hear. The exegetical opinions of the men of the early generations are admirable, but there are [often] three opinions or more, so that the truth is lost between them; moreover, if an expression can have two or more meanings, every one of the [exegetes] interprets one of these [putting aside the others]. However, there is no objection to that [in principle]. The uṣūlīs (al-uṣūliyyūn) As for legal hermeneutics (uṣūl al-fiqh), it is the instrument of independent reasoning (ijtihād) and a method to use the [scriptural] proofs. If a man acquires [this science] but deviates from the truth of its principles because he follows his imām in taqlīd, this constitutes an argument against him, and if he

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

351

reads [books in this discipline] so as to obtain positions and in order that he will be talked about, this will be counted against him in the afterlife as an evil deed. As for theology (uṣūl al-dīn), this is a lofty term that [ideally] applies to preserving the Book and the sunna, and professing one’s belief according to their contents, for these two [sources] are the foundations of the religion of Islam, none other. As regards the understanding of this term, it varies according to the different sects. The fundamental doctrines of the early generations are the belief in God, His books, His messengers, His angels, His attributes, and predetermination, as well as [the belief] that the Quran that was sent down is God’s uncreated speech, the acceptance of all the Companions (ṣaḥāba) and other foundations of the adherents of the sunna, including belief in the resurrection and all that it comprises. With regard to the doctrines of those who came after, that is what they differ on, and among them there is strong disagreement about deep-seated issues; to abandon these is part of the excellence of [one’s] Islam, wherever and whenever possible.31 The uṣūlī who sticks to the outward senses and the traditions is called by his opponents a ḥashwī anthropomorphist,32 the one who pursues allegorical interpretation (taʾwīl) in all issues is called a Muʿtazili Jahmi,33 and of the one who accepts some [at face value] and interprets some, they say that he contradicts himself. It is better to preserve one’s integrity and safety. If you are proficient in the basic principles [of the faith] and their secondary disciplines, such as logic, wisdom, the views of the ancients, rational inquiry, and with all that you cling to the Book and the sunna and the doctrines of the early generations, combining reason and revelation (al-ʿaql wa-l-naql), I still do 31 32

33

See Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭaʾ, Kitāb al-Jāmiʿ (Mā jāʾa fī ḥusn al-khalq). “Ḥashwī” is a pejorative term used mainly by rationalist theologians for ḥadīth-minded Muslims and traditionalists like the Ḥanbalīs who were accused of stuffing (ḥashw) their argumentation with questionable ḥadīths; see Hoover, Ḥashwiyya. As is well known, the Muʿtazila is the main rationalist current within Islamic theology; on their history and thought, including its reception among Zaydi and Imami Shiʿites, see chapters 7–11 in Schmidtke (ed.), Oxford handbook. The so-called Jahmiyya are named after Jahm b. Ṣafwān (d. 128/746), who is considered “the first Muslim ‘theologian’ in the full and proper sense” (Schöck, Jahm b. Ṣafwān 56). Due to some superficial similarities, mainstream Sunni authors often lump the two together as equally deserving of opprobrium. And just as “Ḥashwī” is a derogatory term for many among the ḥadīth folk, so the epithet “Jahmī” became a pejorative term used by the traditionalists for a variety of groups and individuals perceived as being tinged with rationalism and need not indicate any historical connection with Jahm b. Ṣafwān.

352

adang

not think that you have quite reached the level of Shaykh Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya (may God have mercy on him) in this respect, for I have seen what his affair led to, such as the baseless accusations and ugly attacks launched against him. Before this he had followed the path of the early generations, but then he changed his ideas. According to one group of scholars he is a lying unbelieving deceiver,34 according to other, eminent intellectuals he is an excellent and outstanding innovator [in the positive sense], whereas in the view of yet others he is tapping in the dark and moonstruck. But in the eyes of most of his companions he is the defender of the territory of the religion, the standard bearer of Islam, and the protector of the sunna of the Prophet. God is the one whose help is sought. Logic (al-manṭiq) Its benefit is little, and its harm is enormous. It is not one of the sciences of Islam, and whatever of it is true, expressed in Arabic, should remain concealed in pure souls,35 and as for its falsehood: flee from it. Suspend [discussion with] your opponent [even] when you know that you are right and interrupt your opponent when you know you are wrong, for [theirs] are most perplexing expressions. If you read it for pleasure, not in order to argue [for your faith], or you do it for this world and not for the afterlife, you waste your time and follow the animals. As for recompense, forget about it, and beware of [divine] punishment and be safe. Philosophical Knowledge (al-ḥikma al-falsafiyya) No one who hopes for salvation looks into it, and no one whose salvation is dawning will rely on its creed, for this knowledge is a cause of trouble, and the messengers [of God] have not come with anything troublesome, but the misguidance through philosophy of those who do not know what the messengers brought is more serious than the misguidance of those who have some knowledge of Islam. O, seek ye help from God! If those who dedicated themselves to the refutation of the philosophers have become confused and dejected, what to think then of those [philosophers] who have been refuted [themselves]? There is no cure against these sciences except to burn and annihilate them out of

34

35

Arabic dajjāl, a term with very negative connotations. In Islamic theology, the Dajjāl is “a malevolent creature in human form, who appears at the end of the world as the apocalyptic opponent of Jesus,” see Cook, Dajjāl. It is often translated as “Antichrist.” This is reminiscent of a comment by al-Dhahabī in his Siyar x, 604 to the effect that intellectuals should minimize their exposure to the false sciences, of which there are many, and if they read in these disciplines, they should do so on their own and ask God’s forgiveness.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

353

existence and to prevent those who profess them from spreading them. For the religion remained perfect until these books were translated into Arabic and the Muslims perused them. Mathematical Knowledge (al-ḥikma al-riyāḍiyya) There is [some] truth in it, as it is one of the branches of geometry and arithmetic and the like, but there are false things in it [as well] such as astrology and similar things, and its false aspect ruins a person in his religion and his moral excellence, while in its true aspect it is a profession and one of those skills and writings that do not, in general, yield a reward nor constitute a sin, God willing. Medical Knowledge (al-ḥikma al-ṭibbiyya) There is nothing wrong with it, but it is not one of the sciences of religion, nor is one brought closer to God (exalted be He) through it, [even] if its practitioner is upright and equitable, as we have witnessed in some of them, but a man may be rewarded if he teaches it with [pure] intentions, God willing. Epistolary Composition (al-inshāʾ) It is an art of the people of this world, not knowledge for the next world in anything. The one who perfects it needs a strong combination of various Islamic sciences. It requires a superb mind, poise, quickness of understanding, strength of imagination, insight into lexicography and grammar, knowledge of meanings and [their] elucidation, of campaigns and early battles, the branches of urbane culture and belles-lettres (adab) and a beautiful hand in writing. But the main capital of the scribe should be fear of God (exalted be He), obedience to Him and fear of Him, for he may [inadvertently] put in an expression [whose beauty] he admires but which unbeknownst to him will land him in hell, or he may come up with a sentence which [ultimately] results in the destruction of [an entire] district, or he may contribute with his pen to the illicit spilling of blood. So, look, o eloquent person, where are you? Already your Prophet condemned eloquent speech, for he (may God bless him and grant him peace) said: “Some rhetoric is like magic.”36 So perfect the skill of eloquence by pleasing

36

See al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Ṭibb (Bāb 51, Innā min al-bayān siḥr) 1460. According to al-Dhahabī this tradition clearly reflects a negative attitude to poetry on the part of the Prophet, whereas Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī mentions the possibility that magic is to be understood here in a positive sense; see Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī xvii (Bāb min bayān al-siḥr), 622–624, at 624.

354

adang

your Supreme Lord, and with the sincere counsel of the lord of the commandment,37 for therein lies the perfection of eloquence. And if this is difficult, there is compensation [for it] in your religion. Whoever fears God, He protects him from the people, and whoever pleases the people while angering God, God (exalted be He) will subject him to someone who will please Him, “though this is indeed hard for anyone but the humble” (Q 2:45).38 Poetry (al-shiʿr) is one of the arts of the creative writer and constitutes an utterance that is beautiful when it is good, but this applies to only few [poems], and which is ugly when it is bad, and that is the bulk of it. The treasury [of poets] consists of lies, extravagant praise and ridicule, [unflattering] comparisons and descriptions as well as boasting, and the best of it is also the most mendacious, and if the poet is eloquent and well-spoken and prone to lying in his speech, determined to earn a living through poetry, and of slight religion, perhaps he should read about the aversion to poets expressed in the Quran.39 It is rare to find among the talented poets anyone who forgoes ridicule, and sometimes the extent of his exaggeration may [even] lead the poet to unbelief—we ask God, exalted be He—to be safe [from this]. The good poets are like Ḥassān among the early ones and al-Ṣarṣarī among the later ones; moderate ones [adopting a middle course] are like Ibn al-Mubārak and Ibn al-Jawzī, whereas the wicked ones are like al-Mutanabbī and al-Buḥturī and the stupid and immoral ones like Ibn al-Ḥajjāj and Ibn al-Habbāriyya. Choose for yourself which course you will follow. Arithmetic and Administrative Law (al-ḥisāb wa-sharʿ al-dīwān) This is one of the sciences of the Egyptians (al-Qibṭ) and the Persians, not of Islam. It is a profession and a means to make a living, through which a man achieves happiness in this world. The more adroit one is at this, the more likely one is to steal, but whoever fears God in the execution of this [profession], and writes for righteous judges, and oversees [the interests of] orphans and alms taxes and the capital of religious endowments (waqf ) and colleges (madrasa) and performs trusteeships and is skilled in his profession, that one is praiseworthy and entitled to a reward because of his [sincere] intentions. We have

37 38 39

I.e., Muḥammad. Passages from the Quran are quoted according to the translation of Abdel Haleem. Obviously, a reference to Q 26:224: “only those who are lost in error follow the poets.”

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

355

seen several people like that, but indeed, we have also seen wolves in sheep’s clothing and immoral secretaries that people turned to. [Composing] Notarial Documents (al-shurūṭ) is a good, sharʿī science; whoever is skilled in it and cleaves to righteousness and piety lives in a praiseworthy manner and is lamented when he dies. But whoever has honed his skills in it through tricks and craftiness and cunning will inevitably be disgraced in this world and detested in the next. “Say: Little is the enjoyment in this world, the Hereafter is far better for those who are mindful.” (Q 4:77). Sermonising [al-waʿẓ] is an art in itself, which requires a good deal of knowledge and an excellent command of exegesis, and involves frequent retelling of the stories of the mendicants, ascetics, and first generations. Its tool is fear of God and asceticism, but if you see an ascetic preacher who has little belief, know that his sermon does not penetrate further than his [audience’s] ears. How many eloquent preachers have affected their listeners and caused them to cry, at that moment, only for them to get up just like they sat down.40 But when the preacher is like alḤasan al-Baṣrī or Shaykh ʿAbd al-Qādir, the people [truly] benefit from him, so we ask God (exalted be He) for knowledge that is beneficial, and for complete forgiveness, amen.

2

Some Conclusions

The text presented above appears to reflect al-Dhahabī’s disappointment with and pessimistic outlook on the state of knowledge, particularly religious knowledge, in his own period. We may recapitulate his views as follows: Professional readers of the Quran lack the necessary humility. They emphasize the form rather than the content and the message of the Holy Book, and with their aloofness and sterile recitation they fail to get through to their audience, and even run the risk of putting them off, all attempts to impress them by combining the seven canonical readings and their respective transmissions in their recitation notwithstanding. Their main sin, however, is excessive pride in their knowledge. This is a flaw that in al-Dhahabī’s view characterizes many of his contemporaries representing different disciplines such as jurisprudence

40

I.e., it had no impact beyond the moment the sermon was delivered.

356

adang

and theology, and he criticizes it in several of his works. However, nowhere is this disapproval more clearly expressed than in his Kitāb al-Kabāʾir, which lists among seventy-seven major sins haughtiness, pride, conceit, vainglory (no. 15), hypocrisy (no. 33), studying to gain prestige, and hiding knowledge (no. 35).41 With a few notable exceptions among al-Dhahabī’s peers, scholars of the venerable science of ḥadīth have become more interested in claiming association with as many teachers as possible so as to enhance their reputation, and the fact that some of these teachers are indifferent to what they teach and to whom, allowing chaos to reign in their classes, does not deter the would-be muḥaddiths, who fail to pass on the (little) knowledge they obtained. Even people who took a lukewarm or skeptical view of ḥadīth among the earlier generations were more knowledgeable than most of his contemporaries, says al-Dhahabī. In order to remedy this situation, he recommends a number of seminal works to be read by the aspiring muḥaddith. This implies that according to the author learning from books, which was often regarded as epistemologically inferior to master-student instruction, is at times to be preferred. Mālikī jurisprudents are taken to task by al-Dhahabī for being too quick to denounce people as unbelievers, with all the consequences this entails. The Mālikīs did indeed have a reputation of dealing harshly with anyone rightly or wrongly accused of blasphemy or other forms of unbelief.42 Moreover, they have a tendency to follow their eponym, Mālik b. Anas, in everything. A similar point is made with regard to the Ḥanafīs, who should not think that their school is superior to others and who tinker with the law. This confirms that al-Dhahabī is opposed to unconditional taqlīd. Elsewhere he expresses this opposition as follows: “No one ties himself to a madhhab except someone with limited scholarly abilities, like most of the ʿulamāʾ in our time, or someone moved by partisan zeal.”43 And although in his view the members of his own Shāfiʿī school are the most knowledgeable in matters religious, they do not escape scot-free: he refers to legal scholars who pursue worldly interests and prestigious positions whereas this should be far from their concern. Simple artisans and merchants who, like the pious forefathers before them, earn an honest living, are more likely to be rewarded than those who boast of their knowledge. The worst sin is conceit, and al-Dhahabī’s famous (or notorious) teacher Ibn Taymiyya is referred to as a prime example of what happens

41 42

43

Al-Dhahabī, Kitāb al-Kabāʾir 76–79, 106–107, 108–111. See Rapoport, Legal diversity, and Levanoni, Takfīr on the situation in the Mamluk period. The history of Mālikī al-Andalus offers many precedents for this attitude; see Fierro, Religious dissension. In al-Dhahabī, Siyar xiv, 491, and also Siyar xviii, 191–192 and Siyar viii, 90–92.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

357

when one behaves haughtily towards one’s peers. Al-Dhahabī has little to say about the Ḥanbalīs, whose theological outlook he largely shared and with whom he is said to have sympathized a great deal, to the extent that his student Tāj al-Dīn al-Subkī (d. 771/1370) argued that his positive opinions about Ḥanbalīs and negative statements about Ashʿaris are not to be trusted, as he had a penchant for the former and a bias against the latter.44 This is reported by the Egyptian ḥadīth scholar and historian Shams al-Dīn Abū l-Khayr Muḥammad al-Sakhāwī (d. 902/1497),45 who vigorously defends al-Dhahabī against al-Subkī’s criticism: in order to demonstrate al-Dhahabī’s objectivity he quotes the two critical passages on Ibn Taymiyya from the first recension of our text. After discussing Mālikī, Ḥanafī, and Shāfiʿī fuqahāʾ al-Dhahabī does not present the Ḥanbalīs’ legal positions but only mentions one particular dogmatic issue: anthropomorphism. He defends the Ḥanbalīs who do not accept anthropomorphism against allegations to the contrary by unidentified scholars, who were probably Ashʿari theologians. Here one might have expected a reference to Ibn Taymiyya who, after all, identified with the Ḥanbalī school and who was accused by Ashʿari opponents of accepting the corporeality of God.46 After dealing extensively with representatives of the core religious sciences, namely Quran reciters, transmitters and scholars of prophetic Tradition, and jurists, al-Dhahabī briefly turns to a series of auxiliary disciplines such as Arabic grammar, lexicography, and exegesis, whose main importance is to further the understanding of the sacred scriptures and the laws derived from them. Grammarians are to take care not to neglect the Book of God and the sunna; lexicography is described as a neglected discipline. The fact that it is no longer cultivated leads to a loss of understanding of the sacred texts and the legal compendia. The exegetes of his day limit themselves to teaching a Tafsīr that al-Dhahabī considers highly problematic: Mafātīḥ al-ghayb (The keys to the unseen) by Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209). Al-Dhahabī’s negative opinion of this influential exegetical work no doubt stems from his anti-rationalism, which also explains his disapproval of logic and philosophy, which are not only a waste of time but extremely dangerous and thus to be shunned. (This same anti-rationalism partly explains the author’s ambivalent attitude to Ibn Tay-

44

45 46

See al-Sakhāwī, Iʿlān 242, 246–249; Rosenthal, History 374, 376–378. This section in al-Sakhāwī also includes al-Dhahabī’s brief paragraph on the Ḥanbalīs and the part on the theologians. See on him Petry, al-Sak̲h̲āwī. On the hotly debated issue of anthropomorphism, see Holtzman, Anthropomorphism. Ibn Taymiyya was required to defend himself against these and other accusations in a series of trials; see Jackson, Ibn Taymiyyah.

358

adang

miyya.47) Although the exegetical works of the salaf were better, they contain a confusing plethora of opinions, from which choices have to be made, that, al-Dhahabī seems to imply, are all valid. Experts in legal methodology should respect the rules of their discipline, and not abandon them for taqlīd. They, too, should beware of hypocrisy or ostentation. Theologians should limit themselves to the dogmas anchored in the Quran and the ḥadīth and not go beyond these. Combining traditional dogmatics with rational speculation makes for a dangerous cocktail, as one can see in the example of Ibn Taymiyya. Some aspects of the mathematical sciences are useful, though they yield no reward, but others, like astrology, may lead to perdition. The practice of medicine is rewarded if one’s intentions are pure. Epistolary composition requires learning as well as obedience and fear of God, because a slip of the pen can have dangerous consequences. Eloquence should be put at the service of God. Poetry should be chosen carefully, if at all. Sermonising, finally, is a lofty art, and the preacher should make sure not simply to play on his audience’s (fleeting) sentiments, but to convey a religious message. All in all, al-Dhahabī sketches a gloomy picture of the state of knowledge in his own day.48 Interestingly, in both recensions the text is geographically neutral, so that it is not quite clear whether the author only refers to the situation in the Mamluk realm or has areas beyond these lands in mind as well. Addressed to different categories of actors, but especially the practitioners of the religious disciplines, the text reads like a pamphlet. We do not know anything about its distribution in his own day, but the fact that it was preserved in at least seven manuscripts and was quoted by important later authors such as al-Sakhāwī (see above) and the Damascene historian and scholar of ḥadīth and Ḥanafī law, Shams al-Dīn Muḥammad b. Ṭūlūn (d. 953/1546), testifies to a continued appeal.49 It should be added, though, that al-Dhahabī was by no means the first one to bewail the dismal state of knowledge: he was preceded, among others, by the Shāfiʿī jurisprudent and ḥadīth scholar Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī of Bust (d. 388/998) and the Ẓāhirī polymath Ibn Ḥazm of Cor47 48

49

On al-Dhahabī’s theological outlook and his anti-rationalism, see Gilliot, Al-Ḏahabī; Bori, al-Dhahabī. Critical comments on the in al-Dhahabī’s view dismal state of learning, especially in the field of ḥadīth, are scattered throughout his works. A representative selection of such comments, extracted mainly from Siyar aʿlām al-nubalāʾ, Tadhkirat al-ḥuffāẓ and Tārīkh al-Islām can be found in al-Dhahabī, Kalimāt fī l-ʿilm, al-Dhahabī, Ṭalab al-ʿilm, and al-Dhahabī, Masāʾil fī ṭalab al-ʿilm. See on him Brinner, Ibn Ṭūlūn. His Naqd al-ṭālib, which addresses the corruption affecting different public and government offices as well as some religious disciplines reproduces (on pp. 95–97) part of the section on ḥadīth from al-Dhahabī’s tract.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

359

doba (d. 456/1064).50 The notion of the continuous decline in knowledge and religiosity among Muslims over time ( fasād al-zamān) is in fact a common topos, but both these authors, like al-Dhahabī himself, praise the major achievements of some of their contemporaries: not all is lost. More than just taking stock of the situation, then, al-Dhahabī’s tract may in fact be a warning of what is bound to happen if the situation is not reversed, and it appears to reflect his concern about a move away from the traditional towards the rational sciences.

Appendix: Ḥadīth Transmitters, Scholars and Poets Mentioned in the Tract Ibn al-ʿAlāʾī = Ṣalāḥ al-Dīn Abū Saʿīd Khalīl b. Kaykaldī of Damascus (d. 761/1359), prolific Shāfiʿī scholar with Ṣūfī leanings, specialized in ḥadīth among other disciplines; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 108–109, no. 108; al-Ḥusaynī, Dhayl 43–47. Ḥamza = Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/772), one of the seven eponymous readers whose qirāʾāt came to be regarded as canonical, active in Kufa; see al-Dhahabī, Siyar vii, 90–92, no. 38; see Pellat, Ḥamza b. Ḥabīb. Sufyān = Sufyān al-Thawrī (d. 161/778), early ḥadīth transmitter and legal scholar, considered the founder of a short-lived school of law; see al-Dhahabī, Siyar vii, 229–279, no. 82; Raddatz, Sufyān al-T̲ h̲awrī. Ḥammād b. Zayd = Abū Ismāʿīl Ḥammād b. Zayd b. Dirham (d. 179/795), highly respected ḥadīth transmitter from Basra; see al-Dhahabī, Siyar vii, 456–466, no. 169. al-Ḍiyāʾ = Ḍiyāʾ al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid al-Maqdisī (d. 643/1245), welltravelled Ḥanbalī ḥadīth expert, mainly active in Damascus where he founded a madrasa; see al-Dhahabī, Siyar xxiii, 126–130, no. 97; Talmon-Heller, The cited tales. Abū Bakr = Abū Bakr ʿAtīq b. Abī Quḥāfa al-Ṣiddīq, first of the Rightly-guided Caliphs (r. 11–13/632–634); see Kennedy, The prophet 50–57. ʿUmar = Abū Ḥafṣ ʿUmar b. al-Khaṭṭāb al-Fārūq, second of the Rightly-guided Caliphs (r. 13–23/634–644); see Kennedy, The prophet 57–69. Ibn Masʿūd = ʿAbdallāh b. Masʿūd b. Ghāfil (d. ca. 32/652), prominent Companion of the Prophet Muhammad, ḥadīth transmitter known for his deviant readings of the Quran; see al-Dhahabī, Siyar i, 461–500, no. 87; Anthony, Ibn Masʿūd. Abū Hurayra = Abū Hurayra al-Dawsī (d. in or after 57/678), prominent Companion of the Prophet, credited with the transmission of a vast number of ḥadīths; see al-Dhahabī, Siyar ii, 578–633, no. 126; Juynboll, Abū Hurayra.

50

On the former’s views, see Günther, “In our days”; on Ibn Ḥazm, see Adang, This day.

360

adang

Ibn al-ʿAbbās = ʿAbdallāh b. (al-)ʿAbbās (d. 68/686), paternal cousin of the Prophet Muhammad, ancestor of the ʿAbbasid dynasty, considered by many the father of Quranic exegesis; see al-Dhahabī, Siyar iii, 331–359, no. 51; Gilliot, ʿAbdallāh. Masrūq = Abū ʿĀʾisha Masrūq b. al-Ajdaʿ b. Mālik b. Umayya al-Wādiʿī al-Hamadhānī (d. 63/682), early ḥadīth transmitter from Kufa; see al-Dhahabī, Siyar iv, 63–69, no. 17. Saʿīd b. al-Musayyab = Abū Muḥammad Saʿīd b. al-Musayyab al-Makhzūmī (d. 94/712), son-in-law of the abovementioned Abū Hurayra. Influential traditionist of the Successor generation; one of the so-called “Seven Jurists of Medina,” who were widely regarded as the most learned scholars of their time; see al-Dhahabī, Siyar iv, 217–246, no. 88; Abd-Allah Wymann-Landgraf, Mālik 40, 43. al-Ḥasan al-Baṣrī = Abū Saʿīd al-Ḥasan b. Yasār al-Baṣrī (d. 110/728), famous early exegete and theologian, critical of Umayyad rule. Claimed as a founding father by different currents of Islamic thought; see al-Dhahabī, Siyar iv, 563–588, no. 223; Mourad, al-Ḥasan. al-Shaʿbī = ʿĀmir b. Sharāḥīl al-Shaʿbī (d. 104/722), early legal expert and ḥadīth transmitter; see al-Dhahabī, Siyar iv, 294–319, no. 113; Juynboll, al-S̲h̲aʿbī. ʿUrwa b. al-Zubayr = Abū ʿAbdallāh ʿUrwa b. al-Zubayr b. al-ʿAwwām (d. 94/712). Like Saʿīd b. al-Musayyab, he was one of the “Seven Jurists of Medina;” see al-Dhahabī, Siyar iv, 421–437, no. 168; Schoeler, ʿUrwa; Abd-Allah Wymann-Landgraf, Mālik 42– 43. al-Zuhrī = Ibn Shihāb Abū Bakr Muḥammad b. Muslim al-Zuhrī (d. 124/741), early Medinan scholar of ḥadīth and jurisprudence and one of the teachers of Mālik b. Anas; see al-Dhahabī, Siyar v, 326–350, no. 160; Lecker, al-Zuhrī. Qatāda = Abū l-Khaṭṭāb Qatāda b. Diʿāma of Basra (d. 118/736), of the Successor generation; famed for his vast knowledge in a variety of disciplines; see al-Dhahabī, Siyar v, 269–283, no. 132; Pellat, Ḳatāda b. Diʿāma. al-Aʿmash = Sulaymān b. Mihrān al-Aʿmash (d. 148/765), prominent ḥadīth transmitter from Kufa; see al-Dhahabī, Siyar vi, 226–248, no. 110; Juynboll, al-Aʿmash. Ibn Juḥāda = Muḥammad b. Juḥāda (d. 131/748), Kufan ḥadīth transmitter; see al-Dhahabī, Siyar vi, 174–175, no. 82. Ayyūb = Abū Bakr Ayyūb b. Abī Tamīma Kaysān al-Sakhtiyānī (d. 131/748), well-known ḥadīth transmitter of Basra; see al-Dhahabī, Siyar vi, 15–26, no. 7; van Ess, Theologie ii, 343–352; van Ess, Theology ii, 391–401. Ibn ʿAwn = Abū Awn ʿAbdallāh b. ʿAwn b. Arṭabān al-Muzanī (d. 151/768), prominent ḥadīth transmitter of Basra; see al-Dhahabī, Siyar vi, 364–375, no. 156; Mourad, ʿAbdallāh b. ʿAwn. al-Awzāʿī = Abū ʿAmr ʿAbd al-Raḥmān al-Awzāʿī (d. 157/773), Syrian legal scholar and eponym of a short-lived madhhab that found favour with the Umayyads; see al-Dhahabī, Siyar vii, 107–134, no. 48; Judd, al-Awzāʿī.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

361

Mālik = Mālik b. Anas of Medina (d. 179/796), eponym of the Mālikī school of law; see al-Dhahabī, Siyar viii, 48–135, no. 10; Rapoport, Mālik b. Anas; Abd-Allah WymannLandgraf, Mālik. the two Ḥammāds = Ḥammād b. Zayd (see above) and Ḥammād b. Salama = Abū Salama Ḥammād b. Salama b. Dīnār (d. 167/795), well-known ḥadīth expert from Basra; see al-Dhahabī, Siyar vii, 444–456, no. 128, Lucas, Constructive critics, passim. al-Layth = Abū l-Ḥārith al-Layth b. Saʿd b. ʿAbd al-Raḥmān al-Fahmī (d. 175/791), influential Egyptian ḥadīth scholar and jurist; see al-Dhahabī, Siyar viii, 136–163, no. 12; Merad, al-Layt̲h̲ b. Saʿd. Ibn al-Mubārak = ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān b. al-Mubārak (d. 181/797), early scholar of ḥadīth and jurisprudence of ascetic disposition. Participated in battles on the Arab-Byzantine border; see al-Dhahabī, Siyar viii, 378–421, no. 112; Salem, The emergence. For his poetry, see Ibn al-Mubārak, Dīwān al-imām. al-Shāfiʿī = Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Idrīs al-Shāfiʿī (d. 204/819), eponym of the Shāfiʿī school of law and credited with the first detailed exposition of Islamic legal hermeneutics; see al-Dhahabī, Siyar x, 5–99, no. 1; Lowry, al-Shāfiʿī; Ali, Imam Shafiʿi. Yaḥyā b. al-Qaṭṭān = Abū Saʿīd Yaḥyā b. Saʿīd b. Farrūkh al-Qaṭṭān (d. 198/813), highranking ḥadīth transmitter of Basra who was called “Commander of the Believers in ḥadīth;” see al-Dhahabī, Siyar ix, 175–188, no. 53. al-Qaʿnabī = Abū ʿAbd al-Raḥmān ʿAbdallāh b. Maslama b. Qaʿnab (d. 221/835), influential ḥadīth scholar who transmitted a recension of al-Muwaṭṭaʾ by Mālik b. Anas. Originally from Medina, he moved to Basra and thereafter to Mecca; see al-Dhahabī, Siyar x, 257–264, no. 68. Aḥmad = Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/855), eponym of the Ḥanbalī school of law though primarily concerned with ḥadīth. Incarcerated under Caliph al-Maʾmūn and his immediate successors for his opposition to the doctrine of the createdness of the Quran; see al-Dhahabī, Siyar xi, 177–358, no. 78; Spectorsky, Aḥmad b. Ḥanbal; Melchert, Ahmad ibn Hanbal. Isḥāq = Abū Yaʿqūb Isḥāq b. Rāhawayh al-Ḥanẓalī (d. 238/852), famous jurist and ḥadīth scholar of Nishapur; see on him al-Dhahabī, Siyar xi, 358–382, no. 79; Spectorsky, Ḥadīth. ʿAlī b. al-Madīnī = Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbdallāh b. al-Madīnī (d. 234/848), called amīr al-muʾminīn fī l-ḥadīth like his fellow Basran (Ibn) al-Qaṭṭān; see al-Dhahabī, Siyar xi, 41–60, no. 22; Lucas, Constructive critics, passim. Yaḥyā b. Maʿīn = Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Maʿīn b. ʿAwn b. Ziyād (d. 233/847). Independently wealthy, he travelled widely in search of traditions, of which he ultimately accepted only a small number; see al-Dhahabī, Siyar xi, 71–96, no. 28; Leemhuis, Yaḥyā b. Maʿīn; Lucas, Constructive critics 208–210 and passim. Abū Khaythama = Abū Khaythama Zuhayr b. Muʿāwiya (d. 234/848), ḥadīth transmitter from Kufa; see al-Dhahabī, Siyar xi, 489–492, no. 130. His son Abū Bakr b. Abī Khaythama (d. 279/892), who was a student of Aḥmad b. Ḥanbal, is better known.

362

adang

Ibn Kurayb = Abū Kurayb Muḥammad b. al-ʿAlāʾ b. Kurayb (d. 248/862), ḥadīth transmitter of Kufa; see al-Dhahabī, Siyar xi, 394–398, no. 86, where he is called shaykh al-muḥaddithīn. Ibn Numayr = Abū ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Numayr (d. 234/848), Kufan muḥaddith; see al-Dhahabī, Siyar xi, 455–458, no. 111. Bundār = Abū Bakr Muḥammad b. Bashshār of Basra (d. 252/866), see al-Dhahabī, Siyar xii, 144–149, no. 52. al-Bukhārī = Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī (d. 256/869), compiler of one of the two most authoritative collections of ḥadīth: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī; see al-Dhahabī, Siyar xii, 391–471, no. 171; Melchert, al-Bukhārī; Brown, The canonization. Muslim = Abū l-Ḥusayn Muslim b. al-Ḥajjāj (d. 261/874), compiler of one of the two most authoritative collections of ḥadīth: Ṣaḥīḥ Muslim; see al-Dhahabī, Siyar xii, 557–580, no. 217; Brown, The canonization. Abū Dāwūd = Abū Dāwūd Sulaymān b. al-Ashʿath al-Sijistānī (d. 275/888), compiler of one of the canonical ḥadīth collections (Sunan); see al-Dhahabī, Siyar xiii, 203–221, no. 117; Melchert, Life and works of Abū Dāwūd. al-Nasāʾī = al-Nasāʾī (d. 303/915), compiler of one of the canonical ḥadīth collections (Sunan); see al-Dhahabī, Siyar xiv, 125–135, no. 67; Melchert, Life and works of al-Nasāʾī. Abū Zurʿa = ʿUbayd Allāh b. ʿAbd al-Karīm b. Yazīd b. Farrūkh al-Rāzī (d. 264/877), important ḥadīth scholar from Rayy; see al-Dhahabī, Siyar xiii, 65–85, no. 48; Gilliot, Abū Zurʿa. Abū Ḥātim = Abū Ḥātim Muḥammad b. Idrīs b. al-Mundhir b. Dāwūd b. Mihrān al-Rāzī (d. 277/890), Iranian ḥadīth scholar; see al-Dhahabī, Siyar xiii, 247–263, no. 129; Gilliot, Abū Ḥātim. Muḥammad b. Naṣr = Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Naṣr b. al-Ḥajjāj al-Marwazī (d. 294/906), Khurasani scholar of ḥadīth and law, studied with al-Bukhārī; see al-Dhahabī, Siyar xiv, 33–40, no. 13. Ibn Khuzayma = Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq b. Khuzayma (d. 311/923), prominent Shāfiʿī jurist and ḥadīth scholar of Nishapur; see al-Dhahabī, Siyar xiv, 365–382, no. 214; Lucas, Ibn Khuzayma. Ibn Daqīq al-ʿĪd = Taqī al-Dīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. ʿAlī (d. 702/1302), highly respected Shāfiʿī ḥadīth scholar and jurist who was also well versed in Mālikī law, active in Cairo and Damascus; regarded as a mujaddid (“restorer of religion”); see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 250–251, no. 314; Ebied and Young, Ibn Daḳīḳ al-ʿĪd; LandauTasseron, Cyclical reform 92–93. Sharaf al-Dīn al-Dimyāṭī = Sharaf al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Muʾmin b. Khalaf al-Dimyāṭī (d. 705/1305), Egyptian historian, ḥadīth scholar and jurist of the Shāfiʿī school; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 95–96, no. 112; Sayeed, ʿAbd al-Muʾmin.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

363

Jamāl al-Dīn b. al-Ẓāhirī = Jamāl al-Dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAbdallāh b. al-Ẓāhirī (d. 696/1296), Ḥanafī jurist, Quran reciter and ḥadīth scholar from Aleppo, died in Cairo; see al-Dhahabī, Tadhkira iv, 1479–1480, no. 1167. Ibn Faraḥ = Shihāb al-Dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Faraḥ al-Ishbīlī (d. 699/1300), Shāfiʿī scholar of jurisprudence and ḥadīth. Originally from al-Andalus, he ended up teaching at the Great Mosque in Damascus; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 32–33, no. 33; al-Dhahabī, Tadhkira iv, 1486, no. 1170; Boloix Galardo, Ibn Faraḥ. Shihāb b. al-Daqūqī = Shihāb al-Dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Naḍir known as Ibn al-Daqūqī (d. 695/1296), Egyptian ḥadīth scholar, Quran reciter and copyist; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr i, 106, no. 99; al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 43– 45, no. 47. Najm al-Dīn Ibn al-Khabbāz = Najm al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr b. ʿAlī al-Mawṣilī (d. 631/1233), Shāfiʿī legal scholar; see al-Dhahabī, Tārīkh xlvi, 84–85, no. 62. ʿAbd al-Ḥāfiẓ al-Shurūṭī = ʿImād al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥāfiẓ b. Badrān (d. 698/ 1298), ascetically-minded Ḥanbalī scholar from Nablus; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr i, 347–348, no. 384. Jamāl al-Dīn al-Mizzī = Jamāl al-Dīn Abū l-Ḥajjāj Yūsuf b. al-Zakī al-Mizzī (d. 742/1341), famous Syrian ḥadīth scholar; see al-Dhahabī, Tadhkira iv, 1498–1500, no. 1176; Juynboll, al-Mizzī; Aerts, al-Mizzī. His Tuḥfat al-ashrāf fī maʿrifat al-aṭrāf forms the basis of Juynboll’s Encyclopedia of canonical ḥadīth. al-Birzālī = ʿAlam al-Dīn Abū Muḥammad al-Qāsim b. Muḥammad al-Birzālī (d. 739/ 1339), Shāfiʿī ḥadīth scholar and historian of Andalusi Berber descent, active in Damascus; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr ii, 115–117, no 635; al-Ḥusaynī, Dhayl 18–21; Navarro i Ortiz, al-Birzālī 262–272; Rouabah and Sublet, al-Birzālī. Ibn Sayyid al-Nās = Fatḥ al-Dīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. Sayyid al-Nās al-Yaʿmurī (d. 734/1334), Egyptian historian and Shāfiʿī jurist of Andalusi descent; see al-Ḥusaynī, Dhayl 16–17; Pavlovitch, Ibn Sayyid al-Nās. Quṭb al-Dīn al-Ḥalabī = Quṭb al-Dīn Abū ʿAlī ʿAbd al-Karīm al-Ḥalabī al-Miṣrī (d. 735/ 1334), author of a history of Egypt, scholar of ḥadīth and qirāʾāt; see al-Ḥusaynī, Dhayl 13–15. Taqī al-Dīn al-Subkī = Taqī al-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī al-Subkī (756/1355), versatile Shāfiʿī scholar, active in Egypt and Syria, chief judge in Damascus, preacher in the Umayyad mosque. Author of several refutations of Ibn Taymiyya; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr ii, 34–35, no. 535; al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 166–167, no. 204. the son of Qāḍī Badr al-Dīn b. Jamāʿa = ʿIzz al-Dīn Abū ʿUmar ʿAbd al-ʿAzīz (d. 767/1366), Shāfiʿī jurist and ḥadīth scholar. Born in Damascus, he moved to Egypt, where like his more famous father Badr al-Dīn, he acted as chief judge; see al-Suyūṭī, Dhayl 363–364. Amīn al-Dīn al-Wānī = Amīn al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Muḥammad b. Aḥmad al-

364

adang

Wānī (d. 735/1334), Ḥanafī ḥadīth scholar and muezzin of Damascus; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr ii, 137–138, no. 660; al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 213, no. 25. Fakhr al-Dīn b. al-Fakhr = Fakhr al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Baʿlbākī al-Dimashqī (d. 732/1332), Ḥanbalī ḥadīth scholar; see al-Dhahabī, al-Muʿjam almukhtaṣṣ 140, no. 163; al-Ḥusaynī, Dhayl 30–31. the son of the imām of the Ṣāliḥ mosque = either Tāj al-Dīn Muḥammad b. ʿAlī (d. 713/ 1313), whose father Nūr al-Dīn ʿAlī b. Humām was imām of the Ṣāliḥ mosque that was erected in Cairo by the Fatimid vizier al-Ṣāliḥ Ṭalāʾiʿ b. Ruzzīk (d. 555/1161) or Tāj al-Dīn’s son Taqī al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAlī (d. 745/1344); see al-Dhahabī, Siyar xxii, 361, no. 226 and 362, no. 227. Muḥibb al-Dīn al-Maqdisī = Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Aḥmad (d. 737/1336), Ḥanbalī ḥadīth scholar and ascetic; see al-Ḥusaynī, Dhayl 29–30. Fakhr al-Dīn al-Nuwayrī = Abū Muḥammad ʿUthmān b. Yūsuf al-Nuwayrī (d. 757/1356), Mālikī qāḍī in Damascus; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr i, 440–441, no. 501; alDhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 156, no. 190. Abū Isḥāq al-Shīrāzī = Jamāl al-Dīn Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Yūsuf (d. 476/1083), important Shāfiʿī legal scholar of Baghdad, taught at the prestigious Niẓāmiyya college, wrote on legal theory, positive law, and the different legal schools; see al-Dhahabī, Siyar xviii, 452–464, no. 237; Madelung, Abū Esḥāq. ʿAbdallāh b. Khalīl = Bahāʾ al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Muḥammad al-ʿAsqalānī (d. 777/1375), Quran reciter, ḥadīth scholar and jurist of ascetic disposition, mainly active in Cairo; see al-Ḥusaynī, Dhayl 47–48. al-Nawawī = Muḥyī al-Dīn Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī or al-Nawāwī (d. 676/1277), Shāfiʿī legal scholar and ḥadīth expert, author of an authoritative commentary on Ṣaḥīḥ Muslim, a popular compilation of forty traditions (al-Arbaʿūn) and a series of works on Shāfiʿī fiqh; see al-Dhahabī, Tadhkira iv, 1470–1474, no. 1162; Heffening, al-Nawawī. Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya = Taqī al-Dīn Aḥmad b. ʿAbd al-Ḥalīm b. ʿAbd al-Salām Ibn Taymiyya (d. 728/1328), controversial Ḥanbalī jurist and theologian, known for his sharp attacks on Sufism, rationalist theology, philosophy, and religions other than Islam, active in Damascus and Cairo; see al-Dhahabī, al-Muʿjam al-kabīr i, 56–57, no. 40; al-Dhahabī, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ 25–27, no. 22; see Rapoport and Ahmed (eds.), Ibn Taymiyya. Fakhr al-Dīn al-Rāzī = Fakhr al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿUmar b. al-Ḥusayn al-Rāzī of Rayy (d. 606/1209), controversial yet highly influential rational theologian and exegete of the Ashʿari school; held disputations with members of different schools of thought; see al-Dhahabī, Tārīkh xliii, 211–223, no. 311; Griffel, On Fakhr al-Dīn. On his Tafsīr, see Lagarde, Les secrets. Ibn al-Jawzī, Abū l-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. ʿAlī (d. 597/1200), famous Ḥanbalī legal scholar, ḥadīth expert, historian, and preacher of Baghdad; see

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

365

al-Dhahabī, Siyar xxi, 365–384, no. 192; Laoust, Ibn al-D̲ j̲awzī. On his poetry, see al-Jabūrī, Shiʿr Ibn al-Jawzī. al-Mutanabbī (d. 354/965), famous poet with a checkered literary and political career as a wandering panegyrist, repeatedly accused of plagiarism as well as heresy; see al-Dhahabī, Siyar xvi, 199–201, no. 139; Meisami, al-Mutanabbī. al-Buḥturī = Abū ʿUbāda al-Walīd b. ʿUbayd al-Buḥturī (d. 284/897), ʿAbbasid poet, known for his eulogies of several caliphs and other high-ranking men; see al-Dhahabī, Siyar xiii, 486–487, no. 233; Meisami, al-Buḥturī. Ibn al-Ḥajjāj = Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. Aḥmad b. al-Ḥajjāj (d. 391/1001), Shīʿite poet, well known for his obscene and scatological verse; see al-Dhahabī, Siyar xvii, 59–61, no. 29; Antoon, The poetics. Ḥassān = Ḥassān b. Thābit (d. 54/665), poet from Medina who associated himself with the Prophet Muhammad and defended the cause of Islam in his verse; see al-Dhahabī, Siyar ii, 512–523, no. 106; van Gelder, Ḥassān b. Thābit. al-Ṣarṣarī = Jamāl al-Dīn Abū Zakariyyā Yaḥyā b. Yūsuf al-Ṣarṣarī al-Ḥanbalī of Baghdad (d. 656/1258), blind poet and linguist who wrote verse in praise of the Prophet Muhammad; killed during the Mongol invasion of Baghdad; see al-Dhahabī, Tārīkh iil, 303–306, no. 339. Ibn al-Habbāriyya = Niẓām al-Dīn Abū Yaʿlā Muḥammad b. Ṣāliḥ b. Ḥamza b. al-Habbāriyya al-ʿAbbāsī al-Baghdādī (d. 509/1115), satirical, licentious poet; al-Dhahabī, Siyar xix, 392, no. 233; Papoutsakis, Ibn al-Habbāriyya. Shaykh ʿAbd al-Qādir = ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (d. 561/1165), influential Ḥanbalī preacher active in Baghdad. Became the namesake and patron of the Qādiriyya Ṣūfī brotherhood; see al-Dhahabī, Siyar xx, 439–451, no. 286; Chabbi, ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī.

Bibliography Abd-Allah Wymann-Landgraf, U.F., Mālik and Medina: Islamic legal reasoning in the formative period, Leiden et al. 2013. Abdel Haleem, M.A.S. (trans.), The Qurʾan: A new translation, Oxford 2004. Abrahamov, B., Islamic theology: Traditionalism and rationalism, Edinburgh 1998. Adang, C., A Majorcan in Baghdad: Al-Ḥumaydī’s Jamʿ bayn al-Ṣaḥīḥayn and its reception in the Mashriq, in M. Fierro and M. Penelas (eds.), The Maghrib in the Mashriq: Knowledge, travel and identity, Berlin 2021, 171–212. Adang, C. ‘This day have I perfected your religion for you’: A Ẓāhirī conception of religious authority, in G. Krämer and S. Schmidtke (eds.), Speaking for Islam: Religious authorities in Muslim societies, Leiden et al. 2006, 15–48. Aerts, S., al-Mizzī, Jamāl al-Dīn, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_36502 (last accessed: 28 April 2021).

366

adang

Ali, K., Imam Shafiʿi: Scholar and saint, London 2020. Anthony, S., Ibn Masʿūd, ʿAbdallāh, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_30638 (last accessed: 28 April 2021). Antoon, S., The poetics of the obscene in premodern Arabic poetry: Ibn al-Ḥajjāj and sukhf, New York 2014. Boloix Galardo, B., Ibn Faraḥ al-Išbīlī, Abū l-ʿAbbās, in J. Lirola Delgado and J.M. Puerta Vílchez (eds.), Biblioteca de al-Andalus. iii. De Ibn al-Dabbāg a Ibn Kurz, Almeria 2004, 111–113, no. 450. Bori, C., A new source for the biography of Ibn Taymiyya, in bsoas 67 (2004), 321–348. Bori, C., al-Dhahabī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_25995 (last accessed: 28 April 2021). Bori, C., Ibn Taymiya: Una vita esemplare: Analisi delle fonti classiche della sua biografia, Pisa 2003. Bori, C., Ibn Taymiyya wa-jamāʿatuhu: Authority, conflict and consensus in Ibn Taymiyya’s circle, in Y. Rapoport and Sh. Ahmed (eds.), Ibn Taymiyya and his times, Lahore 2010, 23–52. Brinner, W.M., Ibn Ṭūlūn, in ei2, iii, 957–958. Brown, J., The canonization of al-Bukhārī and Muslim: The formation and function of the Sunnī ḥadīth canon, Leiden et al. 2007. al-Bukhārī, Abū ʿAbdallāh b. Ismāʿīl, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Damascus and Beirut 1423/2002. Chabbi, J., ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_22592 (last accessed: 28 April 2021). Cook, D.B., Dajjāl, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_25826 (last accessed: 28 April 2021). al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Bayān zaghal al-ʿilm, ed. M. al-Qūnawī, Damascus 1434/2013 (2nd recension). al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab, wa-yalīhi al-Naṣīḥa al-Dhahabiyya li-bn Taymiyya, ʿan nuskhat al-ustādh al-shaykh M.Z. al-Kawtharī, ʿaniya bi-nashrihimā al-Qudsī, Damascus 1347/1928, repr. Cairo n.d. (1st recension). al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Kalimāt fī l-ʿilm waadab al-ṭalab wa-l-ittibāʿ wa-dhamm al-ibtidāʿ, mustakhraja min kalām al-ḥāfiẓ al-Dhahabī, in Majmūʿ fīhi Waṣiyyat al-Dhahabī li-Muḥammad b. Rāfiʿ al-Salāmī: Juzʾ fī l-tamassuk bi-l-sunan lil-Dhahabī, Naṣīḥat Ibn Daqīq al-ʿĪd, Mulḥaq bi-kalimāt fī l-ʿilm wa-adab al-ṭalab wa-l-ittibāʿ wa-dhamm al-ibtidāʿ lil-ḥāfiẓ al-Dhahabī, ed. J. ʿAzzūn, Sharjah 1420/2000, 65–216. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Kitāb al-Kabāʾir watabyīn al-maḥārim, ed. M. Mistū, Damascus and Medina 1998. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Masāʾil fī ṭalab alʿilm wa-aqsāmihi, in J.S. al-Dawsarī (ed.), Sitt rasāʾil lil-ḥāfiẓ al-Dhahabī, Kuwait 1408/1988, 195–218.

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

367

al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, al-Muʿjam al-mukhtaṣṣ (bi-l-muḥaddithīn), ed. M.H. al-Hīla, Ṭāʾif 1408/1988. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Muʿjam al-shuyūkh: al-Muʿjam al-kabīr, ed. M.H. al-Hīla, 2 vols., Ṭāʾif 1408/1988. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, ed. Sh. al-Arnaʾūṭ, Ḥ. al-Asad, M.N. al-ʿArqsūsī et al., 25 vols., Beirut 1410/1990. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Tadhkirat al-ḥuffāẓ, 4 vols., Hyderabad 1955–1958. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Ṭalab al-ʿilm: Fawāʾid wa-naṣāʾiḥ wa-ḥikam, extracted by Kh.M. al-ʿArabī, Doha 1431/2010. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Tārīkh al-Islām, ed. U.A. Tadmurī, 53 vols., Beirut 1410–1421/1990–2000. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Zaghal al-ʿilm, ed. M. al-ʿAjamī, Kuwait 1401/1983 (1st recension). Ebied, R.Y. and M.J.L. Young, Ibn Daḳīḳ al-ʿĪd, in ei2, xii (Suppl.), 383. Fierro, M., Religious dissension in al-Andalus: Ways of exclusion and inclusion, in aq 22.2 (2001), 463–487. Fierro Bello, M.I., Accusations of “zandaqa” in al-Andalus, in qsa 5/6 (1987–1988), 251– 258. Gilliot, C., ʿAbdallāh b. ʿAbbās, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_CO M_23549 (last accessed: 28 April 2021). Gilliot, C., Abū Ḥātim al-Rāzī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_CO M_23646 (last accessed: 28 April 2021). Gilliot, C., Abū Zurʿa al-Rāzī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM​ _23454 (last accessed: 28 April 2021). Gilliot, C., Al-Ḏahabi contre la “pensée speculative,” in zdmg 150.1 (2000), 69–106. Griffel, F., On Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s life and the patronage he received, in jis 18.3 (2007), 313–344. Günther, S., “In our days, religion has once again become something alien”: Al-Khattabi’s critique of the state of religious learning in tenth-century Islam, in ajiss 25.3 (2008), 1–30. Heffening, W., al-Nawawī, in ei2, vii, 1041–1042. Holtzman, L., Anthropomorphism, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_23759 (last accessed: 28 April 2021). Hoover, J., Ḥashwiyya, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_30377 (last accessed: 28 April 2021). Horii, S., Reconsideration of legal devices (ḥiyal) in Islamic jurisprudence: The Ḥanafīs and their “exits” (makhārij), in ils 9 (2002), 312–357. al-Ḥusaynī al-Dimashqī, Abū l-Maḥāsin, Dhayl Tadhkirat al-ḥuffāẓ lil-Dhahabī, in Laḥẓ al-alḥāẓ bi-dhayl Ṭabaqāt al-ḥuffāẓ li-Taqī al-Dīn Muḥammad b. Fahd al-Makkī wa-

368

adang

yalīhi Dhayl Ṭabaqāt al-ḥuffāẓ li-Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān al-Suyūṭī, Beirut n.d., 11–67. Ibn ʿAbd al-Barr, Abū ʿUmar Yūsuf b. ʿAbdallāh al-Namarī, Jāmiʿ bayān al-ʿilm, ed. A.A. al-Zuhayri, 2 vols., Riyadh 1414/1994. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Shihāb al-Dīn Abū l-Faḍl Aḥmad, Fatḥ al-bārī bi-sharḥ Ṣaḥīḥ alBukhārī, ed. Sh. al-Arnaʾūṭ and A. Murshid, 24 vols., Damascus 1434/2013. Ibn al-Mubārak, ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ḥanẓalī, Dīwān al-imām Ibn al-Mubārak, ed. M.M. Bahjat, Riyadh 1432/2010. Ibn Ṭūlūn, Shams al-Dīn Muḥammad al-Ṣāliḥī al-Dimashqī, Naqd al-ṭālib li-zaghal almanāṣib, ed. M.A. Dahmān and Kh.M. Dahmān, Beirut 1412/1992. al-Jabūrī, S., Shiʿr Ibn al-Jawzī: Dirāsa uslūbiyya, Amman 2011. Jackson, S.A., Ibn Taymiyyah on trial in Damascus, in jss 39.1 (1994), 41–85. Judd, S.C., al-Awzāʿī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_23196 (last accessed: 28 April 2021). Juynboll, G.H.A., Abū Hurayra, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_SI M_0175 (last accessed: 28 April 2021). Juynboll, G.H.A., al-Aʿmash, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM​ _22677 (last accessed: 28 April 2021). Juynboll, G.H.A., Encyclopedia of canonical ḥadīth, Leiden et al. 2007. Juynboll, G.H.A., al-Mizzī, in ei2, vii, 212–213. Juynboll, G.H.A., al-S̲h̲aʿbī, in ei2, ix, 162–163. Kennedy, H., The Prophet and the age of the caliphs: The Islamic Near East from the sixth to the eleventh century, London and New York 1996. Lagarde, M., Les secrets de l’invisible: Essai sur le Grand Commentaire de Faḫr al-Dîn alRâzî, Beirut 2008. Landau-Tasseron, E., The “cyclical reform”: A study of the mujaddid tradition, in si 70 (1989), 79–117. Laoust, H., Ibn al-D̲ j̲awzī, in ei2, iii, 751–752. Lecker, M., al-Zuhrī, Ibn S̲h̲ihāb, in ei2, xi, 565–566. Leemhuis, F., Yaḥyā b. Maʿīn, in ei2, xi, 247. Levanoni, A., Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk period, in C. Adang et al. (eds.), Accusations of unbelief in Islam: A diachronic perspective on takfīr, Leiden et al. 2016, 155–188. Little, D., Did Ibn Taymiyya have a screw loose?, in si 41 (1975), 93–111. Lowry, J.E., al-Shāfiʿī (d. 204/820), in O. Arabi, D.S. Powers and S.A. Spectorsky (eds.), Islamic legal thought: A compendium of Muslim jurists, Leiden et al. 2013, 43–64. Lucas, S.C., Constructive critics, ḥadīth literature, and the articulation of Sunnī Islam: The legacy of Ibn Saʿd, Ibn Maʿīn, and Ibn Ḥanbal, Leiden et al. 2014. Lucas, S.C., Ibn Khuzayma, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM​ _30870 (last accessed: 28 April 2021).

“we have become the laughing stock of all reasonable people”

369

Madelung, W., Abū Esḥāq al-Šīrāzī, in EIr i.3, 280–282 (http://www.iranicaonline.org/​ articles/abu‑eshaq‑al‑sirazi‑ebrahim‑b; last accessed: 6 May 2021). Mālik b. Anas, Abū ʿAbdallāh, Kitāb al-Muwaṭṭaʾ riwāyat Yaḥyā b. Yaḥyā al-Laythī, 2 vols., Casablanca 1434/2013. Marín, M., Inqibāḍ ʿan al-sulṭān: ʿulamāʾ and political power in al-Andalus, in Saber religioso y poder político en el Islam: Actas del Simposio Internacional (Granada, 15– 18 octubre 1991), Madrid 1994, 127–139. Marogy, A.E., Zayd, ʿAmr and ʿAbdullāhi: Theory of proper names and reference in early Arabic grammatical tradition, in A.E. Marogy (ed.), The foundations of Arabic linguistics: Sībawayhi and early grammatical theory, Leiden et al. 2012, 119–134. Maʿrūf, B.A., al-Dhahabī wa-manhajuhu fī kitābihi Tārīkh al-Islām, Beirut 1429/2008. Meisami, J.S., al-Buḥturī, in eal, i, 161–162. Meisami, J.S., al-Mutanabbī, in eal, ii, 558–560. Melchert, C., Ahmad ibn Hanbal, Oxford 2006. Melchert, C., al-Bukhārī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_24 024 (last accessed: 28 April 2021). Melchert, C., The life and works of Abū Dāwūd al-Sijistānī, in Qanṭara 29.1 (2008), 9–44. Melchert, C., The life and works of al-Nasāʾī, in jss 59.2 (2014), 377–407. Merad, A., al-Layt̲h̲ b. Saʿd, in ei2, v, 711–712. Mourad, S.A., ʿAbdallāh b. ʿAwn, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _SIM_0278 (last accessed: 28 April 2021). Mourad, S.A., al-Ḥasan al-Baṣrī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_30346 (last accessed: 28 April 2021). Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, ed. A.Q. Naẓar Muḥammad al-Fāryābī, Riyadh 1427/ 2006. Nasser, S.H., The second canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the founding of the Seven Readings, Leiden et al. 2021. Navarro i Ortiz, E., al-Birzālī, Abū ʿAbdallāh, in J. Lirola Delgado and J.M. Puerta Vílchez (eds.), Biblioteca de al-Andalus. ii. De al-ʿAbbādīya a Ibn Abyaḍ, Almeria 2012, 247– 275, no. 79. Papoutsakis, N., Ibn al-Habbāriyya, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_30788 (last accessed: 28 April 2021). Pavlovitch, P., Ibn Sayyid al-Nās, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3​ _COM_32231 (last accessed: 28 April 2021). Pellat, C., Ḥamza b. Ḥabīb, in ei2, iii, 155. Pellat, C., Ḳatāda b. Diʿāma, in ei2, iv, 748. Petry, C.F., al-Sak̲h̲āwī, in ei2, viii, 881–882. Raddatz, H.P., Sufyān al-T̲ h̲awrī, ei2, ix, 770–772. Rapoport, Y., Legal diversity in the age of taqlīd: The four chief qāḍīs under the Mamluks, in ils 10 (2003), 210–228.

370

adang

Rapoport, Y., Mālik b. Anas (d. 179/795), in O. Arabi, D.S. Powers and S.A. Spectorsky (eds.), Islamic legal thought: A compendium of Muslim jurists, Leiden et al. 2013, 27– 41. Rapoport, Y. and Sh. Ahmed (eds.), Ibn Taymiyya and his times, Lahore 2010. Rosenthal, F., A history of Muslim historiography, 2nd rev. ed., Leiden 1968. Rouabah, M. and J. Sublet, al-Birzālī, ʿAlam al-Dīn, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10​ .1163/1573‑3912_ei3_COM_23776 (last accessed: 28 April 2021). al-Sakhāwī, Shams al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān, al-Iʿlān bi-l-tawbīkh li-man dhamma ahl al-tawārīkh, ed. S. al-Ẓafīrī, Riyadh 1438/2017. Salem, F., The emergence of early Sufi piety and Sunnī scholasticism: ʿAbdallāh b. al-Mubārak and the formation of Sunnī identity in the second Islamic century, Leiden et al. 2016. Sayeed, A., ʿAbd al-Muʾmin al-Dimyāṭī, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912​ _ei3_COM_26035 (last accessed: 28 April 2021). Schmidtke, S. (ed.), The Oxford handbook of Islamic theology, Oxford 2016. Schöck, C., Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745–746) and the ‘Jahmiyya’ and Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815), in S. Schmidtke (ed.), The Oxford handbook of Islamic theology, Oxford 2016, 55–80. Schoeler, G., ʿUrwa b. al-Zubayr, in ei2, x, 910–913. Ṣiddīqī, M.Z., Ḥadīth literature: Its origin, development and special features, ed. and rev. A.H. Murad, Cambridge 1993. Spectorsky, S.A., Aḥmad b. Ḥanbal, in O. Arabi, D.S. Powers and S.A. Spectorsky (eds.), Islamic legal thought: A compendium of Muslim jurists, Leiden et al. 2013, 85–105. Spectorsky, S., Ḥadīth in the responses of Isḥāq b. Rāhwayh, in ils 8.3 (2001), 407–431. al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān, Dhayl Ṭabaqāt al-ḥuffāẓ, in al-Ḥusaynī al-Dimashqī, Dhayl Tadhkirat al-ḥuffāẓ lil-Dhahabī, wa-yalīhi Laḥẓ al-alḥāẓ bi-dhayl Ṭabaqāt al-ḥuffāẓ li-Taqī al-Dīn Muḥammad b. Fahd al-Makkī wa-yalīhi Dhayl Ṭabaqāt al-ḥuffāẓ li-Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān al-Suyūṭī, Beirut n.d., 345–382. Talmon-Heller, D., The cited tales of the wondrous doings of the Shaykhs of the Holy Land by Ḍiyāʾ al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid al-Maqdisī (569/ 1173–643/1245): Text, translation and commentary, in Crusades 1 (2002), 111–154. van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vols., Berlin and New York 1991–1995. van Ess, J., Theology and society in the second and third centuries of the Hijra, trans. J. O’Kane (vol. 1) and G. Goldbloom (vols. 2–4), 4 vols., Leiden et al. 2017–2019. van Gelder, G.J., Ḥassān b. Thābit, in eal, i, 275–276.

part 6 Narration and Enlightenment in the Quran

∵

14 Politisches Lehren durch koranisches Erzählen: Salomo zwischen Ahasveros und Herakleios Angelika Neuwirth

In light of James Howard-Johnston’s valorization of the 1st/7th century as a century of “world crisis,“*,1 the question of the political dimension of Quranic discourse arises. How could a political stance be articulated, and how was it didactically infused into the minds of the Prophet’s listeners? The extraordinary form of storytelling in Sura al-Naml (Q 27; “The Ants”) is discussed as an example of prophetic political teaching. The topic offers the opportunity to probe a new approach to the Quran, that is, to go beyond the purely textual discourse and to contextualize the Quranic message within the ideological movements of its milieu. Es gibt zweifellos suggestivere literarische Gattungen für die Vermittlung von Lehre als die Erzählung.2 Die koranische Rede, der Vortrag des Propheten, verfügt auch, wie nicht anders zu erwarten, über ein umfangreiches rhetorisches Arsenal seit der Spätantike an bekannten Formen der Überzeugungsrede

* Der Aufsatz basiert auf Diskussionen, die im Corpus Coranicum Projekt (bbaw) mit Zishan Ghaffar und Dirk Hartwig geführt worden sind. Aus diesen Diskussionen ist inzwischen eine Monographie, Ghaffar, Der Koran, hervorgegangen. Während sich dieses bahnbrechende Werk vor allem in die gegenwärtig heftig debattierte Frage der Teilhabe oder Nicht-Teilhabe des Koran an den apokalyptischen Strömungen der Zeit einbringt, konzentriert sich die These unserer Darstellung auf die Strategien der politischen Lehre des Propheten Muhammad. Die rezeptionsgeschichtliche Novität der hier präsentierten Korantexte, die Einbeziehung von Elementen der iranisch-mesopotamischen Kultur, die sich biblisch mit dem Buch Ester verbindet, wird hier nur angedeutet. Sie wird in einem gerade zur Publikation eingereichten Aufsatz von Hartwig und Neuwirth, Multifaceted Solomon diskutiert. Ein historischliteraturwissenschaftlicher Kommentar zu den hier einschlägigen Suren liegt vor mit Neuwirth, Der Koran, Bd.2/1: Frühmittelmekkanische Suren bzw. Neuwirth und Hartwig, Der Koran, Bd. 2/2: Spätmittelmekkanische Suren (im Folgenden HK 2/2). 1 Cf. Howard-Johnston, Witnesses. 2 Über den Propheten Muhammad als Lehrer ist schon früher nachgedacht worden, siehe die innerislamische Sicht bei Scheiner, „Ich aber wurde als Lehrer gesandt“ 235–268. Zu einer Einordnung des Lehrerbildes in die Spätantike siehe Neuwirth, Jesus und Muhammad 135–144. Siehe ebenso Lawson, Muhammad as educator 81–97.

© Angelika Neuwirth, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_023

374

neuwirth

wie Serien von rhetorischen Fragen3, Frage-und-Antwort-Schemata4, Redekommentierenden Klauseln5 u.a.m. Auffallend im Munde des jeweiligen Verkünders ist dabei die bereits von dem großen Lehrer-Vorbild Jesus6 eingesetzte Gattung der Parabelrede7. Sie ist ein schon in der Weisheitsliteratur bewährtes paränetisches Mittel zur Kommunikation zeitlos gültiger Wahrheiten – jenseits der Reflexion über aktuelle politische Verhältnisse. Anders nun stellt sich die koranische Erzählung dar8, die angesichts ihrer subtilen Anspielungen auf Bekanntes und ihrer Appelle an die Hörer mehr als bloße Vermittlung von Wissen sein will. Sie sendet vor allem subtextuell entscheidende Botschaften aus, die angesichts der historischen Natur des Mitgeteilten politische Fragen evozieren. Der „narrative Koran,“ von dem man etwa seit der mittelmekkanischen Zeit sprechen kann, wo biblische Erzählungen in der Regel die Mittelsektion der Suren ausfüllen,9 ist in seinem appellatorischen Charakter evident; er weist hier vor allem mit dem rhetorischen Mittel der Klausel eine stereotype Binnenkommentierung des Erzählten auf, die oft die Lehre aus dem im Plot Mitgeteilten zieht. Eine Lehrabsicht ist also gerade in diesem Teilkorpus unverkennbar. Ein Paradefall für die lehrhafte Klausel ist bereits die selbst noch gar nicht narrative Sure ar-Raḥmān (K 55:69)10 eine Refrain-Sure, die, wie der ihr zugrunde liegende, ebenfalls von einem Refrain durchzogene Ps 136 als Litanei bezeichnet werden kann. Anstelle des assertorischen kī le-ʿōlām ḥasdō (Denn seine Güte währet ewiglich) des Psalms wiederholt sie eine rhetorische Frage: fa-bi-ayyi ālāʾi rabbikumā tukaḏḏibān? (Welche Wohltaten Eures Herren wollt ihr beide, [Menschen und Dämonen], leugnen?). Die Bestätigung des Wahrheitswertes des Gesagten wird in lehrhafter Absicht von den Hörern selbst eingefordert. Wir bewegen uns hier allerdings noch im Paränetischen, in der „Binnen-Kommunikation“ des Propheten mit seinen Hörern, die sich im Text selbst spiegelt, ohne dass ein extra-textuelles Panorama eröffnet würde. Die traditio-

3

4 5 6 7 8 9 10

Siehe etwa Sure an-Naml, K 27:59–64. Vgl. generell zum rhetorischen Charakter des Koran Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (im Folgenden kts) 721–752. Zu Sure 27 siehe den Kommentar bei Neuwirth und Hartwig, hk 507–599. Siehe etwa K 27:67–69. Siehe Neuwirth, Studien 157–170 und Neuwirth, kts 753–761. Zu einem Vergleich mit Muhammad siehe Neuwirth, Jesus und Muhammad (wie Anm. 2). Siehe Neuwirth, kts 498–509. Siehe dazu generell Neuwirth, kts 603–612. Siehe zu den mittelmekkanischen Suren Neuwirth, kts 321–327 und Neuwirth, Der Koran, Bd. 2/1: Frühmittelmekkanische Suren (im Folgenden hk 2/1). Siehe zu K 55 Neuwirth, Qurʾanic readings 733–778.

politisches lehren durch koranisches erzählen

375

nelle Koranforschung hat diese Situation auf den gesamten Koran übertragen und sich dementsprechend lange Zeit auf reine „Textforschung“ begrenzt, den Koran also als Ereignis im inner circle, als eine Kommunikation des Verkünders an die Hörergemeinde betrachtet, in der die innergemeindliche Situation direkt besprochen oder doch im Spiegel der Erzählungen aus der älteren Tradition beleuchtet wurde.11 Obwohl die früh einsetzende kritische Koranforschung12 im Milieu überlieferte ältere Traditionen zur Kenntnis nahm und für die Deutung heranzog, blieben auch diese Traditionen „Texte“ – benutzt unter Absehung von ihrer eigenen liturgischen oder ideologischen Funktion. Man behandelte sie als der Gemeinde verfügbares Bildungsgut, ohne dass die Überlieferer oder die Autoren als „dritte Personen,“ als reale, eine Ideologie tragende Gesprächspartner und damit als Herausforderer der Gemeinde selbst ins Bild getreten wären.13 Die Oralität des Koran, seine mündliche Komposition in Auseinandersetzung mit ebenfalls mündlich überlieferten Traditionen, schien diese Absenz einer „dritten Person“ – die Beschränkung auf die textuelle Erscheinungsform der Milieu-Traditionen, so als hätten sie zur Zeit ihrer Entdeckung durch die Gemeinde gar keinen eigenen Sitz im Leben gehabt – zu rechtfertigen. Der Koran enthält tatsächlich wenige explizite Hinweise auf Ort und Zeit seiner Entstehung. Der abgehobene, konkrete Daten zurückhaltende Redestil des Koran schien eine Verortung bestimmter Aussagen in einer konkreten Situation unmöglich oder doch überflüssig zu machen. Wie ‚der Sitz im Leben‘ bei den rezipierten Traditionen unbeachtet blieb, so blieb es auch ‚der Sitz im Leben‘ der koranischen Endformen selbst. Der von der sīra und der asbāb an-nuzūl-Literatur14 angebotene soziale Kontext – nicht immer einhellig und vor allem historisch nicht verbürgt – löst das Problem noch nicht, da diese Literatur mehr über die exegetische Situation in den Jahrhunderten nach der Korangenese als über diese Zeit selbst aussagt. Es ist Aufgabe der diachronen Koranforschung, die Einbettung des Koran in historische Kontexte offenzulegen. Dazu muss sie sich jedoch an den gegenwärtig in immer wachsenden Maßen zugänglich werdenden historisch verbürgten Zeugnissen zu den Zeit-

11 12 13

14

Zur Deutung des Koran als Spiegel der Gemeindesituation siehe Neuwirth, kts 104–107. Zur Forschungsgeschichte siehe Neuwirth, kts 24–58. Man kann dann – kurzschlüssig – von der Abhängigkeit des Koran, etwa von den syrischen Dichtern und Predigern sprechen, ohne die politische Aktualität von deren Rede in ihrer Zeit berücksichtigen zu müssen. Die Sīra bleibt dennoch die Basis für unsere allgemeine Vorstellung von der Geschichte der Karriere des Propheten mit ihren Hauptschauplätzen und Basisdaten. Problematischer ist eine Übernahme von biographischen Details, siehe zu dem Problem der Historizität der asbāb an-nuzūl Tillschneider, Typen.

376

neuwirth

ereignissen und ideologischen Bewegungen des 1./7. Jahrhunderts15 als Hintergrund für die koranische Verkündigung orientieren. Solche Zeugnisse sind vor allem für die mittelmekkanischen Suren relevant, die nicht zeitlose Lehren transportieren, sondern – bei einer genauen Lektüre erkennbar – eine ganz bestimmte, politische Lehre des Propheten dokumentieren. Es ist eine Lehre, die nun nicht mehr einfach ein innergemeindliches Gespräch festhält, sondern fremde, bis dahin nicht gekannte Denkformen vermitteln muss.

1

Die ideologische Situation im 1./7. Jahrhundert: drei Diskurse

Die mittelmekkanischen Suren unterscheiden sich von den früheren dadurch, dass sie eine unverkennbar neue Funktion erfüllen, sich nämlich in die aktuell politische Auseinandersetzung einbringen. Besonders die als spätmittelmekkanisch klassifizierten16 Suren legen zudem deutlich Zeugnis ab von ihrer Entstehung im Schatten des 610 begonnenen und die gesamte Zeit der koranischen Verkündigung hindurch andauernden Krieges zwischen Byzanz und dem Sassanidenreich,17 der Christen und Juden nun noch deutlicher als vorher auch zu politischen Parteien machte.18 Spuren dieses Antagonismus können nun sogar als Datierungskriterien für die betreffenden Suren herangezogen werden. Die früher auf der Halbinsel, in oft nur vage lokalisierten Stadtgemeinschaften spielenden geschichtlichen Ereignisse,19 zumeist Geschichten über die göttliche Heimsuchung von widerspenstigen Leugnern der von einem Gesandten gepredigten Wahrheit,20 aus denen die Hörer Lehren für ihr eigenes Verhältnis zu dem zu ihnen gesandten Verkünder ziehen sollten, treten nun zurück; Geschichte ereignet sich jetzt weitgehend im Heiligen Land, nicht zuletzt in Jerusalem21, der Stadt des großen Königs, des kommenden Messias, David. Gehen wir von der Situiertheit der frühesten Gemeinde im Hedschas und konkret in Mekka aus, so muss dieses neue Bild verwundern. Konnte in der frühe15 16 17 18 19 20 21

Siehe Howard-Johnston, Witnesses. Siehe Neuwirth, hk 2/2. Siehe Kaegi, Byzantium und Howard-Johnston, Witnesses. Siehe zu den schon früher bestehenden Spannungen Bowersock, Crucible. Zu den „Straflegenden“ siehe Neuwirth, Die Koranische Verzauberung 89–109. Zum Geschichtsbild der frühen Suren siehe Neuwirth, kts 207–224. Jerusalem tritt im Milieu der Koranverkündigung vor allem im Kontext des Streits zwischen den Kriegsgegnern Byzanz und Sassanidenreich ins Bild, dieser kulminiert in der sassanidischen Eroberung Jerusalems 614, erst von diesem Zeitpunkt an, d.h. in „mittelmekkanischer Zeit“, begegnen zunehmend Anspielungen auf Jerusalem.

politisches lehren durch koranisches erzählen

377

ren Verkündigung auf die lokalen Ruinenstätten als reale Zeugen für die mitgeteilten Hergänge verwiesen werden, und damit gleichzeitig ein in der Dichtung des Hedschas zentrales und daher allbekanntes Thema aufgenommen werden,22 so waren die neuen Schauplätze des Geschehens im Heiligen Land der Anschauung entzogen. Es ging nicht mehr um die Aufarbeitung des eigenen Geschichtsbildes, um die Lösung des Rätsels des waḥy (Offenbarung) der unlesbaren Inschriften auf den Steinen im Wüstengebiet,23 um die als stumm empfundenen Zeugen der eigenen Vergangenheit. Es ging nun um Weltgeschichte, deren Deutung unter den benachbarten Religionstraditionen umstritten war und vehemente Debatten auslöste. Welcher Position sollte sich die Gemeinde anschließen? Es traten nämlich jetzt, während der römisch-sassanidischen Kriege, Leitbegriffe in Erscheinung, die vorher noch nicht bedacht worden waren. Drei seien hervorgehoben: Vereinfachend könnte man von „Imperium/Reich,“ „Thron“ und „Tempel“ sprechen, Herrschaftszeichen, auf die von den beiden bereits etablierten Religionsgruppen in verschiedener Weise Anspruch erhoben wurde. Es ging um die Fragen: „Was macht einen gerechten Herrscher aus?“24 Oder konkreter: „Wie verhält sich das römische Reich zur Herrschaft des Messias, das Imperium zum gotterwählten Volk?“25 Man muss sich vergegenwärtigen, dass sich im Judentum bereits eine Antinomie verfestigt hatte, die „Imperium,“ d.h. vor allem Rom, das mit der Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalem irreversibles Unheil über das jüdische Volk gebracht hatte, als verdammt, als böse, brandmarkte. Unter dem Namen Esau – biblisch der dem erwählten Isaak-Sohn Jacob neidisch begegnende Bruder – wurde es zu dem schicksalhaften Feind der Juden erhoben. Noch eine zweite „Biblisierung“ fand statt: das römische Imperium wurde unter die in Daniels Deutung des NebukadnezarTraums26 etablierten vier Welt-Reiche eingeordnet, und zwar als das letzte vor dem Kommen des Messias. Nach seinem Untergang würde das messianische Zeitalter anbrechen, dessen Eintreffen im Gebet von früher Zeit an täglich erfleht wurde.27 Ganz anders – und doch ähnlich – stellt sich die Sicht der 22 23 24 25

26 27

Zu dem Verhältnis des Koran zur Dichtung siehe Neuwirth, Die Koranische Verzauberung 45–65. Zu waḥy siehe Neuwirth, Scripture 69–80 und Neuwirth, kts 711–716. Diese Frage thematisiert Ghaffar, Der Koran 70–110 besonders ausführlich. Siehe zu der Antinomie ‚Imperium und sakral begründete Volksgemeinschaft‘ Hacohen, Jacob & Esau, der die Doppel-Allegorie Jakob und Esau, für Israel und das römische Reich, durch die Spätantike und spätere Epochen verfolgt. Dan 2, 31–43. Die 14./15. Bitte des jüdischen Tagzeitengebets lautet: „Und nach Jerusalem, deiner Stadt, kehre in Barmherzigkeit zurück … und erbaue sie in unseren Tagen zu einem ewigen Bau

378

neuwirth

Christen dar, denen ja bereits in der Ankündigungsgeschichte aus dem LukasEvangelium (Lk 1, 32–33) die Herrschaft des Messias-Christus verheißen worden war. Sie hatten im 4. Jahrhundert das römische Imperium „beerbt“ und nahmen daher eine ganz andere Position ein: Imperium war für sie nicht Fluch, sondern ererbtes Schicksal. Bereits Origenes (gest. 254) hatte die Wendung von einer Römer-feindlichen zu einer positiven Position vollzogen. Aber erst nach der Konversion Konstantins und der Etablierung eines christlichen Reiches konnte Eusebius von Caesarea (gest. 338) eine Reichstheologie konzipieren, die göttliche Autorität mit einer auf der Person des Herrschers basierenden politischen Autorität verband und dem christlichen Reich die Rolle eines göttlich erwählten Reiches zuerkannte.28 Auch hier figuriert Rom als das letzte der von Daniel vorausgesagten Weltreiche, dem aber nicht die endgültige Verderbnis, sondern die Vollendung der irdischen Geschichte oblag: der letzte römische Kaiser würde – durch die Bekehrung der Ungläubigen und die Befriedung der Welt – den Weg zum Kommen des Messias Christus ebnen. Eine zweite Frage betraf den Anspruch auf den göttlichen Thron, „Wer ist die zweite neben Gott inthronisierte Person?“ Wieder mit Rückgriff auf ein DanielSzenario (Dan 7, 9–14), wurde die Mehrzahl von himmlischen Thronen, die zum Jüngsten Gericht aufgestellt werden würden, als zwei gedeutet und der Richterthron an der Seite Gottes als mit einem Erwählten Gottes besetzt vorgestellt,29 der wiederum von besonderer Signifikanz für „seine“ Religionsgemeinschaft sein würde, konkret: David oder Christus. Dieses viel debattierte Szenario war nicht nur durch textuelle, sondern auch durch ikonographische Überlieferung weit bekannt, es ist integraler Teil verschiedener Apokalypsen. Die koranische Verkündigung hat den Thron bereits seit frühmekkanischer Zeit thematisiert, nicht jedoch als eschatologischen Richterthron, sondern als herrschaftlichen „Sitz“ der göttlichen Person, auf dem sie nach Vollendung der Schöpfung Platz nimmt, etwa K 20:5, K 12:2, K 32:4, K 57:4 – er ist also gar nicht anschlussfähig für messianische Assoziationen.30 Das frühmekkanische Epit-

28

29 30

und den Thron Davids richte in ihr auf … // Den Spross Davids deines Knechtes, lass eilends hervorsprießen und sein Horn werde erhöht durch sein Befreiungswerk …“, siehe Krupp, Messias 89. Siehe Shoemaker, Reign 514–558. Shoemakers Hypothese, dass sich die koranische Verkündigung für ihre eigenen politischen Erwartungen an dieser extremistischen Position orientiert haben sollte, ist angesichts des an Idolatrie grenzenden Kaiserkults wenig suggestiv. Dan 7:9–14: „Da sah ich: Throne wurden aufgestellt, und einer, der uralt war, setzte sich …“. Siehe dazu Schäfer, Zwei Götter 87–98. Hinsichtlich der Erwartung der Wiedererrichtung der Herrschaft Davids bzw. der Paru-

politisches lehren durch koranisches erzählen

379

heton ḏū l-ʿarš oder rabb al-ʿarš (Besitzer/Herr des Thrones) bleibt auch kontinuierlich bestehen; der Thron ist ein göttliches Herrschaftssymbol, das erst durch die Verdinglichung und sogar Manipulation in Sure an-Naml (K 27) als theologisch prekär erkennbar wird. Obwohl Ansprüche niederer Geistwesen auf eine Teilhabe am Thron schon in Mekka, etwa K 23:86, abgewehrt werden, ist es doch erst der berühmte – medinische – Thronvers (K 2:255), der ein Szenario göttlichen Waltens als inthronisierter Richter entwirft, bei dem Thron und Richterwürde explizit einzig Gott selbst zuerkannt werden.31 Die dritte Frage betrifft den Tempel als Konzentrationspunkt der bedeutendsten die kosmische Ordnung tragenden Sinnfiguren32 und folglich als spirituelles Zentrum der Welt. Wie steht man zu dem israelitischen Tempel, der diese Bedeutung in der Antike „weltweit“ am ehrgeizigsten beansprucht hatte und dessen Realität als Quelle liturgischer Orientierung nicht nur während seiner Präsenz, sondern auch noch während seiner Absenz von Juden und Christen als zentrales Theologumenon weiter getragen wurde? Wie hat man sich das Zentrum der Welt nach der Zerstörung des historischen Tempels vorzustellen – ist es himmlisch oder irdisch? – Diese Fragen werden von der Gemeinde diskutiert; sie münden schließlich in für den Islam nachhaltige Lehren ein. Streng genommen steht die Gemeinde, die von Anfang an zentrale Gebetszeiten mit den Juden und Christen teilt, bereits in der Tempeltradition – sie wird aber, da sie erst zu einer Zeit der Krise in den Tempeldiskurs eintritt, eine reduktive Position entwickeln, die sich bis heute auswirkt.33 Wie sich die Identität der beiden älteren Religionen aus ihrer spezifischen Antwort auf diese drei Fragen ablesen lässt, so werden auch die daraus resultierenden Lehren des Propheten zentrale Elemente der Konstruktion einer Identität der frühesten Gemeinde werden.

31 32

33

sie Christi herrscht im Koran Schweigen: dort wo ihre Erwähnung zu erwarten wäre, d.h. nach der häufig beschriebenen Auflösung der kosmischen Strukturen, ist nicht von dem Erscheinen einer Erlöserfigur, sondern von der Wiederherstellung von Ordnung durch die Aufdeckung von Wissen die Rede. Angesichts der ganz anders ausgehenden kosmischen Katastrophe in der syrischen homiletischen Literatur kann man für den koranischen Umgang mit den endzeitlichen Ereignissen von „negativer Intertextualität“ sprechen. Siehe Neuwirth, Spätantike Bilddiskurse 31–44. Zur Bedeutung des Tempels, siehe Elior, From Priestly 309: „(the Temple) was meant to reflect a complex cosmic order representing the duration of time. The continuity of cycles of life and the perpetual Divine presence in creation The Temple was considered as the conjunction between Heaven and Earth and between the macro-cosmic order reflected in the daily cycles of nature and the micro-cosmic worship reflected in the repetitive cycles of sacrificial rites and liturgy.” Siehe Neuwirth, Von Apokalypse.

380 2

neuwirth

‚Imperium‘: David und die Horizont-Öffnung zur Weltgeschichte

Der Streit um diese Fragen erhielt besondere Aktualität in dem politisch folgenreichen Ereignis der Eroberung des byzantinischen Jerusalem durch die Sassaniden im Jahr 614. Obwohl dieses Datum im Koran nirgends explizit zur Sprache kommt, spricht vieles dafür, in diesem Ereignis einen Wendepunkt in der Koran-Entwicklung zu sehen. Das Problem „Imperium“ wird koranisch in ganz neuen Geschichten um biblische Herrschergestalten, David und Salomo, angegangen. David war bereits am Ende der frühmittelmekkanischen Suren, in Sure 3834 – im Unterschied zum David-Bild in den biblischen Königebüchern – als eine weisheitliche Figur, als Psalmist und als Büßer dargestellt worden.

25

K 38:17–26: iṣbir ʿalā mā yaqūlūna wa-ḏkur ʿabdanā Dāwūda ḏā l-aidi innahu awwāb innā saḫḫarnā l-ǧibāla maʿahu yusabbiḥna bi-l-ʿašiyyi wa-l-išrāq wa-ṭ-ṭaira maḥšūratan kullun lahu awwāb wa-šaddadnā mulkahu wa-ātaināhu l-ḥikmata wa-faṣla l-ḫiṭāb wa-hal atāka nabaʾu l-ḫaṣmi iḏ tasawwaru l-miḥrāb iḏ daḫalū ʿalā Dāwūda fa-faziʿa minhum qālū lā taḫaf ḫaṣmāni baġā baʿḍunā ʿalā baʿḍin fa-ḥkum bainanā bi-l-ḥaqqi wa-lā tušṭiṭ wa-hdinā ilā sawāʾi ṣ-ṣirāṭ inna hāḏā aḫī lahu tisʿun wa-tisʿūna naʿǧatan wa-liya naʿǧatun wāḥidatun fa-qāla akfilnīhā wa-ʿazzanī fī l-ḫiṭāb qāla la-qad ẓalamaka bi-suʾāli naʿǧatika ilā niʿāǧihi wa-inna kaṯīran mina l-ḫulaṭāʾi la-yabġī baʿḍuhum ʿalā baʿḍin illā llaḏīna āmanū wa-ʿamilū ṣ-ṣāliḥāti wa-qalīlun mā hum wa-ẓanna Dāwūdu annamā fatannāhu fa-staġfara rabbahu wa-ḫarra rākiʿan wa-anāb fa-ġafarnā lahu ḏālika

34

Siehe Neuwirth, hk 2/1 524–583.

17 18 19 20 21 22

23

24

politisches lehren durch koranisches erzählen

26

17

18

19 20

381

wa-inna lahu ʿindanā la-zulfā wa-ḥusna maʿāb yā Dāwūdu innā ǧaʿalnāka ḫalīfatan fī l-arḍ fa-ḥkum baina n-nāsi bi-l-ḥaqqi wa-lā tattabiʿi l-hawā fa-yuḍillaka ʿan sabīli Llāhi inna llaḏīna yaḍillūna ʿan sabīli Llāhi lahum ʿaḏābun šadīdun bi-mā nasū yauma l-ḥisāb Sei du geduldig bei dem, was sie sagen! Und denke an unseren kraftvollen Diener David. Er war bußfertig. Wir machten die Berge dienstbar, dass sie mit ihm das Lob erschallen lassen, am Abend und am hellen Morgen, zusammen mit der Schar der Vögel – ein jeder war mit ihm bußfertig, und wir stärkten seine Herrschaft und gaben ihm Weisheit und Urteilskraft.

Davids Bußfertigkeit hat zu tun mit einer konkreten Verfehlung, die ihm schon biblisch seine Privilegierung mit der Rolle des Tempelerbauers gekostet hat: seine Unzucht mit Bathseba, deren Ehemann er durch einen hinterhältigen Befehl aus dem Wege räumen ließ. Wie in der von dem Propheten Nathan in Form einer Parabel erhobenen Anklage in 2Sam 12, 1–4 ist die göttliche Zurechtweisung auch hier in ein Gleichnis um Viehzüchter gekleidet, bei dem es um die unrechtmäßige Inbesitznahme eines Schafes geht. 21 22

23

24

Kam zu dir die Kunde der Streitenden? Damals, als sie über die Mauer in den Palast eindrangen, als sie zu David traten und er vor ihnen erschrak – da sprachen sie: „Fürchte dich nicht! Zwei Streitende, von denen der eine dem anderen Unrecht tat. Entscheide zwischen uns nach Recht!, handle nicht willkürlich und führe uns auf den geraden Weg!“ „Dieser mein Bruder hat neunundneunzig Schafe, ich nur eines. Da sprach er: ‚Vertraue es mir an!‘ Und er überwältigte mich in der Rede.“ Da sprach er: „Er hat dir Unrecht angetan, dass er dein Schaf zu seinen hinzuforderte.“

382

25 26

neuwirth

Viele, die Besitz zusammenlegen, tun einander Unrecht. – Nur die nicht, die glauben und gute Werke tun, doch wie wenige sind das! – David ahnte, dass wir ihn prüfen wollten. Da bat er seinen Herrn um Vergebung, fiel nieder und kehrte sich ihm demütig zu. Wir vergaben ihm das. Er ist uns nahe und hat eine schöne Heimkehr. „David! Wir machen dich zu einem Statthalter auf Erden. So entscheide du zwischen den Menschen nach Recht und folge nicht der Willkür, denn das führt dich ab von Gottes Weg.“ Die von Gottes Weg abweichen haben eine schwere Strafe zu erwarten dafür, dass sie den Tag vergaßen, an dem abgerechnet wird.

Die kurze David-Perikope lässt – obwohl David in der Spätantike längst hoch über seine literarische Gestalt in den Samuel- und Königebüchern hinausgewachsen und als der Ahnherr des Messias bei Juden und Christen ubiquitär präsent ist – zunächst nichts von seiner nachhaltigen politischen Signifikanz erahnen oder präziser: sie verwischt das Faktum dieser Bedeutsamkeit. Die Herabstufung Davids ist auffällig. Das göttliche „Du“ in v.17 richtet sich an den Propheten und damit auch an die Gemeinde, denen David, der Asket, als Beispielfigur vorgestellt wird, als frommer Büßer, und selbst in seiner königlichen Würde als ein von der Furcht vor dem Jüngsten Gericht Ergriffener. Warum dann eine direkte ermahnende Anrede an einen Herrscher des Altertums? Die Anrede tritt gewissermaßen aus dem historischen Kontext heraus; sie korrigiert das David-Bild der Gegenwart, das den Hörern aus einer Fülle von Umwelttraditionen bekannt ist, nämlich des Davids als messianischer Herrscher, dessen Herrschaft ewig sein soll. Die Verweigerung einer einzigartigen Würde Davids ist aktuell politisch zu verstehen, als Absage an ein aktuelles Herrscherbild. Denn der politische David als Stifterfigur des Messianismus war zur Zeit der mittelmekkanischen Verkündigung höchst aktuell: seit 610 überzog der byzantinische Kaiser Herakleios das östliche Mittelmeergebiet mit Kriegen,35 in deren Verlauf er einen Herrschaftsanspruch mit eschatologischer Dimension entwickelte und sich als letzter römischer Kaiser darstellte.

35

Siehe dazu Kaegi, Byzantium und zusammenfassend Bowersock, Crucible.

politisches lehren durch koranisches erzählen

383

Herakleios‘ Bestreben, sich an David als seinem biblischen Vorbild auszurichten, sich als „neuer David“ zu präsentieren, manifestiert sich in verschiedenen Medien, allen voran den panegyrischen Berichten seiner Hofhistoriker über seine Kriegserfolge36, aber sogar auch in ikonographischen Darstellungen, wie sich in neuerer Zeit gefundenen Silberplatten entnehmen lässt. Diese stellen Szenen aus Davids Leben dar, wollen dabei aber tatsächlich solche aus dem Leben des Herakleios reflektieren. Diese Verbindung ist kürzlich von Zishan Ghaffar im Forschungsprojekt Corpus Coranicum ins Licht gerückt worden.37 Die Figur Davids steht also durch die von Herakleios angestrebte Neuverkörperung gewissermaßen im Rampenlicht der Zeit. Die hier lehrhaft vermittelte Botschaft ist eine politische: der Allpräsenz Davids in der messianischen Spekulation der Juden der Zeit, aber ebenso in der Anmaßung der davidischen Rolle durch den byzantinischen Herrscher der Zeit, ist entgegenzuwirken.

3

‚Thron‘: Salomo alias Ahasveros alias Herakleios. Die Weitung des Horizonts in die persisch-mesopotamische Welt der Unterhaltungsliteratur

Noch deutlicher wird die Herrscherkritik – und damit die neue Lehre von einem ganz anders ausgerichteten Ideal-Herrscher – in der Darstellung Salomos. Sie ist in ein komplexes allegorisches Netz eingefügt, in dem die Folge der vor der Endzeit herrschenden Könige eine wichtige Rolle spielt. Die Salomo-Erzählung in Sure an-Naml ist weitgehend von einem EsterMidrasch geprägt. Damit tritt zugleich auch ein neuer Kulturkreis in den Blick: der persisch-mesopotamische. Das Traditionsgut aus dieser Region ist im Koran nicht allzu prominent.38 Das Buch Ester, das am persischen Hof des Ahas36 37 38

Howard-Johnston, Witnesses. Zu den Silberplatten siehe jetzt für die Auffindungsgeschichte und die gelehrte Auseinandersetzung mit ihnen Ghaffar, Der Koran 68–74. Hier ist noch die in der Spätantike weit verbreitete Spruchsammlung des Weisen Aḥiqar zu nennen, die in Spätmekka in Sure Luqmān (K 31) reflektiert ist und auf deren Protagonist auch in Sure 27 am Rande angespielt wird; siehe dazu Silverstein, The Qurʾanic Pharao 467–477. [Zusatz der Herausgeber*innen: Aktuell wird eine digitale Edition zur Erzählung vom Weisen Aḥiqar von dem Göttinger Wissenschaftler Reinhard G. Kratz (Altes Testament) in Konsultation mit Sebastian Günther (Arabistik und Islamwissenschaft) und in Zusammenarbeit mit der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen erstellt. Diese wissenschaftliche Edition erfolgt auf der Grundlage syrischer und arabischer Handschriften und macht eine der bekanntesten Geschichten der orientalischen Literaturen einer weiteren Öffentlichkeit zugänglich.]

384

neuwirth

veros spielt, kommt im Koran nicht zur Sprache – wenn man nicht seine komplizierte Brechung in der Salomo-Geschichte in Sure an-Naml als eine EsterReferenz anerkennen will. Aber wenn auch das Buch Ester selbst im Koran nicht eindeutig reflektiert ist, so doch die dem Buch im Midrasch der Spätantike zugewachsene politische Theologie. Maßgeblich war hier die Fortschreibung des Buches, der sog. Targum Scheni39 zu Ester, der als Salomo-Königinvon-Saba-Geschichte der Ester-Erzählung hinzugefügt ist. In dessen Anfangsteil findet sich eine relevante Herrschertafel, die die Ätiologie für die gemeinsame Behandlung gerade der beiden Herrscher Ahasveros und Salomo liefert: Wer aber ist Ahasveros? Einer der zehn Könige, die die Welt regiert haben und einst regieren werden, nämlich: der Herr aller Könige, der erste Herrscher, Gott Zebaoth, dessen Herrschaft sich bald uns offenbaren möge, zweitens die Herrschaft des Nimrod, drittens die des Pharao, König von Mizrajim, viertens die Israels, fünftens die des Nabukadnezar, König von Babel, sechstens die des Ahasveros, Königs von Babel, siebtens die der Griechen, achtens die der Römer, neuntens die des Messias, des Sohnes Davids, zehntens die des Königs der Könige, des Herrn der Heerscharen, dessen Herrschaft sich bald uns und allen Weltbewohnern offenbaren möge!40 Es ist also bereits hier – im Targum Scheni –, dass die Figur Salomos mit derjenigen des persischen Herrschers Ahasveros41 verbunden wird: letzterer sitzt – nach jüdischer Vorstellung – illegitim auf dem Thron Salomos, ist also ein angemaßter Nachfolger Salomos. Mit der Erzählung des Targum Scheni werden beide nun auch literarisch, wie die Hergänge der Salomo-Episode zeigen, verbunden. Ähnlichkeiten im Plot sind unverkennbar: Wenn Ahasveros

39 40

41

Der Targum Scheni liegt in der Übersetzung von Ego, Targum vor. Siehe dazu auch Grossfeld, The Targum Sheni. Targum Scheni 1.1. Die Lokalisierung des Kulminationspunktes der Weltreiche in der Messiasherrschaft, die auf das Römische Reich folgen wird, ist charakteristisch für die Targumliteratur. Siehe zum Targum des Hanna-Liedes 1 Sam. 2, 1–10, einer messianischen Überarbeitung des Hanna-Hymnus, der auch im Lukas-Evangelium Lk 2, 36–38, reflektiert ist, Koch, Das apokalyptische Lied 61–82. Die biblische Erzählfigur Ahasveros wird im Allgemeinen mit Xerxes I identifiziert, der von 486 bis 465 v. Chr. als achämenidischer Großkönig und ägyptischer Pharao regierte und der europäischen Geschichte vor allem durch seine Griechenlandfeldzüge („Schlacht von Salamis“) bekannt ist. Er ragte durch außergewöhnliche Bauaktivitäten hervor – vielleicht das Kriterium, das ihn für den Midrasch zu einer (negativen) Parallelfigur Salomos werden ließ. Siehe zu ihm Gödde, Xerxes Sp. 1049–1056.

politisches lehren durch koranisches erzählen

385

im biblischen Buch mit einer imposanten weiblichen Figur, Ester, verbunden ist, so ist es in der Targum-Spiegelgeschichte die Königin von Saba, mit der Salomo zusammentrifft. Jedes Mal wird einem zwar mächtigen, aber doch wenig lebensklugen, zu Exzessen neigenden Herrscher eine weise Frau zur Seite gestellt. Die Salomo-Geschichte in Sure an-Naml ist also – analog zu der Kombination im Targum Scheni – ihrerseits eine Bricolage der Ester-Geschichte und der biblischen Geschichte über die Königin von Saba (2 Kön 9–17). Als solche ist die Salomo-Geschichte aus Sure an-Naml (K 27) im Koran einzigartig,

15

16

17

18

19

20

21

22

Salomo-Geschichte, K 27:15–44: wa-la-qad ātainā Dawūda wa-Sulaimāna ʿilman wa-qāla l-ḥamdu li-Llāhi llaḏī faḍḍalnā ʿalā kaṯīrin min ʿibādihi l-muʾminīn wa-wariṯa Sulaimānu Dāwūda wa-qāla yā ayyuhā n-nāsu ʿullimnā manṭiqa ṭ-ṭairi wa-ūtīnā min kulli šaiʾin inna hāḏā la-huwa l-faḍlu l-mubīn wa-ḥušira li-Sulaimāna ǧunūduhu mina l-ǧinni wa-l-insi wa-ṭ-ṭairi fa-hum yūzaʿūn ḥattā iḏā atau ʿalā wādi n-namli qālat namlatun yā ayyuhā n-namlu dḫulū masākinakum lā yaḥṭimannakum Sulaimānu wa-ǧunūduhu wa-hum lā yašʿurūn fa-tabassama ḍāḥikan min qaulihā wa-qāla rabbi auziʿnī an aškura niʿmataka llatī anʿamta ʿalayya wa-ʿalā wālidayya wa-an aʿmala ṣāliḥan tarḍāhu wa-adḫilnī bi-raḥmatika fī ʿibādika ṣ-ṣāliḥīn wa-tafaqqada ṭ-ṭaira fa-qāla mā liya lā ara l-hudhuda am kāna mina l-ġāʾibīna la uʿaḏḏibannahu ʿaḏāban šadīdan au la-aḏbaḥannahu au la-yaʾtiyannī bi-sulṭānin mubīn fa-makaṯa ġaira baʿīdin fa-qāla aḥaṭtu bi-mā lam tuḥiṭ bihi wa-ǧiʾtuka min sabaʾin bi-nabaʾin yaqīn

386 23

24

25

26 27 28

neuwirth

innī waǧadtu mraʾatan tamlikuhum wa-ūtiyat min kulli šaiʾin wa-lahā ʿaršun ʿaẓīm waǧadtuhā wa-qaumahā yasǧudūna li-š-šamsi min dūni Llāhi wa-zayyana lahumu š-šaiṭānu aʿmālahum fa-ṣaddahum ʿani s-sabīli fa-hum lā yahtadūn allā yasǧudū li-Llāhi llaḏī yuḫriǧu l-ḫabʾa fī s-samāwāti wa-l-arḍi wa-yaʿlamu mā tuḫfūna wa-mā tuʿlinūn Allāhu lā ilāha illā huwa rabbu l-ʿarši l-ʿaẓīm qāla sa-nanẓuru a-ṣadaqta am kunta mina l-kāḏibīn iḏhab bi-kitābī hāḏā fa-alqih ilaihim ṯumma tawalla ʿanhum fa-nẓur māḏā yarǧiʿūn

qālat yā ayyuhā l-malaʾu innī ulqiya ilayya kitābun karīm innahu min Sulaimāna wa-innahu bi-smi Llāhi r-raḥmāni r-raḥīm 31 allā taʿlū ʿalayya wa-tūnī muslimīn 32 qālat yā ayyuhā l-malaʾu aftūnī fī amrī mā kuntu qāṭiʿatan amran ḥattā tašhadūn 33a qālū naḥnu ulū quwwatin wa-ulū baʾsin šadīd 33b wa-l-amru ilaiki fa-nẓurī māḏā taʾmurīn 34 qālat inna l-mulūka iḏā daḫalū qaryatan afsadūhā wa-ǧaʿalū aʿizzata ahlihā aḏillatan wa-ka-ḏālika yafʿalūn 35 wa-innī mursilatun ilaihim bi-hadiyyatin fa-nāẓiratun bi-ma yarǧiʿu l-mursalūn 29 30

36

fa-lammā ǧāʾa Sulaimāna qāla a-tumiddūnani bi-mālin fa-mā ātāniya Llāhu ḫairun mimmā ātākum bal antum bi-hadiyyatikum tafraḥūn

politisches lehren durch koranisches erzählen 37

irǧiʿ ilaihim fa-la-naʾtiyannahum bi-ǧunūdin lā qibala lahum bihā wa-la-nuḫriǧannahum minhā aḏillatan wa-hum ṣāġirūn

38

qāla yā ayyuhā l-malaʾu ayyukum yaʾtīnī bi-ʿaršihā qabla an yaʾtūnī muslimīn qāla ʿifrītun mina l-ǧinni ana ātīka bihi qabla an taqūma min maqāmika wa-innī ʿalaihi la-qawiyyun amīn qāla llaḏī ʿindahu ʿilmun mina l-kitābi ana ātīka bihi qabla an yartadda ilaika ṭarfuka fa-lammā raʾāhu mustaqirran ʿindahu qāla hāḏā min faḍli rabbī li-yabluwanī a-aškuru am akfuru wa-man šakara fa-innamā yaškuru li-nafsihi wa-man kafara fa-inna rabbī ġaniyyun karīm qāla nakkirū lahā ʿaršahā nanẓur a-tahtadī am takūnu mina llaḏīna lā yahtadūn

39

40

41

fa-lammā ǧāʾat qīla a-hākaḏā ʿaršuki qālat ka-annahu huwa wa-ūtīna l-ʿilma min qablihā wa-kunnā muslimīn 43 wa-ṣaddahā mā kānat taʿbudu min dūni Llāhi innahā kānat min qaumin kāfirīn 44a qīla laha dḫuli ṣ-ṣarḥa fa-lammā raʾathu ḥasibathu luǧǧatan wa-kašafat ʿan sāqaihā qāla innahu ṣarḥun mumarradun min qawārīr 44b qālat rabbi innī ẓalamtu nafsī wa-aslamtu maʿa Sulaimāna li-Llāhi rabbi l-ʿālamīn 42

15

David und Salomo haben wir Wissen verliehen. Sie sprachen: „Lob sei Gott, der uns bevorzugt hat vor vielen seiner Diener!“

387

388 16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

neuwirth

Salomo beerbte David. Er sprach: „Ihr Menschen! Der Vögel Sprache wurde uns gelehrt! Ja, von allen Dingen wurde uns verliehen. Das ist eine klare Auszeichnung.“ Die Heerscharen Salomos wurden versammelt: Dschinnen, Menschen und Vögel, wurden versammelt und aufgestellt in Reih und Glied, bis sie in das Tal der Ameisen kamen. Da sprach eine Ameise: „Ihr Ameisen! Geht hinein in eure Wohnungen, dass euch Salomo und seine Heerscharen euch nicht zertreten, ohne es zu bemerken!“ Da lächelte er heiter über ihre Worte und sprach: „Mein Herr, sporne mich an, dir zu danken für die Gnade, die du mir und meinen Eltern gewährt hast, und Frommes zu tun, woran du Wohlgefallen findest. Nimm mich auf durch dein Erbarmen unter deine frommen Diener.“ Er musterte die Vögel und sprach: „Warum kann ich den Wiedehopf nicht sehen? Zählt er vielleicht zu den Abwesenden? Ich werde ihn in aller Strenge strafen oder gar töten, es sei denn, dass er eine klare Rechtfertigung bringt.“ Er aber blieb nicht lange fern und sprach: „Erfahren habe ich, was du nicht erfahren hast. Aus Saba komme ich zu dir mit sicherer Kunde. Dort fand ich eine Frau, die über sie herrscht, Von allen Dingen wurde ihr verliehen, und sie besitzt einen großartigen Thron. Ich fand heraus, dass sie und ihr Volk die Sonne und nicht Gott anbeten. Satan ließ ihnen ihre Werke schön erscheinen und hielt sie ab vom Weg. So sind sie nicht rechtgeleitet. so dass sie nicht vor Gott niederfallen, der das Verborgene in den Himmeln und auf Erden ans Licht bringt und der weiß, was ihr verbergt und was ihr offenlegt? Gott! Kein Gott ist außer ihm! Er ist der Herr des gewaltigen Throns.“

politisches lehren durch koranisches erzählen 27 28

389

Er sprach: „Wir werden sehen, ob du die Wahrheit sprachst oder ein Lügner bist. Geh mit diesem Brief von mir und wirf ihn ihnen zu! Dann ziehe dich zurück von ihnen, und sieh, was sie erwidern!“

Sie sprach: „Ihr Ältesten! Mir wurde ein ehrenvoller Brief zugeworfen. Er ist von Salomo und lautet: ‚Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers. 31 Erhebt euch nicht gegen mich und kommt als Gottergebene zu mir!‘ “ 32 Sie sprach: „Ihr Ältesten! Gebt mir in meiner Sache einen Rat! Ich habe nie etwas entschieden, ehe ihr zugegen wart.“ 33a Sie sprachen: „Wir haben Macht und große Schlagkraft. 33b Bei dir liegt die Befehlsgewalt! Sieh zu, was du befehlen willst!“ 34 Sie sprach: „Wenn Könige in eine Stadt eindringen, dann stürzen sie sie ins Verderben und machen ihre Oberschicht zu Unterworfenen. Genauso werden sie es tun. 35 Doch ich werde ein Geschenk zu ihnen senden, dann sehe ich, womit die Abgesandten wiederkommen.“ 29 30

36

37

38

39

Als er zu Salomo kam, sprach der: „Wollt ihr mich etwa mit Geld überhäufen? Was Gott mir gab, übertrifft das, was er euch gab. Erfreut euch selbst an dem Geschenk! Kehre zurück zu ihnen! Wir werden ganz gewiss mit Heerscharen zu ihnen kommen, gegen die sie nichts vermögen, und sie aus ihrer Stadt vertreiben als Unterworfene, Erniedrigte.“ Er sprach: „Ihr Ältesten! Wer von euch kann mir ihren Thron herbringen, noch ehe sie als Gottergebene zu mir kommen?“ Ein Starker aus dem Kreis der Dschinnen sprach: „Ich werde ihn dir bringen, noch eh du dich von deinem Platz erhebst. Ich bin stark genug dafür und zuverlässig.“

390 40

41

neuwirth

Es sprach derjenige, der Wissen aus der Schrift besaß: „Ich bringe ihn dir in einem einzigen Augenblick“ Als er ihn bei sich stehen sah, sprach er: „Das hier gehört zu den Auszeichnungen meines Herrn, mich zu erproben, ob ich dankbar oder undankbar bin. Wer dankbar ist, tut sich das selbst zugute, doch wer undankbar ist – mein Herr ist auf keinen angewiesen, großmütig!“ Er sprach: „Macht ihren Thron für sie unkenntlich! Wir wollen sehen, ob sie rechtgeleitet ist, oder zu denen gehört, die sich nicht rechtleiten lassen.“

Als sie kam, sprach man zu ihr: „Ist so dein Thron?“ Sie sprach: „Als ob er es wäre!“ „Schon vor ihr wurde uns Wissen gegeben, und waren wir Gottergebene. 43 Abgehalten hat sie das, was sie an Gottes statt verehrte. Sie gehörte zu einem Volk Ungläubiger.“ 44a Es wurde zu ihr gesagt: „Tritt ein in den Palast!“ Als sie ihn sah, dachte sie, er sei ein Wasser, und entblößte ihre Beine. Er sprach: „Es ist nur ein Palast, mit Glas vertäfelt.“ 44b Sie sprach: „Mein Herr, ich habe an mir selbst gefrevelt. Mit Salomo ergebe ich mich Gott, dem Herrn der Welten.“ 42

Die Gestaltung des Herrschers, Salomo, dem der Erzählteil von Sure 27 in weiten Teilen gewidmet ist, baut bereits auf Salomo-Perikopen in der vorausgehenden Sure K 38 und der schon bald folgenden Sure K 2142 auf, setzt also eine bereits spätantik kodierte Salomo-Figur voraus. Die einerseits weisheitliche, andererseits legendäre Salomo-Figur trägt nicht seine biblischen Charakteristika als mächtiger König und Tempelerbauer, sondern weist neue, aus der folkloristischen Tradition hinzugekommene Züge auf: seine Herrschaft über und Kommunikationsfähigkeit mit Dämonen, Dschinnen, und sprechenden Tieren – eine Beziehung, die in K 27 auch narrativ entfaltet wird. Zwar ist es David, mit dem zusammen laut K 38:18–1943, Tiere und sogar Landschaftsformationen Gott preisen (so auch wieder in K 21:79) – eine Über-

42 43

Zu K 21 siehe Ghaffar, Der Koran 187–251 und Neuwirth und Hartwig, hk 2/2 640–747. Siehe Neuwirth, hk 2/1 544–560.

politisches lehren durch koranisches erzählen

391

tragung der metaphorisch-poetischen Rede aus den David als Autor zugeschriebenen Psalmen ins Veritative –; doch tritt in K 27 auch Salomo mit seiner Vogel-Kommunikation in diese halb-mythische Gruppe ein. Beide sind typologisch eng verbunden.44 Betrachtet man die Erzählung von der Königin von Saba ohne diesen Hintergrund des bereits mit übernatürlichen Partnern assoziierten David-Salomo-Duos, so entsteht für den Koran der womöglich irreführende Eindruck einer vor allem folkloristischen Unterhaltungsgeschichte.45 In den vorausgehenden Suren war bei Salomo nur allusiv oder allegorisch von konkreten Handlungen die Rede – so wurde etwa von einem Abschied von seinen Pferden erzählt, der evtl. eine euphemistisch-verschlüsselte Abschiednahme von seinen (ausländischen) Frauen sein könnte.46 Dagegen wird in K 27 eine narrativ kunstvoll entfaltete Geschichte erzählt: Salomos Begegnung mit der Königin von Saba. Diese Erzählung, die offenbar wie schon diejenige aus dem Targum Scheni an Hergänge am Hof von Ahasveros in Susa anknüpft, verbindet die biblische Erzählung mit dem persisch-mesopotamischen Kulturraum. Salomos Assoziation mit dem persischen Milieu ist im Koran einzigartig, sie dürfte der Vorstellung geschuldet sein, dass der oben zitierten Herrschertafel im Targum sowie auch einem Midrasch zufolge – der persische Herrscher Ahasvaros illegitim auf dem Thron Salomos sitzt. Auf diese Weise bereits eng mit dem Bild des Thrones verbunden, steht bei dem koranischen Salomo auch ein Thron als wichtigstes Handlungsinstrument im Vordergrund. Aber zunächst wird das Hofzeremoniell – im Targum wie auch im Buch Ester selbst ist das Trinkgelage ein zentrales Erzählelement – für den koranischen Salomo „entzaubert“. Im Koran versammelt der Herrscher sein Gefolge gerade nicht zu einem Gastmahl und Trinkgelage, sondern zu einer Heeresmusterung. Nicht überschwänglicher Genuss, sondern Rekrutierung von Kämpfern für den Heiligen Krieg findet statt. Er will mit dem ihm unterstehenden Heer von Dämonen und Tieren die Welt erobern, um die noch ungläubigen Völker zum Monotheismus zu bekehren. Dies ist eine Kehrtwendung weg von dem in imperialer Verschwendung schwelgenden Ahasveros. In dieser „anderen Ausrichtung,“ der Konzentration der Gewinnung aller Völker für den rechten Glauben vor allem, gleicht der koranische Salomo dem Herrscher der Zeit der Korangenese, Herakleios, als dessen alter ego er erscheint. Es geht in der Erzählung offenbar um den Versuch, die in der

44 45 46

Siehe Busse, Herrschertypen 56–80. So etwa bei Lassner, Demonizing. Siehe den Kommentar zu K 38:31–33 in Neuwirth, hk 2/1 554–558.

392

neuwirth

zeitgenössischen politischen Debatte allgegenwärtige Figur des Herakleios den Hörern kritisch vor Augen zu stellen.47 All das geschieht nicht ohne Abstriche an dessen ideologischer Würde. Ein zentrales jüdisch-christliches Theologumenon, das auch von Herakleios vertreten wird, ist das Wissen um den einzig Gott gebührenden Thron, der nur von einer zweiten Person, dem Messias, flankiert sein kann.48 Das Thronsymbol – Zentrum der jüdisch-christlichen Kontroverse – wird in der Erzählung als bloß irdisches Herrschaftszeichen ins Bild gesetzt und zum Gegenstand profaner Rätselraterei herabgestuft: Die Königin, eine Sonnenanbeterin, die einen majestätischen Thron besitzt, soll an den Hof Salomos geholt werden, um so zum Eingottglauben bekehrt zu werden. Um sie mit ihrem defizitären Wissen zu konfrontieren, wird ihr Thron auf wunderbare Weise an den Hof Salomos versetzt und ihr zur Identifikation vorgestellt. Sie besteht die Prüfung nicht, ebenso wenig wie die nächste: Sie soll die Empfangshalle des Salomo-Palastes durchschreiten, deren gläsernen Boden sie aber für ein Wasserbecken hält, so dass sie ihre Gewänder hochhebt, während sie sich Salomo nähert. Beide Fehlleistungen zusammen lassen sie ihr Unwissen erkennen und bewegen sie schließlich zur Konversion zum Eingottglauben Salomos. Was soll mit dieser Geschichte gelehrt werden? Es geht um einen Umgang mit Zeitgeschichte. Die Erzählung gibt eine Antwort auf die Frage: wie kritisiert man einen mächtigen Herrscher? Eine Möglichkeit ist die groteske Überzeichnung: Herakleios präsentierte sich in seiner Kriegspropaganda als der „letzte römische Kaiser,“ der Endzeitkaiser, unmittelbarer Vorläufer des Messias oder sogar selbst mit ihm identisch. Seine Selbstüberhöhung wird dadurch als besonders grotesk bloßgestellt, dass das Bild des nur menschlichen und daher illegitimen ThronBesetzers an einer paganen weiblichen Gestalt demonstriert wird. Beide, Juden und Christen, die jeweils messianische Theorien vertreten, werden damit satirisch angegriffen. Aber besonders der zeitgenössisch ubiquitäre Herakleios steht im Schussfeld. Kritische Aussagen über ihn werden mittels Allegorisierung, durch die Verwendung einer biblischen Maske, möglich. Nur durch dieses hermeneutische Mittel kann auch die – vielleicht – mit der Erzählung beabsichtigte Vorhersage eines Friedens, einer Einigung, zwischen den Kriegs-

47 48

Siehe für Details Neuwirth, hk 2/1. Siehe Schäfer, Zwei Götter.

politisches lehren durch koranisches erzählen

393

parteien, zum Ausdruck gebracht werden. Denn wenn Salomo eine Maske von Herakleios ist, so sollte die Sonnenanbeterin, die Königin des Südens, die Maske seines Gegners, also Khosrow, sein. Dazu stimmt auch die besondere Beachtung ihres Thrones, der in der sassanidischen Herrscher-Ikonographie eine zentrale Rolle spielt.49 Über einen prächtigen Thron, verfügte – dem iranischen Nationalmythos zufolge – schon Ahasveros, welcher diesen über Mittlerfiguren von Salomo übernommen hatte.50 Mit den durchsichtigen Allegorien werden also zwei biblische Figuren in die Zeitgeschichte geholt und Politik damit kritisierbar gemacht.

4

‚Tempel‘: Prophetische Erfahrung versus umstrittenes großes Symbol

Unser Zugang zum Koran als eines auch politischen Dokuments ist neu. Man hat dazu die „textualistische Warte“ zu verlassen und den Koran als eine Einbringung in die Ereignisse der Zeit zu lesen. Die in der neueren Forschung in den Vordergrund gestellte enge Verbindung zu syrischen Traditionen51 – die schon frühmekkanisch zutage lagen – hat gerade durch die außerarabische Historiographie des 1./7. Jahrhundert frappierende neue Bestätigungen erhalten. Offenbar setzt sich die Gemeinde mit Problemen auseinander, die in der weiteren Umwelt heiß diskutiert waren. Sind aber zusammen mit den Themen und Gedankenfolgen auch die Schlussfolgerungen identisch? In der syrischen Theologie war gerade zur Zeit der von Herakleios geführten Kriege (610– 641) apokalyptisches Gedankengut beherrschend. Diese Erwartungen konzentrierten sich auf Jerusalem, als den Schauplatz entscheidender endzeitlicher Ereignisse. Die apokalyptischen Erwartungen schienen 614, als Jerusalem dem byzantinischen Reich durch die sassanidischen Perser entrissen wurde, unmittelbar vor ihrer Erfüllung zu stehen. Wenig spätere Berichte sprechen von Massenermordungen christlicher Einwohner, dem Niederbrennen von Kirchen und der Verschleppung der Reliquie des Heiligen Kreuzes.52 Spätestens von nun an war die christliche Welt – in den Worten von Guy Stroumsa – “rife with expectations of the Endzeit, with its traditional imagery of cosmic war between

49

50 51 52

„Das Thronbild mit frontal sitzendem Herrscher ist das offizielle Thronbild der Sassaniden. Es findet sich u.a. auf Felsreliefs und Silberschalen“, siehe Hagedorn, Die Rezeption 9–140. Siehe dazu detailliert Hartwig und Neuwirth, Multifaceted Solomon. Siehe etwa Sinai, Der Islam 142–148. Die wichtigsten Berichte hat Howard-Johnston, Witnesses zugänglich gemacht. Sie sind

394

neuwirth

the forces of light and darkness.”53 In jüdischen Kreisen wiederum flammten messianische Hoffnungen auf, die in haggadischen Erzählungen und liturgischen Gesängen, Pijjutim54, Ausdruck fanden. Reflexe dieser apokalyptischen Wellen zeichnen sich im mittelmekkanischen Koran deutlich ab. Die berühmte „Nachtreise des Propheten nach Jerusalem“ (al-isrāʾ), eine visionäre Ortsversetzung nach dem Vorbild jüdischer und christlicher Seher, kann als eine Einbringung der neuen Gemeinde in die Debatte um den Status Jerusalems verstanden werden. Es ist dieses jüdisch und christlich apokalyptisch überhöhte Jerusalem, das nun – zu einem transzendenten oder doch fast-transzendenten Ort spiritualisiert – theologisch zum Geburtsort der neuen weltgeschichtlich orientierten Religion wird. Es heißt in K 17:1: subḥāna llaḏī asrā bi-ʿabdihi lailan mina l-masǧidi l-ḥarāmi ilā l-masǧidi l-aqṣā llaḏī bāraknā ḥaulahu li-nuriyahu min āyātinā innahu huwa s-samīʿu l-baṣīr Gepriesen sei, der seinen Diener nachts ausziehen ließ von der heiligen Gebetsstätte zur ferneren Gebetsstätte, die wir ringsum gesegnet haben, um ihm von unseren Zeichen zu zeigen, Er ist der Hörende, der Sehende. Das Ziel dieser visionären Reise, al-masǧid al-aqṣā, das fernere (oder fernste) Heiligtum, ist offenbar ein nicht-irdischer Ort, der aber lose mit dem Heiligen Land, „das wir ringsum gesegnet haben“, verbunden ist. Angesichts des längst feststehenden Ranges Jerusalems als axis mundi55, konnte al-masǧid al-aqṣā als zwischen Himmel und Erde oszillierend vorgestellt werden. Muhammads visionäre Reise, typologisch Moses Aufstieg zum Berg Sinai entsprechend, markiert einen Wendepunkt in seiner prophetischen Erfahrung, der ihm den Blick auf ein nicht länger räumlich bestimmtes Heiligtum, sondern nun ein masǧid,

53 54 55

inzwischen durch archäologische Forschungen als weit übertrieben erwiesen worden, siehe dazu Bowersock, Crucible 81–100. Sie dürften aber dennoch den Schock der byzantinischen geistlichen Wächter über die bedeutendsten christlichen Heiligtümer genuin zum Ausdruck bringen. Stroumsa, False prophet 289. Siehe Stemberger, Jerusalem 260–272. Vgl. Alexander, Jerusalem 104–116.

politisches lehren durch koranisches erzählen

395

eröffnet. Al-masǧid al-aqṣā wird für die Folgezeit bis ins Jahr 2 der Hidschra das spirituelle Heiligtum der Gemeinde, anerkannt als ihre qibla, das Ziel ihrer täglichen Gebete.56 Man kann das Ereignis aber auch als politisches Statement, als eine Intervention in die Debatte um den Status Jerusalems verstehen. Die Gemeinde ist gehalten, sich im Streit um das von Juden und Christen gleichermaßen beanspruchte Heiligtum Jerusalem keiner der beiden Parteien anzuschließen, sondern das himmlische, „entfernte“ Heiligtum, das in dem heiligsten Punkt der irdischen Welt einen „Stellvertreter“ hat, als ihr spirituelles Zentrum anzustreben – eine Absage an beide, die Jerusalem als Herrschaftssymbol reklamierenden Christen und die auf die Wiedererrichtung des Tempels hoffenden Juden. Eine fast esoterische Lehre wird hier erteilt: der Aufruf zur Hinwendung zu dem transzendenten Heiligtum, das bestehende Rivalitäten als marginal erweist. Entsprechend wird die mit dem Entrückungsvers beginnende Sure fortgeführt mit der Auslöschung aller Ansprüche auf göttliche Verheißungen, die eine Weltherrschaft ermöglichen würden. In K 17:4–857 heißt es: 4

5

6

7

8

56 57

wa-qaḍainā ilā banī Isrāʾīla fī l-kitābi la-tufsidunna fī l-arḍi marrataini wa-la-taʿlunna ʿuluwwan kabīran fa-iḏā ǧāʾa waʿdu ūlāhumā Baʿaṯnā ʿalaikum ʿibādan lanā ulī baʾsin šadīdin fa-ǧāsū ḫilāla d-diyāri wa-kāna waʿdan mafʿūlā ṯumma radadnā lakumu l-karrata ʿalaihim wa-amdadnākum bi-amwālin wa-banīna wa-ǧaʿalnākum akṯara nafīrā in aḥsantum aḥsantum li-anfusikum wa-in asaʾtum fa-lahā fa-iḏā ǧāʾa waʿdu l-āḫirati li-yasūʾū wuǧūhakum wa-li-yadḫulū l-masǧida ka-mā daḫalūhu awwala marratin wa-li-yutabbirū mā ʿalau tatbīrā ʿasā rabbukum an yarḥamakum wa-in ʿudtum ʿudnā wa-ǧaʿalnā ǧahannama lil-kāfirīna ḥaṣīrā Siehe zu dem biblischen Typus des hymnischen Ausrufs in K 17:1 und zur Genese der Jerusalemer Gebetsrichtung Neuwirth, Die koranische Verzauberung 81–201. Siehe dazu auch den Kommentar in Neuwirth und Hartwig, hk 2/2 102–110, 180–185.

396 4

5

6

7

8

neuwirth

Wir bestimmten für die Söhne Israels in der Schrift: „Zweimal werdet ihr Verderben stiften im Lande und werdet dabei mächtig und anmaßend werden! Wenn die erste der beiden Verheißungen (waʿd) eintritt, schicken wir über euch Diener von uns von gewaltiger Kraft, sie dringen gewaltsam in die Wohnstätten ein: das ist eine Verheißung (waʿd) die sich erfüllen wird. Dann lassen wir euch wieder die Oberhand über sie gewinnen und werden euch viel Gut und zahlreiche Söhne geben und euch an Truppen stärker machen. Wenn ihr Gutes tut, so für euch selber, und wenn ihr Böses tut, so gegen euch. Wenn die Verheißung (waʿd) des letzten Males eintrifft, sollen sie euch schlimm zusetzen und sollen in die Gebetsstätte eindringen wie beim ersten Mal und ganz und gar zerstören was sie in ihre Gewalt bekommen. Vielleicht wird euer Herr sich über euch erbarmen. Wenn ihr umkehrt, kehren auch wir um. Doch haben wir Gehenna zum Gefängnis für die Ungläubigen gemacht.“

Mit der Erinnerung an die Tempelzerstörungen verbanden sich von frühester Zeit an jüdischerseits Hoffnungen auf einen Wiederaufbau, wenn nicht in der Gegenwart so doch in messianischer Zeit. Dieser schien sich nun – nach 614 – realisieren zu lassen. Die Ereignisse von 614 sind also durch ihre messianische Brisanz eng mit der alten Katastrophe verbunden. Die koranische Lehre stellt diese messianische Signifikanz rigoros in Abrede, indem sie die Geschichte als eine (negative) Verheißungsgeschichte erzählt58: es gibt nur zwei Verheißungen (waʿd) für die Israeliten, und beide sind Zerstörungsverheißungen, es gibt keine Wiederaufbau-Verheißung. Dort wo sie erfolgen müsste, findet sich eine Leerstelle, gefolgt von dem Verweis auf die gegenteilige Sicht: die exklusiv göttliche Verfügung über die Geschichte. Aber auch eine Referenz auf die christliche Wertung des Tempels, der zufolge der Zerstörung die Geschichte der Juden besiegelt, bleibt aus. Der Bericht ist also ein auffällig unvollständig belassener, „gekappter“ Bericht. Der Tempel – hier nach dem neuen Heilig-

58

Siehe die ausführliche Darstellung von Ghaffar in Der Koran 15–26.

politisches lehren durch koranisches erzählen

397

tumskonzept masǧid genannt – wird zu einem architektonischen Artefakt herabgestuft, dessen historische Zerstörung den Weg zur Etablierung eines spirituellen un-räumlichen Heiligtums freimacht. Diese koranische Minimalisierung der Bedeutung des Tempels hat entscheidende Weichen für die Wahrnehmung der beiden älteren Religionen gestellt, deren genealogische Abstammung vom Tempelkult theologisch nicht in den Blick trat. Dieser Tempelkult, der ja in spiritualisierter Form in den zu besonderen Zeiten abgehaltenen Gebetsritualen fortlebt, ist an keiner Stelle des Koran Thema. Hier macht sich der Eintritt der koranischen Verkündigung in einen polemisch aufgeladenen „sectarian space“ bemerkbar. Es geht nicht um neutrale Geschichtserinnerung, sondern sogleich um Intervention, um die Abwehr von die Einheit Gottes gefährdenden Positionen. Auch die Geschicke des Tempels sind also ein Lehrstück: Messianische Spekulationen, die diese Einheit infrage zu stellen scheinen, werden – wie im Diskurs um Imperium und Thron so auch um den Tempel – als hinfällig abgetan. Die pädagogische Methode dazu ist wieder das ausgrenzende Verschweigen der abgewiesenen Vorstellung, eine Art von „negativer Intertextualität.“

5

Spätere Entwicklungen: Die frühe Gemeinde als umma wasaṭ

Es blieb bekanntlich nicht bei der in Mittelmekka etablierten Orientierung nach Jerusalem, zum „irdischen Platzhalter“ des himmlischen Heiligtums, der Orientierung, die einmal Jerusalem zu dem spirituellen Geburtsort des Islam gemacht hatte. In der medinischen Periode der Verkündigung wurde auch liturgisch ein eigener Weg eingeschlagen und mit der Ansetzung des mekkanischen Heiligtums zur Gebetsrichtung eine Trennung von Juden und Christen durchgesetzt.59 In dieser Zeit ist der Prophet nicht mehr nur Lehrer, sondern auch selbst Herrscher,60 wenn er auch weiterhin in Opposition zu dem Ideal des Imperiums steht und auch eine eindeutig anti-messianische Position hinsichtlich des Throns/der Throne bezieht. Die Wendung von Jerusalem nach Mekka61 ist kein isolierter Schritt. Sie verbindet sich mit einer einschneidenden Reform59 60 61

Vgl. Neuwirth, kts 544–548. Vgl. Saleh, End of hope 105–123. Die mehrheitliche islamische Tradition hat diesem entscheidenden Schritt, gewissermaßen der „Unabhängigkeitserklärung“ der frühen Gemeinde, die gebührende Wertschätzung versagt. Da man für die Ansetzung der Jerusalemer qibla von einer religionspolitischen Konzession an die medinischen Juden ausging, die kurzlebig war, erschien die Neubestimmung der qibla als nicht mehr als die Rücknahme dieser Konzession und— aus teleologischer Perspektive betrachtet – die natürliche Rückkehr zu den mekkanischen Anfängen, siehe zu der traditionellen Sicht Duri, Jerusalem 105–130.

398

neuwirth

maßnahme in Medina, für deren Annahme der Gemeinde offiziell der Titel einer umma wasaṭ, einer „dazwischen-stehenden“ „Gemeinde der Mitte“62 versprochen wird. Die hier zur Debatte stehende „Änderung der qibla“ hat aber die spirituelle Bedeutung Jerusalems, wie die spätere Tradition zeigt, nie gänzlich verblassen lassen.63 Eine bekannte Prophetentradition bestätigt die fortdauernde Bedeutung Jerusalems, es dokumentiert zugleich die auf eine Parteilosigkeit, auf eine Mittelposition, zielende Lehre des Propheten. Sie bringt damit eine versöhnliche Stellung gegenüber den von Juden und Christen erhobenen Exklusiv-Anspruch auf Jerusalem zum Ausdruck. Es heißt da: lā tušaddu r-riḥālu illā ilā ṯalāṯati masāǧida ilā l-masǧidi l-ḥarāmī wa-masǧidi hāḏā wa-l-masǧidi l-aqṣā Nur zu drei Moscheen sollt ihr eure Reittiere satteln (d. h. die Wallfahrt antreten): zur Heiligen Moschee, zu meiner Moschee und zur Fernen Moschee.64 Jerusalem bleibt also Heiligtum auch nach dem Aufstieg Mekkas. Es bewahrt den Ruhmestitel der „ersten Qibla,“ mit dem das dreifache Honorificum der Stadt eröffnet wird: Ūlā l-qiblatain ṯānī l-masǧidain ṯaliṯ al-ḥaramain Erste der beiden Gebetsrichtungen, zweites der beiden Heiligtümer, drittes nach den beiden Wallfahrtorten.65 62

63 64 65

K 2:141–145. Das staatspolitische Ideal der umma wasaṭ wird heute in der islamischen Welt viel diskutiert, siehe etwa Gräf, Yusuf al-Qaradawi 222–236. Man könnte zur Bekräftigung seines Idealcharakters auf eine faktische Verwirklichung des Prinzips bereits in der Frühgeschichte verweisen, siehe Neuwirth, Reading history. Siehe dazu ausführlicher Neuwirth, The spiritual meaning 93–116. Siehe Kister, “You shall” 173–186. Es wurde erstmals triumphal verkündet in der Predigt, die der Hofprediger Saladins, Zakī

politisches lehren durch koranisches erzählen

399

Für diese neue Akkommodierung der Stadt Jerusalem wird aber das Schema des exklusiven Anspruchs auf den realen, wieder zu erbauenden Tempel, wie auch auf den virtuellen, un-räumlichen Tempel durchbrochen. Keine Religionsgemeinschaft hat alleinigen Anspruch auf das Tempelerbe. Die Funktionen des Tempels werden ausdifferenziert in eine rituelle, die Mekka zufällt, eine kommemorative, von Medina behauptet, und eine spirituelle, die sich weiterhin mit Jerusalem verbindet. Die Grundlage für diese offene, gelassene Position der Gemeinde im Streit um den universal wohl am heftigsten umkämpften heiligen Ort ist von der politischen Lehre des Propheten seit der mittelmekkanischen Zeit gelegt worden.

Bibliographie Alexander, P., Jerusalem as the Omphalos of the world: On the history of a geographical concept, in L.I. Levine (Hrsg.), Jerusalem: Its sanctity and centrality to Judaism, Christianity, and Islam, New York 1999, 104–116. Bowersock, G.W., The crucible of Islam, Cambridge, MA 2017. Busse, H., Herrschertypen im Koran, in U. Haarmann und P. Bachmann (Hrsgg.), Die Islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit: Festschrift für Hans Robert Roemer zum 65. Geburtstag, Beirut 1979, 56–80. Duri, A.A., Jerusalem in the early Islamic period: 7th–11th century a.d., in K.J. Asali (Hrsg.), Jerusalem in history, Essex 1989, 105–130. Ego, B., Targum Scheni zu Ester: Übersetzung, Kommentar und theologische Deutung, Tübingen 1996. Elior, E., From priestly (and early Christian) Mount Zion to Rabbinic Temple Mount, in O. Grabar und B.Z. Kedar (Hrsgg.), Where heaven and earth meet: Jerusalem’s sacred esplanad (Jamal and Rania Daniel series in contemporary history, politics, culture, and religion of the Levant), Jerusalem 2010. Finster, B., C. Fragner und H. Hafenrichter (Hrsgg.), Rezeption in der Islamischen Kunst, Beirut 1999. Ghaffar, Z., Der Koran in seinem religions- und weltgeschichtlichen Kontext: Eschatologie und Apokalyptik in den mittelmekkanischen Suren, Paderborn 2019. Gödde, S., Xerxes, in P. von Möllendorff et al. (Hrsgg.), Historische Gestalten der Antike: Rezeption in Literatur, Kunst und Musik, Stuttgart und Weimar 2013, Sp. 1049–1056.

ad-Dīn nach der Rückeroberung der Stadt 1187 in der al-Aqsa-Moschee hielt, siehe Ibn Ḫallikān, Wafayāt iv, 232. Englische Übersetzung de Slane, Ibn Khallikan i, 636–637. Siehe auch Neuwirth, The spiritual meaning 93–116.

400

neuwirth

Gräf, B., Yusuf al-Qaradawi, in J.E. Esposito und I. El-Din Shahin (Hrsgg.), Oxford Handbook of Islam and politics, Oxford 2013, 222–236. Grossfeld, B., The Targum Sheni to the Book of Esther: A critical edition based on ms. Sassoon 282 with critical apparatus, New York 1994. Hacohen, M.H., Jacob & Esau: Jewish European history between nation and empire, Cambridge 1919. Hagedorn, A., Die Rezeption des vorislamischen Thronbildes in den Darstellungen auf tauschierten Metallarbeiten des 13. und 14. Jahrhunderts, in B. Finster, C. Fragner und H. Hafenrichter (Hrsgg.), Rezeption in der Islamischen Kunst, Beirut 1999, 9–140. Hartwig, D. und A. Neuwirth, Multifaceted Solomon: The Qurʾanic image of Solomon between Ahashverosh and Herakleios (im Druck). Howard-Johnston, J., Witnesses to a world crisis: Historians and histories of the Middle East in the seventh century, Oxford 2010. Ibn Ḫallikān, Šams ad-Dīn Abū l-ʿAbbās, Wafayāt al-aʿyān, hrsg. i. ʿAbbās, Beirut o.D. Englische Übersetzung: M. de Slane, Ibn Khallikan, i, Paris 1843. Kaegi, W., Byzantium and the early Islamic conquests, Cambridge 2000. Kister, M.J., “You shall only set out for three mosques”: A study of an early tradition, in Muséon 82 (1969), 173–186 und M.J. Kister, Studies in Jahiliyya and early Islam, London 1980, 173–196. Koch, K., Das apokalyptische Lied der Prophetin Hanna. 1 Sam 2, 1–10 im Targum, in W. Zwickel (Hrsg.), Biblische Welten: Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, Göttingen 1993, 61–82. Krupp, M., Messias, Tübingen 2018. Lassner, J., Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in postbiblical Judaism and medieval Islam, Chicago 1993. Lawson, T., Muhammad as educator, Islam as enlightenment, and the Quran as sacred epic, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., i, Leiden et al. 2020, 81–97. Neuwirth, A., Der Koran als Text der Spätantike: Ein europäischer Zugang, Frankfurt/ Main 2010 [= kts]. Neuwirth, A., Der Koran, Bd. 1: Frühmittelmekkanische Suren: Poetische Prophetie, Berlin 2011 [=hk 1]. Neuwirth, A., Der Koran, Bd. 2/1: Frühmittelmekkanische Suren: Das neue Gottesvolk: ‚Biblisierung‘ des altarabischen Weltbildes, Berlin 2017 [= hk 2/1]. Neuwirth, A., Die Koranische Verzauberung der Welt und ihre Entzauberung in der Geschichte, Freiburg, Basel und Wien 2017. Neuwirth, A., Jesus und Muhammad – zwei spätantike Lehrer? Ein Versuch, den Koran im Licht der Lehre Jesu „neu zu lesen“, in T. Fornet-Ponse (Hrsg.), Jesus Christus – von alttestamentlichen Messiasvorstellungen bis zur literarischen Figur: Ökumenische Beiträge zu dem Theologischen Studienjahr Jerusalem, Münster 2015, 135–144.

politisches lehren durch koranisches erzählen

401

Neuwirth, A., Qurʾanic readings of the Psalms, in A. Neuwirth et al. (Hrsgg.), The Qurʾan in context: Historical and literary investigations into the Qurʾanic milieu, Leiden et al. 2010, 733–778. Neuwirth, A., Reading history in the reverse: The Muslim shrines on the temple mount and the concept of the umma wasat, in A. Omerika (Hrsg.), Historicity & Islamicity: Perceptions of early Islamic history in contemporary Muslim thought (in Vorbereitung). Neuwirth, A., Scripture, revelation and writing: The Qurʾan’s epistemic recast of Arabian Late Antiquity, in S. Blair und J. Bloom (Hrsgg.), By the pen and what they write: Writing in Islamic art and culture, New Haven, CT 2017, 69–80. Neuwirth, A., Spätantike Bilddiskurse in arabischem Gewand, in C. Dohmen und C. Wagner (Hrsgg.), Religion als Bild – Bild als Religion: Beiträge einer internationalen Tagung, Regensburg 2012, 31–44. Neuwirth, A., Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin und New York 1981; Berlin 22007. Neuwirth, A., The spiritual meaning of Jerusalem in Islam, in N. Rosovsky (Hrsg.), City of the Great King: Jerusalem from David to the present, Cambridge, MA 1996, 93– 116. Neuwirth, A., Von Apokalypse zu Exodus: Die koranische Umkehrung der biblischen Diskurs-Folge, in S. Günther und F. Wilk (Hrsgg.), Lesen, Deuten und Verstehen?! Debatten über heilige Texte in Orient und Okzident, Tübingen 2021, 146–163. Neuwirth, A. und D. Hartwig, Der Koran, Bd. 2/2: Spätmittelmekkanische Suren: Von Mekka nach Jerusalem. Der spirituelle Weg der Gemeinde heraus aus sälularer Indifferenz und apokalyptischen Pessimismus, Berlin 2021 [= hk 2/2]. Neuwirth, A., N. Sinai und M. Marx (Hrsgg.), The Qurʾan in context: Historical and literary investigations into the Qurʾanic milieu, Leiden et al. 2010. Saleh, W., End of hope: Sūras 10–15, despair and a way out of Mecca, in A. Neuwirth und M. Sells (Hrsgg.), Qurʾanic studies today, New York 2016, 105–123. Schäfer, P., Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike, München 2017. Scheiner, J., „Ich aber wurde als Lehrer gesandt!“: Der Prophet Muhammad als spiritus rector der Muslime, in T. Georges, J. Scheiner und I. Tanaseanu-Döbler (Hrsgg.), Bedeutende Lehrerfiguren: Von Platon bis Hasan al-Banna, Tübingen 2015, 235–268. Shoemaker, S.J., “The reign of God has come”: Eschatology and empire in Late Antiquity and early Islam, in Arabica 61 (2014), 514–558. Silverstein, A., The Qurʾanic Pharao, in G.S. Reynolds (Hrsg.), New perspectives on the Qurʾan: The Qurʾan in its historical context, New York 2011, 467–477. Sinai, N., Der Islam, in R. Brunner (Hrsg.), Islam: Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart 2016, 132–166. Stemberger, G., Jerusalem in the early seventh century: Hopes and aspirations of Chris-

402

neuwirth

tians and Jews, in L.I. Levine (Hrsg.), Jerusalem: Its sanctity and centrality to Judaism, Christianity, and Islam, New York 1999, 260–272. Stroumsa, G.G., False prophet, false messiah and the religious scene in seventh-century Jerusalem, in M. Bockmuehl und J.C. Paget (Hrsgg.), Redemption and resistance: The messianic hopes of Jews and Christians in Antiquity, London und New York 2007, 278– 289. Tillschneider, H.-T., Typen historisch-exegetischer Überlieferung: Formen, Funktionen und Genese des asbāb an-nuzūl-Materials, Würzburg 2011.

15 Joseph’s Dream and the Day of the Covenant: Poetics of Quranic Pedagogy in Sura Yūsuf Todd Lawson

God created beauty in one hundred parts and gave Joseph ninetynine.*,1

∵ Bowing or prostration (sujūd) is one of the most characteristic distinguishing religious practices of Muslims. It is a main component of the five daily obligatory prayers and is widely performed at other solemn devotional occasions as well. The Quran says that such bowing is only appropriate to God. The Quran also offers two striking examples of bowing to other than God. In the literary and religious contexts of these two instances, it is clear that not only are they permissible but that they are also an integral part of God’s message to humanity and are to be seen as valuable lessons for the education of the soul. One of these is the story of Adam and Eve (first told at Q 2:30–38), when God commands the angels to bow down to Adam, who has been appointed God’s representative (khalīfa). The other example, the subject of this essay, is in two phases. It occurs in Sura 12, the Sura of Joseph, where first there is the dream of Joseph in which he sees the stars, the sun and the moon bow down to him * I would here like to thank a few people who took the trouble to read draft versions of this long chapter, make suggestions and notice mistakes. First and foremost, I would like to express my deepest gratitude to my teacher and friend, Hermann Landolt for his interest in this reasearch and most importantly the suggestions, corrections and comments he kindly offered. Tariq Jaffer, John Renard, Roberto Tottoli and Devin Stewart also read earlier drafts. I am grateful to them for their learning and generosity. The editors of this volume, especially Dorothee Pielow, have been diligent, patient, trusted and learned guides from the beginning. It is a pleasure and honor to express my heartfelt thanks to them. It is customary and needless to add that all remaining errors and infelicities are my own. 1 Ḥadīth cited in Rashtī, Sharḥ 69.

© Todd Lawson, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_024

404

lawson

(Q 12:4), the other phase is at Q 12:100, when Joseph’s family reunite with him in Egypt, after long and painful separation, and bow down to him on his throne. Quite apart from providing a perfectly balanced and symmetrical opening and closing for the powerful story of Joseph, which unfolds with all its drama, travail, final enlightenment, and reunion in the intervening verses, this instance of “legal” bowing—which was highly problematic for the ʿulamāʾ—is seen as representing by analogy, in clear dramatic form, the truth and central significance of the Quranic Day of the Covenant, when God, in a time and place before creation, elicited from all humanity their devotion, obedience and their recognition of divine lordship. It is suggested that while Muslim legal and religious scholars seem to have ignored this instance of divine “pedagogical poetics” or typological figuration in the Quran, the Sufis, from an early period, sensed its literary, pedagogical, and spiritual salience and value. Joseph’s parents bow down to him in gratitude and recognition at the end of a tightly wrought and powerfully fraught epic of love, jealousy, exile and return in which the Quran, in all its intelligence, illuminates the relation between order and chaos, teacher and student, love and lust, jealousy and greed, dream and reality, emotion and reason, text and interpretation, savagery and civilization, earthly power and divine power. This act of bowing embarrassed exegetes because in Islam bowing is permissible only to God (e.g., Q 13:15; 22:18; 53:62; 96:19) and they tried to explain it away as simply another form of greeting, one which does not imply submission in any way.2 The bowing of Joseph’s parents and his brothers closes a narrative and dramatic circle that began at Q 12:4, when young Joseph related his spectacular and, at first blush, grandiose dream to his father, Jacob. Jacob’s response to this dream differs in the Quran from his response in Genesis, where Jacob is clearly annoyed (Gen 37:10). The Quran’s Jacob, rather than being annoyed at his son’s arrogance, sees the dream as veridical, indicating Joseph’s superiority to his brothers and eventual prophetic and patriarchal succession in the line of Abrahamic prophets. Whether or not this is also a first, however tacit and mild, expression of Jacob’s beautiful patience (ṣabr jamīl, Q 12:18 & 83) is not perfectly clear. The narrative circle that is closed by the bowing of parents and brothers began at Q 12:4. However, the centrality to the Quran and to Islam of the Joseph epic, an extended and coherent symbol or emblem of cosmic meaning, harmony and totality and the mystery of fate and suffering, suggests the possibility 2 Tottoli, Sujūd (i), 26–28.

joseph’s dream and the day of the covenant

405

of resonances beyond its immediate context. In exegesis, the Sura of Joseph is seen as a full expression of the principal and characteristic features of Islamic religion such as monotheism, revelation, prophethood, prophetic sequence, obedience3—in a word, covenant and, as it happens, sub specie aeternitatis. And so we arrive at the Quran’s remarkable Day of the Covenant ( yawm almīthāq) recounted at Q 7:172–173. This powerful, defining Quranic topos is an equally central, if much briefer, dramatic narrative and, as suggested here, may be seen as a type for the Josephian anti-type of recognition, allegiance, obedience, beauty, knowledge and authority. Because it functions as the beginning of the Quran’s master narrative of time, creation and salvation,4 the Day of the Covenant has no choice, in the epic logic that may be seen to form the literary universe of the Quran, but to provide a dramatic, mythic, and literary model for this Josephian performance. The Day of the Covenant’s considerable originary mythic and narrative compulsion resonates throughout the Quran in varying intensities, depending upon context. One context in which such resonances may be heard and felt with particular clarity and force is, it is suggested here, the Sura of Joseph, beginning with Joseph’s dream. Also dreamlike, the account of the Day of the Covenant at Q 7:172, a prominent feature of the Islamic imaginaire, indicates a narrative that begins with God’s question, “Am I not your Lord?” The narrative action continues with humanity’s dramatic response, “Yea verily!” and is pushed towards its divinely ordained closure in the following verse, Q 7:173, where God explains that this question and the response elicited are in preparation for the inevitable Day of Resurrection/Judgment (qiyāma) towards which all human endeavor, thus transformed into history, is wending. The Day of Judgment is the expected closure of the covenantal narrative circle. The story of Joseph in Q 12:100, when his parents and formerly disbelieving “falsifying” brothers bow down to him, demonstrates the reasonableness of God’s “projection” at Q 7:172–173 and the veracity and trustworthiness of the Quranic promise. Of all the many ways in which the Sura of Joseph has been celebrated, analyzed, exegeted, and studied, it seems that its function as a guarantor for the otherwise supra-rational and mysterious Primordial Covenant has not attracted attention. In exploring this idea here, we will first describe the Primordial Covenant in more detail, taking into account its implications and centrality to Islamic religion and culture. Following this, some further description of salient aspects of the Joseph Sura will be offered in order to highlight parallels and 3 Keeler, Joseph ii. 4 Lawson, Quran 43–47.

406

lawson

similarities between it and the Day of the Covenant, for the fourth section, a conclusion. The approach here is to consider the implications of a theoretically construed pre-canonical or pre-exegetical Quran.5

1

The Primordial Day of the Covenant, The Day of Recognition

The Primordial Covenant described at Q 7:172–173 has been recently and convincingly singled out as perhaps the most important defining emblem of Islam, the center of the Quran and, in fact, of the entire Abrahamic covenantal tradition.6 It is both center and starting point for time and history and, more importantly, represents the beginning or awakening of consciousness within the framework of a Quranic epic.7 The verses may be translated as follows: Remember when your Lord brought forth from the children of Adam, from their loins, the seed [of all future humanity], and made them all testify over themselves [in response to His question]: “Am I not your Lord?” They said: “Yes indeed!” [This We did] lest you should say on the Day of Resurrection: “We have been unaware of this,” or lest you should say: “It is only that our fathers were polytheists of old, and we were their seed after them; would you destroy us on account of what the falsifiers did?”8 This brief passage accomplishes a great deal. It implies that Islam is a renewal of the ancient Abrahamic, here Adamic, covenant; that all humanity is related, and at one time were even able to gather in peace and harmony; and, that they all recognized the reality and absolute authority of “their Lord.” It says that human history and divine revelation will continue to unfold until the Day of Judgment (qiyāma) and that humanity, by acknowledging their Lord with the distinctively intense Quranic word balā (yes indeed) has entered into an agreement which includes obedience to God through “His” messengers. Such covenantal valence concentrated here (but which circulates throughout the Quran), 5 Neuwirth, Negotiating justice (parts i and ii); Lawson, Quran xxi, 55, 76, 192. 6 Al-Qāḍī, The primordial covenant; see also Massignon, Le ‘Jour’ 86; Gramlich, Der Urvertrag; Gwynne, Logic xi–xii, 1–24 and passim. 7 Lawson, Quran 1–26, 43–47; Böwering, Covenant 466. 8 This translation of Q 7:172–173, slightly adapted for clarity in the context of this discussion with the addition of text in square brackets, is from al-Qāḍī, The primordial covenant 5. Most other translations here are from the Yusuf Ali Quran translation (see bibliography) sometimes slightly adapted.

joseph’s dream and the day of the covenant

407

strongly suggests the answer to the recently posed question “Is there covenant theology in Islam?”9 to be another question: “What other kind of theology is there in Islam?” In Islam, this primordial event is universally known as the Day of the Covenant ( yawm al-mīthāq) or the Day of Alast. Alast here is a reference to God’s question in the above verse: “Am I not your lord?” (a-lastu bi-rabbikum?). The Primordial Covenant, as told in the Quran, is both its center and periphery since its energy may be thought to radiate throughout and permeate the entire text of the Quran and from there all of Islamic religious culture and much of scholarship, beginning with exegesis and history. It is one of the chief elements in what might be referred to as Islamic soul formation or what has been aptly called the “Quranization of consciousness.”10 Because the end, the Day of Judgment, is in its beginning in potentia, as it were, it represents the alpha and omega of the Islamic vision of God, Revelation, Prophecy and Humanity. The Day of Alast, described at Q 7:172–173, is told in the Quran in the supra-rational language of myth. The event is widely, but not universally, acknowledged in exegesis to have occurred in a time and place before creation. Thus, it is suffused with the qualities of a dream. Unlike Joseph’s dream at Q 12:4 and its actual fulfilment at the end of the Sura at Q 12:100–101, the end forecast at Q 7:172–173 is propositional, theoretical, yet-to-be fulfilled. But even if it is propositional, it emerges as axiomatic and central to the entire spiritual and religious élan and identity cultivated in the name of Islam. As Wadad Kadi has observed in her magisterial discussion of the Primordial Covenant in the Quran, it is “of enormous importance for our understanding of human history.”11 She analyzes the understanding of the Quranic verses under four broad categories of Muslim exegesis and scholarship: 1) Sunni, 2) Muʿtazili/Shiʿi, 3) Sufi, and 4) folk literature, in the form of qiṣaṣ al-anbiyāʾ (tales of the prophets). Her study is especially enriched by her decision to read these verses and their reception in conjunction with the so-called “trust verse” (Q 33:72), which she sees as offering a parallel to the covenant verse in that it speaks about an originary transaction between God and humanity: We have offered the Trust (al-amāna) to the heavens and the mountains and the earth, but they refused to carry it and were afraid of it; and man carried it; lo, he is arrogant (ẓalūman), very ignorant ( jahūlan).12 9 10 11 12

Jaffer, Is there. Nwyia, Exégèse coranique 178. Al-Qāḍī, The primordial covenant 7. Al-Qāḍī, The primordial covenant 8.

408

lawson

Her conclusion is important: But what these [4] trends do not dwell on, except tangentially, is that the Verse of the Covenant makes a crucial contribution to the Qurʾānic vision of human history by re-calculating the stages of man’s existence, and by making this history rooted in new reflections on man’s nature and the nature of sin, and on the relationship between God and man.13 Professor Kadi also points out that the Quranic teaching of covenant is preeminently a teaching of a perpetual renewal of the Abrahamic covenant. It was at the first covenant that God promised to send further messengers to remind humanity of the original covenant.14 The recognition of a prophet or divine messenger is then another instance of the renewal of the covenant and represents a significant development in Abrahamic religious “theory and practice.” This is, in fact, a central topic of the Quran, where there are more than 100 direct references to the covenant through numerous terms, the most important being, of course, ʿahd and mīthāq. But there are others, such as amāna (trust, Q 33:72) as in the above verse, al-ʿurwa al-wuthqā (most firm handhold, Q 2:256; Q 31:22), aymān (oaths, Q 16:91) and ḥabl Allāh (rope of God, Q 3:103). In the present discussion, it is argued that the Primordial Covenant may be invoked and signalled in the Quran in other ways beyond explicit “technical terms,” such as through narrative or drama and the poetics of imagery and symbolism. The drama of the Sura of Joseph is something of a conceptual “slant rhyme” with the drama of the Day of the Covenant. The covenant portrayed in Q 7:172–173 may be considered under three aspects, as observed by Lumbard: 1) the covenant between God and humanity; 2) the covenant between God and the prophets and 3) the covenants entered into in each separate (but therefore deeply related) community in their allegiance to their particular prophet or messenger. This “covenantal pluralism” sees Islam as a renewal of the ancient covenant and, at the same time affirms or upholds the various covenants entered into throughout history between human beings and the particular prophet or messenger sent to them by God. Such, it is maintained, goes directly to the heart of how Islam sees itself in the line of especially, but obviously not exclusively, Abrahamic prophets.15 When it is recalled that Islam posits a religious history for humanity that involves 124,000 such prophets and messengers (even though only 25 or so are mentioned in the Quran) 13 14 15

Al-Qāḍī, The primordial covenant 28–29. Al-Qāḍī, The primordial covenant 13, 15–16, 41–42, 53. Lumbard, Covenant 15.

joseph’s dream and the day of the covenant

409

and that the Quran is explicit in affirming that God has sent every human community a prophet or a messenger (Q 10:47), then the implications for an understanding of the idea of humanity become rather striking as an example of late antique cosmopolitanism.16 We see each of these three modes of covenant at work in the story of Joseph. The primordial covenant may be assumed; and the prophetic series, which represents both the second and third modes of the covenant, is mentioned twice in Sura 12, at verses 6 and 38 (even though it never explicitly mentions prophets or messengers) to keep humanity from forgetting. In this connection, it is important to note that the only other mentions of Joseph outside Sura 12 (Q 6:84; Q 40:3) are in the context of this Quranic prophetic series. At Q 7:172, humanity recognizes their Lord (rabb, x 19 in Q 12) and their Lord recognizes their recognition of Him. This moment of recognition has important implications for the spiritual and historical progress of humanity who, it is hinted in Q 7:173, are prone to forget their agreements and obligations. Indeed, ʿAbdallāh Ibn al-ʿAbbās (d. 68/687–688), based on this unfortunate yet pitiable tendency of humanity, derived the word insān (man) precisely from nasiya (forgetting).17 This also highlights the importance of the opening words of Q 7:172: wa-idh, which is perhaps most naturally translated in this context as the divine command to “Remember when/that.” Such an etymology was avidly seized upon by the prolific visionary Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) as part of his challenging doctrine of the eternal archetypes (al-aʿyān al-thābita) which, it has been recently argued, finds its basis in Q 7:172.18 The eternal archetype emerges as something of a cognate for the pure nature ( fiṭra) upon which all humans have been originally created and from which, according to the famous ḥadīth, their parents make them a “Jew, Christian or Magian.” Forgetting the covenant, then, is a sin which causes the human being to fall away from its true nature, the fiṭra-assent to God as Lord. Thus, the primary duty of the human being is precisely to remember, to call to mind, to mention, viz., that originary occasion: tadhakkur/dhikr from dh-k-r, an Arabic root occurring 292 times in the Quran (and 5 times in Sura 12), where the word al-dhikr (the Remembrance or Reminder) sometimes becomes one of the names for the Quran itself (e.g., Q 36:39). The object of all this remembering is, in the first place, the moment of original recognition dramatized at Q 7:172– 173.19 Prophecy and the line of prophets, it has been argued, also functions as 16 17 18 19

Lawson, Cosmopolitan world. Arnaldez, Insān. Lawson, Mythic. Al-Qāḍī, The primordial covenant 15, 40–41 and 46; Böwering, Mystical.

410

lawson

an institution whose purpose it is to prevent all human beings from resorting to the argument against God: that they have not received messengers, as stated explicitly at Q 4:165. It may also be considered an institution whose purpose is to safeguard the memory of humans prone to forgetfulness.20 However, the most important element for our purposes is that the Day of the Primordial Covenant represents a moment of recognition and devotion. In Josephian terms, recognition (ʿirfān/maʿrifa, Q 12:58, 62) of true sovereignty, represented by the Arabic roots m-l-k (7 times), m-k-n (twice), s-l-ṭ (Q 12:40), and w-l-y (Q 12:101) and in those numerous passages in which kingship or governing rule are either mentioned or alluded to. The recognition of the covenant entails knowledge (ʿilm, passim); love (ḥubb, Q 12:8, 30, 33), exemplified in the separation from Jacob, (passim); and desire (himma, Q 12:24) exemplified in the attraction between “Zulaykha” and Joseph—who, in Jāmī’s celebrated poem, Yūsuf and Zulaykha, eventually become man and “covenanted,” lawful wife.21 Divine love, protection and guidance for humanity, is also emphasized by the reference to walāya at Q 12:101. True sovereignty, as will be seen in the following section, is recognized through its beauty. The Day of the Covenant, the act of recognition it dramatizes, the knowledge flowing from this act, the pervasiveness of its spiritual energy and truth throughout the Quran suggests that in the space between, de-creation and recreation (cf. khalq jadīd, Q 13:5; 14:19; 17:49, 98; 32:10; 34:7; 35:16; 50:15) entaile in the idea of continuous creation of, for example, Ashʿarite kalām fame, that which remains throughout is precisely the timeless and placeless Day of the Covenant. Its parallel permanence in the context of dramatic change, the emergence or remembrance of the permanent reality of the eternal primordial covenant is, perhaps, an Islamicate version of Albertus Magnus’ eternal moment of cleaving to God.22 It is therefore potentially present always in the minds and souls of the children of Adam, and those who actually recall it or re-cognize it acquire the distinction of believer (muʾmin) whose opposite in the Quran is kāfir, which in the present context one is led to translate as “ungrateful” rather than “unbeliever.”23 The Day of Alast is an oblique typological figuration for the recognition of Joseph’s authority, his being “established in the earth” (makkannā li-Yūsufa fī l-arḍ, Q 12:21 and 56, cf. also sulṭān, Q 12:40, mulk, Q 12:101) and his superior intelligence, represented by his ability to understand the meaning of events through a knowledge and wisdom taught him by God (taʾwīl al-aḥādīth). Joseph’s beauty 20 21 22 23

Al-Qāḍī, The primordial covenant 38. Jāmī, Yūsuf (trans. Griffith) 302; de Bruijn, Yūsuf; Dadbeh, Joseph i. Massignon, Le ‘jour’ 86–87: “le nunc aeternitatis adhaerendo Deo.” Waldman, New approaches 454.

joseph’s dream and the day of the covenant

411

has, through this Sura, acquired “sacramental value” because the meaning of his beauty is intensified and enlivened by the series of Joseph’s heroic tests and accomplishments. I use the word sacrament here because it seems, in its technical understanding, to be the best possible choice; that which “enacts, focuses, and concentrates the distinctive beliefs, attitudes, and actions of any religious tradition.”24 Its common-sense understanding, which may be phrased, “that which causes the presence of the otherwise unknowable divinity to be felt through grace or blessing,” is also apposite. By using it, I certainly do not wish to ascribe direct Christian influence, either in the Quran or in the exegetical tradition. Nor do I mean to imply or suggest that the “sacramental” instances identified below were originally ordained by Christ. I am simply re-configuring or borrowing a word from another tradition that seems useful in the present context because it says something that other words do not. Joseph’s ability to overcome tests and to achieve distinction in the land of Egypt is directly related to his obedience and devotion to the one true God (esp. Q 12:38–39). His divine beauty somehow irradiates the narrative and is ultimately recognized by his parents and brothers, where it is made clear that he is the next in the line of prophets after his father Jacob (Q 12:100). In the final scene of the Joseph story, this narrative fullness and completion recalls, through contrast, the yet-to-be completed process begun on the Day of Alast which will be consummated on the Day of Judgment, something in which Islam requires belief, whether fully “understood” or not. Through the subtle allusions in the story of Joseph, told after all by “my Lord, the most subtle” (rabbī laṭīf, Q 12:100), the Day of Judgment is rendered more real and immediate than the comparatively remote and dream-like vignette at Q 7:172–173. Through the dramatization of the act of grateful recognition, represented by prostration in this verse, the text is somehow transmuted into an icon to be contemplated, much like the scenario on the Day of Alast.25 Another feature of the Day of Alast that is important to bear in mind here is not so much with regard to the status of God, who of course plays an important role in the scene. After all, the status of God is never really in doubt in the Quran. Rather, the focus is on the striking image of the unity of humanity that is indicated in their peaceful assembly in God’s presence and their immediate and unanimous response to their Lord’s question “Am I not your Lord?” This unified and harmonious chorus responds, “Yea verily, we do testify!” (balā 24 25

Jennings, Sacrament. For a suggestive discussion of the “textual relation” between religious scripture and icon in late antique Christianity, see Cameron, Art.

412

lawson

shahidnā!). This is powerful and striking precisely because it is in such contrast to the historical experience of the Quran’s audience, living amongst a “chaos of religions” in the 1st–2nd/7th–8th-century Nile-to-Oxus region. It is an audience who understand human history and experience to be the polar opposite of harmony and agreement. Thus, this scenario implants a peaceable (rather than chaotic), pre-creational original reality and the possibility of a return to such unity in the soul of Islam and those who follow it. It is a rather large step in religious history. Such a vision of human unity may be at the heart of Genesis 9:8–17, when God takes an eternal covenant (bĕrît ʿôlām) with all humanity, symbolized by the rainbow “which may be a symbol for an unused bow.”26 Nevertheless, the drama of the Quran’s Day of the Covenant with all humanity (the sons of Adam, their progeny) is explicit, even though attempts to interpret away its obvious universality feature in the history of tafsīr.27 According to Islam, there are no chosen people, and this verse is the foundation of such a doctrine.28 Just as the Day of Judgment remains in abeyance in so-called real time, so does the return to such human harmony remain in abeyance. With the completed drama of recognition in the Joseph story, which the all-too-real suffering and vindication of Joseph and Jacob leads to, the drama of the Day of Alast resonating throughout acquires something of Barthes’ “reality effect.” Not because such is completely absent from the passage at Q 7:172–173, but because such symmetry and “closure” is, by comparison with the Joseph story, merely postulated and theoretical, perhaps even merely rhetorical. The beauty that ultimately shines forth from the iconic story of Joseph is the beauty of assurance that the divine covenant, taken by God with all humanity on that day before creation, can in fact be trusted, that the Day of Judgment or Resurrection (qiyāma) promised in the working out of that primordial contract will indeed arrive as surely as Joseph’s brothers ultimately came to recognize not only the truth of Joseph’s superiority but the painful reality of their own base jealousy, greed, hostility, and lack of knowledge and faith. Thus, the ancient and pervasive archetypal motif of brotherly hatred29 achieves here in the Sura of Joseph a distinctive resolution. The story of Joseph emerges as anti-type and surety for the promises made on the Day of the Covenant and thus renders real the otherwise dreamlike quality of that mythic day. This literary and religious achievement is accomplished largely not explicitly or discursively but through the poetics of 26 27 28 29

Koch, Covenant 904. Al-Qāḍī, The primordial covenant 31, 45, 54; see now also Jaffer, Muʿtazila. Firestone, “Divine election” 403–410; see also Firestone, Yūsuf. Günther, Hostile brothers, esp. 326(!).

joseph’s dream and the day of the covenant

413

the Quran, including the pervasive allusive poetics of typological figuration.30 One is encouraged in pursuing such a course because of the success of earlier comparable discussions, including those on the poetics of Islamic eschatology in which, as it happens, Joseph is also a key figure.31 The response to the primordial covenant requires an act of recognition and loving devotion symbolized there in the word balā, usually translated as “Yea verily!”. This two-syllable response should be seen as a verbal form of the same physical prostration first dreamed of by Joseph Q 12:4 and then realized at Q 12:100. Furthermore, this powerful resolution comes at the end of what well may be the most intensely emotional and dramatic story in the Quran. It is useful to recall Northrop Frye on typological figuration, especially when he points out that arguments from causality are less powerful than insights inspired by typological and poetic suggestion and his observation that events do not necessarily cease to exist simply because we have stopped experiencing them.32 1.1

Beauty Is Truth, Truth Beauty He fathers forth whose beauty is past change.33

∵ In the Islamic tradition, the name Joseph is synonymous with beauty. The Sura of Joseph, despite early attempts to disqualify it from the Quran, as in the case of the Kharijites who rejected the Sura on the grounds that it was a coherent narrative and also a love-story,34 is universally recognized as not only purely Quranic but, a fortiori, the most beautiful Sura of the Quran. The Sura has also been the topic of numerous scholarly discussions in which its literary beauty has been elucidated and, indeed, celebrated whether with regard to structure or its narrative and dramatic appeal and the workings of several literary devices that may be seen to seamlessly function in it, such as parallelism, irony, plot,

30 31 32 33 34

Lawson, Typological; Zwettler, Mantic manifesto. Günther, Poetics, esp. 202 & 205. Frye, The great code 82–83; Frye, Fearful 247. Hopkins, Pied beauty 30–31, l.10. Al-Shahrastani, Livre i, 394.

414

lawson

recognition (anagnorisis), metonymy and so on.35 With the Sura of Joseph we have, therefore, what might be thought an instance of beauty compounded (ḥusn/jamāl murakkab ≠ jahl murakkab) with regard to form and contents. Beauty here is construed in numerous ways and from numerous mutually enhancing perspectives. Taking the Quran’s own pronouncement to heart, Muslims very early recognized the Sura and the epic account of Joseph’s fall and rise that it tells as the most beautiful of all stories (aḥsan al-qaṣaṣ, Q 12:3). Beauty (ḥusn) is recognized by the learned exegetical tradition and the poetic tradition as radiating from the Sura in a number of ways: 1) the unusual, in the case of the Quran, sequential narrative coherence the Sura uniquely exemplifies; 2) the beauty of Joseph himself; 3) the beauty of “Zulaykha;” 4) the beauty of the realization of justice against iniquity and innocent suffering; 5) the beauty of closure and resolution in the beautifully told, highly entertaining manner in which the mysterious dream is brought to perfect completion and denouement when Joseph’s parents and his brothers bow down to him in recognition and gratitude; 6) the beauty of the abundance of details of the story in which all manner of natural, spiritual, political and cultural topics are arranged in a grand symphony of meaning. The story is beautiful not least because it is satisfying: the tensions and the mysteries that were so much a part of the narrative have all been resolved at the end of the narrative. No stone has remained unturned. It is also therefore a symbol and a persuasively dramatic rendition of meaningful totality, or in Islamic terms, divine unity (waḥda, tawḥīd). Joseph’s personal beauty, whether physical or moral/spiritual, is of such centrality and is suffused and refracted throughout the Sura in such abundance, in contexts both positive and negative, that it may be said that the entire Sura is, in fact, about beauty. The idea of beauty is represented in the Sura by three Arabic roots: 1) ḥ-s-n, 2) j-m-l, 3) l-ṭ-f. Although the literal connotations of l-ṭ-f have to do with subtleness, grace, gentleness, and awareness, in the context of the Joseph Sura, where it occurs once as a divine attribute, it signals that the story, coming from God, who is deemed laṭīf (Q 12:100), is subtly interconnected. This subtlety, ascribed to God, who is after all the teller of the tale, suggests that our understanding has been built upon a narrative whose various scenes and chapters, which have appeared most unpromising and even chaotic and frightening, was from the beginning destined by God to display ultimately an unseen, subtle harmony and to arrive at the desired end where fears are banished, and chaos is transformed into cosmos. We take a cue here

35

Johns, Joseph; Neuwirth, Zur Struktur; Mir, The Qurʾanic story; Lawson, Typological; Kennedy, Recognition.

joseph’s dream and the day of the covenant

415

from the Genesis version. There, after the brothers have recognized Joseph in his true prophetic dignity, he says to them, “Now therefore be not grieved, nor angry with yourselves, that ye sold me hither: for God did send me before you to preserve life.” (Gen. 45:5). Alter observes that this is evidence of the prevailing backdrop of the theme of the Land of the Hebrews for the story and that this statement means that Joseph’s mistreatment at the hands of his brothers was part of God’s plan to save the family, which is of course emblematic of the Abrahamic line of prophets and, in some ways, a metonym for humanity as such.36 This is doubtless true for Genesis. But here in the Quran, Joseph’s cognate statement at Q 12:92 is not explained so thoroughly: “He said: ‘This day let no reproach be (cast) on you: God will forgive you, and He is the most merciful of those who show mercy.’” The subtlety of God’s plan will be dramatized— “demonstrated”—in the remainder of the story, especially at the end, when the beautiful sun, moon and stars of the original dream at Q 12:4 will have been transformed into Joseph’s stellar family, the preservers of the link between God and humanity, as bearers of the Abrahamic/Adamic covenant. It is also important to note, in the context of the Quran’s literary universe, that these are the very same sun, moon and, doubtless, stars to whom worship and prostration, no less, has been forbidden at Q 41:37–38. Their bowing before Joseph’s throne (ʿarsh, at Q 12:101) is, of course, highly suggestive and charged with considerable associative meaning. There is, unfortunately, no space to pursue the many other examples of subtlety, beauty and interconnection that are signalled here by the Arabic word laṭīf. It is of interest to note that Yusuf Ali tends to translate its relatively limited use in the Quran—it only occurs as a divine attribute seven times (Q 6:103; 12:100; 22:63; 31:16; 33:34; 42:19; 67:14)—as having to do with knowing the deepest mysteries of reality.37 But the story of Joseph indicates that we should think of God simultaneously as author or creator of intricate mysteries and therefore their knower, not merely their knower a priori. It also indicates that human life is being guided in mysterious and subtle ways by God through whose artistry/guidance and humanity’s response, the raw material of “events” (aḥādīth, Q 12:6) and “jumbled dreams” (aḍghāth aḥlām, Q 12:44, see also Q 21:5) may be transmuted into beautiful knowledge and truth: meaning. This attribute, derived from the Arabic root l-ṭ-f, is not out of place in a lexical study of beauty in the Quran, not least because of the very close relationship between poetic and literary subtlety and beauty. Of course, in the extra Quranic literature, ḥadīth and otherwise, there is no hesitation whatsoever in describing 36 37

Alter and Kermode, Literary guide 353; for Joseph and his brothers as metonymy for humanity, see here 53. Yusuf Ali, Qurʾān ad loc.

416

lawson

God as beautiful because of the compelling intricacy and mystery this particular beautiful name of God denotes.38 Ḥadīths such as “God is beautiful and loves beauty,” together with the famous ḥadīth of supererogation are important verbal icons for Islamic thought and practice.39 The various inconsistencies, anomalies and confusions of daily life are truly under the guidance of God, whose ways are beautifully interconnected, even if such beauty and connection is not immediately apparent. The attribute laṭīf also signals the subtlety of the parallelism—a literary feature well represented in the Sura of Joseph40—that may be perceived between the act of recognition on the Day of the Covenant and the act of recognition described here in the Sura of Joseph, first at Q 12:4 and finally at Q 12:100. Beauty, then, is present in this Sura in ways that transcend the merely lexical or verbal. The narrative, the conflicts, their resolution, and finally the manner in which the end is demonstrated to have been present in the beginning is perhaps the most striking example. That the beautiful ending of the story at Q 12:100–101 is presented in potentia in the beginning at Q 12:4 is parallel with the Day of the Covenant when all humanity was present, in potentia, before their Lord in the form of seeds or atoms drawn from the loins of the children of Adam at Q 7:172: “wa-idh akhadha rabbuka min banī Ādam min ẓuhūrihim dhurriyyatahum” ([Remember] when thy Lord drew forth from the Children of Adam—from their loins—[the potential of] their descendants). 1.2 Recognition and Presence The word covenant does not occur in the Sura of Joseph. However, the subtlety of the vocabulary and drama speaks very clearly of covenant (ʿahd, mīthāq) which may be thought directly indicated in the word “promise/mawthiq” (< wth-q, from which mīthāq is also derived) which occurs three times, and only in this Sura (Q 12:66 & 80). Covenant and its recognition are implied and hinted at in a number of scenes. Several features of the primordial covenant are also present, frequently in heightened form. Two are Lordship (passim) and the sons of Adam in the mention of the prophetic line from Abraham to Jacob (Q 12:5 & 38). But the most important is the act of recognition which is so variously and fluently present in the story, as Kennedy has so painstakingly and elegantly demonstrated.41 Although he has not connected these instances with

38 39 40 41

Bustānī, al-Muḥīṭ 2 ad loc. Schimmel, Mystical dimensions q.v. index: Beauty (divine), iḥsān, jamāl and Index of Prophetic traditions 477–478. Mir, The Qurʾanic story. Kennedy, Recognition 1–186.

joseph’s dream and the day of the covenant

417

the Day of Alast as we do here. There are numerous instances of recognition (anagnorisis), which is ultimately connected with revelation itself.42 Here, it is suggested that all instances of recognition in the Sura of Joseph stand, to greater or lesser degree, for the primordial recognition on the Day of Alast, in addition to whatever else they may indicate and that the last event at Q 12:100 is a dramatization of that primordial act of recognition (ʿirfān). Words construed on the Arabic consonantal root ʿ-r-f are frequently understood as equivalent for the idea of recognition and even anagnorisis, especially such words as ʿirfān and maʿrifa. It is the key idea in the famous ḥadīth qudsī: “Who knows himself knows his Lord” (man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu). Frequently the words for recognition and knowledge derived from ʿarafa are translated as gnosis (ʿirfān, maʿrifa) or gnostic (ʿ̦ārif, pl. ʿurafāʾ). Such words have been favorites of the Sufi tradition from the earliest days, probably because they provided an alternative for knowing to the root ʿ-l-m, which appears in such terms as science (ʿilm, pl. ʿulūm) and learned (ʿālim, pl. ʿulamāʾ). These terms had been widely adapted to the activities of the ʿulamāʾ and their concern with fiqh: jurisprudence. Words derived from ʿarafa certainly maintained the great esteem for knowledge and education indicated by ʿilm and, of course, the Quran in general. At the same time, they indicated different methodologies and pedagogies which would lead to a knowledge or recognition of a distinctive and decisive quality. The root occurs 70 times in the Quran and twice in the Sura of Joseph (Q 12:58 & 62). Even though there are only two instances of the term, because recognition is such a major theme of the Sura, it may be allowed that it is alluded to, or perceived to be so, in many other contexts whether this word is present or not. One of these contexts is the powerful scene in which the aged Jacob comes to know that his beloved Joseph still lives, even though they have been separated for a generation. This happens “miraculously” at Q 12:93 & 94. The brothers have just recognized Joseph as their benefactor. There is here no use of ʿ-r-f, but the recognition has been prepared at Q 12:89 with the verb ʿilm: “[Joseph] said [to his brothers] ‘Know ye (ʿalimtum) how ye dealt with Joseph and his brother, not knowing [what ye were doing] (idh antum jāhilūn?)’ ” Their recognition is indicated not with a verb but with an exclamatory interrogative: “Art thou indeed Joseph?!” (innaka la-anta Yūsuf ?!). Then, after the pivotal forgiveness scene at Q 12:92, Joseph, in the next verse (Q 12:93), instructs his brothers to return to Canaan with the supplies he has given them and with his cloak/shirt (qamīṣ). He instructs them further to put the garment on his father Jacob’s face in order to cure his blindness. Then, at the remarkable Q 12:94 we read, “When the cara42

Kennedy, Recognition, esp. 16–29 and 92–145.

418

lawson

van left (Egypt), their father [immediately] said: ‘I do indeed sense the presence of Joseph: Nay, think me not a dotard.’” Here, it is the living metaphor of scent, perfume (rīḥ) that stands for recognition. While there is not space to pursue the significance of this olfactory figuration sufficiently,43 we will simply observe the manner in which the experience of smell is universally recognized for its ability to transport the consciousness back to an earlier time and stimulate nostalgia in the subject. Here, it is suggested that the earlier time Jacob is transported to, namely the time when he was together with his beloved son before the treacherous separation engineered by his jealous brothers, is also a metaphor for the Day of Alast. In this connection it is most interesting to observe that the parallel word for scent or perfume (ʿarf ), built on the important Arabic root ʿ-r-f, is also possibly conjured to the reader’s mind in this verse.44 The frequency and theme of recognition, along with other themes discussed in this chapter, are indicated schematically below in an Appendix. 1.3 The Poetics of Disguise We may consider all this an instance of disguising or alluding indirectly to the covenant which, as it turns out, is hidden in plain view. And with the idea of “disguise,” especially in a conversation about the Sura of Joseph, his famous “coat of many colors” which in the Quran is referred simply as a “cloak” or “shirt” (qamīṣ, cf. iltibās “disguise, confusion” another garment metaphor from libās, clothing) ineluctably presents itself. Qamīṣ is another variation of a hapax legomenon in that while it occurs more than once, it only occurs in a single Sura.45 With the six instances in which this famous garment appears, it achieves the status of a separate character in the drama and ultimately stands for the “institution” of spiritual guidance and authority (cf. walāya, alluded to at Q 12:100– 101), firstly because it is identified in the exegesis as a prophetic inheritance that was first bestowed upon Adam, then as a narratological figure that symbolizes the continuity and coherence of the story, and finally as a product and symbol of civilization.46 As Johns has pointed out, the great exegete Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) quoted approvingly the remark from one of his sources: “the story of Joseph is all in his garment.”47 With regard to the otherwise invisible and spiritual idea of the covenant, the shirt may be thought of as that which clothes it so that it can be seen, and because the cloak is beautiful, the coven-

43 44 45 46 47

Stewart, Smell. Lawson, Typological. Cf. Toorawa, Hapaxes 204. Lawson, Typological; see also Greifenhagen, The qamīṣ. Johns, Joseph 38.

joseph’s dream and the day of the covenant

419

ant is also beautiful, made visible through beauty. This garment (qamīṣ) may be thought of as one of the main characters of the story, symbolizing not only the covenant but in some ways the drama and trials which Joseph must endure in order for his spiritual mission and station to be made clear. But the main character we wish to emphasize here is the largely invisible covenant which, in parallel with the divinely-charged qamīṣ it may be thought to “wear,” is made visible through beauty. In the Sura of Joseph, there is no mention of either paradise or hell, although there are a few references to the Hereafter (al-ākhira, Q 12:37, 57, 101, 108). Nor is there mention of prophets and messengers. It is as if these comparatively theoretical and abstract realities are concretely evoked in the powerful emphasis on family, fatherhood and home (“but the home of the hereafter is best,” Q 12:108) which the Sura propounds. It is as if the paradise and enlightenment of reunion and returning home is meant to be a reflection of the paradise, a domestic eschatology if you will. In the previous verse (Q 12:107) eschatology was negatively alluded to in speaking of the disbelievers. Note the correspondingly negative textile or clothing metaphor: “Do they feel secure from the coming against them of the covering veil (ghāshiya) of the wrath of God,—or of the coming against them of the Hour all of a sudden while they perceive not?” It may be added here that a distinctively paternal mood is in play at Q 7:172 with “your Lord” (rabbika: your teacher and nurturer) occupying the place of true father. Joseph is not called a prophet or a messenger. Rather, messengers are sent to and from him (Q 12:45, 50). At Q 12:109–110, messengers are mentioned in a general sense, but not explicitly related to Joseph’s mission. There is an ironic use of “sending as messenger” at Q 12:12 & 19, when the brothers ask Jacob to send Joseph with them to play and when they send him to Egypt in slavery; and, there is an ironic use of the root r-s-l repeated at Q 12:63 & 66 with regard to Benjamin.48 Unseemly for divine messengers and prophets, Joseph is seated upon a throne (ʿarsh, Q 12:100) a word with powerful implications and connotations of the divine. In the Akhbari Shiʿi exegetical tradition, for example, the ʿarsh is a symbol or code word for the prophet and the imams.49 Such glosses help to flesh out an allegory of the covenant in which the family and the brothers function as a parallel for the “seeds of all future generations of humanity” (Q 7:172: akhadha rabbuka min banī Ādam min ẓuhūrihim dhurriyyatahum) and Joseph functions as an icon of “your Lord.” Here it is important to bear

48 49

Mir, The Qurʾanic story 3 for another instance of irony in this Sura. Al-ʿĀmilī al-Iṣfahānī, Muqaddimat 236–237.

420

lawson

in mind the equivalence, pointed out by al-Shāfiʿī (d. 204/820) and others in Sunni fiqh, of the actual physical sujūd or prostration and bow with a verbal assent. It would seem that “Yea verily!” (balā) and prostration (sujūd) imply each other. 1.4

From Jumbled Dreams (aḍghāth aḥlām) to Best of Stories (aḥsan al-qaṣaṣ) In their stories is surely a lesson for men possessed of minds; it is not a tale forged, but a confirmation of what came before it, and a distinguishing of everything, and a guidance, and a mercy to a people who believe (Q 12:111).

∵ If nature abhors a vacuum, the Quran abhors chaos. Indeed, it could be argued that one of the pillars of an Islamic abhorrence of chaos is the Quranic teaching of the primordial day of the covenant at Q 7:172–173. In this time and place that predates creation, order, reason, harmony and even dialogue prevailed and set the precreational cosmic tone. This is quite distinct from the way in which precreational chaos is said to have “lingered in the imaginations” of the authors of the Hebrew Bible. [T]he stark initiating act of creation through divine speech from formlessness, chaos, nothingness (tohu-bohu) lingers in the Hebrew imagination as a measure of the absoluteness of God’s power and also as a looming perspective on the contingency of all human existence and the frailty of all human exercises of knowledge and power.50 If such biblical chaos or nothingness provides the foil against which the absolute creative power of God is readily depicted, it is otherwise in the Quran. While all things are said to have been created of water (Q 21:30) it is not emphasized that this was a roiling, aquatic chaos. Rather, the implication is that water represents here the divine gift of life that now permeates all created things. For chaos we have to turn from God and His power, to humanity. Chaos is represen-

50

Alter, The world 79.

joseph’s dream and the day of the covenant

421

ted by “human” ignorance, brutality and savagery ( jahl) and is that out of which civilization is wrought, thanks to the teachings of God’s messengers.51 There is no primordial, founding chaos for the Quran or Islam. The primary event, and one that still functions as a measure of God’s absolute power, is precisely the Day of the Covenant, not primordial chaos or nothingness. This forms the consciousness or soul of the children of the Quran. Thus does the primordial covenant hold significant and very deep iconic meaning for Islamic religion, as has been repeatedly demonstrated in the scholarly literature.52 The portrayal of the resolution of “chaos”—conflict, betrayal and confusion—in the Sura of Joseph is one of its chief claims to being the best of stories. But from the jumbled dreams (aḍghāth aḥlām, Q 12:43) or ontic irreality of such disarray, to the best of stories (aḥsan al-qaṣaṣ, Q 12:4), there is a process or principle that is seen to be instrumental and which is referred to no less than eight times in the Sura of Joseph. This civilizing instrument is interpretation, specifically the interpretation (taʾwīl) of chaotic events (al-aḥādīth). Seven of these eight instances refer directly to Joseph and his remarkable powers of interpretation (Q 12:6, 21, 36, 37, 45, 100, 101). In one verse (Q 12:44), where it is actually the interpretation of dreams (taʾwīl al-aḥlām) that is mentioned, it refers to the inability of the Egyptian king’s learned ministers ( yā ayyuhā l-malaʾ). It is Joseph’s unparalleled ability to interpret events, which includes visions and dreams, that the Sura may be thought to enshrine. It is doubtless for this reason that Ibn al-ʿArabī cast Joseph as the manifestation of divine imaginative power in his vastly influential typology of prophetic wisdom, the Fuṣūṣ al-ḥikam (The ringstones of wisdom).53 The Sura tells us that in the face of hopeless chaos and confusion, it is the imaginative power that has the ability to transform the “jumbled dreams” of experience, what Joyce famously called “the nightmare of history,” into a lived—blessed even—reality of order and hope. Joseph is the master of such power which he several times is careful to qualify by confessing that it was God who taught him how to interpret events. This is once explicitly identified with his being established in power in the land (Q 12:21) and once alluded to (Q 12:56). The word taʾwīl is particularly apt in the present discussion because it is a derivative of the second form of the Arabic root ʾ-w-l, awwala, which means, here conveniently enough, to take things back to their beginning or source, to discover their true meaning. We are suggesting that one of the important “first 51 52 53

Lawson, Coherent chaos. Massignon, Le ‘Jour’; Böwering, Covenant; Böwering Mystical; al-Qāḍī, The primordial covenant; Lawson, The Quran; Lumbard, Covenant. Ibn al-ʿArabī, Fuṣūṣ i, 99, 103.

422

lawson

things” which Joseph’s interpretation leads to is precisely the Day of the Covenant, humanity’s promise to God and God’s promise to humanity. But this is not in any sense “causal” or even dialectical. Rather the point is made most subtly and allusively, but for that, most emphatically through the extraordinary power of the poetics and rhetoric of typological figuration. In short, there are three interrelated instances of typological figuration which occur in the poetic— “Quranized”—imaginations of the audience: 1) the equivalence of Joseph with “your Lord;” 2) the equivalence of uttering “Yea verily!” with prostration; 3) the equivalence of the parents and brothers of Joseph with the seeds of all the descendants of the children of Adam, and with the universal gathering on the Day of Judgment. When at the end of the Sura, the voice of God asserts “This is not a tale invented” (mā kāna ḥadīth yuftarā, Q 12:111), the claim has a special poignancy and truth. It is interesting, in this connection, to note that the words aḍghāth aḥlām (jumbled dreams) occur one other time in the Quran, at Q 21:5, when the prophet Muhammad is being challenged by the Meccans, who say of his revelation, “Nay,” they say, “(these are) jumbled dreams (aḍghāth aḥlām)!—Nay, he forged it (bal iftarāhu)—Nay, he is (but) a poet (shāʿir)! Let him then bring us a sign like the ones that were sent to (Prophets) of old (ursila al-awwalūna)!” The similarity of terminology between these two scenes is suggestive, especially for what has been singled out as the moral vocation of fiction;54 not to mention the way in which the Sura of Joseph has been seen as functioning as a typologicalcum-homiletic argument for Muhammad’s own mission.55 In such a context, the Joseph story may be read as pointing to both the past and the future simultaneously. However, there are hazards attendant upon interpretation. It has been pointed out, with reference especially to the verse of the Covenant with which we are so concerned here, that the kind of rational scrutiny that was applied to this verse by especially the Muʿtazila tended to neutralize the mysterious generative power and poetry of the verse and to “explain it away.”56 Here, we are not trying to explain away anything. Rather, the purpose is to deepen our appreciation of the way in which the words of the Quran may be seen to “hang together,” to use Frye’s words about the Bible,57 and with that, deepen our appreciation of the various ways in which the Quran is capable of generating meaning and the

54 55 56 57

White, The value 5–6, 27. Stern, Muhammad and Joseph; Johns, Joseph; de Prémare, Joseph et Muhammad; Kennedy, Recognition. Al-Qāḍī, The primordial covenant 54. Frye, The great code 60.

joseph’s dream and the day of the covenant

423

experience of such meaning. After all, it is frequently advisable and necessary precisely not to interpret a poetic image or “mystery” but rather to allow such to live and work on its own, in the imagination, undisturbed by “understanding”. To return to Joseph, what first appears as chaos becomes an account of almost unimaginable and, in the event, beautiful complexity, a complexity which also mirrors lived experience. This is true for numerous reasons but one of the more prominent, surely, is the way in which the moral and spiritual chaos of the tale is resolved, “beautified,” as in its deeming itself the most comely of stories (aḥsan al-qaṣaṣ) at Q 12:3. In the end, beauty emerges not only as the opposite of chaos ( fasād, jahl) but also its antidote, because, as has been so perfectly observed, in Islam, chaos encroaches whenever monotheism is rejected or threatened.58 The story of Joseph rings true because of the complexity; it never seems orchestrated or contrived, only complex. And its truth is compelling and moving, inviting engagement and identification from the audience. Joseph’s suffering and his injustice are exquisite. Much of his suffering occurs through crimes, violations, human failings, and challenging social problems with which even we in the contemporary world are all too familiar: kidnap, human trafficking, racism, child abuse, sexual abuse, deception, jealousy, greed, concupiscence, ignorance, famine, migration because of natural disasters or poltical oppression, distribution of the necessities of life, and so forth. The story of Joseph also confirms faith in the idea of meaning which emerges as the result of interpretation, as in verse Q 12:100: “This is the meaning of my original dream” (hādhā taʾwīl ruʾyāya) and Q 12:102: “Such is one of the stories of what happened mysteriously [without explanation] which We reveal by inspiration unto thee (dhālika min ānbāʾi al-ghayb nūḥīhi); for you were not present with them when they conspired together in the process of weaving their plots.” Meaning is thus achieved through revelation: interpretation here is revelation, an imaginative and creative response to the pain and chaos of lived experience by a Joseph whose story acquires the glow of sacrament.

2

Home

The Sura of Joseph, as has been observed more than once, provides also an oblique argument for Muhammad’s own claims to prophethood in what we now understand to be a special kind of performance characterized by the wellattested literary device, typological figuration. 58

Al-Qāḍī, The primordial covenant 38.

424

lawson

[T]he model of Joseph was critical for Muhammad. The chapter’s length, unity, and pivotal timing are indicators of how very significant this model indeed was. The fact that it was revealed before ʿAqaba and, according to tradition, was recited to the first converts from Medina lends credence to the hypothesis that the discussions with the pilgrims from Medina were begun under Muhammad’s initiative. Whether it represents the inspiration for or the confirmation of Muhammad’s judgment that he must leave Mecca, it was instructive of a course which led to the hijra and all that followed therefrom.59 In such wise, a noetic or epistemic circuitry is established: the success of Muhammad’s mission in turn vouches for the truth of Joseph’s mission and ordeal. This, in turn, vouches for the truth of the Primordial Covenant and the succession of prophets it entails and which was revealed for the first time to humanity by the prophet Muhammad. Ever since Zwettler’s revelatory article on the function of typological figuration in the Quran, especially in the literary creation of the prophet and prophethood,60 we have been well-advised not to ignore it as one of its primary generators of meaning. It may be that typological figuration is not always set by authorial preoccupation or design, but is something applied to the text quite autonomously by the imaginative power of the readership. However it occurs, once the equivalences are struck they are quite indelible and permanent. This might explain why the Quranic words balā (Yea verily!) of Q 7:172 and lī (to me) of Q 12:4 (“I saw [the sun, moon and stars] bow down to me.”) are seen in some authors as spiritually equivalent.61 Both words represent a response that had been previously implanted in the responders. They are responses to questions that were already known, not learned, but re-cognized.62 Here, the intelligence of the Quran is comparable to the intelligence of the epic genre which attempts to leave something to the intelligence of the reader/listener in order to drive home the point that the work itself has a mind of its own. Such a “mind” emerges as a coherent network of interconnected meanings through theme, vocabulary, dramatic action, typological figuration, and images; in short, a distinctive poetics by means of which an audience is in fact created and which represents for such an audience an example of consciousness, and its limitations, at work. But more than this, the audience identifies with the communities of earlier prophets, just as 59 60 61 62

Stern, Muhammad and Joseph 204. Zwettler, Mantic manifesto. For example, the Báb, Sayyid ʿAlī Muḥammad Shīrāzī (d. 1850). See below. Al-Qāḍī, The primordial covenant 47.

joseph’s dream and the day of the covenant

425

Muhammad is identified with Joseph. These processes may be thought to reach something of an apogee with the erasure of mundane time altogether and the concomitant emergence of spiritually “enchanted” space and time (lā makān, lā zamān), the time of Alast, in its place: the descent of the great tranquility (al-sakīna).63 We have not touched upon the all-important aspect of the orality and aurality of the Sura. We are told that even when it was first revealed, the prophet himself was deeply stirred by his own recitation of the events. Having been challenged to prove his prophethood by recounting the story of Joseph, Muhammad proceeded to reveal it and the emotion could be clearly heard in his voice which he sometimes raised and sometimes lowered (wa-yarfaʿu ṣawtahu marratan wa-yakhfiḍuhu ukhrā).64 The dramatic resolution and the multiple narratological resonances at play throughout the Sura are also enhanced by the sounds of the Sura when chanted. A study of the sounds of the recited Sura would undoubtedly point to associations not noticed here. We should also emphasize that the image presented at Q 7:172, of all humanity convening in one place in absolute agreement and harmony, the image that is central to the Day of the Covenant, would have been striking indeed—not to say incredible—to a 1st/7th century Hijazi audience. In the context of the welter of late antique religious “pluralism” that obtained in the Nile-to-Oxus region, the scene of the birth and growth of Islam, such variety, as stated above, was more likely to be seen as a “chaos of religions” than a unified whole. That all could ever be united would have struck the average member of the Quran’s original audience as an impossible dream of the first order. Yet this dream of harmony and unity is firmly fixed in the imaginaire of Islam as “the beginning” (at Q 7:172) and, as the goal par excellence. Such a return from an exile of strife and enmity is promised, for example, in Q 3:14. Here, employing the distinctive and by now familiar Josephian qualifier, ḥusn, the Quran promises the believers that their true home, that “beautiful place of return” is with none other than God (wa-llāhu ʿindahu ḥusnu l-maʾāb). The typological and poetic resonances of this with Joseph and his story are quite vibrant in the drama related in our Sura at Q 12:99–100: Then when they entered the presence of Joseph, he provided a home for his parents with himself (āwā ilayhi abawayhi), and said: “Enter ye Egypt (all) in safety if it please God.”

63 64

Lawson, Quran 42–47 and refs. Johns, Joseph 31, 34.

426

lawson

And he raised his parents high on the throne (ʿarsh) and they all bowed down in prostration before him. He said: “O my father! this is the fulfilment of my dream of old! God hath made it come true (ḥaqqan)! He was indeed good to me when he took me out of prison and brought you all here out of the desert, even after Satan had sown enmity between me and my brothers. Verily my Lord understandeth best the mysteries of all that he planneth to do (inna rabbī laṭīfun lammā yashāʾ), for verily He is full of knowledge and wisdom.” Such a return as accomplished through the abovementioned erasure of time allows the irruption of Eliade’s sacred time, even if this Quranic example was not noticed by him.65 It is striking that the typical epic motif of exile and return here is “apocalyptically” reversed. It is, paradoxically, the original home that returns to its true “master.” Rather than, say, Muhammad’s triumphant return to Mecca, here “Mecca” in the form of Joseph’s family, returns to Joseph. And, just as striking, it is Joseph that assumes the role of enthroned patriarch to whom his father prostrates. Fatherhood, after all, may be thought to be present in the original Day of Alast at Q 7:172. Of course, Adam, “father of humanity,” is prominent there. But there is another even more prominent fatherhood present in the figure of “your Lord” (rabbika). After all, the scene of the Day of the Covenant at Q 7:172–173 represents a rare instance of an actual appearance of God, “your Lord,” to humanity. This appearance may be thought to carry with it distinct paternal features, even though the Quran is elsewhere adamant “He begetteth not, nor is He begotten”66 at Q 112:3. The Arabic word rabb (Lord) is heavily charged with the fatherly attributes of teacher, protector, provider and sustainer. The scene at Q 12:100, it is also important to observe, may be seen as a complete reversal of the roles of father and child. Here it is Joseph in the father’s position while his parents and siblings are as his children. The theme of reversal is also there in Egypt’s role as “refuge,” whereas it is a traditional apocalyptic centre of evil (along with Babylon and Rome)67 from which refuge should be sought. Here, Egypt is the scene of this divinely created homecoming.68 Such reversals emphasize again the mysterious and subtle power flowing through

65 66 67 68

Eliade, Le mythe. Note the interesting parallel at Q 33:40: “Muhammad is not the father of any of your men ….” Frye, The great code 358–366. This unusual positive image of Egypt may derive from an originary Egyptian setting of the source of the Joseph tale. Thanks to Devin Stewart for this suggestion. See Günther, Hostile brothers.

joseph’s dream and the day of the covenant

427

this most beautiful of stories. These reversals may seem chaotic to the outsider or the professional mufassir, but it is perfectly reasonable to assume that such a poetic jolt would not be lost on the one in whom the Day of Alast has never ceased to be. Such a one is sometimes called a Sufi. The ability and artistry of the people of the Quran to connect heretofore unnoticed passages through fluent reference and allusion, and other so-called “reading strategies,” is of course legendary and formidable. In such instances, whether a particular association is right or wrong is quite beside the point: that which is to be celebrated and participated in is the deep and living interconnectedness of all parts of the Quran. But such reversals also point to the well-attested phenomenon of the blurring of identity between God and the Prophet/Imam/Shaykh, leading to a parallel blurring of identity between Prophet/Imam/Shaykh and believer.69 Beauty, as a divine attribute, may be thought an aniconic representation of God, the “lord” (rabb) who demands/pleads to be recognized in Q 7:172–173. While God is not called “beautiful” explicitly in the Quran, much beauty is associated with him there: his are the most beautiful names (Q 7:180; 17:110; 20:8; 59:24); he treats people beautifully, and they become beautiful (Q 12: 22, 36, 56, 78, 90 and Q passim); and the cosmos, his creation, is beautiful because he is the most beautiful of creators (aḥsan al-khāliqīn, Q 23:14). Nowhere is beauty more evident than in the resolution of the conflict between Joseph and his brothers. And, to resume the topic of the relevance of the story of Joseph for Muhammad’s own mission and claims, it is useful to recall the occasion of the ultimate conquest of Mecca by Muhammad and his army in the month of Ramadan 8/629–630. The sīra literature depicts Muhammad invoking the authority of Joseph’s forgiveness of his deceitful and murderous brothers at their moment of recognition of him as a properly prophetic model for forgiving his “brothers,” the Meccans: After the conquest of Mecca, the Prophet (s) stood at the door of Kaʿba and granted an amnesty for all. He turned to the elders of Quraysh and said, “What do you say now?” They said, “Goodness! You are our brother and nephew who has come to power.” The Prophet (s) said, But I say what my brother Joseph (a) told his brothers; that today you are not admonished. May God forgive you for He is the most Merciful of all the merciful. Joseph says to them, “No blame upon you this day: God will forgive you, and He is the Most Merciful of those who show mercy!” (Q 12:92).70 69 70

Landolt, Correspondance; Lawson, Intimacy; Corbin, En Islam iii, 126–146; Schimmel, Yūsuf. De Prémare, Joseph et Muhammad 5, 134, 175 (my translation).

428

lawson

In the logic of monotheism and its covenant, such a statement could only be uttered after the brothers had recognized their sin in the previous verses, following immediately upon the powerful recognition scene: “They said: ‘By God! Indeed has God preferred you above us, and we certainly have been guilty of sin.’” (Q 12:90). Such a vibrant tale of “sweet revenge” for betrayal, jealousy, exile and abandonment, a tale which discloses the mysterious truth (cf. sirr) or meaning (taʾwīl) of moral chaos, is especially beautiful and compelling. It is a tale in which love and fear, fate and life are harmonized, reflecting the harmony and unity of the Primordial Day of the Covenant. As such, it is no surprise if it elicits a bow of admiration and acknowledgment. In the ḥadīth, the Prophet says, categorically, that a believer is nearest to God when prostrating. It is what God likes most.71 And so we approach a distinct category of sujūd, the sujūd of drawing near to God. And, on the Day of Resurrection, Muhammad will come before God seated on his throne and prostrate to Him.72 In replicating the actions of assent and covenant on the day of Alast, the sujūds in the Sura of Joseph underline that sujūd is to God alone, even if it appears to be to His messenger. For example, Shiʿi tafsīr is quite categorical: his family bowed to Joseph but the sujūd was really to God (li-llāh) or in obedience to God.73 Such a bow may have been preserved in the sunna as an obligation upon all children of the Quran who, in the course of their daily lives and attempts to honor their covenantal vow, see their daily prostrations in prayer service in resonance with the homecoming so beautifully told in the story of Joseph. And so the performance of the daily prayer becomes a translucent disguise (qamīṣ) for the drama of the Day of Alast and a yearning for our true home, oneness, to which the sujūd provides direction.

3

Conclusion

We referred above to the anxiety felt in the tafsīr tradition about Joseph’s parents bowing to him. The lengths to which the exegetes went to explain away the bow are quite extraordinary, leaving a distinct impression of “protesting too much.” In a magisterial study comprising several publications, Roberto Tot-

71 72 73

Tottoli, Sujūd (i) 21. Tottoli, Sujūd (ii) 413, n. 37. Al-Baḥrānī, al-Burhān ii, 270–272, para. 19 and para. 21; al-Ḥuwayzī, Tafsīr iii, 399, para. 208; al-Kāshānī, Tafsīr iii, 49. Cf, also the 19th-century Iranian Sufi tafsīr by Gūnābādī, Bayān al-saʿāda ii, 373.

joseph’s dream and the day of the covenant

429

toli has analyzed prostration (sujūd) in Islam, in the Quran and post-Quranic scholarly literature.74 He has pointed out that while there is nothing more symbolic of Muslim faith than the act of prostration,75 there is an enduring, robust embarrassment amongst the exegetes and story-tellers regarding two instances of prostration: the angels to Adam (Q 2:34; 7:11–27; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74), and his family to Joseph (Q 12:100) because, as is well known, prostration is only to God—or should be. Therefore, the scholars produced a typology of prostrations that may be allowed beyond those to God (which may also be of several types). This broad category of permitted prostrations to a prophet or human being may be either one of greeting (the type most often applied to the “Joseph problem”) or a recognition of supremacy. Tottoli uses the word “secular” to categorize those types of prostration permitted to others than God. He concludes that there is an important difference between prostration as it is found in the Quran and the way it is spoken about in the extra-Quranic scholarly literature, including the Tales of the prophets. It is thus clear that the Qurʾān itself exhibits a different conception from that contained in Muslim extracanonical traditions, and this is the reason why these two contrasting prostrations [i.e., to Adam and Joseph] have caused so much difficulty to exegetes who have sought to explain the Qurʾānic verses in the light of Muslim precept as it later developed. Some of these interpretations, for instance, managed to explain away these Qurʾānic passages by saying that these were not complete prostrations with the forehead on the ground, but only bows, or by emphasizing that the prostration performed before Joseph was a customary act of greeting in use before the rise of Islam.76 Tottoli’s explanation for this, in short, is that the requirements of polemic, as in condemning a Christian practice of bowing before a cross, or an idol worshipper for bowing to an idol, caused later scholars to attempt to explain away what might be thought violations of an understood prostration ban in the Quran.77 This is very suggestive in the present context. If we can imagine a readership that is not constrained by such doctrinal or polemical pressures, then different responses to the prostration scenes at Q 2:34 and Q 12:100 may be expected. Unencumbered with such notions as “secular” and steeped in the epic and rev74 75 76 77

See Bibliography. Tottoli, Sujūd (i) 22. Tottoli, Secular 104; Tottoli, Sujūd (i) 25–28. Tottoli, Secular 99; Tottoli, Sujūd (ii) 423–424.

430

lawson

elatory poetics of the Quran, it is certainly not impossible that associations and impressions considered beyond the pale by Muslim scholiasts might occur to the mind and the fluent imaginations of engaged “natural” readers, who experience the Quran not through written text but either aurally or through their own memory. Such, it may be thought, conjures the idea of a pre-canonical or preexegetical Quran of a time before scholars found it necessary to explain away what now seemed troublesome contradictions in the Holy Book. Such readers would therefore be free to make associations and comparisons considered taboo amongst the ʿulamāʾ. And, of course, this is what we find in that vast literature produced by those who are either identified or identify themselves as Sufi. There is, unfortunately, no space to pursue this topic further apart from mentioning what appears to be a great convergence amongst at least a few influential and more or less contemporary masters of the Sufi tradition. This convergence has to do with seeing Joseph and Jacob and their tale of separation and reunion precisely in the context of the primordial covenant. This is particularly apparent in the Quran commentary of Rashīd al-Dīn Maybudī (begun 520/1126).78 But it is also quite apparent in the much more popular Manṭiq al-ṭayr, commonly rendered as Conference (or Logic) of the birds, by Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (d. 618/1221). It emerges here that the powerful scene of recognition (precisely, anagnorisis), in which the “thirty birds” (in Persian sī murgh) who completed the arduous journey, recognize themselves as the object of their quest, the great God, Simorgh. The profound spiritual and existential message is conveyed by what might seem “from the outside” as a lowly pun.79 Further, they simultaneously see themselves as Joseph’s brothers in a state of repentance. According to Ritter, ʿAṭṭār’s use of the Persian word āshnāʾī (acquaintance, friendship) is as a synonym for Arabic words built on ʿ-r-f.80 Although in ʿAṭṭār there appears to be no direct association of the divine throne (ʿarsh) with Joseph there certainly is with Adam,81 who, as we saw earlier, shares with Joseph a theologically uncomfortable sujūd. As for prostration on the Day of Alast, Maybudī’s words (ad Q 41:37), are very much to the point: It has also been said that of the two prostrations that the servant makes in the state of worship, one recounts the beginningless state, the day when 78 79 80

81

Maybudī, Unveiling x, 210, 252–254, 257, 260 among other passages. Rashwan, Arabic jinās; Rippin, The poetics. ʿAṭṭār, Conference 422, 488; see also Ritter, Ocean e.g., 271, 275, 352–353 (āshnāʾī, “day of friendship”), 373 (garment of acquaintance), 375 (Joseph, for whom acquaintance is an allusion to Alast), 526, 583 (ahl al-maʿrifat). Ritter, Ocean 644–650.

joseph’s dream and the day of the covenant

431

the Exalted Lord said, “Am I not your Lord?” [7:172]. Everyone fell down in prostration in that state on hearing the address of the Real. The other prostration is the likeness of the endless state at the time of seeing the Majestic Lord in paradise, as has come in the report: “When a light shines for them, they fall down in prostration. Then it is said to them, ‘This is not the time for prostration—this is the time for finding.’” One prostration is in the state of finding, the other in the state of witnessing. When the faithful servant makes these two prostrations at the moment of prayer and the time of whispering in secret, he should number himself among those exalted ones. He should consider the first prostration as the state of finding and he should consider the second prostration as the state of witnessing. Then it will be as if he passes from the Beginningless to the Endless in prostration.82 It is of some interest, in light of these words, that Maybudī appears to take no special notice of the throne (ʿarsh) mentioned at Q 12:100.83 We referred to Rūzbihān Baqlī above for his distinctive identification of Joseph with his spiritual principle of “disguise” (iltibās).84 Then, of course, there is the grand master, Rūmī himself. His deep concern with the story of Joseph has been studied by Schimmel, as mentioned earlier. It is unfortunate, in this regard, that Annemarie Schimmel was unable to complete her promised book on Joseph and his cloak, based on a series of prestigious lectures delivered at Columbia University in 1993.85 Even in a less daring context, the eschatological work by al-Ghazālī (d. 505/1111), mentioned earlier, Joseph is presented in a striking scene on the Day of Judgment which entails pointed allusions to the Primordial Covenant. According to al-Ghazālī, in his Kitāb al-Durra al-fākhira (The precious pearl), on the Day of Judgment, those saved will be divided into several groups, each convened around a particular prophet bearing a significantly colored banner, according to merit and suffering endured in the path of God. One group, called the People of Righteousness, will gather around the prophet Joseph who bears a red banner. Günther explains, drawing attention to this powerful color poetics: Red refers in the Quran to the multicolored nature of God’s creation (Q 35:27–28). However it also conveys such qualities as intensity, high vis82 83 84 85

Maybudī, Unveiling 449. Maybudī, Unveiling 260. See below, fn. 83. She had titled it Yusuf’s fragrant shirt; see Schimmel, Yūsuf 45.

432

lawson

ibility, and distinctiveness. Some of these meanings apparently live on in Islamic mysticism, where the “red light” is the dominant note in the mystical vision, and is in fact both an image and a cause of “nostalgia and a burning desire” to unite with the divine. Yet, the color red also stands for the sun, fire, and heat in general. Thus the association of the people of righteousness with a color of the radiance and intensity of red, with the Prophet Joseph who is admired in Islam for his particularly strong commitment to God and his exceptional righteousness … clearly marks those in this group as particularly strong believers.86 The “nostalgia” mentioned here is, of course, a yearning for the original Day of the Covenant and the closeness with the divine that it symbolizes. This may be thought the other half of the Islamic eschatological heartbeat beside the Day of Judgment. The point of mentioning these works is to raise a question. Is it possible that the Sufi authors, for all their innovation and “heresy” have, through their poetic reading of the Sura of Joseph, discovered what might be an originary reading of the Quran, one that predates scholasticism? Sufism, after all, may be broadly conceived as a tradition in which the Quran is read as a love poem: a place where poetry and belief meet. Daring readings are especially notable for the Sura of Joseph, where the themes of love, beauty and separation are presented in a narrative that places great emphasis on imagination and interpretation.87 As we have seen, not all of these daring interpretations are in books technically deemed exegesis (tafsīr). But this does not suggest that the poetry, stories, letters, recitals and recorded conversations produced by this tradition are not profoundly concerned with the meaning of the Quran and the Sura of Joseph. When the mystical or poetic reading of the Sura of Joseph is combined with a similar understanding of the Day of the Covenant, the day love (as distinct from submission) was originated,88 or the day on which the “wine of ‘Yea verily!’” was poured out for all,89 and that the exchange between the Lord and humanity was more a tryst of impassioned love and friendship than a setting up of a relation characterized by power, submission and law—there are no commands or prohibitions in the Sura of Joseph—then it is conceivable that Joseph’s dream and the Day of Alast could be seen to be intimately related if not symbolic of each other. And so, the word “to me” (lī), as when Joseph says

86 87 88 89

Günther, Poetics 205. Lawson, Typological 226, 228, 233, 234, 236, 237; Chittick, Divine 308–309; Schimmel, Yūsuf; Corbin, En Islam ii, 365, 372–374; iii, 96–97, 124. Chittick, Divine 43–50 and passim. Schimmel, Brocade 57–58.

joseph’s dream and the day of the covenant

433

to his father in Q 12:4 “Daddy, I saw the stars and the sun and the moon bow down to me,” could be seen as the equivalent of the word “Yea verily!” (balā) at Q 7:172. This may also explain why the fuqahāʾ have agreed that prostration may be considered equivalent to the word “yes,” as mentioned above. The Sura of Joseph may also be thought to raise the act of interpretation to the level of sacrament. This would appear to be one of the insights found in Ibn al-ʿArabī’s reading of the Sura.90 Of the seventeen occurrences of the word taʾwīl (interpretation) in the Quran, eight are in Sura 12. Interpretation there is a divine gift for which to be grateful because of its liberating and salvific potential. Joseph’s excellence and prophetic abilities were recognized by Pharaoh through Joseph’s remarkable ability to interpret. Because of this, Pharaoh released him from prison and raised his station to the rank of ʿAzīz (mighty one; Q 12:78, 88), otherwise a divine attribute in the Quran.91 Perhaps, interpretation is therefore even to be emulated or aspired to in an attempt to conform to the sunna of God and God’s messengers. The scene of prostration, whether of the angels to Adam or his family to Joseph on a throne, exposes a deep religious nerve. And, in the Quran, while Solomon has a kursī (Q 38:34), another word for throne, apart from Joseph and Bilqīs (Q 27:23, 38, 41, 42), only God has a throne (ʿarsh). Joseph is not God, but Joseph and his prophet colleagues are, according to Islam, the primary way open to humanity to learn anything reliable about God. In the pedagogical process of revelation, they can therefore become tinged with the divine. There is the blurring of identities, mentioned above. Such a blurring is referred to by the prolific and influential mystic, Rūzbihān Baqlī Shīrāzī (d. 606/1209) as disguise, iltibās,92 another garment metaphor. But here it is not restricted to prophets or other figures of spiritual authority. According to Rūzbihān, all creation is tinged with the divine — “wear the cloak of Joseph”—and participates in the divine. This sentiment is also repeated by Maybudī: “The overpowering force of his yearning to see Joseph was such that wherever he looked, he saw Joseph.”93 And because of the “cloak,” the beauty of all creation risks remaining unrecognized by those whose spiritual eyes have not been opened, eyes through which creation looks toward God and God, in a by now characteristic reversal, looks toward creation.94 But this kind of reading never sits well, especially amongst professional scholars disinclined to appreciate the 90 91 92 93 94

Ibn al-ʿArabī, Fuṣūṣ i, 99–106. Cf. Maybudī, Unveiling 34 (ad Q 2:78). Corbin, En Islam iii, 75–118. Maybudī, Unveiling 73. Keeler, Joseph ii; see also Keeler’s article Towards, which is concerned with Jacob in Sufi exegesis.

434

lawson

poetic, mystical and more purely literary dynamics of scripture, what Frye refers to as “the way the words hang together.”95 Such “theoretical” friction leads, of course, to irritation. An irritation, the poets and mystics would say, that is necessary to produce the pearl of knowledge and experience, a pearl that is revealed through interpretation, that, in fact, may be interpretation itself. Certainly, the exegetes have been very productive in their explanations of the Sura. But the Sura is also an object of serious contemplation outside the rather elite circle of professional Muslim scholastics, where, as we have seen, much ink has been spilt in trying to explain away the prostration to him of Joseph’s parents and brothers at Q 12:100. What is at stake here is the status of the divine messenger. In the Sura of Joseph this question is set in relief precisely because in it he is never explicitly identified as a prophet or a messenger, even though such is understood at, for example, Q 12:6 and Q 12:100. Joseph is mentioned only twice outside Sura 12, and in both places (Q 6:84 and Q 40:34), it is his role as divine messenger, in the line of Abrahamic prophets, that is central. There is, as a result, a blurring of identity between prophet and God, exemplified in our reading of 12:100 with 12:4 and 7:172. This produces anxiety, as evidenced in the exegetical transformation of the sujūd of Joseph’s parents and brothers into a “secular” gesture. Yes, balā, means sujūd, as the above extended quotation from Maybudī affirms, and as the recent article on the sajdat al-Qurʾān phenomenon referred to earlier might suggest. However, that article does not tell us which form of “yes” is mentioned in the sources, nor does it tell us which source carries this information. It would not be surprising if the “yes” in question here turns out to be balā, but confirmation of this will have to await future research. In the Quran, the story of the Day of the Covenant and the qaṣīda-like story of Joseph are epics of separation and reunion. For the mystical, poetic and literary tradition, both stories are saturated with the divine attributes of love and beauty. It is no wonder, then, that Joseph’s lī (to me) and the covenantal balā (Yea verily!) can be seen as interchangeable symbols for the same heartbreak of separation and joy of reunion.96 And it is, therefore, quite understandable that Joseph’s parents should bow down to him.

95 96

Frye, The great code 151. Lawson, Gnostic 36, 157–158, 177.

joseph’s dream and the day of the covenant

435

Appendix As an aid to following the story told in the Sura of Joseph, we offer this key to its scene sequence and main themes (adapted from Johns, Joseph 31–32). Roman numerals indicate order of scenes, Arabic numerals indicate verse numbers of Sura 12. Added bold initials indicate important themes in the scenes: B = Beauty; C = Covenant; D = Disguise, deception; I = Interpretation; L = Love, desire & patience; R = Recognition; M = Remembrance; P = Perfidy, betrayal; S = Sovereignty; V = Vision, dream. Other important themes deserve to be noticed as well, e.g., separation and reunion/homecoming, family, fatherhood, motherhood, knowledge, revelation, history, and community being among the most prominent. However, to attempt to indicate all such interrelated themes in this brief Appendix would defeat the purpose. i:1–7 (B,C,I,L,R,P,S,V) God’s words addressed to Muhammad, announcing the story to be revealed to him which will provide evidence that truly, he is a prophet. The word prophet is not used in this Sura, nor is messenger. Other words for authority and dominion, such as mulk, walī, and ʿazīz do occur. The idea of interpretation (taʾwīl) is introduced as associated with prophethood. Joseph tells Jacob his dream of the sun, moon and stars bowing down to him. Jacob tells Joseph not to share his dream with the brothers. ii:8–15 (C,L,P) The envy of the brothers: their plot to get rid of Joseph; Joseph is thrown in the well. iii:16–18 (B,C,D,L,P) The brothers return to Jacob with Joseph’s garment daubed with blood; Jacob’s beautiful patience (ṣabr jamīl). iv:19–20 (B,C,D,P) Joseph’s rescue from the well: he is sold. [Joseph’s changing hands and transportation to Egypt understood.] v:21–29 (B,C,D,I,L,R,S) Joseph in Egypt; adopted as son by “Potiphar and Zulaykha;” he is tempted and violated by Zulaykha: his innocence proved. vi:30–34 (B,L,P,R) The women who gossip about Zulaykha; they see Joseph for themselves, and cut their fingers in amazement (according to Iṣlāḥī (Mir, The Qurʾanic story 2), they cut their hands as part of their stratagem to tempt him). vii:35–42 (C,D,I,M,P,R,V) Joseph is sent to prison even though his innocence is recognized; he interprets the dreams of the baker and the cup-bearer. Joseph asks released prisoner to say a word to Pharaoh. Prisoner forgets. viii:43–45 (I,S,V) Pharaoh dreams of the fat and lean cattle, the green and the withered corn; the cup-bearer requests to be sent (r-s-l) to Joseph. [Episode of the butler going to and meeting Joseph understood]. ix:46–49 (I,S,V) Joseph interprets Pharaoh’s dreams to the cup-bearer who reports to Pharaoh.

436

lawson

x:50–57 (B,I,S,) Pharaoh summons Joseph and offers him freedom, Joseph insists that Pharaoh first establish his innocence by investigating “the women;” Joseph forgives Zulaykha, confesses his own moment of weakness. Joseph given high rank by Pharaoh, perhaps something like Master of the crops, over all Egypt. (This fulfills a sub-prophecy: makkanna fī l-arḍ). xi:58–62 (D,P,R,S) Joseph’s brothers come before him to ask for corn; they do not recognize him. He asks them to bring to him their younger brother as a condition for receiving more corn. xii:63–67 (C,D,L) The brothers return to their father; they ask to take Benjamin back to Egypt with them. Despite misgivings, because of what happened to Joseph, he allows him to go, shows “beautiful patience” a second time but it is not mentioned. xiii:68–69 (C,D,R) The brothers return to Egypt with Benjamin. Joseph reveals himself to Benjamin. xiv:70–76 (C,D,S) A gold vessel is put in Benjamin’s bag, and he is accused of theft so that he can be detained when his brothers return to Canaan. xv:77–81 (C,D,L) The brothers plead before Joseph to release Benjamin for their father’s sake. They offer one of themselves in his place. [Episode of brothers’ return to father understood]. xvi:82–87 (B,L,) Jacob is told that Benjamin has been held in Egypt; in his grief, Jacob sees this as a repeat of his loss of Joseph. Weeps for Joseph until his eyes turn white—i.e., until he becomes blind, but complains only to God and remains steadfast: only unbelievers’ despair of the kindness of God, beautiful patience mentioned a second time. xvii:88–93 (B,L,R,S) The brothers return to Joseph and plead with him. He reveals himself, forgives them, and orders his garment sent to Jacob to be placed on his eyes in order to restore his sight. He also orders his brothers to return with the entire family. As soon as the garment leaves Egypt but long before it reaches Jacob on his sickbed far away, the old patriarch senses, through his prophetic knowledge symbolized by the sense of smell, the presence of Joseph. xviii:94–98 (L,R) Jacob’s eyesight is restored by Joseph’s garment. [The reunion and journey to Egypt understood]. xix:99–101 (B,C,L,S) Joseph welcomes his father, stepmother (his aunt) and brothers to Egypt; the second prostration; his final prayer. xx:102–111 (C,S,V) Conclusion to the Sura: God’s words addressed to Muhammad: “This is not an invented tale.”

joseph’s dream and the day of the covenant

437

Bibliography Alter, R., The world of biblical literature, London 1992. Alter, R. and F. Kermode (eds.), The literary guide to the Bible, Cambridge, MA 1987. al-ʿĀmilī al-Iṣfahānī, Abū l-Ḥasan, Muqaddimat tafsīr mirʾāt al-anwār wa-mishkāt alasrār bā tarjama wa-sharḥ-i ḥāl-i muʾallif wa-fihrist-i kitāb, Tehran 1374/[1955]. Arnaldez, R., Insān, in ei2 Online, http://dx.doi.org.myaccess.library.utoronto.ca/10.1163 /1573‑3912_islam_SIM_3576 (last accessed: 29 November 2020). ʿAṭṭār, Farīd al-Dīn, The conference of the birds, trans. D. Davis and A. Darbandi, Harmondsworth and New York 1984, rev. ed. 2011. al-Baḥrānī, Hāshim, Kitāb al-Burhān fī tafsīr al-Qurʾān, 4 vols., Tehran 1375/[1955]. Baqlī, Rūzbihān b. Abī l-Naṣr, ʿArāʾis al-bayān fī ḥaqāʾiq al-Qurʾān, [Lucknow] 1898. Baqlī, Rūzbihān b. Abī l-Naṣr, Kitāb ʿAbhar al-ʿāshiqīn, ed. H. Corbin, Tehran 1958. Böwering, G., Covenant, in eq Online, link.gale.com/apps/doc/CX2686400150/GVRL?u​ =utoronto_main&sid=GVRL&xid=53fec40f (last accessed: 18 December 2020). Böwering, G., The mystical vision of existence in classical Islam: The Qurʾānic hermeneutics of the ṣūfī Sahl at-Tustarī (d. 283/896), New York 1980. Bustānī, Buṭrus, Kitāb Muḥīṭ al-muḥīṭ, 2 vols., Beirut 1867–1870. Cameron, A., Art and the early Christian imagination, in Eastern Christian Art 2 (2005), 1–8. Chittick, W., Divine love: Islamic literature and the path to God, New Haven, CT 2013. Corbin, H., En Islam iranien, 4 vols., Paris 1971–1972. Dadbeh, A., Joseph I: In Persian literature, in EIr Online, http://www.iranicaonline.org/​ articles/joseph‑i‑in‑persian‑literature (last accessed: 30 November 2020). de Bruijn, J., Yūsuf and Zulaykhā, in ei2 Online, http://dx.doi.org.myaccess.library.utoro nto.ca/10.1163/1573‑3912_islam_COM_1370 (last accessed: 30 November 2020). de Prémare, A.-L., Joseph et Muhammad, le chapitre 12 du Coran: Étude textuelle, Aixen-Provence 1989. Eliade, M., Le mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition, Paris 1949. Firestone, R., Is there a notion of “divine election” in the Qurʾān?, in G. Reynolds (ed.), The Qurʾān in its historical context, Abingdon and New York 2007, 393–410. Firestone, R., Yūsuf b. Yaʿḳūb, in ei2, xi, 352–354. Frye, N., Fearful symmetry: A study of William Blake, Princeton, NJ 1947. Frye, N., The great code: The Bible and literature, New York 1982. Gramlich, R., Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sure 7, 172–173), in Der Islam 60.2 (1983), 205–230. Greifenhagen, F., The qamīṣ in Sūrat Yūsuf : A prolegomenon to the material culture of garments in the formative Islamic period, in jqs 11.2 (2009), 72–92. Gūnābādī, Sulṭān Muḥammad, Bayān al-saʿāda fī maqāmāt al-ʿibāda, 4 vols., Tehran 1381/ [1961].

438

lawson

Günther, S., Hostile brothers in transformation: An archetypical conflict figuring in classical and modern Arabic, in A. Neuwirth et al. (eds.), Myths, historical archetypes, and symbolic figures in Arabic literature: Towards a new hermeneutic approach. Proceedings of the international Symposium in Beirut, June 25th—June 30th, 1996, Beirut and Stuttgart 1999, 309–336. Günther, S., The poetics of Islamic eschatology: Narrative, personification, and colors in Muslim discourse [on Ghazali’s al-Durra al-fākhira fī kashf ʿulūm al-ākhira], in S. Günther and T. Lawson (eds.), Roads to paradise: Eschatology and concepts of the Hereafter in Islam. i. Foundations and formation of a tradition: Reflections on the Hereafter in the Quran and Islamic religious thought. ii. Continuity and change: The plurality of eschatological representations in the Islamicate world, i, Leiden et al. 2017, 181–217. Gwynne, R.W., Logic, rhetoric and legal reasoning in the Qurʾan: God’s arguments, London 2004. Hopkins, G.M., Pied beauty, in W.H. Gardner (ed.), Poems and prose of Gerard Manley Hopkins, London 1953 [1970], 30–31. al-Ḥuwayzī, ʿAbd ʿAlī, Tafsīr nūr al-thaqalayn, 5 vols., Qum 1383–1385/[1963–1965]. Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn, Fuṣūṣ al-ḥikam, ed. A.A. ʿAfīfī, 2 vols. in 1 vol., Beirut 1966. Jaffer, T., Is there covenant theology in Islam?, in M. Daneshgar and W.A. Saleh (eds.), Islamic studies today: Essays in honor of Andrew Rippin, Leiden et al. 2017, 98–121. Jaffer, T., The Muʿtazila on covenantal theology: A study of individualist approaches, in Oriens 49.1–2 (2021), 131–171. Jāmī, Nūr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān, Yūsuf and Zulaikhā: A poem by Jāmi, trans. R. Griffith, London 2000 (repr. of 1892 ed.). Jennings, T. Jr., Sacrament: An overview, Encyclopedia of Religion Online, link.gale.com/​ apps/doc/CX3424502690/GVRL?u=utoronto_main&sid=GVRL&xid=de1c2331 (last accessed: 27 December 2020). Johns, A., Joseph in the Qurʾān: Dramatic dialogue, human emotion, and prophetic wisdom, in Islamochristiana 7 (1981), 29–55. al-Kashani, M., Tafsīr al-ṣāfī, 5 vols., Beirut 1399/[1979]. Keeler, A., Joseph. ii. In Qurʾānic exegesis, in EIr Online, https://iranicaonline.org/article s/joseph‑ii‑in‑quranic‑exegesis (last accessed: 18 December 2020). Keeler, A., Towards a prophetology of love: The figure of Jacob in Sufi commentaries on Sūrat Yūsuf, in A. Keeler and S. Rizvi (eds.), The spirit and the letter: Approaches to the esoteric interpretation of the Qurʾan, London and New York 2016, 125–153. Kennedy, P., Recognition in the Arabic narrative tradition: Discovery, deliverance and delusion, Edinburgh 2016. Koch, C., Covenant. ii. Hebrew Bible/Old Testament, in Encyclopedia of the Bible and its reception, v, 900–908. Landolt, H., Correspondance spirituelle échangée entre Nurod-Dīn Esfarāyenī (ob. 717/ 1317) et son disciple ʿAlāoddawleh Semnānī (ob. 736/1336), Paris and Tehran 1972.

joseph’s dream and the day of the covenant

439

Lawson, T., Coherent chaos and chaotic cosmos: The Qurʾān and the symmetry of truth, in A. Zgoll and P. Gemeinhardt (eds.), Weltkonstruktionen: Religiöse Weltdeutung zwischen Chaos und Kosmos vom Alten Orient bis zum Islam, Tübingen 2010, 177–193. Lawson, T., The cosmopolitan world of the Quran and Late Antique humanism, in Religions 12.8 (2021), 562 (https://doi.org/10.3390/rel12080562; last accessed: 9 September 2023). Lawson, T., Gnostic apocalypse and Islam: Qurʾan, exegesis, messianism and the literary origins of the Babi religion, New York 2011. Lawson, T., Intimacy and ecstasy in Quran commentary, Leiden et al. 2018. Lawson, T., The mythic substrate of Ibn al-ʿArabī’s immutable entities (al-aʿyān althābita), in jraos 136.4 (2016), 817–818. Lawson, T., The Quran, epic and apocalypse, London 2017. Lawson, T., Typological figuration and the meaning of ‘spiritual’: The Qurʾanic story of Joseph, in jaos 132.2 (2012), 221–244. Lumbard, J.E.B., Covenant and covenants in the Qurʾan, in jqs 17.2 (2015), 1–23. Massignon, L., Le ‘Jour du Covenant’ ( yawm al-mīthāq), in Oriens 15 (1962), 86–92. Maybudī, R., The unveiling of the mysteries and the provision of the pious: Kashf al-asrār wa ʿuddat al-abrār, trans. W.C. Chittick, Louisville, KY and Amman 2015. Maybudī, R. and ʿA. Anṣārī al-Harawī, Kashf al-asrār wa-ʿuddat al-abrār, maʿrūf biTafsīr-i Khwajah ʿAbdallāh Anṣārī, Tehran 1331/[1952]. Mir, M., The Qurʾanic story of Joseph: Plots, themes, and characters, in mw 76.1 (1986), 1–15. Neuwirth, A., Negotiating justice: A pre-canonical reading of the Qurʾanic creation accounts (part i), in jqs 2.1 (2000), 25–41. Neuwirth, A., Negotiating justice: A pre-canonical reading of the Qurʾanic creation accounts (part ii), in jqs 2.2 (2000), 1–18. Neuwirth, A., Zur Struktur der Yusuf-Sure, in W. Diem and S. Wild (eds.), Studien aus Arabistik und Semitistik: Anton Spitaler zum siebzigsten Geburtstag von seinen Schülern überreicht, Wiesbaden 1980, 123–152. Nwyia, P., Exégèse coranique et langage mystique: Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Beirut 1970. al-Qāḍī, W., The primordial covenant and human history in the Qurʾān, ed. R. Baalbaki, Beirut 2006. Rashtī, K., Sharḥ al-qaṣīda al-lāmiyya, Tehran 1270/[1853]. Rashwan, H., Arabic jinās is not pun, Wortspiel, calembour, or paronomasia: A posteurocentric approach to the conceptual untranslatability of literary terms in Arabic and ancient Egyptian cultures, in Rhetorica 38.4 (2020), 335–370 (https://doi.org/10.1 525/rh.2020.38.4.335; last accessed: 9 September 2023). Rippin, A., The poetics of Qurʾānic punning, in BSOAS 57.1 (1994), 193–207. Rippin, A., Sadjda, in ei2 Online, http://dx.doi.org.myaccess.library.utoronto.ca/10.1163/​ 1573‑3912_islam_SIM_6425 (last accessed: 1 November 2020).

440

lawson

Ritter, H., The ocean of the soul: Men, the world and God in the stories of Farīd al-Dīn ʿAṭṭār, trans. J. O’Kane and B. Radtke, Leiden et al. 2003. Rúmí, J., Mathnawī-i maʿnawī, ed. and trans. R.A. Nicholson, 8 vols., London 1925–1940. Schimmel, A., A two-colored brocade: The imagery of Persian poetry, Chapel Hill, NC 1992. Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, NC 1975. Schimmel, A., Yūsuf in mawlānā Rūmī’s poetry, in L. Lewisohn (ed.), The heritage of Sufism. ii. The legacy of medieval Persian Sufism, Oxford 1999, 45–60. Schimmel, A., Yusuf’s fragrant shirt: The Bampton lectures, New York (forthcoming). al-Shahrastani, Muhammad, Livre des religions et des sectes, trans. (and notes and intr.) D. Gimaret and G. Monnot, 2 vols., Leuven 1986. Stern, M., Muhammad and Joseph: A study of Koranic narrative, in jnes 44.3 (1985), 193–204. Stewart, D., Smell, in eq Online, link.gale.com/apps/doc/CX2686400606/GVRL?u=utor onto_main&sid=bookmark‑GVRL&xid=72d04bee (last accessed: 23 July 2022). Toorawa, Sh.M., Hapaxes in the Qurʾān: Identifying and cataloguing lone words (and loanwords), in G. Reynolds, (ed.), New perspectives on the Qurʾan: The Qurʾān in its historical context, ii, New York 2011, 193–246. Tottoli, R., Bowing and prostration, in eq Online, link.gale.com/apps/doc/CX26864000 96/GVRL?u=utoronto_main&sid=GVRL&xid=2ac3effd (last accessed: 19 December 2020). Tottoli, R., Muslim attitudes towards prostration (sujūd). i. Arabs and prostration at the beginning of Islam and in the Qurʾān, in si 88 (1998), 5–34. Tottoli, R., Muslim attitudes towards prostration (sujūd). ii. The prominence and meaning of prostration in Muslim literature, in Muséon 111.3–4 (1998), 405–426. Tottoli, R., Muslim traditions against secular prostration and inter-religious polemic, in Medieval Encounters 5.1 (1999), 99–111. Tottoli, R., The thanksgiving prostration (sujūd al-shukr) in Muslim traditions, in bsoas 61.2 (1998), 309–313. Tottoli, R., Traditions and controversies concerning the suǧūd al-Qurʾān in ḥadīṯ literature, in zdmg 147.2 (1997), 371–393. Waldman, M., New approaches to ‘Biblical’ materials in the Qurʾān, in mw 75.1 (1985), 1–13. White, H., The value of narrativity in the representation of reality, in Critical Inquiry 7.1 (1980), 5–27. Yusuf Ali, A. (trans. & ed.), The holy Qurʾān: Text, translation and commentary, New York 1946. Zwettler, M., Mantic manifesto: The sūra of the poets and the Qurʾānic foundations of prophetic authority, in J. Kugel (ed.), Poetry and prophecy: The beginnings of a literary tradition, Ithaca, NY and London 1990, 75–119.

16 The Poetics of the Body and the Soul: Remembering Mary’s Journey as an Educational Device in the Quran Hosn Abboud

In the history of the Quranic revelation, the main Quranic texts in which Mary appears extend from the middle Meccan to the early Medinan periods. The first part takes the form of a ritualistic “remembrance” (dhikr), recalling Mary’s experience from the annunciation to the pains of childbirth and the delivery of her child, Jesus. It describes her departure from her people and her withdrawal into the expanse of the desert, similar to the path that many prophets followed (Sura Maryam, Q 19). In contrast, the second part presents a “speech-giving monologue” (khuṭbat munājāt) delivered by Mary’s mother. This text retells, among other things, the story of Mary’s infancy (as known from early Christianity) and her upbringing within the temple ( faḍāʾ al-miḥrāb). It is a short biography told argumentatively for the theological purpose of affirming Jesus’ lineage as one from mother to son (Sura Āl ʿImrān, Q 3). In this study, I show that Mary’s remembrance is semipoetic, associated with the experience of the maternal body brightly portrayed in the desert expanse. In addition to revealing the representation of Mary’s experience of childbirth and her victorious return to her people, I examine the internal structure of the text and its poetic language, both of which are a reminder that her maternal fervor, in the spiritual sense of the experience as much as in the biological sense, is celebrated to emphasize a religious value, mercy (al-raḥma), in the womb (al-raḥm) that embraces life. Among the ritualistic Meccan verses, we read the following: “[O Muhammad], recall in remembrance the story of Mary from the Kitāb [the heavenly book] when she withdrew in seclusion from her family to an Eastern place” (wa-dhkur fī l-kitābi Maryama idh intabadhat min ahlihā makānan sharqiyyan) (Q 19:16). This biblically inspired Quranic narrative of Mary’s annunciation story recalls her journey after withdrawing (al-intibādh) from her people1 (i.e., her depar1 At the time of Prophet Muhammad, Sura Maryam (Q 19) was apparently linked to the middle

© Hosn Abboud, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_025

442

abboud

ture to the desert and her return), which form a kind of religious ritual—very much like the prophets’ departures to the desert to practice celibacy and to purify themselves.2 This introductory formula invoking Mary’s remembrance (dhikr) and the journey she undertook denotes the relationship between ritual (shaʿāʾirī) and the transmission of a collective memory (al-dhākira al-jamʿiyya). In other words, these verses are meant to be recited with the tongue and memorized by the heart.3 Moreover, this remembrance agrees with the very nature of the Quran as a recited text (al-qurʾān in its literal meaning):4 the Quran is a book pronounced through recitation as well as a scripture used in worship.5 When a male or a female Muslim recites the verses of Sura Maryam, whether through silent reading in the heart or by reading aloud, the verses flow into the spiritual and psychological register and into the believer’s conscience and inner self. Thus, in the Quran, the story of Mary’s annunciation and her giving birth to the child Jesus is a depiction of the beautiful image of mother and child as “one sign” of the creation of God. The event is recalled in a language replete with intimate celebration; and it is unique compared to the language of storytelling otherwise familiar to an Arab audience.6

2

3

4 5

6

Meccan period of the Quranic revelation. The ʿUthmānic recension of the Quran (al-jamʿ al-ʿUthmānī), however, places it between Sura al-Kahf (Q 18), Sura Ṭāhā (Q 20), and Sura al-Anbiyāʾ (Q 21). In accordance with classical Islamic exegesis, Theodore Nöldeke included Sura Maryam in the middle Meccan period, that is, between 616 or 617ce. In the seventh or eighth year of the prophetic call to Islam, some Muslims had migrated to Ethiopia, and there, according to Muḥammad b. Isḥāq’s (d. ca. 150/767) biography of the Prophet Muhammad, the first part of Sura Maryam was read in front of the Negus of Abyssinia. See Ibn Hishām, Sīra i, 335; Nöldeke, Geschichte i, 72 (nn). All quotations from the Quran are from Khalidi (trans.), The Quran: A new translation. The desert is a topos, “a common place,” where many prophets and prominent figures in the Old Testament (Abraham and Sarah, Moses, and Aaron and Miriam) and New Testament (John the Baptist) as well as in the Quran (Noah, Abraham, Sarah, Moses, Mary, and Muhammad), immigrated to. On the Quranic Mary and immigration to the desert as a place of a spiritual pursuit, see Dousse, Mary. “[R]emembrance (dhikr) is sometimes said and intended as a form for the soul, in which a person can preserve the knowledge he acquires; it is also like memorization, but the latter is said with regard to a person’s attainment, and the remembrance is said with regard to one’s invocation”; as al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt 328, expresses it in his entry on dhikr. See also Böwering, Prayer. See Neuwirth, Vom Rezitationstext 69–105. “So, when the qurʾān is recited, listen to it and be silent that you may receive mercy” (Q 7:204); “And (it is) a qurʾān which We have divided, in order that you might recite it to men at intervals …” (Q 17:106); “It is for Us to collect it and that it be recited … And when We have recited it to you, then follow its recitation” (Q 75:75). See the passages of Zechariah, Mary, and Abraham, i.e., their dhikrs, in the narrative section of Sura Maryam in Abboud, Mary 14–17. See also Ayyūb, Muʿjizat 30.

the poetics of the body and the soul

1

443

Mary Possesses the Name, the Naming Power, and the Text

1.1 The Name and the Naming Mary, mother of Jesus, is the only female personality in the Quran who possesses a name and the power to name her son.7 This is remarkable, since the names of all other (biblical) women who occur in the Quran—“Adam’s wife” (Q 7:19; 20:117), “Abraham’s wife” (Q 11:71), “Moses’ mother” (Q 28:7), “al-ʿAzīz’s wife” (Q 12:30, 51), and the two girls from Mīdīan (Q 28:23)—are not disclosed, and they are referred to solely as the wives or mothers of the prophets. Also, they do not appear as frequently as Mary, which is notable, especially in view of the shifts in the Quranic discourse from the Meccan to the Medinan period.8 Likewise, women close to the Prophet’s house, such as his wives, are not identified by name but are rather referred to as “your wives” (Q 33:28, 59). Also unnamed are the female figures associated with certain events or credited with certain acts, such as the Queen of Sheba (“a woman ruling over them”; Q 20:27–40), the immigrant woman (al-muhājira), the woman who pledged allegiance to Islam (“the tested woman”; Q 60:12), and the woman who contributed to changing a certain norm and custom to reflect the spirit of the new religion. An example of the latter is the woman who argued with the Prophet Muhammad about the matter of her divorce from her husband (“the one who argued with you”; Q 58:1). Despite these Muslim women being credited with certain acts, their names are absent in the Quran, and their identities were virtually removed from both the imaginative and collective memory of Muslims. Hence, Mary9 is a unique, paradigmatic woman who owns her name,10 has the power to name her son, and even has an infancy story of her own.11

7 8 9

10 11

See Abboud, Mary 51–52. The Quranic discourse on the story of Mary evolves from the middle Meccan period (Q 19) to the early Medinan period (Q 3). The Gospels of the New Testament often refer to the name “Mary” and apply the name to various characters (seven in total). Mary is the Greek rendering of the Hebrew Miriam, which appears in the Old Testament as “the prophetess sister of Aaron and Moses” (Exodus 15:20–21). While the origin of the name Maryam goes back to Hebrew or ancient Egyptian, the formation of this name indicates that it came into Arabic through a Christian Syriac rendering, not through a direct borrowing from Hebrew. See Jeffrey, Foreign 262. This was shown in the previous discussion. Also, the name of Mary’s son (ʿĪsā b. Maryam) is always affiliated with her. Two texts refer to Mary in the Quran: a semipoetic text in Sura Maryam, which appears along with Zechariah’s text as two angelic announcements (exactly like those found in the birth narratives of Luke 1–20), see Q 19:16–36, and a retrospective prosaic text of her infancy, see Q 3:32–51.

444

abboud

The absence of names in the Quran, however, is not limited to women. Most men, except for the Old and New Testament prophets, are not identified by name either. None of the Prophet Muhammad’s companions and close friends are named, except for his adopted son Zayd. This signifies that the absence of names is not a gender-based issue directed toward women but rather has strategic, theological significance. The importance of Mary, among all the other biblical prophets, possessing a name and the power of naming lies in the fact that, throughout the Quranic discourse, the lineage of Jesus is permanently and exclusively ascribed to his mother Mary. He is even affiliated with the family of his maternal grandmother, “the Family of Amram,” which is considered equal to “the Family of Abraham.”12 In this context, the mother is highlighted in the identity and genealogy of Jesus, and the role of the mother emerges once again in the infancy story of Mary, following the confirmation that Jesus was miraculously conceived. The doctrinal position taken by selecting his maternal lineage—“the Family of Amram” (Q 3:33)—does not call into question the status of Jesus. Indeed, among preIslamic Arabs the maternal (matrilineal) one is as celebrated as the paternal (patrilineal) one.13 Thus, we notice that Mary’s journey, from the moment of her departure to her return to her family, is specific to her experience in the realm of the feminine and the maternal.14 Although the journey she undertakes is also the story of the birth of Jesus, greater emphasis is placed on the experience of the mother than on the newborn infant, and in fact, the name of the celebrated newborn appears only in a “commentary verse,” that is, a verse following Mary’s journey from annunciation to labor and delivery.15

12 13

14 15

See Neuwirth, House 499–531. The lineage of Jesus through his mother is, not surprisingly, present in pre-Islamic Arabian traditions, where the matrilineal tradition continued to exist alongside the patrilineal one. The genealogists mentioned very well-known personalities through their maternal lineages and not their paternal ones. See matrilineal genealogy in al-Ḥūfī, al-Marʾa 105. See also al-Zubayrī, Kitāb Nasab. See Abboud, Hal Maryam 27. According to Sura Maryam, Mary has a distinct existential and ontological presence due to the essence of femaleness and the concept of motherhood found in her. According to Sura Āl ʿImrān (Q 3), at the level of the religious eligibility of women, Mary’s religious upbringing in the miḥrāb (temple) and her closeness to her role as a priestess (kāhina)— to lead the prayer and to serve in the temple—confirms this. Mary’s presence in the Quran, however, is different from that in the New Testament Gospels. Mark ignores Mary and only mentions the mother of Jesus twice (Mark 3:31–35; 3:6). Matthew seems to know the details of Jesus’ childhood but prefers to highlight Joseph, the son of David, who accepted the heavenly communications (Matthew 1:20–21, 2:13, 20, 23). John places Jesus’ public life

the poetics of the body and the soul

445

1.2 Mary in the Quranic Text The verses invoking Mary’s remembrance (dhikr) revolve mainly around the journey she initiated for the sake of withdrawal (al-intibādh) and isolation ( fī wiḥda) and in preparation for receiving the angel (called a spirit in the Quran): “We sent her our spirit, and he appeared before her as a man in all respects” (Q 19:17). Another major element of this narrative is Mary receiving the messenger of God “to give” her the annunciation: “Oh, I am only a messenger from your Lord, to give to you the gift of a holy son”16 (Q 19:19). In other words, her pregnancy is presented as the result of a divine command and is conveyed to her through a divine messenger. The communication between God and Mary has two important aspects: one is the presence of this divine messenger who calls her by her name (“Oh Mary”) when he appears before her, and the other relates to the fact that the divine messenger appears and talks to her to inform her about her being trusted with the annunciation, much like an angel who informs a prophet.17 Thus, I would argue that Mary in the Quran is presented on the same level as the Old and New Testaments’ prophets: she receives the annunciation from a divine messenger who appears before her as a human being and who talks to her and immediately engages her in dialogue. Mary then addresses the messenger in astonishment: “How can I have a son when no human had touched me, neither have I been unchaste?” (Q 19:20). As the Quranic narrative progresses, God Himself intervenes. He defends Mary and supports her during her miraculous pregnancy, the pains of childbirth, and her fear of the desolation and barrenness of the wilderness. A voice calls out, telling her about the rivulet beneath her (to drink from) and the palm laden with fresh ripe dates (to eat from) if she were to shake the trunk of the palm toward her. The act of shaking to feed herself lies at the core of the concept of humankind (al-insān) being assigned as God’s delegate (vice-regent) on earth, entrusting both men and women (istikhlāf ) to strive (saʿī) to fulfill God’s promise of a

16

17

between two scenes where he highlights the image of Mary (John 2:1–12, 19:25–27). Luke the Evangelist is the only one to focus on the annunciation scene of Jesus’ infancy story and Mary’s experience, who is presented in his Gospel as endowed with a realistic personality. See Najib, Muʿjam 726; Awwad, Liberation 6–16. There are two readings: li-yahaba laki, meaning “so that He (God) will bestow upon you (a son)” (according to Warsh, Abū ʿAmr and Qālūn), and li-ahaba laki, “so that I will bestow (a son)” according to the rest of the Quran readers (qurrāʾ) as though the Angel Gabriel (Jibrīl) is the one to bestow upon her a son. For the different readings by classical Quran readers, see al-Dānī, Kitāb al-Taysīr 146. On whether Mary is a prophet in Islam or not, see chapter 6 in Abboud, Mary 130–147. For the relevant secondary literature including a comprehensive bibliography, see Mirza, Islamic Mary.

446

abboud

secure and peaceful life (Q 24:55).18 Mary is told in the Quran: “And shake the trunk of the palm-tree toward you, it will let fall fresh ripe dates upon you. So eat and drink and rejoice” (Q 19:25). As a physical movement, shaking (al-hazz) is necessary in order to get the ripe dates to fall down. This act can be compared to pushing the fetus down and out of the womb (baṭn), an act Mary carries out when she delivers her child.19 This scene already seems to gracefully foresee Mary as a woman experiencing the pains of childbirth (makhāḍ) near the trunk of the palm ( jidhʿ al-nakhla) and in the proximity of a flowing stream (sarī). Hence, it reveals the extent to which the Quran celebrates this moment of “the maternal” in Mary’s life, and indeed in every woman’s life. It does not hide Mary’s relationship with her body in solitude but instead reveals the Quran’s sympathy toward the mother during the moments of giving birth to new life.20 Interestingly, in the Quran, the ideas of the maternal body being the abode of the soul and of the womb (al-raḥim) as the home for new life are present.21 The scene of Mary standing by the palm near the rivulet where Jesus was born, however, is not unique to the Quran: Indeed, it is similar to the birth of many heroes in ancient mythologies and scriptures.22 According to the narrative of the Gospel of (Pseudo-)Matthew,23 for example, Mary stood by the palm near the rivulet during the “journey of the Holy Family to Egypt.” Here, Mary

18 19 20 21

22 23

See Raʾūf, al-Marʾa 59. On the act of shaking, which is mentioned in the Quran as related to the earth, see Shalaq, al-Taṣwīr 47. Q 19:24. In the Bible, however, the body’s relationship to the sacred is problematic: In the myth of Adam and Eve (Genesis) and their descent from Heaven because of the disobedience that took place when Adam and Eve were led by their lust, the punishment took place in the body—through nakedness—and this played a role in staining Eve with eternal guilt. Yet the body in the Quran is highly celebrated: in every part, in every movement, and in every calm state. The body, both female and male, is the basic condition for performing rituals, including prayer, fasting, and the rituals of pilgrimage and purification. And “the act of purification is metaphysical [in] nature; it is the art of transcendence and purification of the body from impurity and the art of harnessing it for the service of the self and the soul” (Baḥrūnī, Shiʿriyya 75). There is also the Quranic idea of bodily adornment, for example, “Say: Who hath forbidden the beautiful (gifts) of God …” (Q 7:32) and the verses about lowering the gaze, preserving the vulva, and the veil that hides women’s attractive features (Q 31:24). See Baḥrūnī, Shiʿriyya 152; Mourad, Mary 252. See the Gospel of Pseudo-Matthew in The apocryphal New Testament 75. This scene of Mary, the palm tree, and the rivulet resonates in ancient murals; “the female, the tree and the water,” is a scene that represents one of the images of fertility in ancient civilizations. See the fresco of the old Egyptian goddess Nut in Fakhry, Siwa 195.

the poetics of the body and the soul

447

went on her journey after giving birth to Jesus (not before like in the Quran); she was in the company of Joseph and her infant child, standing under the palm and near the gushing water to rest. Then, Jesus ordered the palm to bend its trunk so his mother could eat and the stream to gush water so she could drink. In the Quranic narrative, however, emphasis is put on Mary’s own responsibility for obtaining something to eat and drink. Theologically, this is in line with the concept of istikhlāf (vice-regency on earth), that is, Mary’s individual responsibility to fulfill her role by managing what God has entrusted her with: God’s Creation; and here it lays the foundation for gender equality in Islam.24 In addition, we also note that in this vivid Quranic scene celebrating the coming of the child Jesus, reference to the fertile body of the pregnant Mary is portrayed as parallel to the fertile earth: it is a fertility motif par excellence, depicting the palm laden with fresh ripe dates, the water flowing underneath in a rivulet, and Mary leaning against the palm to deliver her child. In Julia Kristeva’s words, “feminine fertility and pregnancy not only continue to fascinate our collective imagination, but also serve as a sanctuary for the sacred.”25 It is as if the palm Mary was leaning on was the tree of life. Moreover, giving birth to her child after withdrawing from her family (al-intibādh) seems to indicate both a transformation (from a regular woman into a mother) and an ascension (by establishing an intimate connection between the maternal body and the divine at the moment of birth). Toshihiko Izutsu aptly observed, “In fact, the Qurʾan may be regarded in a certain sense as a grand hymn in honor of Divine Creation. At any rate, the whole Qurʾan is literally impregnated with the thought of Creation and a feeling of profound admiration for it.”26 And Mary, bearing the responsibilities of her divine commission (taklīf ) with integrity and courage and protecting herself and her child, embarks upon the journey back to her family while carrying her child: “Then she brought him to her people, carrying him (taḥmiluhu)” (Q 19:27). If progeny is a gift and mercy from God (raḥma), it also entails the responsibility of protecting the child, who is a sign of God’s creation and the sacredness of life. The Quranic story of Mary’s pregnancy and the birth of Jesus emphasizes how God protected Mary in her struggle to deliver her child in the wilderness. Even though it addresses a particular case—Mary’s maternal experience of labor in the birth story of Jesus—it can certainly be interpreted more generally, as celebrating every woman experiencing childbirth. Moving from the particular to the general is one of the basic

24 25 26

See Lamrabet, An egalitarian reading 120. Kristeva, Motherhood. See Izutsu, Allāh wa-l-insān 127–128.

448

abboud

principles in Quranic storytelling and is a pedagogical strategy; it has a significant didactic function and is used as a teaching device in the Quran.27 In addition, it is also considered a culmination of the art of poetics.28 As the Quranic narrative progresses, Mary returns to her family: “Then she brought him to her people, carrying him” (Q 19:27), and after she is accused of being unchaste, she vows to remain silent: “Say: ‘Verily, I have vowed a fast unto al-Raḥmān (God), so I shall not speak to any human being today’ ” (Q 19:26). And upon a sign from her, the newborn child speaks miraculously while in the cradle, announcing with his own voice his prophetic status and God’s commandment to him to pray and pay alms (zakāt) and to be grateful for and humble toward his mother: He said: “I am indeed a servant of God: He had given me divine revelation (al-kitāb) and made me a Prophet; and He had made me blessed wherever I be and had enjoined on me prayer and charity as long as I live; [He] had made me kind to my mother, and not overbearing or miserable.”29 Then, in his own voice, Jesus acknowledges the three stages of his life: So peace is on me the day I was born, the day I shall die, and the day that I shall be raised up to live again (Q 19:33). Mary’s journey, from annunciation and pregnancy to childbirth, comes to an end when she crosses the desert peacefully and safely—similar to the prophets’ journeys in the Old Testament.30 Thus, Mary is presented as the heroine of this entire narrative. The most important aspect of her journey, moreover, is that it lets us witness her physical and psychological pain, as well as God standing by her twice: first, when she withdrew from her people to receive the annunciation (“she conceived him”; ḥamalathu); and second, when she went back to her family (“she carried him”; fa-atat bihi qawmahā taḥmiluhu). Al-ḥaml, a term used twice here, semantically refers to pregnancy at the bodily level, which is, in essence, the feminine and maternal principle that parallels the prophets’ responsibilities as vicegerents of God to undertake the trust: ḥaml al-amāna.31 There is

27 28 29 30 31

See Abboud, Mary 50. See Ismāʿīl, al-Shiʿriyya 53. Q 19:30–33. See Dousse, Maryam 61. “We indeed offer the trust to the heavens and the earth and the mountains; but they

the poetics of the body and the soul

449

indeed parallelism between God depositing His creation in women through pregnancy and God entrusting His word with prophets. God’s formative word, “Be!” (kalimat Allāh al-takwīniyya: kun)32 is thus presented as the miracle of His creation and His inspiration: “He said: ‘Even so: God created what He wills: When He had decreed a plan, He but said to it, ‘Be,’ and it is!’ ” (Q 3:47). This lies at the heart of the monotheistic message that calls Muslims to remember Mary (dhikr) along with Zechariah and Abraham. In other words, Muhammad was evoked to remember Mary from the heavenly book (al-kitāb) as a ritual text celebrating the poetics of the maternal body and soul. 1.3 Mary’s Weakness vs. Those of the Prophets At the moment of childbirth, Mary is in such great pain that she wants to die, “Oh, I wish I had died before all this and I had been forgotten and out of sight” (Q 19:23). How can we view Mary as strong and active on the one hand and as weak and atonic on the other? From the perspective of weakness, Mary reacts with shyness when the messenger appears to her in the shape of a human being to tell her about the annunciation (al-bishāra). She even wants to withdraw and seek shelter: “I seek refuge from you with the Merciful (al-Raḥmān), if you do fear God.” On the one hand, the feelings of weakness and pain occurred during labor, especially since Mary’s pregnancy occurred out of wedlock and while she was still a young girl who was said—according to the Gospel of Luke (1:31–43)—to have not known a man before and was—according to the Quran—not promiscuous. Thus, one might say these feelings of pain and anxiety are completely justified. On the other hand, should not being pregnant with a miraculous child, and by divine order, be enough comfort for Mary and make her confident that her maternal status is closely linked to a miracle? Questions like these seem to present themselves, as in both the Old and New Testament the prophets are mostly associated with mothers in distress and sadness, and the stories of these mothers are reduced to their fears concerning the threatened lives of their newborns, as seen in the stories of Ishmael’s and Moses’ mothers. In the Quran, after she was abandoned by her husband Abraham, we see the mother of Ishmael running between two places in search of water and afraid her child will die of thirst (Q 14:37). Moses’ mother throws her child into the river out of fear of the revenge of the Pharaoh, who had announced that he would kill every

32

refused to undertake it, being afraid thereof; but man undertook it; he was indeed unjust and foolish” (Q 33:72). See Ayyūb, Muʿjizat 28.

450

abboud

Jewish male newborn (Q 20:40 and Q 28:13). Likewise, Mary is shown in the Quran as screaming in fear before the birth of Jesus. In Sura Maryam, however, this kind of weakness is not exclusively restricted to Mary. In fact, weakness is already present with Zechariah, who mourns his old age and laments about not having offspring: He said: “My Lord! Indeed, my bones have grown feeble, grey hair covered my head, and I have never been unblessed in my invocation to You, O my Lord! And verily, I fear succeeding relatives [kinsfolk] after me and my wife is barren. So give me from Yourself an heir as a gift from you.”33 In the third narrative (dhikr) of Sura Maryam, weakness appears within Abraham when he is concerned about his father’s disbelief and worship of idols. Abraham is afraid his father will incur God’s wrath: “He said: ‘O my father! Worship not Satan. Verily, Satan has been a rebel against al-Raḥmān (God). O my father! I fear lest a penalty afflict you from al-Raḥmān so that you become to Satan a friend’” (Q 19:44–45). This shows that in this narrative, weakness is not only associated with Mary but also with Zechariah and Abraham. Indeed, it constitutes a strong motif, evoking and recalling the stories of prophets who struggled with their own people when calling upon them to believe in God. This also led them to withdraw alone in the desert. Not only that, we also see Mary’s weakness in her loud and fearful cry: “Oh, I wish I had died before all this and I had been forgotten and out of sight” (Q 19:23). This uniquely reflects the cry of a woman who is not associated with the “tree of guilt,” as is her predecessor, Eve, in the story of Adam and Eve’s exile from paradise.34 This also reminds us of Mary’s grief and sorrow before the cross according to the Gospel of John (19:25). But what is more, it seems to be a reflection of the tree of life, in whose proximity Mary delivers her child.35 When Mary shakes the trunk of the palm tree to eat its fruit, we feel that the falling dates and the downward movement of the baby in birth relate to similar miraculous events, symbolizing the transformation of drought into fertility and death into life.36 Even when Mary abstains from speaking, allowing her newborn to defend her, one may assume a hidden language between mother

33 34 35 36

Q 19:4–6. Genesis 22. Genesis 2–3. On the concept of “sending down” (tanzīl) and the “act of descending” (inzāl) in the Quran, see Isutzu, Allāh wa-l-insān. See also Wild, We have sent down 137.

the poetics of the body and the soul

451

and child. Here, the relationship between the mother and child seems to precede the stage of speech and language acquisition as Julia Kristeva described it. In other words, it is a meaningful connection associated with the pulse, throb, and poetics of the pregnant body:37 So she pointed to the baby. They exclaimed, “How can we talk to someone who is an infant in the cradle?” Jesus declared, “I am truly a servant of God. He has destined me to be given divine revelation (al-kitāb) and to be a prophet. He has made me a blessing wherever I go and bid me to establish prayer and give alms-tax as long as I live and to be kind to my mother. He has not made me arrogant or defiant. Peace be upon me the day I was born, the day I die, and the day I will be raised back to life!” (Q 19: 29–33)

2

Poetic Features Underlying the Internal Structure of the Mary Narrative

The poetic elements in Sura Maryam are an inherent part of the motif of the journey (riḥla) Mary undertakes to the wilderness and the event of the annunciation (al-bishāra). They are equally germane to the internal construction of the text: the phonological repetition of a letter, word, or expression; the rhythmic verse ending (al-fāṣila); the symmetry of verses; the condensation of meaning and brevity; and the movement from the specific to the general. From a phonological point of view, there is assonance in the expression “wa-dhkur fī l-kitābi Maryam” (remember from the heavenly book [the story of] Mary),38 as well as in the repetition of the Arabic letter dhāl that appears in the word dhikr from the heavenly book “wa-dhkur fī l-kitāb,” and this ostensibly creates a semantic link between dhikr (remembrance) and dhurriyya (offspring). This harmonizes the verses and the literary units with the theological position regarding the prophetic legacy in God’s mercy and the gift of progeny to the prophets (John to the prophet Zechariah, Jesus to Mary, and Isaac and Jacob to the prophet Abraham). The rhythmic verse endings alternate between iyyā and iddā, which are extended and stressed in order for the predominant tone to become unified in the end rhyme, creating a poetic effect in both the

37 38

See Kahane, Questioning 86. Repetition is a poetic mechanism. The language of the Quran and poetry share a metaphoric language saturated with rhetoric: “It is the characteristic of bestowing to the poetic organized sacred text more connotative meaning than the apparent or literal meaning of the text.” See Ismāʿīl, al-Shiʿriyya 34.

452

abboud

narrative and argumentative parts of the Sura. Assonance, alliteration, and end rhymes, along with the symmetry between the verses, bestows on the narrative an internal rhythm (īqāʿ dākhilī). Hence, the religious poetics (al-shiʿriyya al-dīniyya) move from the linguistic level (the signifier) to the level of the inner structure of the text (the signified), because at the level of signification is God’s support for Mary at the moment of childbirth. The poetic features of the text manifest not only on the level of analogy, between the signifier and the signified, but also in the dictum of the term al-ḥaml (the pregnancy and the act of carrying) in Mary’s text, where the poetics of the body are depicted in the repetition of the word al-ḥaml, once when she becomes pregnant (“So she conceived him, and she withdrew with him to a remote place”) and once when “she brought him to her people, carrying him” to indicate the physical act of carrying. This use’s origin is “carrying on the back,” which was borrowed to indicate pregnancy or carrying a baby inside the womb, meaning that Mary became pregnant;39 she was sheltered under the trunk of the palm, which she shakes to help herself deliver her baby beside the rivulet. Hence, all the elements of nature, starting with the woman and moving to the palm tree and rivulet, invigorate their surroundings with life energy and, along with Mary, share the feature of bestowing spirituality upon life.40 The second al-ḥaml occurs when “she brought him to her people, carrying him.” This is a visible type of carrying: she confronted her people while holding the baby in her arms. It was inevitable for her people to be suspicious about her demeanor when they saw her holding a baby at her young age. They called her “O sister of Aaron,” which is a typological reference to her prophetic relative, the biblical Miriam, who departed from Egypt with Aaron and Moses across the desert (compare with book of Exodus 15:20–21), as well as to the long history of the Marys. At this moment in the Quran, Mary points to her newborn, who initiates the defense of his mother when he miraculously and eloquently speaks from the cradle.41 Thus, with her chastity now unquestionable, Mary and her child form a complete whole, and together mother and child are as a sign from God, the Creator: “And We made the son of Mary and his mother as a sign: We gave them both shelter on high ground, affording rest and security and

39

40 41

The first al-ḥaml is about weights carried internally, inside the body, such as the fetus in the womb, the water in the clouds, and the fruit in the tree, which is analogous to a woman’s pregnancy (ḥabal; Q 35:18). The second al-ḥaml is about weights carried externally and visibly (Q 17:3; 69:14). Cf. al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt 257–258. Abboud, Quranic Mary’s story. Speaking while in the cradle is a distinctly Quranic characteristic that is not found in the infancy stories of the canonical Gospels.

the poetics of the body and the soul

453

furnished with springs” (Q 23:50). Emphasizing this here once more: this is how God defends Mary against her people’s accusations, and He does so again later in the course of denouncing those who unlawfully kill the prophets (Q 3:21). The place where Mary gives birth to her child is topographically unimportant. However, Mary’s alienation and withdrawal—following in the footsteps of the biblical prophets who distanced themselves from their people—does point to the wilderness or an expanse of desert ( faḍāʾ al-ṣaḥrāʾ).42 The presence of the palm, which has deep historical roots in Near Eastern cultures,43 is specifically highly connotative. In addition to its role as the primordial source of life in the Arabian Peninsula, the palm is associated with worship and prayer rituals. In fact, some Arabs used to worship the palm tree44—for them, in the summer the Lord resided by al-Lāt for the cold al-Ṭāʾif weather and in the winter by alʿUzza for the hot Tihāma weather (both Goddesses, al-Lāt and al-ʿUzza, used to have groves of palm trees close to them in the Hejaz). The palm tree has a significant spiritual dimension in the collective consciousness of the Arabs. Also, God made the rivulet to flow “beneath,” or in front of, Mary. The frequent mention of water in the Quranic verses refers to the divine universal laws (al-sunan al-ilāhiyya). Indeed, water has a rich symbolic legacy, starting with water raining down from the sky and ending with water flowing in streams and rivers, all emphasizing water as the fundamental and basic element of life: “We have made from water every living thing” (Q 21:30). Moreover, water has always been connected to the salvation history of the biblical prophets (e.g., Noah, Abraham, and Moses) as well as to the issue of motherhood while in crisis; from Abraham’s second wife Hagar running between two places in search of water45 to Moses’s mother who, when com-

42 43

44 45

See Dousse, Maryam 104. Masʿūdī adds: “The palm tree is found in abundance in the Arabian Peninsula, in Palestine and Egypt, and the Jews recognized the palm tree and saw it after they exited from Egypt during their wandering, and due to its abundance in Palestine, the city of Jericho was known as the city of palm trees. (Deuteronomy 3:4 and the Book of Judges 1:16 and 3:13). As for the Greeks and the Romans, they made the date palm a symbol of Palestine and the neighboring countries. When the Romans took over Palestine, they stamped the image of the date palm on the coins. Among the features of the date palm is its length, solidity, straightness in height, abundance of production and longevity. In the Bible, there is mention of a place linking the name of the palm tree with the name of God, and the name of this place is ‘Baal Tamar’ (Book of Judges 20:33). In the Book of Judges as well, there is mention in the Old Testament of the name ‘the palm of Deborah,’ which is a palm tree under which the prophetess Dabboura sits to judge among the people (Book of Judges 4:5).” See Masʿūdī, Mutakhayyal 217. Khalil, Maḍmūn 23. The circumambulation around the Kaʿba (ṭawāf ) is a symbol of the circumambulation

454

abboud

manded by God, places her child in the flowing water and entrusts his fate to the Lord.46 Here, in the Quran, Mary is assured of the existence of the rivulet flowing beneath her, similar to the “gardens under which rivers flow” in paradise. Thus, the place where Mary gives birth to her child, beneath the palm tree and near the rivulet, becomes akin to paradise itself. Conceivably, the widely used proverb “paradise is under the feet of mothers” is an allusion to the special standing of mothers and motherhood in Islam. Mercy (al-raḥma) is strongly associated with motherhood: al-Raḥmān (the Most Merciful) represents the promise of mercy from God—al-raḥma (mercy) and al-raḥim (the womb). This attitude toward fertility and its relationship to the Creator lies at the heart of the Quranic attitude toward the sanctity of God’s creation. Offspring is a gift and mercy given to the prophets and the righteous from “the Most Merciful” (al-Raḥmān). Al-Raḥmān is a name synonymous with God in His oneness and was known as the one God for the Jews and Christians in the south of the Arabian Peninsula in pre-Islamic times. The word al-Raḥmān appears so frequently in a consecutive sequence of suras in the middle Meccan period that some scholars of the Quran came to call it the “period of al-Raḥmān.”47 The word mercy (al-raḥma), representing a religious characteristic, entered Quranic discourse for the first time in Sura Maryam,48 and it is a keyword in the Sura, signifying God’s instantaneous blessing (al-niʿma al-ilāhiyya al-fawriyya), for example, when God answers Zechariah’s supplication for offspring, Mary’s invocation to die when anticipating her struggle to deliver, and Abraham’s plea when he begs to shower his father with mercy and compassion after the latter’s rejection of faith. This discourse of the Most Merciful, al-Raḥmān, is also the discourse of the Sura in its entirety (in both its narrative and polemic parts).49 Hence, God’s response to all these supplications is manifested in the gift of off-

46

47

48 49

around the Abrahamic House, and walking between al-Ṣafā and al-Marwa is a symbol of Abraham’s wife Hagar running between two places, and both are the main rituals of the pilgrimage (ḥajj) in Mecca to this day. When the Pharaoh decreed the killing of every male child born of a Jewish family, Moses’s mother is mentioned in verses describing her sadness because of the inescapable destiny of death awaiting her son: “And We inspired the mother of Moses (telling): ‘Suckle him, but when you fear for him, cast him into the river and fear not, nor grieve. Verily, We shall bring him back to you, and shall make him one of (Our) Messengers’ ” (Q 28:7). However, the word al-Raḥmān, after being synonymous with the word God, as in verse 110 of Sura al-Isrāʾ (Q 17), soon disappeared during the Medinan period: “Invoke God or invoke al-Raḥmān, by whatever name you invoke Him (it is the same), for to Him belong the Best Names.” (Q 17:110). See Neuwirth, Raḥma 31. See the conclusion in Abboud, Mary 148–158.

the poetics of the body and the soul

455

spring as raḥma to Zechariah, Mary, and Abraham—and a whole list of prophets and righteous people who have genuine faith in God (Sura Maryam: 51–58). At its linguistic and anthropological roots, mercy (raḥma) is related to al-raḥim (womb), meaning “abode of birth” (bayt al-wilāda). The semantic link between al-Raḥmān (the Merciful), al-raḥma (mercy), and al-raḥim (womb) is thus motherhood. Furthermore, in the ḥadīth literature the Prophet equates God’s mercy upon His servants with the mercy of the mother upon her child: “God is more merciful toward his servant than a mother toward her child.” In Christianity Mary is described as a woman “full of grace,” and in Islam Mary became “full of mercy.” The approach toward the sanctity of life is most beautifully expressed by Mary in her natural response—in the essence of her existence—to the breath of the soul or the mystery of creation, that is, by courageously accepting the demands of her entrustment: motherhood.

3

Recalling Mary’s Memory (dhikr) and Muhammad’s Situation in Mecca

The story of Mary’s struggle with her people mirrors the struggle of Prophet Muhammad with his people. The direct link between the circumstances of the Prophet Muhammad’s call to Islam in Mecca and recounting the stories of previous prophets and messengers of God—which were always revealed to the Prophet because of a specific circumstance or in answer to questions posed to him—inspires and evokes the importance of salvation within the history of both the biblical and the Quranic prophets. The underlying purpose for narrating stories about the states of the prophets and messengers is for people to reflect,50 draw out morals from these narratives, and provide proverbs and models; and for the prophets to consolidate their faith, etc.51 In their essence, these stories revolve around a model that depicts the messenger of God calling on his people to believe in God. The people reject 50

51

Quranic stories, with the exception of Sura Yūsuf (Q 12), are short stories; and sometimes, they come in the form of scenes that do not carry the narrative elements that we usually recognize in stories. Rather, we can define these texts as stories because of the psychological and artistic impact of the narrations on their recipients. “Such is the parable of the people who reject Our verses. So relate the stories, perhaps they may reflect” (Q 7:176); “Indeed in their stories, there is a lesson for men of understanding” (Q 12:111); and to give examples to the believers (the wife of Pharaoh in Q 66:11), “that We may strengthen your heart thereby” (Q 11:120); and to praise them for their patience (Zechariah with the loyalists that he fears, Mary with her people who accuse her of adultery, and Abraham with his father who worships the idols).

456

abboud

him, and then God finally intervenes to defend him and to punish the disbelievers. This narrative trope is repeated frequently in the middle Meccan period, which prompts us to see these stories52 as reflections of the Prophet Muhammad’s situation in Mecca.53 They recall the portrayal of Muhammad as a messenger, solidifying his call to monotheism and affirming his faith in God’s constant intervention on his side. Hence, these stories of different prophets and messengers serve as models representing the Prophet Muhammad and the believers in Mecca as they defend the Prophet and encourage believers to hold steadfastly to their faith during difficult circumstances. What prompts our attention the most in the Meccan remembrance of Mary alongside the prophets and faithful messengers of God in the Quran (Q 19:16– 33) is that it forms the backbone of the narrative section in Sura Maryam. The Mary narrative is a ritual remembrance (dhikr) of Mary’s relationship with her maternal body as she bears the word (kalima) through God’s will to create (kun), along with the difficulties that the remembrance of Zechariah and Abraham holds. By recounting the prophets’ stories, what creates the immediate connection between Mary’s remembrance and the state of the Prophet Muhammad in Mecca during these circumstances of revelation is that Mary’s labor and childbirth pain—as well as the confrontation with her people— constitutes a vivid example of how the Prophet struggled with his people. This poetic element develops later in the Quranic discourse, where the name of the newborn, Jesus Son of Mary, will become “the Word,” similar to “the Word” of Prophet Muhammad that manifests itself in the “Quran.”

4

Dhikr as a Learning Tool to Preserve Collective Memory

The Prophet Muhammad is addressed in Sura Maryam to invoke the dhikrs (memories) of Zechariah, Mary, and Abraham. This invocation, entailing both a vocal and a mental memory, serves to recall the experiences of earlier proph52

53

Muḥammad Khiḍr classifies the functional core upon which all the stories are built in three stages: (1) the call to worship God alone, (2) rejection and arrogance, and (3) the survival of the believers and the perdition of the unbelievers. See Khiḍr, Balāghat 57. However, in Mary’s case, we define the stages as: (1) Mary receiving the annunciation (from the Spirit of God or His Messenger), (2) Mary’s people denying and disbelieving her miraculous pregnancy, and then (3) God interfering on her side to support and reassure her. In the introduction to his history of the Quran, Nöldeke points out that “not only did [Muhammad] remain faithful to his Lord and the safety of the spirit of his people, but also all humanity until his last breath, and he did not lose the firm belief in the heavenly commission for him.” (Nöldeke, Tārīkh 17).

the poetics of the body and the soul

457

ets who faced difficulties with their own people. The former were afraid and sought God’s mercy to interfere on their behalf (Zechariah with the loyalists that he feared, Mary with her people who accuse her of adultery, and Abraham with his father who worshipped idols). This was also the case for Muhammad in the middle Meccan period, when he was doubted by his own people and felt sad and threatened. These stories are examples provided for Muhammad to strengthen his heart. Since dhikr ([mystical] recollection; remembrance) is associated with duʿāʾ (personal supplication) and ṣalāt (ritual prayer), it is considered a form of worship and a mnemonic teaching device. Often, dhikr is intended as a form for the soul, and through it a person can preserve the knowledge acquired and the knowledge of the People of the Book, the People of Heavenly Revelation (ahl al-kitāb, ahl al-waḥy al-samāwī). The kind of insight one gains by invoking the memory of Mary and her son Jesus in Sura Maryam is that Muslims and Christians share this memory and the invocation of the story. The memory is that of Mary withdrawing, experiencing the pain of labor, and having the courage to come back to face her own people’s accusations. Importantly, by invoking the memory of Mary and her son Jesus, prayer and almsgiving were introduced, and mercy was emphasized as a religious value that is also directly connected with a moral value, as well as being connected to the mother-son relationship of respect and gratitude. Thus, in this paper, dhikr as a teaching device in the Quran is intended neither as a polemic nor as a tool for theological argumentation but rather as the spirit of mystical recollection and remembrance (dhikr) associated with prayer (ṣalāt) and, indeed, as a learning tool to preserve collective memory.

Bibliography Abboud, H., Hal Maryam muhimma li-dhātihā am li-umūmatihā lil-sayyid al-masīḥ fī l-Qurʾān al-karīm?, in J. Hoover et al. (eds.), Ḥiwār al-ḥaqīqa min ajl al-ḥayāt, Beirut 2005–2006, 37–60. Abboud, H., Mary in the Quran: A literary study, London 2014. Abboud, H., Quranic Mary’s story and the motif of the palm tree and the rivulet, in Parole de l’Orient 30 (2005), 261–280. Abboud, H., al-Sayyida Maryam fī l-Qurʾān al-karīm: Min al-naṣṣ ilā l-khiṭāb, rev. edition, Beirut 2022. Abboud, H., al-Sayyida Maryam fī l-Qurʾān al-karīm: Qirāʾa adabiyya, Beirut 2010. ʿAlī, A.Y. (trans.), The Holy Qurʾan: Text, translation and commentary, New York 1946. Ali, J., Tārīkh al-ṣalāt fī l-Islām, Kӧln 2007.

458

abboud

Awwad, J., Liberation and universality: Women in Luke’s Gospel, in H. Abboud (ed.), al-Raida: Women and scriptures in the Arab world, Beirut 2009, 6–16. Ayyūb, M., Muʿjizat al-sayyid al-masīḥ: Taʿammulāt islāmiyya ḥawla al-kalima alilāhiyya, trans. S. Cathrine, in A. Maḥmūd (ed.), Dirāsāt fī l-ʿilāqāt al-masīḥiyya al-islāmiyya, al-Koura 2000, 27–35. Baḥrūnī, H., Shiʿriyyat al-jasad min khilāl “Nashīd al-anshād” wa-“Injīl Lūqā,” Rabat 2016. Bohmbach, K., Names and naming in the Biblical world, in C. Meyers et al. (eds.), Women in scripture: A dictionary of named and unnamed women in the Hebrew Bible, the apocryphal/deuterocanonical books, and the New Testament, New York 2000, 33– 39. Bӧwering, G., Prayer, in eq, iv, 215–230. al-Dānī, Abū ʿAmr ʿUthmān b. Saʿīd, Kitāb al-Taysīr fī l-qirāʾāt al-sabʿ, ed. O. Pretzl, Istanbul 1930. Dousse, M., Maryam al-muslima, trans. A. Kassuḥa, Beirut 2008. Fakhry, H., Siwa Oasis, Cairo 1973. al-Farrāʾ, Y., Maʿānī al-Qurʾān, Beirut 1983. Feghali, P. (trans.), New Testament: Interlinear Greek-Arabic, Lebanon 2003. Frye, N., The Great code: The Bible and literature, Toronto 1990. Frye, N., Words with power: Being a second study of the Bible and literature, Toronto 1990. al-Ḥūfī, A.M., al-Marʾa fī l-shiʿr al-jāhilī, Cairo [n.d.]. Ibn Hishām, ʿAbd al-Malik, al-Sīra al-nabawiyya, ed. M. al-Saqqā et al., 4 vols., Beirut [n.d.]. Ibn Isḥāq, Muḥammad, The life of Muḥammad, trans. A. Guillaume, Oxford 1990. Ismāʿīl, A., al-Shiʿriyya fī l-khibra al-dīniyya, Beirut 2008. Izutsu, T., Allāh wa-l-insān fī l-Qurʾān: ʿIlm dalālat al-ruʾya al-qurʾāniyya lil-ʿālam, trans. H.M. al-Jihād, Beirut 2007. James, M.R. (trans.), The apocryphal New Testament: Apocryphal gospels, acts, epistles, and apocalypses, Oxford 1980. Jeffery, A., The Quran as scripture, New York 1952. Kahane, C., Questioning the maternal voice, in Genders 3 (1988), 82–91. Khalidi, T. (trans.), The Quran: A new translation, London 2008. Khalil, A.Kh., Maḍmūn al-usṭūra fī l-fikr al-ʿarabī, Beirut 1973. Khiḍr, M.M., Balāghat al-sard al-qaṣaṣī fī l-Qurʾān, Cairo 2014. Kristeva, J., Motherhood today, http://www.kristeva.fr/motherhood.html (last accessed: 20 September 2021). Lamrabet, A., An egalitarian reading of the concepts of khilafah, wilayah and qiwamah, in Z. Mir-Hosseini, M. Al-Sharmani and J. Rumminger (eds.), Men in charge? Rethinking authority in Muslim legal tradition, London 2015, 118–147. Marshal, D., Christianity in the Quran, in L. Ridgeon (ed.), Islamic interpretations of Christianity, Richmond 2001, 3–27.

the poetics of the body and the soul

459

Masʿūdī, H., Mutakhayyal al-nuṣūṣ al-muqaddasa fī l-turāth al-ʿarabī al-islāmī, Tunis 2007. Mourad, S., Mary in the Quran: A reexamination of her presentation, in G.S. Reynolds (ed.), The Quran in its historical context, New York 2008, 163–174. Mirza, Y.Y., The Islamic Mary: Between prophecy and orthodoxy, in jqs 23.3 (2021), 70– 102. Najib, A. et al. (trans. and eds.), Muʿjam al-lāhūtī al-kitābī, Beirut 2004 (trans. of Vocabulaire de théologie biblique). Neuwirth, A., Form and structure, in eq, ii, 245–266. Neuwirth, A., Mary and Jesus: Counterbalancing the Biblical patriarchs. A re-reading of Sūrat Maryam in Sūrat Āl ʿImrān (Q. 3:1–62), in Parole de l’Orient 30 (2005), 231–260. Neuwirth, A., Raḥma: Notions of mercy and their Qurʾanic foundations, in Islamochristiana 42 (2016), 21–41. Neuwirth, A., Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin 1981. Neuwirth, A., The House of Abraham and the House of Amram: Genealogy, patriarchal authority, and exegetical professionalism, in A. Neuwirth, N. Sinai and M. Marx (eds.), The Quran in context: Historical and literary investigations into the Quranic milieu, Leiden et al. 2010, 499–531. Neuwirth, A., Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon, in S. Wild (ed.), The Qurʾan as text, Leiden et al. 1996, 69–105. Nöldeke, T., Geschichte des Qorâns, Leipzig 1909–1926. Nöldeke, T., Tārīkh al-Qurʾān, trans. G. Tamer, Beirut 2004. al-Rāghib al-Iṣfahānī, Abū l-Qāsim al-Ḥusayn, Mufradāt alfāẓ al-Qurʾān, ed. S. Dāwūdī, Damascus 2002. Raʾūf ʿIzzat, H., al-Marʾa wa-l-ʿamal al-siyāsī: Ruʾya islāmiyya, Virginia 1995. Shalaq, A., al-Taṣwīr al-jamālī fī l-Qurʾān, in Dirāsāt islāmiyya 2 (1978–1988), 61–92. Wild, S., “We have sent down to thee the book with the truth”: Spatial and temporal implications of the Quranic concepts of nuzūl, tanzīl, and inzāl, in S. Wild (ed.), The Qurʾan as text, Leiden et al. 1996, 137–153. al-Zubayrī, al-Muṣʿab, Kitāb Nasab Quraysh, ed. E. Lévi-Provençal, Cairo 1951.

part 7 Places of Knowledge Transfer and Learning

∵

17 Shaykh al-ʿAmūd in Nishapur: al-Ḥākim al-Jishumī’s Lessons in the Jishum Mosque Abdulrahman al-Salimi

This study investigates how Muslim scholars traditionally presented their lessons in mosques during Islam’s classical period, when the mosque was used as a place of both worship and teaching. In particular, it focuses on Jalāʾ al-abṣār (Clear-sightedness), a unique manuscript by the prominent Muʿtazili theologian al-Ḥākim al-Jishumī (d. 494/1101)—also known as Shaykh al-ʿAmūd (Master of the Pillar)—which is currently being prepared for publication. The manuscript consists of a collection of lessons which al-Jishumī gave at the Jishum Mosque in Nishapur. It is one of the very few preserved manuscripts that documents the lessons and the teaching techniques of that time, as well as the methods adopted by scholars to collate their works and present them in the form of edited compendia. This text is examined as an example in order to illustrate alJishumī’s teaching methods, the subjects he discussed in class, and the way in which he converted his orally presented material into written form. It also examines the content of al-Jishumī’s lessons, along with the cultural aspects of the topics covered in these ḥalaqāt (or study circles) as well as the general role the mosque played in classical Islamic education.1

1 I am very grateful to Shaykh ʿAbdallāh b. Ḥamūd al-ʿAzzī, from Saʿda, Yemen, who provided me with a digital copy of the original manuscript. The text is written in Persian naskh, in black and red ink. Unfortunately, the manuscript shows some traces of water damage and has a defective ending. Each page has 21 to 26 lines. It was composed on 24 Jumāda ii 1048/1 November 1638 and is owned by the Imam Zayd ibn Ali Cultural Foundation in Yemen. The text has been edited and submitted by the author of this chapter to be published by the Orient Institut Beirut. Al-Jishumī’s name is referred to in different versions in the ei2 (al-Ḥākim al-Djushamī) and ei3 (al-Ḥākim al-Jishumī). In this study, al-Jishumī is used. For al-Jishumī’s biography, see al-Jushamī, al-Tahdhīb fī l-tafsīr i, 17–56; Zarzūr, al-Ḥākim al-Jushamī 68–72; Ibn al-Qāsim, Ṭabaqāt al-Zaydiyya ii, 891–895; al-Jishumī, Risālat Iblīs 8–9.

© Abdulrahman al-Salimi, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_026

464

al-salimi

Josef van Ess has observed that, unlike the church in the Christian West in the Middle Ages, the mosque was not a “corporate body” or a “legal entity” (often defined in English as a “legal person,” or in French as a “personne morale”—a definition based on Roman law and a familiar term in the West since medieval times).2 Rather, it was the focal point of an Islamic town or city, and from its earliest days it was the hub of the local Muslim community’s intellectual life. The mosque was able to fulfill that role because it did not regard worldly, nonreligious activities as impermissible within its walls. This stands in contrast to the spiritual-secular divide that developed in the Christian West with regard to buildings consecrated for ‘Christian worship,’ such as churches, cathedrals, and chapels. The judge (qāḍī) would deliver his judgments in the mosque, and it also occasionally provided overnight accommodation for visiting strangers, as well as a space for anyone wishing to enjoy a noonday siesta or a quiet conversation.3 Islamic society has always been an urban society par excellence and, along with the marketplace (sūq), the main Friday mosque ( jāmiʿ) was located at the center of the town’s social and commercial activities. The mosque was also used as a place for schooling. However, unlike the narrow focus of more recent religious educational establishments, the lectures and classes held in it covered a wide range of academic disciplines, and the shaykh and his students would sit together at the foot of one of the mosque’s pillars and discuss various scholarly topics. In a more formal context, the “ordinary” mosques used for the daily obligatory prayers (the Friday Prayer was not performed in these mosques) also often served as primary schools and offered more advanced learning on various Islamic topics. There were also separate schools supported by the mosques. In the 3rd/9th century, Baghdad alone is said to have been home to 3,000 schools, and similar schools were established across the Islamic world. These were usually set up by well-known scholars (ʿulamāʾ), who also taught in them.4 Apart from all of this, the jāmiʿ also accommodated a variety of educational establishments, such as the ḥalqa/zāwiya (study circle/corner) and—unlike the schools that were independent of the Friday mosque or jāmiʿ—they specialized mainly in teaching Islamic law.5 One notable jāmiʿ—the Jāmiʿ al-Azhar in Cairo— was established by the Fatimids in the last quarter of the 4th/10th century to teach a broader curriculum, including the principles of fiqh (jurisprudence), naḥw (grammar), falsafa (philosophy), manṭiq (logic), and ʿilm al-falak (astro2 3 4 5

Van Ess, Enseignement iii, 2109–2119. See also Makdisi, Scholasticism. Makdisi, The rise 21–22; Nakosteen, History 47. Makdisi, The rise 12–13, 21.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

465

nomy).6 Later, its name was changed to Jāmiʿat al-Azhar (al-Azhar University).7 Jāmiʿa here has the internationally recognized meaning of an institution that offers studies in a full range of disciplines. This early jāmiʿa was the precursor to our modern universities.8 The majority of the educational establishments described above were somewhat limited in terms of the quality of their teachers, their student facilities, and the range of disciplines available. In later years a new type of school or madrasa was developed to offer a general education; these were set up as awqāf (endowment funds) establishments. The first of these was the famous madrasa founded in Baghdad in 457/1065 by the noted vizier Niẓām al-Mulk (d. 485/1092), who later developed a wide network of madrasas across the Arab world. His schools were staffed with the best teachers and equipped with the most up-to-date libraries at that time, and they also provided their students with study grants.9 Adam Mez (1869–1917), a professor of Semitic languages at Basel and the author of the important study The renaissance of Islam (first published in 1922), believed that the main reason for the change in teaching methods in the 4th/10th century was the fact that language scholars rejected dictation and decided to limit themselves to more straightforward methods of instruction.10 This subsequent change in the teaching methodology led to the emergence of a new type of educational institution, the dominant features of which were ḥalaqāt (study circles) and classes where specific subjects were taught. The “general” schools began to offer both religious and nonreligious education, while the katātīb or Quran schools provided primary education.11 It was apparently during this period that the terms masjid (mosque) and madrasa became interchangeable—a further reaffirmation of the fact that the mosques, particularly the main mosques or jāmiʿs, were important social, educational, and cultural centers in the towns and cities of the Islamic world. Between the 4th/10th and 9th/15th centuries, madrasas were opened in nearly every region of the Eastern Caliphate to provide students with an advanced education, and they thrived in major cities, such as Bukhara, Khwarizm, Merv, Nishapur, Balkh, and Ghazni. Libraries were established alongside these

6 7 8 9 10 11

Dodge, Al-Azhar; Ebied and Young, New light 3–7; Makdisi, On the origin. Halm, The Fatimids 44. Dodge, Al-Azhar 13. Makdisi, The rise 27; Nakosteen, History 49. Mez, The renaissance 37. Melchert, The etiquette 1–12.

466

al-salimi

schools and provided students and researchers with a rich fund of scholarly material.12 From the time of the Islamic conquests, the cities of Rayy, Isfahan, Nishapur, and Samarkand had been major cultural centers in the Eastern Islamic world, where the different schools of theology, fiqh, literature, and philosophy discussed and debated their ideas and developed new approaches to tafsīr (exegesis), the ḥadīth sciences, ʿilm al-kalām (scholastic theology), and jurisprudence. Several strands emerged out of this fervor of intellectual activity, and studying them allows us to understand better how they provided Muslim scholars with the cultural resources for their scholarly output. Josef van Ess records the vast wealth and range of knowledge and learning accumulated by the educated class during that period, as well as their credal trends.13 He stressed, for example, that the shaykhs and students were generally engaged in trade, and this connection between academia, commerce, and travel enabled them to develop connections and transmit their knowledge between the towns and cities, where they would meet in mosques or nearby areas, including sūqs. Van Ess also suggests that the sociologist Max Weber (1864–1920) was mistaken when he stated that the Muslim ideal is the warrior or mujāhid (fighter in the cause of God), since in fact the typical example of Islam’s religious society was—and perhaps still is—the merchant.14 The reason for this observation is that there has never been a clerical class in Islam; religious knowledge is transmitted by individuals who have not been employed in strictly religious capacities (in contrast to the equivalent Christian context). Generally, in those days scholars did not receive remuneration from the state for their efforts. The only people who did receive monetary compensation were the qāḍīs and, on occasion, the imams of mosques.

1

Al-Ḥākim al-Jishumī’s Lessons: Testimonies on the Transformation from Oral to Written Texts

No original, authenticated text of a jāmiʿ (mosque) lecture from that early period—that is to say, one attributed to a specific shaykh or ʿālim (religious scholar) and identified as such—has come to light to date. However, a perusal of the book Jalāʾ al-abṣār—a work almost unrivaled in classical Arabic literature—leaves little doubt as to its authenticity. As an author, the late

12 13 14

Mez, The renaissance 178; Gibb, The university 281–298. Van Ess, Theologie ii, 1–41. Van Ess, Enseignement iii, 2109–2119.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

467

5th/11th-century Muʿtazili theologian, exegete and historian al-Ḥākim alJishumī (d. 494/1101)—also known as Shaykh al-ʿAmūd (Master of the Pillar)15—either dictated his material, as was the case with Jalāʾ al-abṣār, or wrote it in his own hand and set it out in an orderly fashion, as was the case with his commentary on the Quran, the al-Tahdhīb fī l-tafsīr (Refinement of Quranic exegesis), and al-Safīna (The ship), a historical work. Concerning the latter, it is known that he first dictated it and then wrote amendments in his own hand on the dictated copy when he revised it.16 The way al-Jishumī prepared and presented his material differed from that of the Grand Shaykh of the Muʿtazila, the qāḍī al-quḍāt (chief judge) ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (d. 415/1025), a man with a great depth of knowledge, an elegant literary style, and insightful views and ideas, who dictated his texts before checking and revising them later on, often adding his comments to them in his own hand. ʿAbd al-Jabbār’s great work, al-Mughnī fī abwāb al-tawḥīd (The enriched in theological subjects), is regarded as a pearl of Islamic scholastic theology from the classical period of Islam, even though it is somewhat difficult to read because of the way its material is arranged and presented. However, we do not have a comprehensive study investigating the function of theological writings, or how the works of specific theologians were composed at that time, especially with regard to the Muʿtazila. Nevertheless, such a study would help us to understand how their theological arguments were formulated, the way the evidence was used, and how the subject matter was taught in their circles. When we compare ʿAbd al-Jabbār and al-Jishumī, who both belonged to the Basran Bahshamiyya-Muʿtazila—that followed Abū Hāshim al-Jubbāʾī’s (d. 321/933) theological teachings—we see that ʿAbd al-Jabbār used Aristotle’s methodology (with its highly condensed and somewhat obscure style), while al-Jishumī favored that of Plato (noted for its clarity, orderly arrangement and precision). Toward the end of the 3rd/9th century, a type of literature known as amālī (dictations) or majālis (sessions) gained currency among Muslim scholars. This

15

16

Al-Ḥākim Abū Saʿd al-Muḥassin (al-Muḥsin) b. Muḥammad b. Karāma al-Jishumī (also rendered as al-Jashumī and al-Jushamī) al-Bayhaqī al-Barawqanī. In her introduction to the Oxford handbook of Islamic theology, Schmidtke writes: “According to later Zaydī Yemeni sources al-Jishumī [a Ḥanafī scholar] converted to Zaydism towards the end of his life. This is not corroborated by other sources. Although his writings display his sympathies for Zaydism, expressed by his praises for the Zaydī Imams … al-Jishumī rejects in his extant writings the Zaydi doctrine on the imamate.” Cf. Schmidtke, Introduction 8–9. See also Madelung, al-Ḥākim al-D̲ j̲us̲h̲amī. Al-Jushamī, al-Tahdhīb i, 41–45.

468

al-salimi

genre developed in the following manner: the teacher and his students would sit together, each student equipped with a pen and paper. The teacher would begin to lecture, and the students would write down what they heard from him. Over the course of time, the students acquired large quantities of information from their teacher, which they recorded in a book titled al-Āmālī. Linguistically, the word amālī is derived from the verb amlā (to dictate); istamlā fulānun means “so-and-so took over from someone through dictation.” In other words, “if [someone] were to ask another person for an imlāʾ (dictation of a text), it would be as if the teacher orally transmitted the information, which he himself had previously acquired from different sources, while the student wrote down what he heard from the teacher.”17 Amālī books are frequently found in Arabic literature. Generally, they are devoted to a major theme, such as Arabic linguistics, poetry, prophetic traditions, Islamic law, or theology. The content of such a work is usually attributed to the “original author” of the book (i.e., the scholar who gave a lecture on the respective topic and dictated the information to his students) rather than to the person who wrote the text down (i.e., the student who attended the lecture, took notes, and published the text under the name of his teacher). Famous examples of amālī works include those of Ibn Durayd (d. 331/933; a collection of literary stories); Abū ʿAlī al-Qālī (d. 356/967; on questions related to Arabic philology); al-Shaykh al-Mufīd (d. 423/1022; on prophetic traditions); al-Sharīf al-Murtaḍā (d. 436/1044; on the interpretation of the Quran and ḥadīth, supplemented by philological and lexicographical commentaries and illustrated by a large number of poetic quotations); Faḍl b. Muḥammad al-Qaṣbānī al-Baṣrī (d. 444/1052; on poetry); and al-Shaykh al-Ṭūsī (d. 460/ 1066–1067; on prophetic traditions). Other amālī works were composed by Ibn ʿAsākir (d. 571/1175; on prophetic traditions); Abū l-Qāsim Ibn al-Ḥājib (d. 646/1249; on Quranic exegesis and Arabic linguistics), and Ibn al-Shajarī (d. 542/1147; on Arabic language and grammar). Some Islamic scholars dictated their material to their pupils in open sessions as part of their curriculum. Examples include the Majālis Thaʿlab (Thaʿlab’s assemblies), also known as Amālī Thaʿlab (Thaʿlab’s dictations), by Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā (d. 291/904), which consists of a collection of dictations covering a range of subjects—particularly language but also history.18 The amālī genre has contributed significantly to transforming the knowledge of the Islamic tradition from oral to written literature.19 As descriptive 17 18 19

Ḥājjī Khalīfa, Kashf al-ẓunūn i, 161. Brockelmann, History iii.2, 118, 181. Schoeler, The oral 28–44; Gleave, Islam and literalism 126.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

469

terms, both majālis (assemblies) and amālī (dictations) are equally applicable in this context. If the dictated texts were subsequently collected for publication in book form, they would either be submitted to the teacher himself or reviewed by some of his brighter pupils, who would then edit and publish them, acknowledging that he was their source. Notwithstanding that, the transition from the oral to the written documentation of knowledge in the Islamic tradition was also pushed forward by the flourishing paper industry.20 During this period there was considerable rivalry between the different dictations and assemblies and the schools they represented. Thaʿlab and his assemblies epitomised the Kufan school of language, and his pupils followed the dictations of Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. al-ʿAbbās al-Yazīdī (d. 310/922) and Abū Bakr b. al-ʿAnbarī (d. 328/940). Meanwhile, the Basran school of language opted for the dictations of al-Zajjāj Abū Isḥāq Ibrāhīm b. al-Sirrī b. Sahl (d. 311/923), who was a contemporary of al-Yazīdī’s and a pupil and murīd (novice) of al-Mubarrad Abū l-ʿAbbās Muḥammad b. Yazīd (d. ca. 285/898), the author of the Kitāb al-Kāmil (The complete book).21 Others included Jaḥẓa al-Barmakī (Aḥmad b. Jaʿfar b. Mūsā b. Yaḥyā l-Barmakī; d. 324/936). Jaḥẓa was an elegant man of letters, as well as a musician, poet and storyteller and many of the tales he dictated were narrated by Abū l-Faraj al-Iṣfahānī in his Kitāb al-Aghānī (The book of songs).22 Other figures include Abū Bakr Ibn Durayd (d. 321/933), about whom is mentioned that he dictated his famous work Jamharat al-lugha (The collection [on the science] of language), which is regarded as a leading example of Arabic literature and one of the most significant dictations in existence. Ibn Durayd’s reports and commentaries are also renowned for their literary merit and used as educational textbooks. He dictated them to his pupils using the same method as he had used when dictating the Jamharat al-lugha.23 While Ibn Durayd’s reports and dictated works are not available to us as individual books in their own right, they can be found in the most famous book of dictations, the Amālī al-Qālī (Qālī’s dictations).24 Although most dictations were on the subject of ʿilm al-ḥadīth, during the Arabs’ most culturally prolific era it was very common to see men of letters and linguists sitting with their pupils and lecturing them on the various other literary and scholarly topics in which they were well-versed. Consequently, the dictations became a feature

20 21 22 23 24

Bloom, Paper before print 95–122. Bernards, al-Mubarrad as key-figure 7–30. Pellat, D̲ j̲aḥẓa; Schoeler, The oral 30–45. Schoeler, The oral 152–163; Haywood, Arabic lexicography 21–30. Brockelmann, History v.1, 169; Sellheim, al-Ḳālī.

470

al-salimi

of the literary salons rather than of the assemblies. Instead of being limited to small exclusive circles, they broadened their appeal and were delivered as lectures in mosques, while extending their range of disciplines from Arabic language and literature to ʿilm al-kalām (scholastic theology), ḥadīth and firaq (divisions) studies. The classification of amālī/majālis as a distinct genre in Arabic literature began with the rise of the Kufan school of grammar, which later moved to Baghdad under Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā, the leading scholar of the Kufan school. Subsequently, the Kufan approach to grammar and language was adopted, though a significant number of dissenting Basran opinions were also voiced by the opposition and debated at length. Therefore, we have a different approach on this genre because Jalāʾ al-abṣār was written by a theologian. Al-Ḥākim al-Jishumī’s approach was significant because ʿilm al-kalām and questions concerning the Islamic firaq were usually the main topics discussed despite of his wide range of interests. Although the material produced by the assemblies and the dictations was unique, in the Islamic cultural tradition its educational aspect was not studied very closely. Instead, it tended to be used for literary studies or as a source of information on specific issues of interest. Moreover, one of the problems faced by researchers is the way the literary topics were classified, because they contain subjects that are difficult to “pigeon-hole.” Modern editors have tried to help solve this problem through indexing. These writings are particularly significant because they form a precise record of the lessons that the teacher used to teach his pupils. They include commentaries on Quranic āyāts and vocabulary, as well as explanations of ḥadīths of the Prophet and poetry chosen by the teacher to convey his ideas to his pupils. (Most of the poets quoted were men of high reputation.) Other pedagogical devices included rhymes or discourses on language structure and rare snippets of information originating from the author himself. Probably the most challenging issue that researchers face is how to differentiate between the “scholarly licence” when narrating the Prophet’s ḥadīths and the material set out in the books of dictations. There is a wide difference between the two that requires explanation. The men of letters, language experts and narrators tried to distance themselves from the standard ʿilm alḥadīth in their private assemblies, though by the 4th/10th century Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and Abū l-Qāsim ʿAlī b. Ḥusayn al-Sharīf al-Murtaḍā (d. 436/1044) had also made this approach a feature of the mosques. In these assemblies, the shaykh would explain his lessons in detail and—if one of his pupils found it difficult to follow them—inquire about the points they had difficulties understanding. Consequently, his book includes some

shaykh al-ʿamūd in nishapur

471

engaging digressions as well as interesting details of the current social situation. For instance, al-Jishumī used the example of the society of his day as a vehicle for teaching his pupils, with the result that certain words and expressions occur in the text which require some explanation, while his interest in history led him to expatiate at length on the saga of the ʿAlawis in Qazwīn. His writings were therefore used as source material by historians such as Ibn Isfandiyār (fl. 6th/12th century) in his Tārīkh-i Ṭabaristān (History of Tabaristan).25 When al-Jishumī’s amālī was written, a number of significant historical events were still in the relatively recent past and its author reports authoritatively about them as he discusses the events from the beginning of Islamic history up to his time. In recording these events, the author produced a series of extremely important historical documents, even though some readers may regard them as little more than sketchy reports and disjointed narratives. Al-Jishumī’s book, therefore, is similar in style to this type of amālī literature. Although, it is difficult to categorize it in terms of the subject matter it discusses or to determine conclusively whether it belongs to ʿilm al-ḥadīth (the science of prophetic tradition), ʿilm al-kalām (scholastic theology), or tārīkh (history). As we have noted above, al-Jishumī’s massive tome, Jalāʾ al-abṣār, is a collection of texts dictated by him; it comprises the lessons he gave at the city’s central Qaṣabat Jishum Mosque after the Friday Prayer over a period of three years, from 13 Ramadan 478/7 January 1086 to Ramadan 481/December 1088. These lectures were given regularly over 60 consecutive sessions, with only one exception; they were suspended for a year (from Rajab 480/October 1087 until Ramadan 481/November 1088) while al-Jishumī performed the pilgrimage to Mecca and Medina. How can we picture the scene when those lectures/lessons were given almost a thousand years ago at that Friday mosque? It would probably be something like this: The shaykh would recline against a pillar in the mosque, and his students and audience would gather around him in a half circle to listen and take notes. The lectures would cover the current topics of scholarly debate. Al-Jishumī, who was then in his mid- to late sixties, was known to be truly passionate about learning and education, and he used simple teaching methods and presented his views in an easily accessible way so that all attendees could understand what was said. It is reported that his lessons were set out in an orderly manner, and the sources seem to suggest that they were probably reorganized and edited after their first draft had been written down. Moreover,

25

Madelung, al-Ḥākim al-D̲ j̲us̲h̲amī; Melville, Ebn Esfandīār.

472

al-salimi

apart from the evidence of the identifying mark of the copier who took down the dictation, the reader would not be able to distinguish between the final written version and the lessons as they were presented in their oral form.26 Al-Jishumī would usually begin his lesson with prophetic ḥadīths before turning to the specific topic of the discourse, which might be scholastic theology (ʿilm al-kalām), law ( fiqh), or history. Then he would conclude the discourse with some poetry. We can identify four distinctive features of Jalāʾ al-abṣār: Firstly, it shows how Muʿtazilis used ḥadīths in their teaching sessions and how the narrations were analyzed in their theological discourse. Thus, al-Jishumī’s book is an indispensable source of reference for any researcher wishing to learn about the theologians’ opinions and their critical approach to ḥadīths. The predominant opinions on the classification, admissibility, and actual content of the ḥadīth text (matn) were those of the ahl al-ḥadīth (people of ḥadīth) and fiqh scholars, and they are the ones who developed a comprehensive critical methodology for deciding whether or not a ḥadīth was acceptable. The theologians’ general methodology for ḥadīth criticism was to collect opinions on the inadmissibility of ḥadīths with a single narrator (āḥād ḥadīths), matters of belief, and other religious, ethical, or theologically relevant topics. Their actual positions became clear through the way they collated and compared the different opinions on these traditions. ʿAbd al-Jabbār, for example, describes a debate during which people criticized the Muʿtazila for not using ḥadīths in their arguments or even paying any real attention to them. Moreover, he also mentions that this debate was recorded much earlier (i.e., during the middle of the 3rd/9th century), and that it contained quotations from the Muʿtazili scholar Abū ʿAlī al-Jubbāʾī (d. 303/916) as well as his rebuttals of his contemporary, Ibn al-Rāwandī (d. 298/911), who had described the Muʿtazila as a group of scholars who had no interest in prophetic traditions.27 Secondly, the work highlights how the Muʿtazili school evolved at the Nishapur ḥawza (seminary), which flourished during and after the 4th/10th century, following the rise of the Buyid state, particularly during the era of the Buyid vizier al-Ṣāḥib Abū l-Qāsim Ismāʿīl b. ʿAbbād (d. 385/995) and under Qāḍī al-Quḍāt ʿImād al-Dīn ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (d. 415/1025). This followed in the wake of the Bahshamiyya-Muʿtazila school’s ascendance in Basra under the leadership of Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 321/933). In fact,

26 27

Boyle, Memorization 478–495. Al-Balkhī, al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and al-Jushamī, Faḍl al-iʿtizāl 155–159.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

473

it was regarded as a continuation of the latter’s school and theological opinions.28 This would mean that the influence of the Basran and Baghdad schools extended into Khorasan and Central Asia. The views of Abū l-Qāsim al-Balkhī (d. 319/931) of the Baghdad school were expounded in his doxographical work Kitāb al-Maqālāt firaq ahl al-qibla (Discourses on the different Muslim groups and divisions)—which was influential at that time—and other scholars then wrote chapters in various biographies on the classes of the Muʿtazila.29 Al-Jishumī included biographies of the classes of the Muʿtazila in a chapter of his theological book Sharḥʿuyūn al-masāʾil (The interpretation of the main issues), in which he listed the Muʿtazili ʿulamāʾ and shaykhs in the regions of Khorasan and Transoxiana; and the names of some figures who were later forgotten can also be found in this book.30 Thirdly, Jalāʾ al-abṣār reveals the scholarly cross-fertilization that took place during that period between the Muʿtazili and Zaydi schools in the region extending from Nishapur to the mountains of Ṭabaristān and the Caspian Sea. The final result of this “blending” was Imam Mankdīm Aḥmad b. al-Ḥusayn’s (d. 425/1034) commentary on the Five Principles (al-uṣūl al-khamsa) of the Muʿtazila.31 This was followed by a succession of books that, to this day, continue to reveal new aspects of this scholarly cross-fertilization, including glowing commentaries on works by Zaydi and Muʿtazili scholars. Most significantly, al-Jishumī demonstrates the similarity between the opinions of the two schools of thought—the Zaydi and the Muʿtazili—on ʿilm al-kalām, fiqh, and ethical questions. If we consider the paucity of Muʿtazili material available on ḥadīth narration, we must inevitably recognize that this book is unique in terms of both its style and provenance. In particular, it reveals the principles the Muʿtazila depended upon when deciding whether or not to accept a ḥadīth narration. Al-Jishumī would deliver his lessons, and his pupils would write down the ḥadīths he related to them. It is worth noting that every ḥadīth presented in the text is preceded by its chain of transmission (isnād). He would then conclude each ḥadīth with an explanation or comment, followed by a piece of moral advice, a poem, or a theological note. It was for this reason that he was given the

28 29 30 31

Cahen and Pellat, IbnʿAbbād iii, 671–673; Pomerantz, Licit magic; Madelung and Schmidtke (eds.), al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād. Al-Balkhī, Kitāb al-Maqālāt; al-Balkhī, al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and al-Jushamī, Faḍl al-iʿtizāl. Al-Balkhī, al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and al-Jushamī, Faḍl al-iʿtizāl 378–401. Al-Hamadhānī, al-Uṣūl al-khamsa; see also Zysow, The Zaydīs.

474

al-salimi

title ḥākim (master), one of the terms commonly used by the ahl al-ḥadīth to distinguish between the different classes of ḥadīth scholars—the others were ḥāfiẓ (one who was able to memorize one hundred thousand ḥadīths) and ḥujja (an authority who was able to memorize three hundred thousand ḥadīths); a ḥākim was a scholar with a comprehensive knowledge of all the narrated ḥadīths.32 Al-Jishumī continued to enjoy considerable respect, and not only among his peers. He was a man of encyclopedic knowledge and an exegete, theologian, faqīh, ḥadīth scholar, linguist, man of letters, and historian who wrote impressively on all those subjects. His work can perhaps be best compared to Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī’s (d. 414/1023) al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa (Enjoyment and bonhomie), which consists of conversations and discussions between the most learned men of the time, or to al-Iṣfahānī’s (d. 502/1108) Muḥāḍarāt al-udabāʾ (Lectures of the litterateurs), a collection of literary anecdotes on every topic of interest to the author’s contemporaries.33 Al-Jishumī introduces each lesson in Jalāʾ al-abṣār with a ḥadīth and its isnād. Most of these ḥadīths are from his immediate teachers, including – al-ʿAllāma Abū Ḥāmid Aḥmad b. Muḥammad b. Isḥāq al-Najjār (d. 433/1042), the qāḍī and scholar, and – Qāḍī al-Quḍāt Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. al-Ḥusayn al-Nāṣiḥī (d. 447/ 1055), whom he had met at an early age in 436/1045. Other sources include Zaydi Sayyids and scholars such as – al-Sayyid al-ʿAllāma Aḥmad b. ʿĪsā b. Zayd b. ʿAlī b. al-Ḥusayn (d. 247/861), who narrated from his uncle al-Ḥusayn b. Zayd, and – Abū Yaʿlā al-Ḥusayn b. Muḥammad al-Zaydī, who transmitted ḥadīths with isnāds narrated by Abū ʿAlī al-Qaysī from Abū l-Ṣalt ʿAbd al-Salām b. Ṣāliḥ al-Harawī, which were part of a continuous chain linked to narrations from Imam ʿAlī b. Mūsā al-Riḍā (d. 203/818). Al-Jishumī’s ḥadīths were also narrated from shaykhs whose ḥadīths had different isnāds. They include: – Abū l-Faḍl ʿUbayd Allāh b. Aḥmad b. Ismāʿīl b. ʿAbdallāh b. ʿAlī al-Mīkāʾīlī (d. 436/1045), whose narrations were from Abū ʿAmr Muḥammad b. Aḥmad b. Ḥamdān (d. 376/987), – Abū Aḥmad Muḥammad b. Muḥammad b. Aḥmad al-Nīsābūrī (d. 378/988), – Abū Sahl Bishr b. Aḥmad b. Maḥmūd al-Isfarāʾinī (d. 370/981), – Dāwūd b. al-Ḥusayn b. ʿAqīl al-Bayhaqī,

32 33

See further al-Suyūṭī, Tadrīb ii, 98–110. Al-Tawḥīdī, al-Imtāʿ; al-Iṣfahānī, Muḥāḍarāt.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

475

– Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Yaḥyā b. Bakr b. ʿAbd al-Raḥmān b. Yaḥyā b. Ḥammād al-Tamīmī al-Ḥanẓalī al-Nīsābūrī (d. 226/841), who was one of the shaykhs from whom al-Bukhārī (d. 256/870) and Muslim (d. 261/875) also narrated their ḥadīths, referring to Abū ʿAwāna (d. 196/812) and Qatāda (b. Diʿāma al-Sadūsī; d.c. 118/736), and – Anas b. Mālik (d. 93/711). The more unusual narrations were transmitted by Abū Ḥāmid Aḥmad b. Muḥammad al-Najjār from: – Qāḍī al-Quḍāt ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (d. 415/1025), including the latter’s narrations from Aḥmad b. Jaʿfar b. Saʿīd, Fārūq b. ʿAbd al-Kabīr al-Hatānī, Abū ʿAbdallāh al-Zubayr b. ʿAbd al-Wāḥid, the judge Abū Bakr al-Abharī Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Tamīmī (d. 375/986), Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ibrāhīm al-Qaṭṭān (d. 354/965), or—narrated with an isnād—from the language scholar and philologist Abū Bakr Muḥammad b. al-Ḥasan b. Durayd (d. 321/ 933) or other ḥadīth scholars; – the earliest names in the isnāds are mainly Qatāda b. Diʿāma, ʿIkrima b. ʿAbdallāh (d. 105/723) or Abū Ṣāliḥ, whose narrations were transmitted from ʿAbdallāh b. ʿAbbās, Abū Hurayra, or Anas b. Mālik. One narration was from Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. ʿAlī al-Baṣrī (d. 369/980)—known as al-juʿal (the dung beetle)—and the teacher of Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, transmitted from Muḥammad b. ʿAbd al-Malik al-Wāsiṭī (d. 266/880). Al-Jishumī’s book also includes narrations from famous ḥadīth transmitters, such as Abū l-ʿAbbās Muḥammad b. Isḥāq al-Sarrāj (d. 313/925) and Abū ʿUbayda al-Qāsim Ibn Sallām (d. 224/838), the author of Kitāb al-Amwāl (The book of revenue). Al-Jishumī also prefaced Muʿtazili exegesis with the narrations in his commentary al-Tahdhīb fī l-tafsīr—most of which may have been taken from Abū l-Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī’s (d. 360/971) ḥadīth collection al-Muʿjam alkabīr.34 It includes ḥadīths on the virtues of the Quranic suras, which he placed at the beginning of each Sura to illustrate its significance, regardless of whether or not the ḥadīth in question was ṣaḥīḥ (of sound authenticity) or ḍaʿīf (weak). Previously, this system had not been followed in Muʿtazili books or exegetical works, but subsequently its influence could be seen in Abū l-Qāsim al-Zamakhsharī’s (d. 538/1144) Quran commentary al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍ al-tanzīl (The discoverer of the truths of the hidden things of revelation), which included ḥadīths on the virtues of the Quranic suras that, in contrast to al-Jishumī’s practice, were placed at the end of each Sura. This

34

Ibn Ayyūb, al-Muʿjam; Fierro, al-Ṭabarānī.

476

al-salimi

influence could be due to the fact that Nishapur had become a major center for ḥadīth transmission at the start of the 3rd/9th century.35 As is well known, from the early days Ibadi, Muʿtazili, and Zaydi theologians had doubts about the admissibility of āḥād ḥadīths that were concerned with matters related to religious creeds. Wāṣil b. ʿAṭāʾ was the first to classify the reports within Arabic scholarly literature.36 Subsequently, Abū l-Hudhayl’s opinion was accepted on the need for tawātur (uninterrupted tradition) and the inadmissibility of ḥadīth narrations unless they were supported by forty people—since it was said that this many people could not all agree on a lie. Moreover, since the sunna was a source of legislation second only after the Quran, it was obligatory to follow it, including its stipulation that a Muslim must scrupulously test and examine the chain of narration.37 It is probable that this question was also being discussed by his contemporary al-Shāfiʿī— who cast doubt on the admissibility of ḥadīths attributed to the Messenger of God that are mursal (have an interrupted chain of transmission) or munqaṭiʿ (disconnected).38 This indicates that the system of ḥadīth transmission was moving toward a situation where the different parties involved in the narration process had to be scrutinized and either accepted or rejected. This system was later reinforced by Abū ʿAlī al-Jubbāʾī’s views on ḥadīth narration. Indeed, one of the core controversies between theologians and ḥadīth scholars in the 2nd–3rd/8th–9th centuries was over how to distinguish between true and false reports and establish responsibility for them. Many ʿulamāʾ proposed that the verdict should be determined by rational “taḥsīn (commendable)/taqbīḥ (reprehensible)-based” arguments on the principle that reason is one of the factors when determining obligation (though—naturally—it is of secondary importance compared with the Quran). As a result, reason and tarjīḥ (the balance of probability based upon an evaluation of different scholarly opinions) were given precedence when deciding on the validity and meaning of numerous texts that were said to be prophetic ḥadīths. Consequently, al-Jishumī did not automatically accept a ḥadīth purely on the basis of its isnād; he only regarded it as admissible after its substance had been scrutinized. Another topic that he discussed during his lessons was the question of the admissibility of āḥād statements on credal matters such as the nature of God—

35 36 37 38

Bulliet, The Patricians 41–55. Al-ʿAskarī, Kitāb al-Awāʾil 374. Ibn Ṭāhir al-Baghdādī, al-Farq 127–143; see further on the Muʿtazilite-Zaydi opinions on the single-narrative ḥadīth: al-Hamadhānī, al-Uṣūl al-khamsa 768–770. Al-Shāfiʿī, al-Risāla 462–463.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

477

particularly tashbīh (anthropomorphism) and tajsīm (corporealism). Muʿtazili, Zaydi, and Ibadi scholars unanimously reject single-source statements on these subjects and regard it as inadmissible to believe in them as established truths. It is also clear that al-Jishumī engaged in detailed discussions on other ḥadīths dealing with issues such as qadr (divine decree) or the definition of qadar (predestination). On questions concerning tashbīh and tajsīm, or the issue of seeing God (in Paradise), he did not hesitate to accuse the ahl al-ḥadīth of forgery.39 Fourthly and finally, in his discussions al-Jishumī examines ḥadīths from a fiqh angle when they deal with questions such as ṣalāt al-safar (prayer when traveling) or the basmala (saying bi-smillāhi l-raḥmāni l-raḥīm). He affirms that since the latter is placed at the beginning of each Sura—with the exception of Sura al-Tawba (Q 9)—it is obligatory to say it out loud at the beginning of each Sura, with the exception of Sura al-Tawba. This is also the opinion of the Muʿtazilis, Zaydis, and Ibadis, though it is contrary to the predominant opinion of the four Sunni legal madhhabs (the Ḥanafīs, Shāfiʿīs, Mālikīs, and Ḥanbalīs) each of which has its own position—on, for example, whether or not the basmala should be pronounced during recitation, since it is not regarded as a Quranic verse (except in the Fātiḥa). Hence, this collection reflects the Muʿtazili view of the ḥadīths that were narrated and current in the Nishapur region from the point of view of both their transmission and substance, while at the same time it shows the difference between the different schools of Islamic law. As we know, and as the book demonstrates through its debates on the ḥadīth narrations, most of these ḥadīths were first written down in the cities of Khorasan. Eventually, the Nishapur Scholars often held their majālis or teaching sessions immediately following their individual debates on various theological or historical topics, and these meetings would usually end with a poetry reading, which included exquisite verses composed by the well-respected man of literature and culture al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād (d. 385/995). These verses are so numerous that they deserve to be published as a separate collection. Other poems were composed by the Ṭālibī imams of Ṭabaristān and the Āl al-bayt (People of the House) and other well-known poets.

39

Al-Balkhī, Faḍl 156.

478

al-salimi

2

Al-Jishumī’s Lessons

The discussions and debates covered in the book are extensive, and several of them are devoted to issues that were of particular relevance at that time. They may be summarized as follows: Majlis 1 Majlis 2

Majlis 3 Majlis 4 Majlis 5 Majlis 6–7

Majlis 8–9 Majlis 10

Majlis 11 Majlis 12 Majlis 13 Majlis 14–15

Majlis 16 Majlis 17

40

On belief. On ṣalāt al-safar (travel prayer) and pronouncement of the basmala during the congregational prayer, on the interpretation of the ambiguity of Quranic verses and the punishment in the grave. Reports on the Prophet Muhammad regarding his biography and miracles. On the meaning and categories of akhbār (historical reports); on the virtues of the Quran. On the question of al-mahdī al-muntaẓar (the awaited mahdī) and the second coming of Jesus. On the theory of poetry, whether poetry is admissible in Islam or inadmissible. It also contains reports on the Caspian ʿAlīds that were later used by Ibn Isfandiyār in his Tārīkh-i Ṭabaristān.40 A comparative view of the question of naẓm (coherence/order) in poetry and the Quran; also on the virtues of knowledge. On sighting the moon at the beginning of the month in Ithnā ʿAshari (Twelver) Shiʿi jurisprudence; also some legal opinions on purity and prayer. On the question of al-khabar al-waḥīd (report from a single source) in prophetic ḥadīths. On exposing fake ḥadīths. On the concept of the sunna (prophetic tradition) and a critique of it. On the concept of the umma (nation/Islamic community) and the Muḥakkima (Khariji faction committed to the idea that “judgment belongs to God alone” [lā huḳma illā li-llāh]). On the question of qadar (predestination) and the ḥadīths (prophetic traditions) dealing with that topic. On the firaq (divisions) of the Islamic schools, here also including mention of the Shiʿi theologian Hishām b. al-Ḥakam (d. c. 187/803) and his theological opinions.

See Madelung, al-Ḥākim al-D̲ j̲us̲h̲amī.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

Majlis 18–23 Majlis 24–29 Majlis 30 Majlis 31–32 Majlis 34 Majlis 35

Majlis 36 Majlis 37–38 Majlis 39 Majlis 40–41 Majlis 42

Majlis 43–44 Majlis 45 Majlis 46 Majlis 47 Majlis 48–49 Majlis 50 Majlis 51–53 Majlis 54–55 Majlis 56

Majlis 57 Majlis 58

479

On criticism of ḥadīths dealing with tashbīh and tajsīm (anthropomorphism). On behavior, ethics and commanding good and forbidding wrong; also on Islamic sectarianism and heresiography. On advice and aphorisms at the conclusion of a lesson. On ʿadhāb al-qabr (punishment in the grave). Some biographies of the Companions of the Prophet. On the Muʿtazili view of al-maḥshar (the place of assembly on the Day of Judgment) and the yawm al-qiyāma (Day of Resurrection). On the eulogy of the Muʿtazila and mention of Ibn al-Rāwandī and Abū ʿĪsā l-Warrāq. On the reports of the Talibis and ʿAlawis (who are the descendants of ʿAlī b. Abī Ṭālib). On some of Jesus’s statements and aphorisms. On the concept of the caliph in Islam. On the question of inshiqāq al-qamar (the cleaving of the moon), which is mentioned in Sura al-Qamar (the Moon; Q 54:1–2), on how to prove that it was a miracle performed by the Prophet Muhammad, and on whether this miracle was performed for the people of Mecca or for all people. This debate is followed by a biography of the Muʿtazili ʿAbbasid vizier Aḥmad b. Abī Duʾād (d. 240/854). On magic and medicine. On the question of magic and its ability to affect human powers. On legal issues in agriculture. On issues related to warfare, and issues related to medicine, its healing potential, and its possible side effects. On astrology and related issues. On reports of the ʿAlawis/Talibis and their poetry in Ṭabaristān. Discussion of the question of causing ādhā (harm and offense) to people, and human inviolability. On the sīra; also on the question whether poets considered the possibility of visiting graves. On whether the Quran was collated during the time of the Prophet or after his death; also on the question if Jesus will be resurrected before the Day of Judgment. On the sīra (yet another lesson on the biography of the Prophet). On the Prophet’s character and qualities.

480

al-salimi

Majlis 59 Majlis 60

On the meaning of fiṭra (natural disposition). On the virtues of the House of the Prophet Muhammad.

The above list indicates that not all the lessons were set out and planned in advance; instead, the important issue here was the theme decided upon for each individual lesson. For al-Jishumī ʿilm al-kalām was pivotal, and the debates and discussions that took place were designed to be acceptable—in tone and content—to the majority of those who attended them. Thus, we find that the opinions of the different groups of theologians and scholars were referenced from time to time, and intensely focused debates were held on a range of subjects, including the issue of Hishām b. al-Ḥakam, a Shiʿi theologian, and the views attributed to him. Other topics included the Ashʿariyya, who were referred to by name during a time when the Muʿtazilis refused to name or mention them. However, the author did not mention either al-Juwaynī (d. 478/1085) or al-Ghazālī (d. 505/1111), despite the fact that they were renowned Ashʿari ʿulamāʾ, nor did he mention any of his contemporaries, although he did mention ʿAbdallāh b. Muḥammad Ibn al-Hayṣam (4th/10th century) as a leading Ashʿari scholar, despite the fact that he was frequently regarded as belonging to the Karrāmiyya subsect and the Hayṣamiyya firqa is said to have been named after him. It would appear from the latter part of the book that its contents continued to be collated even after al-Jishumī’s death in Mecca in 494/1004. In the last lessons he is referred to with the phrase raḥimahu Allāh (may God have mercy on him), and in Lesson 60 he is referred to as al-imām al-shahīd (the martyr imam).

3

The Scholasticism of the Muʿtazila beyond al-Jishumī

Al-Jishumī inherited the Muʿtazilas’ burdens. From the earliest days of his youth, the Muʿtazilis were still suffering from the painful consequences of one of the biggest catastrophes inflicted on them: Maḥmūd of Ghaznī’s invasion of the city of Rayy in 420/1029 and the burning of the Muʿtazilis’ books and libraries.41 Then al-Jishumī witnessed a further challenge: the major theological transformation that took place in Ashʿari ʿilm al-kalām under the leadership of al-Juwaynī and al-Ghazālī—neither of whom are mentioned in his book. While al-Jishumī was teaching in the jāmiʿ of Jishum, al-Ghazālī was enjoying a close relationship with the Seljuk vizier Niẓām al-Mulk (d. 485/1092) and attempts 41

Ibn al-Athīr, al-Kāmil viii, 171.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

481

to standardize the Sunni teaching curricula and introduce them into the main Muslim cities that followed the fiqh of the four Sunni madhhabs, the six ṣaḥīḥ ḥadīth collections, and the Ashʿari credal principles began during this time. Niẓām al-Mulk set up what became known as the Niẓāmiyya schools. The first of these was established in Baghdad in 457/1065 and was followed by schools in Balkh, Nishapur, Herat, Isfahan, Basra, Mosul, and Merv in Ṭabaristān.42 Alongside all these developments, the Muʿtazili and Islamic rationalist tradition reflected a growing rivalry between philosophy and theology. This rivalry reached its climax between the 5th/11th and 6th/12th centuries, although the fuqahāʾ (legal scholars) and philosophers shared a strong sense of mutual affinity. While the Muʿtazilis applied Greek philosophy to their theological arguments, they also used those arguments to refute many of the philosophical issues raised. Sadly, most of the texts relevant to this debate have now been lost.43 All the texts we have available today are from the Muʿtazili generation after al-Jishumī, and these include writings from the theologian Rukn al-Dīn Maḥmūd Ibn al-Malāḥimī (d. 536/1141), who was a colleague and contemporary of the exegete Maḥmūd b. ʿUmar al-Zamakhsharī (d. 538/1144). These two men were the last Muʿtazilis of note at a time when Ibn al-Malāḥimī felt obliged to devote a large part of his output to theology in response to the teachings of the philosophers, that is, the Muslim philosophers who represented the Platonic and Aristotelian tradition, whose views he rebutted decisively. His main work in this field was given the title Tuḥfat al-mutakallimīn fī l-radd ʿalā l-falāsifa (Gift to the theologians in reply to the philosophers).44 Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (d. 339/950) claimed that philosophers were the only true heroes of pure reason, in particular the kind of reason that was independent of divine revelation. He accused the theologians, including the Muʿtazilis, of mixing their rationalist discourses with concepts derived from religion.45 The Muʿtazila were the first group to clash with the philosophers occasionally, and they criticized some of their metaphysical views. (Generally, however, they did not pay much attention to them.) This clash took a new direction after Ibn Sīnā (Avicenna; d. 427/1037) put forward his proposition that the philosophers represented “true Islam” and that the Quranic revelation transmitted philosophical truths to the masses in a way that they could understand. The Ashʿari position on freedom of choice was also compatible with Ibn Sīnā’s view that divine providence ensures that this world is the best of all 42 43 44 45

Makdisi, Madrasa 255–264; Makdisi, al-Niẓāmiyya. Wolfson, Philosophy 25–26; Watt, Islamic philosophy 91–114. Ibn al-Malāḥimī, Tuḥfat al-mutakallimīn. Parens, Islamic philosophy 25–27; Alfarabi, Book of religion, in Political writings 85–113.

482

al-salimi

possible worlds, even if this is not a result of will or intention. Meanwhile, the Muʿtazilis believed—on the basis of the principle of justice—that God never causes evil or injustice, despite having the power to do so.46 This can be deduced from the reality of His wisdom and the certainty that He is Omniscient and Self-Sufficient. The Muʿtazilis asserted that people who are free to choose will only make wrong choices if they are unaware that the choice is evil, or if they do so for reasons related to their immediate needs, whether those needs are real or imagined.47 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, in his book Tahāfut al-falāsifa (The incoherence of the philosophers), cited three reasons for his accusation that the philosophers espoused “bankrupt” faith-related arguments. However, he appears to have revised this position in his Maqāṣid al-falāsifa (The aims of the philosophers) when he offered a nonpartisan, wide-ranging overview of Ibn Sīnā’s beliefs which had, by then, been extensively studied by Muslim scholars, thus promoting his teachings on Islam rather than discrediting them.48 In Ibn al-Malāḥimī’s Tuḥfat al-mutakallimīn, which appeared some four decades after al-Ghazālī’s Tahāfut al-falāsifa, the author complains that some Muslim students were studying philosophy in the mistaken belief that it would help them in their studies of the Islamic sharīʿa. In contrast to al-Ghazālī, Ibn al-Malāḥimī offered a comprehensive rebuttal of the teachings of Ibn Sīnā and his school, which he compared with the doctrines of the Muʿtazila. The elitist rationalism of the philosophers bore no relation to Muʿtazili rationalism since the elitist assumption was that its truths were based upon Divine proof, which only a small number of philosophers were capable of understanding, while it was totally beyond the reach of the masses. The philosophers held the view that the Muʿtazila’s logical arguments were generally founded on received opinions and commonly held beliefs, which were devoid of any sound Aristotelian logical basis. As far as Ibn al-Malāḥimī was concerned, these received opinions were self-evident truths; and indeed, he mockingly compared the “weird truths” of the philosophers (which claimed to be based on “proof”) to assertions emanating from a single source. In his view, a person who does good without a concealed motive of any kind is superior to someone who does good in order to benefit others; existence is “good in itself.” As far as ethics and justice were concerned, the philosophers’ views differed radically from those of the Muʿtazilis, to an extent that any comparison between the two was well-nigh impossible. 46 47 48

Frank, Creation 63–73. Madelung, Ibn al-Malāḥimī’s refutation 334. Al-Ghazālī, Incoherence xxiii–xxvi; al-Ghazālī, Maqāṣid.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

483

Like Ibn al-Malāḥimī’s other works, Tuḥfat al-mutakallimīn had little influence, and just a few people were aware of its existence. Muslim rulers at that time were becoming more inclined toward the elitist philosophical rationalist approach, and many established a new tradition of having their own court philosopher, thereby giving their reign an aura of assurance and respectability. These changing attitudes led to an “overlap” between the different branches of learning, and they became impossible to separate from each other because they had lost the vision and power of argument that would enable them to demonstrate their validity as independent disciplines. However, this also weakened the competitive spirit between them. These developments were current during al-Jishumī’s lifetime, and he personally witnessed the radical transformation taking place in the traditional approach to the student curricula developed by al-Ghazālī for the Niẓāmiyya schools. So great was their influence that similar curricula were later introduced in the western parts of the Islamic world, starting with Damascus and later extending to Cairo and Fes. As time went by, the Ashʿari belief system and the four madhhabs of jurisprudence were adopted by those schools, and by the middle of the 6th/12th century the sun had set on the Muʿtazili school. Nevertheless, the joy of reading the lessons of Shaykh al-ʿAmūd has survived for over a thousand years and continues to give us a sense of what it was like to study at a time when all the different strands of Islam flourished—a time before uniformity became the norm and other opinions were marginalized.

Bibliography al-ʿAskarī, Abū Hilāl, Kitāb al-Awāʾil, ed. M. al-Sayyid al-Wākil, Tanta 1998. al-Balkhī, Abū l-Qāsim ʿAbdallāh b. Aḥmad, Kitāb al-Maqālāt wa-maʿahuʿuyūn al-masāʾil wa-l-jawābāt, ed. H. Khānṣū, R. Kurdī and A. Kurdī, Beirut 2018. al-Balkhī, Abū l-Qāsim, al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār and al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila, ed. A.F. Sayyid and F. Sayyid, Beirut 2017. Bernards, M.P.L.M., al-Mubarrad as key-figure in the development of early Arab grammatical science, in Zeitschrift für Arabische Linguistik 34 (1997), 7–30. Bloom, J.M., Paper before print: The history and impact of paper in the Islamic world, New Haven, CT 2001. Boyle, H.N., Memorization and learning in Islamic schools, in cer 50 (2006), 478–495. Brockelmann, C., History of the Arabic written tradition, trans. J. Lameer, Leiden et al. 2016. Bulliet, R., The Patricians of Nishapur: A study in medieval Islamic history, Cambridge, MA 1972.

484

al-salimi

Cahen, C. and C. Pellat, Ibn ʿAbbād, in ei2, iii, 671–673. Dodge, B., Al-Azhar: A millennium of learning, Washington, D.C. 1981. Ebied, R.Y. and M.J.L. Young, New light on the origin of the term “Baccalaureate,” in iq 18.1–2 (1974), 1–7. [al-Fārābī, Abū Naṣr Muḥammad], Alfarabi: The political writings. Selected aphorisms and other texts, ed. and trans. C.E. Butterworth, Ithaca, NY 2001. Fierro, M., al-Ṭabarānī, in ei2, x, 10–11. Frank, R.M., Creation and the cosmic system: Al-Ghazālī & Avicenna, Heidelberg 1992. al-Ghazālī, Abū Ḥāmid, Maqāṣid al-falāsifa, ed. S. Dunyā, Cairo 1961. al-Ghazālī, Abū Ḥāmid, The incoherence of the philosophers, trans. M. Marmura, Provo, UT 1997. Gibb, H.A.R., The university in the Arab-Moslem world, in E. Bradby (ed.), The university outside Europe: Essays on the development of university institutions in fourteen countries, Freeport, NY 1970, 281–298. Gleave, R., Islam and literalism: Literal meaning and interpretation in Islamic legal theory, Edinburgh 2012. Ḥājjī Khalīfa, Muṣṭafā b. ʿAbdallāh, Kashf al-ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn, ed. M. Sharaf al-Dīn Yāltqāyā, Beirut 2008. Halm, H., The Fatimids and their tradition of learning, London and New York 1997. Haywood, J.A., Arabic lexicography: Its history, and its place in the general history, Leiden et al. 1960. Ibn al-Athīr, Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Shaybānī, al-Kāmil fī l-tārīkh, Beirut 1987. Ibn Ayyūb, Abū l-Qāsim Sulaymān b. Aḥmad, al-Muʿjam al-kabīr, ed. Ḥ. ʿAbd al-Majīd al-Ṣalafī, Cairo n.d. Ibn al-Malāḥimī al-Khwārazmī, Rukn al-Dīn, Tuḥfat al-mutakallimīn fī l-radd ʿalā l-falāsifa, ed. H. Ansari and W. Madelung, Tehran 2008. Ibn al-Qāsim, Ibrāhīm, Ṭabaqāt al-Zaydiyya, ed. A. al-Wajīh, Amman 2001. Ibn Ṭāhir al-Baghdādī, Abū Manṣūr ʿAbd al-Qāhir, al-Farq bayna l-firaq wa-bayān al-firqa al-nājiya, ed. M. al-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd, Cairo 1950. al-Iṣfahānī, Abū l-Qāsim al-Ḥusayn b. Muḥammad Rāghib, Muḥāḍarāt al-udabāʾ wa-muḥāwarāt al-shuʿarāʾ wa-l-bulaghāʾ, Beirut 1961. al-Jishumī, Abū Saʿd al-Muḥassin b. Karrāma, Risālat Iblīs ilā ikhwānihi al-manāhīs, Beirut 1994. al-Jushamī, Abū Saʿd al-Muḥassin b. Karrāma, al-Tahdhīb fī l-tafsīr, ed. ʿA. al-Sālimī, Beirut and Cairo 2019. Madelung, W., al-Ḥākim al-D̲ j̲us̲h̲amī, in ei2 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912​ _islam_SIM_8588 (last accessed: 19 August 2021). Madelung, W., Ibn al-Malāḥimī’s refutation of the philosophers, in C. Adang, S. Schmidtke and D. Sklare (eds.), A common rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism, Würzburg 2007, 331–336.

shaykh al-ʿamūd in nishapur

485

Madelung, W. and S. Schmidtke (eds.), al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād, promoter of rational theology: Two Muʿtazilī kalām texts from the Cairo Geniza, Leiden et al. 2016. Mānkdīm Shashdīw, Abū l-Ḥusayn Aḥmad b. Abī Hāshim al-Ḥusaynī, (Taʿlīq) Sharḥ al-uṣūl al-khamsa al-Hamadhānī, ed. ʿAbd al-Karīm ʿUthmān (published as ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad, Sharḥ al-uṣūl al-khamsa), Cairo 1965. Makdisi, G., Madrasa and university in the Middle Ages, in si 32.1 (1970), 255–264. Makdisi, G., al-Niẓāmiyya, Madrasa, in ei2, v, 1123–1154. Makdisi, G., On the origin and development of the college in Islam and the West, in K.I. Semaan (ed.), Islam and the West: Aspects of intercultural relations, Albany, NY 1980, 26–49. Makdisi, G., Scholasticism and humanism in classical Islam and the Christian West, in jaos 109.2 (1989), 175–182. Makdisi, G., The rise of colleges: Institutions of learning in Islam and the West, Edinburgh 1981. Melchert, C., The etiquette of learning in the early Islamic study circle, in C. Gilliot (ed.), Education and learning in the early Islamic world, London 2012, 1–12. Melville, C., Ebn Esfandīār, Bahāʾ-al-Dīn Moḥammad, in EIr Online, https://iranicaonlin e.org/articles/ebn‑esfandiar (last accessed: 5 June 2022). Mez, A., The renaissance of Islam, trans. S. Khuda Bukhsh and D.S. Margoliouth, Delhi 1937. Nakosteen, M., History of Islamic origins of Western education ad 800–1350 with an introduction to medieval Muslim education, Boulder, CO 1964. Parens, J., An Islamic philosophy of virtuous religions: Introducing Alfarabi, Albany, NY 2006. Pellat, C., D̲ j̲aḥẓa, in ei2 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydsi07e7.han.sub.uni‑goettinge n.de/10.1163/1573‑3912_islam_SIM_1940 (last accessed: 6 June 2022). Pomerantz, M., Licit magic: The life and letters of al-Ṣāḥib b. Abbād (d. 385/995), Leiden et al. 2017. Schmidtke, S., Introduction, in S. Schmidtke (ed.), The Oxford handbook of Islamic theology, Oxford 2016, 1–31. Schoeler, G., The oral and the written in early Islam, trans. U. Vagelpohl, ed. J.E. Montgomery, London 2006. Sellheim, R., al-Ḳālī, in ei2 Online, http://dx‑1doi‑1org‑1lreiydsi0c0b.han.sub.uni‑ goettingen.de/10.1163/1573‑3912_islam_SIM_3827 (last accessed: 7 June 2022). al-Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Beirut n.d. al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Tadrīb al-Rāwī fī sharḥ taqrīb al-Nawāwī, ed. Ṭ. b. ʿAwaḍ Allāh, Riyadh 2003. al-Tawḥīdī, ʿAlī b. Muḥammad Abū Ḥayyān, al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa, ed. A. Amīn and A. al-Zayn, Beirut 2004. van Ess, J., Enseignement et universités dans l’Islam médiéval, in J. van Ess, Kleine Schriften, ed. H. Biesterfeldt, 3 vols., iii, Leiden et al. 2018, 2109–2119.

486

al-salimi

van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vols., Berlin and New York 1991–1997. Watt, W.M., Islamic philosophy and theology, Edinburgh 1979. Wolfson, H.A., The philosophy of the kalam, Cambridge, MA 1976. Zarzūr, ʿA., al-Ḥākim al-Jushamī wa-manhajuhu fī l-tafsīr, Beirut 1971. Zysow, A., The Zaydīs and Rayy: The path to inclusion and back, in Der Islam 93.2 (2016), 472–494.

18 Learning and Teaching in Secret: The Knowledge Transfer of the Moriscos in Spain Monika Winet

The history of the Moriscos in Spain, from the 15th century until their expulsion in 1609/1614, was marked by religious pressure, suspicion, forced conversion, and fear of being betrayed. In these times it was difficult to coexist, and most of the Moriscos had to live a kind of double life, an external one as Christians and an internal, hidden one as Muslims. In this situation, the transmission of the traditional culture of Islam became important, but religious knowledge had to be transferred in secrecy. In spite of the Inquisition’s censorship, teaching was organized through personal relations, and religious, juridical, and scientific texts were kept hidden and read. A clandestine “market” existed, not only for prohibited books and writings but also for persons who were able to provide religious instruction. The article aims to offer insight into the secret knowledge transfer and religious daily life of the Moriscos. The history of the Moriscos and the Mudéjares in Spain from the 15th century until their final expulsion in 1609–1614 shows how religious and social pressure leads to violence and ends with the ultimate defeat of all parties.1 People can be forced to change their beliefs and to perform new religious practices but, in the end, it is a recipe for failure as faith is first and foremost an inner decision. It is, therefore, not surprising that, under these circumstances, most of the Moriscos had to live a kind of double life, an external one as Christians and an internal, hidden one as Muslims. In this situation it became particularly important to maintain the traditional culture of Islam. Because of surveillance and the suspicious environment in which the Moriscos were living, religious

1 Mudéjar is used for the Muslims who remained in Spain and continued to live under Christian rule, for more details see Barros, Living. Morisco is the term given to the Mudéjares after they were forced to convert to Christianity from 1502 on; Spanish authors referred to them as nuevos convertidos de moros (“new Moorish converts”); on the expulsion and the religious life of the Moriscos see also Wiegers, Moriscos. Concerning the definition of the term “Morisco” and their ethnicity see the remarks of Harvey, Muslims in Spain 2–10.

© Monika Winet, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_027

488

winet

knowledge had to be transferred in secrecy. In spite of inquisitorial censorship, religious teaching and the production and dissemination of Islamic texts continued: There was a clandestine “market” not only of prohibited Arabic books and writings but also of persons who were able to provide religious instruction like learned men or legal scholars. What kinds of texts and literature circulated and how knowledge transfer was organized can be traced through two main sources. The first one, termed Aljamiado literature,2 was written by the Muslims of the Iberian Peninsula who lived under Christian rule. The term aljamía is derived from Arabic ʿajamiyya, ‘foreign or non-Arabic language’—in contrast to ʿarabiyya, ‘Arabic language’—and came to be used as the technical term for Spanish, Aragonese, Portuguese or Catalan texts written in Arabic script. The other important source are the inquisitorial archives. The Spanish Inquisition, or the Holy Office of the Inquisition, exercised a legal disciplinary authority, and, therefore, its activities are accurately documented. The records were written by, for or to inquisitorial agents or officials, thereby producing a vast number of records. Most of them are to be found in the Archivo Histórico Nacional of Madrid, but some are preserved in various municipal archives.3 Unfortunately, at present only a few of these primary sources have been made widely accessible.4 This is even more regrettable as they provide rich insights into the daily lives of the Moriscos and into their religious, political, and economic institutions. The records also inform us how Moriscos and Christians interacted not only with each other but also with the inquisitors.

1

Demography and Social Structures

The Morisco communities of the Iberian Peninsula varied greatly and showed different characteristics depending on their regional location and the demo-

2 The catalogue of the exhibition in Madrid in 2010 provides rich insights and a good overview of the extensive literary work of the Moriscos, see Mateos and Villaverde, Memoria. 3 Many archives of the tribunals are lost; preserved are such as the ones of Saragossa, Toledo, Cuenca and Valencia, see Dedieu, Note sur l’inquisition 35, and García-Arenal, La inquisición 58. 4 They remain hidden in archives, and very few of them are available in languages other than Spanish, as O’Banion states, This happened xix, xx fn. 2. See also his bibliography of translated sources 167–168. About five hundred documents from Valencia have been edited by Barceló and Labarta, Archivos moriscos, and Barceló, Minorías islámicas. For printed publications and websites on Morisco sources see Wiegers, Moriscos, and Homza, Spanish Inquisition, who translated various sources into English.

learning and teaching in secret

489

graphic, economic and social circumstances they lived in.5 In the Kingdom of Valencia, Christians who plied industrial and commercial trades lived mainly in cities, whereas the Moriscos populated the suburbs and the countryside.6 The Moriscos used to live together in settlements apart from Old Christians and most of them were farm workers and vassals of Christian noblemen and landowners who benefited from them.7 The Morisco community was dense, comprising at least 100,000 people, which corresponds to about one third of the population total of the Kingdom of Valencia.8 They maintained a strong Muslim identity and were well organized, using Arabic names and keeping the Islamic holidays and rituals such as circumcision, weddings and funerals. They had also close relations to the Muslims of the Mediterranean region.9 Aragón had a large minority of Moriscos too, about 50,000–65,000 people, which corresponded to one fifth of the population, whereas Catalonia knew only a few islands of Moriscos.10 As in Valencia, entire villages in Aragón were populated with Moriscos, with only a few Christian families living in their vicinity.11 The Moriscos used to live in the countryside, and as in Valencia, they were vassals of Christian noblemen and landowners. They worked as farmers but many also as artisans. Aragonese Moriscos were more assimilated than those in Valencia. Nevertheless, they maintained a solid Islamic lifestyle which made them the target group of the efforts of the Inquisition throughout the 16th century. On the political level, they worried Philip ii because of their proximity to the French border and possible contacts to the Huguenots. The expulsion of the Moriscos from Aragón was almost total.12 Until 1570 most of the Muslims lived in the regions of Granada and Andalusia; in 1560 their number is estimated at around 150,000 people, forming half of the population. Many worked as artisans and independent farmers, but there was also an elite upper class. The majority preserved Islamic customs and conduct, 5

6 7 8 9 10 11 12

Lapeyre, Géographie, offers rich numerical data and statistics regarding the population size and cities with aljamas; he also gives detailed information about the displaced Moriscos; see also Cardaillac and Dedieu, Introduction 14–16. The Kingdom of Valencia formed part of the Crown of Aragon; see Lapeyre, Géographie 13–47. Carrasco, Le refus 211 (Appendice iii); Fournel-Guérin, L’inquisition 173. García Cárcel, L’inquisition 153–156; Fournel-Guérin, L’inquisition 171–174, and O’Banion, This happened xxxiii. Cardaillac and Dedieu, Introduction 15. Lapeyre, Géographie 93–113; O’Banion, This happened xxxiii; for Catalonia see Ferrer, Les morisques 188–198; for the Moriscos in Aragón see Monter, Frontiers 189–230. Cardaillac, Morisques 16. See Monter, Frontiers 192; and also Cardaillac and Dedieu, Introduction 14; O’Banion, This happened xxxiii; Lapeyre, Géographie 95–96.

490

winet

and were deeply rooted in their religion, also because of their proximity to the Maghreb, where many had emigrated. After the revolt of the Alpujarras Mountains (1568–1571), King Philip ii ordered the removal of Granada’s Moriscos: between 1570 and 1572 some 80,000 Moriscos were deported.13 They were spread in small groups across the entire Iberian Peninsula, as far north as León. Some 30,000 died en route of hunger and various illnesses, as the deportation took place in the middle of a harsh winter. Many thousands remained in Extremadura and La Mancha (New Castile), areas of low population density, where the skilled farmworkers and experts in irrigation techniques were welcomed not only in areas with Morisco populations but also in Christian towns and villages. In Castile, the Morisco communities were scattered all over the kingdom. This geographic distribution was a consequence of the resettlement of the Moriscos from Granada.14 Populations were thinner and separated by greater distances. They often lived in the cities alongside Old Christians and formed weak minorities which showed a tendency to assimilate with the Old Christians and to adopt Christianity.15 They formed a rural middle class and counted a number of educated individuals among them.16 In general there was a lack of religious leadership, so that the Castilian Moriscos, unlike communities in Valencia or Aragón, had less instruction about Islamic law and rules. But Moriscos living in towns like Deza close to Aragón could find it on the other side of the border. The abovementioned forced migration of thousands of Granadian Moriscos into Castile in 1570 brought these cultural and religious differences to the fore, as Dadson shows for Villarrubia. This immigration caused problems not only between Old Christians and Granadian Moriscos but also between the latter and the old Castilian Moriscos. Many old women did not speak Castilian.17 Cardaillac insists that the Granadine Moriscos brought along a structured Islam as well as Arabic books and that also alfaqís reappeared 13

14

15 16 17

O’Banion, This happened xxxii–xxxv; Cardaillac and Dedieu, Introduction 15; Herrera Aguilar, La población, describes the fate of the Moriscos in Granada between 1492 and 1570 based on inedited documents of the chancellery. Dadson, Tolerance 233–236. The Kingdom of Castile included also Extremadura and much of modern-day Andalusia. For the situation in Castile see O’Banion, This happened xxxiii; Lapeyre, Géographie 117–121; Fernández Nieva, L’inquisition 258–259; Dedieu and García Arenal, Les tribunaux 276–295. Only in Murcia were they more numerous, see Vilar, L’inquisition 241–251, and O’Banion, This happened xxxiii and fn. 29, fn. 30. Dadson, Tolerance 238–240. O’Banion, This happened xxxiv; Dadson, Tolerance 235–241: “Most of the Granadinos still spoke Arabic, wore Arabic dress, and cooked with olive oil, unlike the inhabitants of La Mancha, who wore Castilian dress, spoke Castilian, and generally used lard or dripping (animal fat) to cook with.” (236).

learning and teaching in secret

491

in the south of Castile. About 20,000 Moriscos were living in the rest of the Iberian Peninsula, except in the northern part (Galicia, the Cantabrian coast, the Basque Country, Asturias).18

2

Conversion

Very soon after the fall of the Naṣrid Emirate in 1492, religious freedom deteriorated, non-Christians were increasingly persecuted, and from the early 16th century onward, forced baptism to Christianity was implemented in different stages.19 The process started in Granada (1500), where Cardinal Francisco Jiménez Cisneros initiated the systematic repression of Islamic customs, followed by Castile, Navarra, and the Crown of Aragón, including Valencia and Catalonia. At the beginning of 1527, Islam had officially ceased to exist in Spain.20 The thousands of baptized Mudéjares became known as Moriscos or New Christians. However, the mere act of christening could not transform the hearts of all these new converts. Churchmen and kings overestimated the efficacy of the sacrament. Most of the Moriscos, while practicing Christianity officially, continued with their traditions, performing the ritual ablutions before reciting prayers in Arabic, avoiding alcohol and pork, fasting during the month of Ramadan, avoiding working on Fridays, living their bathing culture, and circumcising their sons. This kind of dissimulation (taqiyya) is in some cases also known from other minority contexts, most notably from Shiʿite thought.21 Finances and structured planning for instruction of the Moriscos in the Christian faith were lacking.22 The Moriscos, however, had to deal with and endure the forced baptism which had an incisive impact on their daily life. Moreover, the complexity of the situation caused tremendous inner conflicts.23 For some individuals, conversion ended in a tragicomedy: In 1565, a French man from Fonsorbe who had moved to Spain for work served a two-year sentence as a galley slave for robbery. Upon being released in Gibraltar he had to cross the Iberian Peninsula in order to return to France. Near Granada, however, he was taken prisoner by a Muslim mugger. To save his life, he converted to Islam and

18 19 20 21 22 23

Cardaillac and Dedieu, Introduction 15–16; Dedieu and García Arenal, Les tribunaux 282. For the history of the last 114 years before the expulsion see also Harvey, Muslims in Spain. For the details on the conversion see Green-Mercado, The forced conversions. For more details see Cardaillac and Dedieu, Introduction 16–17. On Morisco taqiyya see Stewart, Dissimulation, and Bernabé Pons, Taqiyya. See Cardaillac, Morisques 37–38; García Cárcel, Herejía 118–119; Carrasco, Le refus 186. Dedieu and García Arenal, Les tribunaux 283.

492

winet

participated in two armed raids on Christians. When he managed to escape, he continued his journey and slept in a hostel in the province of Cuenca, where the landlady reported him to the Inquisition for showing Muslim behaviour and language. He was searched, stripped, and found circumcised. The French man defended himself saying that in his heart he had always remained Christian and that he only converted to Islam out of fear for his life. The Inquisition showed no mercy and sentenced him for life to the galley.24

3

Expulsion

The Moriscos remained a political and a religious threat to both the Spanish Church and the authorities, but the reasons for their expulsion were manifold and decision making was a long process, also connected to financial matters and theological scruples.25 Sánchez-Blanco insists that the decision was also based on reasons of state, although the main arguments were the Moriscos’ apostasy and the survival of the Islamic belief.26 In April 1609 King Philip iii ordered the expulsion of all Moriscos.27 The first decree focused on Valencia, where most Moriscos lived, followed by the Crown of Castile, Granada, Murcia and Andalusia, Aragón, Catalonia, Extremadura, and La Mancha. The last group to be expelled, in November 1613, were the Moriscos of the Valle de Ricote (Murcia). Many Moriscos made great efforts to avoid their expulsion, and others who had been expelled came back.28 The expulsions were trans-

24 25

26

27

28

Cardaillac, Morisques 66–67. See Harvey, Muslims in Spain 296. The general opinion was that the expulsions were inevitable because the Moriscos had failed to assimilate to the Catholic-Castilian culture. Pedro Aznar de Cardona justified the expulsion in 1612 (Expulsión justificada de los moriscos españoles, por el licenciado Pedro Aznar de Cardona, año 1612), see Janer, Condición 205–206. “[…] the final decision in Valencia, where the expulsion process began, was in fact taken for reasons of state, with the claim made that there was an imminent threat to the Catholic Monarchy from alleged Morisco conspiracies with the Moroccan sultan Muley Zaydān […],” Sánchez-Blanco, The religious debate 102; on the Morisco networks in the Mediterranean see Wiegers, Managing disaster. For the details of the expulsion see Harvey, Muslims in Spain 291–331 and García Arenal and Wiegers, The expulsion which contains contributions on geography, religious debates and rhetoric of the expulsion as well as information on the Moriscos in the diaspora. Dadson, Tolerance 183, states: “Thus the roads were a bizarre mix of Moriscos on their way to the ports for embarkation and others on their way back from the coast to their homes in the interior,” see also 84–202; O’Banion, This happened xxxix; Cardaillac and Dedieu, Introduction 21–26.

learning and teaching in secret

493

formed into a perennial project and took far longer than the planned several months because of various factors.29 The question how many Muslims lived in Spain between 1500 and 1614 is difficult to answer. There are contemporary statistical reports, analyses of information in various archives, and reports counting households ( fuegos) available. The estimated numbers of expelled Moriscos range from 300,000 to 487,000.30 Interpretations of the economic damage vary greatly.31 It is also known that the Inquisition of Valencia asked the General Council in 1607 for financial support to make up for the annual payments of the Moriscos now lacking. In some towns, like in Deza, the effects were dramatic.32 It seems that especially Aragón und Valencia experienced an economic crisis and downturns over a longer period of time. In the village of Gea in Aragón only 80 Old Christians remained.33 The expulsion of the Moriscos not only led to the end of Spanish Islam but also completed long periods of persecution by the Inquisition, to which we turn now.

4

The Holy Office of the Inquisition

In 1478, Pope Sixtus iv had granted the Catholic Monarchs Ferdinand ii of Aragón and Isabella I of Castile the authority to establish an Inquisition in Spain to maintain Catholic orthodoxy in their territories and colonies. The Spanish Inquisition exerted a legal disciplinary authority and complicated for 29

30

31

32

33

“[…] the complicity of many Old Christian neighbours in helping them stay on; the reluctance of local officials to carry out the orders they received from Madrid; the help the Moriscos received from many nobles, churchmen, and local government officials.” Dadson, Tolerance 183, and 123–146 (chapter 6) on the opposition and resistance to the expulsion. Vincent, The geography; Harvey, Muslims in Spain 10–13, who is especially sceptical about available studies and their methodological procedure to work out the Morisco population size; he sketches the diaspora of Spanish Muslims and what happened to some of the exiled Moriscos (353–377). See also Lapeyre, Géographie 204, and Hamilton, Las consecuencias 74–76. Magraner Rodrigo, La expulsión 77–95, examines especially the situation in Valencia and insists on the economic consequences, whereas Hamilton, Las consecuencias 69–84, by comparing the prices of native products and wages, attempts to prove that the country did not suffer from the expulsions. “A fifth to a quarter of the inhabitants disappeared. A large portion of the town was abandoned, and it was not until the 19th century that the population fully recovered. The local economy went into decline as well.” O’Banion, This happened xlvi. For the Moriscos in the diaspora see García Arenal and Wiegers, The expulsion, part 2. Súarez García, Compendio 46. The new settlers in Valencia lived for many years in difficult conditions and poverty, see Magraner Rodrigo, La expulsión 78–81, and for the repopulation especially 97–124.

494

winet

many years the social cohabitation of the various ethnic and religious groups in Spain.34 It also played a decisive role with regard to the religious knowledge transfer between the Moriscos. The Inquisitor-General led the Council of the Supreme and General Inquisition (Suprema), consisting of six members who met as a state council and reported to the monarch. Every district had an inquisitor nominated by the Inquisitor-General and a regional tribunal with financial autonomy.35 The regional tribunals sent annual activity reports to the Suprema. As legally converted Christians, the Moriscos fell under the jurisdiction of the Inquisition, which was concerned with internal Church discipline.36 The inquisitors of the districts used to visit the villages and towns under their jurisdiction regularly in order to identify heretics among the converted former Jews and Muslims. Religious offences such as blasphemy, heresy, bigamy, or scandalous sayings were prosecuted, and everybody was called upon to fight against them.37 In Deza, the list of pertinent offences included “crypto-Islamic behaviours such as fasting during Ramadan, washing frequently, shunning pork and wine, or slaughtering animals in accordance with Islamic dietary practice.”38 One can identify two intensive inquisitorial stages (1560–1595 and 1605– 1610) which were interrupted by a moderate period.39 In any case, however, the larger transnational context has also to be considered.40 Carrasco assumes that only a minority of about 0.8–1.5% had to appear before a tribunal and

34

35

36 37 38

39

40

Dedieu, Note sur l’inquisition 29–36. Not only the Moriscos, but also the converted Jews suffered under the Inquisition, see Marín Padilla, Conversos … Alfonso de Rodriguez 179–187, and Conversos … Alfonso de Ribera 189–197. Both articles are based on inquisitorial documents. Homza, Spanish Inquisition, presents English translations of different sources. For the institutions of the Inquisition see Dedieu, Note sur l’Inquisition 29–36. The impacts of the Inquisition are described for every region separately in consideration of years, gender, age, offences, punishments, and villages. The results do not yield a uniform picture, indicating the importance of analyses at smaller scale levels (153–315). Jews and Muslims could only be tried by the King. See Harvey, Muslims in Spain 2. For the details on the inquisitorial processes and the punishments see Dedieu, Note sur l’inquisition 33–35. O’Banion, This happened xli. In the case of Valencia, García Cárcel, Herejía 233–235, mentions many accusations for swimming naked, for not knowing anything about the Christian teaching, the Lord’s Prayer and the Hail Mary and how to make the Cross; because of Islamic prayers, many were accused of witchcraft. Contreras, Los moriscos 480. The highest percentage of proceedings against Moriscos measured by total was in 1580 (94%), 1586 (90%) and 1589 (91 %), see García Cárcel, Herejía 223 fn. 14. Contreras, Los moriscos 479–480, opts to see the “Morisco question” also in connection with the Protestants, the attacks of the corsairs of the European Protestantism, the problem with Portugal and the Ottoman expansion in the Mediterranean.

learning and teaching in secret

495

that 50% of the proceedings took place in Valencia and Saragossa. Hence, the Inquisition was much less efficient with regard to the Moriscos than to the Jews and the Protestants.41 According to García Cárcel, the number of prosecuted Moriscos was inversely proportionate to the number of inhabitants: “Donde más moriscos había (Valencia) proporcionalmente fueron procesados menos moriscos; y viceversa, donde menor población morisca existía (Cataluña) fue mayor el número de procesados en proporción.”42 From 1560, the interest of the Inquisition in Muslim heresy was growing, putting their finger on the details which made the Morisco a “bad” Christian. For Vidal this happened at a time when both societies coexisted without remarkable cultural differences. The Inquisition focused especially on individuals who supported the Morisco communities, like religious or spiritual leaders, alfaquís and instructors of Islam.43 Many of them were sentenced to death, as García Cárcel observes for Valencia,44 and inquisitorial repression was often also directed against their families or relatives. In 1571, the Inquisition in Valencia persecuted vigorously the possession of Arabic texts and books as well as the use and teaching of the Arabic language and writing, which were regarded as a symbol for a “counterculture” in Spain.45 But over the years, the thematic focus of the Inquisition changed. García Cárcel calls it a progressive simplification of the Morisco culture from a Christian point of view: At the end of the 16th century, references to circumcision, the slaughter of animals and the celebration of Muslim festivals disappeared, as did the reproaches concerning the non-compliance with the Christian religion, such as not going to Mass or working on Christian holidays. In 1602, the Inquisition mentions only five litigable offences: rejection of the Trinity, the daily prayer, Ramadan, paying the diezmo, and the killing of Christians or arguing with them.46 The prosecuted individuals were between 15 and 100 years of age, and from 1580 onwards, it became common to torture those

41

42 43 44

45 46

Carrasco, Le refus 175–176; for the years 1560–1614 see Contreras, Los moriscos 478, who gives the following numbers of proceedings: Valencia 2,465, Aragón 2,371, Granada and the South 1,886, Castile 1,682, and Catalonia 98. García Cárcel, Herejía 224. See Vidal, Quand on brûlait 191–192. García Cárcel, Herejía 212: “La pena de relajación se impuso, entre los moriscos, […] a los alfaquíes retajadores o a los inductores de prácticas musulmanas.” See also Contreras, Los moriscos 489–490. García Cárcel, Herejía 222–223. García Cárcel, Herejía 223. The diezmo (‘tenth’) was a compulsory payment to the Catholic Church and later on also to the King. However, it is likely that the term in the Inquisition’s file “pagar el diezmo segun la ley de Mahoma” refers to the Islamic tax ʿushr, the tenth or tithe, which has sometimes also been regarded as a kind of zakāt, see Sato, ʿUshr 917.

496

winet

sentenced to death before actually killing them in order to find out more names of crypto-Moriscos.47 Despite these facts, O’Banion refrains from defining the Inquisition as a reign of terror: Inquisitorial trials were not necessarily the horrific affairs imagined by popular culture. They were, in fact, more careful about following proper procedure than most other law courts in early modern Europe. […] The inquisitor’s goal was not to send sinners to the stake. […] the Holy Office rarely condemned defendants to death. More commonly, they were penanced (penitenciado) or reconciled (reconciliado).48 In 1609, it was indeed the decision of the King Philip iii himself and not the one of the Inquisition to expel the Moriscos. However, it is important to know that the Moriscos defended themselves against the Inquisition and the imposed Christianity. Their resistance took place at various levels, as Vidal shows in her study. Taking legal action, they wrote to the authorities of the Spanish Inquisition and even to the appeal court of the Holy Inquisition in Rome. Within the country, the Moriscos entered alliances with the Christian aristocracy who supported them; internationally, they strove for coalitions with French Protestants or the Ottomans for armed resistance.49 An important field of opposition was, finally, personal resistance against religious obligations in daily life.

5

New Christians Between Resistance and Assimilation

The repressions and punishments did not lead to the desired results, but rather to a crypto-Islamic culture in Spain. At the beginning there was a fragile equilibrium between tolerance, indoctrination, and subjugation. While Islamic books were burnt already in 1501, traditions like taking a bath frequently were tolerated longer.50 In the course of time and as a logical consequence, any distinctively Morisco activity and behaviour would fall under suspicion and were 47

48 49 50

Also, the age was not an obstacle: María Aliger, about eighty years old, betrayed under torture her daughter and sixteen others to have celebrated Ramadan, see Vidal, Quand on brûlait 77–93. O’Banion, This happened xlii. Vidal, Quand on brûlait 15–76, at 40; on the international dimension see Harvey, Muslims in Spain 332–352, and Wiegers, Managing disaster. Cardaillac and Dedieu, Introduction 20; O’Banion, This happened xxxiii, points out that drawing the line between Islamic devotion and mere cultural tradition is not only for modern historians difficult, but also for contemporary authorities.

learning and teaching in secret

497

considered as incompatible with Spanish Christianity.51 In 1526, a list of traditions to be prohibited was drawn up, including bearing Islamic names, using public baths, writing in Arabic, and wearing traditional clothes, jewellery, and amulets. Tolerance disappeared more and more, and in the 1560s it was forbidden to use the Arabic language, and to refuse pork or wine, and there was a forced settlement of Old Christians in Morisco villages. These constraints evoked resistance: many Moriscos performed counter-rituals in the fields of baptism, marriages, or funerals,52 i.e., the Christian baptism was followed by a secret Islamic ritual by which the child was given an Arabic name; to baptise an already baptised baby was another interesting strategy.53 Sometimes the Moriscos used double names like Meriem-María or Fatima-Isabel. Yet, Arabic names were firmly anchored in Morisco society, and very often the Christian names were ignored, which had fatal consequences in front of the Inquisition.54 From 1587 onwards, Islamic funerals were forbidden, and the Moriscos were buried in Christian cemeteries. So, the ritual ablution of the corpse was performed secretly before the burial. Also Friday as the weekly holiday, fasting during Ramadan, the alms tax zakāt and the ritual slaughter of animals continued to be practised widely but undercover. Therefore, the inquisitors focused on the religious behaviour of the Moriscos in order to detect pretenders.55 Difficulties arose with the ritual ablution and the special cooking for Friday: In particular, fasting Ramadan secretly often made the Moriscos meet their fate. Thus, the priest Damián Fonseca complained that many Moriscos were fasting during Ramadan rather than during the Christian Lent, so that a blind man could see that among the Moriscos there were no Christians. The zakāt was an important source of income for the community fund: it served to pay the alfaquís as well as the corpse washers. The community also took care of the children of martyrs.56 51

52 53

54

55 56

For the religious controversy see Cardaillac, Morisques 21–23, and especially 153–398. Also the Arabic language formed part of discussions (22–23). See also Bernabé Pons, La vie secrète. For the Moriscos’ pilgrimage there is hardly any documentation. For more details, see Vidal, Quand on brûlait 15–76; Cardaillac, Morisques 23–34. The Church insisted that children had to be baptised directly after birth, and of course circumcision was forbidden. The alfaquís were prohibited to visit pregnant women, in order to prevent them from performing Islamic ceremonies. See Vilar, Las “ordinaçiones” 395, and Cardaillac, Morisques 28. Vincent, Les morisques 62, gives an overview of the most frequent names in the region of Granada; an accused Morisco confessed: “[…] dixo que a siete días que le nació una hijuela que no sabe que nombre le pusieron en la yglesia … […].” (66). Cardaillac and Dedieu, Introduction 20–22; Vilar, Las “ordinaçiones” 395, provides a list of forbidden activities. See Vidal, Quand on brûlait 33–37.

498

winet

It seems that a majority of the Moriscos refused to eat pork; sometimes they bought it as a camouflage. With regard to wine, they were not as strict; especially the men consumed alcohol. Nevertheless, many Moriscos followed the Islamic principles, like Vela Núñez, who feared that by eating pork and drinking wine he would go to hell. He, therefore, controlled also his children by smelling their breath: “Olía la boca a sus hijos para ver si comían tocino y bebían vino; y cuando lo olía el susodicho, reñía a los dichos sus hijos, y les dezía que por qué comían tocino, que sus agüelos nunca lo comieron.”57 The bad behaviour of the Moriscos during Eucharist and Mass resulted in widespread accusations.58 On Sundays officials checked whether Moriscos went to Mass, and penalty payments were imposed on those who were absent. Also, accusations of polygamy can be found in the records.59 All these examples show how difficult daily life was for the Moriscos. A minor violation or a wrong word could be enough for being reported to the Inquisition. How do you handle an invitation by Christian neighbours during Ramadan, or meals offered containing pork? How do you explain the absence of holy figures in Morisco houses, or the habit of eating on the ground instead of using a table with chairs? How is it possible to prepare the special food for Friday without the neighbours noticing? It is obvious that coexistence was very challenging, not only between Old and New Christians but also within the Morisco families themselves, as betrayal among family members was frequent. It was not uncommon that the Muslim community exerted pressure on their members to oppose the Inquisition. The files of the Inquisition show that in some cases converted women were killed by their family members. Especially in Córdoba the denunciators came less from among the Old Christians but from within the Morisco community.60 As a result, social daily life was difficult, and the moral pressure of the Inquisition affected children, parents, couples, family members, neighbours or domestic servants from both 57 58

59

60

Cardaillac, Morisques 23. They stay in church as briefly as possible, being the last ones to arrive and the first ones to leave, for the reading of the gospel they rise only reluctantly and do not listen carefully, and they either refuse to confess, or choose, whenever the occasion arises, a deaf priest; the women are veiled and speak too loud, not showing Christian behaviour. They would also parody the cult, holding up a coin instead of the host, saying: do you want it or do you admire it? And finally, many Moriscos did not know the Christian prayers; see Cardaillac, Morisques 30–34. A Morisco from Buñol had a relationship with his wife’s sister, which for Christians was a case of incest and polygamy. The Morisco defended himself referring to Islamic law, see Carrasco, Le refus 194. See Cardaillac, Morisques 17–19 and 63. Fournel-Guérin, La femme 529–530 presents some of such tragic incidents. See also Vidal, Quand on brûlait 43–44; for betrayal within the Moriscos see Aranda Doncel and Dedieu, L’Andalousie 231.

learning and teaching in secret

499

communities, the Old and the New Christians. Their relation was dominated by ambiguity: friendship and betrayal, loyalty and perjury, forced conversion and religious fervour. On top, different political and economical interests have to be considered. The plan to merge both populations failed because many Moriscos lived in the more disadvantaged quarters. Since it was difficult for them to rise economically and socially, they remained second-class citizens in comparison to the Old Christians who claimed “purity of blood.” In addition, they were refused many public positions. In spite of all this, their relationship was not only antagonistic. Suspicion was combined with neighbourliness and the need to work together in daily life. Also, business deals, shared labour, marriages, and even friendships helped crossing the borders.61 As we have seen, crypto-Islam was not uniformly distributed. There were many Moriscos who assimilated into the Christian society and lived—as Trueller insists—as New Christians, regardless of their origin.62 Those Moriscos, however, who lived a kind of double life, a crypto-Islam, organized the teaching of their cultural and religious practices in spite of inquisitorial surveillance and social hardship, as will be shown in the following.

6

Arabic Language and Script

Early on, the Arabic language was a thorn in the flesh of both the religious and the state authorities. In 1526, the scholar Lorenzo Galindez de Carvajal presented a systematic plan for the assimilation of the Moriscos in Granada: it is no wonder that he first and foremost requested that the Arabic language be outlawed and that all those who did not speak Spanish be punished. It seems that Arabic was also widespread among Old Christians, as they, too, were asked to refrain from speaking Arabic with the Moriscos. Carvajal, moreover, opted for burning the Qurans and all Islamic books and for banishing the alfaquís from Granada.63 In 1561, a Bishop conference requested that Arabic be declared a forbidden language. Finally, in 1564, the Courts of Valencia prohibited speak-

61 62

63

Cardaillac, Morisques 39 and 44–46. “Morisco assimilation into the dominant Christian society has most often been presented through an analysis of their secret Muslim lives. Rather than acknowledge Moriscos as New Christians, observers usually describe them as secret Muslims. This approach can only be considered half the answer. The Moriscos had to have made accommodations to Christianity.” Trueller, The assimilating Morisco 177. Most of Caravajal’s recommendations were included into the royal decree of 7 December 1526, see Redondo, El primer plan 115–120.

500

winet

ing and writing in Arabic, followed in 1567 by Philip ii’s analogous decree for the realm of the Castilian Empire—orders which were enacted by the Inquisition in a rather merciless way.64 Ironically, however, the pastoral guidelines in Ayala in 1564 recommended that priests learn Arabic for better instruction and indoctrination of the Moriscos, and in 1587, Don Juan de Ribera permitted a chair for Arabic language studies at the University of Valencia.65 It is obvious that the already complex situation of forced conversion deteriorated further on account of language persecution. The Arabic language was not equally distributed among the Moriscos: In Valencia they spoke Arabic until their expulsion, and in Granada and Andalucia Arabic prevailed.66 In Castile and Aragón the majority used Castilian and only a few were capable of communicating in Arabic:67 It is agreed that between the 11th and 14th century the Mudéjares of Castile gradually lost the Arabic language, and, by the mid-15th century most of them had no knowledge of Arabic any more.68 In Aragón the Arabic language disappeared from everyday use long before forced conversion: some Aragonese notarial documents use for example a double form of dating (e.g., 903/1498).69 Nevertheless, it was very common among them to keep Arabic books, especially the Quran, as talisman, to wear Islamic amulets and to memorize prayers and sayings in Arabic.70 It is very difficult to determine the spread of literacy, and the following data offer only very general clues. Considering the dissemination of books, there must have been a rather large literate circle, although only a minority of the Moriscos worked in cultural and academic fields.71 This does not, however, necessarily correlate. Viñao Frago examined inquisitorial documents concerning Moriscos, distinguishing between different social groups and regions: In 1574, 513 Moriscos from the surroundings of

64 65

66

67

68

69 70 71

Labarta, Inventario 115. “Il est impossible de trouver, disait-il pour se justifier, des prédicateurs qui sachent l’arabe; et quand bien même ce serait possible, il ne conviendrait pas d’enseigner dans cette langue […]”, García Cárcel, L’inquisition 161. The interpreters played an important role within the insufficient language skills of the Moriscos, most of them needed an interpreter in the trials; see Labarta, La cultura 225– 226, and Lecerf, Un lien indispensable. They were criticised for this by the Moriscos of Valencia: “Que es harta falta no entenderlo [el arábigo] vosotros y ansi os escribimos de mi letra en algamía.” García Cárcel, Herejía 239. See Dadson, Tolerance 231. The priest Ignacio de las Casas described the linguistic situation to the Pope in 1605, see Labarta, Inventario 152–153; for Ignacio de las Casas see also Magnier, Deux approches. Monter, Frontiers 211. Fournel-Guérin, Le livre 243. About 3% in Aragón, see Fournel-Guérin, L’inquisition 173.

learning and teaching in secret

501

Valencia were arrested by the Inquisition. Only 7.2% of the men, above all the older ones, knew how to sign their names, whereas illiteracy among the women was complete. In the case of Ávila (1503–1610), by contrast, he found a group of 505 Moriscos with a high degree of literacy (72.3%, all of them men). These were well integrated into the social and economic life of the town, having higher professions and holding public positions. The Granadian Moriscos who migrated to Ávila in 1579 belonged to a lower social class, and only 24% of them knew how to sign their name. As might be expected, between 1580 and 1610, the proportion of writing abilities among women was much lower (12.5% out of 56), not only in comparison to men, but also to the rest of the female Christian population (18.9%).72 According to the inquisitorial files, the majority of the book owners could read and write in Arabic, although most of them vigorously denied it. Cosme Abenamir admitted to knowing the Arabic language very well, while understanding hardly anything of the Quran.73 Many Morisco scribes had lost their mastery over the Arabic language: they abbreviated Arabic characters, made rudimentary mistakes in spelling and grammar, and even wrote from left to right.74 This lack of knowledge is also reflected in orthographic errors. A price list from Valencia of 1500 reveals the following findings: mix-up of the consonants (tāʾ for ṭāʾ, kāf for qāf, nūn for lām, like junjulan instead of juljulān ‘coriander’), assimilated writing of the article (azabīb instead of al-zabīb ‘raisin’), confusion of long and short vowels (rūz for ruzz ‘rice’, ʿam for ʿām ‘year’, ḥarir for ḥarīr ‘silk’) or reduction of syllables ( fil instead of filfil ‘pepper’, banaj instead of badanjān ‘eggplant’).75 Mohanmad de Vera, the author of an Islamic compendium from around 1600, hardly spoke Arabic, judging from the alienation of Arabic words, sentences (aztaefirulLa for astaghfiru llāh) and proper names (Abu Yememati Elbeheliyu for Abū Umāma al-Bāhilī, Muhgüiyat for Muʿāwiya b. Abī Sufyān) which is also a challenge for researchers.76 He wrote his book in Spanish language and Latin script arguing that the Moriscos had lost their Arabic because of the repressions and that in this way everyone was able to understand the text.77 We find the same reas72

73 74 75 76 77

Viñao Frago, Alfabetización 45. For Valencia see also Labarta, Inventario 115 fn. 1, who found 72% illiterate persons in 170 inquisitorial files. Labarta, La cultura 226, remarks that the women of Valencia used to speak only Arabic: in 1604, Ángela Palaua confessed: “primero moriría que dejase su algaravía” and also Ángela Rabaça said: “fue mora y no hiço otra cosa más de hablar en algaravía.” García Cárcel, L’inquisition 162. Monter, Frontiers 211. Hoenerbach, Spanisch-Islamische Urkunden 388–389. Suárez García, El compendio 753, 722, 741. “[…] sino por aver perdido el lenguaje ará[bigo] por la grande oprisión y apretura que

502

winet

oning in other books, like in the Suma de los principales mandamientos of Içe de Gebir.78 The use of loan words also provides an insight into language skills. Mohanmad de Vera’s text shows a clear tendency to the Spanish vocabulary— a common feature of works of those times. Arabic words are used only for the different times of the day, the months, the Pillars of Islam except fasting, and Friday. In the following cases the Arabic loan words are predominant: açalá (prayer), almalaque (angel), (a)çihaba (companion) and (a)zaqué (alms). For ennía/annía (intention), jahanna (paradise), munéfique (unbeliever), (a)roh (soul) and axeitán (devil) the author used mainly the Romanic equivalents (intención, infierno, descreyente/infiel, alma, ánima and demonio). The aboveaverage use of Dios (1738) instead of Alla (124) obviously reflects the acculturation into the Christian environment.79 All these insights allow us to conclude that ultimately only a small circle of people could read and write. The knowledge transfer of the Islamic religion and culture was achieved mainly by oral transmission. The linguistic repression and the general marginalisation had thus serious consequences for the maintenance of the Arabic language and the literacy within the Morisco communities. Nevertheless, the Arabic script fulfilled an important function among them: The believers attributed power and magic to the script—regardless of their ability to understand.

7

Literature and Knowledge Networks

As already mentioned, possessing, reading or buying Arabic books was very dangerous: their owners considered as heretics faced the death sentence and a lot of books fell victim to flames. As early as 1500, the archbishop Jiménez de Cisneros had several thousand Qurans burnt in public in Granada. His example was followed by the Inquisition of Aragón in the marketplace of Saragossa. In 1563, the Inquisition requested that all Arabic books be located and destroyed: in 1564, a Morisco was sentenced to two hundred lashes and

78

79

siempre ave[mos] tenido en bivir entre nuestros enemigos […] lo allen en lengua que lo entiendan […].” Suárez García, El compendio 48. “Me puse a sacarlo en esta lengua castellana […] que lo entiendan […] y que sea guia á los que del arabigo son ynorantes […] y an perdido las escuelas del arabigo;” Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna por Don Içe de Gebir, alfaquí mayor y muftí de la aljama de Segovia, according to the edition of Pascual Gayangos 248, quoted by Suárez García, El compendio 49. It must be noted that the text of Mohanmad de Vera includes, according to the statistics, fewer Arabic loan words then other aljamiado works. See Suárez García, El compendio 117–142.

learning and teaching in secret

503

five years’ galley labor only for possessing Islamic books.80 In 1565, a decree requested that all Arabic books and writings, irrespective of their content, be presented to the Head of Granada within 30 days, under the menace of a penalty of 20,000 maravedís. From 1570 onwards, the measures of the Inquisition were intensified, using any excuse to search the Moriscos and their houses.81 With regard to Valencia and Zaragoza (1566–1610), Carrasco counted 375 cases in which Moriscos possessed Arabic documents and 80 people who knew Arabic. Altogether, 101 alfaquís were indicted.82 It must be noted that the Index of the General Inquisition included both Arabic and Spanish writings on Islam, as all information on this religion had to be erased.83 In spite of inquisitorial censorship and the large loss of books, written culture and reading survived among the Moriscos, the Church being fully aware of this fact. The Moriscos used to hide their books as best as they could: as the trial records of Valencia reveal, the houses had hardly any furniture and offered only few hiding places. Many books were found under mattresses, in chests (some with double bottoms), in jars and vessels mixed with kitchenware, in holes at the fireplaces, or even buried in the garden. Others carried the books with them, above all women at their breast and under their skirts. Once discovered, many Moriscos defended their writings, even using knives; women cried and swooned.84 Many books, especially of the aljamiado type, were hidden when the Moriscos were forced to leave the country: in holes and in the walls, cavities, stairs, ceilings, and fireplaces, in partition walls, gaps in the bricks, under the floors, and between roof and ceramic tiles.85 Some of them were wrapped in linen covers together with lavender and salt stones in order to preserve them.86 From the 19th century onward, many of these books and writings were discovered by pure chance, often in the course of rebuilding or pulling down of old houses.87 But also directly after the expulsion, many books were 80

81 82 83 84

85

86 87

Fournel-Guérin, Le livre 241; Cardaillac, Morisques 56–57. For detailed information on the indictments for possessing Arabic books, teaching, and writing Arabic, and punishments of 33 Moriscos, see Labarta, Inventario 157–164. García Cárcel, L’inquisition 161, and Labarta, Inventario 118. Carrasco, Le refus 212. See Fournel-Guérin, Le livre 241–242. “El mobiliario del primero consistía en dos sillas y un arca, el del segundo en ‘una arca de pino’ y una cama, y el del tercero en cuatro sillas, una cama y un arca de pino.” Labarta, Inventario 119 fn. 32 and 117–121; Fournel-Guérin, Le livre 242–243. It was impossible to take along any written documents; there were many restrictions and the Moriscos only were allowed to take sufficient money for travelling and all that they could carry on their shoulders, see Hamilton, Las consecuencias 72. See Mateos and Villaverde, Memoria 17. In 1884, a major discovery was made in Almonacid de la Sierra (Aragón), perhaps the property of a bookseller. See Fournel-Guérin, Le livre 243.

504

winet

found in Aragón. It was like a bottomless pit, as Cardona noted.88 Knowledge of the profiles of the readers and book owners, the literary topics addressed, the use of books, and their dissemination is mostly based on inquisitorial records.89 From 1568–1609, about half of the 900 convicted persons in Zaragoza (409) were accused of possessing Arabic writings such as books or individual sheets of paper.90 They covered all social classes, but two-thirds were artisans and traders and the rest farmers (36), healers (33), notaries (21), teachers (14), alfaquís (10), physicians (7), and copyists (5). It has to be noted that the Inquisitors confiscated more Islamic books and writings from the Aragonese Moriscos than from the ones from Valencia, who were twice as numerous. The exact number of books usually is—with a few exceptions—not mentioned, but the rich principal, Juan Compañero, from Zaragoza had more than 30 Qurans, the mason Gabriel Pex nine Arabic books, while some craftsmen possessed between one and six books. Among the Moriscos with “a lot” of books, there were in particular alfaquís, teachers, copyists, doctors, healers and notaries, but also some artisans. Most of them were rich and knew how to read and write. Others collected translations and aljamiado texts, and many illiterate people kept Qurans as talismans. There existed even some libraries.91 Unfortunately, the majority of all these Arabic books and writings mentioned in the inquisitorial records are lost.92 The information provided by the Inquisition is insufficient and fragmentary: usually, neither authors nor titles, and certainly no tables of contents, are stated.93 In some cases, the Qurans were briefly described before they were burnt. Therefore, we know that some of them were splendid editions.94 The inquisitorial classification is of summary nature, using specifications such as Qurans, heresies, books of the sect, account books, or

88

89 90 91

92 93 94

“Pues libros de su secta y de sus ritos y supersticiones, es un mar sin suelo lo que hay en eso. En cada casa, en cada rincón, avemos hallado dellos, hasta cartillas y abecedarios para los niños, con los mandamientos de Mahoma, puestos en coplillas, con las demás heregías de su ponçoñosa doctrina.” Aznar Cardona, Expulsión justificada, quoted from Cardaillac, Morisques 58. See Fournel-Guérin, Le livre; Labarta, Inventario; García Arenal, La inquisición. See García-Arenal, La inquisición 58, and Fournel-Guérin, Le livre 243. “Le mostró una estancia muy bien adereçada y en ella muchos libros puestos en derredor de las paredes en unos atriles,” see Fournel-Guérin, Le livre 243–244; see also Monter, Frontiers 212–213. Labarta, Inventario 124–125, analyzed some loose isolated Arabic papers found in 33 records (of a total number of processes of 250). All the more interesting is the little document with a list of authors and titles, mainly from theology and Mālikī law, discovered by Labarta, Inventario 149. Fournel-Guérin, Le livre 249.

learning and teaching in secret

505

medicinal writings.95 Sources indicate that not all books were burnt, as some were dumped in various places, among others, of all places, in the prisons of the Inquisition. The accused Salvador Zuncar and Jaime Alturi benefited from this method of disposal, reading those decaying Qurans and other Arabic books during their imprisonment.96 But the percentage of “rescued” books nowadays available in our libraries is very small. The trial documents and the preserved Morisco writings reveal a broad spectrum of text types: books, manuals, booklets, legal documents such as trade or dowry contracts, sheets, notes, amulets or talismans. Many of them include religious texts, like Qurans, single verses and entire suras, ḥadīths and Islamic prayers. Scientific texts focus on medicine and surgery, like treatises by doctors and healers, manuals on medicinal plants, descriptions of the production of syrup or recipes for various treatments. Also religious polemical books against Christians circulated. There are only few literary texts like stories, legends and poetry. Magical texts, amulets, talismans and sheets, the so called papeles moriegos were widespread and contain short texts such as prayers, Arabic words, the alphabet and magical formulas.97 There are also personal correspondence and some Arabic songs.98 A huge number of books were found between 1616 and 1623 in Pastrana (Castile) and also in Hornachos (Extremadura).99 The discovery of large number of books after the expulsion reveals that many basic works on Islamic religion and culture circulated among the Moriscos. Some of them were catalogued for the Suprema and showed a wide thematic diversity, including philosophy, geometry, medicine, grammar, and vocabularies, such as al-Qāḍī ʿIyāḍ’s (d. 544/1149) Kitāb al-Shifāʾ (Book of healing), al-Bakrī’s (7th/13th century) Kitāb al-Anwār (Book of lights), and a Kitāb al-Asrār (Book of secrets). Also Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111) is often mentioned.100 Preserved texts of the Moriscos of Valencia show that 95 96

97 98

99

100

García-Arenal, La inquisición 59. They took the books “de un rincón donde ay muchos libros sueltos” and as they were “podridos en el aposento pasavan tiempo en leer algunas vezes en el dicho libro,” see Labarta, Inventario 125. They were called herces, comprising small folded sheets with fragments of the Quran or magic words in small cloth bags, see Labarta, La cultura 232. See Fournel-Guérin, Le livre 249–254, and Cardaillac, Morisques 57–58. Labarta, La cultura 238–239, mentions the interesting theme of music. The Moriscos had songbooks, used to dance, played the ʿūd and sang in algaravía. Old Christians esteemed this music highly and the inquisitorial trial mentions the case of Governor Duarte Vallester who was accused of having danced with the Moriscos. García Arenal and Rodríguez Mediano, Los libros 612 and fn. 1; for more details on the discovery of Pastrana see 619–625, and also chapter 12 (Marcos Dobelio and the books from Pastrana) in García Arenal and Rodríguez Mediano, The Orient. García Arenal and Rodríguez Mediano, Los libros 621–623. For al-Qāḍī ʿIyāḍ, the famous

506

winet

they knew the key literature on Islamic law, like the al-Muwaṭṭaʾ by Mālik Ibn Anas (d. 179/796), different commentaries by ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī Ibn al-Jawzī (d. 597/1200), the Risāla (Epistle; a manual of Islamic law) by Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (d. 386/996), or the al-Mudawwana (The compendium of legal opinions) by Saḥnūn, ʿAbd al-Salām b. Saʿīd b. Ḥabīb al-Tanūkhī (d. 240/855).101 Most of the Pastrana findings are lost, but many titles correspond to other discoveries like the one in Almonacid de la Sierra or Ocaña. In 1763, a significant number of Arabic writings was found in Muel (Zaragoza) which was catalogued by the Maronite Miguel Casiri (1712–1791). The catalogue contains 39 manuscripts and mentions other relevant Arabic authors, providing further insight into the literary culture of the Moriscos.102 At the beginning of the 17th century, many scholars became interested in Arabic books and collected them. They were frustrated with the fact that most of them were scattered all over Europe, destroyed by the Inquisition, or hidden in royal libraries.103 Another important corpus of literature is the aljamiado texts. They are an outstanding source for the investigation of the Mudéjares and Moriscos and form, like the abovementioned books and writings, a sort of an underground literature. They give additional insight into the writing activities of the Moriscos as well as into their thematical interests. In the inquisitorial material there is little evidence of aljamiado writings.104 The manuscripts date from the 14th until the beginning of the 17th century, the latest ones originating in 1611. The majority of these texts in Arabic script are in Castilian and Aragonese language.105 There is hardly any documentation for aljamiado manuscripts in

101 102 103 104

105

scholar of Mālikī law and his Kitāb al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-muṣṭafā (Healing by acknowledging the rights of the chosen one), see Talbi, ʿIyāḍ b. Mūsā; for Aḥmad b. ʿAbdallāh b. Muḥammad al-Bakrī, see Rosenthal, al-Bakrī; the Kitāb al-Anwār wa-miṣbāḥ al-surūr wa-l-afkār wa-dhikr nūr Muḥammad al-muṣṭafā al-mukhtār (Book of lights and beacon of happiness and thoughts and the commemoration of the light of Muhammad the chosen one) exists in different aljamiado versions and was very popular among the Moriscos, see the edition of Lugo de Acevedo, El libro de las luces, and the study of Fierro, How do we know; for al-Ghazālī, see Ritter, al-Ghazālī. See Schacht, Mālik ibn Anas; Laoust, Ibn al-Djawzī; Idris, Ibn Abī Zayd al-Ḳayrawānī; Talbi, Saḥnūn. García-Arenal, La inquisición 61–62 and 65; García Arenal and Rodríguez Mediano, Los libros 619–623 and 638–640. Among them Bernardo de Aldrete (d. 1641) and Marcos Dobelio Citeroni (d. in the mid17th century), see García Arenal and Rodríguez Mediano, Los libros 612–613. The Inquisition knew that the Moriscos had Spanish books written in Arabic script. But all texts written in Arabic script—regardless of the language—were considered as religious writings. See García Arenal and Rodríguez Mediano, Los libros 634 fn. 62, and GarcíaArenal, La inquisición 63. We find a similar phenomenon with Ladino or Judeo-Spanish, spoken by the Sephardic

learning and teaching in secret

507

Valencia because there, the Moriscos spoke mainly Arabic.106 Most of these manuscripts still remain unpublished and are scattered over many libraries in Europe.107 They offer a wide topical variety: Narrations (novels, stories, legends) like the fantastic adventures of Alexander the Great according to Muslim tradition; romances tracing the campaigns of the first centuries of Islam; poetry; eschatological literature; texts on Islamic culture and tradition; stories about biblical figures; travelogues; didactic prose for showing the believers the correct way of life and exhorting them to moral behaviour; manuscripts on Arabic grammar and lexicography; texts with medical prescriptions and magical practices; finally the Quran and Quranic commentaries as well as collections of ḥadīth, and religious literature on Islamic law and ritual, which prevail.108 Many of these manuscripts might be aptly summarized under the category “religious handbooks” or “manuals for religious practice.”109 They comprise the central themes of religious life, explaining the Islamic lunar calendar,110 its holidays and ceremonies, the benefits of Friday, giving detailed instruction about the required prayers and the suras the believers had to recite,111 the necessity of ritual ablution, the number and respective formulae of rakʿas, fasting and giving alms. The admonitions are shaped according to the requirements and realities of the time, as is shown by an example on the rite of ablution: For fear of being denounced by the Inquisition, one of the manuals recommends to only splatter one’s body and head when taking a bath in the river instead of the traditional cleaning.112 The following observation concerning Islamic holidays is also rather illuminating. As was shown by Mokhles Hajri in his comparative study, the Moriscos of the Iberian Peninsula used to celebrate the same religious holidays as Muslims in the Islamic lands. Additionally, however, they had some holidays of their own, such as “The night of the bath” or “The night of the candles.” It is noteworthy that the Prophet’s heavenly journey, the well-

106 107

108 109 110 111 112

Jews in the Ottoman Empire for centuries and written in Hebrew characters, whose texts constitute the Aljamiado-Hebreo literature. See Hegyi, Die Sprache 736–737. Labarta, Inventario 152. Among the Valencian documents she found also four Christian prayers in Arabic script and an Arabic prayer in Latin script (154–156). This situation provides some difficulty for researchers and explains perhaps the still widespread ignorance of this important corpus, see Harvey, Muslims in Spain viii–ix. The National Library in Madrid showed an exhibition on aljamiado literature for the very first time in 2010, see Mateos and Villaverde, Memoria. Hegyi, Die Sprache 738; Galmés de Fuentes, La literatura 126–130. One of these manuscripts is in a Swiss library, see Schmid and Winet, El códice, who are working on the edition. See Winet, Regimiento. See Winet, Los faḍāʾil 461–468. See Manuscritos Árabes, Ms. J 28: fol. 110v–111r.

508

winet

known miʿrāj, is never mentioned in any handbook explaining the important dates and events of the lunar calendar, although it must have been known, as it is referred to in various Aljamiado manuscripts.113 Most of these compendia contain also the Quran as a source of reference for the users. The corpus of aljamiado Quran copies is comparatively large, consisting of at least 70 texts. Approximately 46 aljamiado manuscripts contain the Quran in Arabic, four of them in its entirety and 42 only in fragments; 23 additional ones provide a translation into aljamiado Castilian.114 Only two manuscripts have been preserved which contain a complete Spanish translation of the Quran, one of them in a trilingual version (Arabic-aljamiado Spanish-Latin).115 To sum up, the aljamiado literature reflects the thematic diversity Moriscos were interested in, although a special focus was on religious texts. These findings bear witness to intense teaching activities and mutual exchange among the Moriscos, analogous to what the inquisitorial archives reveal concerning the Morisco writings, as we have seen above. Books and writings were secretly produced particularly in Aragón, but also in other villages like Calanda, Codo, Aranda, Tramos, Ambel, Amonacid de la Sierra, Cunchillos or Brea. The trial records let us know that the copyists and scribes worked in hidden ateliers where they had all the necessary equipment like quills, various kinds of ink, paper, and leather for the book covers. The scribes—often alfaquís, artisans, teachers or healers—copied Qurans and juridical, scientific, and literary texts and documents for the clandestine market. They sold them, the prices depending on the quality of the cover and the size of the book. The records describe richly ornamented products. Sometimes people collected money for the production of an Arabic book. Scribes from the Maghreb also visited the Morisco communities and wrote books for them. Despite the attention of the Inquisition and the particular danger of possessing Arabic writings, they circulated among the Moriscos, from village to village and from region to region. Many books passed on from father to son or from grandmother to granddaughter over generations.116 They were borrowed from relatives or neighbours or used as payment for accommodation. Educated people like alfaquís travelled around to teach to the Moriscos the Arabic alphabet, reli-

113 114

115 116

Hajri, Un manuscrito 42–43. For the selection of the verses and suras see Winet, Qur ʾān copies, and Winet, Alcorán abreviado; for a comparison of the translation see Winet, La azora 67, 83–103; on versions of Sura 79 see López-Morillas, The Qurʾān 14. See Hajri, Un Corán aljamiado 105–127, and López-Morillas, El Corán de Toledo. Fournel-Guérin, Le livre 246–249. On implications and problems with regard to the circulation of manuscripts see Viguera Molins, Circulación 257–282.

learning and teaching in secret

509

gious texts, and prayers. Muleteers and traders also played an important role in the circulation of books and the distribution of religious knowledge.117 Many of them came from Valencia and Granada. The Moriscos from Aragón benefited from the trade relations between Castile, Aragón and Catalonia, and those from Castile maintained relationships with Valencia: in 1566, Francisco Renday from Cuenca confessed to having been instructed in Quran and Islamic prayers by an alfaquí of Valencia, and in 1570, Inés de Cortezón admitted to being taught by a person with an Arabic name when she was in Valencia.118 The Moriscos from Deza exploited their proximity to the Aragonese border to “borrow” alfaquís from the other side to tutor them,119 and others traveled to Aragón and spent time there. The different communities also informed each other of the beginnings of Islamic festivals and Ramadan through letters and messages.120 The 20-day journey from Deza to Barcelona was often interrupted for short stays in Aragón: the Moriscos there organized evening meetings for Islamic education, or Aragonese Moriscos escorted the traders to be instructed on the way: One trader carried a big book with magic recipes for healing, wrapped in fine linen, hidden under the pears; a teacher, Joan Szued, was stopped in Bureta, near Zaragoza, carrying a bag filled with alphabet tables, Qurans, and other writings.121 The inquisitorial registers contain reports of many such incidents. Muslim travelers from the Maghreb and Turkey brought Qurans to Aragón, but many of these got lost, falling into the inquisitorial clutches.122 All these networks formed by the traders, muleteers, and literate individuals played an important role in the Morisco communities. Their mobility was an essential instrument for the transfer of the Arabic language and the Islamic religion and culture.123

8

Teaching and Learning

The systematic linguistic and cultural repression inhibited a regular Islamic education system and forced the knowledge transfer underground and exclusively to private space. Initially, the situation was difficult, but as we have seen,

117 118 119 120 121 122 123

De Tapia Sánchez, Arrieros 146–154; García Cárcel, L’inquisition 66–72. García Cárcel, L’inquisition 61–62. O’Banion, This happened xxxiv. Labarta, La cultura 226. Fournel-Guérin, L’inquisition 174. Fournel-Guérin, Le livre 247. De Tapia Sánchez, Arrieros 164–165.

510

winet

there were people educated in Arabic, a flourishing book market and a Morisco community willing to keep and defend their religious and cultural roots. Accordingly, the Moriscos organized their education in secret. The illiterate groups were taught by the alfaquís, and in addition, everyone with knowledge became a sort of instructor, seeking to teach their families, relatives, neighbours and friends, sometimes free of charge, sometimes for a small fee.124 Birth festivities, weddings or funerals were used to meet, pray together and read religious texts. Such a gathering in 1607 claimed the life of Alexandre Castejón who was burnt at the stake. Many trial records confirm secret meetings during which the Moriscos deepened their religious knowledge. They met outside the villages, in gardens, grottos, or abandoned houses. Most of these localities were discovered because of having attracted attention which led to betrayal to the Inquisition,125 as the following examples show: The Aragonese muleteer Lope Herrero had written down Islamic prayers and the rules for the ritual washing in Spanish and organised meetings in his gardens outside the town. A trial witness discovered him speaking to a group of about 10 Moriscos who were sitting on the ground.126 Miguel Ramírez, a literate and intelligent Morisco from Deza, used his own house for Islamic education and prayers and as a shelter for Moriscos travelling from Aragón, but even under torture he refused to confess. Román Ramírez the younger, another Morisco from Deza, planted in his garden medicinal herbs, and his house became a gathering place for instruction. In 1595, he was denounced at the Inquisition. On account of his encyclopedic memory, he was additionally accused of having conspired with the devil.127 The trial records report that younger people were taught by their father, grandfather, or uncle, groups of children received reading and writing lessons in private houses, and women also participated at secret assemblies where the Quran was recited. Often the Quran and other Arabic texts were translated into Spanish for the audience.128 There were also family tragedies: the son of the worker Domingo Domalique under torture accused his father of having trained many people as teachers, and of having read Arabic books.129 Another widely held concept was the “itinerant teacher”: they went from door to door teaching their coreligionists suras and other Islamic rituals.130 The religious instruction

124 125 126 127 128 129 130

Labarta, Inventario 148; Cardaillac, Morisques 56–67. Vidal, Quand on brûlait 41; Fournel-Guérin, Le livre 251–252. García Cárcel, L’inquisition 61. O’Banion, This happened lxxii–lxxiii. Fournel-Guérin, Le livre 245 fn. 6 and 244; Cardaillac, Morisques 59–60. Vidal, Quand on brûlait 34. Cardaillac, Morisques 65.

learning and teaching in secret

511

among the Moriscos from Valencia and Aragón was higher than among those from other regions. In Valencia they established schools for their children and performed common readings, and the alfaquís had been organized by the aljamas, the local Morisco communities. In Aragón too, “schoolteachers” who had other professions like soap maker, potter, notary, copyist or worker, were introducing the Arabic language to pupils.131 They received the children in their houses and taught them to read and write, or travelled with their books from village to village in order to earn a living by instructing the Moriscos. There are also statements concerning schools with 50 to 60 pupils per class, all of them between 12 and 25 years old. To avoid suspicion, the introduction into the Quran preferably took place in the evenings. Nevertheless, the reading aloud of a group of children could provoke the neighbours’ attention. Teaching was not free: Miguel Manoc was paid by the pupils with a fanega (equivalent to roughly 55.5 liters) of cereals, and Alexandre Xamel received from every pupil 25 reals. In another case the pupil paid ten reals per month. Another teacher received from the Morisco community food and 60 ducados per year for the education of the children. At any rate, the profession of teacher was dangerous, and many were arrested by the Inquisition. It seems that education was mainly for the boys, but there is also a declaration of a teacher who confessed to have taught his daughters to write Arabic. We have moreover examples of young people and adults who learnt to read and write in Arabic.132 The religious education of children used to have an enormous potential for conflict: they must have reached a certain age—around nine years old—in order not to fall into the trap of the Inquisition. Therefore, young children were often kept in the dark about the clandestine teaching, and once they reached their early teens, they were initiated into the world of crypto-Islam and religious education.133 We know that also Old Christians who converted to Islam because of their Morisco wives were interested in the Islamic culture, and that Juan de Vera taught even a monk.134 Many Moriscos were aware of the importance of education. They sent their sixyear-old children to Christian schools where they learnt Spanish and read the catechism. Around 1537, the cleric Mosén Gonzálo de Santa Clara taught many Moriscos in Deza to read. Since he had a great reputation, several Morisco families from other towns sent their young sons to be instructed by him. They also

131

132 133 134

See Carrasco, Le refus 192 and Fournel-Guérin, Le livre 244. We know of some kind of religious “schools,” one in 1580 in Calanda, another one in Almonacid de la Sierra, see García-Arenal, La inquisición 58, 69. Fournel-Guérin, Le livre 244–246; Carrasco, Le refus 205 fn. 93. O’Banion, This happened xxxiv; Cardaillac, Morisques 17. Fournel-Guérin, Le livre 246.

512

winet

read poetry and copies of papal bulls.135 But very often Christian teachers faced open hostility from the Morisco communities. One of them reported that he was pelted with stones for teaching New Christians’ children. An important pillar of teaching and knowledge transfer were the alfaquís (theologians, jurists, later on known as Islamic instructors). They formed the intellectual elite and the educated class among the Mudéjares and Moriscos and were the intermediaries in all these periods of change and conversion. They became religious leaders and had a status both as diplomats and as preservers and instructors. In former times they were involved in diplomatic activities such as capitulation treaties, negotiations with the Christian rulers and Church Authorities, and served as official agents between the aljamas and the Christian authorities. Until their expulsion, they were trustees of an intellectual, legal, and religious tradition.136 But it has to be noted that many of them, referred to by the Inquisition as alfaquís, did not correspond to the fuqahāʾ in the classical sense; they were ordinary educated people, able to teach the Morisco community but exercised a variety of secular professions.137 They kept alive the Islamic tradition, speaking Arabic and transmitting religious knowledge and Islamic law. Some of them were public and private notaries. As is clearly shown by records of the Inquisition, the alfaquís taught Islamic practices, informed about the beginning of Ramadan, organized the death watch, and assisted in weddings and circumcision ceremonies. In Aragón they collected donations (probably the zakāt) and distributed them to the poor.138 The rulers and church authorities realized the strong influence of the alfaquís on the Moriscos and sought to win them over through “remunerated” conversion: the clerics tried to bribe them and vested them with privileges. Galán Sánchez lists 114 converted alfaquís.139 But on the whole, this tactic was not successful. Since the alfaquís were apparently reluctant, Christianization turned out to be a sluggish process. 135 136

137 138 139

O’Banion, This happened lxxvii; Fournel-Guérin, Le livre 244. “[…] they had contributed to remaking Islamic leadership in Spain after the Reconquest, preserving Islamic tradition while also adapting it, when necessary, to the needs of their local communities. […] Theirs was not a conventional Islamic leadership, as authorities in dar al-Islam hastened to remind them,” Miller, Guardians 176. See Echevarría Arsuaga, Biografías mudéjares 14–16, and Vidal, Quand on brûlait 39–40; on the alfaquís in Granada from 1485–1520 see Galán Sánchez, Fuqahāʾ. On the Mudejar faqīhs, their links to religious authorities in the Mediterranean region and how they regarded themselves and fulfilled their role as guardians of Islamic tradition in a Christian environment, see Miller, Guardians. Labarta, Inventario 148, and Fournel-Guérin, L’inquisition 173. See Vidal, Quand on brûlait 40–41; Fournel-Guérin, L’inquisition 173; Cardaillac, Morisques 64–65; Ehlers, Between Christians 31–34 gives a detailed insight in the alfaquís’ work. Galán Sánchez, Fuqahāʾ 329–383.

learning and teaching in secret

513

The bishops were well aware of the important role the alfaquís played: The Bishops of Valencia and Segorbe confirmed in 1565 that: “En lo que se pretende de la instrucción de los convertidos deste Reyno es trabajar en vano si no se les quitan los alfaquíes que les enseñan y docmatizan en la secta de Mahoma.”140 They were a symbol of the Morisco problem. The religious authorities proposed, therefore, to the General Inquisitor to arrest the alfaquís and all Muslim dignitaries.141 The list of the Bishops of Orihuela und Tortosa includes 77 real or alleged alfaquís.142 From 1565, the Inquisition focused more and more on this group which culminated in systematic persecution.143 Between 1548 and 1608 47 alfaquís were convicted, half of them coming from Saragossa und Valence. They were accused of preventing the Moriscos’ integration due to their teaching. This observation was not totally wrong; Dadson also states that in villages without religious leaders, the Muslim population was more likely to convert and assimilate.144 In the course of time the alfaquís became wanted persons. They disappeared in Castile, while in Aragón and Valencia they were present throughout the 16th century until their expulsion. The alfaquís’ activities as Islamic teachers are well documented: They organised meetings in their homes or visited the aljamas. Saragossa’s Inquisition caught a teacher with a room of twenty-three pupils in the village of Botorrita in 1590. Luis Obex enclosed his son together with an alfaquí for several days to have him introduced to Islamic religion, and in 1588, Leonor Faldana asked Alexos Frenero to teach her two children the ṣalāt and the suras.145 In Segorbe, the Moriscos used to meet in the very early hours of Friday with an alfaquí who recited the Quran and preached standing on a podium.146 Álvaro de Córdoba, a Morisco from Granada (1589– 1592) transgressed the law in all aspects: he had been punished for possessing Islamic books, teaching others, knowing how to read and write very well in 140 141

142 143 144

145 146

García Cárcel, Herejía 236; see also García Cárcel, L’inquisition 160, and Fournel-Guérin, Le livre 241. “Hemos dado cuenta a vuestra señoría de quan al descubierto viven estos convertidos de la secta de Mahoma y de los libros que tienen por enseñarla y sospecha grande de que tratan con otros moriscos y aun con los de Argel; y el remedio que parece más conviene es prender a los alfaquíes y principales dellos.” Fournel-Guérin, Le livre 241; see also Vidal, Quand on brûlait 39, and the anexe Pièce justificative N° vii “Motivos para relajar un morisco” 205, which refers especially to alfaquís. García Cárcel, L’inquisition 160–161. Vidal, Quand on brûlait 99. The Moriscos of Villarrubia had it easier to assimilate and to create their own new elite because they had little or no religious instruction, see Dadson, Tolerance 232 fn. 22 and 231–232. Monter, Frontiers 217, Fournel-Guérin, L’inquisition 173, and Vidal, Quand on brûlait 41. Fournel-Guérin, Le livre 251 fn. 8; Cardaillac, Morisques 63–65.

514

winet

Arabic, and having brought a book from Valencia to a Morisco in Toledo.147 There are many reports on alfaquís who were paid by the aljamas through the Islamic alms-tax (zakāt). In order to enhance social cohesion in the Morisco communities, many alfaquís deliberately tried to convince the Muslims to comply with the religious practice and to keep them from living like Christians.148 Women played an important role, too: they guarded and preserved the Islamic traditions and customs and appeared as teachers.149 While between 1570 and 1572 no woman was on trial, at the end of the century their presence in the records increased. The female opposition took place mainly inside the house, where they were preserving Islamic culture (clothes, food/cuisine) and teaching their children. They prepared special Ramadan meals and took care of compliance with Islamic dietary rules. They washed corpses and worked as healers, midwives, landladies, or traders.150 The Aragonese Inquisitors were aware of the women’s power: many husbands avoided drinking wine and eating pork for fear of their wives. The female role seemed to have been rather problematic for the custodians of the Christian system, and, as a result, women were also persecuted: María Clemente, above 50 years old, was burnt at the stake in 1585 for having taught younger people suras and for having asked people to keep the fast in Ramadan.151 María la Jarquina collected Islamic prayers and Arabic phrases. She was arrested by the Holy Office and confessed that she had been a Muslim for more than 30 years.152 Ines de Soto, 70 years old, was accused of having seven Qurans and of reading Arabic, and Angela Hernández la Hardona, of the same age, was charged with being a teacher. Her house served as a mosque, and she informed others about the Islamic holidays and about Ramadan.153 In 1546 in Guadalajara, Brianda Suárez assembled a group of neighbours to whom she read from Arabic books which she translated into Spanish.154 All these examples make obvious women’s participation and impact in knowledge transfer. There is no explicit evidence of teaching material defined as such. But in Valencia some documents with the Arabic alphabet and the Grammar of Abū 147 148 149 150 151

152 153 154

García-Arenal, La inquisición 68. Vidal, Quand on brûlait 36–47; Fournel-Guérin, Le livre 251 fn. 7. Labarta, Inventario 148. Fournel-Guérin, La femme 525–526. See Fournel-Guérin, La femme 528; “[…] la mayor dificultad que tiene este negocio es ser las mugeres tan obstinadas y tan aversas a nuestro lenguage.” García Cárcel, Herejía 229; see also Vidal, Quand on brûlait 32–33. O’Banion, This happened lxv. Aranda Doncel and Dedieu, L’Andalousie 229. See Cardaillac, Morisques 59.

learning and teaching in secret

515

Isḥāq al-Zajjāj (d. 311/923) and others were found, obviously for educational purposes.155 In one trial document a letter was included which described the miracles of the Prophet Muhammad and the times of the prayers in Spanish. This letter was copied many times and circulated among the Moriscos of Arévalo. It could also be considered as teaching material. Moreover, we have the religious aljamiado manuals which were widespread among the Muslim communities, introducing the central themes of Islamic religious life, as we have seen in the section on Aljamiado literature above. Taking into account their content and large number, we may conclude that they served as handbooks for religious instruction and, therefore, can be defined as teaching material. In some authors a didactic approach can be seen. Through a text comparison Suárez García could show that the author Mohanmad de Vera, when editing his text, tried to make understanding for readers easier: he used synonyms or translated Arabic words into Castilian and sometimes added explanatory texts: Guarḏa tres qosas: sirve aḏa Allah (Junta 6, 139v) Guarda tres cosas y serás libre del fuego: la primera, sirve a Dios (M. de Vera, 217r)156 Such adaptions indicate the instructive didactic intention of this text. In addition, translations may also be seen from a pedagogical point of view: many Arabic texts including the Quran or parts of it have been repeatedly translated into Castilian with the purpose of ensuring that people understood the content of their prayer.157 This may reveal a remarkable sense of pragmatism, because according to classical Islamic dogma translating the Quran, even only for the purpose of prayer, was deeply frowned upon.158 All these materials supported the Moriscos and helped them to preserve their religious heritage and show the efforts undertaken by many of them to enhance Islamic knowledge with the help of unconventional and improvised teaching material. The everyday life of the Moriscos was characterized by assimilation, resistance and coexistence. Not all of them were crypto-Muslims, nor were all 155 156 157 158

Labarta, Inventario 148–149; Barceló and Labarta, Archivos moriscos, docs. 102, 131, 173. On al-Zajjāj see Versteegh, al-Zadjdjādj. Suárez García, El compendio 102. “Leían por los libros arábigos que tenían explicándolos después en romance para que todos los entendiesen.” Fournel-Guérin, Le livre 252. See Bobzin, Translations 340–341; for a comprehensive treatment see also Bar-Asher, Avis musulmans. In contrast see also the study of Zadeh, The vernacular Qurʾan; he re-evaluates the role of translation and examines the history behind the notion that Muslims do/did not translate the Quran.

516

winet

Old Christians intolerant fanatics. Their dilemma was that it was neither possible for them to be a good Christian nor a good Muslim. This was not even changed by the fact that the Moriscos had undertaken great and sorrowful efforts to maintain and transmit their religious traditions. Inquisitorial records, documented Arabic writings, preserved books and aljamiado literature testify that the secret knowledge transfer worked well and that there existed even approaches of pedagogical material. Many individuals risked their lives in order to teach the believers Islamic culture and Arabic in secret. The unmistakably great importance of books is illustrated by all these examples: they were not only the source for oral tradition but reflect also the close union between faith and the written word. Many trial records and much literature remain to be investigated, and the already analyzed material needs further attention in order to enable us to learn more about the societies of that time.

Bibliography Aranda Doncel, J. and J.-P. Dedieu, L’Andalousie du Guadalquivir, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 221–240. Bar-Asher, M.M., Avis musulmans sur la question de la traduction du Coran, in D. de Smet and M. Amir-Moezzi (eds.), Controverses sur les écritures canoniques de l’Islam, Paris 2014, 297–327. Barceló, C., Minorías islámicas en el país valenciano: Historia y dialecto, Valencia 1984. Barceló, C. and A. Labarta, Archivos Moriscos: Textos árabes de la minoría islámica valenciana 1401–1608, Valencia 2009. Barros, F., Living as Muslims under Christian rule: The Mudejars, in M. Fierro (ed.), The Routledge handbook of Muslim Iberia, London and New York 2020, 535–551. Bernabé Pons, L.F., La vie secrète des morisques, in Y. El Alaoui (ed.), Morisques (1501– 1614): Une histoire si familière, Mont-Saint-Aignan [2017], 87–106. Bernabé-Pons, L.F., Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos/Taqiyya, niyya and Morisco Islam, in Qanṭara 2 (2013), 491–527 (doi: 10.3989/alqantara.2013.017; last accessed: 24 March 2019). Bobzin, H., Translations of the Qurʾān, in eq, v, 340–358. Cardaillac, L., Morisques et chrétiens: Un affrontement polémique (1492–1640), Paris 1977. Cardaillac, L. and J.-P. Dedieu, Introduction à l’histoire des morisques, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 11–28. Carrasco, R., Le refus d’assimilation des morisques: Aspects politiques et culturels

learning and teaching in secret

517

d’après les sources inquisitoriales, in Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 169–216. Contreras, J., Los moriscos en las inquisiciones de Valladolid y Logroño, in Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 475– 492. Dadson, T.J., Tolerance and coexistence in early modern Spain: Old Christians and Moriscos in the Campo of Calatrava, Woodbridge 2014. Dedieu, J.-P., Note sur l’inquisition, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 29–36. Dedieu J.-P. and M. García Arenal, Les tribunaux de Nouvelle-Castille, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 276–295. de Tapia Sánchez, S., Arrieros, mercaderes, mesoneros …: La movilidad de los moriscos de Castilla la Vieja, in A. Kadri, Y. Moreno and A. Echevarría (eds.), Circulaciones mudejáres y moriscas: Redes de contacto y representaciones, Madrid 2018, 129–166. Echevarría Arsuaga, A. (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: Biografías islámicas en la España cristiana, Madrid 2008. Ehlers, B., Between Christians and Moriscos: Juan de Ribera and religious reform in Valencia, 1568–1614, Baltimore, MD 2006. Fernández Nieva, J., L’inquisition de Llerena, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 258–275. Ferrer, P., Les morisques catalans, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 188–198. Fierro, M., How do we know about the circulation of books in al-Andalus? The case of al-Bakrī’s Kitāb al-Anwār, in Intellectual History of the Islamicate World 4 (2016), 152–169. Fournel-Guérin, J., La femme morisque en Aragon, in Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 523–538. Fournel-Guérin, J., Le livre et la civilisation écrite dans la communauté morisque aragonaise (1540–1620), in Mélanges de la Casa de Velázquez 5 (1979), 241–259 (https: //www.persee.fr/doc/casa_0076‑230x_1979_num_15_1_2299; last accessed: 24 March 2019). Fournel-Guérin, J., L’inquisition de Saragosse, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 171–187. Galán Sánchez, Á., Fuqahāʾ y musulmanes vencidos en el reino de Granada (1485–1520), in A. Echevarría Arsuaga (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: Biografías islámicas en la España cristiana, Madrid 2008, 329–383. Galmés de Fuentes, Á., La literatura aljamiado-morisca, in R.R. Grimm et al. (eds.), Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters. iv. La littérature dans la Péninsule Ibérique aux xive et xve siècles, i, Fasc. 4, Heidelberg 1985, 126–130.

518

winet

García-Arenal, M., La inquisición y los libros de los moriscos, in A. Mateos and J.C. Villaverde (eds.), Memoria de los Moriscos: Escritos y relatos de una diáspora cultural: Biblioteca Nacional de España. Del 17 de junio al 26 de septiembre de 2010 (exhibition catalogue), Bilbao 2010, 57–71. García-Arenal, M. and F. Rodríguez Mediano, Los libros de los moriscos y los eruditos orientales/Morisco books and Middle Eastern scholars, in Qanṭara 31.2 (2010), 611– 646. García-Arenal M. and F. Rodríguez Mediano, The Orient in Spain: Converted Muslims, the forged lead books of Granada, and the rise of Orientalism, Leiden et al. 2013. García-Arenal, M. and G. Wiegers (eds.), The expulsion of the Moriscos from Spain: A mediterranean diaspora, Leiden et al. 2014. García Cárcel, R., Herejía y sociedad en el siglo xvi: La inquisición en Valencia 1530–1609, [Barcelona 1980]. García Cárcel, R., L’inquisition de Valence, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 153–170. Green-Mercado, M., The forced conversions and the Moriscos, in M. Fierro (ed.), The Routledge handbook of Muslim Iberia, London and New York 2020, 552–571. Hajri, M., Un Corán aljamiado (Ms. ii–iv-701 de la Biblioteca Medicea-Laurenziana de Florencia) (inedited doctoral thesis), Oviedo 2005. Hajri, M., Un manuscrito aljamiado-morisco de prácticas religiosas (Ms. Or. 6640 del British Museum) (Trabajo de Investigación de Tercer Ciclo, inedited), Oviedo 2004. Hamilton, E.J., Las consecuencias económicas de la expulsión de los Moriscos, in Congreso de Historia de Andalucía (ed.), Andalucía Moderna (Siglos xvi–xvii): Actas del i Congreso de Historia de Andalucía, Diciembre de 1976, ii, Córdoba 1978–1979, 69–84. Harvey, L.P., Muslims in Spain 1500–1614, Chicago 2005. Hegyi, O., Die Sprache der Aljamiadoliteratur und der Moriscos: La lengua de la literatura aljamiado-morisca, in lrl, ii, 2. Herrera Aguilar, A.-S., La población morisca granadina à partir de 1570 (1), in Congreso de Historia de Andalucía (ed.), Andalucía Moderna (Siglos xvi–xvii): Actas del i Congreso de Historia de Andalucía, Diciembre de 1976, ii, Córdoba 1978–1979, 101–107. Hoenerbach, W., Spanisch-Islamische Urkunden aus der Zeit der Naṣriden und Moriscos, Berkeley, CA 1965. Homza, L.A., Spanish Inquisition 1478–1614: An anthology of sources, Indianapolis, IN 2006. Idris, H.R., Ibn Abī Zayd al-Ḳayrawānī, in ei2, iii, 695. Janer, F., Condición social de los moriscos de España: Causas de su expulsión, y consecuencias que esta produjo en el orden económico y político, Madrid 1857, rev. ed. [Salamanca] 2006. Kadri, A. et al. (eds.), Circulaciones mudejáres y moriscas: Redes de contacto y representaciones, Madrid 2018.

learning and teaching in secret

519

Labarta, A., Inventario de los documentos árabes contenidos en procesos inquisitoriales contra moriscos valencianos conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (Legajos 548–556), in Qanṭara 1 (1980), 115–164. Labarta, A., La cultura de los moriscos valencianos, in Sharq al-Andalus 20 (2011–2013), 223–247. Laoust, H., Ibn al-D̲ j̲awzī, in ei2, iii, 752–753. Lapeyre, H., Géographie de l’Espagne morisque, Paris 1959. Lecerf, F., Un lien indispensable entre deux communautés: L’interprète traducteur, in Y. El Alaoui (ed.), Morisques (1501–1614): Une histoire si familière, Mont-Saint-Aignan [2017], 107–120. López-Morillas, C., El Corán de Toledo: Edición y estudio del manuscrito 235 de la biblioteca de Castilla-La Mancha, Gijón 2011. López-Morillas, C., The Qurʾān in sixteenth-century Spain: Six Morisco versions of Sūra 79, London 1982. Lugo de Acevedo, M.L. (ed.), El libro de las luces: Leyenda aljamiada sobre la genealogía de Mahoma, Madrid 2008. Magnier, G., Deux approches de l’expulsion des Morisques: Pedro de Valencia et Ignacio de las Casas, in Y. El Alaoui (ed.), Morisques (1501–1614): Une histoire si familière, Mont-Saint-Aignan [2017], 187–197. Magraner Rodrigo, A., La expulsión de los moriscos, sus razones jurídicas y consecuencias económicas para la región valenciana, Valencia 1975. Manuscritos Árabes y Aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, Ms. J 28. Marín Padilla, M. de la E., Conversos andaluces ante el tribunal del Santo Oficio aragonés: Alfonso Rodriguez y Mayor Álvarez, su mujer, in Congreso de Historia de Andalucía (ed.), Andalucía Moderna (Siglos xvi–xvii): Actas del i Congreso de Historia de Andalucía, Diciembre de 1976, ii, Córdoba 1978–1979, 179–187. Marín Padilla, M. de la E., Conversos andaluces ante el tribunal del Santo Oficio aragonés: Alfonso de Ribera y Beatriz de Jerez, su mujer, in Congreso de Historia de Andalucía (ed.), Andalucía Moderna (Siglos xvi–xvii): Actas del i Congreso de Historia de Andalucía, Diciembre de 1976, ii, Córdoba 1978–1979, 189–197. Mateos, A. and J.C. Villaverde, Memoria de los Moriscos: Escritos y relatos de una diáspora cultural. Biblioteca Nacional de España. Del 17 de junio al 26 de septiembre de 2010 (exhibition catalogue), Bilbao 2010. Miller, K.A., Guardians of Islam: Religious authority and Muslim communities of late medieval Spain, New York 2008. Monter, W., Frontiers of heresy: The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge 2009. O’Banion, P.J. (ed.), This happened in my presence: Moriscos, Old Christians, and the Spanish Inquisition in the town of Deza, 1569–1611, Toronto [2017]. Redondo, A., El primer plan sistemático de asimilación de los Moriscos granadinos: El

520

winet

del doctor Carvajal (1526), in Centre National de la Recherche Scientifique (ed.), Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 111–123. Ritter, H., al-G̲ h̲ azālī, in ei2, ii, 1038–1042. Rosenthal, F., al-Bakrī (Abū l-Ḥasan Aḥmad b. ʿAbd Allāh b. Muḥammad), in ei2, i, 964– 965. Sánchez-Blanco, R.B., The religious debate in Spain, in M. García Arenal and G. Wiegers (eds.), The expulsion of the Moriscos from Spain: A Mediterranean diaspora, Leiden et al. 2014, 102–131. Sato, T., ʿUs̲h̲r, in ei2, x, 917–919. Schacht, J., Mālik ibn Anas, in ei2, vi, 262–265. Schmid, B. and M. Winet, El códice aljamiado-morisco 788 de la Burgerbibliothek en Berna, in Aljamía 15 (2003), 82–85. Stewart, D., Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya, in Qanṭara 34.2 (2013), 439–490. Suárez García, R., El compendio islámico de Mohanmad de Vera: Un tratado morisco tardío. Edición, estudio y glosario, Oviedo 2016. Talbi, M., ʿIyāḍ b. Mūsā, in ei2, iv, 289–290. Talbi, M., Saḥnūn, in ei2, viii, 843–845. Trueller, J.B., The assimilating Morisco: Four families in Valladolid prior to the expulsion of 1610, in Mediterranean Studies 7 (1998), 167–177. Versteegh, C.H.M, al-Zadjdjādj, in ei2, xi, 377–378. Vidal, J., Quand on brûlait les morisques 1544–1621, Nîmes 1986. Viguera Molins, M.J., Circulación de manuscritos mudéjares y moriscos: Implicaciones y problemáticas, in A. Kadri, Y. Moreno and A. Echevarría (eds.), Circulaciones mudéjares y moriscas: Redes de contacto y representaciones, Madrid 2018, 257–282. Vilar, J.B., Las “ordinaçiones” del obispo Tamás Dassio, un intento de asimilación de los moriscos de la diócesis de Orihuela, in Centre National de la Recherche Scientifique (ed.), Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 383–410. Vilar, J.B., L’inquisition de Murcie, in L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, with the assistance of J. Aranda Doncel et al., Paris 1990, 241–257. Viñao Frago, A., Alfabetización y primeras letras (siglos xvi–xvii), in A. Castillo Gómez (ed.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, Muntaner 1999, 39–84. Vincent, B., Les morisques et les prénoms chrétiens, in Centre National de la Recherche Scientifique (ed.), Les morisques et leur temps: Table ronde internationale, 4–7 juillet 1981, Montpellier, Paris 1983, 57–69. Vincent, B., The geography of the Morisco expulsion: A quantitative study, in M. García Arenal and G. Wiegers (eds.), The expulsion of the Moriscos from Spain: A Mediterranean diaspora, Leiden et al. 2014, 19–36.

learning and teaching in secret

521

Wiegers, G.A., Managing disaster: Networks of the Moriscos during the process of the expulsion from the Iberian Peninsula around 1609, in Journal of Medieval Religious Cultures 36.2 (2010), 141–168. Wiegers, G.A., Moriscos, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573‑3912_ei3_COM_36 525 (last accessed: 4 May 2020). Winet, M., Alcorán abreviado (bnm 4938), in A. Mateos and J.C. Villaverde (eds.), Memoria de los Moriscos: Escritos y relatos de una diáspora cultural. Biblioteca Nacional de España. Del 17 de junio al 26 de septiembre de 2010 (exhibition catalogue), Bilbao 2010, 144–145. Winet, M., La azora 67 y su traducción aljamiado-morisca, in T. Brandenberger, B. Schmid and M. Winet (eds.), Traducción y estilística: Para el profesor Germán Colón en sus ochenta años, Basel 2008, 83–103. Winet, M., Los faḍāʾil del viernes en un manuscrito aljamiado-morisco, in Y. Bürki, M. Cimeli and R. Sánchez (eds.), Lengua, llengua, llingua, lingua, langue: Encuentros filológicos (ibero)románicos. Estudios en homenaje a la profesora Beatrice Schmid, Munich 2021, 461–468. Winet, M., Qurʾān copies in Spain: Perspectives on 15th/16th century aljamiado manuscripts, in A. Cilardo (ed.), Islam and globalisation: Historical and contemporary perspectives. Proceedings of the 25th congress of l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants. (Neapel, 08.–12. Sept. 2010), Leuven 2013, 359–372. Winet, M., Regimiento de las lunas, in A. Mateos and J.C. Villaverde (eds.), Memoria de los Moriscos: Escritos y relatos de una diáspora cultural. Biblioteca Nacional de España. Del 17 de junio al 26 de septiembre de 2010 (exhibition catalogue), Bilbao 2010, 156–159. Zadeh, T., The vernacular Qurʾan: Translation and the rise of Persian Exegesis, Oxford 2012.

19 The Institutional Restructuring of Shiʿi Higher Learning: The Hawza of Qom under the Leadership of Ayatollahs Ḥāʾirī Yazdī and Ḥusayn Burūjirdī Maryam Moazzen

The Hawza of Qom, currently a network of more than 100 mosques and madrasas throughout the city of Qom, has a long and distinguished history.1 This educational institution was revitalized by ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī Yazdī (d. 1355/1937) upon his arrival in Qom in 1339/1921, and then flourished under the leadership of Sayyid Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī Burūjirdī (d. 1380/1961). While Ḥāʾirī Yazdī’s scholarly reputation and political developments in Iraq drew many scholars and students to Qom, Burūjirdī’s knowledge of religious sciences and his administrative skills lent the Hawza of Qom a centralized structure that shaped its curriculum, finances, and management. The Hawza of Qom thus became the largest center of learning in the Shiʿi world from the mid-20th century onwards. This study provides an overview of the pedagogical and institutional restructuring of Shiʿi higher learning undertaken by these two Hawza leaders and teachers in response to 20th-century sociopolitical and intellectual developments in Iran and around the world. The first part explores various administrative reforms carried out within the Hawza of Qom in light of the vast body of literature produced by scholars and graduates of the Hawza; the second part is devoted to curricular innovations and institutional development from the era of Ḥāʾirī Yazdī until the 1979 revolution.

1 Ḥawza or ḥawza ʿilmiyya originally meant “a place of guarding [religious knowledge];” but eventually came to designate the academic center or seminary of Shiʿi higher learning; cf. Günther, Education, general. The term ḥawza became current when ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī Yazdī made Qom the foremost center of Shiʿi learning. See Ḥāʾirī Yazdī, Matn-i kāmil 13; Halm, The Shiʿites 133.

© Maryam Moazzen, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_028

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

1

523

Ḥāʾirī, Burūjirdī, and the Revival of an Ancient Learning Center

From the early centuries of Islamic history, Qom has been one of the main strongholds of Shiʿism. During the 2nd/8th century, several companions of the Shiʿi imams, including the Ashʿari, Ḥimyari, and Barqi families, established some of the earliest Shiʿi teaching circles in Qom.2 Scholars from these families actively transmitted prophetic ḥadīths and sayings of the Shiʿi imams, and also taught other religious sciences.3 Qom continued to serve as an important learning center throughout the Middle Ages.4 However, prior to the advent of the Safawid dynasty (907–1135/1501–1722), at which point the dynasty’s founder Ismāʿīl i (d. 930/1524) declared Twelver Shiʿism to be the official religion of his realm, Shiʿi higher learning remained precarious in Qom and elsewhere. As documented in my book, Formation of a religious landscape: Shiʿi higher learning in Safavid Iran, it was during the Safawid period that the capital city of Isfahan and shrine cities, including Qom, emerged as prominent centers of learning as Shiʿi higher learning expanded across the Safawid realm.5 The draw of famous scholars of Qom such as Qāḍī Saʿīd Qumī (d. 1107/1695) and Muḥammad Ṭāhir Qumī (d. 1098/1686) was augmented by the residencies of prominent visiting scholars including Bahāʾ al-Dīn al-ʿĀmilī (d. 1031/1621) and Mullā Ṣadrā Shīrāzī (d. 1045/1635 or 1050/1640). Mullā Ṣadrā brought with him his circle of acclaimed students and two gifted sons-in-law, Mullā Muḥsin Fayḍ Kāshānī (d. 1091/1680) and Mullā ʿAbd al-Razzāq Lāhījī (d. 1072/1661).6 Along with many others, these scholars transformed the city into an important destination for the pursuit of Shiʿi higher learning.7 Upon the collapse of the Safawid dynasty, many Shiʿi scholars emigrated to the shrine cities of Iraq: the ʿatabāt. Consequently, the ʿatabāt re-emerged as major centers of Shiʿi learning during the 18th and 19th century. The Hawza of Najaf now became the most important center of Twelver Shiʿi learning especially during the 19th century.8 Roy Mottahedeh states that contemporary Shiʿi scholars of the madrasas of Najaf consider themselves the successors of Shaykh al-Ṭūsī (d. 469/1067) through a continuous line of teachers stretching from the 2 3 4 5 6 7

Al-Ḥillī, Kitāb al-Rijāl 27, 28, 30, 43, 241, 278. Moazzen, Shiʿi higher learning 822. For more information on this, see Moazzen, Shiʿi higher learning 822, 827–828. Moazzen, Formation 30–95, passim. Afandī, Riyāḍ al-ʿulamāʾ ii, 195–196, 452–453; iv, 331–332. Muḥsin Fayḍ stayed in Qom for a while before moving to Isfahan and finally to his hometown of Kashan. Mulla ʿAbd al-Razzāq’s son Mīrzā Ḥasan Lāhījī (d. 1121/1709), however, studied, taught, and died in Qom. 8 Litvak, Shiʿi scholars 63–65, passim.

524

moazzen

5th/11th to the 20th century.9 The Hawza of Najaf remained the main center of learning until the establishment of modern Iraq in 1921.10 The influence of Shiʿi ʿulamāʾ and learning centers remained significant until the Baʿth party came to power (1968 to 2003) and subsequently undermined the significance of Shiʿi authorities in Iraq. Madrasas of Qom, however, gradually reclaimed their scholarly fame in the second half of the 19th century and higher learning thrived there once again. Prominent scholars who held their teaching circles in Qom included Mīrzā Abū l-Qāsim b. Muḥammad Ḥasan al-Shaftī (d. 1231/1815) as well as Aḥmad b. Muḥammad Mahdī Narāqī (d. 1245/1829). Shaftī was a disciple of Muḥammad Bāqir Waḥīd al-Bihbahānī (d. 1205/1791), the famed Uṣūlī mujtahid. Narāqī was a student of similarly prominent scholars such as ʿAlī b. Jaʿfar Kāshif al-Ghiṭāʾ (d. 1253/1838) and Sayyid Muḥammad Mahdī Baḥr al-ʿUlūm (d. 1212/1797); he was also the teacher of the famed Shaykh Murtaḍā b. Muḥammad Amīn Anṣārī (d. 1281/1864). Although scholars such as Mīrzā Muḥammad Fayḍ Qumi— who left Samarra for Qom in 1333/1914—exerted great effort to make Dār alShifāʾ and Fayḍiyya madrasas functional again and transformed them into centers of learning and scholarship alongside Mīrzā Jawād Āqā Malikī Tabrīzī (d. 1343/1925), their initiatives failed to create a well-organized and thriving Hawza prior to Ayatollah Ḥāʾirī’s arrival in Qom.11 Finally, in 1921, a number of scholars—including Muḥammad Taqī Bāfqī (d. 1365/1946), one of the major opponents of kashf-i ḥijāb (unveiling) initiated by Riḍā Shāh Pahlawī (d. 1365/1944)12—invited Shaykh ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī to move to Qom from the nearby city of Arak to help revive the Hawza of Qom.13 Indeed, these scholars wished to restore the institutions of religious authority, known as marjaʿiyyat (lit.: a legal authority of great standing to be emulated), in Iran once again.14 9 10 11 12

13 14

Mottahedeh, The mantle 91–92. The growing centrality of ḥawza-yi ʿilmiyya in late 19th- and early 20th-century Iraq is discussed in Mervin, La quête 165–185. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 39, 138; Jaʿfariyān, Barghāʾī az tārīkh-i Ḥawza 35. After his coronation in April 1926, Riḍā Shāh embarked upon a series of radical reforms including building the Trans-Iranian Railway system, roads, schools, banks, and hospitals and opened the first university in Iran in 1934. To further promote modernization in Iran, in 1935, Riḍā Shāh issued his controversial decree of kashf-i ḥijāb that prohibited the veiling of women in public. For more formation on Bāfqī’s criticism of kashf-i ḥijāb, see Dawānī, Nahḍat-i rawḥāniyyūn 156. Akhavi, Religion 27; Fischer, Iran 109–110. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 14–15, 21–22. On the growing scholarly and institutional competition between Najaf and Qom from the mid-20th century, see Stewart, The portrayal 216–229.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

2

525

Ayatollah Ḥāʾirī and the Hawza of Qom

ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī Yazdī, one of the most eminent religious scholars of 20thcentury Iran, received his extensive scholarly training in Yazd and then in the shrine cities of Iraq, including Karbala, Samarra and Najaf. Upon leaving Yazd and settling in Karbala, he joined the teaching circle of Fāẓil Ardakānī.15 Then he moved to Samarra to join the teaching circles of four scholars: Mīrzā Ḥusayn b. Muḥammad Taqī b. ʿAlī Muḥammad Nūrī (d. 1319/1902); Mīrzā Muḥammad Taqī Shīrāzī (d.1338/1920); Mīrzā Ibrāhīm Maḥallātī (d. 1337/1919) and Sayyid Muḥammad Fishārakī (d. 1316/1899).16 When Fishārakī left Samarra for Najaf, ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī also took his leave after five years of studying there.17 In Najaf he attended the teaching circles of Muḥammad Kāẓim Khurāsānī (d. 1329/1911), and Sayyid Muḥammad Kāẓim Ṭabāṭabāʾī Yazdī (d. 1337/1919).18 Finally, after three years, Ayatollah Ḥāʾirī moved back to Karbala and stayed there for three years. By 1914, his scholarly fame had reached Iran and Ḥāʾirī was invited by a certain wealthy religious merchant to hold his teaching circle in the city of Arak.19 He taught in Arak for five years before being invited to move to Qom in 1921. He had also been asked to move to Najaf and assume the position of supreme marjaʿ (lit.: “source” of knowledge, a legal authority of great standing); he refused this offer, arguing that it was his duty to stay in Iran and work to revive Shiʿi higher learning there.20 Ḥāʾirī’s return to Iran and his move to Qom coincided with momentous events in the history of Iran. At the turn of the 20th century, and indeed throughout most of that century, Iran was experiencing historic changes. As the country was undergoing the Constitutional Revolution (1323–1329/1905–1911), Iran’s geopolitical importance and its rich oil resources generated international interest. In 1907, Britain and Russia agreed to divide Iran into spheres of influence. By the 1920s, Iran was suffering from a growing power vacuum as the Qajar dynasty, that had ruled Iran since 1785, had become politically ineffective and it was finally overthrown by Riḍā Khān in 1925. Iran’s economy was also in tatters.21 15 16 17 18 19 20 21

Karīmī Jahrumī, Āyatullāh-i muʾassis 23–24. Ḥāʾirī, Sirr-i dilbarān 80–82; Muʿallim Ḥabībābādī, Makārim al-āthār vi, 2118. Ḥāʾirī, Sirr-i dilbarān 39, 87–88. Sharīf Rāzī, Ganjīna-yi dānishmandān i, 283–284; Ustādī, Yādnāma-yi Āyatullāh Arākī 51. Ustādī, Yādnāma-yi Āyatullāh Arākī 44–55. Āqā Buzurg Ṭihrānī, Ṭabaqāt, pt. 3, 1164; Karīmī Jahrumī, Āyatullāh-i muʾassis 56; Sharīf Rāzī, Ganjīna-yi dānishmandān i, 286. A great number of scholars have extensively examined the contemporary socio-political

526

moazzen

Concurrent to the revitalization of the Hawza of Qom by Ḥāʾirī, Iran’s sociocultural and intellectual landscape also changed dramatically. In fact, widespread encounters with Europeans initiated in the final decades of the 19th century continued to bring about further irreversible changes in Iranian society. Students were sent on educational missions abroad, and foreign experts were invited to Iran. Since the time of Nāṣir al-Dīn Shāh (d. 1313/1896), Qajar rulers had established new schools to train military officers and government officials. However, the Education Committee (Anjuman-i Maʿārif) formed in 1898 was “the first organized, non-governmental attempt to promote education reform in Iran.”22 The Minister of Education, Jaʿfar Qulī Khān Nayyir al-Mulk (d. 1333/1915), represented the state’s interests in the education committee.23 The education committee’s main objective was to raise a class of civil servants capable of leading administrative and legal reforms by implementing a universal compulsory education. Farzin Vejdani argues that even though internal rivalries eventually hampered the proper functioning of the committee, it succeeded in substantially increasing the number of primary and secondary schools during its short existence. In pursuing its objective, it engaged in a number of complementary activities, such as the creation of a public library, the offering of adult classes, the publication of an official newspaper called the Rūznāma-yi Maʿārif, the establishment of a print enterprise, and the founding of the associated the Book Printing Company (Shirkat-i Ṭabʿ-i Kitāb).24 The aforementioned activities continued with more vigor during the reign of Riḍā Shāh and his son, Muḥammad Riḍā Shāh Pahlawī (Pahlavi; d. 1358/1980). The University of Tehran (established 1934) and other universities founded throughout Iran during the first half of the 20th century became major hubs of secular scholarship and discourse that had, as I would argue, a dire impact on religious higher learning.25 Indeed, this new schooling enterprise transformed the millennium-age organization of knowledge transmission. In their ideal configurations, the new schools and universities differed in terms of con-

22

23 24 25

history of Iran. Among them are Abrahamian, A history of modern Iran; Amanat, Iran; Ansari, Modern Iran since 1797; Richard, Iran; Davoudi, Persian petroleum; Banai, Hidden Liberalism; Cronin, Social histories of Iran; Keddie, Modern Iran; Mottahedeh, The mantle. For more information on western-styled educational institutions and ʿulamāʾ’s reaction see Ringer, Negotiating modernity 39–50; Vejdani, Making history 43–47; Algar, Religion 224–225. For more on him see, Bāmdād, Sharḥ 50–51. Vejdani, Making history 39. For more recent scholarship on the origins and development of modern public schooling in Iran see Zarrinnal, The origins 247–279. In her Policy or puzzle?, Christl Catanzaro examines the foundation of the University of Tehran and its role in the nationalization and secularization of knowledge in Modern Iran.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

527

tent, organization, and culture from the existent Islamic institution of higher learning, the madrasa, which specialized in aspects of Islamic jurisprudence and other religious sciences. As a result, the traditional Islamic learning and institutions lost their significance to a great extent. With the advent of printing technology in Iran in the second half of the 19th century, access to books—and the ways of knowledge acquisition offered by them—had already changed the ways of learning.26 Books were produced in large numbers, much more easily and quickly than their handwritten predecessors. Religious authority in earlier generations derived from the mastery of authoritative books studied in teaching circles of eminent scholars. The printed word, however, as Dale Eickelman argues, led to a break with earlier traditions of authority.27 For centuries, the lines of religious authority among Muslims had been formed by personal links between teachers and their disciples. Now this traditional way of preserving, refining, and transmitting ideas faced competition from writers, editors, and publishers with little or no formal religious training and few ties to established teachers. As Richard Bulliet puts it, a Muslim in Egypt or Iran could become a loyal follower of a writer in Pakistan without ever meeting him or anyone else who had met him.28 The writings of some Western scholars and writers began to appear in Persian translations. The network of Persian intellectuals expanded quickly for the first time to include the products of their Western counterparts. These secular intellectuals and educators wished to transform the traditional conception and the purpose of education. They preferred the immediate results of an educational system that embraced and advanced outcomes that were essential to the temporal well-being of Iranians over the long-haul struggle for certitude over the salvific knowledge offered by religious scholars. The new functional elite: namely, modern Muslim intellectuals also challenged the established position of the traditional ʿulamāʾ by interfering in the field of religious knowledge and questioning the validity and effectiveness of the millennium age practices and concepts employed by ʿulamāʾ.29 These modern religious scholars started to apply a notion of independent judgment to the exegesis of the ‘normative sources,’ an approach which was at odds with the 26

27 28 29

Ringer argues that printing technology affected the government and the technical fields somewhat earlier. For more information see Ringer, Education, religion 34–36; Vejdani, Making history, ch. 2. Eickelman, Mass higher education 646. For more information see Bulliet, The crisis 11–19. For more information on some of the contemporary Iranian Muslim intellectuals see Kurzman, Liberal Islam 73–75, passim; Chehabi, Iranian politics 30–32, 103–104, passim; Boroujerdi, Iranian intellectuals.

528

moazzen

traditional opinion. It is noteworthy that many of the leading modern Muslim intellectuals were not classically trained religious scholars. Nevertheless, their wide-ranging efforts produced remarkably different ideas. They had started reexamining questions of Islam, education and modernity and investigating how a new model of schooling could be adapted, synthesized, and assimilated in the Muslim world. By tradition, a Shiʿi scholar’s authority rests on his mastery of books written on mainly legal, theological, and ethical thought over the centuries. But progressive religious intellectual elites produced a large number of articles, pamphlets, and books on Islamic notions and subjects; consequently, this ancient view lost authority.30 Especially from the early decades of the 20th century onwards, the most popular, and impressive, thinkers in the Muslim world had secular rather than religious educational trainings. In fact, they worked as lawyers, doctors, economists, sociologists, engineers, and educators. Many ordinary Muslims looked up to them instead of conventional religious scholars. In addition to the influx of modern ideas and institutions, a number of religious movements, including Bahaʾism that had emerged during the Qajar dynastic era, continued challenging the Shiʿi religious establishment. All these developments contributed to the rich diversity of intellectual life during the 19th and 20th centuries of Iranian society. As previously stated, Riḍā Shāh accelerated the secular modernization process that had started during the final decades of the Qajar rule. He wished to change every aspect of Iranian society including its legal and educational institutions, which had been historically the domain of the ʿulamāʾ.31 Religious scholars were considered the only competent renderers of justice as the law was mainly based on Islamic sources and the religious scholars deemed the sole authority when it came to interpreting the Islamic sources. Riḍā Shāh’s reforms, however, ended this monopoly.32 His two major policies of the Conscription Law of 1925 and the Uniform Dress Code of 1928, however, inadvertently “resulted in bounding and defining the clergy” as Arang Keshavarzian argues.33 30 31

32 33

Religious scholars’ knowledge and expertise came to be regarded as “retarded knowledge.” Schayegh, Who is knowledgeable 35. Many scholars have discussed how Riḍā Shāh’s state building policies weakened the ʿulamāʾ’s position and prestige in Iranian society. See for example Moazami, State, religion 171; Arjomand, The turban 82; Cronin, Reform from above 161–162, passim; Keshavarzian, Turban or hat 82, 86–88, passim. See also Faghfoory, The impact 277–312. Faghfoory, The ulama-state relations 427. Keshavarzian, Turban or hat 82. For more information on the Conscription Law and its consequences for religious scholars see Akhavi, Religion 37–38; Abrahamian, Iran between two revolutions 131. For the Uniform Dress Code see Chehabi, Staging 209–233.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

529

Riḍā Shāh founded a new corps of civil servants who had familiarity with both Islamic law and the Western model—largely influenced by the French and European legal and judicial systems. They were tasked with creating the foundations of a new judicial system, which was mostly compatible with Shiʿi law.34 Many members of the clergy were forced to seek employment in the government. Compulsory education was also decreed, and hundreds of Western-style schools were built.35 Hamid Karamipour and Matthew Shannon have shown that middle class religious families, however, preferred to enroll their children in privately funded religious schools instead of sending them to modern public schools. As early as 1943 Ayatollah ʿAbbās ʿAlī Islāmī (d. 1364sh./1985), the founder of the Islamic Education Society (Jāmiʿa-yi Taʿlīmāt-i Islāmī), and other like-minded individuals established a nucleus of religious schools to counteract the secular learning espoused by the Pahlavi government.36 All these developments undermined the clergy’s influence and relevance; both Ḥāʾirī and later Burūjirdī decided to concern themselves mainly with educational and scholarly activities.37 Ayatollah Ḥāʾirī remained politically neutral towards most of the socio-political events that took place during his time; as mentioned previously, he considered it his main responsibility to revive and secure religious learning and institutions.38 He once said: I do not interfere in matters that I am not aware of and [do not have full] knowledge of; since Iran is a weak country and is constantly under the pressure and colonization (istiʿmār) of powerful countries such as Russia and the United Kingdom, the policies and political lines that exist in Iran have been drawn by these colonial powers, and those who intervene in politics are likely to be in the hands of these powers and unknowingly spill water on the enemy’s mill. If I were a British, a Russian or a French, I would certainly have been involved in politics, because the political lines

34 35

36 37

38

Mottahedeh, The mantle 227. Menashri, Education 172, 191; Mirsepassi, Democracy 108; Rajaee, Islamism and modernism 72, 147. For statistics on primary education growth in numbers of schools and pupils under the Pahlavi state, see Abrahamian, A history 84. For more on the Islamic Education Society and the famed ʿAlawi, Kamal and Rifāʿ religious schools see Karamipour and Shannon, Religious Modernism 553–568. There were, however, religious scholars such as Riḍā-Qulī Sharīʿat Sangilajī (Sangelaji; d. 1363/1943) who were open to meeting with several members of the Pahlavi government including the Minister of Justice, ʿAlī Akbar Dāwar. Indeed, Dāwar “tried to draw Sangilaji closer to official functions.” Richard, Shariʿat Sangelaji 163. For more on Sangelaji see Arjomand, Traditionalism 205. Akhavi, Religion 41–42; Richard, Shariʿat Sangilaji 162–163.

530

moazzen

are clear there and they would not be imposed from somewhere else. Consequently, I do not see it sensible to involve myself in [Iranian] politics. On top of that, my involvement in politics entails bloodshed and I am not willing to be the cause of the loss of innocent life [due to my political stance].39 Considering the delicate situation of religious institutions and their students particularly during the second phase of Riḍā Shāh’s rule (roughly 1928–1941), when his policies expropriated the ʿulamāʾ’s institutional sources of social power, Ayatollah Ḥāʾirī’s main concern was to safeguard the Qom seminary.40 He did his utmost to avoid violent outcomes such as the massacre at the Gawhar-shād Mosque (Mashhad).41 Consequently, due to Ḥāʾirī’s scholarly reputation and his prudent leadership, the Hawza of Qom became a prime destination of seekers of religious knowledge. Ḥāʾirī’s students also settled in Qom and contributed significantly to the scholarly fame of the Hawza. These scholars included Sayyid Aḥmad Khwānsārī (d. 1405/1985), Sayyid Rūḥ Allāh Mūsawī Khomaynī (d. 1409/1989), Sayyid Muḥammad Taqī Khwānsārī (d. 1371/1952) and Shaykh Muḥammad Riḍā Gulpāyigānī (d. 1413/1993).42 In the meantime, many more scholars moved to Qom, in addition to those already mentioned. During World War i, which had made the shrine cities of Iraq unsafe for religious scholars, many of them left these cities for Qom and Mashhad. Under the leadership of Ḥāʾirī, the Hawza of Qom thus became a viable alternative and appealing safe haven for scholars fleeing war. At the same time, many religious scholars residing in Najaf were deported to Iran because of a confrontation with the British colonial government. The presence of eminent immigrants such as Sayyid Abū l-Ḥasan al-Iṣfahānī (d. 1365/1946) and Muḥammad Ḥusayn Gharawī Naʾīnī (d. 1355/1937) from Najaf in Qom as

39

Fayyāzī, Hājj Shaykh 78–79.

‫ چون‬،‫ مسلما در سیاست دخالت می کردم‬،‫من اگر در کشور فرانسه انگلیس و روس بودم‬ ‫ بنابراین دخالت خود‬،‫خطوط سیاسی در آنجا روشن بوده و از جایی دیگر این جر یانات تحمیل نمی شود‬ ‫ دخالت من در سیاست مستلزم درگیری و خونر یزی‬،‫ گذشته از این‬،‫را در سیاست مقدور نمی بینم‬ 40 41 42

.‫است و من حاضر نیستم که باعث شوم خون بی گناهان ر یخته شود‬ For a detailed study on Shiʿi ʿulamāʾ and Riḍā Shāh, see Faghfoory, The ulama-state relations 423–428. Shaʿbānī, Miʿmār-i faḍīlat 26–27. Sharīf Rāzī, Ganjīna-yi dānishmandān ii, 172–176; Ustādī, Yādnāma 54–64.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

531

well as local scholars also added to the prestige of the Hawza of Qom.43 The Hawza of Qom became such an important institution that Aḥmad Shāh Qājār (r. 1909–1925) went to Qom to congratulate its founders on the establishment of the Qom seminary, and then for a second time to celebrate the arrival of visiting scholars from Najaf and other cities.44 Riḍā Khān also visited Qom during his premiership, when he met with Ḥāʾirī and other leading scholars. During the fifteen-year leadership of Ayatollah Ḥāʾirī, the Hawza implemented a number of innovative programs, such as evaluating students’ learning outcomes through examination (though only for a short while), furthering specialization in jurisprudence, and striving to nurture talented students (e.g., by awarding a prize to recognize excellence in their studies).45 These innovations led to the rise of scholars such as Sayyid Muḥammad ʿAlī al-Ṣadr (d. 1372/1953), Sayyid Muḥammad Taqī Khwānsārī, Sayyid Muḥammad Ḥujjat Kūhkamaraʾī (d. 1372/1953), Sayyid Muḥammad Muḥaqqiq Dāmād (d. 1388/1969), Sayyid Aḥmad Shubayrī Zanjānī (d. 1392/1973), Sayyid Shihāb al-Dīn Marʿashī Najafī (d. 1410/1990), Ayatollah Khumaynī and Muḥammad ʿAlī Arākī (d. 1414/1994), all of whom continued their teacher’s mission to promote the Hawza of Qom as a significant learning center.46 During Ḥāʾirī’s leadership the number of students at the Hawza of Qom reached about seven hundred to one thousand.47 Ḥāʾirī also rebuilt and expanded major madrasas in Qom, such as the Fayḍiyya Madrasa where he held his teaching circle, and the Madrasa-yi Dār al-Shifāʾ. He supported various projects including the construction of the first hospital in Qom, a dam on the Qom River, and residential units for flood victims in Qom. In addition to his teaching and managerial responsibilities, Ḥāʾirī authored a number of books including al-Durar fī l-uṣūl (lit.: Pearls [of knowledge] on the principles [of jurisprudence]), also known as Durar al-fawāʾid (lit.: Pearls of benefits), which is a survey of all topics of the principles of jurisprudence (uṣūl al-fiqh) except ijtihād and taqlīd. In addition to this book, he wrote a collection of treatises on a number of topics including The book of marriage (Kitāb al-Nikāḥ), The book of bequests (Kitāb al-Mawārīth), The book of suckling (Kitāb al-Riḍāʿ) and The book of prayer (Kitāb al-Ṣalāt).48 43 44 45 46 47 48

Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 24; Āqā Buzurg Ṭihrānī, Ṭabaqāt, pt. 3, 1160–1161; Moazami, The ulema 41. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 85. Arākī, Musāḥiba 82. Sharīf Rāzī, Ganjīna-yi dānishmandān i, 59, 87, 88; Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 46, 56, 62– 76. Jaʿfariyān, Jarayānhā 37. He earlier reports that the number reached one thousand. Jaʿfariyān, Barghāʾī az tārīkh-i Ḥawza 16. Karīmī Jahrumī, Āyatullāh-i muʾassis 103–105.

532 3

moazzen

The Hawza of Qom after the Death of Ayatollah Ḥāʾirī

Upon the death of Ayatollah Ḥāʾirī (d. 1355/1937), the Hawza of Qom was run by three of his outstanding contemporaries: Sayyid Muḥammad ʿAlī Ṣadr, Sayyid Muḥammad Taqī Khwānsārī, and Sayyid Muḥammad Ḥujjat Kūhkamaraʾī.49 Sayyid Ḥujjat Kūhkamaraʾī was a well-known scholar who initially had received his educational training in Najaf in the teaching circles of Sayyid Muḥammad Kāẓim Ṭabāṭabāʾī Yazdī and Ḍiyāʾ al-Dīn ʿAlī b. Muḥammad ʿIrāqī (d. 1361/1942). Upon moving to Qom, he started teaching at the Hawza of Qom as well as assisting Ḥāʾirī in managing some of the affairs of the Hawza. He, like Ḥāʾirī, avoided political tensions and clashes with the government, aiming to safeguard the seminary of Qom by focusing on promoting scholarly pursuits. Ḥujjat also followed Ḥāʾirī’s path to strengthen the Qom seminary by expanding educational space. The Ḥujjatiyya Madrasa—his namesake—is an example of his success in this regard.50 Sayyid Muḥammad Taqī Khwānsārī (d. 1371/1952), a student of Ḥāʾirī and Ḍiyāʾ al-Dīn ʿAlī b. Muḥammad ʿIrāqī, also helped Ayatollah Ḥujjat and Ṣadr to govern the Hawza of Qom during this period. But despite all the efforts made by these three authorities in administering the Hawza of Qom after the death of Ḥāʾirī, it was bereft of a focused leadership and, as a result, the number of its graduates decreased from about a thousand to around four hundred.51 Consequently, in 1944 a number of senior scholars and professors in the Hawza of Qom, including Ayatollah Khumaynī and Rūḥ Allāh Kamalwand (d. 1383/1964), invited Ayatollah Ḥusayn Burūjirdī to move to Qom and lead the Hawza there.52

4

Ayatollah Burūjirdī at the Helm of the Hawza of Qom

Sayyid Ḥusayn Burūjirdī Ṭabāṭabāʾī, one of the most prominent figures in contemporary Iran, was born into a scholarly family that traced its descent back to the second Shiʿi Imam al-Ḥasan. Burūjirdī received his early educational training in his hometown of Burūjird, then moved to Isfahan in pursuit of religious knowledge. While in Isfahan he attended the teaching circles of Abū l-Maʿālī

49 50 51 52

Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 90. For more information on the collective leadership of these Ayatollahs see Mesbahi, Collective hawza leadership 1–22. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 88–90, 99–101, 114, 185–190. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja i, 143, 145, 152. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja ii, 2; Falsafī, Khāṭirāt 175.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

533

Kalbāsī (d. 1315/1897), Muḥammad Taqī Mudarris (d. 1333/1915) and Sayyid Muḥammad Bāqir Darchaʾī (d. 1342/1923).53 In addition to transmitted (naqlī) religious sciences, he studied rational (ʿaqlī) sciences and Sufism. Ākhund Mullā Muḥammad Kāshānī (d. 1313/1915),54 and Jahāngīr Khān Qashqāʾī (d. 1328/1910) taught him philosophy. After ten years of studying in Isfahan, he moved to Najaf. During his nineyear sojourn there, he joined the teaching circles of Muḥammad Kāẓim Khurāsānī (d. 1329/1911), Muḥammad Kāẓim Ṭabāṭabāʾī Yazdī and Fatḥ Allāh b. Muḥammad Namāzī Gharawī Shīrāzī Iṣfahānī (d. 1338/1920). Afterwards, he returned to Burūjird and taught there for almost thirty-five years while producing a number of books mainly on ḥadīth and rijāl.55 According to Murtaḍā Muṭahharī, Burūjirdī developed a distinctive school of fiqh by combining the best features of the schools of Isfahan and Najaf.56 In 1944 the leading ʿulamāʾ of Qom urged him to move to Qom and to assume the leadership of the Hawza of Qom, which since the death of ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī in 1937 had been under the temporary administration of Ayatollahs Ṣadr, Ḥujjat, and Khwānsārī.57 After some hesitation, he decided to settle in Qom. On 27 December 1944, Ayatollah Ṣadr deferentially turned over to him the leadership of the congregational prayer in the shrine of Maʿsūma and Ayatollah Ḥujjat handed over the chair for teaching fiqh that he had inherited from ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī to Burūjirdī.58 After the death of Ayatollah Abū l-Ḥasan alIṣfahānī in 1946, Burūjirdī came to combine the positions of supreme marjaʿ-i taqlīd and the leadership of the Hawza of Qom until his death on 30 March 1961.

53 54

55

56 57 58

For more information, see Dawānī, Mafākhir xii, 69–95. In 1286/1869, Ākhūnd Kāshī sojourned in the Madrasa-yi Jadda-yi Kūchak and towards the end of his life, he taught at Madrasa-yi Ṣadr. In addition to philosophy, he mastered mathematics, astronomy, and fiqh. Āqā Buzurg Ṭihrānī, Ṭabaqāt, pt. 5, 146. For a more complete list of his works, see https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4546/32781/%D8%A2%D8%AB%D8%A 7%D8%B1‑%D9%88‑%D8%AA%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%81%D8%A7%D8% AA‑%D8%A2%DB%8C%D9%87‑%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87‑%D8%A8%D8 %B1%D9%88%D8%AC%D8%B1%D8%AF%DB%8C (last accessed: 23 April 2021). Muṭahharī, Mazāyā 235. Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, Zindigī-yi Āyatullāh 52. ʿAlawī, Khāṭirāt-i zindigānī 119–120.

534 5

moazzen

Ayatollah Burūjirdī and Representations of Westernization and Modern Intellectualism

As Burūjirdī was establishing himself in Qom, foreign intervention once again played a pivotal role in impeding the second democratic movement in Iran. In 1953, the United States and Britain engineered a coup d’état to remove Prime Minister Muḥammad Muṣaddiq (d. 1386/1967), who had championed nationalization of the Iranian oil industry.59 The coup d’état ended the brief period of parliamentary democracy under the premiership of Muṣaddiq and brought back the pro-Western monarch, Muḥammad Riḍā Pahlawī (d. 1980), who put Iran under his absolute rule until the 1979 revolution. After regaining power, Muḥammad Riḍā Shāh wished to continue the modernizing undertakings initiated by his father. Thus, he announced his White Revolution, which was formulated and carried out between 1958 and 1963. It was a series of measures that included land reform, the sale of state-owned enterprises to the private sector, the formation of a Literacy Corps to eradicate illiteracy in rural areas, women’s suffrage, marriage reform that raised the minimum legal age to 18, and the general improvement of women’s rights—among many other initiatives. Some of these reforms angered a number of Hawza figures on the ground who felt that the measures taken by the state were in defiance of Islamic rulings. Burūjirdī condemned the land reform bill that was put before the parliament in December 1959. In a letter to Ayatollah Muḥammad Bihbahānī, dated 25 Shaʿban 1379/23 February 1960, Burūjirdī stated that the limitation of private agrarian holdings was contrary to Islamic law, and he asked Bihbahānī to organize parliamentary opposition to the bill.60 Burūjirdī’s views on the matter, however, had little long-term effect. Ayatollah Khumaynī also protested some of the reform measures; his opposition movement orchestrated the upris-

59

60

Generally, Ayatollah Burūjirdī avoided intervening in politics, believing that “entangling the religious beliefs of the people with a particular political platform, interest or faction could lead to the demise of religious beliefs when political tides turned.” See Rahnema, Behind the 1953 coup 240. Ardeshir Zahedi, however, maintains that Ayatollah Burūjirdī by his tacit support of the shah “saved the country from chaos and from communism and from becoming one of Moscow’s satellites.” Zahedi, The memoirs 147. For more on Burūjirdī and his position vis-à-vis the coup d’état of 1953 see Rahnema, Behind the 1953 coup 240– 245; Kamali, Revolutionary Iran 141. For more information see Algar, Burūjirdī. One of the most important reasons that the ʿulamāʾ opposed the land reform was due to the impact the reform had on waqf s (pious endowments). Akhavi, Religion 95.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

535

ing on 5 June 1963, during which a number of Hawza students lost their lives. Khumaynī was sent into exile to Iraq in 1964. Despite the aforementioned opposition, Ayatollah Burūjirdī like Ḥāʾirī remained politically neutral and maintained reserved relations with the government in order to promote religious learning and institutions.61 He regarded political neutrality as essential to the Hawza remaining independent. He believed the Hawza of Qom must safeguard religion and religious learning—and thus all religious students and scholars should steer clear of politics.62 According to the Iranian religious scholar and historian ʿAlī Dawānī (d. 2007), Ākhūnd Khurāsānī, Burūjirdī’s teacher in Najaf, had expressed the bitter regret that he felt for having supported the Constitutional Revolution, and advised Burūjirdī to not become involved with issues that he had insufficient knowledge of.63 Burūjirdī, it seems, had accepted his teacher’s advice wholeheartedly. His political cautiousness is evident in his statement concerning the nationalization of the Iranian oil industry: I do not become involved with issues that I have no knowledge of and do not know the whole story, and I cannot foresee [its outcome]. I have no knowledge about the nationalization of the oil industry issue. I do not know what will happen and in whose hands the future will be. Of course, the clergy should not oppose this movement in any way, because, if they oppose this popular movement and this movement fails, it will be recor-

61

62

63

For example, he agreed to meet the Shah when he was receiving medical treatment in the Fīrūzābādī hospital (for a photograph of the occasion). For more information see Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja ii, 8, and also when the Shah went to Qom to visit him on several occasions. According to Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, the initiative for such contacts seems to have come from the court, and Burūjirdī was not seeking to craft closeness to the court but to ensure an atmosphere in which students (ṭullāb) could flourish and the Hawza would grow further. Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, Zindigī-yi Āyatullāh Burūjirdī 68. In February 1949, he convened a conference of ʿulamāʾ in Qom which sought to prohibit them and received assurances that proposed changes in the constitution would not touch on religious matters; see the text of his letter to six scholars of Qom, dated 22 Jumada i 1368/22 March 1949, in Khumaynī, Majmūʿa-yi az maktūbāt 7–8; see also Akhavi, Religion 63, 66. Khurāsānī alongside Shaykh Abdallāh Māzandarānī (d. 1330/1912) and Muḥammad Ḥusayn Ṭihrānī in a joint fatwā (legal opinion) issued in 1908, declared: “It is a necessity of the faith that during the occultation of the Lord of the Age (Ṣāḥib al-Zamān, i.e., Mahdī, the Twelfth Shiʿi Imam) the government of the Muslims should be in the hands of the representatives of the Muslims.” Sharīf Kāshānī, Tārīkh-i Sharīf i, 210.

536

moazzen

ded in the history of Iran that the clergy caused this. Therefore, I wrote to Mr. Bihbahānī and the ʿulamāʾ of Tehran not to oppose [this movement].64 It is said that in his youth, however, when he was a student in Isfahan, Burūjirdī participated in a protest movement led by Ḥājj Nūrullāh Iṣfahānī (d. 1306/1899). This participation resulted in a brief imprisonment by Riḍā Shāh, “on account of measures he had taken in collaboration with the marājiʿ of Najaf.”65 Ayatollah Burūjirdī’s political neutrality and his reserved relations with the Pahlavi government made some of his students disenchanted. Ayatollah ʿAlī Khaminaʾī, Iran’s spiritual leader and its highest authority, holds that “Ayatollah Burūjirdī had not discerned the powers with which the clergy were endowed and the clergy’s spiritual authority.”66 Ardishīr Zāhidī, a former Iranian senior diplomat and Muḥammad Riḍā Shāh’s son-in-law, maintains that Burūjirdī “never interfered directly in political issues, but at the same time he was constantly in touch with political and religious developments in the country.”67 There was, however, a group of ʿulamāʾ—most notably Ayatollah Khumaynī —who maintained that in Islam there is no separation between politics and spiritual and religious affairs.68 He asserted that, just as the Prophet Muhammad and Imam ʿAlī were managing the political and religious affairs, the deputies of the Twelfth Imam, i.e., knowledgeable mujtahids, must strive to lead both religious and political affairs of the umma during the Major Occultation era. Although Burūjirdī had a cordial relationship with Ayatollah Khumaynī and occasionally consulted him on political issues, he was not as politically involved as Khumaynī wished him to be.69

64 65 66 67

68

69

For more information see Sulṭānī Ṭabāṭābāʾī, Musāḥiba. Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, Zindigī-yi Āyatollāh 336–340. Hovsepian-Bearce, The political ideology 43. Zahedi, The memoires 229. Dariush Zahedi maintains that “Clerical support was also instrumental in helping the shah to consolidate his power throughout the 1950s.” (Zahedi, The Iranian revolution 74). The Shah consequently rewarded the clergy by their campaigns against the Bahaʾis and Communist movement. For more information on these religious scholars whose main objective was the “politization of Islam,” see Boroujerdi, Iranian intellectuals 80–81. Many scholars have discussed Ayatollah Khumaynī’s life and political views. See for example Adib-Moghaddam (ed.), A critical introduction to Khomeini; Byrd, Ayatollah Khomeini; Martin, Creating an Islamic state. Rawḥānī, Hajj Āqā 98. For more information on Ayatollah Khumaynī’s political activism during the time of Ayatollah Burūjirdī see Keshavarzian, Bazaar and state 238–240; Akhavi, Religion and politics 117–159, passim.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

537

Perhaps Burūjirdī was fearful that some unscrupulous people might hide behind the ʿulamāʾ’s hard-earned pious reputation and religiosity in order to further their own interests and agenda. He must have thought that a politically neutral Hawza would create a sense of religious integrity and continuity; a place where people could seek reassurance with the God-fearing ʿulamāʾ when they were wronged by politicians. Thus, he urged religious students and scholars to avoid expressing their opposition towards the state. He opposed in particular the Fidāʾiyyān-i Islām group and, despite the intercession of Murtaḍā Muṭahharī, he made the group move its Qom headquarters away from the Madrasa-yi Fayḍiyya.70 The Fidāʾiyyān in turn blamed Burūjirdī for—among other things—failing to support publicly the campaign for the nationalization of the Iranian oil industry. That said, he also supported and appreciated the anti-Bahaʾi campaign launched by the well-known preacher Muḥammad Taqī Falsafī (d. 1418/1998). According to Ayatollah Sulṭānī Ṭabāṭābāʾī, Burūjirdī repeatedly warned Muḥammad Riḍā Shāh about the Bahaʾis’ influence in the government apparatus. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī states: Ayatollah Burūjirdī was anxious (ḥassās) about [the influence of] Bahaʾism and the Bahaʾis and did his best to undermine them. Burūjirdī told me [Sulṭānī Ṭabāṭābāʾī] that whenever he met with the Shah he insisted that this misguided sect must be stopped. The Shah would promise to suppress them, but he did not act [upon his promise] until Burūjirdī pressured him during one of the meetings. The Shah said that he cannot do it alone and that Burūjirdī must help him. Burūjirdī responded: “What power do I have? Power is in your hands.” The Shah replied: “Ask the people to complain and present their complaints to me, so that I have proof to crush them.” Burūjirdī thought that this was not a bad idea, so from then on, the clergy compelled people across the country to write letters against the Bahaʾis. When [the month of] Ramadan came, Burūjirdī asked Abū l-Qāsim Falsafī to speak out against the Bahaʾis. The result of these efforts was that the Shah ordered Bātmānqilīch to demolish the Ḥadīra al-Quds (the center of the Bahaʾis’ worship in Tehran).71 Alongside his anti-Bahaʾi activities, Burūjirdī like Ḥāʾirī actively sought to defend Islamic values and traditions while raising the profile of the Hawza of

70 71

Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, M., Zindigī-i Āyatullāh 339. For more on this, see the interview with Ayatollah Sulṭānī Ṭabāṭābāʾī in Sulṭānī Ṭabāṭābāʾī, Musāḥiba 27–58.

538

moazzen

Qom nationally and internationally. He believed that the surest way to contest intellectual modernity was to make sure the Hawza of Qom was geared towards academic excellence. According to Burūjirdī, students and professors at the Hawza should merely focus on scholarly pursuits such as writing and translating worthwhile books, as well as actively participating in, and advancing, the initiatives documented in the next section of this paper.

6

Promoting the Sunni-Shiʿi Rapprochement (taqrīb al-madhāhib) and Expanding the Global Outreach of the Hawza

Burūjirdī had a keen interest in promoting mutual understanding and approbation among the Shiʿi and Sunni Muslims. Hence, he lent his support to Dār al-Taqrīb bayna l-Madhāhib al-Islāmiyya (Institute for the Reconciliation of the Islamic Schools of Thought) established in Cairo in 1947 by Shaykh Muḥammad Taqī Qumī.72 Burūjirdī maintained friendly relations with ʿAbd al-Majīd Salīm (d. 1373/1954) and Maḥmūd Shaltūt (d. 1382/1963), the rectors of al-Azhar. This cordial relationship contributed to Shaltūt’s celebrated fatwa recognizing Shiʿi fiqh as a valid school of Islamic law. Soon thereafter, al-Azhar founded a chair position dedicated to teaching Shiʿi fiqh.73 He then sent Ayatollah Khalīl Kamaraʾī (d. 1404/1984) to Cairo as his own representative. Burūjirdī also sought to expand the Hawza’s international outreach. He appointed the following individuals as his representatives in Lebanon (Mūsā Ṣadr), Kuwayt (Ḥājj Sayyid Zayn al-ʿĀbidīn Kāshānī), Sudan (Ḥājj Sayyid Muḥammad Ḥusayn Shūshtarī), and Pakistan (Ḥujjat al-Islām Sharīʿat-zāda Iṣfahānī). Furthermore, Burūjirdī supported the establishment of an Islamic Center in Hamburg, Germany.74 He also appointed Sayyid Muḥammad Taqī Tālighānī Āl-i Aḥmad (d. 1372/1953) to oversee the Shiʿa in Medina, sent Sayyid Muḥammad Ḥusayn Nāshir al-Islām Shūshtarī (d. 1391/1972) to serve as his representative to Zanzibar, dispatched Mahdī Ḥāʾirī Yazdī (d. 1419/1999) to the USA, and recruited Sayyid Ṣadr al-Dīn Balāghī (d. 1414/1994) as his at-large representative to Europe.75 72

73 74 75

Rainer Brunner, however, maintains that “the extent to which Burūjirdī was actively involved in the jt is not absolutely clear” (Brunner, Islamic ecumenism 189). He goes on to explain Burūjirdī’s involvement or lack thereof with Sunni-Shiʿi rapprochement (taqrīb al-madhāhib). Brunner, Islamic ecumenism 183–193. Falsafī, Khāṭirāt 179–180. For more information on Burūjirdī’s Sunni-Shiʿi Rapprochement (taqrīb al-madhāhib) initiative, see Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, Waḥdat 20–25. Ḥāʾirī Yazdī, Matn-i kāmil 28, 39, 41. Sharīf Rāzī, Āthār al-ḥujja ii, 19; Falsafī, Khāṭirāt 203.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

539

Other Hawza scholars were likewise active in advancing Shiʿism globally.76 Ayatollah Muḥammad Kāẓim Sharīʿat-madārī (d. 1407/1986) founded the Dār al-Tablīgh al-Islāmī in 1965.77 This institution attracted many foreign students. It ran a year-long program with a credit system, and a curriculum that included both religious knowledge and secular sciences such as psychology, philosophy, sociology, mathematics, and English. The language of instruction was Arabic.78 The Dār al-Tablīgh shut its doors in 1981, following its founder’s opposition to the theory of wilāyat al-faqīh (mandate of the jurist) implemented by Ayatollah Khumaynī. Upon its closure, Madrasa-yi Ḥujjatiyya started providing the same program for foreign students.79 Madrasa-yi Muʾminiyya also recruited foreign students. This madrasa—initially founded in 1112/1701 during the reign of Sultan Ḥusayn, the last effective Safawid ruler (d. 1138/1726)—was rebuilt by the Grand Ayatollah Marʿashī Najafī (d. 1411/1991).80

7

Journals and Book Publication

At the same time that Burūjirdī began supporting the Dār al-Taqrīb bayna l-Madhāhib al-Islāmiyya in Cairo and dispatching his representatives around the globe, he encouraged publication of major Shiʿi ḥadīth and jurisprudence works. Other prominent Ayatollahs including Grand Ayatollah Muḥammad Riḍā Gulpāyigānī (d. 1414/1993), Shihāb al-Dīn Marʿashī Najafī (d. 1411/1990),

76

77

78 79 80

Indeed, since the early centuries of Islamic history Shiʿi scholars established and maintained their authority as widely as possible. In her Guardians of Shiʿism, Elvire Corboz convincingly presents clerical networks and their encounters with communities and states across the Middle East, the Indian sub-continent, South-East Asia and the West. Conducting his research in 1975, Fischer noticed mild competition and friendly rivalry among these marājiʿ in setting up schools, hospitals, missions and conducting other activities abroad. Fischer, Iran 91. Fischer, Iran 84. Stewart, The portrayal 218. Fischer, Iran 78. In his fieldwork in 1975, Fischer also noted the presence of Indonesian students in Qom; however, Indonesians were a minority among the foreign students that also included those from Pakistan, Afghanistan, India, Lebanon, Tanzania, Turkey, Nigeria and Kashmir. Fischer, Iran 78. As of recently, foreign students mainly attend the Madrasa-yi Imam Khumaynī, which is affiliated with al-Mustafa International University. In addition to the Madrasa-yi Imam Khumaynī, several other centers and madrasas including Bent al-Huda School (for female students) are affiliated with al-Mustafa International University. Al-Mustafa has branches in Tehran, Mashhad, Isfahan, Gorgan, and Qeshm. It has also international branches and affiliated schools, such as the Islamic College of London, Indonesia Islamic College and Ghana Islamic College.

540

moazzen

and Muḥammad Kāẓim Sharīʿat-madārī (d. 1406/1986) became active in publishing Islamic works around the same time. Marʿashī Najafī is particularly wellknown for his rich library and publication initiatives. Indeed, Marʿashī Najafī’s library is the largest library of Islamic manuscripts in Iran and the third such library in the Islamic world. In 2014, the number of its manuscripts was 60,000, including over 31,000 volumes.81 The Hawza scholars also started publishing journals including the celebrated Maktab-i Islam Journal (initially published as Dars-hāʾī az maktab-i Islām/Lessons from the School of Islam), which released its first issue in 1337/1958. Among the scholars who contributed to the establishment and continuation of this journal were Nāṣir Makārim Shīrāzī (b. 1345/1927) and Jaʿfar Subḥānī (b. 1347/1929). There were, however, some among the most conservative followers of Ayatollah Burūjirdī who opposed the aforementioned initiatives alongside their opposition to new technology and learning foreign languages.82 Even Ayatollah Burūjirdī wished to keep his habit of reading newspapers private from the public.83 Some graduates of the Hawza of Qom reported that they had to study English in the late hours of the night and hide language textbooks among their Hawza books.84

8

Expanding Educational Space

Ayatollah Burūjirdī made significant efforts to repair or add to the madrasas and mosques at the Hawza of Qom. Masjid-i Aʿẓam, the Grand Mosque of Qom, the mosque’s library, and fifteen madrasas associated with the Hawza were either constructed or renovated in the 1950s during the leadership of Burūjirdī. The Masjid-i Aʿẓam of Qom became one of the most important teaching centers of the Hawza of Qom. In homage to his contributions to the institution, Ayatollah Burūjirdī’s tomb is located at one of the entrances to the mosque. Both Ḥāʾirī and Burūjirdī enlarged the two most renowned madrasas in the Hawza of Qom. The first institution, Madrasa-yi Fayḍiyya, was initially constructed during the reign of Shah Tahmāsb Ṣafawī (r. 930–984/1524–1576) and was later renovated by Fatḥ ʿAlī Shāh Qājār (d. 1250/1834), during whose

81

82 83 84

For more information see Ayatollah Marʿashi Najafi Library’s website https://web.archive​ .org/web/20020121202241/http://www.marashilibrary.com/english/index.html (last accessed: 23 April 2021). Akhavi, Religion 161; Jaʿfariyān, Jarayānhā 307. Ustādī, Khāṭirāt 138. ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 122.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

541

reign various parts of the madrasa were rebuilt and expanded.85 The second renowned institution renovated by the two famous scholars was the Madrasa-yi Dār al-Shifāʾ; alongside Fayḍiyya, it is one of the oldest madrasas of the Hawza of Qom.86 Leaders of the Hawza of Qom also paid special attention to establishing libraries. Both Ḥāʾirī and Burūjirdī created rich libraries during their rectorship of the Hawza of Qom.

9

Restructuring the Hawza’s Educational System

Historically, Islamic higher learning was personal and informal. The educational system in the Hawzas during the leadership of Ayatollahs Ḥāʾirī and Burūjirdī was indeed the culmination of madrasa learning as far as the mode of teaching, curriculum and the process of professionalization were concerned. However, intellectual and educational developments—particularly the spread of a modern educational system—rather provoked some Hawza teachers to think about reforming the age-old teaching tradition. At the turn of the 20th century, Shiʿi ʿulamāʾ in Iraq, Lebanon and later in Iran felt the need to develop a more systematic and comprehensive educational program and practice by including other Islamic sciences as well as modern sciences to the curriculum alongside law and jurisprudence or legal theory (uṣūl). The initial undertakings by a number of scholars such as Muḥsin al-Amīn (d. 1371/1952) aimed to make the Shiʿi higher learning more regulated and modernized. For example, the aforementioned reformist suggested that textbooks should be chosen from the books readily available to the students and adapted to their needs. Such changes were not welcomed by leaders of the Shiʿi educational institutions. As Sabrina Mervin suggested, earlier appeals by young Shiʿi scholars teaching in Jabal al-ʿĀmil in Lebanon, especially Muḥsin Sharāra (d. 1365/1946), went so far as to spur an angry debate in Najaf that culminated in the aforementioned young scholar being declared an infidel by some mujtahids. Sharāra called for the introduction of modern subjects such as sociology, psychology, foreign languages, and the comparative study of religion into the Shiʿi higher learning curricula.87

85 86

87

Nāṣir al-Sharīʿa, Tārīkh-i Qum 155. The Dār al-Shifāʾ Madrasa was completely rebuilt in three floors after the victory of the Islamic Revolution. This madrasa has 240 rooms, where students live, and professors, Hawza officials, and administrative staff have their offices. The madrasa also has a highcapacity conference hall, and the Qom Seminary Management Center is in this school. Mervin, Un réformisme 81.

542

moazzen

The efforts towards reforming Shiʿi higher learning were continued nonetheless. Shaykh Muḥammad Riḍā l-Muẓaffar (d. 1383/1964) established Muntadā al-Nashr (to call one another to propagate Islamic culture and sciences) in Najaf in 1935, aiming to realize his reformist goals.88 Muntadā al-Nashr Madrasas attempted to systematize Shiʿi learning and to integrate it with the modern sciences. A number of prominent Shiʿi religious scholars in Iran and Lebanon supported this initiative. For example, Muḥammad Ḥusayn Faḍl Allāh (d. 1431/ 2010) and Muḥammad Bāqir al-Ṣadr (d. 1400/1980) were among those who had studied at a madrasa affiliated with the Muntadā al-Nashr.89 Muḥsin al-Ḥakīm, the founder of the Madrasa-yi al-ʿUlūm al-Islāmiyya in 1963, also attempted to reorganize religious education by introducing new texts to the Shiʿi higher learning curriculum.90 These scholars aimed to introduce students to modern intellectual trends alongside the more traditional disciplines.

10

Ayatollah Burūjirdī and the Reform Committee (Hayʾat-i Muṣliḥīn)

Like their peers who undertook educational reform activity in Najaf, a number of ʿulamāʾ in Qom also wished to modernize and reform the organizational structure of the Hawza of Qom, as well as its curriculum. In the fifties, a number of professors of the Hawza of Qom including Rūḥ Allāh Khumaynī (d. 1409/1989), Shaykh Murtaḍā Ḥāʾirī (d. 1406/1986), Sayyid Aḥmad Shubayrī Zanjānī, and Sayyid Muḥammad Bāqir Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī Burūjirdī (d. 1418/ 1997)—the core members of the Hayʾat-i Muṣliḥīn—came up with a reform plan and presented their ideas to Burūjirdī. These reformers wished to restructure the curriculum of the Hawza of Qom by introducing three academic levels. They specified these levels of study and determined the core and supplementary courses and listed appropriate textbooks for each level of study. Among other suggestions, they proposed that there should be a council overseeing how funds given to the office of marjaʿiyyat are spent.91 Ayatollah Burūjirdī praised their efforts and expressed his wish that the Hawza of Qom should have a defined academic direction.92 But he resisted some of the reformists’ suggestions and refused to accept the modernists’ pro-

88 89 90 91 92

Nakash, The Shiʿis 262–268; Mervin, Un réformisme 83–85. Mervin, Un réformisme 83; Mallat, The renewal 8. For more information on the curriculum of the Hawza of Najaf, see Mottahedeh, The Najaf Hawza 341–351; Heern, One thousand years 415–438. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 44–47. See also Siavoshi, Montazeri 43–44. Muntaẓarī, Matn-i kāmil 85; Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 44.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

543

posed program in its totality.93 After he examined the recommendations proposed by the aforementioned reformists, he disagreed with them on several issues. Burūjirdī thought that changing the well-established and tested ancient practices would imply that his predecessors had been wrong, and their pedagogical practices faulty. According to ʿAlī Dawānī, Burūjirdī posed the following question to Shaykh Murtaḍā Ḥāʾirī, one of the reformers: “How do I know you want to reform [improve the Hawza]?” and Shaykh Murtaḍā replied: “Do you think we are corrupt and dishonest?”94 Evidently Burūjirdī was uncertain about the reform initiatives and especially about the outcomes of the suggested changes. After all, the reformers were arguing that the age-old Shiʿi higher learning tradition and its attendant institutions had become rather atrophied over time and expressed their wish to reform it accordingly. Burūjirdī was also lukewarm in his reception towards another reform plan that included keeping records of students’ academic progress.95 The formation of a council was one of the central axioms of the reform plan at the Hawza of Qom; this council was a clear contrast to the traditional notion of a solo marjaʿ (the well-established religious scholar who enjoys absolute religious authority, giving fatwas and receiving religious funds and allocating them the way he deems most appropriate).96 It seems that Burūjirdī did not wish to share this responsibility with others. He had asked, “What is the need to consult with a council to distribute religious funds?”97 Reformers also expressed their wish that the office of marjaʿiyyat should be more regulated and orderly.98 At times, Burūjirdī’s office (bayt) appeared unprepared to address the visitors’ concerns adequately, and callers had to wait long hours to meet the Ayatollah.99 There were also complaints that some gatekeepers in his office treated certain visitors favorably and ignored others, as Ayatollah Muntaẓarī (d. 1430/2009), and Ayatollah ʿArāqchī Hamadānī (d. 1436/2015) reported.100 A close reading of the extant literature reveals that Burūjirdī and some members of his office became concerned that, if the suggested reforms were implemented, his authority would be eroded, and the Hawza would become a quasiacademic institution.101 Consequently, Burūjirdī took a cautious approach to 93 94 95 96 97 98 99 100 101

Dawānī, Mafākhir-i Islām xiii, 19. Dawānī, Naqd-i ʿumr 21. Dawānī, Mafākhir-i Islām xii, 242. Dawānī, Mafākhir-i Islām xiii, 19; ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 108. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 45. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 47. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 46. Muntaẓarī, Matn-i kāmil 85; ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 109. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 45.

544

moazzen

reforming the Hawza. His neutral political stance particularly frustrated and disenchanted some scholars.102 One should bear in mind, however, that Burūjirdī was not a mere rector of a Shiʿi higher learning center, he was also the marjaʿ. As the supreme religious authority, his concerns went beyond the walls of the Hawza. He had to consider the religious sensibilities of all of his followers. For this very reason, before making any major decisions he had to carefully examine every consequence of those decisions.103 Traditionalists within the Hawza of Qom and their conservative financial benefactors resisted reforms at the Hawza, and Ayatollah Burūjirdī did not wish to upset his traditionalist and conservative supporters.104 The traditionalists argued that the status quo should be preserved, since the marjaʿiyyat and Hawza learning systems of that era were functioning rather effectively. However, as discussed previously, the modernists believed that the clergy should respond to emerging issues of their time and become directly involved with the socio-political and cultural issues as well as religious affairs. Thus, the Hawza curriculum—as well as the teaching method and organization—should be updated accordingly. Traditionalists, however, counter-argued that reforming Shiʿi higher learning may lead to unwanted and unpredictable consequences. Indeed, the reforms could put a thousand-year-old educational tradition into numerous dangers, and the benefits that the madrasa education had gained over the centuries could be lost by making the wrong decisions. For example, the traditionalists argued that formal evaluation of students’ performance would have farreaching consequences liable to transform the core nature of Shiʿi higher learning. They maintained that, if implemented, the depth and accuracy of teaching and scholarship would diminish in the Hawza and the profound relationship between the teacher and the disciple would be damaged. As a result, the students’ ethical and religious motivation would be replaced by a soulless bureaucracy.105 In fact, the personal character of Islamic higher learning—in which a teacher was a role model rather than a mere academic—could become limited and undermined if the suggested changes were implemented. The Hawza of Qom patrons, mostly conservative merchants, also opposed certain reform measures such as the expansion of the administrative structure of the Hawza. They also did not want their money to be spent on topics such

102 103 104 105

Hashemi Rafsanjani, Musāḥiba 104. Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī, Musāḥiba 48. Interview with Ḥujjat al-Islām Sayyid Ḥusayn Budalā 104. See Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, Musāḥiba. Jaʿfariyān and Surūrī, Mawāniʿ-i naw-garāʾī 52.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

545

as philosophy and European languages.106 Some Tehrani businessmen warned Burūjirdī not to include Sunni jurisprudential ḥadīth in his work, arguing that this would create a mixture between Shiʿi and Sunni ḥadīths, and as a result of this protest, Burūjirdī stopped collecting Sunni ḥadīths.107 The Tehrani merchants also wished to terminate a course taught by ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī (d. 1401/1981) on al-Asfār al-arbaʿa (The four journeys), or more completely, al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī l-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa (The sublime wisdom in the four rational journeys) by Mullā Ṣadrā. They informed Burūjirdī that, “we give you funds to teach ‘ghāl al-Bāqir’ and ‘ghāl al-Ṣādiq’ [Bāqir said [this] and Ṣādiq said [that]].108 We do not give you money so that you allow people to teach Greek philosophy.”109 Indeed, as the result of the influence of the conservative patrons of the Hawza of Qom, scholars who eschewed the exclusive study of jurisprudence and principles (uṣūl), and instead devoted their lives to topics such as history, theology, and philosophy, led a difficult life financially. For example, ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī received much less than some of the scholars active in the fields of jurisprudence and uṣūl.110 Burūjirdī, however, implemented students’ academic performance assessment after finding the reformers’ justifications convincing. The reformers had argued that formally evaluating students’ learning outcomes would provide the Hawza teachers with vital information for academic planning; furthermore, they asserted that standardized, administered examinations would ensure that students are academically prepared to embark on more advanced subjects. Graduation could become possible only after completing certain levels of learning with passing grades. There were, however, persistent concerns about the nature and process of the examination system: scholars debated the extent to which the modern examination method would accurately reflect students’ understanding of given concepts. Were the exams merely concerned with students recalling certain facts? Or, were students actually challenged to be able to summarize information? Were they competent in applying information or predicting consequences? Analyzing or comparing cases (mostly legal)? Evaluating and justifying arguments?111 These concerns, in addition to the fact that some Najafi 106 107 108 109 110 111

The religious merchants had also discouraged Ayatollah Ḥāʾirī from encouraging teaching foreign languages to students. For more information, see Muṭahharī, Dah guftār 263. Dawānī, Mafākhir-i Islām xiii, 205; Mūsawī Kirmānī, Khāṭirāt 52. In other words, we give you money to only teach religious sciences and to transmit ḥadīths on the authority of Imams Bāqir and Ṣādiq. ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 123. Ḥusaynī Ṭihrānī, Mihr-i tābān 57; ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 129. Ayatollah Gulpāyigānī who assumed the leadership of the Hawza after the passing of

546

moazzen

religious scholars opposed the examination system, eventually caused Ayatollah Burūjirdī to decide to cancel it. The ʿulamāʾ of Najaf found the traditional oral examination and the ijāza system more appropriate.112

11

Burūjirdī and the Curriculum of the Hawza of Qom

Unimpressed by the curricula and the teaching methods espoused by the Western-style universities, Burūjirdī believed that the best model for training religious scholars was the classical one. Thus, during their studies at the Hawza, students were expected to gain mastery of the Arabic language by studying naḥw (syntax), ṣarf (morphology), balāgha (rhetoric) and manṭiq (logic). They could also study literature, mathematics, astronomy and introductory fiqh by focusing on the risāla-yi ʿamaliyya (tracts on practice) by a contemporary marjaʿ al-taqlīd (source of emulation). Should they wish to continue their education and gain deeper knowledge, they could focus on studying deductive and analytical fiqh and uṣūl al-fiqh (principles of jurisprudence).113 The optional subjects provided at this stage of their learning were tafsīr (Quranic exegesis), ḥadīth, kalām (Islamic theology), philosophy, ʿirfān (mysticism, Sufism), history and ethics.114 Generally, courses consisted of a series of lectures based on texts such as the Qawānīn al-uṣūl (literally: Laws of the principles of jurisprudence) by Abū l-Qāsim Qumī (d. 1231/1816), the Kifāyat al-uṣūl (lit.: Sufficiency of the principles of jurisprudence) by Ākhūnd Khurāsānī (d. 1329/1911), Muḥammad Riḍā l-Muẓaffar’s (d. 1383/1964) Uṣūl al-fiqh (Principles of jurisprudence), and the Alfiyya (the one thousand line poem on the principles of Arabic grammar) and its commentary, Sharḥ al-khulāṣa (commentary on the abridgment of the Alfiyya) by Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Mālik Ṭāʾī (d. 672/1274); al-Ḥāshiya (Glosses) by Mullā ʿAbdallāh b. Shihāb al-Dīn Ḥusayn Yazdī (d. 1574/981), or al-Muṭawwal (lit.: The long commentary), and al-Mukhtaṣar (lit.: The short com-

112 113 114

Ayatollah Burūjirdī implemented the examination. The implementation of exams and the success of students impacted their tuition. Tabarrāʾiyān, Iḥyāʾgar-i Ḥawza-yi Najaf 169–170. Nasr, Traditional Islam 165–182. The ʿulamāʾ of the ʿAtabāt often maintained a hostile attitude toward the teaching of philosophy. For instance, Shaykh Muḥammad Bāqir Iṣṭihbānātī, the leading teacher of philosophy in Najaf at the turn of the 20th century, used to complain that, by teaching the rational sciences, he had acquired the reputation of a “philosopher” (ḥakīm), which is associated with irreligiosity and a lack of learning. Consequently, he had been suffering from “seclusion, poverty, afflictions, and debts,” while teachers of uṣūl and fiqh were universally respected. Frustrated, he eventually left Najaf and settled in Shiraz.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

547

mentary) by Masʿūd b. ʿUmar Taftazānī (d. 791/1389), both on Arabic rhetoric.115 Many of the same textbooks were studied at the Hawza of Najaf.116 It was generally held that these texts would provide students with the most complete and exhaustive treatments of the historical, social and linguistic context in which students could gain deep understanding of Islamic sciences. Although the subjects at the advanced level (dars-i khārij) were again fiqh and uṣūl al-fiqh, the topics were taught by prominent mujtahids who set their own teaching schedule and the number of places available in their classes.117 Students could choose whose class they wished to attend. Some teaching sessions attracted several hundred students, and even other fellow mujtahids attended lectures delivered by the most prominent mujtahids. The dialectical method was the favored teaching style in these classes. Students were encouraged to discuss and to argue their issues of interests and concerns with the teacher. Various topics of jurisprudence and principles, as well as philosophy and mysticism, were all taught in different and distinctive styles. However, as previously mentioned, there were some scholars who opposed teaching philosophy. For example, the Najaf-based scholar Ayatollah Sayyid Abū l-Qāsim al-Mūsawī (d. 1413/1992) maintained that ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī had wasted his life teaching philosophy.118 Some other Najaf scholars demanded that ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī should refrain from writing his tafsīr on Biḥār al-anwār (Oceans of light), and further requested that Burūjirdī cancel Ṭabāṭabāʾī’s philosophy classes.119 The culmination of the traditional learning process was the attainment of an ijāza (license) from one of the many recognized mujtahids. A student at this level was expected to write a treatise on fiqh or uṣūl al-fiqh and present it to a mujtahid, who would consider the student and the work. Based on this 115 116 117 118

119

Momen, An introduction 200–201. For more information on the curriculum of the Najaf Hawza, see Mottahedeh, The Najaf Hawza 341–343, 346, 348–350. For more detailed information on the three levels of education at the Hawza of Qom and textbooks studied at each level, see Sindawi, Hawza instruction 839–843. Murtaḍā Muṭahharī, a student of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī, states, “Almost a month ago, one of our scholars traveled to ʿAtabat. He reported that, ‘I met with Ayatollah Khūʾī, and asked him why he has quit teaching his tafsīr (Quranic commentary) course?’ Khūʾī replied: ‘There are some problems and difficulties in teaching tafsīr.’ I told him that, in Qom, ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī had continued his tafsīr course and spent most of his time on that. ‘So why [you do not do the same]?’ Khūʾī replied: ‘Mr. Ṭabāṭabāʾī has sacrificed. He has lost his social credibility.’” For more on this report, see Mutahharī, Majmūʿa-yi āthār xxiv, 534. Dawānī, Mafākhir-i Islām xiii, 205; Muntaẓarī, Matn-i kāmil 69; ʿArāqchī, Partaw-i āftāb 123.

548

moazzen

evaluation, the mujtahid issued the ijāza, which authorized the student to exercise ijtihād.120 The honorific title of Ayatollah (lit.: sign of God) was usually bestowed upon the recipient of the ijāza-yi ijtihād. An Ayatollah who was recognized as a marjaʿ-i taqlīd usually received the title of Ayatollah al-ʿUẓmā, or Grand Ayatollah.121 The standard term for an aspiring mujtahid was ḥujjat al-Islām (proof of Islam).122

12

Madrasa-yi Ḥaqqānī and Its New Curriculum

Although Ayatollah Burūjirdī was quite cautious about changing the curriculum and the administrative organization of Islamic higher learning, there were some of the teachers at the Hawza of Qom who had become impatient with the slow and gradual changes in the Hawza. They argued that with the advent and prevalence of the modern universal schooling system that was geared toward individual choice and economic advantage, a more extensive curriculum restructuring was needed if the Hawza leadership wished to attract talented individuals. There existed a fierce competition between the modern public educational system and the traditional religious education. As many no longer deemed religious learning relevant and conductive to well-paying jobs in the modern era, a good number of parents simply stopped sending their offspring to religious institutions. Hence it became clear that one of the first tasks of the religious learning leaders was to convince parents that the spiritual well-being of their children was more important than their job prospects. A very difficult task, considering that the government stressed the need to achieve greater participation of all young people in schooling in order to prepare them to participate more fully in the economy of the state. Compulsory education had already been set during the early decades of the 20th century, and children were required to begin school from as early as the age of six in Iran.

120 121

122

Momen, An introduction 202; Mallat, The renewal 41–42. For more information on the attainment of ijāzas, see Sindawi, Hawza instruction 845–846. Graduates of Hawzas are mainly known by the following titles: Ḥujjat al-Islām or Ḥujjat al-Islām wa-l-Muslimīn, a title that is given to graduates who have passed some of the advanced studies in fiqh and uṣūl al-fiqh. Individuals who complete their advanced studies in fiqh and uṣūl al-fiqh and exercise ijtihād are distinguished by the highest ranks, which are Ayatollah, Grand Ayatollah, and ʿAllāma. For more information on these titles and their history, see Matīnī, Baḥthī dar bāra-yi sābiqa-yi tārīkhī alqāb. Abāzarī, Tabārnāma-yi Ḥawza 25.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

549

Compulsory education continued until the age of eighteen. The age requirements of compulsory schooling proved to be consequential for the Hawzas, for by the time that students completed their compulsory education, they were ready to either enter the workforce or pursue college education. Thus, fewer families thought of sending their children to the religious institutions. In light of these developments, some prominent figures in the Hawza felt an immediate structural and curricular reform was necessary. Indeed, the curriculum debate, which had previously focused on the struggle between religious sciences and a study of the classics, including philosophy, was no longer relevant in a society that had become more interested in scientific and practical education. Thus, when an affluent merchant named ʿAlī Ḥaqqānī Zanjānī (d. 1403/1983) wished to support the religious scholars and education, he commissioned the construction of a madrasa in 1951. Upon the completion of the school building, Ḥusayn Ḥaqqānī (d. 1440/2019, son of ʿAlī Ḥaqqānī) asked Sayyid Muḥammad Bihishtī (d. 1401/1981),123 who, alongside ʿAlī Mishkīnī (d. 1428/2007) and Mahdī Ḥāʾirī Ṭihrānī, had developed a new curriculum for the Hawza, to start implementing it at the Madrasa-yi Ḥaqqānī, and they readily accepted. Muḥammad Mujtahid Shabistarī and Muḥammad Taqī Miṣbāḥ Yazdī collaborated with Bihishtī and ʿAlī Quddūsī (d. 1401/1981) in the administration and planning of this madrasa. In fact, the reform of the educational system of the Hawza of Qom began with the establishment of the Madrasa-yi Ḥaqqānī. Here, the restructured curriculum and administration finally took its practical form. The aforementioned scholars aptly realized that the curriculum was the pillar of the entire educational process and thus a means to achieving the aims of education and training which are dynamic and evolve according to changing social and economic requirements. Bihishtī and his colleagues’ goal was to establish a madrasa to educate students to be “inquisitive, not imitative,” and to be “informed pedagogues” who are familiar with the issues of their time.124 In order to actualize their goal, they introduced a new structure, modified textbooks, monitored students’ moral behavior, and made sure to establish solid relations with universit-

123

124

Bihishtī along with Muḥammad Jawād Bāhunar and Muḥammad ʿAlī Rajāʾī (who like Bihishtī held important positions during the first few years of the Islamic Republic of Iran before their assassination in 1981), wrote textbooks for the Ministry of Education during the Pahlavi era, and were also actively involved with the religious schools of Rifāʿ and ʿAlawi. Milani, Eminent Persians 981–983; Moin, Khomeini 177–179; Karamipour and Shannon, Religious Modernism 564. Shaʿbān-zāda, Tārīkh-i shafāhī-yi 56.

550

moazzen

ies. They also included the Islamic sciences that were excluded from the traditional curriculum. According to the charter that Bihishtī formulated, students were expected to receive training for eighteen years. This period of schooling was divided into four periods: three years of preparation, during which students studied syntax, logic and rhetoric, five years of the middle level of study (sath), six to eight years of higher education (dars-i khārij), and a twoyear specialized study focused on one of the disciplines such as jurisprudence, philosophy, logic, or theology. The curriculum of the Madrasa-yi Ḥaqqānī differed from the traditional system in terms of subjects, textbooks, and classroom regulations. Its curriculum consisted of a combination of simplified versions of the traditional courses of study and modern sciences. It also differed from other madrasas of the Hawza of Qom in terms of how students were selected. In addition to the entrance exam, in-person interviews were also conducted. Admissions were conditional. If a student did not qualify after a three-month probation, he was not eligible to attend the Ḥaqqānī school. In this madrasa students were allowed to read newspapers and listen to the radio and audio recordings. There were also chairs, desks, and blackboards in classrooms; the madrasa had an exam schedule, and students’ grades were recorded. The principals of the madrasa also chose different textbooks. For example, instead of teaching the difficult Jāmiʿ al-muqaddimāt (The collection of the preliminaries), which is a collection of fifteen books that were written by several authors and in successive periods on various subjects—including logic, ethics, Arabic grammar and morphology, rhetoric—the madrasa instead taught a book by Sayyid Muḥammad Riḍā Ṭabāṭabāʾī, one of the first students of the Ḥaqqānī school. In the fields of jurisprudence and principles, the two most important and essential books, i.e., Farāʾid al-uṣūl (lit.: Precious gems of the principles [of jurisprudence]) known as al-Rasāʾil (Treatises), and al-Makāsib almuḥarrama (lit.: Forbidden businesses) known as al-Makāsib—both by Shaykh Murtaḍā Anṣārī (d. 1280/1864)—were summarized by ʿAlī Mishkīnī. Some textbooks, such as Shaykh Muḥammad Riḍā l-Muẓaffar’s Uṣūl al-fiqh (Principles of jurisprudence), were first taught in the Ḥaqqānī school in the place of Mīrzā-yi Qumī’s Uṣūl (Principles); the book then became popular in all madrasas of the Hawza of Qom. Instead of some highly specialized topics, especially in the field of jurisprudence, Bihishtī and his colleagues included topics such as religious studies, history of religions, economics, sociology, Western philosophy, Persian literature, and the English language in the school curriculum. These subjects functioned as a prelude to further study of the Quran and ḥadīth. Bihishtī paid special attention to the English language and determined a separate fee for this sub-

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

551

ject.125 Indeed, as discussed by Michael Fischer, non-traditional madrasas were set up to serve needs unmet by the traditional system.126 After the 1979 Revolution, the Ḥaqqānī school was closed for a while. One of the reasons for the closure of the school was that its professors and students had become heavily involved with organizing and managing the affairs of the nascent Islamic Republic. Ayatollah ʿAlī Quddūsī, the school’s principal, became the prosecutor general of the revolution. Many graduates of this school, including Sayyid Ibrāhīm Raʾīsī, ʿAlī Rāzīnī, Muṣṭafā Pūr-Muḥammadī, Ghulām-Ḥusayn Muḥsinī-Ijiʾī, Muḥammadī Ray-Shahrī, Kāẓim Ṣiddīqī, Durrī Najafābadī, ʿAlī Fallāhiyyān, Ghulām Ḥusayn Karbāshī, Ḥasan Ghafūrī-yi Fard, ʿAlī Jannatī, and ʿAlī Yūnisī, occupied prominent positions in the government of the Islamic Republic of Iran. The name of Madrasa-yi Ḥaqqānī is entwined with these political figures and judges who received their education in this madrasa.

13

Conclusion

The Hawza of Qom was reinvigorated under the leadership of Ayatollahs Ḥāʾirī and Burūjirdī, who transformed it into a prestigious cradle of religious knowledge despite the unprecedented challenges threatening the relevance and sustainability of Shiʿi higher learning during their era. The dominance of secularizing forces and modernizing efforts in 20th-century Iran caused religious learning to lose much of its value and appeal. Ayatollah Ḥāʾirī and particularly Ayatollah Burūjirdī acknowledged the need for certain reforms within the Hawza of Qom, in order to revive the relevance and viability of its educational program. While resisting calls for political activism and major curricular and institutional overhaul, Ayatollahs Ḥāʾirī and Burūjirdī succeeded in systematizing some aspects of a learning tradition that had been personal, and mainly informal. Shiʿi higher learning in the first half of the 20th century in Iran maintained common pedagogical aims and approaches with the traditional educational practices, even while implementing some structural and curricular reforms. For example, internally the Hawza of Qom began expanding its specialized offerings in jurisprudence and introduced new assessment practices such as evaluating students’ learning outcomes through examination. At the same

125 126

For more on this madrasa, see Shaʿbān-zāda, Madrasa-yi Ḥaqqānī. Fischer, Iran 81.

552

moazzen

time, the Hawza increased its global outreach and began publishing books and journals for a public audience. However, these reforms were not without controversy. The assessment initiative lasted only a short while because the leaders of the Hawza became concerned that, if they continued implementing the modern examination system, it could undermine the interactive and teacher-centered character of religious learning and transform it into a pseudoWestern and bureaucratic learning system. Some conservative figures among the patrons of the Hawza—as well as teachers at the Hawza of Qom, Najaf, and Mashhad—were also wary of abandoning the age-old pedagogical practices and thus strongly opposed major reforms in the Hawza. The educational practices in the Hawza of Qom thus remained text-based and were defined by a rather personal teacher-student relationship. Both teachers and students focused on specific texts authored by prominent scholars; the textbooks often were complex and difficult, thus requiring instructors to explain their ambiguous points. In terms of instruction, the classroom discussions remained the preferred teaching and learning method. However, some of the Hawza of Qom graduates—including Sayyid Muḥammad Bihishtī and ʿAlī Mishkīnī, the teachers of the Madrasa-yi Ḥaqqānī which is now known as the Madrasa-yi Shahīdān—believed that the Hawza education could become more rewarding if it went through additional adjustments and realignments. They argued that, as Iranian society changes, the role of seminary education must change in tandem. Religious learning will only remain sustainable, they maintained, if the Hawza leaders adapt creatively and proactively rather than defensively and reactively. Hence, it was suggested Hawza leaders should develop a curriculum and timely responses to the rapid changes taking place across the social, cultural, religious, and educational landscapes of Iranian society while preserving the useful age-old characteristics of Islamic higher learning. The teachers of the Madrasa-yi Ḥaqqānī thus came up with a rather innovative pedagogy, and equally innovative credentialing opportunities. These practices ranged from requiring an admission exam, to replacing ancient textbooks with new and simplified ones, to including foreign languages in the curriculum. The Madrasa-yi Ḥaqqānī might be considered a prime example of all the changes that the Hawza of Qom has experienced since the Islamic Revolution of 1979. Its many reforms—including administrative structure, management, curriculum development, textbook modification, examinations, and classes for female and foreign students—show that the teachers of the Madrasa-yi Ḥaqqānī pioneered an educational program whose alumni could both manage challenges of secularism and form the backbone of an Islamic republic in Iran.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

553

Bibliography Abāzarī, ʿA., Tabārnāma-yi Ḥawza wa-rawḥāniyyat az ṣadr-i Islām tā Pahlawī-yi awwal, ed. Ḥ. Ḥabībī, Qom 1390/2011. Abrahamian E., A history of modern Iran, Cambridge 2008. Adib-Moghaddam, A. (ed.), A critical introduction to Khomeini, Cambridge 2014. Afandī, ʿAbdallāh b. ʿĪsā, Riyāḍ al-ʿulamāʾ wa-ḥiyal al-fuḍalāʾ, ed. M. Marʿashī and A. Ḥusaynī, 6 vols., Qom 1403/[1982–1983]. Akhavi, S., Religion and politics in contemporary Iran: Clergy-state relations in the Pahlawī period, Albany, NY 1980. ʿAlawī, S.M.H., Khāṭirāt-i zindigānī-i Āyatullāh Burūjirdī, Tehran 1341/1962. Algar, H., Borūjerdī, Ḥosayn Ṭabāṭabāʾī, in EIr, iv.4, 376–379 (http://www.iranicaonline​ .org/articles/Burūjirdī‑Ḥusayn‑tabatabai; last accessed: 30 December 2021). Algar, H., Religion and the state in Iran 1785–1906: The role of the ulama in the Qajar period, Berkeley, CA 1980. Amanat, A., Iran: A modern history, New Haven, CT 2017. Ansari, A.M., Modern Iran since 1797: Reform and revolution, Milton Park 32019. Āqā Buzurg Ṭihrānī, M.M., Ṭabaqāt-i aʿlām al-Shīʿa, Najaf 1375/1956. Arākī, M.ʿA. (ed.), Āyina-dārān-i ḥaqīqat: Musāḥibahā-yi majalla-yi Ḥawza bā ʿĀlimān wa-dānishwarān Ḥawzawī, i, Qom 1382/2003. ʿArāqchī, ʿA., Partaw-i āftāb: Khāṭirāt-i Āyatullāh Ḥājj Shaykh ʿAlī ʿArāqchī, Tehran 1389/ 2010. ʿArāqī, M., Musāḥiba bā ustād Ḥājj Shaykh Mujtabā ʿArāqī, in Ḥawza 43 (1368/1989) and 44 (1370/1991), 161–172 (https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4546/32773/ ‫عراقی‬-‫مجتبی‬-‫شیخ‬-‫والمسلمین‬-‫الاسلام‬-‫حجه‬-‫با‬-‫ ;مصاحبه‬last accessed: 20 July 2021). Arjomand, S.A., Traditionalism in twentieth-century Iran, in S.A. Arjomand (ed.), Nationalism to revolutionary Islam, New York 1984, 195–232. Arjomand, S.A., The turban for the crown: The Islamic revolution in Iran, New York 1988. Bāmdād, M., Sharh-i hāl-i rijāl-i Irān dar qarn-i 12 wa 13 wa 14 hijrī, Tehran 1371/1992. Banai, H., Hidden Liberalism: Burdened visions of progress in modern Iran, Cambridge 2020. Boroujerdi, M., Iranian intellectuals and the West: The tormented triumph of Nativism, Syracuse 1996. Brunner, R., Islamic ecumenism in the 20th century: The Azhar and Shiism between rapprochement and restraint, Leiden et al. 2004. Budalā, S.Ḥ., Haftād sāl khāṭira az Āyatullāh Sayyid Ḥusayn Budalā, Tehran 1378/1999. Budalā, S.Ḥ., Musāḥiba ba Sayyid Ḥusayn Badala, in Ḥawza 43 (1368/1989) and 44 (1370/1991), 85–106 (https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4546/32769/‫مصاح‬ ‫بدلا‬-‫سیدحسین‬-‫والمسلمین‬-‫الاسلام‬-‫حجه‬-‫با‬-‫ ;به‬last accessed: 20 July 2021). Bulliet, R.W., The crisis within Islam, in The Wilson Quarterly 26.1 (2002), 11–19.

554

moazzen

Byrd, D., Ayatollah Khomeini and the anatomy of the Islamic Revolution in Iran: Toward a theory of prophetic charisma, Lanham 2011. Catanzaro, C., Policy or puzzle? The foundation of the University of Tehran between ideal conception and pragmatic realization, in B. Devos and C. Werner (eds.), Culture and cultural politics under Riḍā Shāh, London 2013, 37–54. Chehabi, H., Iranian politics and religious Modernism: The liberation movement of Iran under the Shah and Khomeini, Ithaca, NY 1990. Chehabi, H., Staging the emperor’s new clothes: Dress codes and nation-building under Reza Shah, in IrS 26.3–4 (1993), 209–233. Corboz, E., Guardians of Shiʿism: Sacred authority and transnational family networks, Edinburgh 2016. Cronin S., Social histories of Iran: Modernism and marginality in the Middle East, Cambridge 2021. Cronin S., Soldiers, shahs and subalterns in Iran, Basingstoke 2010. Dawānī, ʿA., Mafākhir-i Islām, xii–xiii, Tehran 1379/2000 and 1388/2009. Dawānī, ʿA., Nahḍat-i rūḥāniyyūn-i Irān, Tehran 1360/1981. Dawānī, ʿA., Naqd-i ʿumr: Zindigānī wa-khāṭirāt-i ʿAlī Dawānī, Tehran 1382/2003. Dawānī, ʿA., Zindagānī-i zaʿīm-i buzurg-i ʿālam-i tashayyuʿ Āyatullāh Burūjirdī, Tehran 1340/1961. Davoudi, L., Persian petroleum: Oil, empire and revolution in late Qajar Iran, London 2021. Eickelman, D.F., Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies, in American Ethnologist 19.4 (1992), 643–655. Faghfoory, M.H., The impact of modernization on the ulama in Iran, 1925–1941, in IrS 26.3–4 (1993), 277–312. Faghfoory, M.H., The ulama-state relations in Iran: 1921–1941, in ijmes 19.4 (1987), 413– 432. Falsafī, M.T., Khāṭirāt wa-mubārizāt, ed. ʿA. Dawānī, Tehran 1382/2003. Fayyāzī, ʿI., Ḥajj Shaykh ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī, Tehran 1378/1999. Fischer, M.J., Iran: From religious dispute to revolution, Cambridge, MA 1980. Günther, S., Education, general (up to 1500), in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573​ ‑3912_ei3_COM_26134 (last accessed: 6 October 2021). Ḥāʾirī, M., Sirr-i dilbarān: ʿIrfān wa tawḥīd-i nāb dar ḍimn-i dāstānhā, Qom 1378/[1999]. Ḥāʾirī Yazdī, M., Matn-i kāmil-i khāṭirāt-i mahdī Ḥāʾirī Yazdī: Faqīh wa-ustād-i falsafayi islāmī-i dānishgāh-i Hārvārd wa-Tūruntū, farzand-i muʾassis-i Ḥawza-yi ʿilmiyya-yi Qom, ed. H. Lajwardī, Tehran 1387/2008. Halm, H., The Shiʿites: A short history, trans. A. Brown, Princeton, NJ 2007. Hāshimī Rafsanjānī, A., Dawrān-i mubāraza, ed. M. Hāshimī, Tehran 1376/1997. Hāshimī Rafsanjānī, A., Musāḥiba ba ustād Hāshimī Rafsanjānī, in Ḥawza 2 (1364/1985), 31–62.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

555

Heern, Z.M., One thousand years of Islamic education in Najaf: Myth and history of the Shiʿi Hawza, in IrS 50.3 (2017), 415–438. al-Ḥillī, Ibn Dāwūd al-Ḥasan b. ʿAlī, and Aḥmad b. Muḥammad Barqī, Kitāb al-Rijāl, Tehran 1383 [2004 or 2005]. Hovsepian-Bearce, Y., The political ideology of Ayatollah Khamenei: Out of the mouth of the supreme leader of Iran, London 2017. Ḥusaynī Tihranī, S.M.H., Mihr-i tābān, Qom 1402/1981. Jaʿfariyān, R., Barghāʾī az tārīkh-i Ḥawza, Tehran 1381/2002. Jaʿfariyān, R., Jarayānhā wa-sāzimānhā-yi madhhabī-siyāsī Irān: Az rū-yi kār āmadan-i Muḥammad Riḍā Shāh ta pīruzī-i inqilāb-i Islāmi, sālhā-yi 1320–1357, Tehran 1378/ 1999. Jaʿfariyān, R. and H. Surūrī, Mawāniʿ-i naw-garāʾī dar Ḥawza, in Pazhuhishhā-yi ʿulūm-i tārīkhī 7 (1394/2015), 41–58. Kamali, M., Multiple modernities and Islamism in Iran, in Social Compass 54.3 (2007), 373–387. Kamali, M., Revolutionary Iran: Civil society and state in the modernization process, New York 22018. Karamipour, H. and M. Shannon, Religious Modernism in pre-university schools: The case of Muḥammad Riḍā Shāh Pahlawī’s Iran, in IrS 54 (2021), 549–572. Karīmī Jahrumī, ʿA., Āyatullāh-i muʾassis: Marḥūm Āqā-yi Ḥājj Shaykh ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī, Qom 1372/1993. Keddie, N.R., Modern Iran: Roots and results of revolution, New Haven, CT 2006. Keshavarzian, A., Bazaar and state in Iran: The politics of the Tehran marketplace, New York 2007. Keshavarzian, A., Turban or hat, seminarian or soldier: State building and clergy building in Riḍā Shāh’s Iran, in Journal of Church and State 45.1 (2003), 81–112. Khumaynī, R., Majmūʿa-yi az maktūbāt, sukhanrānīhā, payāmhā wa-fatāwī-yi Imām Khumaynī, Tehran 1360/1981. Khusraw-Shāhī, S.H., Khāṭirāt-i mustanad-i Khusraw-shāhī dar bāra-yi ʿAllāma Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī, Qom 1391/2012. Khusraw-Shāhī, S.H., Majalla-yi maktab-i Islām bih riwāyat-i Khusraw-Shāhī, in Khabar Guzārī Ḥawza, http://hawzahnews.ir/index.aspx?siteid=6&pageid=1808&newsview​ =82827&pro=nobak (last accessed: 23 April 2021). Kurzman, C., Liberal Islam: A source book, New York 1998. Litvak, M., Shiʿi scholars of nineteenth-century Iraq: The ʿulamāʾ of Najaf and Karbala, New York 1998. Mallat, C., The renewal of Islamic law: Muhammad Baqir as-Ṣadr, Najaf, the Shiʿi international, London 1993. Martin, V., Creating an Islamic state: Khomeini and the making of a new Iran, New York 2003.

556

moazzen

Matīnī, J., Baḥthī dar bāra-yi sābiqa-yi tārīkhī alqāb wa-ʿanāwīn-i ʿulamāʾ dar madhhab-i Shīʿa, in Īrān-nāma 4 (1362sh./1983), 560–608. Menashri, D., Education and the making of modern Iran, Ithaca, NY 1992. Mervin, S., La quête du savoir à Najaf: Les études religieuses chez les Chiʿites imâmites de la fin du xix siècle à 1960, in si 81 (1995), 165–185. Mervin, S., Un réformisme chiite: Ulémas et lettrés du Gabal ʿAmil (actuel Liban Sud) de la fin de l’Empire ottoman, in R. Brunner and W. Ende (eds.), The Twelver Shia in modern times: Religious culture and political history, Leiden et al. 2001, 79–86. Mesbahi, M., Collective hawza leadership in a time of crisis: The period of marajeʿ thalath (1937–1953), in bjmes 48 (2021), 1–22. Milani, A., Eminent Persians: The men and women who made modern Iran, 1941–1979, 2 vols., Syracuse, NY 2008. Mirsepassi, A., Democracy in modern Iran: Islam, culture, and political change, New York 2010. Moazami, B., State, religion, and revolution in Iran, 1796 to the present, New York 2013. Moazami, B., The ulema and the nationalization of religious morality in Iran, 1925–1963, in Critique: Critical Middle Eastern Studies 17.1 (2008), 41–61. Moazzen, M., Formation of a religious landscape: Shiʿi higher learning in Safavid Iran, Leiden et al. 2018. Moazzen, M., Shiʿi higher learning in the pre-Safavid period: Scholars, educational ideals, practices, and curricula, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., ii, Leiden et al. 2020, 818–846. Moin, B., Khomeini: Life of the Ayatollah, New York 1999. Momen, M., An introduction to Shiʿi Islam: The history and doctrines of Twelver Shiʿism, New Haven, CT and London 1985. Mottahedeh, R., The mantle of the Prophet: Religion and politics in Iran, New York 1985. Mottahedeh, R., The Najaf Ḥawzah curriculum, in jras 26 (2016), 341–351. Muʿallim Ḥabībābādī, M.ʿA., Makārim al-āthār dar aḥwāl-i rijāl-i dawra-yi Qājār, Isfahan 1958. Muntaẓarī, H.ʿA., Matn-i kāmil-i khāṭirāt-i Āyatullāh Ḥusayn ʿAlī Muntaẓarī bih hamrāh-i paywasthā, Spanga, Vincennes 1379/[2000]. Mūsawī Kirmānī, S.Ḥ., Khāṭirāt, Tehran 1384/2005. Muṭahharī, M., Dah guftār, Tehran 1377/1998. Muṭahharī, M., Majmūʿa-yi āthār, Tehran 1358/1979. Muṭahharī, M., Mazāyā wa khadamāt-i marḥūm-i Āyatullāh Burūjirdī, in M. Muṭahharī, Majmūʿa-yi āthār: Shish maqāla, xx, Tehran 1358/1979, 146–158. Nakash, Y., The Shiʿis of Iraq, Princeton, NJ 1994; 22003. Nāṣir al-Sharīʿa, M.Ḥ., Tārīkh-i Qum, Tehran 1350/1971. Nasr, S.H., Traditional Islam in the modern world, London 1987.

the institutional restructuring of shiʿi higher learning

557

Rahnema, A., Behind the 1953 coup in Iran, Cambridge 2016. Rajaee, F., Islamism and Modernism: The changing discourse in Iran, Austin, TX 2007. Rayhān Yazdī, ʿA.R., Āyina-yi dānishwarān, ed. N. Bāqirī Bīd-Hindī, Qom 1372/1993. Richard, Y., Iran: A social and political history since the Qajars, trans. W.M. Floor, Cambridge 2019. Richard, Y., Shariat Sangalaji: A reformist theologian of the Rida Shah period, in S.A. Arjomand (ed.), Authority and political culture in Shiʿism, Oxford 1988, 159–177. Ringer, M., Education, religion, and the discourse of cultural reform in Qajar Iran, Costa Mesa, CA 2001. Ringer, M., Negotiating modernity: Ulama and the discourse of modernity in nineteenth-century Iran, in R. Jahanbegloo (ed.), Iran: Between tradition and modernity, Lanham 2004, 39–50. Rūḥānī, Ḥ., Bar-rasī wa-tahlīlī az nahḍat-i Imām Khumaynī dar Īrān, i, Tehran 1358/1979. Rūḥānī, Ḥ., Ḥājj Āqā Mujtabā Ṭihrānī: Shāgird-i dilbākhta-yi maktab-i Islām, in Pānzda Khurdād 34 (1391/2012), 25–49. Rūḥānī, Ḥ., Nahḍat-i Imām Khumaynī, ii, Tehran 1376/1997. Sayyid Kibārī, ʿA.R., Ḥawzahā-yi ʿilmiyya Shīʿa dar gustarā-yi jahān, Tehran 1378/1999. Schayegh, C., Who is knowledgeable is strong: Science, class, and the formation of modern Iranian society 1900–1950, Berkeley, CA 2009. Shaʿbānī, A., Miʿmār-i faḍīlat, Qom 1380/2001. Shaʿbān-zāda, B., Madrasa-yi Ḥaqqānī, in Dānishnāma-yi jahān-i Islām, https://rch.ac​ .ir/article/Details/12429 (last accessed: 20 March 2021). Shaʿbān-zāda, B., Tārīkh-i shafāhī-yi madrasa-yi Ḥaqqānī, Tehran 1384/2005. Sharīf Kāshānī, Muḥammad-Mahdī, Tārīkh-i Sharīf, ed. M. Ittiḥādiyya and S. Saʿdwandīyān, Wāqiʿāt-i ittifāqiyya dar rūzgār, 3 vols., Tehran 1362/1983. Sharīf Rāzī, M., Āthār al-ḥujja yā tārīkh wa-dāʾirat al-maʿārif-i Ḥawza-yi ʿilmiyya-yi Qum, 2 vols., Qom 1333/1954. Sharīf Rāzī, M., Ganjīna-yi dānishmandān, Tehran 1352–1354/1973–1975. Siavoshi, S., Montazeri: The Life and thought of Iran’s revolutionary Ayatollah, Cambridge 2017. Sindawi, K., Hawza instruction and its role in shaping modern Shiʿite identity: The Hawzas of al-Najaf and Qumm as a case study, in mes 43.6 (2007), 831–856. Stewart, D.J., The portrayal of an academic rivalry: Najaf and Qum in the writings and speeches of Khomeini, 1964–1978, in L.S. Walbridge (ed.), The most learned of the Shiʿa: The institution of the Marjaʿ Taqlid, Oxford 2001, 216–229. Sulṭānī Tabāṭabāʾī, M.B., Musāḥiba bā Āyatullāh Sulṭānī Tabāṭābāʾī, in Ḥawza 43 (1368/ 1989) and 44 (1370/1991), 27–58. (https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4546/32765/ ‫سیدمحمدباقر‬-‫الله‬-‫آیه‬-‫با‬-‫مصاحبه‬ ‫طباطبائی‬-‫سلطانی‬-; last accessed: 20 July 2021). Tabarrāʾiyān, S., Iḥyāʾgar-i Ḥawza-yi Najaf: Zindigī wa-zamāna-yi Āyatullāh Sayyid Muḥsin Ḥakīm, Tehran 1387/2008.

558

moazzen

Ustādī, R., Khāṭirāt, Tehran 1387/2008. Ustādī, R., Yādnāma-yi Āyatullāh al-ʿuẓmā Arākī, Tehran 1376/1997. Vejdani, F., Making history in Iran: Education, nationalism, and print culture, Stanford, CA 2014. Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, M., Musāḥiba bā Ḥujjat al-Islām wa-l-Muslimīn Wāʿiẓ-Zāda Khurāsānī, in Ḥawza 43 (1368/1989) and 44 (1370/1991), 195–238. (https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4546/32776/ ‫والمسلمین‬-‫الاسلام‬-‫حجه‬-‫با‬-‫مصاحبه‬ ‫خراسانی‬-‫واعظزاده‬-‫محمد‬-; last accessed: 20 July 2021). Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, M., Waḥdat wa-insijām-i Islāmī az nigāh-i Āyatullāh Burūjirdī, in Kayhan-i Farhangī 257 (1386/2008), 20–25. Wāʿiẓ-zāda Khurāsānī, M., Zindigī-i Āyatullāh al-ʿuẓmā Burūjirdī wa-maktab-i fiqhī, uṣūlī, ḥadīthī wa-rijālī-i way, Tehran 1385/2007. Yazdī, M., Khāṭirāt, Tehran 1380/2001. Zahedi A. and A. Ahrar, The memoirs of Ardeshir Zahedi, Bethesda 2012–2014. Zahedi, D., The Iranian revolution then and now: Indicators of regime instability, Boulder, CO 2000. Zarrinnal, N., The origins of Dabestan: Mīrzā Hasan Rushdiyeh and the quest for new education, in IrS 54.1–2 (2021), 247–279.

20 As-Samḥ oder al-Masīḥ? Zur Frage einer christlichen Gemeinde in Tāhart im 3./9. Jahrhundert Werner Schwartz

For more than a hundred years, Arab and European scholars have been reading and interpreting the chronicle attributed to Ibn al-Ṣaghīr. Yet, in their conclusions, they have arrived at widely divergent results regarding an important detail of North African history. Even though this may not seem surprising as such, one wonders why Arab publications have for the most part been disregarded by Europeans. While the latter have drawn farreaching conclusions, Arab authors have remained rather cautious. This paper shows that the time-honoured European consensus about the belligerent Christian community in the Rustamid capital Tāhart cannot be maintained and highlights how this finding is relevant for the assumption that Christians lived in concord with Ibadis throughout the first centuries of Islam. Arabische und europäische Forscher lesen und interpretieren seit mehr als hundert Jahren denselben Quellentext und stellen dabei in einem für die frühe islamische Geschichte Nordafrikas wichtigen Detail divergierende Fakten fest. Dies ist für sich genommen nicht weiter ungewöhnlich. Erstaunen ruft jedoch die Tatsache hervor, dass die Darstellungen der arabischen Publikationen von europäischer Seite lange Zeit nicht wahrgenommen oder nur kurz als Fehler erwähnt werden. Fast ebenso bemerkenswert ist, dass fast alle arabischen Autoren im Vergleich zu den europäischen bei der Interpretation der betreffenden Textstelle eher zurückhaltend sind, letztere dagegen weittragende Schlussfolgerungen nicht scheuen. Der Quellentext mit Übersetzung wurde 1905 von Adolphe de Calassanti-Motylinski1 vorgestellt, der damit, vielleicht unbeabsichtigt, zum Lehrer gleich mehrerer Generationen von Schülern wurde.

1 Messaoudi, Les arabisants bietet unter „Notices biographiques“ die beste Information zu Motylinski (1854–1907).

© Werner Schwartz, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_029

560

schwartz

Schauplatz ist Tāhart, die Hauptstadt des ibaditischen Rustamidenreiches2 im 3./9. Jahrhundert. Arabische Historiker sprechen von einer ibaditischen Fraktion, as-Samḥiyyūn, deren Ursprung in Tripolitanien zu suchen ist. Europäische Autoren, die dieselben Stellen der Quelle auswerten, entdecken dagegen hier im mittleren Maghreb eine christliche Gemeinschaft, al-Masīḥiyyūn, die zu jener Zeit unter rustamidischer Führung sogar kriegerisch aktiv wird.

1

Die Quelle

Alle Aussagen stützen sich auf einen Bericht des Ibn aṣ-Ṣaġīr.3 Diese für die Geschichte der ibaditischen Hauptstadt Tāhart einzigartige Quelle besticht als Geschichtswerk eines Zeitgenossen durch Lebendigkeit und Reichtum des Details, als Bericht eines Nichtibaditen durch seine Unparteilichkeit.4 Kein anderes historiographisches Werk ist erhalten, das von einem Bewohner der rustamidischen Hauptstadt des 3./9. Jahrhunderts abgefasst worden wäre.5 Der wissenschaftlichen Öffentlichkeit wurde Ibn aṣ-Ṣaġīr zuerst 1885 in der französischen Zusammenfassung von Motylinski bekannt,6 zwanzig Jahre später gefolgt von der von ihm besorgten zweisprachigen Ausgabe in den Abhandlungen des Internationalen Orientalistenkongresses von 1905 in Algier.7 Als 1986 eine neue Edition des Ibn aṣ-Ṣaġīr in Algier erschien, war auf die Verbreiterung und Absicherung der Handschriftenbasis zu hoffen.8 Doch die maghre2 Vgl. die nur in Einzelheiten überholten Artikel in der 2. Ausgabe der Encyclopaedia of Islam von Lewicki, Ibāḍiyya (1991, iii, 648–660) und Talbi, Rustamids (1995, viii, 638–640). 3 Siehe die ei-Artikel von Lewicki (1978) und Prevost (2018) s.v. Ibn al-Ṣag̲ h̲īr. Er lebte noch um die Wende zum 4./10. Jahrhundert. Die älteste mir bekannte Hs. hat am Textanfang einen Nachtrag von anderer Hand: „wa-ismuhu ʿAlī b. ʿAbd al-Wahhāb“ (al-Bārūniyya 140: 172v). Dieser Name ist sonst nicht belegt. 4 Vgl. vor allem al-Qāḍī, Ibn aṣ-Ṣaġīr 37–58. 5 Das Werk des älteren Ibn Sallām (gest. nach 273/887) gehört in den östlichen Maghreb und berührt sich inhaltlich kaum mit Ibn aṣ-Ṣaġīr. 6 Motylinski, Fragment 30–35. 7 Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 3–132. 8 Ibn aṣ-Ṣaġīr, Aḫbār (1986). Im selben Jahr erschien dieselbe Ausgabe in Beirut in anderem Layout. Dort fehlt die aus Motylinskis Edition übernommene französische Einleitung. Auf das Erscheinen der von Nāṣir/Baḥḥāz besorgten Edition folgte in Algerien eine angeregte Diskussion unter Fachleuten in der Zeitung aš-Šaʿb. Sie wird dort von Muḥammad Ḥusain al-Aʿraǧī (8., 9., 10., 12. und 13. Juli 1986) und Muḥammad al-Aḫḍar ʿAbd al-Qādir as-Sāʾiḥī (bald nach 12.7.1986) kritisch und detailliert besprochen. Die Herausgeber des Textes entgegnen hierauf in aš-Šaʿb vom 1., 2. und 4. Oktober 1986, gefolgt von einer Replik von al-Aʿraǧī (aš-Šaʿb am 17./18., 19. und 20. Oktober 1986). Die Diskussion berührt die hier im Mittelpunkt stehende Samḥiyyūn/Masīḥiyyūn-Frage nicht.

as-samḥ oder al-masīḥ

561

binischen Herausgeber Muḥammad Nāṣir und Ibrāhīm Baḥḥāz konnten weder die von Motylinski benutzte noch eine neue Handschrift zu Tage fördern.9 Ihre Arbeit geht über die früherer Nachdrucke10 nur dadurch hinaus, dass sie aufgrund kritischer Lektüre die Emendation mancher Stellen vorschlagen. Von Ibn aṣ-Ṣaġīr abhängige Quellen ziehen sie nicht heran. Die von Motylinski benutzte Handschrift bleibt bis heute verschollen.11 Zur Überprüfung der von ihm wiedergegebenen Lesarten können einerseits inzwischen aufgefundene Handschriften12 herangezogen werden. Andererseits bieten ibaditische Werke, die Ibn aṣ-Ṣaġīr unabhängig von Motylinskis Ausgabe zitieren,13 die Möglichkeit zur Korrektur, doch schließen die von ihnen aufgenommenen Zitate mit einer Ausnahme14 nicht die hier zu besprechenden Stellen ein.

9

10

11

12

13

14

Noch 1986 verschafft ihnen jedoch „aḥad al-muhtammīn bi-t-turāṯ al-islāmī fī minṭaqat Wādī Mīzāb“ in einer der „vergessenen Bibliotheken“ Zugang zu einem hs. Fragment des Textes, das kurz vor dem mit „wilāyat Aflaḥ b. ʿAbd al-Wahhāb“ betitelten Kapitel abbricht (aš-Šaʿb vom 1. Oktober 1986). Es handelt sich offenbar um die Hs. 77 der Bibliothek von Muḥammad Ayyūb al-Ḥāǧǧ Saʿīd, Ġardāya, die mir in Kopie vorliegt. Der verlorene Teil der Hs. wurde inzwischen aufgefunden; vgl. meine Edition (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronik) unter Sigle A87. Die überragende Bedeutung der Quelle und die Tatsache, dass die erste Ausgabe von 1905 kaum noch erreichbar war, veranlassten Muḥammad Ṭālbī 1975 zum Nachdruck des Textes, wobei er wenige offensichtliche Fehler der Erstausgabe behob, siehe das Literaturverzeichnis unter Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique. Zu der von ihm benutzten Hs. sagt Motylinski Folgendes: „Ce document fait partie d’un manuscrit de 122 folios, contenant un recueil de pièces diverses … collectées par un certain Abou Bekr ben Yousof, t’aleb mozabite qui s’était installé à Djerbah vers la fin du xiie siècle de l’hégire.“ Motylinski, Fragment 30; „… ce manuscrit, dont il n’existe, à ma connaissance, qu’une seule copie au Mzâb …“ Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 3. Beim Besuch einiger Privatbibliotheken in Nordafrika und durch Unterstützung ibaditischer Freunde, allen voran Muḥammad Ayyūb al-Ḥāǧǧ Saʿīd, wurden mir seit 1979 zusätzliche Handschriften bekannt, die zum Teil zur Überprüfung und auch Ergänzung der durch Motylinskis Hs. gegebenen Überlieferung geeignet sind. Auf Basis aller heute bekannten Hss. ist 2022 die kritische Neuausgabe des Textes erschienen (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronik). Vor allem al-Barrādī (zweite Hälfte des 8./14. Jahrhunderts), Kitāb al-Ǧawāhir. Auf ihn und wohl nicht direkt auf Ibn aṣ-Ṣaġīr stützt sich aš-Šammāḫī (gest. 928/1522), Kitāb as-Siyar 141 (267). Lewicki, Une chronique 69 aber setzt voraus, dass aš-Šammāḫī direkt auf Ibn aṣṢaġīr zurückgreift (vgl. auch Lewicki, Les historiens 19 und 105). Ihm folgt darin Rubinacci, Il ‘Kitāb al-ǧawāhir’ 107. al-Bārūnī, al-Azhār (siehe unten Abschnitt iii) hat Ibn aṣ-Ṣaġīr in einer uns unbekannten Hs. offenbar direkt benutzt.

562 2

schwartz

Die Lesung des Textes und ihre europäische Interpretation

Eine Inhaltsangabe: Nach dem gewaltsamen Tod von Muḥammad b. ʿArafa, eines einflussreichen Rivalen des vierten Imams der Rustamiden Abū Bakr b. Aflaḥ (um die Mitte des 3./9. Jahrhunderts), ruft Maḥmūd b. al-Walīd zu den Waffen. Am höchstgelegenen Ort innerhalb der Stadt, al-Kanīsa genannt, schart er einiges Volk aus Arabern und Soldaten um sich. „Davon erfuhr [der Imam] Abū Bakr; ihm schlossen sich seine engere Anhängerschaft aus Christen und Rustamiden und andere an.“15 Gewappnet und gerüstet stoßen beide Seiten aufeinander. Aus dem heftig ausgetragenen Kampf gehen die Gegner der Rustamiden zunächst gestärkt hervor. Erst ein von den Arabern gegen die Wohnquartiere des Berberstammes Nafūsa in Tāhart gerichteter Angriff lässt letzteren auf Seiten der Rustamiden in den Kampf eintreten, wodurch der Imam und seine Anhänger die Oberhand gewinnen. So lässt sich nach der Ausgabe Motylinskis ein Bericht des Ibn aṣ-Ṣaġīr zusammenfassen. Statt des üblichen naṣārā steht für „Christen“ hier der seltene Terminus masīḥiyyūn.16 Als masīḥiyyūn erscheinen sie noch ein weiteres Mal in der Chronik, hier zusammengefasst: Abū Ḥātim, sechster in der Reihe der Rustamiden-Imame, sieht sich von zwei in Tāhart einflussreichen Männern bedroht, derer er sich schließlich allein durch ihre Verbannung aus der Stadt zu erwehren weiß. Doch schon bald kehren sie, die Anordnung des Imams missachtend und begleitet von vielköpfiger Anhängerschaft, in die Stadt zurück. Ohne ausreichenden Rückhalt verlassen Abū Ḥātims Familie und die Angehörigen seines Haushalts die Stadt und ziehen sich an einen befestigten Ort im Gebiet der Lawāta zurück, um bei den Berbern Unterstützung zu suchen. Andere 15

16

Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 36: „wa-ttaṣala ḏālika bi-Abī Bakr fa-btadara ilaihi ḫāṣṣatuhu min al-Masīhiyyīn wa-r-Rustamiyyīn wa-ġairuhum …“; vgl. Motylinskis Übersetzung in Ibn aṣṢaġīr, Chronique 98: „La nouvelle de ce mouvement parvint à Abou Bekr; les Chrétiens, les Rostemides et autres groupes qui formaient son entourage se rassemblèrent en hâte autour de lui.“ Masīḥiyyūn findet sich in keiner der nach Zeit und Ort nahestehenden Quellen. Vgl. beispielsweise die jetzt gedruckt vorliegenden Texte: ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAbd ar-Raḥmān Ibn Rustam, Kitāb Masāʾil Nafūsa; Ibn Sallām, Kitāb Badʾ al-Islām; Hūd b. Muḥakkam, Tafsīr. Der späte ibaditische Autor al-Buġṭūrī (schrieb 599/1203) nennt die Zeit vor dem Islam im Ǧabal Nafūsa „zamān an-naṣrāniyya“ (Schwartz, Anfänge 101).

as-samḥ oder al-masīḥ

563

ʿaǧam17 und schließlich der Imam selbst folgen dem Beispiel der Rustamiden. Abū Ḥātim begleiten „etwa hundert der maßgebenden Leute der Stadt, Christen und andere. Die mit ihm auszogen, waren die Verteidiger der Stadt, darunter Bakr b. Yabīdī und von den Christen Bakr b. al-Wāḥid, die beiden angesehensten Reiter des Maghreb.“18 Von Christen als Religionsgemeinschaft, ohne dabei auf in Tāhart lebende Zeitgenossen Bezug zu nehmen, spricht Ibn aṣ-Ṣaġīr an einer Stelle seines Werkes und gebraucht dabei den üblichen Terminus naṣārā.19 An den beiden hier oben zitierten Stellen aber werden nicht bloß in Tāhart lebende Christen genannt. Vielmehr scheint es für sie mehr als eineinhalb Jahrhunderte nach dem Ende der byzantinischen Herrschaft in Nordafrika selbstverständlich zu sein, an Kämpfen um die Herrschaft in der Rustamidenhauptstadt als Krieger teilzunehmen. Motylinski sieht offenbar keinen Grund, dieses Detail hervorzuheben, als er zwanzig Jahre vor dem Erscheinen der Textausgabe eine erste Zusammenfassung zu Ibn aṣ-Ṣaġīr veröffentlicht,20 und weist auch in seiner Einleitung zur Edition nicht darauf hin. Anders verhält es sich mit dem Echo, das Motylinskis Edition in der wissenschaftlichen Literatur zur Folge hat. Einige Beispiele für seine zahlreichen direkten und indirekten Schüler müssen hier genügen.21 Im Artikel Rustemiden der ersten Ausgabe der Enzyklopädie des Islām22 schreibt Georges Marçais 1936, offenbar unter Bezug auf Ibn aṣ-Ṣaġīr, dass von den verschiedenen in Tāhart lebenden Bevölkerungsgruppen sich einige, „wie die Nefūsa, die Perser und die Christen, fast immer als die Stützen der Herr-

17 18

19 20 21 22

Zur Bedeutung von ʿaǧam vgl. unten Abschnitt iv. „Fa-lammā raʾat baqīyat al-ʿaǧam as-sākinīn bi-madīnat Tāhart mā faʿalat ar-Rustamiyya ḫaraǧat ilā ḥiṣnihā wa-faʿalat Nafūsa miṯla ḏālik ṯumma aqāma Abū Ḥātim baʿda ḏālik ayyāman ṯumma ḫaraǧa wa-ḫaraǧa maʿahu min wuǧūh ahl al-balad min al-masīḥiyyīn wa-ġairihim naḥwa miʾat raǧul wa-kāna l-ḫāriǧūn maʿahu ḥumāt al-balad minhum raǧul yuʿrafu bi-Bakr b. Yabīdī wa-min al-masīḥiyyīn raǧul yuʿrafu bi-Bakr b. al-Wāḥid wa-kāna hāḏān ar-raǧulān fārisai al-Maġrib“ (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 52). Aus Motylinskis Übersetzung (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique, 117–118) gebe hier ich nur den letzten Teil: „… Parmi ceux qui l’avaient suivi se trouvaient des hommes, qui étaient les vrais défenseurs de la ville ; l’un d’eux s’appelait Bekr ben Bidi [sic]; un autre qui était chrétien s’appelait Bekr ben el Ouâḥid; ces deux hommes étaient les deux cavaliers les plus réputés du Maghreb.“ Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 46: Die Nafūsa hätten den Imam Abū l-Yaqẓān so verehrt wie die Christen Jesus. Motylinski, Fragment 34–35. Strothmann, Berber (1928) ist Ibn aṣ-Ṣaġīr als wichtigstes Dokument zur Geschichte der Rustamiden offenbar entgangen. Marçais, Rustemiden 1283–1284.

564

schwartz

schermacht“ erwiesen hätten. Im gleichen Sinne nimmt Charles-André Julien in seinem erstmals 1952 erschienen Werk zur Geschichte Nordafrikas beide Berichte auf. Il y avait dans la capitale rostémide, aux dires d’Ibn Çaghir, des chrétiens, mêlés aux notables, qui entouraient l’imam Abou-Hatim. L’un d’eux, cavalier réputé, était consideré comme un des défenseurs de la ville. Lorsque l’émir Abou-Bekr fut en péril, les chrétiens se joignirent aux Rostémides.23 Größten Einfluss auf die jüngere Forschung, auch unter arabischen Autoren, hat Tadeusz Lewicki (1906–1992),24 der sich in zahlreichen Einzeluntersuchungen zur ibaditischen Geschichte auf breite Kenntnis der Originalquellen stützt. Lewicki berührt vielfach die uns beschäftigende Frage. Als Beispiel sei hier seine Untersuchung zu Ouargla im 4./10. Jahrhundert genannt, in der die oben zitierten Textstellen aus Ibn aṣ-Ṣaġīr einen wichtigen Baustein für die dort entwickelte Hypothese bilden, in Folge des ibaditischen Exodus aus Tāhart sei dort eine christliche Gemeinde entstanden.25 Lewicki geht von einer Stelle im geographischen Werk des Yāqūt ar-Rūmī (gest. 626/1229) aus, deren Vorlage er ins 4./10. Jahrhundert datiert. Dort werden als Bevölkerung der Region von Warǧalān (Ouargla) Berber und Maǧǧāna genannt.26 Bei Ibn aṣ-Ṣaġīr findet Lewicki an einer in der Edition von Motylinski syntaktisch nicht klaren Stelle den Ausdruck min Maǧǧāna, was er als den vom gleichlautenden Ort abgeleiteten Namen der hier erwähnten ʿaǧam identifiziert.27 Den Terminus ʿaǧam wiederum will Lewicki in allen Quellen

23

24 25

26

27

Julien, Histoire 37. Julien entwirft sein Bild historischer Zusammenhänge, ohne auf die arabischen Quellen direkt zurückzugehen. Vielmehr stützt er sich auf Sekundärliteratur und Übersetzungen der maßgeblichen Texte. Szymański, Tadeusz Lewicki 159–162. Lewicki, Commune 79–90. Lewicki greift hier vor allem auf seine mehr als zwanzig Jahre zuvor erschienene Studie Une langue romane (1953) zurück. Lethielleux, Ouargla (1983) scheint Lewickis Studie (Commune) nicht zu kennen und schreibt nicht von Christen. Lewicki, Commune 79. Yāqūt, Muʿǧam iv, 920; dies ist die einzige Nennung von Maǧǧāna als Bevölkerungselement bei Yāqūt. Alle anderen Vorkommen dieses Namens bezeichnen die Stadt in Ifrīqiya (Muʿǧam i, 473; iv, 98, 163, 417). ʿAǧam werden in dem kurzen Eintrag zu Warǧalān nicht genannt. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 27: „Qāla wa-kāna r-raǧul min wuǧūh al-ʿaǧam allaḏīna baqiyat al-yaum baqīya tusammā min Maǧāna.“ Vgl. aber Motylinskis Übersetzung in Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 86, wo das mn als mr gelesen wird: „Marmadjâna.“ Auch Marmaǧāna war der Name einer Stadt im Nordwesten des heutigen Tunesien. Nāṣir und Baḥḥāz (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Aḫbār 54, Anm. 68) halten die Textstelle für korrumpiert, verstehen aber unter Hinweis auf al-Bakrī und Yāqūt Maǧǧāna wie Lewicki als Ortsnamen. Zu Maǧǧāna und Mar-

as-samḥ oder al-masīḥ

565

nordafrikanischen Ursprungs fast ausnahmslos als „la population romane et chrétienne du Maghreb, de la Sicile, de l’Espagne et du Midi de la France“ verstehen.28 Diese allgemeine Deutung von ʿaǧam ist schwer nachzuvollziehen. Im Einzelfall können in den Quellen zur nordafrikanischen Geschichte mit ʿaǧam durchaus Nachkommen der romanisierten und zum Teil christianisierten Bevölkerung gemeint sein. Eine solche Interpretation muss jedoch jeweils plausibel machen, dass nicht nur unspezifisch Nichtaraber bzw. Angehörige eines ‚fremden‘ Bevölkerungselements gemeint sind.29 Zur Stützung seiner auf die Existenz von Christen im Ouargla des 4./10. Jahrhunderts zielenden Hypothese zieht Lewicki die zwei oben zitierten Stellen der Chronik des Ibn aṣ-Ṣaġīr heran. Einen von Ibn aṣ-Ṣaġīr unabhängigen Beleg hierfür kann er nicht beibringen.30 Dabei postuliert er, dass ʿaǧam und masīḥiyyūn im Wechsel für dieselbe Bevölkerungsgruppe verwendet würden. Wenn also ʿaǧam generell romanisierte Christen bezeichnet und eine nach Maǧǧāna benannte Gruppe von ʿaǧam in oder bei Tāhart lebte, ist es nach dem ibaditischen Exodus nach Ouargla Lewicki zufolge nur plausibel, ein dort Maǧǧāna genanntes Bevölkerungselement als christliche Gemeinde zu deuten. Lewicki, als Autorität weithin anerkannt, wird hiermit zum Lehrer weiterer Generationen europäischer Autoren. Die Bezugnahmen auf ihn sind zahllos31 und können hier nur in kleiner Auswahl vorgestellt werden. Pierre Cuperly (1932–2007) führt 1984 aufgrund breit angelegter Quellenstudien in Lehren und Glaubenswelt der Ibāḍiyya ein. In der Darstellung historischer Hintergründe ist er in allen wesentlichen Punkten von Lewicki abhängig und hält dessen Gleichsetzung von ʿaǧam mit Christen für aller Wahrscheinlichkeit nach zutref-

28 29 30

31

maǧāna vgl. Forstner, Wegenetz 163–164 und neuerdings Fenina, La ville. Dem Geographen des 4./10. Jahrhunderts al-Muqaddasī zufolge wurde in Tāhart eine von vier genannten Straßen darb Maǧǧāna genannt (nach einer anderen Lesart bāb Maǧǧāna; siehe Aḥsan at-taqāsīm 229). Hier ist zweifellos der Weg nach der Stadt Maǧǧāna gemeint, eine der Hauptrouten von Tāhart nach al-Qairawān. Lewicki, Commune 84. Auch die ethnische Zugehörigkeit von Ibn aṣ-Ṣaġīr steht nicht zweifelsfrei fest, wenn es auch wahrscheinlich sein mag, dass er arabischer Herkunft war. Auch archäologische Belege lassen sich nicht finden: Mesnage, L’Afrique 486 führt christliche Grabsteine aus Tiaret/Tāhart und Umgebung nach Ende der römischen Herrschaft (aus den Jahren 461, 469, 471, 485 und 488) an. Spätere archäologische Belege für die Existenz von Christen im alten wie im neuen Tāhart (Tagdemt) fehlen. Zu den beiden Tāhart genannten Zwillingsstädten siehe auch Forstner, Wegenetz 245. Seine Deutungen werden auch in maßgeblichen Handbüchern meist unhinterfragt übernommen. Vgl. als Beispiel Forstner, Wegenetz 48.

566

schwartz

fend.32 Gestützt auf Ibn aṣ-Ṣaġīr in der Edition von Motylinski geht er davon aus, dass zumindest Christen, wenn nicht auch Juden in Tāhart lebten. Die Stadt, schreibt er an anderer Stelle und zitiert hier Motylinskis Übersetzung,33 habe sich auch nichtmuslimischen religiösen Minderheiten, Juden und Christen geöffnet, „dans le quartier nommé al-Kanīsa, « dans la partie haute de la ville ».“34 Er hält es für bemerkenswert, dass trotz des längeren, meist friedlichen Zusammenlebens der Ibaditen mit den Angehörigen der beiden Schriftreligionen sich bei ersteren falsche Auffassungen über Christen- und Judentum halten konnten.35 Als konkrete Beispiele für das Zusammenleben von Ibaditen mit Angehörigen der beiden Schriftreligionen finden sich jedoch auch bei Cuperly nur die beiden Passagen bei Ibn aṣ-Ṣaġīr in der Ausgabe von Motylinski, die von durchaus nicht nur friedlichen Christen sprechen: Sie machen sich zum Kampf bereit, nehmen wohl aktiv daran teil und haben bei der zweiten Gelegenheit einen herausragenden Krieger aufzubieten! Unter direktem Rückgriff auf die Quellen der islamischen Zeit will Joseph Cuoq (1917–1986) die Geschichte der nordafrikanischen Christen bis ins 6./12. Jahrhundert beschreiben.36 Sein Buch über die „Kirche Nordafrikas“ bietet vor allem den Versuch einer Synthese des seinerzeitigen Forschungsstandes (1984) für den gebildeten Leser. Cuoq rundet das Bild, das wir von christlicher Bevölkerung in Tāhart gewinnen sollen, recht phantasievoll ab: Mehrfach erwähnt [Ibn al-Saghîr] Christen in der Hauptstadt. Einige zählten gar zu den Notablen und galten als Verteidiger der Stadt. Sie 32 33 34

35 36

Cuperly, Introduction 63 Anm. 55. Cuperly, Introduction 48 mit Anm. 2; cf. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 98 und 122. Hier geht Cuperly (Introduction 48) allerdings über den von Motylinski vorgelegten Text hinaus: al-Kanīsa bezeichnet Ibn aṣ-Ṣaġīr einmal als höchst gelegenen Ort innerhalb von Tāhart („aʿlā mawḍiʿ al-madīna yuʿrafu bi-l-Kanīsa,“ Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 36) und ein anderes Mal erwähnt er al-Kanīsa als Namen des hoch gelegenen Hauses der Brüder Ibn Dabbūs („… fa-l-yaṣʿad ilā l-Kanīsa wa-kānat dār hāḏain ar-raǧulain tuʿrafu bi-l-Kanīsa“, Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 55). In keinem der beiden Fälle erscheint al-Kanīsa als Wohnviertel von Juden und Christen. Offenbar hat sich Cuperly bei dieser weiten Quelleninterpretation von der heute üblichen Bedeutung des Wortes kanīsa gleich „Kirche“ leiten lassen. Kanīsa kann ebenso gut auch „Synagoge“ bedeuten oder schlicht als Name für ein Haus oder einen (versteckten) Ort genommen werden. In den oft aus Nordafrika stammenden Dokumenten der Kairoer Geniza finden sich einige Beispiele für kanīs, kanīsa und kanīsiyya in der Bedeutung von Synagoge (siehe den Index zu Goitein, Mediterranean society vi, 58). Auch die älteste uns vorliegende Handschrift des Ibn aṣ-Ṣaġīr (s.u.) hat in allen Fällen kanīsiyya (B 140, fol. 183a und 194b). Cuperly, Introduction 324. Cuoq, Église 5. Gleichwohl ist er in weiten Teilen abhängig von Lewickis oben wiedergegebener Interpretationen.

as-samḥ oder al-masīḥ

567

gehörten zum Gefolge des Imâms (Führer der ibaditischen Gemeinschaft). Einen der ihren, Bakr b. al-Wahîd, mit ganz arabischem Namen, hielt man für einen der besten berittenen Krieger des Maghreb. Sogar eine Kirche besaßen die Christen, die an der höchsten Stelle der Stadt gelegen war. Mehrere von ihnen, von Ibn al-Saghîr mit dem Namen ʿajam bezeichnet, waren unter der Herrschaft von Aflah (823–871) zu beträchtlichem Wohlstand gelangt. Auch hatten sie sich befestigte Häuser gebaut, denn die Stadt war, wie Rom im Hochmittelalter, unter verschiedene Parteien geteilt. Ihr Oberhaupt war ein gewisser Ibn Warda, ein überaus reicher Mann, dem ein Suk gehörte, den auch der Imâm Aflaḥ gern besuchte. Diese Christen galten nicht als Dhimmis (Bürger zweiter Klasse). Gleichberechtigt mit den anderen Gruppen, Nafûsa, Berber oder Araber, nahmen sie an der lokalen Politik teil. Dies wurde deutlich sichtbar, als ein Bürgerkrieg zwischen ihnen und den in Ifrîqiya angeworbenen arabischen Kriegern ausbrach. Im Kampf geschlagen und durch ihre Niederlage erheblich dezimiert blieben sie dem Imâm treu und gehörten weiterhin zu seinem Gefolge. So kam es, dass selbst nach dem Fall der Rustemiden, im Jahr 908 bei der Einnahme von Tahert durch die Fatimiden, Christen dem Imâm auf seiner Flucht nach Ouargla folgten. ‚Dort werden sie, in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts, als wichtiger Teil der Bevölkerung dieser Oase genannt.‘ Im weiteren verliert die Geschichte ihre Spur. Sehr wahrscheinlich erwiesen sie sich in Ouargla als ebenso tüchtige Kaufleute wie in Tahert.37 Cuoq stützt diese Darstellung ausschließlich auf Ibn aṣ-Ṣaġīr und die oben zusammengefassten Ergebnisse Lewickis. Wie ersichtlich, hat die Gleichsetzung von Christen mit den ʿaǧam auch hier erneut entscheidende Bedeutung. Obgleich er unter Bezug auf den Sprachgebrauch al-Yaʿqūbīs gerade den Terminus ʿaǧam als oft mehrdeutig erkennt, möchte Cuoq diese Gleichsetzung für Tāhart und Ouargla gelten lassen und kommt so in seiner Geschichte des christlichen Nordafrika zu „quelques décennies de répit pour les chrétiens dans le royaume de Tahert.“38 Alle zeitgenössischen und späteren Zeugnisse christlicher Präsenz in Nordafrika, die Cuoq zusammenstellen kann, belegen, dass Christen an keinem Ort außerhalb von Tāhart eine vergleichbare Rolle spielen konnten. 37 38

Cuoq, Église 140–141. Cuoq, Église 142. Für die Deutung von ʿaǧam als „descendants des Romains ou des Byzantins et des Berbères romanisés“ beruft er sich auf Georges Marçais, Berbérie.

568

schwartz

Als erster europäischer Autor würdigt Ulrich Rebstock39 die Quellenbelege und Argumentation Lewickis einer eingehenden Prüfung. Dabei zieht er neben den Publikationen europäischer Autoren die Geschichtswerke der modernen Ibāḍiyya und auch andere arabische Autoren zum Vergleich heran. Während er die von manchen vertretene These zurückweist, unter den ʿaǧam bei Ibn aṣ-Ṣaġīr seien Perser zu verstehen, hält er dagegen die von Lewicki formulierte Deutung von ʿaǧam als Bezeichnung für den romanisierten und wahrscheinlich christlichen Teil der Bevölkerung der ibaditischen Hauptstadt für plausibel. Gegen die Annahme, die Bevölkerung Tāharts könne durchgehend nach ethnischer Herkunft gegliedert gewesen sein, fasst er zum Schluss zusammen: Der politische Spielraum der ʿAǧam, der später einer Annäherung an die Rustamiden weicht, wie auch ihre anfängliche ökonomische Sonderstellung verweisen eher auf die langsame Integration einer zugewanderten romanisierten (christlichen?) Kolonie, die ihr Schicksal zunehmend mit dem der herrschenden Rustamiden verband.40 Elizabeth Savage holt im fünften Kapitel ihres 1997 erschienenen Buches zur frühen Ibāḍiyya Nordafrikas weit aus.41 Ohne hierfür mehr als die Aussagen europäischer Autoren zitieren zu können, entwickelt sie die Hypothese, dass sich die nordafrikanischen Christen in großen Teilen den Ibaditen angeschlossen hätten. Zentral für ihre Darstellung der historischen Entwicklung ist wieder Ibn aṣ-Ṣaġīrs Geschichtswerk in der Übersetzung Motylinskis und der Interpretation Lewickis.42 Zu den heute besten westlichen Kennern der nordafrikanischen Ibāḍiyya gehört Virginie Prevost. In ihrer Studie zu den letzten einheimischen Christen Nordafrikas folgt sie 2007 noch ganz der von Motylinski vorgegebenen und von Lewicki breit ausgeführten Interpretation zu der Rolle der Christen in Tāhart.43 Im Jahr 2012 jedoch liest auch sie wie in der Edition von Nāṣir und Baḥḥāz

39 40 41

42 43

Rebstock, Ibāḍiten 276–285. Rebstock, Ibāḍiten 285. Savage, Gateway 89–111. Es trägt die Überschrift „Christian ʿIbādīs: Equality of the divine truths“ und will damit nahelegen, dass schon die Christen von al-Ḥīra, die in frühislamischer Zeit ʿIbād genannt wurden, sich der frühen Ibāḍiyya angenähert haben könnten. Savage, Gateway 101. Ihre gut lesbare Synthese aus Sekundärliteratur und wenigen Quellen kann inhaltlich nicht überzeugen. Prevost, Dernières communautés 465–466.

as-samḥ oder al-masīḥ

569

(1986) der Ibn aṣ-Ṣaġīr-Chronik samḥiyyūn und versteht diese Bezeichnung als Namen einer sich auf as-Samḥ b. ʿAbd al-Aʿlā beziehenden Gruppe, die den Rustamiden die Treue hält.44

3

Die Lesung und Interpretation durch moderne arabischsprachige Autoren

Der ibaditische Historiker und Politiker Sulaimān al-Bārūnī (gest. 1359/1940)45 liest den für alle obigen Ausführungen entscheidenden Terminus in der Chronik des Ibn aṣ-Ṣaġīr samḥiyyūn statt masīḥiyyūn.46 Wie für alle, die sich mit dieser Zeit beschäftigen, ist auch für ihn Ibn aṣ-Ṣaġīr eine der zentralen Quellen.47 Seine Geschichte der Rustamiden (1906) schreibt er jedoch bereits, bevor Ibn aṣ-Ṣaġīrs Werk von Motylinskis publiziert wird; er benutzt eine Handschrift, die gegenüber der 1908 gedruckten Ausgabe deutliche Varianten aufweist. Dem Inhalt nach heisst es dort: Maḥmūd b. al-Walīlī48 ruft nach dem Tod von Muḥammad b. ʿArafa zum Kampf gegen den Imam Abū Bakr auf. Diesem schließen sich Rustamiden, Samḥiyyūn und andere an.49 Al-Bārūnī erläutert den Namen Samḥiyyūn an dieser Stelle nicht. Auch dort, wo er von Abū Ḥātims Konflikt mit zwei einflussreichen Männern in Tāhart, von den zum Imam haltenden Samḥiyyūn und von deren angesehenen Krieger, Bakr b. ʿAbd al-Wāḥid50 berichtet, gibt er keine Deutung des Namens.51 Diese

44 45

46 47 48 49 50 51

Prevost, Deuxième scission 57–58. Auf die Frage zu Christen in Tāhart geht sie an dieser Stelle jedoch nicht weiter ein. Aus dem tripolitanischen Ǧabal Nafūsa stammend war er im osmanischen Reich als Politiker aktiv, trat seit 1912 als Organisator des Widerstandes gegen die italienische Besetzung Libyens und als Führer der Ibaditen hervor. Vgl. Veccia Vaglieri, al-Bārūnī (1954) und jetzt vor allem Custers, Al-Ibāḍiyya ii, 123–127. al-Bārūnī, al-Azhār qism 2. Qism 1 ist nicht erschienen und offenbar verbrannt (Custers, Al-Ibāḍiyya ii, 125). Ich zitiere stets den Erstdruck, da alle späteren auf ihm basieren. al-Bārūnī, al-Azhār qism 2, 41 lobt Ibn aṣ-Ṣaġīr, den er als Malikiten betrachtet, wegen seiner grundsätzlich positiven Haltung gegenüber den Ibaditen. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 36: „Maḥmūd b. al-Walīd.“ Alle mir bekannten Hss. haben: alWalīlī. al-Bārūnī, al-Azhār qism 2, 230–231. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 52: „Bakr b. al-Wāḥid.“ Die Hs. B 140 hat „Bakr b. ʿAbd al-Wāḥid“ (fol. 183a). al-Bārūnī, al-Azhār qism 2, 269.

570

schwartz

von ihm gebotene Lesart ist für spätere arabisch schreibende Autoren Anlass, sich gegen die Variante masīḥiyyūn zu entscheiden. Soweit es sich derzeit übersehen lässt,52 ist der moderne algerisch-ibaditische Historiker Muḥammad ʿAlī Dabbūz (1919–1981), der ein halbes Jahrhundert später 1963 bei der Schilderung der Konflikte um den Imam Abū Bakr erstmals wieder von den Samḥiyyūn spricht.53 In seinem Versuch, eine zeitgemäße Interpretation der frühen ibaditischen Geschichte zu geben, nennt er die Rustamiden und ihre Anhänger Republikaner und Demokraten. Ihre Gegner dagegen, für ihn die „fünfte Kolonne“ der ʿAbbasiden, waren Royalisten, die korrekt zustande gekommene Mehrheitsentscheidungen regelmäßig missachteten. Über solcher Darstellung versäumt er, die sich gegenüberstehenden Gruppen beim Namen zu nennen, als er die Unruhen beschreibt, die auf die Verbannung von zwei in Tāhart einflussreichen Männern durch den Imam Abū Ḥātim folgen.54 Der Ägypter Maḥmūd Ismāʿīl legt 1976 mit seiner in Fās abgefassten Dissertation wohl als erster der arabisch schreibenden Autoren eine Deutung von Samḥiyyūn vor: Neben den aus Ifrīqiya kommenden Arabern und dem ǧund, die nach dem Scheitern ihrer Revolten gegen die Aghlabiden in Tāhart Zuflucht suchten, habe es in der Hauptstadt eine weitere Kraft gegeben. Diese bestand vor allem aus den Mitgliedern der Rustamidenfamilie im Heer der Imame und aus den (alten) Gefolgsleuten des as-Samḥ b. Abī l-Ḫaṭṭāb, den Samḥiyyūn. AsSamḥ war der Sohn des frühen ibaditischen Imams Abū l-Ḫaṭṭāb (gest. 144/761) und loyaler Gouverneur der Rustamiden in Tripolitanien.55 Er nimmt an, dass die Samḥiyyūn vor der gegen Tāhart gerichteten Revolte seines Sohnes Ḫalaf b. as-Samḥ in die Hauptstadt Tāhart geflohen seien. Ismāʿīl erklärt die Lesung

52

53 54

55

1355/1936 lässt ein jüngerer Autor aus der weit verzweigten Bārūnī-Familie Abū r-Rabīʿ Sulaimān al-Bārūnī (1870–1955) die Samḥiyyūn gänzlich unerwähnt (Muḫtaṣar 44–46). Auch Muḥammad b. Tāwīt at-Tatwānī übergeht sie in seinem 1957 erschienenen knappen Überblick zur Rustamidengeschichte (Daulat ar-Rustamiyyīn). Dabbūz, Tārīḫ iii, 582. Dabbūz, Tārīḫ iii, 604–605. Zur Zeit der Drucklegung seines Buches befand sich die fnl in Algerien noch im Kampf mit Frankreich um die staatliche Unabhängigkeit und im Kampf gegen ihre Rivalen um die Führung. Auch der Libyer ʿAlī Yaḥyā Muʿammar (1919– 1980) schreibt 1979 wie sein Zeitgenosse Dabbūz in apologetischer Absicht ibaditische Geschichte. Es überrascht, dass Muʿammar im Verlauf seiner ausführlichen Würdigung des Imams Abū Bakr und seiner lesenswerten Kritik der betreffenden Darstellung durch Ibn aṣ-Ṣaġīr wie auch seiner Klage darüber, dass Sulaimān al-Bārūnī und Dabbūz diese unkritisch übernähmen, alle Stämme und ‚Parteien,‘ nur nicht die Samḥiyyūn erwähnt (Muʿammar, al-Ibāḍiyya iv, 73ff. und besonders 116). Vgl. auch Schwartz, Anfänge 250 und 267.

as-samḥ oder al-masīḥ

571

masīḥiyyūn in Motylinkis Ibn aṣ-Ṣaġīr-Ausgabe für verderbt, versäumt aber, hier auf Sulaimān al-Bārūnī als Quelle hinzuweisen. Er deutet an, dass aufgrund der Lesart masīḥiyyūn die europäische Forschung von christlichen Verbündeten der Rustamiden spreche.56 Möglicherweise übernimmt Ibrāhīm Bakīr Baḥḥāz 1985 seine gleichlautende Erklärung für die Bezeichnung Samḥiyyūn aus der Studie von Ismāʿīl.57 Baḥḥāz, der sich direkt auf Motylinskis Ausgabe des Ibn aṣ-Ṣaġīr stützt, postuliert gleichwohl die Existenz von Christen und Juden in Tāhart, da die ersteren dort ihre kanīsa,58 die letzteren ein eigenes Viertel59 gehabt hätten. Christen und Juden seien häufig Ärzte gewesen; aus der Tatsache, dass sie in Tāhart lebten, lasse sich darauf schließen, dass Mediziner in der rustamidischen Hauptstadt gewirkt hätten. Diese wahrscheinlich an europäische Publikationen angelehnte, von den Quellen aber nicht gestützte Hypothese wiederholt Baḥḥāz nicht, als er gemeinsam mit Muḥammad Nāṣir 1986 die erwähnte Edition von Ibn aṣ-Ṣaġīr vorlegt. Die Lesart masīḥiyyūn wird dort in der Fußnote als „schwerwiegender Fehler“ bezeichnet und für das in den Text aufgenommene Samḥiyyūn auf Sulaimān al-Bārūnī verwiesen, der auf Basis einer Handschrift unabhängig von Motylinski gearbeitet habe. Das Verständnis von Samḥiyyūn als Gegner von Ḫalaf b. as-Samḥ, die sich auf dessen Vater berufen hätten, wird als sicheres Faktum formuliert; die Herausgeber machen keinen Versuch, ihre Interpretation durch weitere Quellenbelege plausibel zu machen.60

56

57 58

59

60

Ismāʿīl, al-Ḫawāriǧ 454. Zu diesem bemerkenswerten Autor (Jg. 1940) vgl. die arabische Wikipedia unter ‚Maḥmūd Ismāʿīl (muʾarriḫ). In seiner Ibn aṣ-Ṣaġīr-Studie von 1984 folgt Ḥasan ʿAlī Ḥasan, Ibn aṣ-Ṣaġīr 163 dieser Deutung, ohne dafür eine Quelle zu nennen. Im Abdruck des arabischen Textes von Motylinski im zweiten Teil seiner Arbeit präsentiert er allerdings getreulich Motylinskis Vorlage mit masīḥiyyūn (281 und 301). Baḥḥāz, ad-Daula 126 ohne Hinweis auf Ismāʿīl. Vgl. schon oben zu kanīsa, das in keinem der beiden bei Ibn aṣ-Ṣaġīr zu findenden Nennungen eine gegenwärtig genutzte Kirche bezeichnet; Baḥḥāz, ad-Daula 242 mit Anm. 16 vermutet in Tāhart im Quartier ar-Rahādina (vgl. Dozy, Supplément i, 562) auch Juden; vielleicht gestützt auf Cuperly (vgl. oben). Baḥḥāz, ad-Daula 373 mit Anm. 320 und 321; der Hinweis auf die Straße oder ein Viertel ar-Rahādina (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 46 und 57) kann wohl kaum die Anwesenheit von Juden belegen. Ibn aṣ-Ṣaġīr hatte dort seinen Laden, nennt yahūd aber an keiner Stelle. Juden waren aber gleichwohl in Tāhart präsent; s.u. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Aḫbār 69 Anm. 97. Ismāʿīl, al-Ḫawāriǧ, der diese als erster formuliert hat, zitieren sie nicht.

572 4

schwartz

Diskussion

Offensichtlich sind die historischen Interpretationen, die oben in Abschnitt 2 und 3 vorgestellt wurden und sich auf zwei unterschiedliche Lesungen der Chronik des Ibn aṣ-Ṣaġīr stützen, unvereinbar. Zu Recht weisen Ibrāhīm Baḥḥāz und Muḥammad Nāṣir darauf hin, dass nur auf der Grundlage von neuen Handschriften des Quellentextes Sicherheit über die richtige Lesart gewonnen werden kann. Ich möchte, ohne die von mir inzwischen vorgelegte Neuedition der Chronik zu zitieren, nur punktuell die hier wichtigen Stellen belegen und mich dabei vor allem auf die älteste Handschrift aus der Ḫizāna al-Bārūniyya in Houmt Souk auf Djerba stützen.61 Alles spricht für as-Samḥ und gegen al-Masīḥ als Herleitung des Namens der in Tāhart als Helfer der Imame Abū Bakr und Abū Ḥātim auftretenden Gruppe. Wie bei al-Bārūnī ist auch in der Hs. die Lesung ‫ السمحيون‬an allen Stellen klar und eindeutig;62 auch keine andere Hs. hat ‫المسيحيون‬. Auch für das in Lewickis Beweisführung für die Existenz einer christlichen Gemeinde in Ouargla entscheidende min Maǧǧāna gibt uns die Hs. Klarheit. Sie hat hier (in maghrebinischem Duktus) ‫برڢجانة‬.63 Ob dieses Barfaǧāna vielmehr Barqaǧānna zu lesen ist? Letztere Form ist durch Belege bei arabischen Geographen mehrfach als Name eines Volksstammes bezeugt, der unter anderem im Osten des alten Tāhart siedelte.64 61

62 63

64

Die hier B 140 genannte Hs. ist undatiert, kann dem Schriftstil zufolge aber im 10./16. Jahrhundert entstanden sein. Sie bietet einen gegenüber Motylinskis Ausgabe vollständigeren Text. Da sich bei den Ibn aṣ-Ṣaġīr-Zitaten bei al-Bārūnī, al-Azhār gegenüber dieser Hs. einige Varianten aufzeigen lassen, ist es wahrscheinlich, dass Sulaimān al-Bārūnī eine andere Hs. benutzt hat. Neben einer weiteren Hs. aus derselben Bibliothek (B 197 von 1766) stammen andere Hss. aus dem Mzab und sind weit jünger als die Hs. B 140. Vgl. jetzt Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronik. Hs. B 140 fol. 183r Zeile 18 und fol. 191r Zeile 3 und 5. Es ist also nicht so, dass „die SamḥīyūnLesung … in sich alle Zeichen einer Verschreibung trägt“ (Rebstock, Ibāḍiten 282). Hs. B 140 fol. 179v Zeile 8. Motylinski (Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 86) schreibt „Marmadjâna“ in seiner Übersetzung, woraus ich schließen möchte, dass er oder der Schreiber seiner Hs. Marmaǧāna—‫ مرمجانة‬für ‫ برڢجانة‬las, dass das syntaktisch ungewöhnliche ‫ من مجانة‬im Druck aber nichts weiter als ein Fehler des Setzers ist. Motylinskis „Marmadjâna“ muss Lewicki (Commune 83) dagegen für „une faute évidente“ halten, wenn er die Lesung Maǧǧāna aufrechterhalten will. Ibn aṣ-Ṣaġīr rechnet die Barfaǧāna zu den ʿaǧam! Barfǧān als Name eines Distrikts von Gīlān am Kaspischen Meer nennt das anonyme Werk Ḥudūd al-ʿālam (Ende 4./10. Jahrhundert) 306. n.b.: Auch die Rustamidenfamilie war iranischer Herkunft. Mit Barqaǧānna (auch Barqasāna) sind in den sonstigen Quellen wohl stets Berber gemeint. Vgl. auch die Belege bei Forstner, Wegenetz 246 sowie 189 und 239.

as-samḥ oder al-masīḥ

573

Schließlich wird durch die Hs. noch ein zusätzlicher Beleg für die Deutung von ʿaǧam als romanisiertes Bevölkerungselement in Frage gestellt, auf das sich Lewicki und zuletzt Rebstock beziehen. Im arabischen Text bei Motylinski steht ‫جان‬, in seiner Übersetzung Djân als Name eines Mannes von den ʿaǧam. Lewicki: „Ǧān … n’est qu’une forme latino-africaine du latin Joannes (à comparer ital. Gian, esp. Juan prononcé à l’origine Žuan, franç. Jean).“65 Anstelle von ‫ جان‬hat die Hs. jedoch Raǧā (‫)رجا‬.66 Den historischen Hypothesen europäischer Autoren wie sie in Abschnitt 2 wiedergegeben sind, ist die Basis entzogen, wenn man dem Wortlaut von Ibn aṣṢaġīr folgt, wie er uns in der Hs. und bei al-Bārūnī entgegentritt. Gleichzeitig werden diejenigen arabischen Autoren bestätigt, die dem ungebräuchlichen masīḥiyyūn misstrauen und vorziehen, der Lesart Samḥiyyūn bei al-Bārūnī zu folgen.67 Es galt hier zu prüfen, ob rund eineinhalb Jahrhunderte nach dem endgültigen Sieg der arabisch-muslimischen Heere über Byzanz sich tatsächlich noch eine vitale und durchaus kriegerische christliche Gemeinde in Tāhart nachweisen lässt. Die positive Beantwortung dieser nur scheinbar auf eine lokale historische Gegebenheit beschränkten Frage war Ausgangspunkt einer ganzen Argumentationskette, die Tadeusz Lewicki am weitesten ausgeführt hat. Als Ergebnis lässt sich zusammenfassen, dass der Annahme, die in den Quellen zur nordafrikanischen Geschichte häufig vorkommende Bezeichnung ʿaǧam stehe durchgehend nicht allein für das romanische bzw. romanisierte Bevölkerungselement, sondern bezeichne zugleich auch Christen, so nicht zugestimmt werden kann.

65 66

67

Ibn aṣ-Ṣaġīr, Chronique 52 und 118 („Djân“); Lewicki, Commune 87 und Rebstock, Ibāḍiten 284. Hs. B 140, fol. 191r Zeile 22. Bei al- Bārūnī, al-Azhār qism 2, 270 lesen wir: ‫رجل عجمي يسمى‬ (‫)برجا‬. Die Hs. B 197, fol. 39, Z. 17 ist an dieser Stelle nicht klar lesbar: ‫ جا‬oder ‫رجا‬. Von den aus dem Mzab stammenden Hss. ist eine ein Fragment, das diese Stelle nicht enthält. Eine weitere aus der Bibliothek Laʿlī hat ‫( جا‬L 640/11 S. 44). Eine weitere Hs. ist eine indirekte Abschrift der Ausgabe von Motylinski und folgt ihr in allem. Gleichwohl bleiben auch hier viele Fragen offen: Warum verzichtet al-Bārūnī auf eine Deutung der Bezeichnung Samḥiyyūn? Was lässt Muʿammar diesen Namen ganz übergehen? Warum werten al-Barrādī und ihm folgend aš-Šammāḫī die an positiven Nachrichten über die Rustamiden und die Ibaditen im Allgemeinen so reiche Chronik des Ibn aṣ-Ṣaġīr nur recht eingeschränkt aus? Sicher schätzen sie den Ibaditen Abū Zakkariyyāʾ als vertrauenswürdiger ein. Aber es ist unwahrscheinlich, dass Ibn aṣ-Ṣaġīr zu ihrer Zeit in den Bibliotheken noch so allgemein verfügbar war, dass sie glauben konnten, auf ausführliche Wiedergabe verzichten zu können.

574

schwartz

Allerdings möchte ich nicht generell verneinen, dass es im 3./9. Jahrhundert im Reich der Rustamiden noch bzw. wieder Christen gab. Die Erwähnung von ʿaǧam in einem Quellentext darf aber nicht als sicherer Hinweis darauf gelten, dass deren Autor unter diesen Fremden, die eine andere Sprache sprechen, gerade Christen verstanden habe. Einem glücklichen Umstand ist zu verdanken, dass uns eine weitere, zur Zeit von Ibn aṣ-Ṣaġīr oder wenig später entstandene Quelle vorliegt. Es handelt sich um die an die Gemeinschaft der Juden in Fès gerichteten Risāla des Yahūdā b. Quraiš. In diesem frühen sprachvergleichenden Werk werden Wörter aus Bibel und Talmud mit Wörtern aus anderen Sprachen verglichen und erklärt, unter anderem mit einer Sprache, die der Autor als ʿaǧamī, ʿaǧamiyya und auch aʿǧamiyya bezeichnet. In drei Beispielen dieser fremden Sprache hat schon 1844 Heinrich Ewald lateinische Wörter vermutet.68 Yahūdā b. Quraiš ist nicht zuletzt deshalb eine wichtige, hier Ibn aṣ-Ṣaġīr ergänzende Quelle, weil er selbst aus Tāhart stammte.69 Ibn aṣ-Ṣaġīr selbst spricht nicht von Juden in Tāhart, doch gibt es neben Yahūdā b. Quraiš weitere Belege für dort lebende Juden. So wanderten im 4./10. Jahrhundert, vielleicht veranlasst durch die Besetzung der Stadt durch die Fatimiden 296/908, Juden nach al-Qairawān aus. Eine Familie, deren Mitglieder hier noch im frühen 5./11. Jahrhundert als bedeutende Kaufleute bekannt waren, trug seitdem den Namen Tāhartī.70 Bezeichnet Yahūdā b. Quraiš mit der ʿaǧamiyya also die Sprache der ʿaǧam in Tāhart, die demnach Latein oder einen damit verwandten Dialekt sprachen? Das ist durchaus möglich, aber ebenso kann Yahūdā b. Quraiš ʿaǧam aus alQairawān71 oder schriftliche Zeugnisse für seine ‚lateinischen‘ Beispiele herangezogen haben. Er selbst spricht in der Risāla nie von ʿaǧam oder gar von Christen, nirgends erwähnt er Tāhart. 68

69

70

71

Ewald, Über die ältesten 118. Diese Deutung ist heute präzisiert und allgemein akzeptiert (Yahūdā b. Quraiš, ha-Risālah 354). Das Persische, dass vielfach hinter der Bezeichnung ʿaǧamiyya vermutet wurde, bezeichnet der Autor dagegen als Lisān al-Furs und führt auch aus dieser Sprache ein Beispiel an. Der berühmte, in zahlreichen Wissenschaften arbeitende Spanier Abraham Ibn ʿEzra (gest. 1167) nennt „Rabbi Yehuda Ben Quraiš aus der Stadt Tāhart“ unter den Gelehrten, die sich vor ihm mit dem Hebräischen, der „heiligen Sprache“, beschäftigt haben: ‫ורבי יהודא‬ ‫( בן קריש ממדינת תאהר״ת‬Ibn ʿEzra, Mozne 1b). Goitein, Mediterranean society iii, 56. Zu den Konkurrenten dieser Familie in al-Qairawān gehörte eine andere jüdische Familie, die unter dem Namen Maǧǧānī bekannt war, also vermutlich ursprünglich aus Maǧǧāna stammte. An drei Stellen bekräftigt er seine Aussage damit, dass er sich auf die Übereinstimmung mit gelehrten „Männern von al-Qairawān“ (‫ )אנשי קירואן‬beruft (Yahūdā b. Quraiš, haRisālah 10). Offenbar hatte er mit ihnen nicht nur Kontakt, sondern auch fachlichen Austausch.

as-samḥ oder al-masīḥ

5

575

Zusammenfassung

Weitgehendere Konsequenz als die Frage, ob es eine christliche Gemeinde in Tāhart gegeben habe, hat also das Problem der ʿaǧam für das Verstehen der frühen islamischen Geschichte Nordafrikas. Nicht zuletzt auf die durch Motylinski bekannt gemachte Chronik des Ibn aṣ-Ṣaġīr und auf die einflussreichen Forschungen und Interpretationen Tadeusz Lewickis stützt sich die Annahme, dass noch lange nach der Eroberung Nordafrikas durch arabisch-islamische Heere, romanisierte Teile der Bevölkerung eine bedeutende Rolle gespielt hätten.72 Weitere Forschung zu der Verwendung der Bezeichnung ʿaǧam in den Quellen bleibt ein Desiderat. Tatsächlich sind wir noch weit entfernt von einer zuverlässigen Antwort auf viele hiermit zusammenhängende Fragen: Verlässt der Großteil der durch römische Herrschaft und Kultur geprägten Bewohner Nordafrika bereits nach dem politischen Sieg des Islam? Oder haben wesentliche Teile dieser Bevölkerung das Land bereits im 5. Jahrhundert zur Zeit der Vandalen verlassen? Kommen im Zuge der byzantinischen Rückeroberung im 6. Jahrhundert neue romanische oder griechische Elemente nach Nordafrika? Wenn die Kernländer des ehemals römischen Nordafrika nachhaltig von römischer Kultur und vom Christentum durchdrungen waren, wie ist es dann zu erklären, dass sich unter islamischer Herrschaft bald nur noch wenig Spuren davon nachweisen lassen?73 Müssen wir unabhängig von einflussreichen modernen Autoren alternative Interpretationen in Betracht ziehen? Warum sollten mit ʿaǧam nicht auch aus Spanien oder Sizilien zugewanderte Nichtaraber gemeint sein, die aus wirtschaftlichem Interesse ins zeitweilig blühende Tāhart gekommen wären? Warum schließlich müssen Samḥiyyūn die Vertreter einer ibaditischen, politischen Fraktion sein, wie arabische Autoren postulieren? Diese in alten ibaditischen Quellen nicht vorkommende Bezeichnung könnte Ibn aṣ-Ṣaġīr analog zu den ‚Rustamiden‘ (Rustamiyya) auf die Sippe derer angewandt haben, die sich auf as-Samḥ beziehen; nicht auf den Gouverneur dieses Namens, sondern auf dessen gleichnamigen Großvater.74 Die durch handschriftliche Quellenbelege fragwürdig gewordenen Ergebnisse historischer Forschungen und Deutungen mahnen zur Vorsicht. Bewusste

72

73 74

Auch die extreme Gegenposition, die ʿaǧam gleich Perser setzt, hat ihre Vertreter. Vgl. z.B. Faroughy, Persian dynasty 12–15. Er sieht den „Persian genius“ bis in die Besiedlung des Mzab weiterwirken. Ergänzend zu Lewicki vgl. Prevost, Dernières communautés. As-Samḥ b. Abī l-Ḫaṭṭāb ʿAbd al-Aʿlā Ibn b. as-Samḥ. Vgl. oben Abschnitt 3.

576

schwartz

und unwillkürliche Voraussetzungen, von denen Historiker bei der Interpretation ausgehen, müssen erkannt und hinterfragt werden, um der Gefahr zu entgehen, sich an eingebürgerte Fehlschlüsse zu binden. Ist es nicht gerade die unbewusste Annahme einer kulturellen (und religiösen) Kontinuität, die europäische Autoren einen Beleg für christliches Leben im Mittleren Maghreb im 3./9. Jahrhundert bereitwillig als Beweis gelten lassen?75 Dies scheint auch die Erklärung dafür zu sein, dass keiner von ihnen und auch nicht Lewicki darauf hinweist, dass der Text al-Bārūnīs die ganze auf Ibn aṣ-Ṣaġīr abgestellte Beweisführung in Frage stellt. Erst Rebstock kommt das Verdienst zu, mehr als sieben Jahrzehnte nach Erscheinen beider Werke ausdrücklich auf diesen Widerspruch hingewiesen zu haben.76 Joseph Mesnage (1859–1922), père blanc, schreibt 1914 zu Beginn der Vorrede zu einer seiner Studien zur Geschichte des christlichen Nordafrika:77 Deux camps bien tranchés se partagent ceux des Africanistes qui se sont occupés du Christianisme en Afrique: l’un, composé en grande partie de prêtres et de religieux, prétend que toute l’Afrique romaine, colons et indigènes, a été chrétienne; l’autre, représenté par … des savants laïcs, affirme au contraire que l’élément indigène a été peu atteint, et que l’Eglise africaine était uniquement formée par les colons romains et les rares indigènes romanisés. Y a-t-il là une question de sentiment chez les uns, et d’hostilité contre la Religion chez les autres? Die oben in Abschnitt 2 skizzierten Ergebnisse europäischer Forscher klingen teilweise wie ein spätes Echo der Haltung des ‚religiösen Lagers,‘ sind aber vielleicht auch dem verbreiteten Bestreben geschuldet, in der fremden Kultur voll Freude Spuren der eigenen zu entdecken.

Bibliographie ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAbd ar-Raḥmān Ibn Rustam, Kitāb Masāʾil Nafūsa, hrsg. I.M. Ṭallāy, Ghardaïa 1991. Amara, A., L’Islamisation du Maghreb central (viie-xie siècle), in D. Valérian (Hrsg.), Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (viie-xiie siècle), Paris 2011, 103–130. 75 76 77

„Auch Christen lebten in Tahert, zählten zu den Notabeln und zu den Verteidigern des Imamats,“ wiederholt 1991 noch Hans-Rudolf Singer in Der Maghreb 271. Rebstock, Ibāḍiten 282. Mesnage, Le christianisme ix.

as-samḥ oder al-masīḥ

577

Baḥḥāz, I.B., ad-Daula ar-rustamiyya 160–296 h./777–909 m.: Dirāsa fī l-auḍāʿ al-iqtiṣādiyya wa-l-ḥayāt al-fikriyya, Algier 1985. al-Bakrī, Abū ʿUbaid, al-Muġrib fī ḏikr bilād Ifrīqiya wa-l-Maġrib (= Description de l’Afrique septentrionale), hrsg. W. de Slane, Algier 1857. al-Barrādī, Abū l-Faḍl Abū l-Qāsim, Kitāb al-Ǧawāhir al-muntaqāt min itmām mā aḫalla bihi Kitāb aṭ-Ṭabaqāt, Kairo 1302/1884. al-Bārūnī, A.S., Muḫtaṣar tārīḫ al-Ibāḍiyya, o.O. u.o.J. al-Bārūnī, S., al-Azhār ar-riyāḍiyya fī aʾimmat wa-mulūk al-ibāḍiyya, ii, Kairo 1324/1906. Becker, D. (Hrsg.), Traces of Judah Ibn Quraysh in manuscript, particularly in Genizah fragments, in J. Blau und S.C. Reif (Hrsgg.), Genizah research after ninety years: The case of Judaeo-Arabic, Cambridge 1992, 14–21. Becker, D. (Hrsg.), siehe Yahūdā b. Quraiš, Ha-risalah (1984). Benhima, Y., Quelques remarques sur les conditions de l’islamisation du Maġrib al-aqṣā: Aspects religieux et linguistiques, in D. Valérian (Hrsg.), Islamisation et arabisation de l’occident musulman Médiéval (viie-xiie siècle), Paris 2011, 315–330. Cuoq, J., L’église d’Afrique du Nord du deuxième au douzième siècle, Paris 1984. Cuperly, P., Introduction à l’étude de l’Ibāḍisme et de sa théologie, Alger 1984, Nachdr. Paris 2018. Custers, M.H., Al-Ibāḍiyya: A bibliography. ii. Ibāḍīs of the Maghrib (incl. Egypt), Hildesheim 22016. Dabbūz, M.ʿA., Tārīḫ al-Maġrib al-kabīr, iii, Kairo 1383/1963. Ewald, H., Ueber die ältesten hebräischen Sprachforscher. 1. Juda ben-Qarîsh, Kapitel ii., in H. Ewald und L. Dukes (Hrsgg.), Beiträge zur Geschichte der ältesten Auslegung und Spracherklärung des Alten Testamentes, i, Stuttgart 1844, 116–123. Faroughy, A., A Persian dynasty in North Africa: The Rustamids (776–909c.e.), in The Islamic Review 40 (1952), 12–15. Fenina, A., La ville de Maǧǧāna sous Ziyādat Allāh I, in Arabica 55 (2008), 204–226. Forstner, M., Das Wegenetz des Zentralen Maghreb in islamischer Zeit, Wiesbaden 1979. Goitein, S.D., A Mediterranean society: The Jewish communities of the Arab world as portrayed in the documents of the Cairo Geniza, i-vi, Berkeley, CA 1967–1988. Ḥasan, Ḥ.ʿA., Ibn aṣ-Ṣaġīr al-Mālikī (al-qarn aṯ-ṯāliṯ al-hiǧrī): Aḫbār al-aʾimma ar-rustamiyyīn. Dirāsa wa-ʿarḍ, Kairo 1984. Hūd b. Muḥakkam al-Hawwārī, Tafsīr kitāb Allāh al-ʿazīz, hrsg. B. b. S. Šarīfī, 4 Bde., Beirut 1990. Ḥudūd al-ʿālam = Худуд ал-алем [auf Russisch], hrsg. V. Bartold, Leningrad 1930. Ibn ʿEzra, A., Mozne leshon ha-ḳodesh, hrsg. Ṿolf und Ben Shimshon me-Haydenhaym, Offenbach 1791. Ibn aṣ-Ṣaġīr, [Aḫbār al-aʾimma ar-rustamiyyīn], hrsg. A. de C. Motylinski, Chronique d’Ibn Ṣaghir sur les imâms Rostemides de Tâhert, in Actes du xive congrès international des orientalistes – Alger 1905, iii, Paris 1908, 3–132. Mit Korrektur offensichtlicher

578

schwartz

Fehler erneut publiziert von Muḥammad Ṭālbī, in Cahiers de Tunisie 23 (1975), 315– 368 und als Monografie in der Reihe Connaissance du Maghreb 11 (1976). Vgl. auch Ḥasan, Ibn aṣ-Ṣaġīr. Ibn aṣ-Ṣaġīr, Aḫbār al-aʾimma ar-rustamiyyīn, hrsg. M. Nāṣir und I. Baḥḥāz, Algier 1986. [Dasselbe erschien in Beirut 1986 bei Dār al-Ġarb al-Islāmī.] Ibn aṣ-Ṣaġīr, Aḫbār al-aʾimma ar-rustamiyyīn. Handschriften 140 und 197 der Bārūniyya Bibliothek, Houmt Souk, Tunesien; hier zitiert als B 140 und B 197. Handschrift 640/11 der Bibliothek Laʿalī, Beni Isguen, Algerien; zitiert als L 640. Ibn aṣ-Ṣaġīr, [Aḫbār al-aʾimma ar-rustamiyyīn], hrsg. W. Schwartz, Eine Chronik der Rustamiden, Wiesbaden 2022. Ibn Sallām al-Ibāḍī, Kitāb Badʾ al-Islām wa-šarāʾiʿ ad-dīn, hrsg. W. Schwartz und S. b. Yaʿqūb, Beirut 1986. Ismāʿīl, M., al-Ḫawāriǧ fī l-Maġrib al-islāmī, Beirut 1976. Julien, C.-A., Histoire de l’Afrique du Nord Tunisie – Algérie – Maroc. ii. De la conquête arabe à 1930, 2. Ausg. durch R. Le Tourneau, Paris 1978. al-Kaʿʿāk, U., Mūǧaz at-tārīḫ al-ʿāmm lil-ǧazāʾir munḏu l-ʿaṣr al-ḥaǧarī ilā l-iḥtilāl alfaransī, Tunis 1925. Lethielleux, J., Ouargla cité saharienne: Des origines au début du xxe siècle, Paris 1983. Lewicki, T., Ibn al-Ṣag̲ h̲īr, in ei2, iii (1971), 924. Lewicki, T., Les historiens, biographes et traditionnistes ibāḍites-wahbites de l’Afrique du Nord du viiie au xvie siècle, in fo 3 (1961/1962), 1–134. Lewicki, T., Une chronique ibāḍite “Kitāb as-Siyar” d’Abū l-ʿAbbās Aḥmad aš-Šammāḫī avec quelques remarques sur l’origine et l’histoire de la famille des Šammāḫīs, in rei 8 (1934), 59–76. Lewicki, T., Une commune chrétienne dans l’oasis de Ouargla au xe siècle, in Studia nad Maghrebem i Sudanem 1 (1976), 79–94. Lewicki, T., Une langue romane oubliée de l’Afrique du Nord, in ROr 17 (1953), 415–480. Marçais, G., La Berbérie musulmane et l’Orient au moyen age, Paris 1946. Marçais, G., Rustemiden, in ei1, iii (1936), 1283–1284. Mesnage, J., L’Afrique chrétienne: Evêchés & ruines antiques, Paris 1912. Mesnage, J., Le christianisme en Afrique: Origines, développements, extension, Algier und Paris 1914. Messaoudi, A., Les arabisants et la France coloniale 1780–1930: Savants, conseillers, médiateurs. Sociétés, espaces, temps, Lyon 2015 (http://books.openedition.org/ensediti ons/3705, letzter Aufruf: 29. August 2023). Motylinski, A. de C., Chronique s. Ibn aṣ-Ṣaġīr. Motylinski, A. de C., Fragment d’un livre d’Ibn S’r’ir, relatif à l’imâmat des Rostemides, in Bulletin de Correspondance Africaine 4.3 (1885), 30–35. Muʿammar, ʿA.Y., al-Ibāḍiyya fī l-ǧazāʾir (Ḥalqa 4 seines al-Ibāḍiyya fī maukib at-tārīḫ), Kairo 1399/1979.

as-samḥ oder al-masīḥ

579

al-Muqaddasī, Šams ad-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad, Kitāb Aḥsan attaqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm, hrsg. M.J. de Goeje, Leiden 1906. Prevost, V., Ibn al-Ṣag̲ h̲īr, in ei3 Online (2018), http://referenceworks.brillonline.com/ entries/encyclopaedia‑of‑islam‑3/ibn‑al‑saghir‑COM_32207? (letzter Aufruf: 29. August 2023). Prevost, V., La deuxième scission au sein des ibadites: Les descendants de l’imam Abū lḪaṭṭāb al-Maʿāfirī et le schisme ḫalafite, in M. Meouak (Hrsg.), Biografías magrebíes: identidades y grupos religiosos, sociales y políticos en el Magreb medieval, Madrid 2012, 29–63. Prevost, V., Les dernières communautés chrétiennes autochtones d’Afrique du Nord, in rhr 4 (2007), 461–483. al-Qāḍī, W., Ibn aṣ-Ṣaġīr: Muʾarriḫ ad-daula ar-rustamiyya, in al-Aṣāla 45 (1395/1975), 37–58. Rebstock, U., Die Ibāḍiten im Maġrib (2./8.–4./10. Jh.): Die Geschichte einer Berberbewegung im Gewand des Islam, Berlin 1983. Rubinacci, R., Il ‘Kitāb al-ǧawāhir’ di al-Barrādī, in aiuon 4 (1952), 95–110. Savage, E., A gateway to hell, a gateway to paradise: The North African response to the Arab conquest, Princeton, NJ 1997. aš-Šaʿb [Tageszeitung], Algier (1962–). aš-Šammāḫī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Saʿīd, Kitāb as-Siyar, Kairo 1301/1883. Diese alte, aber durchaus zuverlässige Ausgabe war für fast alle im Artikel genannten Autoren die Textgrundlage. Vgl. heute die Ausgabe von Muḥammad Ḥasan, Beirut 2009. Schwartz, W., Die Anfänge der Ibaditen in Nordafrika, Wiesbaden 1983. Singer, H.-R., Der Maghreb und die Pyrenäenhalbinsel bis zum Ausgang des Mittelalters, in U. Haarmann (Hrsg.), Geschichte der arabischen Welt, München 21991, 264– 322. Strothmann, R., Berber und Ibāḍiten, in Der Islam 17 (1928), 258–279. Szymański, E., Tadeusz Lewicki (1906–1992), in Africana Bulletin 41 (1993), 159–162. Talbi, M., Rustamids, in ei2, viii (1995), 638–640. at-Taṭwānī, M.b.T., Daulat ar-Rustamiyyīn aṣḥāb Tāhart, in Ṣaḥīfat al-maʿhad al-miṣrī lid-dirāsāt al-islāmiyya bi-Madrīd (= Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid) 5 (1957), 106–128. Veccia Vaglieri, L., al-Bārūnī, in ei2, i (1954), 1070–1071. Yahūdā b. Quraiš, Ha-risalah shel Yehudah ben Ḳuraish: Mahadurah biḳortit, hrsg. und übers. D. Becker, Tel-Aviv 1984. Yāqūt ar-Rūmī, Kitāb Muʿǧam al-buldān, hrsg. F. Wüstenfeld, 6 Bde., Leipzig 1866–1873.

part 8 Human Development and Character Formation

∵

21 Gott als der „erste Lehrer“ der Menschheit: Göttliche Unterweisung und menschliche Autorität im Koran Mahmoud Haggag

This chapter explores the question of God as the “primordial teacher” of humanity in the Quran. In order to approach this issue, the Quranic concepts of teaching as an act of knowledge transfer and God as a teacher, especially for prophets, are presented by studying different Quranic verses and certain statements from the tafsīr literature. Then, the question of “power” that may arise through divine teaching is explored by examining specific passages from the Quran (in particular Q 2:31–34). The study concludes by considering God as a “teacher” and the associated constellations of authority and power, as well as related aspects like mercy, and revisits these issues from an Islamic theological viewpoint. Themen über Lehrer und Schüler werden im islamischen wissenschaftlichen Diskurs im Rahmen des Genres ādāb al-ʿālim wa-l-mutaʿallim (Verhaltensregeln für Lehrer und Schüler) behandelt. Die Frage nach Gott als „dem ersten Lehrer“ der Menschheit im Koran gehört jedoch weitgehend zur Hermeneutik und zur traditionellen Koranexegese (tafsīr), und hier insbesondere zur themenorientierten Richtung in der Koranauslegung (at-tafsīr al-mauḍūʿī). Bei diesem sogenannten themenorientierten tafsīr werden Koran-Verse zu bestimmten, übergreifenden Themen zusammengestellt, analysiert und interpretiert. Ziel ist es dabei, diese Verse ohne Berücksichtigung der Reihenfolge der Suren im Koran als eine inhaltliche Einheit zu verstehen. Im themenorientierten tafsīr werden demnach auch einzelne Suren als homogene, kohärente Thematik behandelt. Der Koranausleger geht bei dieser Art von tafsīr auf die folgenden Aspekte ein: – die Chronologie der zum Thema gehörenden Offenbarungen, – die Frage der Abrogation (nasḫ) bestimmter Aussagen und – die systematische Behandlung der Verse als kohärente Einheit.1

1 Vgl. aḏ-Ḏahabī, at-Tafsīr i, 110.

© Mahmoud Haggag, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_030

584

haggag

Dieser Zugang erinnert methodisch an ein Postulat von Amīn al-Ḫūlī (gest. 1966), in dem es heißt, dass ein mufassir den Koran thematisch und nicht nach der Reihenfolge der Suren auslegen sollte.2 Ein modernes Beispiel für den themenorientierten tafsīr ist das Werk Dustūr al-aḫlāq fī l-Qurʾān (französischer Originaltitel: La morale du Koran) des ägyptischen Gelehrten Muḥammad ʿAbdallāh Darrāz (gest. 1958). In diesem ursprünglich in Paris als Dissertation vorgelegten Werk beschäftigt sich der Autor systematisch mit der Frage der theoretischen Moral im Koran.3 Ein weiteres Beispiel ist das von einer Gruppe von Koranspezialisten an der Universität Schardscha verarbeitete umfassende Werk at-Tafsīr al-mauḍūʿī li-suwar al-Qurʾān al-karīm (Die thematisch orientierte Exegese zu den Suren des edlen Korans), das in seiner Kommentierung zwar von Vers zu Vers fortschreitet, dabei aber ausführlich thematische Bezüge zwischen den einzelnen Suren und Versen herstellt.4

1

Das Konzept des Lehrens als Akt des Wissenstransfers im Koran

Das Konzept Wissen/Lehren spielt im Koran eine zentrale Rolle. Wir können diese Rolle anhand der ersten koranischen Offenbarungen ablesen. So stellt die Aufforderung iqraʾ (lies/trag vor) in K 96:15 chronologisch den Anfang der koranischen Offenbarung dar und ebnet somit einen ersten Zugang zur Bildung und zum Wissen der muslimischen Urgemeinde.6 Auch die chronologisch folgenden Offenbarungen der Suren 687, 738, 749 und 110 handeln vom selben Thema

2 3 4 5

6 7 8 9

10

Al-Ḫūlī, Tafsīr viii, 2337. Siehe auch dazu Kermani, Gott ist schön 115–116. Darrāz, Dustūr al-aḫlāq. Vgl. Muslim, at-Tafsīr al-mauḍūʿī. „Trag vor im Namen deines Herrn, der erschaffen hat, den Menschen aus einem Blutklumpen erschaffen hat! Trag vor! Dein Herr ist edelmütig wie niemand auf der Welt, (er) der den Gebrauch des Schreibrohrs gelehrt hat, den Menschen gelehrt hat, was er (zuvor) nicht wusste.“ Zitate aus dem Koran folgen der Übersetzung Rudi Parets. Vgl. zu diesem Thema Günther, Muhammad 1–26. Die Sure beginnt mit dem Schwur „Nūn – und beim Schreibrohr und bei dem, was sie niederschreiben!“ (K 68:1). Die Sure beginnt mit der Aufforderung „Der du dich [in dein Gewand] eingehüllt hast! Verbring die Nacht stehend (im Gebet) bis auf wenige Zeit davon“ (K 73:1–2). Auch hier stellt der Beginn der Sure eine Aufforderung dar: „Der du dich [mit dem Obergewand] zugedeckt hast! Stell dich auf und warne [deine Landsleute vor der Strafe]“ (K 74:1– 2). In dieser ersten Sure (al-Fātiḥa) geht es um das Leiten/Lehren, durch das der Mensch den geraden und guten Weg finden soll.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

585

und fokussieren die Akte des Schreibens, Ermahnens/Lehrens und Leitens als Instrumente und Methoden des Wissens. Das Thema des Wissens einschließlich der Aspekte des Lehrens und Lernens findet an hunderten Stellen im Koran ausdrücklich Erwähnung und gehört zu den meistbehandelten Themen im Koran überhaupt. Der Sprachstamm ʿalima (wissen) und seine morphologischen Formen wie ʿallama (lehren) und taʿallama (lernen) sowie ʿālimīn (Wissende) kommen in mehr als 750 Koranstellen vor. Oft wird an diesen Stellen eine direkte Verbindung zwischen Wissen und der Aufforderung zum Nachdenken (tadabbur) hergestellt. Zur Verbindung von Wissen und der Botschaft des Islams erklärt der Islamkenner Muhammad Asad (geb. als Leopold Weiss, gest. 1992): […] durch ihr Beharren auf Bewusstsein und Wissen bewirkte sie unter ihren Anhängern einen Geist intellektueller Neugier und unabhängigen Erkundens und führte schließlich zu jener glänzenden Epoche der Gelehrsamkeit und wissenschaftlichen Forschung, welche die Welt des Islam auf der Höhe ihrer kulturellen Lebenskraft auszeichnete.11 In seinem Buch al-Islām wa-l-ʿilm fī ḍauʾ al-Qurʾān wa-s-sunna (Der Islam und das Wissen im Lichte des Korans und der sunna) listet der Autor al-Badrī ʿĀṭif ʿAlī Muḥammad, emeritierter Professor für Koranexegese und Koranlehre an der Al-Azhar Universität, Fakultät für islamische Studien in Suhāǧ, Oberägypten, aus muslimischer Perspektive und anhand ausgewählter Verse sechs charakteristische Aussagen im Islam zum Wissen im Licht des Korans und der Sunna auf, nämlich: die logische Beweisführung und Schlussfolgerung, die wissenschaftliche Methodik, die Ermunterung zum Lernen, die Bedeutung der Erfahrung als Maßstab der Beurteilung, die Betonung des Kausalitätsgesetzes sowie die Bekämpfung von Aberglauben.12 Auch zeitgenössische muslimische Pädagogen erkennen die Bedeutung von Lehr- und Lernstrategien in der Wissensvermittlung an, die im Koran enthalten sind. Beispiele hierfür zeigt ein Spektrum von Strategien der Unterweisung, das sich wie folgt umreißen lässt: – Dialog und Diskutieren: z.B. anhand des Dialogs zwischen dem Propheten Abraham und dem altorientalischen König Nimrod (K 2:258); – „Brainstorming“: z.B. im Dialog Abrahams mit seinem Volk, als er die Götzen zerstörte (K 21:62–65);

11 12

Asad, Die Botschaft 9–10. Badrī, al-Islām wa-l-ʿilm 48–55.

586

haggag

– Rollenspiel: z.B. in der Geschichte der beiden Söhne Adams, Kain und Abel, in der ein Rabe, der auf dem Boden scharrte, Kain lehrte, wie er den Leichnam seines Bruders Abel begraben könne (K 5:31); – planvolle Unternehmung: z.B. in der Geschichte des Propheten Noah und seines Volkes, als Noah sein Vorhaben (die Arche Noah) (K 11:37) umsetzte; – Autodidaktik und kooperatives Lernen: z.B. in der Geschichte von Moses und al-Ḫiḍr (wörtl.: „der Grüne“) (K 18:65–82); – beispielhafte Geschichtenerzählung: z.B. in der Geschichte von Joseph und seinen Brüdern sowie der Frau Potifars und der Traumdeutung des Pharao in der gesamten Sure 12; – Erinnern: z.B. in der Erzählung, in der jemand aus der Vorzeit an einer Stadt in Trümmern vorbeikam und fragte, „wie Gott diese zum Leben erwecken sollte“ (K 2:259); – experimentelle Strategie: z.B. bei der Bitte Abrahams an seinen Herrn „Lass mich sehen, wie du die Toten lebendig machst“ (K 2:259); – Lecturing-Strategie: z.B. im Appell „Ruf (die Menschen) mit Weisheit und einer guten Ermahnung auf den Weg deines Herrn und streite mit ihnen auf eine möglichst gute Art!“ (K 16:125); und nicht zuletzt – systematische Forschung und Analyse: z.B. durch Nachfrage bei Gebildeten (Fachleuten), falls etwas unklar ist (K 10:94).13 Der Akt des Lehrens wird im Koran grundsätzlich durch die verbale Konstruktion ʿallama/ yuʿallimu (lehren) ausgedrückt (z. B. K 55:1; 96:5). Auch andere Formen wie bayyana/yubayyinu (erklären; z.B. K 2:230; 5:89), faṣṣala/yufaṣṣilu (ausführlich darlegen; z.B. K 6:119; K 7:52), yassara/yuyassiru (leicht machen; z.B. K 19:97; 54:40), nabbaʾa/yunabbiʾu (unterrichten; z. B. K 5:48; 12:37), hadā/ yahdī (leiten; z.B. K 1:6; 6:90), aftā/yuftī (Rechtsgutachten erteilen; z. B. K 4:127; 12:46) gehören dazu. Diese Formen drücken eine Art Wissenstransfer aus, in dem der Lehrer den Rezipienten/Schüler von seinem Wissen unterrichtet. In diesem Akt des Lehrens fungieren neben Gott selbst viele Akteure als Lehrer: z.B. die Engel (K 53:5),14 die Propheten (K 2:151),15 Juden und Christen

13 14

15

Artikel von ʿĪsā, Istrātīǧiyyāt. Vgl. auch Abdul Hai, Islamic education. An dieser Stelle wird der Engel Gabriel als Lehrer mit besonderer Macht und Kraft für den Propheten Muhammad beschrieben: „Gelehrt hat [es] ihn [Muhammad] einer [Gabriel], der über große Kräfte verfügt.“ Hier wird der Prophet Muhammad als Gesandter und Lehrer für die Araber mit der Aufgabe beschrieben: „Der euch unsere Verse verliest, euch (von der Unreinheit des Heidentums) läutert, euch die Schrift und die Weisheit lehrt und euch (überhaupt) lehrt, was ihr (bisher) nicht wusstet.“

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

587

(K 3:79),16 Gläubige (muʾminūn; K 2:282),17 aber auch Magier (z. B. K 20:71)18 und Teufel (K 2:102)19. Es sei erwähnt, dass das Lehren (ʿallama/yuʿallimu) im Koran eng mit der moralischen Reinigung und Erziehung (tazkiya) verbunden ist20 und dass Gott als Lehrer ausdrücklich genannt wird. Vor allem wenn der Vorgang des Lehrens im Koran in der Vergangenheitsform (ʿallama) – als Ausdruck des tatsächlich vollzogenen Aktes – begegnet, handelt es sich immer um Gott als den „Ersten Lehrer“. Nur an drei Stellen kommt die Vergangenheitsform (ʿallama) mit anderen Akteuren als Gott vor. An der ersten Koranstelle (K 53:5) ist die Rede vom Erzengel Gabriel als einem mit mächtigen Kräften begabten Geschöpf (šadīd al-quwā), der den Propheten Muhammad die Offenbarung lehrte. Bei den zwei anderen Stellen (K 20:71 und K 26:49) handelt es sich um eine Aussage aus dem Mund des Pharao, in der dieser die Magier in Ägypten anspricht und Moses als ihren Lehrer und Meister bezeichnet, „[…] der euch in der Zauberei unterwiesen hat.“21 Denken wir über diese drei Stellen nach, so verweisen sie auch auf Gott als den Urquell allen Lehrens, da dieser sowohl Gabriel als auch Moses übermenschliches Wissen lehrte. Auch als Gelehrter bzw. Wissender (ʿālim) im engeren Sinne wird im Koran nur Gott allein bezeichnet. An dreizehn Stellen22 wird er als ʿālim al-ġaib bzw.

16

17

18

19

20 21

22

Hier werden Juden und Christen angesprochen: „Seid vielmehr (damit zufrieden) Gottesgelehrte (zu sein), indem ihr (eure Glaubensgenossen) die Schrift lehrt und (selber darin) forscht!“ Dieser Vers ist der längste im Koran. Am Ende des Verses wird die Verbindung zwischen Lehren und Gottesfurcht betont: „Und fürchtet Gott! Gott lehrt euch (was ihr tun sollt). Er weiß über alles Bescheid.“ Die Magier werden hier wie auch in K 26:49 im Kontext des „Lehrens“ erwähnt. In beiden Versen spricht der Pharao die ägyptischen Magier an und bezichtigt den Propheten Moses als Meister bzw. Großlehrer (kabīr) der Zauberei: „Pharao sagte: ‚Ihr glaubt ihm [gemeint ist Moses], bevor ich es euch erlaube? Er ist bestimmt euer Meister, der euch in der Zauberei unterwiesen hat.‘“ Hier werden die Teufel im Zusammenhang mit dem „Lehren“ ausführlich erwähnt, denn sowohl das transitive Verb des zweiten Stammes ʿallama (lehren) als auch das Verb des fünften Stammes taʿallama (lernen) werden jeweils zweimal im selben Vers genannt. Außerdem kommt im selben Vers das transitive Verb ʿalima (wissen) zum Ausdruck. Zu den Fragen des Wissens und Lehrens im Koran siehe insbesondere auch Fück, Das Problem, sowie Günther, Teaching. z.b. K 2:129, 151 und K 3:164. Auch in K 5:4 kommt das Verb lehren im Perfekt (ʿallama) im Kontext des erlaubten Essens vor, wenn der Mensch Tiere und Raubvögel zu fangen lehrt, indem er sie zur Jagd abrichtet und sie lehrt, was Gott ihn gelehrt hat. Es handelt sich um K 6:73; 9:94; 9:105; 13:9; 23:92; 32:6; 34:3; 35:38; 39:46; 59:22; 62:8; 64:18; 72:26.

588

haggag

ʿālim al-ġaib wa-š-šahāda bezeichnet, und dies im Sinne vom „Allwissenden über das Verborgene und das Sichtbare.“ Denn der eigentlich Wissende bzw. Gelehrte dürfe sich nicht nur auf das Äußere und Sichtbare beschränken, sondern benötige auch Wissen über das Innere und Verborgene. Erst dann wird ein Mensch zum ʿālim (Wissender bzw. Gelehrter), weil er dann das Wissen direkt vom göttlichen Allwissen (al-ʿilm al-ladunī) schöpfen kann. Dieses alʿilm al-ladunī zeigt sich in der Geschichte zwischen Moses und al-Ḫiḍr und wird später von muslimischen Mystikern wie Abū Ḥāmid al-Ġazālī (gest. 505/1111) und Muḥyī ad-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 638/1240) aufgegriffen und in ihren Abhandlungen thematisiert.

2

Gott als „Lehrer“ im Koran

Gott als Lehrer begegnet an verschiedenen Stellen im Koran. Doch wen, was und wie lehrt Gott im Koran? Wenn wir diese Fragen stellen, begegnen uns verschiedene Inhalte, die diese Problematik thematisieren. Über die Relevanz des Wissens und der Bildung im Islam und Gott als Lehrer schreibt Sebastian Günther: Im Koran besitzen Aussagen zu Bildung und Ethik große Bedeutung. Im Hinblick auf die Bildung wird zunächst grundsätzlich festgestellt, dass Gott der erste und höchste Lehrer der Menschheit sei, „der den Gebrauch des Schreibrohrs gelehrt hat, den Menschen lehrte, was er [zuvor] nicht wusste“ (K 96:4–5).23 Als Lehrer lehrt Gott im Koran Adam als den ersten Menschen auf Erden (K 2:31–34), die Engel (K 2:32), die Propheten David (K 21:80), Salomon (K 27:16), Jakob (K 12:68) und Joseph (K 12:37), sowie die Gläubigen (K 2:282) und die Menschen überhaupt (K 55:4), aber auch einzelne besondere Menschen wie al-Ḫiḍr (K 18:65). Auch lehrt Gott im Koran Jesus und Muhammad als zwei Propheten, die herausragende Entschlossenheit und Geduld (ulū al-ʿazm) zeigten.24

23 24

Günther, Bildung 211–212. Der Ausdruck ulū al-ʿazm kommt in K 46:35 vor: „Sei [gemeint ist Muhammad] nun geduldig, wie diejenigen Gesandten vor dir, die Entschlossenheit zeigten (ulū al-ʿazm), geduldig waren!“ Das Motiv Geduld und Wissen kommt im Koran oft vor. Vor allem in der Geschichte zwischen Moses und dem aufrichtigen Diener al-Ḫiḍr in K 18:65–82 wird es ausführlich thematisiert.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

589

Über Jesus sagt der Koran in K 5:110, dass im Jenseits Gott den Jesus an Seine Gnade, die er diesem und seiner Mutter erwiesen hat, erinnern wird. Dazu gehört im Weiteren, dass Gott Jesus mit dem Heiligen Geist (rūḥ al-qudus) stärkte, so dass er schon als Kind in der Wiege zu Menschen sprechen konnte. An dieser Stelle im Koran spricht Gott Jesus an und listet vier Dinge auf, die er ihn dann im erwachsenen Alter lehrte: al-kitāb, al-ḥikma, at-taurāt und al-inǧīl (wörtl.: das Buch, die Weisheit, die Thora und das Evangelium). Auch werden in diesem Vers die Wunder von Jesus erwähnt, beispielsweise als er mit Gottes Erlaubnis aus weichem Lehm Vögel erschaffen sowie Blinde und Aussätzige geheilt und Tote wieder lebendig gemacht habe. Der berühmte Exeget Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī (gest. 310/923) kommentiert, dass Gott an dieser Stelle Jesus an Seine Gnade ihm gegenüber erinnerte. Dazu gehöre im Weiteren, dass Gott Jesus „die Schrift,“ d. h. die Leseund die Schreibfähigkeit (al-kitāb) und das Verständnis der in der ihm offenbarten heiligen Schrift enthaltenen „Weisheit“ (al-ḥikma) und das Alte und das Neue Testament als solche lehrte. Auch der schafiʿitische Koranexeget Abū Muḥammad al-Ḥusain b. Masʿūd al-Baġawī (gest. 516/1122) versteht diese Stelle in diesem Sinn, wobei er das Wort al-ḥikma als „das Verstehen“ und „das Wissen“ allgemein interpretiert. Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl Ibn Kaṯīr (gest. 774/1373), ein einflussreicher Historiker und Exeget, teilt diese Deutung, wobei er vermerkt, dass das Wort at-taurāt im Koran zuweilen über die Schriften Moses hinausgehend auch andere heilige Schriften bezeichne. Der rationale Koranexeget und Philologe Abū l-Qāsim Maḥmūd az-Zamaḫšarī (gest. 538/1144) deutet in diesem Kontext den Ausdruck al-ḥikma als „passende, richtige“ Rede. Der philosophisch orientierte Theologe Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 605/1209) erläutert im Kontext der vier Dinge, die Gott Jesu gewährte: .‫ المراد منه جنس الـكتب‬:‫ والثاني‬.‫ المراد به الكتابة وهي الخّط‬:‫ أحدهما‬:‫ب{ قولان‬ ِ َٰ‫كت‬ ِ ْ ‫وفي }ٱلـ‬ ْ ِ ‫ وأمّا }ٱْلح‬.‫ ثم ّ يترق ّى منها إلى الـكتب الشر يفة‬،‫ن الإنسان يتعل ّم أّولا ًكتبا ًسهلة مختصرة‬ {َ ‫كم َة‬ ّ ‫فإ‬ :‫ل{ وفيه وجهان‬ َ ‫ ثم ّ ذكر بعده }ٱل َت ّو ْر َاة َ و َٱلِإنج ِي‬.‫ والعلوم العملية‬،‫فهي عبارة عن العلوم النظر ية‬ ‫ن‬ ّ ‫ وهو الأقوى أ‬:‫صا بالذكر بعد ذكر الـكتب على سبيل التشر يف … والثاني‬ ّ ‫ أّنهما خ‬:‫الأّول‬ ‫ لا يحصل إلّا لمن صار بانيا ًفي أصناف العلوم الشرعية‬،‫الاطلاع على أسرار الـكتب الإلهية‬ ‫ل{ إشارة إلى الأسرار التي لا‬ َ ‫ فقوله }و َٱل َت ّو ْر َاة َ و َٱلِإنج ِي‬.‫والعقلية الظاهرة التي يبحث عنها العلماء‬ .‫طلع عليها أحد إلّا أكابر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام‬ ّ ‫ي‬ Für das Wort al-kitāb gibt es zwei Deutungen: die Schrift [im Sinne der Alphabetisierung] oder die Bücher als solche, denn der Mensch lernt

590

haggag

zuerst [durch] leichte zusammengefasste Bücher, damit er danach zu den edlen [heiligen] Büchern emporkomme. Was al-ḥikma betrifft, so bezeichnet dieser [Begriff] die theoretischen und praktischen Wissenschaften. Dann erwähnt Er die Thora und das Evangelium. Hier gilt es, zwei Gesichtspunkte [besonders hervorzuheben]: erstens: Diese exklusive Erwähnung ist als eine Art Ehrung zu deuten, nachdem die Bücher im Allgemeinen erwähnt wurden […]. Zweitens: – dieser Punkt ist noch schlüssiger – die Einsicht in die Geheimnisse der göttlichen Bücher gelingt nur demjenigen, der über fundierte Kenntnisse über die verschiedenen äußerlichen religiösen und rationalen Lehren, nach denen die Gelehrten suchen, verfügt. Somit gelten die Bezeichnungen Thora und Evangelium [hier] als Hinweis auf die Geheimnisse, in die nur die großen Propheten – Friede sei mit ihnen – Einsicht haben.25 Wie genau Gott den Propheten Muhammad lehrte, beschreibt K 4:113. Hier heißt es nämlich, dass Gottes Huld und Barmherzigkeit ihn davor gehütet habe, dass eine Gruppe von Heuchlern Muhammad durch manipulierte Aussagen in die Irre führte. Die Stelle zeigt zudem auch, dass Gott dem Propheten Muhammad al-kitāb und al-ḥikma (wörtl.: das Buch und die Weisheit) herabgesandt habe. Anschließend heißt es, dass Gott Muhammad das lehrte, was er bisher nicht wusste. Am Ende des Verses wird dann nochmals betont, dass dieser Akt des Lehrens eine besondere Huld Gottes gegenüber Muhammad sei. Bei der Stelle „wa-ʿallamaka mā lam takun taʿlam“ (wörtl.: „und er lehrte dich das, was du bisher nicht wusstest“) bezieht sich ar-Rāzī dann auf den schafiʿitischen Rechtsgelehrten Abū Bakr al-Qaffāl al-Marwazī (gest. 417/1026), wenn er vermerkt, dass dieser Vers zweierlei bedeute: ‫ وعلى هذا الوجه تقدير‬،[…] ‫ أن يكون المراد ما يتعل ّق بالدين‬:‫ أحدهما‬:‫هذه الآية تحتمل وجهين‬ ‫ أنزل الله عليك الكتاب والحكمة وأطلعك على أسرارهما وأوقفك على حقائقهما مع أن ّك‬:‫الآية‬ ‫ فكذلك يفعل بك في مستأنف أي ّامك لا يقدر أحد من‬،‫ما كنت قبل ذلك عالما ًبشيء منهما‬ .‫المنافقين على إضلالك وإزلالك‬ ‫ فكذلك يعل ّمك من‬،‫ وعل ّمك ما لم تكن تعلم من أخبار الأّولين‬:‫ أن يكون المراد‬:‫الوجه الثاني‬ .‫حيل المنافقين ووجوهكيدهم ما تقدر به على الاحتراز عن وجوهكيدهم ومكرهم‬

25

Ar-Rāzī, at-Tafsīr xii, 123.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

591

Dieser Vers hat zwei Bedeutungen: Erstens: Gemeint könnte die Religion Betreffendes sein […]. Danach bedeutet der Vers: Gott offenbarte dir [Muhammad] das Buch und die Weisheit und zeigte dir deren Geheimnisse und lässt dich deren eigentlichen Sinn [auch Wahrheiten] wahrnehmen, obwohl du zuvor nichts von beiden wusstest. Auch so wird er dich zukünftig belehren, sodass dich niemand von den Heuchlern in die Irre führen kann oder straucheln lässt. Zweitens: Gemeint könnte [des Weiteren] sein, dass Gott dich die Nachrichten der Früheren [Generationen] lehrte. Genauso wird Er dich die Listen der Heuchler lehren und wie diese dich zu hintergehen suchen. [Er lehrte dich dies ganz genau], auf dass du ihren Listen und Betrug vorbeugen kannst.26 Weiterhin meint ar-Rāzī zu diesem Vers, dass das Wissen die beste Tugend überhaupt sei, weil Gott in K 17:85 sagt, dass den Menschen insgesamt nur ein wenig Wissen gegeben wurde. Verteilt man dieses „Wenige an Wissen“ unter den Menschen im Einzelnen auf, so ist dieses Wenige noch weniger. Trotzdem wird „dieses Wenige,“ was Gott dem Propheten Muhammad zukommen ließ, als „gewaltige Huld, die Gott dir erwiesen hat“ bezeichnet. In beiden Passagen wird das Lehren Gottes als Gnade (niʿma) und Huld ( faḍl) bezeichnet, wobei an der zweiten Stelle noch das Wort raḥma (Barmherzigkeit) hinzutritt. Auch in den beiden Stellen über die Propheten Jesus und Muhammad werden al-kitāb und al-ḥikma erwähnt. Diese beiden Passagen wurden jedoch von den Koranauslegern ausgehend von der in der tafsīrLiteratur etablierten Lehre zu den al-wuǧūh wa-n-naẓāʾir (Hyponymie und Polysemie) verschieden interpretiert, d.h. dass gleichlautende Wörter im Koran nicht immer auch gleich verstanden werden. Das, was Gott lehrt, variiert je nach dem Lernenden im Hinblick auf den Sprachgebrauch, das Fachwissen, die damit verbundenen Wunder, die Inhalte der Aspekte aus den älteren heiligen Schriften und dem Koran. Die betreffenden Lehrstoffe werden zudem je nach Kontext in einem unterschiedlichen Stil vermittelt.

3

Autorität durch göttliche Unterweisung im Koran

Wenn Gott im Koran als Lehrer fungiert, geht es oft um eine Machtperspektive in dem Sinne, dass sich aus dem Akt des Lehrens bzw. dem des Wissenstrans-

26

Ar-Rāzī, at-Tafsīr xi, 40.

592

haggag

fers Macht und Autorität ergeben. Die Motive des Wissenstransfers bzw. des Lehrens als Autorität werden hier im Weiteren vor allem anhand der Erzählung in K 2:31–34 und deren Hermeneutik im islamisch-theologischen Diskurs dargestellt.27 Im Passus K 2:31–34 handelt es sich um einen Dialog zwischen Gott und den Engeln. Adam als Urmensch wird in den Dialog involviert. Es wird in diesem Kontext eine Machthierarchie ausgehandelt: Wer ist mächtiger, Mensch oder Engel, und aus welchem Grund? Gott berichtet den Engeln, dass er auf der Erde einen Nachfolger (ḫalīfa) einsetzen wird. Die Engel fragen demütig, ob diese neue Kreatur vielleicht auf Erden Unheil anrichten und Blut vergießen könne, wobei sie aber gleichzeitig Gott und seine Heiligkeit preisen. Gott antwortet, dass er weiß, was sie – die Engel – bestimmt nicht wissen.28 Und er [Gott] lehrte Adam alle Namen [d.h. er lehrte ihn, jedes Ding mit seinem Namen zu bezeichnen]. Hierauf legte er [Gott] sie [d. h. die einzelnen Dinge] den Engeln vor und sagte: Tut mir ihre Namen kund, wenn [anders] ihr die Wahrheit sagt! Sie sagten: Gepriesen seist du! Wir haben kein Wissen außer dem, was du uns [vorher] vermittelt hast. Du bist der, der Bescheid weiß und Weisheit besitzt. Er sagte: Adam! Nenne ihnen ihre Namen! Als er sie ihnen kundgetan hatte, sagte Gott [wörtl.: er]: „Habe ich euch nicht gesagt, dass ich die Geheimnisse von Himmel und Erde kenne? Ich weiß [gleichermaßen] was ihr kundgebt, und was ihr [in euch] verborgen haltet.“29 Nach diesem Dialog wird der Leser feststellen, dass Adam, der erste Mensch, diesen Machtkampf gegenüber den Engeln durch sein von Gott inspiriertes Wissen für sich entschieden hat. Deshalb mussten die Engel der göttlichen Weisung folgen, das Wissen Adams anerkennen und sich vor ihm niederwerfen. Der Koran berichtet auch, dass die Engel dies auch tatsächlich getan haben. Nur der Teufel (Iblīs) weigert sich, Adams durch das Wissen übertragene Macht anzuerkennen, weil er angeblich eine „bessere Rasse“ besitze (K 7:12):30

27

28 29 30

Zur Grundlage gelegt sind die tafsīr-Werke von Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī, Abū l-Qāsim az-Zamaḫšarī, Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad al-Qurṭubī (gest. 671/1273) und Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl Ibn Kaṯīr. Dieser Dialog wird im Vers davor (K 2:3) thematisiert. K 2:30–34. Mit dieser Argumentation des Teufels beginnt eine neue Szene des Machtkampfes zwischen ihm und dem Menschen als solchem. Diese wird im Koran an verschiedenen Stellen thematisiert: K 7:11; 15:31; 17:61; 18:50; 20:116; und 38:74.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

593

Gott sagte: „Was hinderte dich daran, dich niederzuwerfen, nachdem ich (es) dir befohlen habe?“ Iblīs sagte: „Ich bin besser als er. Mich hast du aus Feuer erschaffen, ihn (nur) aus Lehm.“ Über den gemeinten Inhalt der Stelle „Und er [Gott] lehrte Adam alle Namen (wa-ʿallama ādama l-asmāʾ kullahā)“31 sind die Koranausleger (mufassirūn) verschiedener Meinung. Muǧāhid b. Ǧabr (gest. 103/722), ein Koranrezitator aus Mekka, meint, dass sich der gelehrte Inhalt auf alles, was Gott erschaffen hat, beziehe. Der Historiker und Exeget aṭ-Ṭabarī hingegen deutet diese Stelle so, dass mit den „Namen“ die von den Menschen herkömmlichen Bezeichnungen – wie die Wörter Mensch, Tier, Erde, Tal, Meer, Berg usw. – gemeint seien. Nach ʿAbdallāh b. ʿAbbās (gest. um 68/688), einem der ältesten bekannten Exegeten und Cousin des Propheten, sind in diesem Zusammenhang mit den „Namen“ die der Engel gemeint. Andere Kommentatoren meinen hingegen, dass die „Namen“ hier die Nachkommenschaft Adams bezeichneten. Nachdem aṭ-Ṭabarī all diese Erklärungen erwähnt hat, bevorzugt er aufgrund von sprachlichen Indizien im Vers die Gelehrtenauslegung, die besagt: .‫ دون أسماء سائر أجناس الـخـلق‬،‫إّنها أسماء ذرّ يته وأسماء الـملائكة‬ Diese Namen sind die seiner Nachkommenschaft und die der Engel, aber nicht die allgemeinen Bezeichnungen für die ganze Schöpfung.32 Az-Zamaḫšarī wiederum spricht in Bezug auf die gelehrten Namen (asmāʾ), dass auch die morphologischen Ableitungen dieser Bezeichnungen (ištiqāq) gemeint sind. Darüber argumentiert er, dass es sich an dieser Stelle um eine sprachliche Ellipse handele, nämlich die sogenannten asmāʾ al-musammayāt (wörtl.: „die Bezeichnungen der Bezeichneten“), also eine Genitivverbindung in dem Sinne, dass dadurch Dinge näher bezeichnet werden. Er erklärt weiterhin: ‫ن هذا اسمه‬ ّ ‫ وعل ّمه أ‬،‫فإن قلت فما معنى تعليمه أسماء المسمّيات؟ قلت أراه الأجناس التي خلقها‬ ‫ وعل ّمه أحوالها وما يتعل ّق بها من المنافع‬،‫ وهذا اسمهكذا‬،‫ وهذا اسمهكذا‬،‫ وهذا اسمه بعير‬،‫فرس‬ .‫الدينية والدنيو ية‬

31 32

Transkription der Koranstelle nach Zirker. Aṭ-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān i, 485.

594

haggag

Falls du fragst, was es bedeutet, dass er [Gott] ihm [dem Menschen bzw. Adam] die Bezeichnungen für die Bezeichneten (asmāʾ al-musammayāt) lehrte, würde ich antworten: Er zeigt ihm alle Arten der Schöpfung, die Er erschuf, und lehrte ihn [wie diese heißen], dass [also] dies Pferd heißt, dieses andere Kamel und jenes so und so. Dazu lehrte Er ihn deren [unterschiedliche] Zustände sowie das, welche religiösen und profanen Nutzen diese besitzen.33 Am ausführlichsten beschäftigt sich ar-Rāzī mit dieser Koranstelle und er tut dies sowohl aus einer theologischen als auch einer philosophischen Sicht. So hinterfragt er beispielsweise rechtstheologisch die Meinung des islamischen Theologen Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (gest. 324/936) als auch des bedeutenden kalām-Vertreters Abū ʿAlī Muḥammad al-Ǧubbāʾī (gest. 303/916) unter anderem dahingehend, dass die Sprache als solche tauqīfiyya (offenbart) sei, d. h. Gott habe die Ausdrücke (als Signifikant) und deren Bedeutungen (als Signifikat) geschaffen und derart bestimmt, dass diese den Platz jener Bedeutungen einnehmen können. Die Vertreter dieser letzteren Meinung beziehen sich in ihrer Argumentation dann auf die oben genannte Koranstelle wa-ʿallama ādama l-asmāʾ kullahā (Und er [Gott] lehrte Adam alle Namen).34 In seinem rechtsmethodologischen Werk al-Maḥṣūl (Die Quintessenz [der Lehre über die Rechtsmethodologie]) vertieft ar-Rāzī diese Frage noch einmal und stellt neben der Meinung des al-Ašʿarī folgende weitere Auslegungen dar. So heißt es: 1. Ausdrücke und Bedeutungen hängen natürlich und automatisch voneinander ab; dies wird mit Bezug auf den muʿtazilitischen Gelehrten ʿAbbād b. Sulaimān aṣ-Ṣaimarī (gest. 250/864) festgestellt, der in der Zeit des ʿabbasidischen Kalifen al-Maʾmūn (gest. 218/833) lebte. 2. Die Beziehung zwischen Ausdrücken und Bedeutungen wird durch Menschen bestimmt. 3. Die Beziehung zwischen beiden wird zunächst durch die Menschen bestimmt und dann durch Gott ergänzt. 4. Die Beziehung zwischen beiden wird zuerst durch Gott bestimmt und dann durch die Menschen ergänzt.35 Bis auf die erste Meinung des ʿAbbād b. Sulaimān aṣ-Ṣaimarī würden alle Meinungen mehr oder weniger von der Mehrheit der Rechtsgelehrten akzeptiert.

33 34 35

Az-Zamaḫšarī, al-Kaššāf i, 71. Ar-Rāzī, at-Tafsīr ii, 191. Ar-Rāzī, at-Tafsīr iii, 34.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

595

Ar-Rāzī stellt dann anhand dieser Stelle auch weitere theologische Fragen, beispielsweise ob die Engel unfehlbar (maʿṣūm) seien und ob Adam als Mensch besser als die Engel und ein Prophet sei. Ebenso hinterfragt er den Vorzug des Wissens und die genaue Definition und Grenze desselben. Ferner erörtert ar-Rāzī eine wichtige Frage der islamischen Rechtsmethodologie, nämlich die, ob Gott manchmal die Menschen mit etwas beauftragen kann, was sie eigentlich nicht vermögen. Er zitiert dafür zunächst eine Meinung, die sich dafür ausspricht, dass Gott die Engel an dieser Stelle „Tut mir ihre Namen kund“ beauftrage, obwohl sie doch eigentlich nicht in der Lage sind, diesem Befehl nachzukommen. Ar-Rāzī räumt dann aber ein, dass dieser Befehl im metaphorischen Sinne als Tadel an die Engel zu verstehen sei.36 Schließlich stellt er die wichtige Frage, ob man Gott als Lehrer bezeichnen dürfe. Er distanziert sich davon, weil der Ausdruck „Lehrer“ (muʿallim) eher im menschlichen Kontext benutzt werde. Davon abgesehen sei diese Eigenschaft des „Lehrer-Sein“ für Gott jedoch sehr geeignet und man dürfe sogar nur Gott damit bezeichnen, weil er allein der eigentliche Lehrer sei, der eigentliches Wissen vermittle.37 Dieses Motiv der durch göttliche Unterweisung entstehenden Autorität zeigt sich an mehreren weiteren Stellen des Korans sowohl in physischer als auch in spiritueller Hinsicht. Man vergleiche zum Beispiel die physische Macht im Koran (K 18:83–98) mit der Geschichte von Ḏū l-Qarnain (der Mann mit den zwei Hörnern; möglicherweise Alexander der Große), dem Herrscher, der von Gott besonders unterrichtet wird (wa-ātaināhu min kulli šaiʾin sababan), in dem Sinne, dass Gott ihm auf der Erde Macht aller Art gegeben hat. Dieses göttliche Wissen, diese Autorität – und Macht – wird ihm gegenüber den wilden und unheilbringenden Fürsten bzw. ihren Nachfahren, Gog und Magog (Yaʾǧūǧ wa-Maʾǧūǧ), verliehen, um diese gegen letztere einzusetzen. Hier heißt es: Er (Ḏū l-Qarnain) sagte: „Die Macht, die mein Herr mir gegeben hat, ist mehr wert [als was ihr mir bieten könnt]. Helft mir nun tüchtig, damit ich zwischen euch und ihnen einen Schutzwall mache! Bringt mir die Eisenstücke!“ Als er schließlich [den Wall] zwischen den beiden Berghängen gleichmäßig hochgemacht hatte, sagte er: „Blast [das Feuer an]!“ Als er es schließlich zum Glühen gebracht hatte, sagte er: „Bringt mir [flüssiges] Metall, damit ich es darüber gieße!“ Nun konnten sie nicht über ihn [herüber] kommen und ihn [auch] nicht durchbrechen. (K 18:95–97).

36 37

Ar-Rāzī, at-Tafsīr ii, 192–193. Ar-Rāzī, at-Tafsīr ii, 226–227.

596

haggag

Die spirituelle Autorität, die durch göttliches Lehren zustande kommt, zeigt sich ebenso anhand der Geschichte zwischen Moses und al-Ḫiḍr, die in K 18:65 erwähnt wird. Hier wird von einem Diener mit besonderer Autorität erzählt. Diese entsteht dadurch, dass „wir ihn Wissen von uns gelehrt hatten.“ Diese Art des direkt von Gott verliehenen Wissens (al-ʿilm al-ladunī), das sich auf das Verborgene bezieht, sei sogar größer als das äußerliche, fassbare Wissen des Propheten Moses. Darüber hinaus bezeichnet sich Gott selbst im Koran an 13 Stellen38 als ʿālim al-ġaib bzw. ʿālim al-ġaib wa-š-šahāda, im Sinne von „Allwissender in Bezug auf das Verborgene und das Sichtbare.“ Damit wird auch ausgedrückt, dass der tatsächlich Wissende bzw. Gelehrte sich nicht nur auf das äußerlich Sichtbare beschränken solle, sondern auch auf Wissen des Inneren, Unsichtbaren angewiesen ist. Erst dann, wenn der Mensch äußeres und inneres Wissen vereint, kann er als ein wirklicher ʿālim (Wissender bzw. Gelehrter) gelten, indem ihm das Wissen durch al-ʿilm al-ladunī enthüllt wird. Parallele Erzählungen, die die Autorität durch göttliche Unterweisung thematisieren, finden sich auch an weiteren Stellen im Koran, z. B. in den Passagen über David und Salomo, die im Koran als Propheten bezeichnet werden (K 21:79–82): Und wir gaben Salomo [das richtige] Verständnis dafür. Und allen gaben wir Urteilskraft und Wissen. Und im Verein mit David machten wir die Berge dienstbar, so dass sie [mit ihm zusammen uns] priesen, ebenso die Vögel. Wir haben das [wirklich] getan. Und wir lehrten ihn, Panzerkleidung für euch anzufertigen, um euch vor eurem [gegenseitigen] Kampf zu schützen. Wollt ihr denn nicht dankbar sein? Und dem Salomo [machten wir] den Wind [dienstbar], dass er dahinbrause und auf seinen Befehl in das Land eile, das wir gesegnet haben. Wir wussten über alles Bescheid. Und Satane [machten wir ihm dienstbar, solche], die für ihn [ins Meer] tauchten und andere Arbeiten ausführten. Und wir [Gott] selbst beaufsichtigten sie.

4

Fazit

Im Allgemeinen gibt es eine direkte Beziehung zwischen Wissen und Macht. Auch im wissenschaftlichen Diskurs, sowohl in der westlichen jüdisch-christ-

38

Vgl. K 6:73; 9:94; 9:105; 13:9; 23:92; 32:6; 34:3; 35:38; 39:46; 59:22; 62:8; 64:18; 72:26.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

597

lichen als auch in der orientalischen islamischen Tradition wird diese aufgegriffen und thematisiert. So betont beispielsweise Aristoteles in seiner Metaphysik die Relevanz des Wissens als Macht.39 Vor allem aber durch den englischen Philosophen und Juristen Francis Bacon (gest. 1626) mit seinem empirischen Wissensverständnis sowie den französischen Philosophen und Poststrukturalisten Michel Foucault (gest. 1984) wird das Spannungsfeld von Wissen und Macht in Europa philosophisch und diskursiv in den Vordergrund gestellt. Diese Sichtweise gilt auch für den Islam, denn man begegnet ähnlichen Ansichten und Deutungen sowohl im klassischen als auch im modernen Diskurs.40 Auch hier wird Wissen mit Macht in einen Kontext gebracht. In seinem Buch Miftāḥ dār as-saʿāda wa-manšūr wilāyat ahl al-ʿilm wa-l-irāda (Der Schlüssel zum Haus der Glückseligkeit [d.h. zum Jenseits] und das Dekret über die Herrschergewalt der Leute des Wissens und des [entschlossenen menschlichen] Willens) erläutert der bekannte hanbalitische Gelehrte Ibn al-Qayyim al-Ǧauziyya (gest. 751/1350), dass die menschliche Vollkommenheit sogar vom Wissen und entschlossenen Willen des Menschen abhängt, und er baut seine Ausführungen im Buch auf diesen beiden Aspekten auf. Er vergleicht nicht nur Wissen mit Macht, sondern zieht es ihr sogar vor: ‫ن الحج ّة‬ ّ ‫ فإ‬،‫ ولهذا ينقاد الناس للحج ّة ما لا ينقادون لليد‬،‫بل سلطان العلم أعظم من سلطان اليد‬ ،‫ل المخالف‬ ّ ‫ وتذ‬،‫ فالحج ّة تأسر القلب وتقوده‬،‫ وأمّا اليد فإن ّما ينقاد لها البدن‬،‫تنقاد لها القلوب‬ .‫ مقهور تحت سلطانها‬،‫وإن أظهر العناد والمكابرة فقلبه خاضع لها ذليل‬ Die Macht des Wissens (sulṭān al-ʿilm) ist sogar größer als die Macht des Herrschens (wörtl.: „die der Hand“, sulṭān al-yad). Deshalb unterwerfen sich die Menschen dem Argument (ḥuǧǧa) eher als dem Herrscher. Das liegt daran, dass sich die Herzen dem Argument unterwerfen, wobei sich der Körper nur dem Herrscher unterwirft. Das Argument zieht die Herzen an, zieht diese hinter sich her und unterdrückt den Gegner. Denn auch wenn dieser sich hartnäckig und entgegengesetzt zeigt, unterwirft sich sein Herz [dem Argument], indem es durch dessen Macht niedergeworfen und unterdrückt wird.41

39 40

41

Aristoteles, Metaphysik i, 1. Vor allem in der intellektuellen Wochenzeitschrift ar-Risāla (Die Botschaft), die der politisch engagierte Schriftsteller und Intellektuelle Aḥmad Ḥasan az-Zayyāt (gest. 1968) in Ägypten über 21 Jahre mit 1025 Ausgaben herausgegeben hat, gehörte das Thema Bildung, Wissen und deren Macht zum Inhalt. Ibn al-Qayyim, Miftāḥ i, 160.

598

haggag

Ibn al-Qayyim al-Ǧauziyya vergleicht die Macht des Herrschens ohne geeignetes führendes Wissen mit der „Macht der Wildtiere: eine Macht ohne Wissen und Barmherzigkeit“ und das im Gegensatz zu der Wirkmächtigkeit des Arguments, die mit Wissen, Barmherzigkeit und Weisheit verbunden ist.42 Vor diesem Hintergrund könnte man das Konzept des göttlichen Unterweisens und die dadurch mögliche entstehende Autorität bzw. Macht verstehen. Im Koran zeigt sich Gott sowohl als der erste (und einzige) „Lehrer“ der Engel und der Propheten, als auch des ersten Menschen, Adam: „Und er [Gott] lehrte Adam alle Namen“ (K 2:31). Die im Koran durch das göttliche Unterweisen entstehende Autorität und Wirkungsmacht des Wissens wird deutlich unterstrichen, indem Adam als ein von Gott belehrtes Geschöpf alle anderen Geschöpfe – einschließlich der Engel und der Dschinnen – übertrifft, wobei letztere sich aus Respekt und Hochachtung für dieses Adam übertragene Wissen vor „[dem Menschen, Adam] niederwerfen müssen“ (K 2:34). Damit diese Macht durch Wissen in gewissen kontrollierten und vor allem gemäßigten Grenzen gehalten wird bzw. ihre Inhaber nicht Gefahr laufen, diese Macht zu missbrauchen, wird diese im Koran an die Erinnerung an göttliche – und menschliche – Barmherzigkeit gebunden. Das Gottesbild als Lehrer im Koran zeigt sich somit als eine Konstellation aus Autorität, Wirkmächtigkeit und Barmherzigkeit. Dafür sprechen zahlreiche weitere Koranstellen, die das Wissen mit der Barmherzigkeit verbinden: Der Barmherzige, er hat dich [d.h. Muhammad] den Koran gelehrt. Er hat den Menschen geschaffen und ihn gelehrt, [einen Sachverhalt] darzulegen.43 Dann fanden sie einen Unserer Diener, dem Wir unsere Barmherzigkeit verliehen und den Wir unser Wissen gelehrt hatten.44 Auch lehrt der Koran, dass die starken und mächtigen Engel, die den Thron Gottes tragen, ihm Lob singen und Gottes Barmherzigkeit explizit zusammen mit dem Wissen betonen. „Sie [die Engel] sagen: ‚Herr! Deine Barmherzigkeit und dein Wissen kennen keine Grenzen‘“ (K 40:7). Schließlich ist im Koran im Kontext des göttlichen Unterweisens wiederholt von tazkiya, d. h. der seelischen Reinigung und moralischen Erziehung, sowie von raḥma, der Barmherzigkeit, die Rede.

42 43 44

Ibn al-Qayyim, Miftāḥ i, 160. K 55:1–4. K 18:65.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

599

Das Verständnis des Spannungsfeldes von Wissen und Lehren sowie Autorität und Macht im Kontext von tazkiya und raḥma im Koran entwickelte sich im Fortgang der islamischen Religions- und Geistesgeschichte zu einer Grundidee der islamischen Bildungskonzeption, die zum Ziel hat, Wissen und Unterweisung eng mit den Grundsätzen der Ethik und Moral zu verknüpfen. Dieser epistemologisch-ethische Zugang zur Bildung führte wiederum dazu, dass muslimische Gelehrte ab dem 2./8. Jahrhundert ein neues Genre der Gelehrtenliteratur, nämlich das des adab ṭalab al-ʿilm (Regelwerk zur Wissenssuche) bzw. adab al-ʿālim wa-l-mutaʿallim (Regelwerk für Lehrende und Lernende), entwickelten und mit zahlreichen Schriften bereicherten.45 Diese Gattung der Gelehrtenliteratur in arabischer Sprache diente vor allem dazu, sowohl Gelehrten als auch Studierenden konkrete Ratschläge und Regeln für die mit dem Unterricht verbundenen Aktivitäten an die Hand zu geben. Damit ging im Weiteren die Idee einher, dass durch Wissen entstehende Autorität und Macht bzw. die im Koran und in der Prophetenliteratur verankerten Ideale zur positiven Entwicklung des einzelnen Menschen sowie der Gemeinschaft nicht aus Eigennutz missbraucht werden dürften. Einflussreichen Gelehrten wie Abū Ḥāmid al-Ġazālī, den Sebastian Günther als „den großen Architekten der Bildungsphilosophie im klassischen Islam“ bezeichnete, war diese Problematik vollumfänglich bewusst und sie trugen deshalb in ihren verschiedenen Schriften Wichtiges zu diesem Genre bei.46 Im Falle al-Ġazālīs ist dies besonders deutlich im Kitāb al-ʿIlm (Kapitel über Wissen) seines opus magnum Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn (Die Wiederbelebung der Wissenschaften der Religion). In diesem Kapitel warnt al-Ġazālī sowohl Lehrer als auch Schüler – und vor allem die Rechtsgelehrten – ausdrücklich davor, durch ihr Wissen in erster Linie nach Autorität und Macht zu streben. Dies ist meines Erachtens ein Appell, der in unseren heutigen bewegten Zeiten erneut Relevanz erhält.

Bibliographie ʿAbd al-Bāqī, Muḥammad Fuʾād, al-Muʿǧam al-mufahras li-alfāẓ al-Qurʾān al-karīm, Kairo 2001. Abdul Hai, K., The Islamic education methods in al-Quran, in Taʾdīb: Journal of Islamic Education 22.1 (2017), 48–57 (http://jurnal.radenfatah.ac.id/index.php/tadib; letzter Aufruf: 31. März 2021).

45 46

Siehe dazu Günther, Bildungsauffassungen 51–72. Günther, “Be masters” 381.

600

haggag

Aristoteles, Metaphysik, übers. H. Bonitz, aus dem Nachlass herausgegeben von E. Wellmann, Berlin 1890. Asad, M., Die Botschaft des Koran: Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf 2011. aḏ-Ḏahabī, Muḥammad Ḥusain, at-Tafsīr wa-l-mufassirūn, 3 Bde., Kairo 1976. Darrāz, Muḥammad ʿAbdallāh, La morale du Koran: Étude comparée de la morale théorique du Koran, Paris 1951 (arab. Ausgabe: Dustūr al-aḫlāq fī l-Qurʾān: Dirāsa muqārina lil-aḫlāq an-naẓariyya fī l-Qurʾān, Beirut 1973). Fück, J.W., Das Problem des Wissens im Qurʾān, in J.W. Fück, Vorträge über den Islam: Aus dem Nachlass herausgegeben und um einen Anmerkungsteil ergänzt von Sebastian Günther, Halle/Saale 1999, 1–31. Günther, S., “Be masters in that you teach and continue to learn”: Medieval Muslim thinkers on educational theory, in cer 50.3 (2006), 367–388. Günther, S., Bildungsauffassungen klassischer muslimischer Gelehrter: Von Abu Hanifa bis Ibn Khaldun (8.–15. Jh.), in Z. Sejdini (Hrsg.), Islamische Theologie und Religionspädagogik in Bewegung: Neue Ansätze in Europa, Bielefeld 2016, 51–72. Günther, S., Bildung und Ethik, in R. Brunner (Hrsg.), Islam: Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart 2016, 210–236. Günther, S., Muhammad, the illiterate prophet: An Islamic creed in the Qurʾan and Qurʾanic exegesis, in jqs 4.1 (2002), 1–26. Günther, S., Teaching, in eq, v, 200–205. al-Ḫūlī, A., Tafsīr, in Markaz aš-Šāriqa lil-ibdāʿ al-fikrī (Hrsg.), Dāʾirat al-maʿārif alislāmiyya, 33 Bde., viii, Vereinigte Arabische Emirate 1998, 2309–2349. ʿĪsā, ʿA.-Ḥ., Istrātīǧiyyāt at-taʿlīm wa-t-taʿallum fī l-Qurʾān al-karīm, https://www.oyoon elwatan.com/2018/01/09/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8% AA%D9%8A%D8%AC%D9%8A%D8%A7%D8%AA‑%D8%A7%D9%84%D8%A A%D8%B9%D9%84%D9%8A%D9%85‑%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AA% D8%B9%D9%84%D9%85‑%D9%81%D9%8A‑%D8%A7%D9%84%D9%82%D8 %B1%D8%A2/ (letzter Aufruf: 19. März 2021). Kermani, N., Gott ist schön: Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000. Muḥammad, ʿA.ʿA., al-Islām wa-l-ʿilm fī ḍauʾ al-Qurʾān wa-s-sunna, Kairo 1992. Muslim, M. (Hrsg.), at-Tafsīr al-mauḍūʿī li-suwar al-Qurʾān al-karīm, 10 Bde., Schardscha 2010. Paret, R. (Übers.), Der Koran: Übersetzung, Stuttgart 1962, 41985. al-Qurṭubī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad, al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, 20 Bde., Kairo 1935. ar-Rāzī, Faḫr ad-Dīn, at-Tafsīr al-kabīr: Mafātīḥ al-ġaib, 32 Bde., Beirut 1981. aṣ-Ṣābūnī, Muḥammad ʿAlī, Rawāʾiʿ al-bayān: Tafsīr āyāt al-aḥkām min al-Qurʾān, Beirut 31980. aṭ-Ṭabarī, Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. Ǧarīr, Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān, hrsg. ʿAbdallāh at-Turkī, 26 Bde., Kairo 2001.

gott als der „erste lehrer“ der menschheit

601

az-Zamaḫšarī, Abū l-Qāsim Maḥmūd b. ʿUmar, al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl fī wuǧūh at-taʾwīl, Beirut 2009. Zirker, H., Koran-Transliteration, https://duepublico.uni‑duisburg‑essen.de/servlets/ DocumentServlet?id=10802 (letzter Aufruf: 30. Januar 2021).

22 On Learning and the Character of Knowledge in Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān Mustafa Banister

This study approaches the famous 6th/12th-century philosophical novel, Ḥayy b. Yaqẓān, as a declarative treatise commenting on the acquisition of knowledge both as a religious injunction and as a fundamental human characteristic. While its author Ibn Ṭufayl (d. 581/1185) is seldom considered a commentator on educational theory, this chapter brings to light interesting patterns in the text itself as well as their interpretation in modern scholarship.* The 6th/12th-century Almohad courtier, physician, and philosopher Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl al-Qaysī (510–581/1116–1185), known to the West as the Arab polymath Abubacer, is most often recognized as a mystical philosopher and naturalist, though perhaps only more recently as an indirect commentator on educational theory.1 Ibn Ṭufayl’s philosophical and allegorical novel Ḥayy b. Yaqẓān (Alive, son of Awake), personifies the active human intellect as a single man lost on a deserted island. Its genius has given great scope for interpretation by many generations of later scholars representing a broad range of disciplines.2 Most of them bear witness to the process by which the protagonist Ḥayy develops his mind and increases his knowledge about the universe throughout his life by observing, imitating, or reasoning—without recourse to books or a shaykh.

* I wish to thank Professor Günther for his thoughtful advice and continued friendship over the years. I only regret that this chapter is unlikely to be a true surprise for him, as it is a revised paper from a graduate seminar course on classical Arabic literature that I took with him over a decade ago. Nevertheless, it is with immense pleasure and gratitude that I present it to Professor Günther for a second time, now humbly as a “literary offering” for inclusion in the current collection of essays celebrating both the birthday and scholarly contributions of a remarkable teacher. 1 See Günther, “A glimpse”; Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel; Kukkonen, Ibn Tufayl 42–48; Attar, Vital roots 38–45. For the most recent appraisal of Ibn Ṭufayl’s life and works, see Kukkonen, Ibn Tufayl. 2 Cf. Conrad (ed.), The world.

© Mustafa Banister, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_031

on learning and the character of knowledge

603

By examining the novel in the context of its historical milieu and modern perceptions of education in the medieval Islamic world, this chapter approaches Ibn Ṭufayl’s novel as a declarative treatise commenting on the acquisition of knowledge both as a religious injunction and as a fundamental human characteristic. Ḥayy’s development, discovery, and augmentation of his current knowledge seems to gain momentum and demonstrate an almost limitless potential as his thoughts guide the reader from one question to the next, exemplifying his insatiable hunger to fill the gaps in what he knows. Ḥayy’s enthusiasm to acquire knowledge, despite hardships and obstacles, recapitulates the medieval Muslim ideal of a good student acting on the many Quranic and Prophetic injunctions that encourage the faithful to seek the exalted station of the learned man.3

1

Contextual Considerations

Prior to the Arabo-Islamic conquests, the intellectual class in Visigoth Spain largely expressed itself via religious writings. But even in the early part of the Muslim era, secular learning in al-Andalus was hampered by its relative remoteness from the Islamic heartland and by the fact that the earliest type of education practiced by the Arabs was predominantly legal and religious, dominated in large part by conservative Mālikī ʿulamāʾ averse to the prospect of Islam’s “perversion” by the depravity of ʿAbbasid courtly activities in the East. Umayyad rulers in Spain may have endeavored to act cautiously in their patronage of controversial sciences such as philosophy lest they alienate more conservative elements of their constituency.4 Despite the best intentions of the Mālikī ʿulamāʾ to maintain Andalusia as a bastion of unadulterated Islam, they could not bar pilgrims or travelers from abroad, and thus Muʿtazili thought penetrated the court of the Spanish caliphate in the 200/820s. Over the next century, scientific culture was nurtured in Cordoba by the efforts of scholars patronized by the Umayyad ruler al-Ḥakam ii (r. 350–365/961–976). The ʿulamāʾ, however, reacted forcibly following that ruler’s death, and many books pertaining to the so-called “forbidden sciences” were burned (excluding only medicine and mathematics), and unfavorable scholars were forced underground until the end of the Spanish Umayyad polity in 422/1031.5 3 Günther, “A glimpse” 260; Shalaby, History 161. 4 Hourani, Early growth 144. 5 Hourani, Early growth 146, 153.

604

banister

In the years that followed, the remaining Muslim court-cities began competing with each other, including Seville, Toledo, and Ibn Ṭufayl’s own Granada. Scholars, writers, and artists found new opportunities at these capitals, enriching Andalusian culture and science, culminating in the 6th/12th-century milieu that produced the important works of Ibn Ṭufayl and his contemporaries.6 Yet paradoxically, as Michael Marmura points out, Ibn Ṭufayl worked for late Almoravid and early Almohad patrons who disapproved of the more controversial discourses of falsafa and taṣawwuf and prided themselves as guardians of religious conservatism.7 Outside the elites, average people equated philosophy with corruption, and branded its practitioners as heretics (zanādiqa).8 Ibn Ṭufayl, who had witnessed the political tumult of dynastic changeover from the Almoravids to the Almohads, was fortunate to live and work as a client of the Almohad ruler Abū Yaʿqūb Yūsuf (r. 558–580/1163–1184) who had a sympathetic interest in the rational sciences.9 Nevertheless, many philosophers remained vulnerable to conservative reaction, thus speaking and writing cautiously.10 Lawrence Conrad’s characterization of falsafa in the time of Ibn Ṭufayl was essentially “a field of study that was pursued not as a school, but instead in limited special topics by individuals who often knew little about each other’s work and had great trouble gaining access to seminal works of earlier writers.”11 A century later, the Andalusian chronicler ʿAbd al-Wāḥid al-Marrākushī (d. ca. 625/1228) describes Ibn Ṭufayl as having broad intellectual interests and keen to harmonize wisdom with the Islamic sciences.12 He acted as a physician in the court of Abū Yaʿqūb Yūsuf, and his knowledge of medicine was based in the Greek sciences which he learned from the work of Ibn Bājja (d. 533/1139) and the classical authors.13 Indeed there are parallels to be found between Ibn Ṭufayl’s medical studies and Ḥayy’s autodidactic discoveries about the body and the physiology of the heart.14 Through his debates with other courtiers, Ibn Ṭufayl contributed to the prominence of philosophy and the

6 7 8 9 10 11 12 13 14

Hourani, Early growth 154. Marmura, Philosopher 316. Conrad, The world 9 (Introduction). Conrad, The world 10–13 (Introduction). See also Kukkonen, Ibn Tufayl 5–6. Marmura, Philosopher 316. Conrad, The world 9 (Introduction). Montada, Philosophy 166–167. Montada, Philosophy 165–166. On Ibn Ṭufayl’s early education and later relationship with Abū Yaʿqūb Yūsuf, see Kukkonen, Ibn Tufayl 5–10. Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 36–37 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 114–115).

on learning and the character of knowledge

605

Greek sciences (of which medicine was an offshoot) in the 6th/12th-century Muslim West.15 By 577/1182, although he remained a confidant of the caliph, Ibn Ṭufayl left his position as advisor and court physician to immerse himself in divine and metaphysical knowledge—engaged in contemplating the divine.16

2

Learning in Islam

Broadly speaking, premodern Islamicate culture associated piety with the lifelong pursuit of learning. The chief aim of education is nurturing individual faith, though as Sebastian Günther points out, so-called “worldly” disciplines were also included within a hierarchy of knowledge.17 While concerned primarily with logic, metaphysics and natural sciences, many Islamic philosophers— Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (d. 339/950), Abū ʿAlī al-Ḥusayn Ibn Sīnā (d. 428/1037) and Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111), for instance—concerned themselves with the instruction of citizens, children, and specialists to advance society.18 Traditional religious sciences tended to emphasize mastering authoritative texts such as the Quran, ḥadīth literature, and the growing corpus of legal rulings. Similarly, falsafa relied on an established curriculum as well as “the understanding that a budding thinker should be inducted to its language and established practices as early as possible.”19 Within the Islamic tradition, Franz Rosenthal identified an “educational literature” devoted to questions of acquiring and spreading knowledge (ʿilm) on different levels, without necessarily requiring a discussion of what that “knowledge” would be.20 Rosenthal subdivided educational literature into two groups, the first (and perhaps more originally ‘Islamic’ of the two) are works written on learning and teaching in the service of the classical Muslim religious educational system, while the other group consisted of philosophical reflections on the educational ideal and how to approach it. The carefully-structured Ḥayy b. Yaqẓān is a prototype for the later Bildungsroman of Islamicate civiliza-

15 16 17 18 19 20

Kukkonen, Ibn Tufayl 5, 9. Kukkonen, Ibn Tufayl 6. Günther, Islamic education 640. Günther, “A glimpse” 252, 260; Günther, Education, general; Günther, Education 640–645; Günther, Teaching 200–205; Kukkonen, Ibn Tufayl 10. Günther, Teaching 42. Rosenthal, Knowledge triumphant 283.

606

banister

tion that endeavored to illustrate man’s potential to acquire the essential knowledge of nature, mind, and metaphysics through his own intellectual powers. Rosenthal sees these writings not as a continuation of Greek educational theory, but rather as a home-grown Islamic phenomenon which reinforces the primacy of knowledge in Islamic social organization.21

3

Character of the Work

The original template for Ḥayy b. Yaqẓān was the literary vehicle created by Ibn Sīnā, through which the Persian scholar discussed a theory of emanation, whereby the active intellect (Ḥayy b. Yaqẓān) was the last in an ascending series of separate kinds of intelligence. Ibn Sīnā, however, deprived his “character” of the highest intellectual function (abstraction of the intelligible) by attributing the gift of the intelligibles instead to the human soul. In contrast, Ibn Ṭufayl, in taking on many of Ibn Sīnā’s themes, taught that one could not apply such categories of thought or ways of reasoning to separate essences, and raised the question of unity in human intellect. Ibn Ṭufayl thereby went further than Ibn Sīnā by returning to the name which the latter chose to represent the active intellect, “Ḥayy b. Yaqẓān,” and making it the name of a man to be used as a character in an allegorical novel based on the premise of man’s active intellect as its main character. Ḥayy’s true function is therefore restored to the intelligence of mankind, from which Ibn Sīnā had removed it.22 Sami Hawi proposed several reasons that Ibn Ṭufayl chose to present his ideas in a narrative form as opposed to a formal treatise: 1) to exercise a direct influence on the reader’s mind by creating a narrative atmosphere that would facilitate the reader’s accompaniment of Ḥayy on his spiritual/emotional journey; 2) to indirectly expose general readers to philosophy in hopes of legitimizing it before its critics,23 and 3) to express his ideas in an easily digestible form that would entrance readers through a compelling narrative.24 Ḥayy’s story is largely the depiction of the uneducated man’s development, primarily through Neo-Platonic and Aristotelian devices, and affirmed by Quranic

21 22 23 24

Rosenthal, Knowledge triumphant 284–285. Goichon, Ḥayy b. Yaḳẓān. See also Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel 123–124; Günther, “A glimpse” 257–258. Hawi, Ibn Ṭufayl 324–325. Hawi, Ibn Ṭufayl 326.

on learning and the character of knowledge

607

passages.25 Taking the form of a novel, Ḥayy b. Yaqẓān distinguishes itself with its rigid structure and aura of realism.26 In bringing the active intellect to life, Ibn Ṭufayl presented his 6th/12thcentury courtly readership with a character much like themselves (whether initiated in the discourses of falsafa or not) and thus demonstrates how his protagonist—completely unaided—could educate himself, improve his quality of life, shape the world around him, and transcend to higher levels of spiritual awareness. Ḥayy’s ascent promises, without the need to say so directly, that a person might know God without the assistance of a prophet’s message or a revealed religion. Such notions may have reassured readers who understood Islam as dīn al-fiṭra while simultaneously disturbing more conservative readers. Here, Ibn Ṭufayl recapitulates the age-old claim of the Arabic philosophers that “philosophy can dispense with religious training, since it conveys the same truth, only on another level of language which is inaccessible to the untrained mind.”27

4

Background Story of Ḥayy b. Yaqẓān

Set on a desert island somewhere in the Indian Ocean, Ḥayy b. Yaqẓān is the story of an infant who—not unlike Moses—washed ashore after his mother, the sister of a tyrannical king on a nearby island, set him adrift in a box for fear that her brother would discover the child and put him to death. The boy, Ḥayy, is heard crying and adopted by a lonely mother gazelle who, having lost her own young, rears him to adolescence. Ibn Ṭufayl then begins an account of Ḥayy’s natural self-education, and the ways by which he attains the highest degree of insight—philosophical and religious—via his own faculties, learning through experience and conscious reflection. This process allows Ḥayy to become the master of his surroundings. He learns to clothe himself and compete successfully with the other animals for food. But his true educational journey begins at a crucial turning-point, the death of his gazelle-mother, which raises troubling questions concerning the nature of life and existence. Ultimately, Ḥayy realizes that the cause of life is the

25

26 27

Rundorff, European influence 278. For Ḥayy as Neo-Platonic mystic, see also Marmura, Philosopher and society 322. On Ibn Ṭufayl’s somewhat “freewheeling” usage of Quranic verses in the text, see Kukkonen, Ibn Tufayl 30–31. Bürgel, Ibn Ṭufayl 831. Bürgel, Ibn Ṭufayl 834.

608

banister

spirit that escapes from the body after death. From this point on the nature of Ḥayy’s self-education and identity formation becomes largely reflective, philosophical, and ultimately religious. Eventually reaching the highest possible state of spiritual development, Ḥayy encounters a man named Absāl (or Āsāl), who visits from a different island. After teaching Ḥayy human language and demonstrating that his host is not alone in the world, Absāl teaches him religion, which Ḥayy finds quite congruent with his own autodidactic experimentation. Ḥayy wishes to visit Absāl’s country and teach the people there the truths he has learned. Ḥayy makes the journey with his new friend but fails in his mission, finding that other men tend to be superficial believers who perform empty religious rituals. Failing to wake them up to higher consciousness, Ḥayy leaves them and concludes that the pious life of reflection and contemplation of God is the superior existence. Once more, he is joined by Absāl, and they spend the rest of their lives in thoughtful devotion on his island.

5

Modern Interpretations: Speaking for Ḥayy b. Yaqẓān

As a nuanced and far-reaching work of philosophical literature that lends itself to a variety of interpretations, there is indeed no one “right way” to engage with Ḥayy b. Yaqẓān.28 Nevertheless, the themes that have most frequently attracted modern researchers pertain to philosophy, nature, and mystical union with the Divine. Even in medieval times, scholars were attracted to the work for varying reasons. Al-Marrākushī was interested in its literary and historical impact in alAndalus, while the doctor and scientist Ibn al-Nafīs (d. 687/1288) later critiqued Ibn Ṭufayl’s novel,29 and the Nasrid historian and philosopher Ibn al-Khaṭīb (d. 776/1374) was interested in its logic and reason. In 1671, some 500 years after it was written, an Arabic text of Ḥayy b. Yaqẓān was published along with a Latin translation as Philosophus Autodidactus by the Oxford biblical scholar Edward Pococke (1604–1691). On the title page of his translation Pococke declared that the book was an excellent example of how “human reason can ascend from contemplation of the Lower world to know-

28 29

On the work’s reception, see Kukkonen, Ibn Tufayl 127–136; Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel 125–130; Günther, “A glimpse” 258–259. Fancy, Science and religion 36, 40–41. Ibn al-Nafīs produced his own take on the genre, in the form of a work closely resembling Ibn Ṭufayl’s project titled Kitāb Fāḍil b. Nāṭiq. See Günther, “A glimpse” 258–259.

on learning and the character of knowledge

609

ledge of the Higher world.”30 Pococke’s assertion that this was the main idea of the text has since been challenged by more recent scholarship.31 Though at the core of the novel, Pococke’s initial characterization remains useful. Ḥayy b. Yaqẓān is indeed the story of a self-taught young man who ascends to the highest peaks of knowledge without the aid of a traditional education, using little more than his own intellect and reason. Modern studies of Ḥayy b. Yaqẓān often fall into two categories: 1) broad essays in which the authors attempt to reproduce the ideas of Ibn Ṭufayl, and 2) stand-alone articles which seek to demonstrate that the contents of the book point to one principal telos envisioned by Ibn Ṭufayl.32 While Sami Hawi and many other scholars of his generation stressed the mystical nature of Ḥayy b. Yaqẓān, others are attracted to the text for different reasons, as we find them stressing medicine, metaphysics, natural science, philosophy, and mysticism— prominent themes in the work.33 However, a reading of the text as a description of the evolving mind is often brushed over in favor of its more complicated implications for students of falsafa and taṣawwuf. Early scholarship on Ḥayy b. Yaqẓān centered around discussions of the work’s main idea. To this day, there is no consensus. As early as the 17th century, Western readers accepted the view that Ḥayy b. Yaqẓān was intended to be a description of the ascent of unaided reason to mystical knowledge.34 This remained the dominant view until Léon Gauthier, writing in 1909, suggested that Ibn Ṭufayl’s goal was to demonstrate the harmony between religion and philosophy.35 Considering Gauthier’s view to be overstated, George Hourani in the 1950s measured the space Ibn Ṭufayl allotted to each section of his work. He concluded that only a small portion was given to the “reconciliation of religion and philosophy.” On the other hand, the attention given to Ḥayy’s progress from elementary knowledge to the highest mystical level suggested to Hourani that the unaided ascent of the human soul was the novel’s primary theme.36 Lawrence Conrad suggested that Ibn Ṭufayl’s intention was to address his own “corrupted” philosopher contemporaries, essentially making Ḥayy a pro30 31 32 33

34 35 36

Hourani, Principal subject 41. See Gauthier, Ibn Thofail; Hourani, Principal subject; Hawi, Islamic naturalism; Conrad, Through the thin veil. Hawi, Ibn Ṭufayl 322. More recent studies have since shown an even wider array of approaches from many different disciplines including political science (Fradkin), women’s studies (Matli-Douglas), and psychology (Kukkonen). Hourani, Principal subject 41; Conrad, Through the thin veil 240. Conrad, Through the thin veil. Hourani, Principal subject 46; Conrad, Through the thin veil 246–247.

610

banister

test against perceived abuses of philosophy in the 6th/12th century.37 This is reflected in the narrative when Ḥayy meets Absāl’s friends with hopes of teaching them Truth, but they refuse to recognize it, a situation that may have reflected Ibn Ṭufayl’s actual interactions with pretenders at the Almohad court.38 Sebastian Günther likewise suggests that the piece is Ibn Ṭufayl’s attempt to criticize the society of his own time through a rejection of the understanding of Islam that reduces the faith to religious doctrines and formalized activities of worship.39 More recently, Taneli Kukkonen has argued that the story’s main question concerns the relationship between the worldly striving of the self-taught philosopher and the gains he stands to make in the attainment of otherworldly bliss. The best philosopher is thus also a Sufi investigator of the physical world.40 Adding to the more obvious observation that Ibn Ṭufayl was the product of a unique place and time, for Kukkonen, the novel reads as an assessment of the scholarly and cultural milieu that had congealed by the start of Almohad dominance. He concludes that “a grand intellectual synthesis could be achieved that incorporated the insights of the medical professionals, Aristotelian philosophers, and the Sufis.”41

6

Methods of Learning in the Narrative

Kukkonen describes the pedagogy of Ibn Ṭufayl’s learning environment for Ḥayy as being markedly different from the didactic model of our own time which emphasizes learning in a school system. Through Ibn Ṭufayl’s model of self-discovery, “learning through trial and error, internally motivated processes of concept formation and theorization, and a continual interaction with our environment” are the techniques at play emphasized via Ḥayy’s example.42 Conveniently, for a study of Ḥayy’s intellectual development, Ibn Ṭufayl carefully organized Ḥayy’s life into 7-year-long periods or heptads. In each heptad (usbūʿ), significant changes in Ḥayy’s life are related to the latest discoveries he makes in a given period and his subsequent growth in each cycle. Some scholars have suggested that these heptads act as “pegs” that help the reader navigate

37 38 39 40 41 42

Conrad, Through the thin veil 254–255. Conrad, Through the thin veil 254–256. See also Günther, “A glimpse” 255–256. Günther, “A glimpse” 260. Kukkonen, Ibn Tufayl 27–30. Kukkonen, Ibn Tufayl 136. Kukkonen, Ibn Tufayl 42.

on learning and the character of knowledge

611

through the narrative and that with the passing of each heptad, an important transition occurs.43 Johann C. Bürgel describes the first part of the narrative as a “straightforward, uninterrupted development involving a gradual, continuous ascent on the ladder of human cognizance.”44 As a child of seven years, Ḥayy has only the basic knowledge needed to survive. Over the following fourteen years, he adapts and finally masters his surroundings through his growing arsenal of knowledge. Driven often by necessity, Ḥayy is initiated into the world of learning through studying and imitating animal behavior in ongoing cycles of trial and error. By incorporating animal parts, Ḥayy improves his clothing to provide protection from other animals. He invents his own tools and realizes important differences he has from the animals which help him understand his own strengths.45 Marmura identifies the death of Ḥayy’s mother at the beginning of the second heptad as a “watershed moment” in which the boy’s self-education acquires a reflective, philosophical, and ultimately religious course.46 The implications of death allow Ḥayy the opportunity to enquire about the cause of her lack of movement, which he realizes as the failure of her heart to function. He infers that the death of the gazelle happened because the substance filling her heart has vanished and goes on to conclude that such a substance—a “soul”—is required to move the body. Supported by information gleaned from the vivisection of other species, he then broadly applies his conclusion to all living beings.47 We soon observe that Ḥayy adapts this methodology to understanding the world around him.48 Eventually, he decides that a simultaneous multitude of causes for any given outcome is unlikely and that there must instead be a unique primary causal factor or catalyst that brings all other causes into existence, and the search for an understanding of the primary cause sets the tone

43

44 45 46 47 48

Conrad, Through the thin veil 258. Some scholars have suggested the use of the heptads and the number seven are indicative of medieval awareness of the cosmological and religious connotations of the number seven in both the Islamic and Christian worlds. See Conrad, Through the thin veil 255–260; Bürgel, Ibn Ṭufayl 831; Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel 115–119; Günther, “A glimpse” 253. As Samar Attar points out, each age included a particular task that had to be executed successfully for Ḥayy’s emotional and mental health to develop and be maintained (Attar, Vital roots 46). Bürgel, Ibn Ṭufayl 831. Attar, Vital roots 38. Marmura, Philosopher 318–319; Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 35–37 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 111–112). Goodman, Hayy Ibn Yaqzān 117. Montada, Philosophy 169.

612

banister

for the remaining heptads. Ḥayy’s research (involving experimentation and the accumulation of knowledge on animals and plants) allows him to observe the many similarities among species, which prompts him to design a system of taxonomy to facilitate learning through compartmentalization. This period, according to Ibn Ṭufayl, allows Ḥayy to “improve the quality of his mind until he had reached the level of the finest natural scientists.”49 Ḥayy concludes that all parts of the body, functioning as a microcosm, are merely servants or agents of a greater whole. Endowing his lead character with superior aptitude in knowledge retention and a powerful memory, Ibn Ṭufayl transforms Ḥayy into al-ṭālib al-kāmil (the “perfect student”) perpetually ready for every next level, capable of accepting and synthesizing new knowledge as quickly as he is exposed to it. By the end of the third cycle of seven years, the fruits of Ḥayy’s discoveries in the natural world have again transformed his thinking. He concludes that all things known to him are many and multi-faceted while still remaining essentially “one.” While himself composed of many organs—Ḥayy is “one” as well. At this point, he discovers the concepts of the micro- and the macrocosm. Ḥayy proceeds in his contemplation of the “animal spirit” or soul and builds on past knowledge—ultimately realizing that the spirit that gives life is “one.”50 Ḥayy’s twenty-first year thereby focuses on the theme of combining the many into the one, thus “unifying” life, reflecting Islamic notions of tawḥīd.51 Ḥayy then contemplates the animal spirit identified as the soul, and decides to make it the focal point for his subsequent inquiries. He experiments with the physical properties of the elements: water, earth, air, and fire, finding them interchangeable parts of a common material entity that often appear in different states (solid, liquid, and gas).52 At age twenty-eight, Ḥayy abandons his material and physical studies in favor of a consideration of heavenly bodies—the “trans-lunar world” rather than the “sub-lunar” world, as Conrad describes it.53 Eventually, he stretches his concept of “the one” to unite the entire universe, organic and non-organic, into one being.54 Indeed, Ḥayy continues ruminating over the attributes of the Supreme Being and spends the next seven years of his life persuading himself

49 50 51 52 53 54

“Kibār al-ṭābīʿiyyīn” in Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 43 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 117). Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 41–46 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 116–119). Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 45–46 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 119–120). Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 48–49 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 125–126). Conrad, Through the thin veil 258. Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 60 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 130).

on learning and the character of knowledge

613

of the existence of a necessary being that is the “Cause of all things.”55 Shortly prior to the fifth heptad, Ḥayy makes the connection that the Creator who gives each animal its structure must also teach them to use their organs for their intended purposes. This leads Ḥayy to conclude that the Creator is most merciful, most generous, and that if He gave such small gifts to His creations, His own bounty must be beyond anything conceivable.56 By the time he is thirty-five, Ḥayy is convinced of the existence of a Necessary Being or Creator that transcends physical attributes.57 He wants to turn towards Him with his whole being and contemplate His goodness, beauty, and majesty and never turn away from Him until his death. Ḥayy then examines all the animals to see if any of them are aware of the Creator but fails to find any. At this point, Ḥayy identifies himself more closely with the heavenly bodies; he even wishes to imitate their whirling devotions to the Necessary Being, eliminate his own physicality, and be less like the animals. And so, he disciplines himself to practice endurance and remembrance of the Being and endeavor to meet his end in full awareness of Truth. He also realizes that it is through the contemplation of the Creator that man attains happiness.58 In his forties, Ḥayy abandons his earlier methods, focusing instead on attaining mystical union with the Creator by contemplating divine essences and attributes, akin to the 99 Muslim names of God. This final heptad on the island, before meeting Absāl, is largely devoted to recalling and practicing the sum total of his acquired knowledge. From his review, Ḥayy concludes that the body is of minor importance and places all his efforts in understanding the soul and the Necessary Being. His recognition of the latter stems from his various experiments and reflections on the universe.59 He retires to a cave, where he engages in private devotion and contemplation of the Creator, until Absāl finds him there at age 50. Absāl’s contact with Ḥayy marks another watershed moment, whereupon the castaway finds his first teacher. Ḥayy did not know the speech of men, and his visitor from the outside world became eager to teach him to speak, hoping to impart knowledge and religion to him. Absāl began teaching Ḥayy to talk by pointing at objects and pronouncing their names over and over until he taught him nouns, progressing until Ḥayy could speak. But as it turned out, Absāl had nothing to teach that Ḥayy did not already know. In the end, the visitor recog-

55 56 57 58 59

Bürgel, Turning point 833. Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 63–64 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 134). Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 65 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 135). Bürgel, Turning point 833. Attar, Vital roots 44.

614

banister

nizes Ḥayy as a true man of God, knowing neither fear nor sorrow. The roles reverse as Absāl essentially reveres Ḥayy as a man in possession of profound truths; and he becomes the castaway’s disciple.60 On discussing the revealed religion practiced by Absāl, Ḥayy understands everything he is told, finds none of it contradicting his own experience, and embraces the faith. Amazed to hear about the shortcomings of men from his new companion, Ḥayy (as possessor of the Truth) wishes to help them. Eventually arriving at the city Absāl hails from, the two are received with enthusiasm. Absāl first gathers his philosopher friends who are “the nearest to intelligence and understanding,” the implication being that if Ḥayy could not enlighten them, there would be no hope for the masses.61 But Ḥayy soon discovers that if he ventures too far away from his students’ literal interpretation of religion, or is the broker of unpleasant truths, they close their minds and resent him. The more he persists the more they resist. Eventually, Ḥayy abandons the effort, realizes that most men are no better than unreasoning animals, politely makes his excuses and leaves. Returning to the island with Absāl as his disciple, he plans for a life of divine ecstasy and awareness. Hawi suggested that after Ḥayy’s mystical union with God, there was little reason for the narrative to continue, and that Ibn Ṭufayl merely included the vignette of Ḥayy’s failed tenure in the civilized world to appease potential critics or enemies.62 However, the end of the story allows us to see that Ḥayy’s education has come full circle. He began as an autodidact who started out imitating practices he saw, until he perfected his life based on what he learned. Then he was formally taught languages, expression, and organized religion by Absāl, before teaching others the truths he had discovered. He completed the cycle by returning to his island and engaging in devotions to God—the true purpose of life.

7

The Character of Knowledge in Ḥayy b. Yaqẓān

While it is difficult to classify Ḥayy b. Yaqẓān as an overt work of pedagogical literature, we may read Ibn Ṭufayl’s presentation of the learned man’s ascent as an ode to the pursuit of knowledge, or as Günther has described a key

60 61 62

Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 92–93 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 160). Ibn Ṭufayl, R. Ḥayy b. Yaqẓān 94–95 (Goodman (trans.), Hayy Ibn Yaqzān 162–163). Hawi, Ibn Ṭufayl 336–337.

on learning and the character of knowledge

615

purpose of the text, “the depiction of an intellect-oriented pathway to knowledge.”63 It has been suggested that the story’s development corresponds to various cycles of knowledge as they were presented in the Aristotelian tradition as well as the hierarchy of knowledge posited by classical Arabic authors.64 Ibn Ṭufayl tells readers in the introduction that critical study and the comparison of earlier philosophical ideas led him to the ideas contained in his book.65 Hawi also stresses that we must consider Ibn Ṭufayl’s state of mind when composing the work: he was not merely writing an imaginative tale; rather, his thoughts were most likely entangled with serious scientific and philosophic pre-commitments.66 Rundorff identified two different forms of knowledge in Ibn Ṭufayl’s narrative. The first is described as rational, logical, and inductive, while the other is direct and intuitive, namely the contemplation of super-rational reality. The former (perhaps expressed best as science and logic) can be likened to the difficult knowledge of the visible world as it is explained to a blind man, while the latter may be similar to the instant apprehension a blind man feels upon greeting the world with sight for the first time. Only the first partial and successive apprehension of reality has the advantage that it can be expressed in words and writing, while the second remains difficult to express outside of imagery and parable.67 Samar Attar likewise described two unique types of knowledge in the novel—material and metaphysical—which also sets forth a methodology for how one might acquire them. The material knowledge was obtainable through the active observing of all natural things via watching, imitation, inspection, experimentation, testing, and analogy toward deduction. Such knowledge of the natural world was neither created nor static but acquired through a gradual process. Metaphysical knowledge, on the other hand, involved intuition tied to causes and sources which ultimately facilitated the acquisition of an unseen knowledge.68 In presenting the idealized life and education of Ḥayy b. Yaqẓān, Ibn Ṭufayl constructs a highly instructive account that serves as a model for other men living under the burden of received opinion and how they might serve themselves by thinking beyond their own socio-political and cultural constraints the

63 64 65 66 67 68

Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel 123–124; Günther, “A glimpse” 260. Montada, Philosophy 167; Kukkonen, Ibn Ṭufayl. Hawi, Ibn Ṭufayl 331. Hawi, Ibn Ṭufayl 322. Rundorff, European influence 278. Attar, Vital roots 45.

616

banister

way Ḥayy (as an unencumbered human ideal) was able to do.69 The absence of a teacher during Ḥayy’s most formative years serves to emphasize the enormous power attributed to human reason in this story.70 Indeed, Ḥayy’s education did not take anything resembling the path traditionally taken by philosophers of Ibn Ṭufayl’s time such as attending lectures, engagement with scholarly discourses, mastering the books of earlier teachers, obtaining ijāza diplomas, and writing treatises. Ḥayy’s mind evolved “naturally” through his own comprehensive study of the universe, providing a rapidly increasing reserve of data, allowing Ḥayy to comprehend the most abstract mystical and metaphysical concepts. The place of the teacher in this narrative is difficult to pinpoint. Ibn Ṭufayl may have been trying to convey on the one hand that a teacher was unnecessary for the end result, and on the other that Ḥayy’s development took so long because he lacked the right guide. Given the great importance attached to instruction in medieval Islamic educative practices, Ibn Ṭufayl likely understood the importance and intended Ḥayy as a fictive representation of an ideal. Social responsibility as a consequence of knowledge is another important theme in Ibn Ṭufayl’s sole surviving work. As a possessor of Truth and knowledge of the Real (al-ḥaqq), Ḥayy considers it his duty to deliver Truth to mankind, even though Absāl advises otherwise. Ibn Ṭufayl seems to imply that there is great responsibility for the educated to enlighten new students. Having achieved such an advanced level himself, Ḥayy could not avoid the attempt to share it with others, whether they were prepared for it or not. A discussion of knowledge in Ḥayy b. Yaqẓān must include some remarks on the capacity of reason and the human intellect. The medieval Arab commentator Ibn al-Khaṭīb said Ibn Ṭufayl was among “those who consider that human reason ( fiṭra) has the capacity to know Truth by means of logical demonstrations, and who think that prophets are not necessary, and knowledge of God resides in the soul.”71 If Ḥayy is understood to be an allegory of mankind, the tale told by Ibn Ṭufayl concludes that human reason is the key to understanding the world, by way of the logical method and correct reasoning.72 Ibn al-Khaṭīb believed the implicit purpose of the work was that human intelligence has the capacity to be autonomous.73 Conrad’s idea is that Ibn Ṭufayl was affirming that through reason we can perceive what empirical observation can never discover,

69 70 71 72 73

Fradkin, Political thought 249. Bürgel, Turning point 834; Attar, Vital roots 4, 45. Ibn al-Khaṭīb, Rawḍa, quoted by Montada, Philosophy 174–175. Montada, Philosophy 175. Montada, Philosophy.

on learning and the character of knowledge

617

and that the levels of understanding discussed by Ibn Ṭufayl lie beyond rational demonstration. Just as reason passes beyond this literal content of religion, the level of knowledge addressed by Ibn Ṭufayl is a transcendent state of awareness to which access is not gained through intellectual speculation based on syllogistic deduction, postulation of premises, and the drawing of inferences, but rather only through dhawq (direct intuitive experience).74 Citing the wide audience Ibn Ṭufayl may have anticipated for his novel, Conrad has suggested that he chose to embark on a socialization of knowledge that would be beneficial to the various types of people that would encounter it at the Almohad court. This universal quality of the knowledge makes it difficult to find one specific message in the text, and indeed discussions of the intent and meaning of the work’s various levels can proceed indefinitely.75 Conrad notes that the Muslim monarchs of Spain had an interest in discussing scholarly questions at their courts and that Ibn Ṭufayl’s work may be yet another manifestation of the pedagogical dimension of the Almohad movement, which was known to be socially and intellectually diverse, involving educated men from many different disciplines.76 As a prominent member of Abū Yūsuf Yaʿqūb’s court, Ibn Ṭufayl, it seems likely, would have been involved in discussions obliging him to communicate to large audiences of diverse intellectual capacities and interests. This explains his interest in writing a book that would appeal to all disciplines from the perspective of continual education.77 If the principal objective of knowledge is to gain happiness through an understanding of the Divine, the narrative of Ḥayy b. Yaqẓān deliberately places Ḥayy’s inquiries in the context of his learning activities to relate them better to the end goal. The primary perspective on Ḥayy’s studies becomes an assessment of the practical manner in which they contribute to his end goal of attaining the Truth.78

8

Ḥayy b. Yaqẓān as a Case Study of the Theories of Knowledge of Other Medieval Islamic Philosophers

Andalusian philosophy, through the highly influential thought of al-Fārābī and Ibn Sīnā, developed largely along two trajectories. The first was based on

74 75 76 77 78

Conrad, Through the thin veil 250–251. Conrad, Through the thin veil 249–250. Conrad, Through the thin veil 257. Conrad, Through the thin veil 257–262. Fradkin, Political thought 246–247.

618

banister

al-Fārābī’s project of developing Aristotle’s thought—the fruition of which came in the commentaries of Ibn Ṭufayl’s protégé Ibn Rushd (d. 595/1198), while the other developed along the mystical path that led to its ultimate perfection by the Andalusian mystical philosopher Muḥyī al-Dīn Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240).79 Greatly influenced by the works of Aristotle, including his educational theories, al-Fārābī expanded on them considerably. Indeed, the two were well known in Arabic literary circles as the “first teacher” and “second teacher” respectively. Ibn Ṭufayl himself belonged to the tradition of al-Fārābī continued by Ibn Sīnā and Ibn Bājja.80 Medieval Muslim scholars’ concern with education often found expression in two different forms: 1) normative works written on learning and teaching to serve Islamic religious institutions, and 2) philosophical reflections on the ideal education and the ways in which it could be approached and realized.81 Given the emphasis on learning in the Islamic tradition, it is useful to examine Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān in the context of analogous writings, whether known to Ibn Ṭufayl or not. For an examination of Ibn Ṭufayl’s views on his predecessors, it is best to consult his brief introduction to the story of Ḥayy, wherein he criticizes the work of al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Ibn Bājja, and even Aristotle on the grounds that he believed their thought had fallen short of conquering the highest peaks and penetrating the unfathomed depths of being and thereby achieving what Ḥayy (in his solitary search) was able to experience, see, and acquire for himself, perhaps as Ibn Ṭufayl’s avatar.82 While Ibn Ṭufayl was most likely familiar with al-Fārābī’s work on logic (manṭiq)83 it is unclear how well he knew his ideas on learning and knowledge. From the introduction, readers get the sense that Ibn Ṭufayl found al-Fārābī’s views on prophethood and the soul distasteful, and he even denounces his ideas on many occasions, accusing the second teacher of godlessness and the promotion of disbelief.84 When it came to theories of knowledge and learning, however, Ibn Ṭufayl may have harbored different opinions than al-Fārābī, who understood that humans had a natural desire for knowledge which was built on their previous or initial knowledge as a foundation. This seems compatible with Ḥayy’s development and the fact that, as a student, Ḥayy began in a necessary state of ignorance from which he grew incrementally each time he learned 79 80 81 82 83 84

Montada, Philosophy 165–167. Kukkonen, Ibn Tufayl 5–9; Fradkin, Political thought 234. Rosenthal, Knowledge triumphant 284. Hawi, Appraisal 92. Conrad, The world 13 (Introduction). Montada, Philosophy 171; Hawi, Ibn Ṭufayl’s appraisal 93.

on learning and the character of knowledge

619

something new, which was also among the ideas of al-Fārābī.85 However, al-Fārābī, like most medieval Muslim thinkers, strongly stressed the importance of a teacher to convey instruction and create an environment in which new knowledge could be introduced and evaluated in different contexts. In the case of Ḥayy as auto-didact/philosopher, we find the teacher has been removed from the equation until late in Ḥayy’s development, when one comes to teach him self-expression and to vocalize the sacred laws already apparent to Ḥayy from his own contemplative studies. Despite al-Fārābī’s emphasis on the necessity of a teacher to complete the educational process, we find Ḥayy able to instruct himself and complete the process with maximum results involving no outside variables. Relying on Aristotle’s idea that directness and clarity through expression were the best approach, al-Fārābī stresses the need for the teacher to facilitate the student’s comprehension and ability to conceptualize. The various methods of instruction and explanation used by teachers, in Fārābī’s view, are also perfected and “invented” by Ḥayy for his own use. Arrangement, classification, induction, analogy, and even clay models facilitate the retention of information and allow students to build on the previous store of knowledge.86 Ḥayy of course is a fictional and idealized example created by an author to demonstrate, in part, processes of learning and to convey their value, but we find that Ibn Ṭufayl’s novel has absorbed many of the educational methods laid out by al-Fārābī. Based on Ibn Ṭufayl’s model of continual learning, Kukkonen argues that Ḥayy further demonstrates the influence of al-Fārābī’s theory that human advancement is attached to the development of the ability to reason. As was true for Aristotle, for al-Fārābī, true knowledge was grounded in two forms of cognition: experience followed by art/skill. Ibn Ṭufayl then reimagined this progression in the form of his protagonist—thereby bringing to life all that which philosophers thought was theoretically possible.87 Ibn Ṭufayl’s debt to Ibn Sīnā is likewise acknowledged in the introduction and also for the literary vehicle of “Ḥayy b. Yaqẓān” itself. Ibn Ṭufayl has kinder words for Ibn Sīnā than he does for al-Fārābī in the Introduction. Nowhere does Ibn Ṭufayl quote, let alone reproduce, the work of Ibn Sīnā, but it has been argued that natural science and medical data from Ibn Sīnā’s al-Ishārāt wa-ltanbīhāt (Remarks and admonitions) and Kitāb al-Shifāʾ (The book of healing)

85

86 87

For example, the fact that Ḥayy had to proceed in the absence of language and the other normative processes of collaborative human knowledge acquisition as presented by al-Fārābī in his Kitāb al-Ḥurūf. See Kukkonen, Ibn Ṭufayl. Günther, “Be masters” 375–376. Kukkonen, Ibn Tufayl 43.

620

banister

are apparent in the text of Ḥayy.88 There is also much in Ibn Sīnā’s pedagogical views that would have been relevant to Ibn Ṭufayl’s novel had the latter been aware of them. While Ibn Sīnā, like al-Fārābī, was heavily influenced by Aristotle, he believed that the process of learning must lead to a deep rooting of faith into the individual soul.89 This is harmonious with Ibn Ṭufayl’s overarching premise that education is a way to move closer to God and that knowledge of the created world necessarily leads one to knowledge of Divine Truth. In addition, Ibn Sīnā thought it best to instruct young children when they were mentally and physically ready.90 His discussion of childhood education seems particularly germane to Ḥayy’s development in the first two heptads that end at his adolescence. In a discussion on the stages of life, Ibn Sīnā notes that the growth of a child’s mind begins by its response to favorable emotions and in developing good habits based on reinforced behaviors.91 This too is at the heart of Ḥayy’s childhood learning. As a child with fundamental human needs, Ḥayy seeks protection, food, and comfort. He is nurtured and provided for by his gazelle-mother, but he interacts with hostile entities in his environment that leave him feeling unsafe. Ḥayy develops his store of knowledge to design protective armor as well as hunting tools that restore his happiness. It is this feeling of mastery over his environment before the age of fourteen that makes his subsequent learning processes possible. Later in life, Ḥayy comes to identify happiness with knowledge of the Divine; and again, this pursuit of contentment guides Ḥayy along his educational path. Ibn Ṭufayl seems to have been an admirer of al-Ghazālī, particularly concerning the issue of mystical elevation and God’s relationship to universe and man.92 To these ends, we find Ibn Ṭufayl (through his literary alter ego, Ḥayy) pondering important philosophical questions such as the created or eternal nature of the universe, which was judged by al-Ghazālī as one of three heretical Aristotelian doctrines that Muslim philosophers had adopted from Greek philosophy. Ḥayy’s answer to this is that things on earth are finite, while the universe makes eternal motions, which he no longer feels conflicted by after years of pondering.93 Al-Ghazālī’s contribution to Islamic ped-

88 89 90 91 92 93

Hawi, Ibn Ṭufayl’s appraisal 98–99. Günther, “Be masters” 377. Günther, Islamic education 643. Günther, “Be masters” 378. See also Attar, Vital roots 46. Hawi, Ibn Ṭufayl’s appraisal 99–103. For an opposing analysis, see Günther, Ibn Tufayl’s philosophical novel 132; Günther, “A glimpse” 260. Bürgel, Turning point 835.

on learning and the character of knowledge

621

agogical theory thus stands as formidable. Based on his own experience as a teacher at the famed Niẓāmiyya built by the Saljuq vizier Niẓām al-Mulk, al-Ghazālī brought an approach to learning that was different from those of his predecessors. Incorporating Greek thought and Aristotelian ethics into an Islamic context, al-Ghazālī came to see education as guidance rather than instruction for the young, which became an important principle found often in many medieval writings on Islamic education.94 Indeed we find evidence of Ibn Ṭufayl’s application of this crucial theory in regard to Ḥayy’s perception of his own self-education, which can be described more accurately as guidance, than instruction or correction. There are some elements of selfcorrection however, when Ḥayy changes a practice, adapts a technique, or refines a notion of his mental conception of a certain idea. When Ḥayy first encounters Absāl dressed in a coat of goat hair, he assumes that he is encountering a previously known animal species and operates accordingly, until he examines the other human more closely, realizing that Absāl is in fact another human being like himself. Undeniably, Ḥayy’s knowledge is self-guidance that allows him to live an exemplary life of contemplation and devotion to the Necessary Being. Ḥayy’s pool of knowledge guides him towards all the ends he means to attain. When he evolves to the point where he knows how to survive, he only eats as much as he needs to keep his body alive, and then returns to his cave for the real business: practicing devotions and achieving total obliteration ( fanāʾ) in the Truth his learning exercises have guided him to.

9

Conclusion

The question of language and Ḥayy’s communicative acts stands at the center of Ibn Ṭufayl’s discourse on learning processes. To all appearances, Ḥayy did not communicate or learn using thoughts that were expressed in words. Rather, he communicated with his mother gazelle and with the other animals largely through actions, nonverbal signs, and behaviors alone. This is an important distinction from more modern works in the same thematic vein such as Kipling’s Jungle book or Burroughs’s Tarzan series, where the authors posit the conceit of animals speaking languages analogous to human ones. In the context of Ḥayy b. Yaqẓān, language might be considered secondary to Ḥayy’s learning process in that he learns primarily through observing and synthesizing conclusions as

94

Günther, “Be masters” 380–381.

622

banister

opposed to communicative interactions. It may have been that Ibn Ṭufayl was suggesting that the ultimate goal of knowledge (in this case fanāʾ) was beyond the scope of anything confined by mere language, thus rendering language unnecessary. Ḥayy’s failure to enlighten other men with his knowledge may have been related in part to a language barrier. Was Ḥayy’s command of language advanced enough to convey the profound mystical realities he was attempting to explain? In Ḥayy’s brief teaching career, although Ibn Ṭufayl makes no mention of problems, save for the unreceptiveness on the part of Ḥayy’s students, we can, however, point to two possible problems the castaway might have faced. The first would be Ḥayy’s inexperience in using human speech, combined with the nature of Ḥayy’s complex experiences and sensations that would not be expressible in human speech, apart from allegories. Ḥayy’s inability to transmit knowledge to an educated elite becomes a significant issue, given that he has ascended the summit of human knowledge and reason. As Ibn Ṭufayl explains it, the hypocrisy and pettiness of average scholars prohibited them from joining Ḥayy and Absāl on the higher planes of knowledge and Ḥayy’s pure message of Truth failed to resonate or penetrate. Without a teacher or master, Ḥayy was able to reach, in thirty years, the point of a student who had spent much of his youth and adult life training in religious and philosophical sciences. It is thus no fault of Ḥayy’s that his pupils were unable to absorb his teachings. By this, Ibn Ṭufayl seems to imply that unencumbered by the prejudices of conventional study, and without restrictions upon what might be deemed inappropriate or controversial inquiries, mankind can use pure knowledge to ascend and to be near the Creator. By rejecting philosophy and mystical thought as heretical or blameworthy, the classically-trained scholars were depriving themselves of the potent gnosis enjoyed by Ḥayy b. Yaqẓān. Ultimately, Ḥayy himself had no need of the society of men, and he achieved knowledge organically without the “interference” of a teacher. This is a marked contrast to medieval Islamic philosophers who claimed that a teacher was essential to the process of mental growth. On the other hand, Ḥayy’s having to teach himself might have slowed him down: the process of gaining knowledge (maʿrifa) took him many years to achieve because he struggled without the right teacher. Ibn Ṭufayl himself does not explain what the “right” answer would be concerning the role of teachers in the learning process. We may consider that among learned classes in the Middle Ages, according to Ahmad Shalaby, there was no distinction between teachers and nonteachers, and every learned man was engaged in some sort of formal or informal practice of teaching, and not all of them occupied professional teaching

on learning and the character of knowledge

623

posts.95 Shalaby does not dispute the necessity of teachers, but this is an interesting proposition to consider. If every learned man was indeed a teacher of some sort, we may argue that Ḥayy, after reaching a certain level of intelligence, was able to become equal parts student and teacher; the true autodidactus. Likewise, when Ḥayy went to teach on Absāl’s island, he was presenting his experiences as a learned man in hopes of imparting wisdom to his listeners on the growth and expanse of his intellect. In one sense, Ibn Ṭufayl seeks to communicate to readers that some of the best learning is stimulated intrinsically, spawned of asking questions, answering them, and developing one’s own mind in a perfect scenario free from interruption. It is in such a context that man will eventually stumble onto all of the known sciences of the “civilized” world. Perhaps in dialogue with his own contemporary courtly adversaries, Ibn Ṭufayl also suggests that the mind can never fully evolve under a watchful, conservative, and restrictive regime where the majority is only concerned with outward ritual and piety masking their real desires for upward mobility in this life (as opposed to the afterlife). To achieve the highest levels, one must be isolated with their thoughts. Ibn Ṭufayl presents us with this last paradox: society might not be necessary or even helpful for individuals to excel at learning and thinking. But if and when one does achieve the enlightened state, it is his (or her) duty to re-enter society and try to educate the people and alleviate the misery that stems from their ignorance. However, in the case of Ḥayy b. Yaqẓān, we find that Ḥayy’s attempt to transition from perfect student to perfect teacher fails, and he concludes that he never should have attempted to enter the world of men. Instead, he resolves to leave them to their own devices with the hope that they will act in the least injurious way for their society. For his part, Ḥayy returns to his own island to live out the rest of his days in enlightenment and devotion to the Creator. If Ibn Ṭufayl’s purpose was to illustrate man’s full potential for intelligence, what does he say about Islam’s relation to philosophy? Many have cited Ḥayy’s story as the reconciliation of religion and philosophy. We could also add that in the act of learning, one brings up questions which inevitably lead to the same basic conclusions about life, man’s place in the universe, and his spiritual connection with the unknown. For Ibn Ṭufayl’s 6th/12th-century audience, it also indicates that Ḥayy was able to become a good proto-Muslim without knowing the Quran, and that he did not need it to be a good person, learn lessons about life, or to find his way to his Creator. Of course, Ibn Ṭufayl has his character

95

Shalaby, History 115.

624

banister

accept Islam later in the novel, but the point of the work is that the education process (whether self-administered or experienced in a formal setting) produces pious believers, who in turn become good citizens. Ultimately, the principles of Islam can be reached by the tools of education and philosophy: observation, critical analysis, and inductive reasoning. Ibn Ṭufayl’s philosophical novel, though perhaps a normative idealization of how learning ought to take place, reinforces the high premium that classical Islamic civilization attached to the acquisition of knowledge, as well as the duties and mores that a lofty group of learned people must share in a learned and cosmopolitan society.

Bibliography Attar, S., The vital roots of European enlightenment: Ibn Tufayl’s influence on modern western thought, Lanham, MD 2007. Bürgel, J., Ibn Ṭufayl and his Ḥayy b. Yaqẓān: A turning point in Arabic philosophical writing, in S. Jayyusi (ed.), The legacy of Muslim Spain, ii, Leiden 1913–1934, 830–847. Conrad, L. (ed.), The world of Ibn Ṭufayl: Interdisciplinary perspectives on Ḥayy ibn Yaqẓān, Leiden et al. 1996. Conrad, L., Through the thin veil: On the question of communication and the socialization of knowledge in Ḥayy bin Yaqẓān, in L. Conrad (ed.), The world of Ibn Ṭufayl: Interdisciplinary perspectives on Ḥayy ibn Yaqẓān, Leiden et al. 1996, 238–266. Fancy, N., Science and religion in Mamluk Egypt: Ibn al-Nafīs, pulmonary transit, and bodily resurrection, London 2013. Fradkin, H., The political thought of Ibn Ṭufayl, in C. Butterworth (ed.), The political aspects of Islamic philosophy: Essays in honor of Muhsin S. Mahdi, Cambridge, MA 1992, 234–261. Gauthier, L., Ibn Thofail: Sa vie, ses oeuvres, Paris 1909, repr. Paris 1983. Goichon, A., Ḥayy b. Yaḳẓān, ei2, iii, 330–334. Günther, S., “A glimpse of the mystery of mysteries”: Ibn Ṭufayl on learning and spirituality without prophets and scriptures, in S. Schmidtke (ed.), Near and Middle Eastern studies at the Institute for Advanced Study, Princeton: 1935–2018, Piscataway, NJ 2018, 251–261. Günther, S., “Be masters in that you teach and continue to learn”: Medieval Muslim thinkers on educational theory, in cer 50.3 (2006), 367–388. Günther, S., Education, general (up to 1500), in ei3, 2017–2014, 29–48. Günther, S., Education: Islamic education, in M. Horowitz (ed.), New dictionary of the history of ideas, ii, Detroit, MI 2005, 640–645. Günther, S., Ibn Tufayl’s philosophical novel Hayy ibn Yaqzan and the quest for enlight-

on learning and the character of knowledge

625

enment in classical Islam, in R.F. Bendix and D. Noyes (eds.), Terra Ridens–Terra Narrans: Festschrift zum 65. Geburtstag von Ulrich Marzolph, Dortmund 2018, 107– 135. Günther, S., Teaching, in eq, v, 200–205. Hawi, S., Beyond naturalism: A brief study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān, in Journal of the Pakistani Historical Society 22 (1974), 249–267. Hawi, S., Ibn Ṭufayl: His motives for the use of narrative form and his method of concealment in Ḥayy b. Yaqẓān, in mw 64 (1974), 322–337. Hawi, S., Ibn Ṭufayl’s appraisal of his predecessors and their influence on his thought, in ijmes 7 (1976), 89–121. Hawi, S., Ibn Ṭufayl’s Ḥayy b. Yaqẓān: Its scripture, literary aspects and method, in ic 47 (1973), 191–211. Hourani, G., The early growth of the secular sciences in Andalusia, in si 31 (1970), 143– 156. Hourani, G., The principal subject of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy Ibn Yaqẓān, in jnes 15 (1956), 40–46. Ibn Ṭufayl, Abū Bakr, Risālat Ḥayy b. Yaqẓān, Beirut 1963. English translation: Goodman, L. (trans.), Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzān, Los Angeles 1972. Kukkonen, T., Ibn Ṭufayl, in ei3, 2018–2011, 116–122. Kukkonen, T., Ibn Tufayl: Living the life of reason, London 2014. Marmura, M., The philosopher and society: Some medieval Arabic discussions, in Arab Studies Quarterly 1 (1979), 309–323. Montada, J., Philosophy in Andalusia: Ibn Bājja and Ibn Ṭufayl, in P. Adamson and R. Taylor (eds.), The Cambridge companion to Arabic philosophy, Cambridge 2005, 155–179. Rosenthal, F., Knowledge triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Leiden et al. 1970. Rundorff, D., European influence of Hayy ibn Yaqzan, in Islamic Literature 4 (1952), 277– 281. Shalaby, A., History of Muslim education, Beirut 1954.

23 Teaching Royal Companionship: Advice on the Ruler’s Companions in Mirrors for Princes Enrico Boccaccini

The role of the ruler’s companions in pre-modern Islamic societies came with an extensive set of customs and rules of behaviour. These rules, which were meant to facilitate enjoyable informal interactions while simultaneously preserving the court’s hierarchical order, found literary expression in, inter alia, the popular genre of Mirrors for princes. Through a comparative study of the discussions on royal companionship in Mirrors from the 2nd/8th to the 6th/12th century, the present study sheds light on the genre’s specific take on the issue. Sebastian Günther’s dedicated scholarly engagement with the theories and practices of classical education in Islamic societies continues to bring to light fascinating aspects of an extensive tradition that has touched the lives of countless communities. The extent of this tradition is mirrored in the breadth of its objective, which is to provide “individuals or groups of people with the intellectual, physical, moral, and spiritual qualities that will help them to grow, develop, and become useful members of the community and society.”1 What “useful members” are and what they must learn depends on the community of which they are part and the role that they play therein. The result is a dazzling array of specialised educations, including the teaching of friendship or companionship, and even more specifically, the teaching of the ruler’s companions. Pre-modern sources identify the ruler’s companions and friends by a variety of terms. The term that has received most scholarly attention is nadīm (pl. nudamāʾ). Often translated idiomatically as ‘boon companion,’ “the term nadīm in classical Arabo-Islamic culture explicitly includes the notion of wine drinking.”2 The history of the nadīm as a wine-drinking intimate reaches back to pre-Islamic Arabia, before it became an informal role at the Umayyad courts. It was only under the ʿAbbasids that the role of the nadīm turned into a formalised 1 Günther, Education. 2 Ali, Boon companion. On the nadīm, see also El Cheikh, Conversation 86, and Zakeri, Persian wisdom 151–158.

© Enrico Boccaccini, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_032

teaching royal companionship

627

institution at the court. Yet, anticipating the discussion to come, the sources also use a large variety of other terms to denote the ruler’s companions— sometimes as subcategories of the nadīm—without providing any consistent, systematic differentiation between them. In fact, Nadia El Cheikh notes specifically in reference to the genre of Mirrors for princes, which will be discussed in detail in the present study, that the “authors of these texts do not display great interest in apprehending these terms conceptually as they fail to elucidate the nature of the tasks for each position or function.”3 She adds that a differentiation of the various roles into those serving the ruler (household/retinue) and those serving the state (bureaucracy) is difficult to maintain.4 Instead, she argues elsewhere, the role of the companions was premised on the intimacy and liberty of their relationship with the ruler.5 El Cheikh’s list of terms includes ḥāshiya (associate; pl. ḥawāshī), jalīs (companion; pl. julasāʾ), mughannin (minstrel; pl. mughannūn), biṭāna (entourage), khāṣṣa (special friend; pl. khawāṣṣ) and aṣḥāb al-shafāʿa (intercessors).6 As a matter that lies at the intersection of morality, human psychology, and (inter-)personal conduct, the nature and rules of friendship and companionship, particularly towards a ruler, found written expression in the field of adab. Adab refers to a body of didactic and entertaining texts combining anecdotes, proverbs, and poetry with knowledge and maxims of conduct, morality and cultural refinement, often aimed at particular social or professional classes.7 Texts dedicated exclusively to the proper conduct of the ruler’s companions include works with titles such as Adab al-nadīm (The conduct of the boon companion) by Maḥmūd b. al-Ḥusayn Kushājim (d. 360/970).8 However, the customs and rules of royal companionship are also discussed in a genre addressing the adab of rulers, commonly referred to as Mirrors for princes.9 With the ruler’s personal conduct, appearance and interaction with other members of the court being central issues of the Mirror genre, advice on the nature and modalities of the ruler’s friendships and companionships frequently features these texts, although it cannot be said to be discussed in all Mirrors. The genre’s focus on the ruler’s advantage and its pragmatic and practical outlook leads one to expect Mirrors to offer a particular perspective on the matter of royal companionship 3 El Cheikh, Abbasid and Byzantine 522. 4 El Cheikh, Abbasid and Byzantine 523. See also Zakeri, Persian 153. Erez Naaman, Literature 18, suggests a separation of Arabic courtiership into its formal and informal aspects. 5 El Cheikh, Conversation 86–87. 6 El Cheikh, Abbasid and Byzantine 521–522. 7 See Günther, Education. 8 For a list of titles, see Zakeri, Persian wisdom 156–158. 9 See Bosworth, Naṣīḥat al-Mulūk.

628

boccaccini

that goes beyond an idealistic portrayal of the role, also shedding light on the ‘ugly’ side of the business. Given that Mirrors are multi-layered and polyphonic texts that can speak to an audience that goes beyond the ruler to whom the texts are addressed or dedicated, we also find explicit or implicit advice and warnings to those who intend to become the ruler’s friends and companions. All this suggests that Mirrors are a particularly promising source for the study of the literary treatment of royal companionship, not the least because Mirrors also form, as I have argued elsewhere, a self-conscious (literary) tradition, in which authors are well aware of preceding contributions to the genre and the audience’s expectations on this kind of texts.10 This means that we can expect to find in Mirrors continuing discourses, in this case a discourse on the ruler’s companions, the developments of which we can trace throughout the individual texts. Despite all of that, the discourse on friendship and companionship in Arabic and Persian Mirrors has, to my knowledge, only been looked at rather occasionally so far. One of the most detailed analyses of this discourse occurs in Erez Naaman’s study of the cultural life at the court of the grand vizier of the Buyid emirs of Ray, al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād (326–385/938–995). Based on an analysis of the 3rd/9th-century Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk (The book of the crown on the ethics of kings) and the three famous Seljuq Mirrors, the Qābūs-nāma (The book of Qābūs), the Siyāsat-nāma (The book of government) and the Naṣīḥat al-mulūk (Advice for kings), Naaman approaches the issue of the ruler’s companionship through the question of the tension between familiarity and hierarchy in the relationship between the ruler and his companions. “The problem is,” as Naaman describes it, that to really enjoy his time in these situations, the ruler must be familiar and informal with his courtiers. When the ruler is rigid and formal, the courtiers are uncomfortable or, worse, petrified, and no enjoyable interaction could possibly take place. Nevertheless, the risk faced by the ruler is that his courtiers may become emboldened and arrogant by his familiarity, which as a result may make him less awe-inspiring than desired for a leader.11 The solutions to this problem that Naaman extrapolates from his sources will be discussed in the course of this study. However, beyond this question Naa-

10 11

Boccaccini, Reflecting mirrors 59–61. Naaman, Literature 61.

teaching royal companionship

629

man seems not to be particularly interested in what Mirrors have to say about the rules and etiquettes of the role of the royal companion. As a result, I am proposing a wider analysis of the treatment of royal companionship in a series of Mirrors that covers the period between the 2nd/8th and the 6th/12th century and accounts for the development and crystallisation of the Arabic and Persian Mirror tradition.12 The aim of the analysis will be to collect all issues that are routinely mentioned with regard to the ruler’s companions and to identify developments in the way these issues are discussed. For the analysis I have selected seven Mirrors, both Arabic and Persian, that discuss the topic of the ruler’s companions with a certain level of detail. The Mirrors include: the Risāla (Epistle) to the crown prince attributed to ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā l-Kātib (d. 132/750) and written for the son of the last Umayyad caliph Marwān ii (r. 127–132/744–750); the Kitāb al-Ādāb al-kabīr (The major book on etiquette)13 and Risāla fī l-ṣaḥāba (Epistle about companionship) attributed to ʿAbdallāh b. al-Muqaffaʿ (d. 139/756 or 142/759); the aforementioned Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk for al-Fatḥ b. Khāqān, falsely attributed to al-Jāḥiẓ; ʿUnṣur al-Maʿālī Kaykāwūs b. Iskandar’s Qābūs-nāma (d. c. 460/1082–1083) for his son Gīlānshāh; the Siyāsat-nāma attributed to the Saljūq vizier Niẓām alMulk (d. 485/1092); and the Sirāj al-mulūk (The lamp of kings) attributed to the Andalusian scholar Ibn Abī Randaqa al-Ṭurṭūshī (d. 520/1126 or 525/1131).

1

Epistle to the Crown Prince

ʿAbd al-Ḥamīd’s Risāla plays a foundational role in the history of the Arabic Mirror tradition, marking the beginning of a transition from advice-giving testaments (waṣāyā) and letters (rasāʾil) to more comprehensive and systematic adab handbooks. ʿAbd al-Ḥamīd, chief secretary to the last Umayyad caliph Marwān ii (r. 127–132/744–750), is said to have written the work at the behest of the caliph himself, who wanted to provide his son and designated successor ʿAbdallāh with advice on rulership. The occasion of the Risāla’s composition was the dispatch of ʿAbdallāh against a rebellion by the Kharijites in 129/747. The two parts of the Risāla, which is known for its elaborate language and intricate prose, offer, first, advice on the ruler’s ceremonial conduct, his necessary qualities and those of his officials, and second, extensive information on matters of warfare. 12 13

See Boccaccini, Reflecting mirrors 31–35. The traditional rendition of the work’s title in the singular, i.e., Kitāb al-Adab al-kabīr, is not correct, as noted by Daiber, Das Kitāb al-Ādāb al-kabīr des Ibn Al-Muqaffaʿ 275 fn. 8.

630

boccaccini

Although the Risāla does not go into great detail regarding the ruler’s companions, the text deserves our attention because of its clear differentiation of the spheres around the ruler and the types of people who have access to each of them. The Risāla seems to suggest the aforementioned separation of bureaucracy and household as it distinguishes between the ruler’s majālis (sg. majlis), being the assemblies or councils that are attended primarily by notables (al-malaʾ) and government officials, and his private time (al-khalawāt) during which only intimates (al-biṭāna) or companions (al-julasāʾ) are admitted.14 The ruler is advised to choose his intimates and companions, who are also described as those who are given access to the ruler’s secrets, from among the distinguished members of his own family (khāṣṣat ahl al-bayt) who are characterised by intelligence ( fiqh) and fear of God (waraʿ). Regarding the ruler’s conduct towards his companions the Risāla advises him to bind them to you through [a show of] dignity (waqār) that calls for their respect (hayba) towards you, through [a show of] sociability (istiʾnās) that inclines their friendship (mawadda) towards you, and through [a display of] of attention (inṣāt) that prevents them from pressuring you with what you would hate to become public in terms of your weakness of judgement (raʾy) and lack of determination (ḥazm).15 What stands out from the proposed treatment of the ruler’s companions is its final aim, that is, to prevent the revelation of the ruler’s—otherwise secret— weaknesses. This concern represents a key issue in the Risāla as suggested by the subsequent discussion on the disclosure of the ruler’s secrets, culminating in the conclusion that ultimately every secret is bound to be revealed.16 The underlying worry, and in fact the main concern of the entire Risāla, is the damaging of the ruler’s reputation (sūʾ al-qāla or sūʾ al-uḥdūtha), especially by members of his family (ḥāmma) and his personal servants (biṭānat al-khadam). Rather than mentioning the role and benefits of companions, the Risāla focuses on how to minimise the dangers of companionship.

14 15 16

ʿAbd al-Ḥamīd, Risāla 481–489. ʿAbd al-Ḥamīd, Risāla 481. ʿAbd al-Ḥamīd, Risāla 481.

teaching royal companionship

2

631

Epistle about Companionship

Another Risāla, this time from the second half of the 2nd/8th century, stems from the pen of Ibn al-Muqaffaʿ, the famous author, translator and student of ʿAbd al-Ḥamīd. Written probably for the second ʿAbbasid caliph Abū Jaʿfar al-Manṣūr (r. 136–158/754–775), the Risāla fī l-ṣaḥāba (Epistle about companionship) discusses, as its title suggests, the ruler’s selection of companions.17 Yet, the text includes secretaries (kātib) and chamberlains (ḥājib) among the ruler’s companions,18 and thus does not seem to differentiate between the bureaucracy and the ruler’s household. The text begins by stating that it is among the most important issues for the ruler to test (tathabbut) and select (takhayyur) his companions, who are the glory (bahāʾ) of his court, the embellishment (zīna) of his assembly, the spokesperson (alsina) for his subjects, the supporters in his judgement (raʾy), the object of his generosity (karāma) and the elite (khāṣṣa) among the commoners.19 This suggests that the significance of the companions derives from a series of functions that they fulfil, ranging from their ceremonial duties to the role as the ruler’s representatives, advisors, private associates and as mediators between the ruler and his subjects. One of the main points that the Risāla fī l-ṣaḥāba makes about the ruler’s companions is, as has been argued elsewhere,20 that their ranks are filled with people like one who is without “refined adab and inherited merit (ḥasab), and whose judgement (raʾy) is reproachable and who is known for his immorality.”21 Such people, as the text laments, occupy the positions that are due to the Emigrants (muhājirīn), the Helpers (anṣār) and the relatives of the commander of the believers. The text thus proposes a clear social hierarchy that is supposed to determine the selection of the ruler’s companions. Apart from the social affiliation, the text also lists a series of concrete qualities that a ruler must look for in his potential companions. A companion must thus be a man who is distinguished (khāṣṣa) either through kinship (qarāba) or achievement (balāʾ), or a man whose honour (sharaf ), judgement (raʾy)

17 18 19 20 21

For the scholarly reception of the Risāla fī l-ṣaḥāba, see Yousefi, Islam without fuqahāʾ. See, e.g., Ibn al-Muqaffaʿ, Fī l-ṣaḥāba 129. Ibn al-Muqaffaʿ, Fī l-ṣaḥāba 127. See Marlow, Hierarchy 102–103; and Yousefi, Islam without fuqahāʾ 21–22. Ibn al-Muqaffaʿ, Fī l-ṣaḥāba 128.

632

boccaccini

and deed[s] qualify him as a member of the assembly of the commander of the believers and as his collocutor and advisor. Or [he must be] known for his bravery (najda) and combine it with inherited merits and probity (ʿafāf ) and he deserves to be elevated from the army to [the ruler’s] companionship. And [he must be] a virtuous man of religious knowledge who is placed among the people so that they might benefit from his virtuousness (ṣalāḥ) and intelligence ( fiqh). Or [he must be] a noble (sharīf ) man who is neither corrupted nor does he corrupt others.22 While this passage adds the idea of individual merits and achievements to the list of criteria for the ruler’s companions, the overall emphasis on genealogy remains the same.

3

The Major Book on Etiquette

Ibn al-Muqaffaʿ is also attributed with another work that contains, inter alia, advice for rulers: the Kitāb al-Ādāb al-kabīr. This large adab-manual offers practical advice in gnomic form to all members of the upper class, including the ruler and his companions. In contrast to the other examples discussed here, the advice on companionship with the ruler in the Kitāb al-Ādāb al-kabīr is, as the text states rather tellingly, addressed exclusively to whoever is “afflicted/tested (ubtulīta) by the companionship of the sultan.”23 This sets the tone for the entire work, which contains warnings24 to those who associate with rulers and provides them with advice on how to deal with them. The Kitāb al-Ādāb al-kabīr starts by urging the companions to attend the ruler with perseverance (muwāẓaba) and not to blame him. In fact, unless it is necessary the companions are encouraged not to speak to the ruler. In cases where the ruler is late to fulfil a promise, the companions are advised not to resort to begging (masʾala).25 Instead, they ought to show patience (anāt) and remind the ruler of their due (ḥaqq), not by telling him, but through new merits, because “when the end [of something] is lost to the sultan, he forgets its beginning”—meaning, rulers only remember present merits.26 The compan-

22 23 24 25 26

Ibn al-Muqaffaʿ, Fī l-ṣaḥāba 129. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 69. For a German translation, see Rescher, Das kitāb, el-adab el-kebir’ des Ibn el-Moqaffa. See, e.g., Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 83. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 69–75. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 73.

teaching royal companionship

633

ions are also warned about becoming complacent and considering themselves equal to the ruler on account of their special relationship. Instead, the narrator states the following maxim: “If you see the sultan treating you like a brother, treat him like a father.”27 Yet, the companions’ respect for the ruler ought not to go too far or even turn into flattery (malaq),28 which, according to many Mirrors, poses a major problem for rulers.29 The Kitāb al-Ādāb al-kabīr thus suggests to associate with rulers before they rise to power, because the ruler has no knowledge about people except for what he knew [about them] before his rulership. But once he has become the ruler, all people will meet him with embellishment (tazyīn) and pretence (taṣannuʿ), and every one of them will trick [the ruler] into praising him for a quality he does not possess. It is despicable and vile people that apply such pretence for their gains with the most vehemence and persistence. As a result, the ruler cannot avoid, no matter how sharp his judgement (raʾy) and his vigilance are, being surrounded by evil men (ashrār) instead of good men (akhyār), by traitors (khāna) instead of trustworthy people (umanāʾ), by the faithless (ghadara) instead of the faithful (awfiyāʾ), leading to the overshadowing of many people of merit who abstain from such means and pretence.30 The difficulty of navigating the court as a space dominated by pretence and manipulation, which emerges from this passage, is a recurring theme in the Kitāb al-Ādāb al-kabīr’s discussion on companionship. The companions are also given advice on how to deal with a bad ruler, that is, a ruler “who does not care for the well-being of his subjects.”31 In this case the companions are presented with two options: either siding with the ruler against the subjects, which means the destruction of [the companions’] faith (halāk al-dīn); or siding with the subjects against the ruler, which means the destruction of [their] earthly life.32

27 28 29 30 31 32

Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 69. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 71. See Boccaccini, Reflecting mirrors 262–273. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 70–71. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 71. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 71.

634

boccaccini

The only chance for the companion to avoid material ruin is to try to distance himself in an amicable way. The companions are discouraged from attempting to better the ruler, as this would be “a difficult exercise, leading to alienation and hatred.”33 Merely the ruler’s judgement (raʾy) might be improved through encouragement. The Kitāb al-Ādāb al-kabīr also gives advice on how to behave towards other people at court, whose relationship is described as being dominated by jealousy and slander. The companion is urged to carry the weapon of goodness and integrity (silāḥ al-ṣiḥḥa wa-l-istiqāma), stay on the right path both in your private and your public life and calm your heart as if you had no enemy and no envier (ḥāsid). And if somebody speaks badly of you to the sultan, whether in your presence or behind your back, do not show the sultan or anybody else any sign of confusion (ikhtilāṭ), irritation (ightiyāẓ) or annoyance (ḍajar).34 Apart from urging companions to adopt a moral conduct and a thick skin, the Kitāb al-Ādāb al-kabīr also warns them about associating with people whom the ruler dislikes, or even making excuses for them; or discussing secrets or telling each other jokes or lies in front of the ruler, lest he become suspicious of them. In general, the companion is advised not to speak, unless he has taken his time to formulate an intelligent answer with which he can distinguish himself from the other members of the ruler’s entourage.35 He also ought not to claim the “good deed or sound judgement (ḥusn athar aw ṣawāb raʾy)” of other people for himself, but instead, in a show of magnanimity, “ascribe to him [i.e., the other companion] the soundness of your [i.e., his] judgement.”36 Finally, the Kitāb al-Ādāb al-kabīr suggests to be friends with the ruler’s other companions instead of trying to replace them and not be jealous of them or argue with them in front of the ruler.37 In the end, the Kitāb al-Ādāb al-kabīr offers two lists; one list mentioning the things a companion must learn before he associates with a ruler, such as to consider things only from the ruler’s perspective, not to hide secrets from him, not to seek out his secrets or even reveal them but to trust and praise his opinions, to tolerate his attacks, to make his good deeds public and hide his misdeeds, and to be friends with his associates

33 34 35 36 37

Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 72. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 74. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 75–77. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 76. Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 78–79.

teaching royal companionship

635

and enemies with his enemies; and a second list containing some quintessential qualities of the companions, such as being cautious (ḥāfiẓ), patient ( jald), trustworthy (amīn), attentive (baṣīr) to the ruler’s wants, submissive (dhalīl) and content (rāḍī), or the ability to educate the ruler while giving him the impression of being educated by him.38

4

The Book of the Crown in the Ethics of Kings

One of the richest sources on the matter of the ruler’s companions is the Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk, which for a long time has been erroneously attributed to the famous Basran author ʿAmr b. Baḥr al-Jāḥiẓ (d. 255/869). Today the work is considered a 3rd/9th-century translation of Pahlavi material at the hands of Muḥammad b. al-Ḥārith al-Thaʿlabī (d. 250/864).39 Apart from discussing the organisation of the court and the conduct of rulers, the Kitāb al-Tāj provides advice on the role of the (drinking) companion (nadīm) and the customs of companionship (munādama). Early on, the text tells us what sort of roles the term nadīm includes by reproducing the ranks of the Sassanid king Ardashīr’s nudamāʾ. These include commanders (asāwira), princes (abnāʾ al-mulūk), intimates (biṭāna), boon companions (nudamāʾ), storytellers (muḥaddithūn), and jugglers (muḍḥikūn).40 The fact that the text suggests the need to distinguish between these different types of nudamāʾ in terms of ranks (marātib) and the exact distance that they have to maintain from the ruler,41 is commonly seen as proof of the work’s presumed Persian roots. The Kitāb al-Tāj further specifies that the ruler needs a variety of nudamāʾ for different tasks, such as a humble person for his entertainment (lahw), he needs a brave person for his bravery, he needs a juggler for his storytelling, he needs an ascetic (nāsik) for his admonition (ʿiẓa), he needs jocular people (ahl al-hazl), he needs serious and intelligent people (ahl al-jidd wa-l-ʿaql), he needs a sweet-sounding musician (al-zāmir al-muṭrib), and he needs a dexterous scholar (al-ʿālim al-mutqin).42

38 39 40 41 42

Ibn al-Muqaffaʿ, al-Adab al-ṣaghīr 82–84. See Schoeler, Verfasser; El Cheikh, Conversation 88. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 24. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 21. On distance, see also 52. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 21.

636

boccaccini

The passage suggests that, while companions are also required to support rulers with admonition, knowledge and reason, their main aim seems to be the ruler’s entertainment. The issue of royal distance is further accentuated through a discussion of the practice of pre-Islamic Persian rulers of separating themselves from their nudamāʾ through a veil or curtain (sitāra).43 The distance between the ruler and his nudamāʾ is also maintained symbolically by banning the companions from using certain commodities, such as perfume,44 or performing certain practices, such as “scarification, bloodletting, and drinking medicine (al-ḥijāma wa-l-faṣd wa-shurb al-dawāʾ),”45 at the same time as the ruler. Not even the ruler’s name or patronymic, both of which are never to be pronounced, might be used by others, including those who visit the ruler. The rules of royal distance also prescribe that nobody might bless the ruler when he sneezes or offer him condolences.46 Only when a companion is competing against the ruler in a game is he considered somewhat equal to the ruler.47 The ideal companion, according to the Kitāb al-Tāj, is “moderate in character (muʿtadil al-ṭabīʿa) and temperament (muʿtadil al-akhlāṭ) and physically and mentally sound (salīm al-jawāriḥ wa-l-akhlāq).”48 If a companion accompanies the ruler on a journey, he must know about the accommodations along the road and the distance of the [different] stages; he must be able to act as a guide and indicate landmarks and watering places; he must rarely yawn, be sleepy, cough or sneeze; he must be good-tempered, emotionally stable, humorous; he must be a good interlocutor and be able to make the days and nights appear short; he must know about historical battles of tribes and their noble manners (ayyām al-nās wa-makārim akhlāqihim) as well as rare poetry and common proverbs; he must be versed in all arts and take from the good and the bad.49 However, the Kitāb al-Tāj also adds that companions may only accompany the ruler if he has given them the permission to do so and if they are in full con43 44 45 46 47 48 49

Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 28–29. This is followed by a survey on the various caliphs’ adherence (or non-adherence) to this practice. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 46–47. On the ruler’s clothing and use of perfume, see also 153– 155. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 90. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 83–91. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 72–74. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 71. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 71.

teaching royal companionship

637

trol of their horses. Finally, a good companion also ought to inspire the ruler to seek salvation and avoid damnation. If a ruler has found such a person, he is advised not to let that person go other than for an unforgivable action.50 In fact, the Kitāb al-Tāj quotes the Sassanian king Ardashīr as saying that the ruler’s soul “is corrupted by ignoble and vile company.”51 Three types of behaviour that are deemed unforgivable are actions against the ruler’s authority, divulging his secrets, and betraying him with his women.52 An important part of the advice in the Kitāb al-Tāj deals with the etiquette during the ruler’s assemblies (majālis). The text discusses a series of issues, including, for instance, the ruler’s punishment of companions who exceed the limits that he has set on their consumption of wine.53 In line with the usual advice on punishment found in Mirrors,54 the Kitāb al-Tāj requires the punishment (ʿuqūba) to be measured and not to be executed in a state of anger (ghaḍab).55 Another aspect of the etiquette described in the text is the correct choreography of the participants’ entry and departure from the majlis.56 According to the etiquette, nobody has the right to leave the ruler’s majlis other than to satisfy a need. If somebody wants to leave, that person must look at the ruler. If the ruler remains silent, the person must stand in front of him and look at him. If the ruler looks at him, he can leave. If the person returns, he must remain standing in front of the ruler, even though it may take a while, until the ruler signals to him that he can sit down. When the person sits down, he remains squatting or kneeling, until the ruler looks at him and allows him to sit down entirely.57 Similarly meticulous rules, including a communication through glances, apply to the ruler’s departure from a majlis.58 Moreover, “if the ruler yawns, tosses his fan, extends his limbs, stretches out, reclines, or changes his posture to indicate that he is tired and about to leave, those in his attendance must stand up.”59 But 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59

Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 72–78. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 24. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 94. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 45–49. See Boccaccini, Reflecting mirrors 144–165. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 46–51. Naaman, Literature 93, terms these regulations an “old Sāsānid tradition.” Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 22. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 52. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 118.

638

boccaccini

if indeed the ruler falls asleep, everybody else “regardless of their rank, has to leave the majlis quietly and stay nearby in case he wakes up [again].”60 Ideally however, the place where the ruler sleeps should be kept a secret, lest somebody attempt to assassinate him.61 When it comes to conversation with the ruler, no companion is allowed to address the ruler or make a request of him before the ruler himself has initiated conversation.62 The Kitāb al-Tāj even draws a comparison to the prophet through two Quranic citations, according to which no one ought to raise their voice in his presence.63 When the ruler speaks, everybody else ought to focus their “thoughts and mind” on him.64 If somebody already knows the subject of the ruler’s speech, they ought to pretend that they have never heard about it. In doing so, they prove their proper behaviour and respect for the ruler’s rights.65 When the companions’ turn comes to speak, they ought not to change the subject of conversation, tell him something twice, unless he mentions it, or continue talking when the ruler seems to have lost his interest. When speaking to the ruler, companions must make use of refined language, lest they want to expose their ignorance ( fadāma) and mediocrity (ghathātha). The companions also ought not to speak quickly, gesture and move excessively while speaking, or laugh in the ruler’s presence, but they are encouraged to make the ruler laugh.66 The importance of rewarding companions’ loyalty is emphasised repeatedly in the Kitāb al-Tāj.67 In terms of recompensation, the Kitāb al-Tāj urges rulers to reward companions generously, for instance, with an award ( jāʾiza), a present (ṣila), a promotion (tartīb), a governorship (wilāya), a fief (iqṭāʿ), a salary (arzāq) or a robe of honour (khilʿa). If somebody has served the ruler’s personal interests, they must be awarded a robe of honour in the presence of the biṭāna and khāṣṣa. But if their deed strengthened the ruler’s authority, the robe of honour must be awarded in a public ceremony.68 The Kitāb al-Tāj also reports a statement by a Sassanid king according to which biṭāna (intimates) may only present requests to the ruler if they are in need, and that they should otherwise

60 61 62 63 64 65 66 67 68

Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 75. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 124. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 49–50. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 69. Q 49:2 and Q 49:3. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 53. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 53. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 112–118. See, e.g., al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 104–105. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 70.

teaching royal companionship

639

be satisfied with what they receive. Rulers are advised not to revoke an “act of beneficence (iḥsān)” that they have previously granted because it assures the companions’ obedience. Yet, in case somebody becomes disobedient, all acts of beneficence must be terminated.69 Finally, according to the Kitāb alTāj, if a ruler suddenly distances himself from a companion, the latter might try to regain his trust by “entertaining him with an amusing anecdote (nādira muḍḥika), a rare proverb (mathal nādir) or a report (khabar) that had been unknown to him.”70

5

The Book of Qābūs

Following the rise of a series of Persianized dynasties, such as the Buyids and the Seljuqs, the 5th/11th century witnessed the composition of a series of Persian Mirrors. Among these works, we find the Qābūs-nāma attributed to Kaykāwūs b. Iskandar (d. ca. 483/1098–1099), the penultimate ruler of the Ziyārid dynasty in Persia, who decided to offer his son and intended successor, Gīlān Shāh, advice on a large array of matters, including advice for the case that he might not become a ruler. As a result, the Qābūs-nāma contains both a chapter on friendship (dūstī) in general and a chapter on how to be a good nadīm. In the chapter on friendship, the text distinguishes between friends and drinking companions (nadīmān) as clearly as none of the other Mirrors by suggesting that “you must consider your friends of the cup (dūstān-i qadaḥ) as drinking companions (nadīmān) and not as [real] friends, because they are the friends of your cup, not the friends of yours.”71 The text goes on to urge the reader to acquire friends whenever possible and to even try to win over enemies.72 To “show friendship through the tongue” with bad people, that is, pretending to be friends with them, can also be useful. However, the text also warns about befriending ignorant (bī-hunar) people and fools (bī-khiradān) for the damage that they can cause, as well as spiteful (ḥaqūd) people and those who are poorer than oneself. In fact, the text argues that people will always be known for the traits of their friends. True friendship, the text continues, reveals itself in times of hardship and the Qābūs-nāma suggests testing

69 70 71 72

Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 50–51. See also Osti, Remuneration 87–89. Al-Thaʿlabī, Kitāb al-Tāj 129. Kaykāwus b. Iskandar, Qābūs-nāma 79. For a German translation, see Najmabadi, Das Qābusnāme. Kaykāwus b. Iskandar, Qābūs-nāma 78–79.

640

boccaccini

one’s friends in such moments. Finally, the text also warns against disclosing secrets to friends because they might be used against oneself in future arguments.73 The Qābūs-nāma’s chapter on ‘nadīm-ship’ (nadīmī) warns the reader not to accept the position of nadīm unless he possesses certain qualities, because being a nadīm is more than just eating bread, drinking wine and telling jokes. It thus specifies a long list of traits (khaṣlat) that the (boon) companions of rulers must fulfil. Similar to the Kitāb al-Tāj, the Qābūs-nāma mentions a number of physical traits, like the possession of all five senses (ḥawāss) and a pleasant appearance. In another parallel to the Kitāb al-Tāj, the Qābūs-nāma requires companions to have musical skills and be good storytellers (muḥākī). However, the Qābūs-nāma’s list also includes the ability to perform the duties of a secretary (kātib), the qualities of seriousness ( jidd) and humour (hazl), an understanding of horsemanship ( furūsiyyat) and manliness (rujūliyyat), and knowledge of medicine (ṭibb), astrology (nujūm), chess (shaṭranj), and backgammon (nard), as well as of the Quran, exegesis (tafsīr), ḥadīth, jurisprudence ( fiqh), and the lives of the past kings.74

6

The Book of Government

Another example from this wave of Persian Mirrors is the Siyāsat-nāma, also known as Siyar al-mulūk (Rules for kings), attributed to Niẓām al-Mulk (d. 485/ 1092), vizier of the Seljuq sultan Malikshāh (r. 465–485/1072–1092). Throughout 50 chapters, the author offers advice on many aspects of government and life at court, including the ruler’s handling of his companions and the rules of hosting a banquet (majlis-i shārab). The Siyāsat-nāma’s discussion on the ruler’s companions begins with a clear separation of the role of the nadīm on the one side, and the role of “nobles, wise men, and military commanders (buzurgān wa-ṣāḥib-i ʿirfān wa-sipāh-sālārān)” on the other.75 The text argues that in general, those who hold an office must not be appointed as companions, and those who act as companions must not be appointed to any office, because, on account of the liberty (inbisāṭī) that [companions nat-

73 74 75

Kaykāwus b. Iskandar, Qābūs-nāma 79–81. Kaykāwus b. Iskandar, Qābūs-nāma 117–118. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 120.

teaching royal companionship

641

urally] take with the ruler, they [feel encouraged to] exercise violence and oppress people.76 An official, however, the text continues, “must always fear the ruler,”77 while a companion must be free in his behaviour and able to speak frankly about any matter for the ruler to enjoy his company.78 In turn, the ruler must also feel that he can be open with his companions and tell them “a thousand things, whether serious or trivial, which he cannot tell the vizier or the nobles, because they hold offices and are his officials.”79 Later rulers are also discouraged from having servants as their companions because they will become emboldened by spending time with the ruler.80 As a result, the Siyāsat-nāma suggests to keep officials and companions separate and to assign different times for both groups to be with the ruler.81 Many of the criteria for the ruler’s selection of companions that we have seen in the other Seljuq Mirror, i.e., the Qābūs-nāma, are also present in the Siyāsat-nāma. These include eloquence, the possession of a large repertoire of stories and the ability to play backgammon, chess and musical instruments. In addition, the companion ought to be “well-bred (gawharī), learned ( fāḍil), chaste (nāza-rūy), of pure faith (pāk-madhhab), discreet (rāzdār), and tidy (pākīza),”82 as well as “polite (khūsh-khūy), affable (gushāda-ṭabʿ), patient (burdbār), chivalrous ( jawān-mard), and witty (ẓarīf ).”83 Moreover, the texts demands that companions must always agree with the ruler and not try to educate him on any matter. Ideally, companions are also well-travelled and experienced in the service of great men. As we have seen in other Mirrors, these lists of traits are linked to the idea that the ruler will be judged by the quality of his companions. The Siyāsat-nāma also mentions that some rulers used to appoint physicians and astrologers as companions, which resonates with the Qābūs-nāma’s advice that companions should at least possess basic knowledge in these fields. However, the Siyāsat-nāma simply presents the advantages and disadvantages of this practice, without offering a preference. Apart from entertaining the ruler, the Siyāsat-nāma also assigns companions roles as

76 77 78 79 80 81 82 83

Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 120. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 120. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 120–121. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 121. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 162. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 120. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 121. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 122.

642

boccaccini

bodyguards and advisors, albeit only in matters of pleasure.84 Finally, the texts prescribe that “every single one of the companions must be assigned a rank (martabī) and a place [in the majlis],” sitting or standing.85

7

The Lamp of Kings

Also in the western part of the Islamic world rulers were regularly provided with advice in the form of Mirrors for princes literature. However, one of the most popular examples of this tradition, the Sirāj al-mulūk attributed to the Andalusian scholar Ibn Abī Randaqa al-Ṭurṭūshī (d. 520/1126 or 525/1131), was actually written outside the Iberian Peninsula. After leaving al-Andalus in 476/1083, al-Ṭurṭūshī settled in Alexandria, where in 516/1122 he presented Sirāj al-mulūk, a vast work of sixty-four chapters, to the Fatimid vizier al-Maʾmūn b. al-Baṭāʾiḥī. Sirāj al-mulūk is said to draw partially on the writings of the most renowned of al-Ṭurṭūshī’s teachers, the famous Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111). Among the topics covered in the numerous chapters are the qualities of good rulers and the importance of their instruction, as well as issues of friendship and royal companionship.86 The chapter on the julasāʾ and their adab begins with two Quranic quotations that underscore the correlation between true friendship and righteousness.87 Then the text turns to the criteria for being a ruler’s companion, which include intellect (ʿaql), polite comportment (adab), (sound) judgement (raʾy), inherited merit (ḥasab), experience (tajārib) and admonitions (ʿibar). Intellect in particular is so important a trait that the ruler is even encouraged to befriend his enemies if they are wise. The text quotes ʿAbdallāh b. ʿAbbās, the cousin of the prophet, as saying that “the company of the wise person (mujālasat al-ʿāqil) increases [one’s] glory (sharaf ).”88 Companions ought not however, the text continues, to praise the ruler, lie to him or slander him. The Sirāj al-mulūk also repeatedly emphasises the benefits of friendship. For instance, the text reports a statement by unnamed sages, according to which one should use friends as mirrors for the assessment of one’s character and deeds.89 The text continues by stressing that a friend should not be cut off for “a matter that you hate, a habit

84 85 86 87 88 89

Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 121–122. Niẓām al-Mulk, Siyar al-mulūk 122. See Fierro, al-Ṭurṭūshī; Mallett, Two writings. Q 43:67 and Q 25:27–29. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 229. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 228–230.

teaching royal companionship

643

that you do not like, a short-sighted (lit. one-eyed) remark uttered by him, or a vexed lapse,” but that the friend must be forgiven and offered a cure for his mistakes.90 Instead of shunning the person, one ought to distance oneself from their deeds.91 In a later passage, the text speaks specifically about the companions of rulers. The chapter starts with a list of unacceptable flaws in the ruler’s companions. In addition to the aforementioned prohibition of deception, slander, and flattery, the text mentions that they must not divulge the ruler’s secrets, enquire about what he conceals, take their liberties with him, reveal his consultations, withhold advice (naṣīḥa) from him, incite others against him, or repay an insult (shatm) with an insult or harshness (ighlāẓ) with harshness. Instead, the companion is advised to approach the ruler with caution (ḥidhr) and gain his favour with good deeds.92 The text also warns against “undue familiarity” (dālla)93 and emphasises that friendship with a ruler does not erase the difference in status. The reader is told that “if the ruler makes you a brother, make him a lord (rabb),”94 a statement that is almost identical to the aforementioned maxim in al-Ādāb al-kabīr. These warnings naturally lead to a discussion of the problems that people face while serving and being close to the ruler. The text starts by urging the reader not to “give the ruler all your effort (majhūd) at the start of your friendship, otherwise you will have no room for increase, which you must give yourself.”95 Just as the al-Ādāb al-kabīr, the Sirāj al-mulūk also warns companions that these efforts must be constant, because rulers are likely to forget about past accomplishments. The ruler must be always given the feeling that he is in control and his other associates ought not to be antagonised. A place near the ruler can only be earned through hard work ( jadd) and sincere counsel (munāṣaḥa).96 However, the text adds, “the most miserable person around the ruler is his friend, just as the closest thing to a fire is the quickest to burn.”97 Companions thus require “beautiful patience (ṣabr jamīl) and suppression of anger (kaẓm al-ghayẓ).”98 Yet, the Sirāj al-mulūk underlines that the ruler must not be obeyed at the expense of disobedience (maʿṣiya) towards God, “because 90 91 92 93 94 95 96 97 98

Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 231. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 231. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 361–364. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 362. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 361. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 362. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 362–364. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 363. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 363.

644

boccaccini

His kindness (iḥsān) towards you ranks above the ruler’s kindness.”99 The dangers of being a companion of the ruler include competition with his other friends and becoming a target of the ruler’s enemies. Moreover, the Sirāj almulūk explains that “he who shares the ruler’s glory (ʿizz) in this world will share his humiliation (dhull) in the other world.”100 Given the particular punishment that awaits rulers at the day of Judgement, according to many Mirrors, this must be considered a dire prospect.101 Ultimately, however, the text also suggests that “vehement distancing (shiddat al-inqibāḍ)” from the ruler can be equally damaging as vehement advances, because it causes suspicion (tuhma).102

8

Conclusion

The comparison of passages on the customs and rules of royal companionship in seven texts from the Arabic and Persian Mirror tradition has revealed a number of universal themes, as well as certain developments and changes in terms of the scope and role of companionship and the importance it is given within the genre. The Mirrors under consideration routinely discuss the criteria for the selection of the ruler’s companions, their functions and duties at court and the risks that a friendship with a ruler can have for both parties. The risks involved in serving a ruler are a widespread topos in Mirrors.103 For the companion, these threats do not originate solely from the ruler, but also from the competition with other courtiers. Companions are thus advised to bear patiently with the ruler’s caprices and to try to get along with the other members at court. Given the intimacy that comes with the position of the companion, the texts also betray a distinct concern with retaining the proper distance between the ruler and his companions, in terms of both hierarchy and space. Also, the Risāla’s discussion on the different degrees of proximity (and intimacy) to the ruler is arguably part of that discourse, given that the text focuses exclusively on the problems that come with the companions’ access to the ruler, such as the disclosure of his secrets. In fact, one of the main fears that rulers, or rather the authors of Mirrors, seem to have with regard to royal companions is the possibility of their revealing the ruler’s secrets. Other than that, unworthy or inapt

99 100 101 102 103

Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 362. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 363. See Boccaccini, Reflecting mirrors 166–184. Al-Ṭurṭūshī, Sirāj 362. For examples of this topos, see al-Azmeh, Muslim kingship 125.

teaching royal companionship

645

companions are seen as damaging the ruler’s reputation, which suggests that they also fulfilled a certain representational or ceremonial function. Apart from these consistencies, the Mirrors’ treatment of the issue of companionship has also clearly undergone transformations throughout the centuries. Most importantly, the textual analysis confirms the observation that the role of the ruler’s companion became gradually more defined, making it increasingly distinct from other roles. While early Mirrors like the Risāla to the crown prince, Kitāb al-Ādāb al-kabīr and Risāla fī l-ṣaḥāba make hardly any difference between the ruler’s companions and any other member of the inner circle, the later Mirrors clearly distinguish companions, as those who entertain the ruler in his spare time, from government officials and simple servants. As a result, a more distinct set of functions, customs, and selection criteria emerged. In the course of this development, the ceremonial aspects of the role took on greater significance, which also meant that the companions’ physical appearance became a matter of concern. The scope and function of the companions’ role seems to have become increasingly focused on the ruler’s entertainment, which in turn required specific abilities, such as knowledge of stories, poetry, and games, which is required by all the later Mirrors that have been analysed in this article. All of this suggests an increasingly elaborate ritualisation of the ceremonies at Islamic courts between the 2nd/8th and the 6th/12th century, or at least an increased concern in literature with the regulation of life at court. The expansion and concretisation of the discussion on companionship in Mirrors reflects the expansion and maturation of the genre itself. The introduction of elaborate pre-Islamic Persian court rituals in the wake of the geo-political changes during the Buyid and Seljuq eras acted as a further catalyst for this development. The question of how and to what extent rulers took these lessons regarding their choice and treatment of companions to heart remains to be answered. The fact that some of the texts seem to oscillate between advising the ruler and advising potential companions opens the possibility that they might have been used to educate the latter. Yet, to what extent people at court received and were influenced by the customs and rituals prescribed in Mirrors remains unclear. As usual, the present-day readers of pre-modern literature are left to wonder who their predecessors were and what they might have learned from such texts, in this case, on how to be pleasant company to the most powerful men of their time.

646

boccaccini

Bibliography ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā l-Kātib, Risālat ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā l-Kātib ʿan Marwān ilā bnihi ʿAbdallāh b. Marwān, in A.Z. Ṣafwat (ed.), Jamharat rasāʾil al-ʿarab fī ʿuṣūr alʿarabiyya al-zāhira, Cairo 1937, 473–533. Ali, S., Boon companion, in ei³, 2011–2011, 137–139. al-Azmeh, A., Muslim kingship: Power and the sacred in Muslim, Christian and pagan polities, London 1997. Boccaccini, E., Reflecting mirrors, East and West: Transcultural comparisons of advice literature for rulers (8th–13th century), Leiden et al. 2021. Bosworth, C.E., Naṣīḥat al-Mulūk, in ei², vii, 984–988. Daiber, H., Das Kitāb al-Ādāb al-kabīr des Ibn Al-Muqaffaʿ als Ausdruck griechischer Ethik, islamischer Ideologie und iranisch-sassanidischer Hofetikette, in Oriens 43.3– 4 (2015), 273–292. El Cheikh, N.M., Conversation as performance: Adab al-muḥādatha at the Abbasid court, in M.A. Pomerantz and E.B. Vitz (eds.), In the presence of power: Court and performance in the pre-modern Middle East, New York 2018, 84–99. El Cheikh, N.M., The Abbasid and Byzantine courts, in S. Foot and C.F. Robinson (eds.), The Oxford history of historical writing. ii. 400–1400, Oxford 2012, 517–538. Fierro, M., Al-Ṭurṭūshī, in hcmr, iii, 387–396. Günther, S., Education, general (up to 1500), in ei³, 2017–2014, 29–48. Ibn al-Muqaffaʿ, ʿAbdallāh, al-Adab al-ṣaghīr wa-l-adab al-kabīr, Beirut 1964. Ibn al-Muqaffaʿ, ʿAbdallāh, Risālat Ibn al-Muqaffaʿ fī l-ṣaḥāba, in M. Kurd ʿAlī (ed.), Rasāʾil al-bulaghāʾ, Cairo 1913, 120–131. Kaykāwus b. Iskandar, Kitāb-i Naṣīḥat-nāma: Maʿrūf bih Qābūs-nāma, ed. R. Levy, London 1951. Mallett, A., Two writings of al-Ṭurṭūshī as evidence for early Muslim reactions to the Frankish crusader presence in the Levant, in wzkm 107 (2017), 153–177. Marlow, L., Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, Cambridge 1997. Naaman, E., Literature and the Islamic court: Cultural life under al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād, London 2016. Najmabadi, S., Das Qābusnāme: Ein Denkmal persischer Lebensweisheit, Wiesbaden 1988. Niẓām al-Mulk, Abū ʿAlī al-Ḥasan, Siyar al-mulūk (Siyāsat-nāma), ed. H. Darke, Tehran 1968. Osti, L., The remuneration of a court companion in theory and practice: A case study, in Journal of Abbasid Studies 1.2 (2014), 85–107. Rescher, O., Das kitāb, el-adab el-kebir‘ des Ibn el-Moqaffa, in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen an der Friedrich Wilhelms Universität zu Berlin 2.20 (1917), 35–82.

teaching royal companionship

647

Schoeler, G., Verfasser und Titel des dem Ǧāḥiẓ zugeschriebenen sog. Kitāb at-Tāǧ, in zdmg 130.2 (1980), 217–225. al-Thaʿlabī, Muḥammad b. al-Ḥārith, Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk, ed. A. Zakī, Cairo 1914. al-Ṭurṭūshī, Ibn Abī Randaqa, Sirāj al-mulūk, ed. J. al-Bayātī, London 1990. Yousefi, N.al-D., Islam without fuqahāʾ: Ibn al-Muqaffaʿ and his Perso-Islamic solution to the caliphate’s crisis of legitimacy (70–142ah/690–760 ce), in Islamic Studies 50.1 (2017), 9–44. Zakeri, M., Persian wisdom in Arabic garb: ʿAlī b. ʿUbayda al-Rayḥānī (d. 219/834) and his Jawāhir al-kilam wa-farāʾid al-ḥikam, i, Leiden et al. 2007.

24 Emotionen begreifen: Al-Ǧāḥiẓ über Neider und Beneidete Lale Behzadi

The perception of emotions depends on social conventions and historical change. Envy in particular has been portrayed across cultures and times as an emotion that is closely linked to values, norms, and social interaction. A re-reading of al-Jāḥiẓ’ epistle on enviers and the envied, demonstrates that this emotional complex became the subject of explanatory discourse in the 3rd/9th-century context of instruction and guidance. The author, a strong advocate for lifelong learning, introduces practices of explication – such as defining, describing, narrating, explaining, reminding, and warning – to educate his readers and to approach a phenomenon that seems to evade full comprehension. As a teacher and as someone whose strong ambition it has been to convey the human condition and to make himself understood, he emphasizes the dynamics of teaching and the value of explaining the inexplicable. Die Erforschung der Gefühle in den Geschichts-, Kultur- und Literaturwissenschaften erfreut sich eines anhaltenden Interesses. Dabei zeigt sich gerade auch in komparatistischer Perspektive, wie schwierig es ist, Emotionen mitsamt ihren Konzeptualisierungen, Instrumentalisierungen und historischen Zuschreibungen zu verstehen und zu beschreiben, gelten sie doch sowohl als Ausdruck individuellen Empfindens als auch als Seismographen gesellschaftlicher Aushandlungsprozesse. Der Zugang zu Gefühlen bleibt mittelbar, erfolgt er doch immer durch Übersetzungsleistungen und Inszenierungen, die mehrfache Codierungen1 sichtbar machen. Diese Codierungen nehmen an Komplexität zu, je größer die Distanz ist, die in Bezug auf Raum, Zeit, sprachliche Verfasstheit sowie kulturelle und gesellschaftliche Rahmenbedingungen überwunden werden muss.2 1 Die Codierung von Emotionen sowie das Forschungsfeld hat ausführlich Rüdiger Schnell beschrieben in Historische Emotionsforschung, bes. 176–190. 2 Die immer wieder aufflammenden Debatten über primäre und sekundäre Gefühle oder auch über die Terminologie der Emotionsforschung wurden anderswo bereits ausführlich behan-

© Lale Behzadi, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_033

emotionen begreifen

649

Der Neid, um den es hier gehen soll, wird kulturübergreifend verdammt und zu den sogenannten „negativen“ Emotionen gezählt.3 Die Übergänge zu Missgunst, Eifersucht, Zorn und Habgier sind fließend und kennzeichnen ein emotionales Spektrum, das eng an tadelnswertes Verhalten gekoppelt ist.4 Umso interessanter ist ein Blick auf historische Texte mit unterschiedlichen Entstehungsbedingungen, die zur Einordnung und Bewertung des Neides Stellung nehmen. Die Hermeneutik von Gefühlen und ihren Begleiterscheinungen verweist auf Präkonzepte, Normen und Vorstellungen; sie lässt auch Vorgänge des Verstehens und Erklärens sichtbar werden, die wiederum Kategorien und Ideen prägen. Verschiedene Theorien der Erklärung sind in der Philosophie vor allem im Bereich der Logik und hier wiederum für die wissenschaftliche Erkenntnis entwickelt worden.5 Die „Erklären-und-Verstehen-Debatte“6 in ihrer historischen Tiefe könnte kulturübergreifend um wichtige Perspektiven erweitert werden, bezöge man arabische Verfasser von adab-Werken mit ein, die ganz besonders daran interessiert waren, Verstehen zu ermöglichen. Dabei geht es um Wissensvermittlung und Wissenszuwachs, durchaus auch um Diskussionen über dieses Wissen, aber zugleich implizit oder explizit immer auch um eine Verständigung über einen gemeinsamen Bezugsrahmen.7 Erklärung arbeitet mit Argumenten; insofern ist sie Teil der Rhetoriktradition, auch wenn es oft so scheint, als würde das Erklären sich auf evidente Tatsachen beziehen.8 Der

3

4

5 6 7

8

delt, neben Schnell z.B. Plamper, Geschichte, sowie Rosenwein und Cristiani, History. Einen interdisziplinären Überblick bietet das Handbook of emotions, darin zur Geschichte der Emotionen vor allem Frevert, History. Wie Emotionen bewertet werden, hängt von subjektiven und gesellschaftlich festgelegten Faktoren ab. Zur Valenz von Emotionen vgl. Harmon-Jones, Anger, bes. 777, sowie die Einteilung von Lazarus, Emotion 253–258. Vgl. insgesamt Kappelhoff et al. (Hrsgg.), Emotionen, u.a. den Eintrag von Schonlau, Neid. In seiner Studie zum byzantinischen Phthonos erläutert Martin Hinterberger, wie stark gerade bei diesen Empfindungen moralische Bewertungen eine Rolle spielen. Hinterberger, Phthonos 15. Martin Baisch, Evamaria Freienhofer und Eva Lieberich geben in der Einleitung zu ihrem Sammelband einen Überblick über den Forschungsstand zum Neid und heben insbesondere seine soziale Dimension hervor. Baisch et al., Rache. Siehe zum Stand der NeidForschung außerdem mit mediävistischen und alttestamentlichen Schwerpunkten die Beiträge von Lieberich, ,Tristan‘, und von Nordheim-Diel, Neid Gottes. Vgl. den Beitrag von Schurz, Erklären. Vgl. den Überblick von Greshoff et al., Verstehen, bes. die Einleitung (7–11) von Greshoff. Besonders anschaulich wird das am Beispiel der Geschichtswissenschaft, in der die Formen sowohl der historischen Geschichtsschreibung als auch der Forschung über ebendiese Historiographie mit Blick auf die Bedingungen des „erzählenden Erklärens“ diskutiert werden. Vgl. den Beitrag von Frings, Erklären. In seiner Studie zur Rhetorik der Erklärung drückt Marcović das am Beispiel Epikurs wie folgt

650

behzadi

Wunsch, etwas gut zu erklären, entspringt jedoch neben dem Bedürfnis nach logischer Konsistenz und rhetorischer Wirkung auch einem pädagogischen Antrieb. Es gibt deshalb auch Überlegungen, Explikation zuvorderst unter dem Aspekt des Lehren-Wollens zu betrachten: Erklären dient demzufolge nicht nur der Weitergabe einer Information, sondern sollte als eine Form des Unterrichtens aufgefasst werden, die Verständnis generiert.9 Von diesem Standpunkt aus betrachtet, können Erklärungen ein und desselben Phänomens stark variieren und sind in ihrer Wirkung empfängerabhängig. Im folgenden Beitrag soll anhand eines arabischen Traktats10 aus dem 3./9. Jahrhundert untersucht werden, wie der Autor11 ein komplexes emotionales Phänomen erklärt. Gefühle verstehen sich nicht von selbst, sie werden eingeordnet, erklärt, bewertet und normiert und fordern deshalb in besonderer Weise Vermittlungskompetenzen. Unter Einbeziehung von Erkenntnissen aus der Emotionsforschung und Theorien des Erklärens wird das Instrumentarium eines Autors genauer betrachtet, der wie kaum ein anderer Gelehrter seiner Zeit an Wissensvermittlung und humanistischer Erziehung interessiert war und durch dessen Schriften sich ein pädagogischer Impetus zieht. Der Jubilar dieses Bandes hat gezeigt, wie detailliert ʿAmr b. Baḥr al-Ǧāḥiẓ (gest. 255/869) sich zu Zielen und Methoden des Unterrichtens geäußert hat und welchen Einfluss er einem gelungenen Unterricht beimaß.12 Sowohl eigene Erfahrungen als Lehrmeister als auch theoretische Überlegungen zur Art und Weise des Kommunizierens dürften deshalb Eingang in al-Ǧāḥiẓ’ Texte gefunden haben, mit denen er die Vielfalt menschlichen Verhaltens kommentierte und daraus Handlungsempfehlungen abzuleiten versuchte.

9 10

11

12

aus: „Within this division Epicurus’ scientific discourse falls under the heading of argumentation. While Epicurus did claim that he dealt with absolute truths, his explanations were entirely audience-oriented […].“ Marcović, Rhetoric 83. Downie, Explaining 173. Die arabische Genrebezeichnung „risāla“ wird unterschiedlich übersetzt (Sendschreiben, Brief, Traktat, Epistel) und bezeichnet die in der vormodernen arabischen Literatur beliebte Gattung eines (in der Regel kürzeren) Prosatextes, der meist ein bestimmtes Thema erörtert, eine Debatte aufgreift oder ein Argument verfolgt. Neben der inhaltlichen Auseinandersetzung stellte der Autor vor allem sein Talent als Meister des geschriebenen Wortes unter Beweis. Bei der Anrede an den Adressaten kann es sich entweder um den Auftraggeber bzw. erhofften Mäzen handeln oder sie fungiert als rhetorisches Stilmittel. Zur Konstruktion des Lesers in den Sendschreiben von al-Ǧāḥiẓ siehe Hefter, Reader bes. die Einleitung. In diesem Beitrag gehe ich nicht weiter auf die Unterschiede zwischen Autor, Erzähler, Kompilator, Verfasser usw. ein. Für die Diskussion von Autorschaft in frühen arabischen Texten sei verwiesen auf Behzadi und Hämeen-Anttila, Concepts. Günther, Advice.

emotionen begreifen

651

Eine der zahlreichen Episteln, die al-Ǧāḥiẓ verfasste, trägt den Titel Fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd (Über den Neider und den Beneideten). Der Text der hier verwendeten Ausgaben13 umfasst 21 bzw. 12 Seiten und gehört damit zu den eher kürzeren Abhandlungen. Er besteht aus typischen Elementen klassischer arabischer adab-Literatur; Anekdoten, Aussagen Dritter, Dialoge, Analysen, Gleichnisse, Definitionsversuche, Verse, ḥadīṯ- und Koranzitate werden in elaborierter Form miteinander verbunden, wobei in diesem Fall bezüglich des Verhältnisses von Belehrung und Unterhaltung der Unterweisungscharakter deutlich überwiegt. Nachfolgend werden verschiedene explikative Muster und Praktiken vorgestellt, die sich dem Phänomen Neid mit seinen Schattierungen annähern und seine Ausprägungen sowie Konsequenzen für das Zusammenleben schildern. Zu fragen ist, wie sich al-Ǧāḥiẓ hier als Wissensvermittler präsentiert, welche Strategien zur Anwendung kommen und was wir am Ende über den Neid erfahren haben. Die Analyse, wie ein emotionales Phänomen erklärt wird, soll sowohl die Konzeptualisierung dieser Emotion in historischer Perspektive erhellen als auch Aufschluss über den Erklärvorgang liefern und in die Überlegung münden, was Emotion und Explikation miteinander verbindet. Wo es angebracht erscheint, werden Passagen aus einem weiteren Traktat hinzugezogen, in dem al-Ǧāḥiẓ ebenfalls den Neid thematisiert, allerdings in einer anderen, für den Autor recht typischen Vergleichskonstellation zur Darstellung von Vorzügen und Nachteilen einer Sache: Faṣl mā baina l-ʿadāwa wa-l-ḥasad (Über den Unterschied zwischen Feindschaft und Neid).14 Abwechselnd werden dort als feindlich oder neidisch bezeichnete Verhaltensweisen vorgestellt, wobei der Feindschaft ohne Ausnahme der Vorzug gegeben wird.

1

Desideratum und Ausgangsfragen

Der Text über Neider und Beneidete beginnt mit einer Reihe von Fragen, die von einer nicht näher benannten Person an den Verfasser herangetragen wurden (tasʾalunī) und sich allesamt auf den Neid (al-ḥasad) beziehen: 13

14

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid, und al-Ǧāḥiẓ, Risāla. Die Editionen weichen geringfügig voneinander ab, einige wenige Passagen sind in der Ausgabe von Hārūn nicht enthalten, teilweise sind einige Abschnitte anders angeordnet. Zitiert wird, wenn nicht anders angegeben, nach der Ausgabe von Hārūn. Die Übersetzungen sind meine eigenen; teilweise habe ich Jim Colvilles Übersetzung konsultiert (Colville, Sobriety). Für weiteren Rat danke ich Alfred el-Khoury und Cleophea Ferrari. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl. Die Übersetzungen sind meine eigenen; teilweise habe ich A.F.L. Beestons Übersetzung konsultiert (Beeston, Jāḥiẓ). Verweise auf diesen zweiten Text werden jeweils deutlich gemacht.

652

behzadi

– Was ist er (mā huwa)? – Woher kommt er (min aina huwa)? – Was sind seine Anzeichen und Ausprägungen [damit verbundene/daraus abgeleitete Handlungen] (mā dalīluhu wa-afʿāluhu)? – Wie können seine Auswirkungen [Ableitungen] und Eigenschaften [Charakteristika, Attribute] erkannt werden (kaifa tuʿrafu umūruhu wa-aḥwāluhu)? – Woran erkennt man seine äußeren und verborgenen Merkmale (bi-mā yuʿrafu ẓāhiruhu wa-maktūmuhu)? – Wie wird wahrgenommen [wie erfährt man, wie unterscheidet man], was von ihm noch unbekannt und was bekannt ist (kaifa yuʿlamu maǧhūluhu wa-maʿlūmuhu)? – Warum ist er bei den Gelehrten häufiger anzutreffen als bei den Ungebildeten (li-mā ṣāra fī l-ʿulamāʾ akṯara minhu fī l-ǧuhalāʾ)? – Warum kommt er häufig unter Verwandten vor und selten unter denen, die sich kaum kennen (li-mā kaṯura fī l-aqribāʾ wa-qalla fī l-buʿadāʾ)? – Wie kommt es, dass er sich eher bei den Rechtschaffenen verbreitet als bei den Frevlern (kaifa dabba fī ṣ-ṣāliḥīn akṯara minhu fī l-fāsiqīn)? – Weshalb sind Nachbarn in besonderer Weise davon betroffen (kaifa ḫuṣṣa bihi l-ǧīrān min baini ǧamīʿ ahl al-auṭān)?15 Für eine befriedigende Erklärung sind Fragen von essentieller Bedeutung. Interessant für unseren Zusammenhang ist die einfach klingende Feststellung, dass eine Erklärung zunächst einmal eine Antwort ist.16 Daran schließen sich zwei weitere Aussagen, dass nämlich der Antwort eine Frage vorausgeht und dass dadurch eine Erklärung immer eine relationale Komponente hat.17 In einem pädagogischen Kontext sind diese vorweggenommenen Fragen eine Möglichkeit, den Bedarf zu antizipieren und der Erklärung einen Rahmen zu geben. Da auch Fragen nur mit einem bestimmten Wissenshorizont gestellt werden können, gibt der Autor mit diesen Fragen gewissermaßen eine Hilfestellung bei der Annäherung an das Thema. Die eher rhetorische Natur von Fragen könnte auch als Versuch verstanden werden, dem Leser18 seine eig-

15 16 17 18

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 3. Van Fraassen, Die Pragmatik 86. Van Fraassen, Die Pragmatik 86. Da der historische Kontext nahelegt, dass es sich sowohl bei den Autoren als auch bei den (intendierten) Lesern um Männer handelte, wird in diesem Beitrag das generische Maskulinum beibehalten. Dennoch sind die Erkenntnisse zu Erklärung und Emotion selbstverständlich in einem allgemein menschlichen Sinne genderübergreifend zu verstehen.

emotionen begreifen

653

enen Doppelstandards vor Augen zu führen bzw. ihn, der gewissermaßen so tut, als wüsste er nichts über den Neid, der Unehrlichkeit gegenüber sich selbst zu überführen, gerade wenn es um sozial geächtetes Verhalten geht.19 Nach einer Einleitungsformel beginnt al-Ǧāḥiẓ sein Sendschreiben, indem er das Anliegen wiederholt, mit dem der Adressat sich vermeintlich oder tatsächlich an ihn gewandt hat: „Du hast mir geschrieben – möge Gott dir beistehen – und mich nach dem Neid gefragt […].“20 Mit dieser alle folgenden Fragen überwölbenden Ausgangsfrage wird ein Szenario entworfen, das die Grundlage für das Erklären bildet: es wird, zumindest hypothetisch, angenommen, dass ein fragendes Gegenüber nichts oder nicht genügend über den Gegenstand weiß und dass die folgenden Informationen und Erläuterungen Abhilfe schaffen und Verständnis generieren können.21 Auch wenn die anfangs gestellten Fragen im weiteren Textverlauf nicht explizit aufgegriffen oder wiederholt werden, so versucht der Autor doch, sich in seinen Antworten auf sie zu beziehen. Es handelt sich allerdings um ein schwieriges Unterfangen, wie al-Ǧāḥiẓ gleich im Anschluss an den Fragenkatalog zu bedenken gibt: Der Neid ist […] eine Krankheit, die den Körper schwächt und die Freundschaft verdirbt. Sie ist schwer zu heilen, und wer davon befallen ist, leidet. [Der Neid] ist schwer verständlich und kaum zu begreifen. Das, was von ihm nach außen dringt, ist nicht zu heilen, und das, was von ihm verborgen ist, kann nur mit Mühe geheilt werden.22 Bevor er seine Erklärung beginnt, schränkt al-Ǧāḥiẓ die Erfolgsaussichten seines Versuchs ein. Im Grunde sei der Neid ein so kompliziertes und komplexes Phänomen, dass man es nicht begreifen könne. Die Verantwortung für das Gelingen, im Sinne eines umfänglichen Verständlichmachens, weist al-Ǧāḥiẓ damit in geübter adab-Manier von sich.23 Sollte das Vorhaben scheitern, so läge es am Leser oder am Gegenstand, nicht jedoch an ihm. Gegen Ende des Textes

19

20

21 22 23

Thomas Hefter hat diesen Aspekt der Leseradressierung hervorgehoben und insbesondere mit Bezug auf die Einleitung des Kitāb al-Buḫalāʾ (Buch der Geizigen) und ausgewählte Sendschreiben beispielhaft dargestellt. Hefter, Reader, bes. Kapitel 4, 173–213. „Katabta ilayya—ayyadaka llāhu—tasʾalunī ʿan al-ḥasad […].“ Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 3. Zur Figur des Adressaten siehe vgl. Hefter, Reader Kapitel 1. Zur Instanz des Adressaten in Kitāb al-Ḥayawān vgl. Montgomery, Al-Jāḥiẓ passim u. 228–230. Ich beziehe mich hier auf die Ausführungen von Tuomela, Eine pragmatisch-nomologische Theorie 126. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 3–4. Dass die Ermöglichung von Verstehen, das Verstehenlassen, aufgrund der Bedingtheit von Sprache immer nur ein Annäherungswert sein kann, hat al-Ǧāḥiẓ in seinem Werk über

654

behzadi

bemerkt der Autor etwas süffisant, dass diese ganze Nachhilfestunde gewissermaßen nicht nötig gewesen wäre, hätte sich der Empfänger selbst umfassende Kenntnisse angeeignet.24

2

Beschreibungen, Definitionen und Eigenschaften

Der Neid als definierbarer Zustand mit klar umrissenen Eigenschaften oder auch als eine abstrakte Kategorie ist, das stellt al-Ǧāḥiẓ gleich zu Beginn fest, schwer zu fassen. Neben der Anfangsmetapher, die den Neid als schwer zu heilende Krankheit (dāʾ) zeichnet, findet sich figürliche Rede in einer Passage, die von Koranzitaten eingerahmt wird: „Der Neid ist der Anführer des Unglaubens (ʿaqīd al-kufr), der Verbündete der Unwahrheit (ḥalīf al-bāṭil), der Gegner der Wahrheit (ḍidd al-ḥaqq) und der Feind des klaren Ausdrucks (ḥarb al-bayān).“25 Auch die anderen Gleichsetzungen fallen in einem religiösen Kontext: „Der Neid war der erste Fehltritt (ḫaṭīʾa) im Himmel und die erste Sünde (maʿṣiya) auf Erden.“26 In personifizierter Form beherrsche der Neid das Gemüt eines Menschen wie ein Meister seinen Sklaven, ein Herrscher seine Untertanen, ein Mann seine Frau oder ein Wärter seinen Gefangenen.27 Um zu vermitteln, wie schädlich und gefährlich der Neid ist, werden Metaphern aus der Fauna bzw. aus der Natur bemüht: „Er ist ein tollwütiger Hund (al-kalb al-kalib), ein wilder Leopard (an-nimr an-namir), ein tödliches Gift (as-summ al-qašib), ein brünstiger Hengst (al-faḥl al-qaṭim) und eine heftige Flut (as-sail al-ʿarim).“28 Weitere Versuche, den Neid durch Tropen zu beschreiben, stammen aus dem zweiten Text des Autors zum Thema. So wird der Neid dort bezeichnet als „ein Meteor (šihāb), den es nicht kümmert, wen er trifft oder auf wen er fällt;“29 als der „Bruder der Lüge“ (aḫū l-kaḏib) und als „Feuer, dessen Brennstoff der Geist

24 25

26 27 28 29

den klaren Ausdruck und die Verdeutlichung diskutiert (Kitāb al-Bayān wa-t-tabyīn), siehe dazu Behzadi, Sprache, besonders Kapitel 5.3. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 19. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 4. Im darauffolgenden Koranzitat wird vor dem Neid der Ungläubigen gewarnt, welche die Gläubigen wieder zu Ungläubigen machen wollen; vermutlich, weil sie die Offenbarung bereits zuvor erhalten hatten und nun mit Neid auf die Muslime blicken (K 2:109). Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 6. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 12. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 18. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 345.

emotionen begreifen

655

ist“ (nārun waqūduhu r-rūḥ).30 Der Neid, der etwas Wesenhaftes (ǧauhar)31 sei und den nur Gott aus den Herzen der Menschen entfernen könne (nazʿ),32 wird durch Negation definiert: kein Volk habe den Neid je befürwortet, alle Religionsgemeinschaften verurteilten ihn.33 Al-Ǧāḥiẓ konstatiert, dass der Neid grundsätzlich zu Zwietracht zwischen Menschen führt, die sich eigentlich zugetan sind. Er bringt also etwas hervor (tawallada, antaǧa) und ist die Ursache (sabab) für negative Folgen, indem er Menschen trennt ( farraqa) und auseinandertreibt (qāṭaʿa).34 Die davon Betroffenen sind Verwandte (aqribāʾ), Gefährten (quranāʾ) und Kameraden (ḫulaṭāʾ).35 Das beschreibende Umkreisen deutet darauf hin, dass der Neid für den Autor eine komplexe Angelegenheit ist, die sich einer Definition entzieht. Andererseits scheint das Urteil über den Neid eindeutig festzustehen; im Reigen der Emotionen nimmt er eine Sonderstellung ein, weil er als eine Art Ursünde gilt und über alle Grenzen und Kulturen hinweg abgelehnt wird.36

3

Neid empfinden

Aus Sicht der Emotionsforschung ist es schwierig, die vielen verschiedenen Aspekte von Affekten gleichermaßen zu berücksichtigen. Körperliche Reaktionen, kognitive Bewertungen oder kulturelle Prägungen bestimmter Gefühle sind Beispiele möglicher Ausgangspunkte für eine Annäherung.37 Al-Ǧāḥiẓ möchte seine Leserschaft umfassend bilden und hält sich, ganz dem Ethos der Literaten seiner Zeit verpflichtet, für alles zuständig und für allseits kompetent. Deshalb beschreibt er auch dieses Phänomen aus möglichst vielen unterschiedlichen Perspektiven. So versucht er gemäß den anfangs gestellten Fragen, Merkmale für den Neid aufzuzählen. Dabei geht es noch nicht um die Interaktionen, die den Neid kennzeichnen oder Neid auslösen, sondern

30 31 32 33 34 35 36

37

Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 346. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 347. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 22. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 357, 367. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 5. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 5. So die Feststellung des Autors in al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 367. Ein kurzer Überblick zur Kulturgeschichte des Neides in Verbindung mit psychologischen und psychoanalytischen Fragestellungen findet sich bei Wolfgang Streeck (Über Neid 25). Allein aus naturwissenschaftlicher Sicht gibt es eine Reihe sich widersprechender Zugänge; ein guter Überblick dazu, neben dem ausführlicheren Handbook of emotions, im Kapitel „Science“ von Rosenwein und Cristiani, History 7–25.

656

behzadi

um Erkennungszeichen dafür, wie Neid sich anfühlt. Wenn ein Mensch Neid verspürt, dann sei er von Sorgen (al-ġumūm) und Traurigkeit (ḥuzn) erfüllt, von Schmerz (maḍaḍ), Argwohn (waswās), Bitterkeit (tanaġġuṣ) und Ärger (kadar), einem ganz allgemeinen Unglück (nakad) über sein Leben,38 außerdem von Groll (ġill)39 und Hass (buġḍ)40. Andere Empfindungen müssen also für die Erklärung des Neidgefühls herangezogen werden, welches in einem variabel bezeichneten Inneren, z.B. im Herzen oder in der Seele, lokalisiert wird (qalb, ǧauf, ḍamīr, nafs, rūḥ).41 Diese im Inneren verborgenen Empfindungen kehren sich, so al-Ǧāḥiẓ, nach außen sowohl in Form von körperlichen Zeichen als auch durch ein bestimmtes Verhalten: Wenn du einem Neider begegnest, so offenbart sich dir sein Inneres, indem sich seine (Gesichts-) Farbe ändert, sein Blick nicht offen ist und er dich mit gesenkter Stimme grüsst. Er wendet sich einem anderen als dir zu, meidet dich, lehnt ab, was du sagst, und widerspricht dir.42 Diese Symptome, um im Bild der Krankheit zu bleiben, treten zwangsläufig auf, weil der Neid vollkommen von der Person Besitz ergreife.43 Das unvermeidliche „Gelbwerden vor Neid“ wird auch durch einen Dichtervers bekräftigt: „Lang werden die Kümmernisse dem Neider, gelb wird sein Gesicht vor lauter Sorgen“ (ṭāla ʿalā l-ḥāsid aḥzānuhu/ fa-ṣfarra min kaṯrati aḥzānihi).44 Durch die Verlagerung der Gefühle in eine Innenwelt, auf die äußerliche Merkmale verweisen, wird zunächst ein typisches Erklärungsmuster bedient, welches auf einer binären Struktur bzw. auf Gegensatzpaaren beruht. So ist der Neid einerseits im Innern angesiedelt, ergreift aber andererseits in einem Ausmaß Besitz vom Menschen, dass dieser Zustand sich vor anderen nicht mehr verbergen lässt: „Wenn der Neid das Herz durchdrungen hat, kann es ihn nicht kontrollieren, einhegen oder unterdrücken (ḍabṭ, tasǧīn, kitmān).“45 Der Neid dringt nach

38 39 40 41 42 43

44 45

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 5. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 21. Hier als Verbform: abġaḍa. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 18. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 5; al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 346. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 8. In seinem anderen Text schildert al-Ǧāḥiẓ die Symptome eines Neiders wie folgt: „[…] sein Herz raste vor Unruhe (ṭāra qalbuhu faraqan), er wurde von Atemnot erfasst (aḫaḏathu larbāʾ), er stieß tiefe Seufzer aus (tanaffasa ṣ-ṣuʿadāʾ) und zitterte (intafaḍa) […];“ al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 348. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 10. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 12.

emotionen begreifen

657

außen (ẓuhūr) und macht sich bemerkbar (iʿlān),46 verlässt also den Platz, der für Gefühle vorgesehen ist, damit sie das Gleichgewicht nicht stören. Die kulturübergreifende traditionelle Beschreibung von Gefühlen auf einer Skala des Innen und Außen sowie als Gegensatz zum Verstand findet sich auch hier wieder.47 Al-Ǧāḥiẓ bemerkt, dass selbst Menschen, die für ihre Selbstbeherrschung bekannt sind, die Kontrolle verlieren, wenn sie von Neid ergriffen werden.48 Im Vergleich zu anderen Gefühlen scheint der Neid aber auch dann, wenn er im Herzen verborgen ist, keine Seelenruhe zu gestatten.49 Der Neid ist von der Feindschaft grundsätzlich verschieden, so heißt es in dem entsprechenden Text, und zwar vor allem hinsichtlich des Verhältnisses zum Verstand (ʿaql). Während die Feindschaft mithilfe des Verstandes rational agiere und sich selbst steuern könne (al-ʿadāwatu lahā ʿaqlun tasūsu bihā nafsahā), sei es niemals möglich, den Neid rational zu fassen (al-ḥasadu maslūbu l-maʿqūli bi-izāʾi ḍḍamīri fī kulli ḥīnin wa-zamānin wa-waqtin).50 Es bleibt festzuhalten, dass alǦāḥiẓ den Neid mithilfe anderer Gefühlsregungen beschreibt bzw. die Affekte benennt, die er auslösen kann; er versteht ihn darüber hinaus jedoch auch als etwas, das empfunden und bei anderen wahrgenommen werden kann und deshalb als eine eigene emotionale Kategorie betrachtet wird. Auffallend ist, dass der Neid von anderen Personen im Vordergrund steht. Es geht also vorrangig darum, wie man den Neid empfindet, der einem entgegenschlägt (istašʿara [l]ḥasad; aḥsasta min ṣadīqika bi-l-ḥasad),51 weniger darum, sich mit eigenen Neidgefühlen auseinanderzusetzen.52

46 47

48

49 50 51 52

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 12. Zu den verschiedenen Möglichkeiten, die Dynamik von Innen und Außen zu beschreiben, sowie zu den traditionellen Parametern zur Klassifizierung von Emotionen, siehe Schnell, Historische Emotionsforschung 184–202, 213, 232. Zur Illustration erzählt al-Ǧāḥiẓ die Geschichte des Mekkaners Ibn Zubair (gest. 256/870), der voller Neid auf die Banū Hāšim war und vergeblich versuchte, Kalif zu werden. AlǦāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 12–13. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 15. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 345. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 348; al-Ǧāḥiẓ Fī l-ḥāsid 16. Vermutlich zielt der Autor damit auch auf den blinden Fleck seiner Leserschaft, bedingt durch die gesellschaftliche Ächtung des Neides (Streeck, Über Neid 25). Dass eigener Neid empfunden wird, wird in der zweiten Schrift über den Neid dort erwähnt, wo es um die Konkurrenz zwischen Gelehrten geht: „Wer in der Wissenschaft nicht sein Maximum erreicht hat, fühlt den Neid auf alles, was ihm an außergewöhnlicher Bildung, elegantem Ausdruck und originellem Denken begegnet (wa-kaʾanna man nālahu t-taqṣīr fī ṣināʿat al-ʿilm ʿan ġāyatihi l-quṣwā qad istašʿara ḥasada kulli mā yaridu ʿalaihi min ṭarīfi adabin, au-anīqi kalāmin, au-badīʿi maʿnan).“ Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 348.

658 4

behzadi

Neid „praktizieren“

Neid wird stets mit Blick auf andere empfunden. Er stellt sich erst in Relation zu den Mitmenschen ein und kann daher als ein „interpersonelles“53 Gefühl bezeichnet werden.54 Auch deshalb gilt für den Neid noch mehr als für andere Gefühle, dass er sich viel eher in Handlungen als in Zuständen beschreiben lässt.55 Die relationale Eigenschaft des Neides wird auch lexikalisch abgebildet. Wenn Gott im Paradies nicht Neid und Groll aus den Herzen entfernte, so heißt es am Ende des Textes, würden die Menschen auch dort einander den Rücken kehren (tadābarū), sich voneinander trennen (taqāṭaʿū), und sich gegenseitig beneiden (taḥāsadū).56 In diversen kurzen Szenen, Anekdoten und Beispielen werden „Emotionsepisoden“57 erzählt, die von Neid getriebenes Verhalten illustrieren bzw. beschreiben, wie Neid ausgeführt wird.58 Dabei werden graduelle Unterschiede deutlich, die eine zunehmende Verfeinerung und Verschleierung anzeigen und sowohl Handlungen als auch Gedanken beschreiben.59

53 54

55

56 57

58

59

Streeck, Über Neid 21. Oft ist von einem Dreieck die Rede, welches den Neider, den Beneideten und das Neidobjekt verbindet. Insbesondere diese „trianguläre Beziehungsstruktur“ sei es, die den Neid als soziale Emotion kennzeichnet. Lieberich, ,Tristan‘ 215. Monique Scheer hat mit Rückgriff auf Pierre Bourdieus Konzept des Habitus beschrieben, wie Emotionen sich in körperlich grundierten Handlungen ausdrücken und gewissermaßen praktiziert werden. Das von ihr vorgeschlagene Analysemodell zielt auf das „Tun“ von Emotionen und unterscheidet zwischen Mobilisieren, Benennen, Kommunizieren und Regulieren (Scheer, Emotion 357–359). Es lenkt den Blick darauf, dass die Veränderlichkeit von Emotionen sich in der damit verbundenen Praxis zeigt und dass historische Prozesse und Konflikte wiederum auch an veränderten emotional codierten Handlungen deutlich werden (Davison, Emotions 227). Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 22. Hinterberger spricht mit Verweis auf die Emotionsforschung von Emotionsepisoden als „kurzen narrativen sprachlichen Gebilden, die von Probanden als charakteristisch für eine bestimmte Emotion angegeben werden.“ Hinterberger, Phthonos 7. Nun haben wir hier keine Probanden, wohl aber vom Autor eingesetzte Charaktere und Figuren, deren Erlebnisse und Handeln die Emotion illustrieren sollen. „Wenn man Emotionen nicht in verschiedene Arten einteilt (Affekt, Emotion, Gefühl), sondern in Varianten der Ausführung, wird verständlich, weshalb Emotion zwar häufig als passives Erleben beschrieben wird und wir dennoch um ihre Formbarkeit und Lenkbarkeit wissen und deshalb parallel dazu einen Diskurs über ihre Kontrollierbarkeit führen.“ Scheer, Emotion 360. Die Handlungsausführung sieht Lazarus beim Neid weniger ausgeprägt als einen vergifteten („poisonous“) Geisteszustand, der nach etwas trachtet, sich nach etwas sehnt, etwas herbeiwünscht. Lazarus, Emotion 257–258.

emotionen begreifen

659

Neid kann sich, so liest man bei al-Ǧāḥiẓ, in körperlicher Gewalt bis hin zum Mord ausdrücken wie in den biblischen und koranischen Geschichten von Kain und Abel oder Joseph und seinen Brüdern.60 Die Geschichten werden nicht ausführlich erzählt, sondern als bekannt vorausgesetzt; es geht um den Neid als Triebkraft für zerstörerisches Verhalten. Auch wenn dies die einzigen konkreten Beispiele für solche Angriffe bleiben, so wird doch mehrfach und in eindringlicher Weise davor gewarnt, dass der Neider nicht eher ruht, bis er das Objekt seines Neides vernichtet hat oder bis der Tod ihn selbst hinwegrafft.61 Viel Raum gibt al-Ǧāḥiẓ der Hinterlist, die mit dem Neid einhergeht und ihn hinter scheinbarer Zuwendung verbirgt. Sein Interesse gilt hier dem Verhalten, an dem ein neidischer Mensch zu erkennen sei, wobei al-Ǧāḥiẓ drei Personengruppen unterscheidet, die offenbar in besonderem Maße Neid auf sich ziehen, nämlich Reiche, Gelehrte und Gottesfürchtige:62 Einen Reichen tadele (wabbaḫa) der Neider und beschuldige ihn, er habe seinen Reichtum zu Unrecht erworben. Dann hetze er seine Freunde gegen ihn auf (allaba) und sorge dafür, dass sie sich gegen ihn wenden (tarakahum lahu ḫuṣamāʾ). Einerseits wird der Kontrast zwischen dem Verhalten des Neiders und seiner Intention hervorgehoben, wenn es heißt, dass er den von ihm Beneideten nach außen hin ( fī ẓ-ẓāhir) zum Bruch mit seinen Freunden dränge, die es angeblich nicht gut mit ihm meinen, während er insgeheim ( fī l-bāṭin) diese nun zu Gegnern gewordenen Freunde unterstütze. Er täusche ihn (ġašša), sei undankbar (kafara) und lasse ihn im Stich (ḫaḏala). Andererseits wird gezeigt, wie der Neider offen allem widerspricht, was den Beneideten in einem guten Licht zeigen könnte. Als weiteren Typus, der oft beneidet werde, stellt der Autor den Gelehrten vor. Hier wird die Verleumdung als probates Mittel des Neiders erkannt. Indem er dem Gelehrten Häresie, fehlende Originalität, Scharlatanerie und Täuschung vorwirft, zerstöre er dessen Ruf.

60

61

62

„Es war der Neid, der ihn [einen Sohn Adams] dazu brachte, seinen Bruder zu töten.“ AlǦāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 6. „Die sanftmütigen, gebildeten, von Propheten abstammenden Brüder Josephs bemerkten, dass der Neid auf Joseph ihre Herzen durchbohrte […] sie brachen ihr Versprechen […] und warfen ihn in die Tiefe des Brunnens.“ Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 15. „Wenn er [der Neid] die Macht hat, dann tötet und fesselt er; wenn er unterlegen ist, rebelliert und frevelt er. Dein Leben ist sein Tod, und dein Tod ist sein Fest und seine Freude (in malaka qatala wa-sabā, in mulika ʿaṣā wa-baġā; ḥayātuka mautuhu, wa-mautuka ʿursuhu wa-surūruhu).“ Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 18. „Der Neider lässt keine Gelegenheit verstreichen [neidisch zu handeln], bis der Tod ihn hinwegrafft (wa-l-ḥāsid lā yaġfalu ʿan furṣatihi ilā an yaʾtiya l-maut ʿalā rimmatihi).“ Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 14. Die folgenden Ausführungen zum Neid auf einen Reichen (ġaniyy), einen Gelehrten (ʿālim) und einen Gottesfürchtigen (ḏū dīn) finden sich in al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 7–8.

660

behzadi

Einen Gottesfürchtigen wiederum will der Neider der Bigotterie überführen und ihm jegliche Frömmigkeit absprechen. Da die Anerkennung, die jemand für seinen frommen Lebenswandel erhält, vom Neider offenbar nicht zu ertragen ist, unterstellt er ihm durchweg unlautere Motive, ob es sich nun um die Pilgerfahrt, das Fasten oder die Koranrezitation handelt. Der Neid äußert sich in den letzteren beiden Fällen, so stellt al-Ǧāḥiẓ es dar, in der Unterstellung eines Verdachts der Scheinheiligkeit, die der Neider gerade selbst praktiziert. Die Haupthandlung des Neiders besteht demzufolge darin, dem Beneideten unehrliches und doppelbödiges Verhalten zu attestieren. Hier deutet sich bereits das Hauptmotiv an, auf das alle Erklärungsversuche abzielen: die Schwierigkeit, den Neid zu identifizieren, weil er in so unterschiedlichem Gewand und in verschleierter Form auftritt. Die wichtigste Aufgabe der anfangs gestellten Fragen ist es, den Blick darauf zu lenken, wie der Neid bzw. neidgetriebenes Verhalten erkannt und entdeckt werden kann (ʿalima, ʿarafa), um dann Strategien zu entwickeln, wie darauf reagiert werden sollte. Unter Berücksichtigung der von Monique Scheer vorgeschlagenen Emotionspraktiken könnte man die Erläuterungen von al-Ǧāḥiẓ auch dahingehend verstehen, dass er versucht, „doing envy“ zu erklären.63 Eine Benennung des Gefühls scheint außerordentlich schwierig zu sein, weil der Neid ein so stark sanktioniertes Gefühl ist. Der Neider kann seinen Neid vor sich selbst kaum zugeben oder mit anderen darüber sprechen. Der Beneidete wiederum muss vorsichtig sein, nicht den Hass des Neiders auf sich zu ziehen. Auch in der Erklärung selbst weicht der Autor auf Substitute und figürliche Sprache aus, verwendet andere Gefühlswörter (Groll, Hass) ebenso wie Metaphern (Krankheit, Feuer) und beschreibende Szenen, die allesamt negativ besetzt sind. Neid wird fast ausschließlich im Zusammenhang mit sozial unerwünschtem Verhalten benannt, was sich auch im Sprechen über ihn ausdrückt. Indem einem Verhalten das Etikett „Neid“ aufgedrückt wird, ist es sozial geächtet; eine Infragestellung sozialer Hierarchien findet auch bei al-Ǧāḥiẓ nur äußerst verhalten statt. Der Autor schreibt weiterhin von der Mobilisierung des Neides in unterschiedlichen Formen und Konstellationen. Körperliche Anzeichen von Neid werden ebenso thematisiert wie Situationen, die typischerweise Neid auslösen, oder ein bestimmtes Verhalten, das mit Neid assoziiert wird. Die Ritualisierung von teilweise schmähender Literaturkritik könnte hier als Neid mobilisierende Kraft gelten. So kritikwürdig dieses Verhalten auch dargestellt wird, scheint es

63

Vgl. Scheer, Emotion 357–359. „Doing emotions“ in Form von „mobilizing, naming, communicating, regulating.“ Scheer, Are emotions 209–217.

emotionen begreifen

661

doch an der Tagesordnung gewesen zu sein. Der wichtigste Ratschlag lautet, Kontakt zu Neidern abzubrechen und potentiell Neid auslösende Situationen zu vermeiden; das Gefühl kann offensichtlich nicht in eine sozial verträgliche Bahn gelenkt werden. Neid wird von al-Ǧāḥiẓ als ein Gefühl beschrieben, das sich der Kommunikation entzieht. Zugleich sind Neider und Beneidete durch den Neid miteinander verbunden und beide an dieser emotionalen Praxis beteiligt. Auch der Beneidete, der oft eher passiv vom Neid betroffen erscheint, sendet durch sein Verhalten oder seine soziale Situation, aus Sicht des Neiders, Signale, die Neid auslösen. Neider und Beneideter kommunizieren auf eine recht verwickelte Weise miteinander, weil sie einander belauern. Ein direkter Austausch über dieses Gefühl geschieht selten, stattdessen muss eine Reihe dekodierender Aktionen ausgeführt werden. Und schließlich zeigt der Autor, dass der Neid in besonderem Maße der Regulation unterworfen ist. Neid wird verborgen, um Fehlverhalten zu verschleiern, oder unterdrückt, um nicht Zwist zu säen und Nachteile zu erleiden. Neid kann also bereits auf der Ebene der Empfindungen kaum ausgelebt werden und wird auch in der Darstellung in eine Fülle von Warnungen und Ermahnungen gebettet. Er wird erkannt und beschrieben als Verlust von regulierenden Kräften und als Gegensatz zur notwendigen Impulskontrolle.

5

Nachvollziehbarkeit

Trotz der immer wieder vorgebrachten scharfen Verurteilung scheint der Autor Wert darauf zu legen, den Neid nicht ausschließlich mit schlechten oder dummen Menschen zu assoziieren, über die seine Leserschaft sich erheben kann. Auch wenn seine namentlichen Beispiele entweder aus vorislamischer Zeit stammen oder sogar Antagonisten der frühen Muslime sind, so wird ihnen doch Bildung, sozialer Status und Rechtschaffenheit zugestanden, die sie jedoch nicht davor bewahrt haben, sich vom Neid beherrschen zu lassen. Josephs Brüder waren von prophetischer Abstammung (waladahum al-anbiyāʾ), gebildet (ʿulamāʾ) und sanftmütig (ḥulamāʾ). Ihnen sei sogar bewusst gewesen, dass der Neid von ihren Herzen Besitz ergriff, und dennoch handelten sie in bekannter Weise.64 Über ʿAbdallāh b. Ubayy (gest. 9/631), einen Gegenspieler des Propheten, erfahren wir, dass er ein außergewöhnlicher Mann mit guter Urteils-

64

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 15.

662

behzadi

kraft (ǧūdat raʾyihi) und von edlem Charakter (nubl šimatihi) gewesen sei.65 Ibn Zubair, zur mekkanischen Elite gehörend, sei bekannt gewesen für seine Selbstbeherrschung (ṣabr) und seine Klugheit (ʿaql). Beide jedoch, so stellt der Autor es dar, konnten mit dem Verlust von Autorität und Ansehen angesichts der neuen Machtverhältnisse nicht umgehen. Al-Ǧāḥiẓ argumentiert hier sowohl theologisch als auch sozialpsychologisch. Seine Einschätzung, dass es bei Neid immer auch um messbare Unterschiede im sozialen Gefüge und um die Fähigkeit zur Impulskontrolle geht, ist weitgehend Konsens in der psychologischen Forschung.66 Zugleich enden seine Überlegungen, wie Neid entsteht und wie man ihm entgehen kann, in der Feststellung, dass diese Unterschiede auf Gott zurückgehen und letztlich auch nur durch ihn aufgehoben werden können.67 Dass Bildung nicht vor Neid schützt, ja dass Neid in gebildeten Kreisen sogar besonders oft vorkommt, wird vom Autor an anderer Stelle ausführlich behandelt.68 Die Konkurrenz im akademischen Feld scheint für al-Ǧāḥiẓ, der vermutlich aus leidvoller Erfahrung spricht, der ideale Nährboden für Neid zu sein und kommt gern im Gewand der Kritik oder sogar des Plagiats daher.69 Noch näher an die Erfahrungswelt seiner Leserschaft rückt der Autor mit der Thematisierung von Neid unter Nachbarn und Freunden. Der direkte Vergleich mit Menschen vergleichbarer sozialer Stufe scheint das größte Neidpotential zu bergen; auch räumliche Nähe verleitet zum Vergleichen.70 Nachbarn beobachteten äußerst genau (al-ǧīrān ṭalāʾiʿu ʿalaika wa-ʿuyūnuhum nawāẓiru ilaika) und reagierten gnadenlos, wenn sich die Verhältnisse zu ihren Ungunsten verschieben.71 Damit wird das kulturübergreifend bekannte Motiv des neidischen Blicks aufgerufen, vor dem man sich hüten solle.72 Die größte Gefahr lauert

65 66

67 68 69

70 71 72

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 9. Als Beispiel für eine empirische Studie zum Verhältnis von sozialem Vergleich, internalisiertem Sanktionspotential und Selbstbeherrschung vgl. Crusius und Mussweiler, When people, bes. 142–143, 150–151. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 22. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 348–351. „Der Neid eines Unwissenden ist weniger verletzend und eine geringere Heimsuchung als der Neid des intelligenten Gebildeten (wa-ḥasadu l-ǧāhili ahwanu šaukatan wa-aḏallu miḥanan min ḥasadi l-ʿārifi l-faṭini).“ Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 351. Hier und auf den folgenden Seiten wird vor allem der Aufwand geschildert, den der gebildete Neider unternimmt, um einen Autor en détail und äußerst subtil dauerhaft zu diskreditieren. Dass Neid ein Zeichen geringer sozialer Distanz sein kann, wird am Beispiel Tristans ausgeführt in Lieberich, ,Tristan‘ 216. Zum Neid unter Nachbarn siehe al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 11. Zu den Erkennungszeichen des Neiders gehören auch die zusammengekniffenen Augen, die sozusagen missgünstig auf den anderen blicken (taḫawwuṣ ʿainihi). Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 8. Vgl. auch das lateinische „invidere […], ‘to look at someone with a hostile intent’ […].”

emotionen begreifen

663

in der Nähe: „Der Schaden, den ein Neider verursacht, trifft seinen Freund mehr als seinen Feind, ist bei seinem Gefährten offensichtlicher als bei einem entfernten Bekannten und trifft seinen nahen Verwandten eher als einen entfernten.“73 Besonders der soziale Aufstieg ist nach Beobachtung des Autors mit Neid verbunden. Ähnlich wie bei der Beschreibung von Neid unter Kollegen wird die Tatsache, dass jemand als primus inter pares quasi die Gemeinschaft verlässt und herausgehoben wird, als besonderer Nährboden für Neid aufgefasst. In der Folge seien die Neider nur noch damit beschäftigt, dem von ihnen Beneideten das Leben unerträglich zu machen. Die Wechselhaftigkeit und Unberechenbarkeit des Lebens, gerade auch im Hinblick auf die Erfahrung, von heute auf morgen in Ungnade zu fallen, ist ein oft beschriebenes Thema klassischer arabischer Prosa. Man darf vermuten, dass auch der eine oder andere Leser Bekanntschaft mit dem Verlust von Gunst, Einkommen und Sicherheit gemacht hat und deshalb weiß, wovon der Autor hier spricht. Dessen Erklärungen führen vom Allgemeinen ins Konkrete, von abstrakten Überlegungen zu Alltagserfahrungen, und sorgen auch durch unmittelbare Ansprache für Nachvollziehbarkeit. Die These, dass Neid häufig unter Nachbarn oder Freunden anzutreffen sei, versucht der Autor plausibel zu machen, indem er an das Vorstellungsvermögen seines Lesers appelliert: Wenn du arm warst, dann aber reich geworden bist, großzügig gespendet und Kleidung und Speisen verteilt hast, [wenn] sie [die Nachbarn] zunächst in derselben Lage waren, dann aber in Armut verfielen und der Wohltat verlustig gingen, die dir zuteil wurde, dann bedrückt sie die Heimsuchung des Neides, und sie können auf ewig nur noch danach trachten, [dein Leben] zu vergällen.74

6

Warnungen und Ratschläge

Die pädagogische Intention des Autors zeigt sich nicht nur in den Erklärungen, sondern auch in bestimmten Schlussfolgerungen, die wiederum in Mahnun-

73 74

Balint, Envy 43. Den eher magischen „bösen Blick“ thematisiert al-Ǧāḥiẓ nicht, vielmehr ist es der „[…] Gedanke, daß mit Neid gerade in der engsten Umgebung zu rechnen ist […],“ wie Thomas Rakoczy für die griechische Gnomik feststellt. Rakoczy, Böser Blick 74. „Wa-ḍarar al-ḥasūd ilā ṣadīqihi akṯaru minhu ilā ʿaduwwihi wa-ilā ḫalīṭihi aẓharu minhu ilā mufāriqihi wa-ilā qarībihi asraʿu minhu ilā baʿīdihi.“ Al-Ǧāḥiẓ, Risāla 7. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 11.

664

behzadi

gen und Handlungsanweisungen münden.75 Bereits am Anfang dieser Schrift stellt der Autor fest, dass es gegen die Krankheit Neid kein wirksames Heilmittel gebe. Demzufolge ist sein wichtigster Rat, sich von Neidern möglichst fernzuhalten, das gilt auch und gerade für einen neidischen Freund.76 Je weniger man mit ihm Umgang pflege, desto eher sei ein einigermaßen ungestörtes Verhältnis möglich. Seine Doppelgesichtigkeit sei daran zu erkennen, dass er nach außen als Freund auftrete, jedoch nur Schlechtes und Böses im Sinn habe. All seine freundlichen Worte seien doch nichts anderes als die Fallstricke seiner Verstellungskunst (ḥabāʾil nifāqihi).77 Die Aufforderungen des Autors sind eindringlich: Verringere den Kontakt zu ihm ( fa-aqlil mā staṭaʿta min muḫālaṭatihi)! […] Bewahre dein Geheimnis (ḥaṣṣin sirraka)! […] Hüte dich davor, ihn um Rat zu bitten (wa-iyyāka wa-r-raġba fī mušāwaratihi)! Weder seine falsche Schmeichelei noch seine geschmeidige Rede sollen dich täuschen (wa-lā yaġurrannaka ḫudʿu malaqihi wa-bayānu ḏalaqihi)! […].78 Nähe macht offenbar verletzlicher, zugleich kann die angeratene Vorsicht aus dem Blick geraten. Al-Ǧāḥiẓ drückt es so aus: „Vermutlich ist der Neider demjenigen gegenüber, der ihm eine Gunst erwiesen hat, undankbarer, hasserfüllter und geringschätzender als gegenüber seinen Feinden.“79 Der Autor betont mehrfach die Notwendigkeit, das hinterlistige Gebaren des Neiders aufzudecken. Nur dann kann man schließlich den Rat beherzigen, sich von ihm fernzuhalten. Man solle sich von vermeintlicher Harmlosigkeit nicht täuschen lassen; auch wenn er sich freundschaftlich verhalte und keine üble Nachrede zu bemerken sei, so warte er doch nur auf eine Gelegenheit, den Beneideten zu vernichten.80 Mit anderen Worten: „Er liebt denjenigen, der dich hasst, und hasst denjenigen, der dich liebt. Er ist dein Feind im Verborgenen und dein Freund in der Öffentlichkeit.“81 Einwände gegen diese Warnungen nimmt al-Ǧāḥiẓ in bewährter Manier vorweg und wischt sie spöttisch beiseite. Mit einem Neider befreundet sein zu wollen, sei in etwa so realistisch, wie Trauben von einem Dornbusch zu ernten oder eine Kamelstute zu melken, die keine

75 76 77 78 79 80 81

Auf eine Verurteilung des Neides im pädagogischen Diskurs verweist Schonlau, Neid 203. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 16. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 16. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 16. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 17. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 17–18, siehe auch Fn 53. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 18.

emotionen begreifen

665

Milch mehr gebe.82 Mit immer wieder neuen Bildern und Worten versucht alǦāḥiẓ zu erklären, dass der Neid, hat er einmal einen Menschen erfasst, nur noch Niedertracht hervorbringt.83 Deshalb sollte man ihm um jeden Preis aus dem Weg gehen. Am Ende seines Traktats verleiht der Autor nochmals seiner festen Überzeugung Ausdruck, dass nur eine Lossagung vom Neider zu einem friedlichen Leben führe (mā arā s-salāmata illā fī qaṭʿi l-ḥāsid).84 Er schließt mit der Aufforderung, seine Ratschläge zu beherzigen und seinen Empfehlungen zu folgen, dann könne man mit Appetit essen, ruhig schlafen und ein langes glückliches Leben führen.85

7

Fazit

7.1 Neid begreifen Im Grunde ließe sich das Sendschreiben „Über den Neider und den Beneideten“ auch so zusammenfassen: Um mit Neid souverän umgehen zu können, muss man einen Lernprozess durchlaufen. Der Text präsentiert sich als eine Art Unterrichtseinheit, in der zum Zwecke des Verstehens erklärt und erzählt wird.86 Man soll am Ende klüger sein als vorher und das Phänomen so durchdrungen haben, dass man unbeschadet durchs Leben kommt: „Ich möchte nicht, dass du dem Neider gegenüber arglos bist oder dass du nicht bemerkst, was in seinem Innern vor sich geht.“87 7.2 Neid erklären Die Frage „Was ist der Neid?“ (mā huwa), so stellt sich heraus, ist nicht direkt zu beantworten, weil die Erklärung nicht lauten kann, dass A gleich B ist.88 Davon 82 83

84 85 86

87 88

Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 19. All dies in einer Sprache, die Anklänge an Reimprosa hat und viele Parallelkonstruktionen: „Am besten geht es ihm, wenn du kaum noch etwas besitzt, dabei eine große Familie zu ernähren hast und vom rechten Weg abgekommen bist.“ Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 20. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 20. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 23. Der zweite Text, in dem die Feindschaft als rationales Verhalten und der Neid als irrationale Gefahr dargestellt werden, bietet neben der Darbietung intellektueller Brillanz ergänzende Beschreibungen. Beide Schriften sind miteinander verwoben und könnten sicher in einem weiteren Schritt auf ihr intertextuelles Potential hin untersucht werden. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 17. Für Verstehensmodelle im Hinblick auf wissenschaftliches Verstehen und Erklären vgl. Schurz, Was ist, bes. 245. Tatsächlich helfen diese Modelle für den hier untersuchten Erklärvorgang nur bedingt weiter, sind aber eine wichtige Inspiration gewesen, gerade weil es für al-Ǧāḥiẓ und seinesgleichen keine strikte Trennung zwischen (Natur-)Wissen-

666

behzadi

zeugen auch die vielen Metaphern und Vergleiche, die der Autor bemüht. Ein Begriff, das macht al-Ǧāḥiẓ mit seinem Text deutlich, ist nicht selbsterklärend, sondern eine Verkürzung, die zum Verständnis einer Kontextualisierung bedarf. Der in anderen Zusammenhängen beobachtete „Reduktionismus“ greift auch bei der Beschreibung von Emotionen (historisch oder nicht), denn es ist immer das Verhältnis von Eigentlichem und Uneigentlichem, das zur Debatte steht.89 Im Verlaufe seiner Erklärung verweist al-Ǧāḥiẓ auf die Verschachtelung von Denken, Fühlen und Handeln, die bei allen Akteuren einer Neid-Operation auftreten kann, nicht zuletzt bei ihm selbst, der dieses Geflecht für seine Leserschaft entwirrt (auch das Schreiben der Verfasserin kommt, wie man sieht, nicht ohne Metaphern aus, die wiederum Bedeutung generieren). So muss der Neid immer aufgedeckt werden, er scheint in einem Innenraum vorhanden und zeigt sich äußerlich durch körperliche Anzeichen und ein bestimmtes Verhalten. Ein Neider agiert aus der Sicht des Autors auf mindestens zwei Ebenen, nämlich nach außen harmlos, hinter dem Rücken des Beneideten jedoch niederträchtig und feindselig. Er muss sein Neidgefühl unterdrücken und das wahre Ziel seiner Handlungen verschleiern, um nicht von der Gesellschaft verurteilt zu werden. Damit Schaden abgewendet werden kann und damit Sanktionen greifen können, muss der Neider enttarnt werden. Zu diesem Zweck agiert der Beneidete ebenfalls zweigleisig. Um herauszufinden, was der Neider im Schilde führt, muss er seine Loyalität testen und ihn überlisten, z.B. einen anderen Freund schlecht über sich reden lassen, um dann zu beobachten, wie der des Neides Verdächtige reagiert.90 Zuvor jedoch muss der Beneidete überhaupt erst einmal erkennen, dass er im Fokus eines Neiders steht. Dafür muss er sein Wissen nutzen und zugleich seinem Impuls widerstehen, anderen allzu leicht zu trauen. Er spürt den Neid eines anderen und soll zugleich äußerst beherrscht, vorsichtig und wachsam sein.91 Im Gegensatz zur Feindschaft, die einen nachvollziehbaren Grund habe, wird der Neid als etwas dargestellt, das der Rationalität beraubt ist (maslūb al-maʿqūl); ein Neider ist besessen (maǧnūn) und kann nicht mehr klar denken.92 Interessanterweise muss er aber, wie oben dargestellt, äußerst umsichtig und durchdacht vorge-

89

90 91 92

schaft und Literatur oder Geschichtsschreibung gegeben hat, jedenfalls nicht in Bezug auf den Anspruch, Expertenwissen zu vermitteln. Karl Acham entwickelt diesen Gedanken in Weiterführung von Koselleck zur Geschichtsschreibung. Seine Überlegung, dass es sich bei der „Rückführung des Phänomenalen auf ein wie immer geartetes Eigentliches“ um einen „Kategorienfehler“ handelt, ließe sich auch auf das Erklären von Emotionen übertragen. Acham, Komplementarität 211–212. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 18. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 17–18. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 345.

emotionen begreifen

667

hen, um sein Neidgefühl auszuleben. Al-Ǧāḥiẓ identifiziert Ursachen, Folgen, Merkmale und Mechanismen des Neides und präsentiert eine Terminologie, die auf Regelmäßigkeit und vielseitige Anwendbarkeit zielt. 7.3 Neid erzählen Erst in Kombination mit den eingeflochtenen Geschichten, Zitaten und Beispielen wird die Argumentation anschaulich. Allgemein bekannte Erzählungen und Worte aus heiligen Schriften untermalen die Erklärungen ebenso wie Anekdoten von (meist historischen) Personen, die mit Neid in Berührung gekommen sind. Man könnte, ähnlich wie beim „historischen Erzählen,“ vom „emotionalen Erzählen“ sprechen im Sinne von Einzelhandlungen und individuellen Erlebnissen, die kein verallgemeinerbares Gesetz darstellen und auch nicht immer einer Logik von klar erkennbarer Ursache und Wirkung folgen, die aber in der Summe die Lücken füllen, welche das Erklären notwendigerweise lässt.93 Das Erklären von Gefühlen steht vor der Herausforderung, gesellschaftliche Bedingtheiten und allgemeingültige menschliche Verhaltensweisen zu beleuchten, die gefühlsgesteuert sind oder als Folge von Emotionen auftreten, ohne dabei die Einzigartigkeit von Empfindungen zu ignorieren.94 Geschichten und Anekdoten, Beispiele und Gleichnisse, Zitate und Berichte haben die Funktion, Nahbarkeit und Nachvollziehbarkeit herzustellen. Die klassische arabische Literatur mit der ihr eigenen Mischung aus Genres und dem Changieren zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, der belehrenden Ansprache und der unterhaltenden Exemplifikation, zeugt von einem Bewusstsein dafür, dass kausales Erklären dem erzählenden Erklären nicht entgegengesetzt ist.95 Dass Neid zu Isolation führe, ist zunächst eine durch al-Ǧāḥiẓ aufgestellte Hypothese, deren abstrakte Erklärung (der Neider schadet anderen Menschen, die sich daraufhin von ihm abwenden) erst durch (Wieder)Erzählen einer bekannten Geschichte oder einer Szene aus der Alltagserfahrung seines Adressaten evident wird. Die dabei oft verwendete wört-

93 94

95

Andreas Frings kommt zu dem Schluss, dass jede historische Untersuchung eine „narrative Erklärung“ ist. Frings, Erklären 131. Zum Verhältnis von individueller und kollektiver Praxis, die wiederum verallgemeinerbare Verhaltensmuster hervorbringen, vgl. Monique Scheers Bezugnahme auf Pierre Bourdieu. Scheer, Are emotions 201–204. Die Dynamik zwischen dem Verständnis von Emotion als einzigartigem Empfinden und dem Bedürfnis, zu standardisieren, einzuordnen und begreifbar zu machen, habe ich am Beispiel von at-Tanūḫīs (gest. c. 384/949) Geschichtensammlung erläutert. Behzadi, Standardizing. Vgl. dazu noch einmal Frings, Erklären 130 und 150, der sich zwar nicht auf die arabische Literatur und Geschichtsschreibung bezieht, aber Mechanismen beschreibt, die typisch für sie sind.

668

behzadi

liche Rede sorgt zusätzlich für Authentizität, die für die Begründung eines behaupteten Sachverhalts wichtig ist. Ein Dialog aus dem Umfeld des Propheten, die Geschichte von Joseph und seinen Brüdern sowie Begebenheiten aus der Frühzeit des Islams in Auseinandersetzung mit den alteingesessenen Mekkanern stehen neben Versen, Volksweisheiten und diversen narrativen Bruchstücken, in denen möglicher Neid thematisiert wird. So wird eine Szene geschildert, in welcher der Dichter Abū Nuwās (gest. 198–200/813–815), der regelmäßig bei einem sehr großzügigen Gastgeber speiste und also dessen opulente Tafeln kannte, einem Bekannten begegnete, der soeben von diesem Gastgeber zurückkehrte. Auf die Frage des Dichters, was denn serviert worden sei, erwiderte der Mann: „Hundehirn im Schweinsschädel.“ Dies, so der Autor, könne man nur als Neid interpretieren, obwohl der Mann doch mit dem Gastgeber befreundet gewesen sei.96 Auch der bereits erwähnte nachbarschaftliche Neid als allgemeingültiges Phänomen wird durch kleine Kommentare wie diesen illustriert: „Jemand erzählte: ‚Wenn ich Fleisch kaufe, verstecke ich es vor meinen Nachbarn aus Furcht, dass sie mich beneiden könnten.‘“97 Komplementär dazu stehen die Neidepisoden aus dem zweiten Text, in denen mit Liebe zum Detail die Umstände analysiert werden, in denen Gelehrte, Dichter und Schreiber unter neidischem Verhalten zu leiden hatten. In dieser Vielstimmigkeit fügen sich die erzählten Episoden und Szenen wie Puzzleteile zu einem größeren Bild, das unterschiedlich ausfallen kann, je nach Erwartungshaltung und Gewichtung.98 7.4 Neid verstehen Al-Ǧāḥiẓ hat die eingangs gestellten Fragen in unterschiedlicher Weise beantwortet, teilweise mit Definitionsversuchen, begleitet oder unterbrochen von kurzen Episoden, die das Gesagte illustrieren oder weitere Aspekte hervorheben sollen, von Versen, Koranzitaten, Prophetenworten, historischen Beispielen und Begebenheiten aus dem Alltag. Während er sich als umfassend gebildeter und erfahrener Ratgeber präsentiert, gibt er dem Leser mit seinen Erklärungen auch Instrumente an die Hand, mit denen dieser eigenständig und gegen den Neid gewappnet seinen Platz in der Gesellschaft finden soll. Der Bildungsauftrag wird hier nicht nur als Vermittlung von Wissen aufgefasst, sondern in einem ganz umfassenden Sinne als Hilfe zur Selbsthilfe verstanden. Die teils strenge Ansprache, deren ironisches Potential dabei nicht unterschlagen werden soll, lässt ein starkes didaktisches

96 97 98

Al-Ǧāḥiẓ, Risāla 10. Al-Ǧāḥiẓ, Risāla 6. Zu Vielstimmigkeit und Autorschaft vgl. Behzadi, Concept.

emotionen begreifen

669

Motiv erkennen. Wie in seinem großen Werk zur Funktionsweise menschlicher Kommunikation Kitāb al-Bayān wa-t-tabyīn (Das Buch der Klarheit und der Verdeutlichung)99 gehört auch das Bestreben, den Neid zu erklären, zum Lebensprojekt des Autors, das Verstehen zu ermöglichen (al-ifhām).100 Al-Ǧāḥiẓ zufolge braucht man für den richtigen Umgang mit Neid drei verschiedene Kompetenzen. Man muss in der Lage sein, den Neid eines anderen wahrzunehmen und zu erfühlen, man sollte über ausreichend Bildung verfügen und schließlich fähig sein, jemanden, den man des Neides verdächtigt, zu testen und zu entlarven. Nur umfassende Bildung garantiere Schutz vor Neid, weil sie in die Lage versetze, auch kleinste Anzeichen von Neid zu entdecken.101 Wie man an den Erklärungen sieht, helfen die Dichotomien innen-außen, emotional-rational nur bedingt weiter. Sowohl Neider als auch Beneideter handeln nach Darstellung des Autors aus ihrer jeweiligen Sicht rational und überlegt; Geheimhaltung, Verleumdung und Verstellung auf der einen Seite erfordern ebenso planvolles und überlegtes Vorgehen wie Wachsamkeit und Bloßstellung auf der anderen. Ähnlich dem griechischen Phthonos wird der Neid, trotz der Betonung des Kontrollverlustes, als „kopflastige Leidenschaft“ dargestellt.102 Den Neid zu verstehen bedeutet, sich mit der gesellschaftlich und individuell variierenden Wahrnehmung, Einordnung und Begründung von Ungleichheit auseinanderzusetzen. Al-Ǧāḥiẓ’ eigene Position dazu ist wie so oft nicht eindeutig. Während die Schrift über die Neider und Beneideten wenig Spielraum für Rechtfertigungen für neidisches Verhalten lässt, erlauben andere Passagen im Vergleich mit der Feindschaft weitere Interpretationen. So ließe sich die dortige ausführliche Beschreibung von Neid und Konkurrenz unter Gelehrten auch so deuten, dass der Vorwurf des Neides geeignet war, unliebsame Kritik abzuwehren.103 Dass Neid auch eine angemessene Reaktion sein könnte, 99 100 101 102 103

Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān. „Das, worum es geht, und das Äußerste, wozu Sprecher und Hörer gelangen können, ist das Verstehen und das Verstehenlassen.“ Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān 76. Es ist der unterstellte Mangel an Bildung, der als Grund für das Verfassen dieses Schreibens angegeben wird. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 19. Hinterberger, Phthonos 16. Al-Ǧāḥiẓ führt mehrere Beispiele an, um seine Auffassung zu unterstreichen, dass die Schmähung und heftige Kritik an Versen und publizierten Büchern fast immer auf Neid zurückführen sei. Dass Kritik auch berechtigt sein könnte oder dass er selbst je Neid gegenüber Kollegen verspürt hätte, erwähnt er nicht. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 348–356. Bridget Balint beschreibt im Zusammenhang mit Rivalitäten im frühen europäischen Mittelalter eine ähnliche Ausweitung des Neidkonzepts: „The definition of envy expands to include almost any kind of unfavorable criticism, as writers become acutely sensitive to any critical eye cast upon their works or those of their friends.“ Balint, Envy 47.

670

behzadi

weil jemand die für ihn vorgesehene Rolle im sozialen Gefüge verlässt und den Neid gewissermaßen „verdient“ hat, wird so nicht geäußert.104 Allerdings widmet sich al-Ǧāḥiẓ dem interessanten Phänomen, dass Neid eine Form sozialer Währung sein kann. Er bemerkt, dass es einigen als Zeichen eines gelungenen Lebens galt, von möglichst vielen Menschen beneidet zu werden. Erfolg scheint sich auch in Neid zu bemessen, so wie auch Bewunderung offenbar zwangsläufig mit Neid verbunden ist.105 Verschiedene Personen werden daher mit den Worten zitiert: „Gott, beschere meinen Kindern viele Neider;“ oder auch „Gott, mache meine Kinder zu Beneideten!“106 Als Meister der Dialektik wusste al-Ǧāḥiẓ natürlich, wie schnell sich das Blatt wenden kann: „Gestern Abend noch wurden wir beneidet, heute Morgen bemitleidet.“107 Die Schrift über den Neider und den Beneideten erwähnt diesen Effekt nicht. Das könnte auch daran liegen, dass dieser Text viel stärker darum bemüht ist, Klarheit über den destruktiven Charakter des Neides zu schaffen, was nochmals seinen Belehrungscharakter unterstreicht. Da ein neidloser Zustand nur das Paradies sein kann, zeigt der Autor Möglichkeiten zum Umgang mit Neidern. Der Neid sei im Grunde kaum zu verstehen, dennoch wird der Leser aufgefordert, die präsentierten Argumentationen und Erklärungen nachzuvollziehen. Der Autor betont seine Erklärleistung und spricht den Leser direkt an; er habe doch alles versucht, um ihn zu erziehen (ṯaqqafnāka), anzuleiten (hadaināka) und immer wieder zu erinnern (ḏakkarnāka).108 Wer das dennoch nicht verstehen kann (in kunta taǧhal), handelt sich von al-Ǧāḥiẓ den Vorwurf der Unwissenheit oder Dummheit ein und wird verspottet.109 Wie auch in anderen Schriften zeigt der Autor, dass er um etwas ringt, von dem er weiß, dass es vollständig nicht zu erlangen ist. Der Unbegreifbarkeit des Gefühls werden, wie von Hans Blumenberg beschrieben, Begriffe entgegengesetzt, und erst die Bilder und Verwandlungen sorgen dafür, dass man den Neid erkennen und sich ihm nähern kann.110 Es ist also folgerichtig,

104 105

106 107 108 109 110

So beschrieben für Phthonos in Konstan, Emotions 120, 128. Zum Neid als Kehrseite der Bewunderung sowie als sicheres Anzeichen von Ansehen und Glück in der mittelalterlichen europäischen Literatur vgl. Lieberich, ,Tristan‘ 221–222, 227. Zur Verknüpfung von „envy“ und „ambition“ vgl. Rosenwein, Generations 278. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 371. Al-Ǧāḥiẓ, Faṣl 372. Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 20. Unter anderem „unfähig“ (aʿyā), „dumm“ (aḥmaq), „ignorant“ (aġfal). Al-Ǧāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 20. Blumenberg drückt seine Überlegungen zur Begriffsbildung interessanterweise auch am Beispiel einer Emotion, der Angst, aus: „Wenn ich den Unterschied von Begriff und Vernunft in Beziehung zu dem von Angst und Furcht setzen sollte, würde ich sagen, Name

emotionen begreifen

671

dass Emotion und Explikation etwas gemeinsam haben und dass gerade im Erklärenwollen von Gefühlen das Uneigentliche so deutlich wird. Das Erklären einer Emotion aktiviert demnach ähnliche gedankliche Verarbeitungsprozesse wie das Fühlen, vermutlich, weil auch das bewusste Empfinden eines Gefühls nur über einen inneren Erklärvorgang abläuft: wir erklären uns selbst, was vor sich geht. Insbesondere im Falle des Neides wird deutlich, wie sehr Emotionen unserem Zugriff entzogen zu sein scheinen, obwohl sie allgegenwärtig sind und unser Leben beeinflussen. Gefühle in isolierter Form sind nicht adäquat darstellbar, weil sie gewissermaßen immer „für etwas“ stehen, entweder als Ausdruck oder Folge von etwas aufgefasst werden, das Menschen widerfahren kann, oder als etwas, das Menschen durch ihr Verhalten oder ihre Vereinbarungen hervorrufen. Die Erklärung wiederum ist nur deshalb notwendig, weil etwas a priori nicht verstanden wird. Indem der Erklärvorgang sich auf Emotionen richtet, wird einmal mehr deutlich, wie figürlich Sprache ist, wie sehr wir in jeglichem Verständigungsvorgang in Tropen sprechen und deshalb darauf angewiesen sind, dass unser Gegenüber die Sprachbilder dechiffrieren kann, und wie stark unser Verstehen und Begreifen wiederum auf diesen Bildern und räumlich-körperlichen Vorstellungen beruht. Die Komposition aus Textarten und Beschreibungsvarianten, die al-Ǧāḥiẓ präsentiert, lässt ein Bewusstsein für diese zentrale Eigenschaft menschlicher Kommunikation erkennen. Erklären, beschreiben, verdeutlichen, jeden Gegenstand immer wieder aus neuer, anderer Perspektive betrachten, sich eines Urteils nie zu sicher fühlen, Widersprüche auch unaufgelöst lassen, Motive und Intentionen hinter Handlungen in Betracht ziehen – all dies gehört zum Handwerkszeug eines überzeugten Erziehers, der wiederum niemals nur einen Standpunkt vertritt, sondern selbst in der Eindeutigkeit, mit der der Neid verurteilt wird, noch Abstufungen vornimmt, und sei es nur durch die verschiedenen Geschichten, die er dazu erzählt. Al-Ǧāḥiẓ präsentiert sich in seinen Ausführungen zum Neid als jemand, der die verschiedenen Möglichkeiten des Erklärens zusammenführt: er deutet und erzählt, verzichtet aber nicht auf den Versuch, Ursachenforschung zu betreiben.111 Die Ratschläge bleiben trotz kraftvoller Sprache ambivalent. Man solle den Neider meiden, aber eigentlich

111

und Begriff fungieren in der Auslegung der Angst, die Vernunft in der Überwindung der Furcht. […] In der Auslegung der Angst verwandelt der Begriff sie (sc. die Angst) in Bedrohung und Gefahr, gibt ihr Gesichter, läßt sie als das erscheinen, worauf Prävention hingewendet werden kann.“ Blumenberg, Theorie 33. Er versöhnt damit gewissermaßen vermeintliche Gegensätze von Erklärungsansprüchen. Vgl. dazu Frings und Marx, Plädoyer 10.

672

behzadi

entkommt man ihm nicht, solange man auf Erden weilt, weshalb das eigene Reflexionsvermögen trainiert werden muss. Deutlich wird aber auch, dass der Neider nicht zu beneiden, ja eigentlich zu bemitleiden ist, leidet er doch ganz offensichtlich unter diesem Gefühl.112 Der wichtigste Rat des Autors an seine Schüler und Leser, gegenüber dem Neider, vielleicht aber auch gegenüber eigenen Schwächen, stets wachsam zu sein, lässt sich durchaus als generelle Forderung interpretieren, in dem Bemühen um das Begreifen der Welt, und das schließt auch menschliches Verhalten ein, niemals nachzulassen. Auch wenn al-Ǧāḥiẓ ganz offensichtlich von seinen eigenen Qualitäten als Gelehrter und Wissensvermittler überzeugt war, kann man davon ausgehen, dass er das Verstehen von Emotionen wie auch das Erklären ganz grundsätzlich für einen dauerhaft unabgeschlossenen Prozess hielt.113

Bibliographie Acham, K., Zur Komplementarität von Allgemeinem und Besonderem: Theorie und Erzählung, in A. Frings und J. Marx (Hrsgg.), Erzählen, Erklären, Verstehen: Beiträge zur Wissenschaftstheorie und Methodologie der Historischen Kulturwissenschaften, Berlin 2008, 191–215. Baisch, M., E. Freienhofer und E. Lieberich (Hrsgg.), Rache–Zorn–Neid: Zur Faszination negativer Emotionen in der Kultur und Literatur des Mittelalters, Göttingen 2014. Balint, B.K., Envy in the intellectual discourse of the high Middle Ages, in R. Newhauser (Hrsg.), The seven deadly sins: From communities to individuals, Leiden et al. 2007, 41–55. Barrett, L.F., M. Lewis und J.M. Haviland-Jones (Hrsgg.), Handbook of emotions, New York 2016. Beeston, A.F.L., Jāḥiẓ on the difference between enmity and envy, in jal 18 (1987), 22– 45. Behzadi, L., Sprache und Verstehen: Al-Ǧāḥiẓ über die Vollkommenheit des Ausdrucks, Wiesbaden 2009. Behzadi, L., Standardizing emotions: Aspects of classification and arrangement in tales with a good ending, in Asiatische Studien – Études Asiatiques 71.3 (2017), 811–831. Behzadi, L., The concept of polyphony and the author’s voice, in L. Behzadi und

112 113

Neid wird als Heimsuchung und belastende Prüfung beschrieben (baliyyat al-ḥasad). AlǦāḥiẓ, Fī l-ḥāsid 11. Das Plädoyer von al-Ǧāḥiẓ, dass man beim Lehren immer auch daran denken solle, sich selbst weiterzubilden, wurde vom Jubilar dieses Bandes diskutiert in Günther, Al-Jāḥiẓ, bes. 22.

emotionen begreifen

673

J. Hämeen-Anttila (Hrsgg.), Concepts of authorship in pre-modern Arabic texts, Bamberg 2015, 9–22. Behzadi, L. und J. Hämeen-Anttila (Hrsgg.), Concepts of authorship in pre-modern Arabic texts, Bamberg 2015. Blumenberg, H., Theorie der Unbegrifflichkeit, aus dem Nachlaß hrsg. A. Haverkamp, Frankfurt/Main 2007. Colville, J., Sobriety and mirth: A selection of the shorter writings of al-Jāhiz, London 2002. Davison, K. et al., Emotions as a kind of practice: Six case studies utilizing Monique Scheer’s practice-based approach to emotions in history, in Cultural History 7.2 (2018), 226–238. Crusius, J. und T. Mussweiler, When people want what others have: The impulsive side of envious desire, in American Psychological Association 12.1 (2011), 142–153. Downie, R.S., Explaining the explanation, in Philosophy & Rhetoric 3 (1970), 169–173. Frevert, U., The history of emotions, in L.F. Barrett, M. Lewis und J.M. Haviland-Jones (Hrsgg.), Handbook of emotions, New York 2016, 49–65. Frings, A., Erklären und Erzählen: Narrative Erklärungen historischer Sachverhalte, in A. Frings und J. Marx (Hrsgg.), Erzählen, Erklären, Verstehen: Beiträge zur Wissenschaftstheorie und Methodologie der Historischen Kulturwissenschaften, Berlin 2008, 129–164. Frings, A. und J. Marx, Analytische Philosophie, Wissenschaftstheorie und die Methodologie (historischer) Kulturwissenschaften: Plädoyer für einen wertvollen Dialog, in A. Frings und J. Marx (Hrsgg.), Erzählen, Erklären, Verstehen: Beiträge zur Wissenschaftstheorie und Methodologie der Historischen Kulturwissenschaften, Berlin 2008, 7–26. Frings, A. und J. Marx (Hrsgg.), Erzählen, Erklären, Verstehen: Beiträge zur Wissenschaftstheorie und Methodologie der Historischen Kulturwissenschaften, Berlin 2008. al-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, al-Bayān wa-t-tabyīn, hrsg. ʿA. as-S.M. Hārūn, 2 Bde., Kairo 1985. al-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, Faṣl mā baina l-ʿadāwa wa-l-ḥasad, in ʿA. as-S.M. Hārūn (Hrsg.), Rasāʾil al-Jāḥiẓ, 2 Bde., i, Kairo 1979, 333–374. al-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, Fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd, in ʿA. as-S.M. Hārūn (Hrsg.), Rasāʾil al-Jāḥiẓ, 2 Bde., i, Kairo 1979, 3–23. al-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, ar-Risāla al-ūlā fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd, in al-Ḥāǧǧ Muḥammad Efendi Sāsī al-Maġribī (Hrsg.), Maǧmūʿat rasāʾil, Kairo 1906, 2–13 (abrufbar unter https://al‑mostafa.info/data/arabic/depot3/gap.php?file=i003659.pdf; letzter Aufruf: 1. April 2021). Greshoff, R. et al., Verstehen und Erklären: Sozial- und kulturwissenschaftliche Perspektiven, München 2008. Günther, S., Advice for teachers: The 9th century Muslim scholars Ibn Saḥnūn and alJāḥiẓ

674

behzadi

on pedagogy and didactics, in S. Günther (Hrsg.), Ideas, images and methods of portrayal: Insights into classical Arabic literature and Islam, Leiden et al. 2005, 79–116. Günther, S., Al-Jāḥiẓ and the poetics of teaching: A ninth century Muslim scholar on intellectual education, in A. Heinemann et al. (Hrsgg.), Al-Jahiz: A humanist for our time, Beirut und Wiesbaden 2009, 17–26. Harmon-Jones, E. und C. Harmon-Jones, Anger, in L.F. Barrett, M. Lewis und J.M. Haviland-Jones (Hrsgg.), Handbook of emotions, New York 2016, 774–791. Hefter, T., The reader in al-Jāḥiẓ: The epistolary rhetoric of an Arabic prose master, Edinburgh 2014. Hinterberger, M., Phthonos: Mißgunst, Neid und Eifersucht in der byzantinischen Literatur, Wiesbaden 2013. Kappelhoff, H. et al. (Hrsgg.), Emotionen: Ein interdisziplinäres Handbuch, Berlin 2019. Konstan, D., The emotions of the ancient Greeks: Studies in Aristotle and classical literature, Toronto 2016. Lazarus, R., Emotion and adaptation, New York 1991. Lieberich, E., ‚Â Tristan, waere ich alse duo!‘: Tristan und die neidische Hofgesellschaft, in M. Baisch et al. (Hrsgg.), Rache–Zorn–Neid: Zur Faszination negativer Emotionen in der Kultur und Literatur des Mittelalters, Göttingen 2014, 209–237. Marković, D., The rhetoric of explanation in Lucretius’ De rerum natura, Boston 2008. Montgomery, J., Al-Jāḥiẓ: In praise of books, Edinburgh 2013. Plamper, J., Geschichte und Gefühl: Grundlagen der Emotionsgeschichte, München 2012. Rakoczy, T., Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter: Eine Untersuchung zur Kraft des Blickes in der griechischen Literatur, Tübingen 1996. Rosenwein, B.H., Generations of feeling: A history of emotions, 600–1700, Cambridge 2016. Rosenwein, B.H. und R. Cristiani, What is the history of emotions?, Cambridge 2018. Scheer, M., Are emotions a kind of practice (and is that what makes them have a history)? A Bourdieuian approach to understanding emotion, in History and Theory 51.2 (2012), 193–220. Scheer, M., Emotion als kulturelle Praxis, in H. Kappelhoff et al. (Hrsgg.), Emotionen: Ein interdisziplinäres Handbuch, Berlin 2019, 352–362. Schnell, R., Historische Emotionsforschung, in Frühmittelalterliche Studien 38 (2005), 173–276. Schonlau, A., Neid und Eifersucht, in H. Kappelhoff et al. (Hrsgg.), Emotionen: Ein interdisziplinäres Handbuch, Berlin 2019, 200–204. Schurz, G. (Hrsg.), Erklären und Verstehen in der Wissenschaft, Berlin und Boston 1990. Schurz, G., Was ist wissenschaftliches Verstehen? Eine Theorie verstehensbewirkender Erklärungsepisoden, in G. Schurz (Hrsg.), Erklären und Verstehen in der Wissenschaft, Berlin und Boston 1990, 235–298. Streeck, U., Über Neid, in Psychotherapeut 53.1 (2008), 17–26.

emotionen begreifen

675

Tuomela, R., Eine pragmatisch-nomologische Theorie des wissenschaftlichen Erklärens und Verstehens, in G. Schurz (Hrsg.), Erklären und Verstehen in der Wissenschaft, Berlin und Boston 1990, 125–170. van Fraassen, B.C., Die Pragmatik des Erklärens, in G. Schurz (Hrsg.), Erklären und Verstehen in der Wissenschaft, Berlin und Boston 1990, 31–89. von Nordheim-Diel, M., Der Neid Gottes, des Teufels und der Menschen: Eine motivgeschichtliche Skizze, in Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 1 (2011), 431–450.

part 9 Teaching through Arabic Prose

∵

25 Fluid Fables: An Experimental Synopsis of Uncritically Transmitted Texts Ulrich Marzolph

With their overt didactical intent, fables have been part and parcel of entertaining instruction since the beginnings of Arabic literature. Transmitted as single items or in small clusters, the fables were, at least implicitly, regarded as constituting “popular” literature. For this type of text, the basic content and meaning mattered more than a codified wording for which, at any rate, no single specific author could be made accountable. Consequently, they were transmitted uncritically. Taking the fables included in three Arabic compilations dating from the Ottoman period as a starting point, my contribution focusses on the “fluid” nature of fables in Arabic tradition. The suggested experimental synopsis demonstrated for two texts in detail aims to contribute to deliberations over how to visualize and analyze similar uncritically transmitted texts. With their overt didactical intent, fables have been part and parcel of entertaining instruction since the beginnings of Arabic literature. Drawing on indigenous Arabic tradition as well as texts translated and adapted mainly from both Greek and Indo-Persian sources, the small corpus of fables in Arabic literature grew steadily until it was again enriched in the Ottoman period by additional material originating from Aesopic tradition.1 Ibn al-Muqaffaʿ’s (d. 137/755 or 139/756) early 2nd/8th-century Kalīla wa-Dimna, translating the Middle Persian enlarged adaptation of the Sanskrit Panchatantra, holds pride of place as the most influential collection of fables in Middle Eastern and international tradition.2 Even so, it is beyond my present concern. Kalīla wa-Dimna is constituted by a specific frame tale and its embedded narratives, and so its content was transmitted with a certain degree of stability. The transmission of the book’s actual text displays an enormously complex variability, to the extent that the book’s Arabic “translator-redactor … has all but disappeared behind repeated 1 Brockelmann, Fabel; ʿAbbās, Malāmiḥ yūnāniyya; Rosenthal, Small collection; Marzolph, Fable; van Gelder, In the time of al-Fiṭaḥl. 2 Blois, Burzōy’s voyage; Grotzfeld et al., Kalila und Dimna.

© Ulrich Marzolph, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_034

680

marzolph

rewritings.”3 This feature is currently being studied in considerable detail in the research project “AnonymClassic” directed by Beatrice Gruendler at the Freie Universität in Berlin.4 At least since the 4th/10th century, single fables or small clusters thereof, mainly of Greek origin and distinctly different from those included in Kalīla wa-Dimna, are documented in various works of adab literature. It is these fables that are my present concern. The Arabic language does not have an unambiguous generic term equivalent to the European fable. If presented under a specific heading, these texts would usually be classified as amthāl/amthila (metaphorical tales/parables) ʿalā lisān/alsinat al-ḥayawān (about talking animals).5 In terms of genre, items included in the relevant sections or chapters of books are not limited to fictional tales about “talking animals.”6 In addition, they often include animal tales and observations of animal behaviour that in a modern critical understanding might be classified as pertaining to natural history. Striking examples for this generic blurring from international tradition are the two animal tales “The fox plays dead” and “The fox and the fleas,” both of which in their earliest versions in al-Jāḥiẓ’s (d. 255/869) Kitāb al-Ḥayawān (Book of animals) purportedly rely on factual observation but became “folktales” in the long run.7 At any rate, the Arabic sources indicate an indigenous notion that was more inclusive than the generic distinction between fables, animal tales, and reports concerning the behaviour of animals practiced in the modern European literatures.

1

The Fables in Three Ottoman Arabic Compilations

The present contribution takes these “scattered” fables (and a few of the animal tales that have internationally been classified as “folklore”) included in three Arabic compilations dating from the Ottoman period as a starting point. Limitations of space do not allow me to present the fables in detail, let alone discuss them in their historical dimension. Most of the presently considered fables have either been discussed in Franz Rosenthal’s study of what appears to be the

3 4 5 6 7

Gruendler, A rat. Gruendler et al., Interim report. Osigus, Ein Fabelzyklus 18–21. Bonebakker, Medieval views; Bonebakker, Nihil obstat. See Marzolph, Arabia ridens ii, 30, nos. 109, 110. The tales have been classified as atu 56A*: Fox plays dead and catches bird, and atu 63: The fox rids himself of fleas, respectively; see Uther, Types.

fluid fables

681

oldest of the Ottoman Arabic compilations, the anonymous Aya Sofya Majmūʿ;8 or they are known from classical or post-classical Arabic literature.9 I hope to deal with them in detail in a forthcoming study. First and foremost, the occurrence of the fables in these books, at least two of which are comparatively recent, documents their longevity in Arabic literature against the backdrop of earlier versions. In the following, I focus on the “fluid” nature of these fables in the Arabic tradition.10 This feature is not exclusively specific to Arabic literature, as it presumably holds valid for the transmission of fables in most international literatures. As a rule, fables were, at least implicitly, regarded as constituting “popular” literature for which the basic content and meaning mattered more than a codified wording, for which, at any rate, no single specific author could be made accountable.11 Consequently, they were transmitted uncritically. In other words, although fables over the course of many centuries display an amazing stability in terms of content, their particular wording varies to such an extent that virtually no two versions of a given fable in written sources are identical. Notably, this feature also applies to fables contained in different manuscripts of specific authored compilations, particularly manuscripts of Nuzhat al-udabāʾ (Entertainment of the educated), for which presumably stricter criteria of textual stability would apply. The three collections of Ottoman Arabic fables considered here are contained in the three compilations introduced in the following, all of which belong to the genre of entertaining literature. Consequently, they have so far received little attention.12 This is so first, because they pertain to a period whose literary production until quite recently was regarded as unoriginal, repetitive, and, hence, largely irrelevant for serious study, and second, because “folklore” would not seem to deserve the same attention as “serious” literature. The experiment conducted in what follows is to some extent indebted to similar efforts transcending the traditional Lachmannian method of critical editing, and, as far as Arabic literature is concerned, particularly to Gruendler’s approach concerning the textual tradition of Kalīla wa-Dimna.13 Compared with the dili8 9 10

11 12 13

Rosenthal, Small collection. As documented by the references to Marzolph, Arabia ridens. For the concept of “fluid texts” see, e.g., Bryant, Fluid text; Bryant, Witness. For general considerations concerning the editing of “fluid” Middle Eastern texts, see Witkam, Establishing; Akel and Chraïbi, Tale; Ragetti, ʿĪsā b. ʿAlī’s book. I would like to thank Jan Just Witkam for his helpful advice. For recent discussions of the “fluidity” of popular literature in the Arabic context, see Gažaková, Remarks; Witkam, Johann Gottfried Wetzstein’s manuscripts 128. Notable exceptions to this rule include Sādān, al-Adab al-hāzil, and Scalenghe, Disability. See Gruendler, Les versions arabes; Gruendler, A rat.

682

marzolph

gently structured tales in Kalīla wa-Dimna, the fables addressed here are much shorter, and thus my approach is much more modest. I aim to visualize the fables’ “fluid” nature in a condensed synopsis that demonstrates at a first glance a given fable’s textual realization in relation to the stability and/or variability of textual elements both synchronically, i.e., within a specific book, and diachronically, i.e., in a historical perspective from the earliest known specimen to the (relative) present. The present research took as its starting point a reading of Nuzhat al-udabāʾ wa-salwat al-ghurabāʾ (Entertainment of the educated and consolation of those who are far from home).14 Although the book’s autograph preliminary outline, dated 1064/1653, is signed as compiled by an otherwise unknown Muḥammad b. Aḥmad (b.) Iyās (or Ilyās) al-Ḥanafī, not a single one of the available complete copies bears the compiler’s name. Virtually all available manuscript catalogues uncritically follow the book’s attribution to a certain (and equally unknown) ʿUmar al-Ḥalabī in the catalogue of an 1860 Paris book auction that in turn appears to reflect Joseph von Hammer(-Purgstall)’s early 19th-century specification of the book as written by an unnamed scholar from the Syrian town of Aleppo. Nuzhat al-udabāʾ thus constitutes the case of an authored book whose author-compiler has disappeared completely in favor of a compilation that de facto was treated as anonymous. In its 28 chapters, Nuzhat al-udabāʾ presents a rich selection of anecdotes and jokes, mostly dealing with specific stereotypes or characters; a similar type of organization is already known from al-Ābī’s (d. 421/1030) Nathr al-durr (Pearls of prose or Scattered pearls).15 The penultimate chapter of Nuzhat al-udabāʾ, titled “Fīmā jāʾa min al-amthāl al-ḥisān ʿalā alsinat al-ḥayawān” (Excellent allegorical tales about talking animals),16 is devoted to fables and animal tales. In addition to the book’s autograph outline, eight manuscripts of Nuzhat al-udabāʾ are currently known, one of which is fragmentary and has several pages missing at the relevant chapter’s beginning.17 The six copies bearing a date were prepared between 1106/1694 and 14 15 16

17

For references to the following, see Marzolph, Nuzhat al-udabāʾ. See Marzolph, Arabia ridens i, 68. It should be mentioned in passing that the linguistic register of the Ottoman compilations oscillates between classical Arabic and Middle Arabic. No attempt has been made to standardize the quoted texts. For a recent survey of Middle Arabic features see Fudge, Hundred and one nights xxxiv–xli. I have not been able to secure a copy of the manuscript preserved at the King Fahad National Library that is listed as having been compiled by Muḥammd b. Aḥmad b. ʿAlī alNawājī (d. 859/1454). The manuscript has two owner’s notes dated 1117/1705 and 1353/1934, respectively; see http://dlibrary.kfnl.gov.sa/home/handle/123456789/27629?locale=ar. Yet another manuscript was identified too late to be considered in detail. This is Jerusalem, The National Library of Israel, Ar. 192 (dated 1136/1724). On fol. 1a, a folio that was

683

fluid fables table 25.1 Fables in Nuzhat al-udabāʾ

No. Title

G (1694)

1 2 3

109a/12 216b/3 109a/16 216b/6 109a/19 216b/8

90b/-1 50b/20 69b/1 91a/2 50b/22 69b/3 91a/4 50b/24 69b/5

109b/8 109b/19 110a/15 110b/15 111a/1 – 111b/5 111b/16 112a/9 112b/7 113a/13 113b/15 115b/2

91a/11 91b/1 91b/10 92a/5 92a/9 92b/7 92b/9 92b/16 93a/10a 93b/5 94a/5 94a/18 95a/6

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Camel and ant Barking dog Sheep and vendor Fox and rooster Crow and fox Donkey and wolf Dog in well Mule and lion Two scorpions The lion’s share Fox and meat Sick lion Foal and pig Fox plays dead Fox and fleas Two foxes and lion

C (1707)

216b/15 216b/23 217a/6 217a/20 217a/23 217b/13 – 217b/15 – – 218a/7 218a/22 219a/18

Q L1 P1 P2 L2 P3 (1717) (1738) (1753) (1759) (-1894) (-1877)

51a/3 51a/11 51a/19 51b/4 – – – 51b/7 51b/16 – – 52a/9 52a/19

69b/12 69b/20 70a/8 70a/20 – – – 70b/3 70b/11 – – 71a/9 71a/19

96a/10 115a/9 96a/13 115a/13 96a/16 115a/16 96b/2 96b/11 97a/2 97a/17 97b/1 – 97b/-1 98a/9 98a/19 98b/11 99a/12 99b/7 101a/3

115b/4 115b/15 116a/5 116b/1 – – 116b/5 116b/13 117a/3 – – 117b/10 181b/9 118a/3 184b/6

a The passages noted in italics were added by a different hand.

1173/1759. All of the manuscripts display a considerable variation concerning both the specific content of the chapters and the wording of the texts included. The consulted manuscripts are the following: C = Cambridge, University Library, Or. 1256 (8) (dated 1119/1707); G = Gotha, Universitäts- und Forschungsbibliothek Erfurt/Gotha at Schloss Friedenstein, Ms. orient. A 2706 (dated 1106/1694); L 1 = London, British Library, Add. 23470 (dated 1151/1738); L 2 = London, British Library, Or. 1357 (undated; acquired before 1894); P 1 = Paris,

later added by a different hand, the manuscript is attributed to al-Nawājī; a handwritten note in Arabic and a typewritten note by (Eliyahu) Ashtor in the inside front cover attribute the work to Zayn al-Dīn Abū Ḥafṣ ʿUmar (b. Aḥmad) b. ʿAlī b. Maḥmūd al-Shammāʿ al-Ḥalabī al-Shāfiʿī (al-Āthārī) (d. 936/1529; see gal, S ii, 415, no. 1), who is probably the often-cited ʿUmar al-Ḥalabī. The library catalogue lists the author as “Ibn al-Shammāʿ.”

684

marzolph

Bibliothèque nationale, arabe 6008 (dated 1166/1753); P 2 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 6701 (dated 1173/1759); P 3 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 3594 (undated; acquired before 1877); Q = Cairo, Maktabat al-Azhar, 7030 (dated 1130/1717). The second book consulted is Bughyat al-jalīs wa-l-musāmir wa-nuzhat alnufūs wa-l-khawāṭir (The companion’s and nocturnal storyteller’s desire and the entertainment of the souls and minds), compiled by a certain Shihāb alDīn Aḥmad al-Ḥifnāwī al-Bishārī in 1183/1769. The arrangement of the book’s chapters and their content (although not the specific wording) overlap with the earlier Nuzhat al-udabāʾ to a considerable extent. The second and final section of the book’s twentieth and penultimate chapter, titled “Fīmā jāʾa min al-nawādir wa-l-amthāl ʿalā alsinat al-ḥayawān” (Stories and allegorical tales about talking animals), deals with fables and animal tales. Seven manuscripts of Bughyat al-jalīs are currently known. Dated copies were prepared between 1187/1773 and 1264/1847. The seven consulted manuscripts are generally consistent in content and display little variation in wording. The consulted manuscripts are the following: D = Dublin, Chester Beatty Library, 4853 (autograph dated 1187/1773); G = Gotha, Universitäts- und Forschungsbibliothek Erfurt/Gotha at Schloss Friedenstein, Ms. orient. A 2716 (undated; acquired 1807); P 1 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 3448 (undated; 18th century); P 2 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 3449; dated 1205/1790); P 3 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 3450 (incomplete; undated, 19th century); P 4 = Paris, Bibliothèque nationale, arabe 3451 (Maghrebi script; dated 1242/1826); T = Tunis, Dār al-kutub 6716 Ṣādiqiyya (Maghrebi script; dated 1264/1847). The third book is an anonymous compilation of tales and anecdotes whose unique copy is bound together with a number of other works preserved in the Aya Sofya collection of the Süleymaniye Library in Istanbul. On the first page, the book’s title is mentioned generically as Kitāb Majmūʿ fīhi ḥikāyāt wa-nawādir ʿajība (An anthology of stories and marvelous tales). The book’s arrangement and content are similar to those of the two previously mentioned compilations, although the arrangement is not as systematic. At the very end, the Majmūʿ has an unnumbered section on fables and animal tales, titled “Nawādir al-ṭuyūr wa-l-wuḥūsh wa-ghayrihim” (Tales of birds, wild beasts, and other animals). Franz Rosenthal identified the manuscript in 1960 and later presented the book’s fables in a painstaking study.18 Some of the other texts with which the Majmūʿ is bound date from as early as the 9th/15th century.

18

Rosenthal, Small collection.

685

fluid fables table 25.2 Fables in Bughyat al-jalīs

No. Title

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Camel and ant Barking dog Sheep and vendor Crow and fox Two mice Foal and pig Two scorpions Sick lion Fox plays dead Fox and fleas Donkey and wolf Two foxes and lion Mule and lion Fox and rooster The lion’s share Merchant and bird Mouse and gold Clever mice Mouse and cat Fox and letter Two foxes Dog in mosque Kid and wolf Dog and gazelle Dung beetle Dog and hare

D P1 P2 (1773) (18th c.) (1790) 190b/-1 191a/3 191a/6 191a/13 191a/-3 191b/5 191b/12 191b/-4 192a/9 192a/11 192a/16 192b/10 193a/7 193b/3 193b/14 194a/1 197a/2 197a/6 197a/-6 197b/3 197b/5 197b/7 197b/10 197b/13 197b/15 197b/16

143b/-10 143b/-6 143b/-2 144a/5 144a/15 144a/-11 144a/-5 144b/6 144b/16 144b/18 144b/-11 145a/4 145a/-11 145b/8 145b/18 145b/-7 147b/-10 147b/-6 148a/6 148a/13 148a/15 148a/17 148a/20 148a/22 148a/-10 148a/-9

265b/-3 266a/2 266a/5 266a/12 266b/4 266b/11 266b/-2 267a/9 267b/2 267b/4 267b/10 268a/10 268b/12 269a/-4 269b/8 270a/1 273b/-4 274a/3 274a/-4 274b/4 274b/6 274b/8 274b/-8 274b/-6 274b/-3 274b/-2

G (-1807)

P4 (1826)

T (1847)

260b/1 260b/5 260b/8 260b/-6 261a/7 261a/-7 261b/2 261b/-8 262a/5 262a/7 262a/-9 262b/-8 263a/-5 263b/-4 264a/9 264b/2 268a/-3 268b/2 268b/-4 269a/5 269a/7 269a/10 269a/13 269a/-6 269a/-3 269a/-2

143b/-7 143b/-5 143b/-3 144a/2 144a/9 144a/13 144a/-9 144a/-2 144b/6 144b/7 144b/11 144b/-4 145a/11 145a/-2 145b/6 145b/13 147b/-7 147b/-4 148a/6 148a/11 148a/12 148a/13 148a/15 148a/17 148a/18 148a/19

113b/13 113b/16 113b/18 113b/23 113b/-4 114a/2 114a/7 114a/14 114a/22 114a/23 114a/-7 114b/7 114b/21 115a/2 115a/9 115a/17 116b/-5 – 117a/10 117a/15 117a/17 117a/18 117a/21 117a/23 117a/24 117a/26

686

marzolph

table 25.3 Cumulative list of fables in the three Ottoman Arabic compilations

No.

Title

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Camel and ant Barking dog Sheep and vendor Fox and rooster Crow and fox Donkey and wolf Dog in well Mule and lion Two scorpions The lion’s share Fox and meat Sick lion Foal and pig Fox plays dead Fox and fleas Two foxes and lion Two mice Merchant and bird Mouse and gold Clever mice Mouse and cat Fox and letter Two foxes Dog and monkey Kid and wolf Dog and gazelle Dung beetle Dog and hare Fox and thornbush Dog and meat

‫نزهة الادباء‬ G

‫بغية الجليس‬ P1

‫مجموع‬

Arabia ridens

109a/12 109a/16 109a/19 109b/8 109b/19 110a/15 110b/15 111a/1 92b/7 a 111b/5 111b/16 112a/9 112b/7 113a/13 113b/15 115b/2 – – – – – – – – – – – – – –

143b/-10 143b/-6 143b/-2 145b/8 144a/5 144b/-11 – 145a/-11 144a/-5 145b/18 – 144b/6 144a/-11 144b/16 144b/18 145a/4 144a/15 145b/-7 147b/-10 147b/-6 148a/6 148a/13 148a/15 148a/17 148a/20 148a/22 148a/-10 148a/-9 – –

299a/6 299a/10 – 299a/-4 299b/6 300a/3 300a/-1 300b/4 301a/-5 301a/-2 301b/7 302a/2 302a/-2 303a/4 303b/5 – – – – – – 302a/-3 – – – – – – 301a/6 301a/9

– – – – – – – – – 932 – 472 1145 109 110 602 1144 – – 1199 – 599 341 601 284 583 209 329 285 349

a This fable is only contained in Nuzha C and Q.

fluid fables

687

A reader’s note on the leaf following the manuscript’s final page is dated Jumādā i 8, 894/April 15, 1489.19 Whether the Majmūʿ truly dates from the 9th/15th century or even earlier remains to be studied in detail. Considered together, the three Ottoman Arabic compilations contain 30 relevant items in a total of 59 versions. Nuzhat al-udabāʾ has 16 items, all of which have equivalent versions in either Bughyat al-jalīs (14) or the Majmūʿ (14) or both (12). Bughyat al-jalīs has 12 additional texts, only one of which is also contained in the Majmūʿ. And, finally, the Majmūʿ has two additional texts, neither of which is contained in either of the two other collections. Altogether seven tales, nos. 3, 14, 15, 17–20, rather than being allegorical “fables” deal with surprisingly clever animal behavior. As documented by the currently available comparative data,20 more than half of the 30 texts (17) have one or more equivalents in Arabic works predating Nuzhat al-udabāʾ.

2

An Experimental Approach towards Synoptic Visualization

Originally, I had been thinking of presenting the fables contained in the three Ottoman Arabic compilations in a critical edition. It soon became clear, however, that the conventional manner of editing that privileges a single version and relegates all other versions to the comparative annotation would hardly do justice to the complexity of the texts’ multiple variations. In the present instance, the challenge lay not only in editing the fable texts as based on various manuscripts of a specific compilation, but moreover in attempting to edit the texts as based on a total of three different compilations, two of which are preserved in several manuscripts with sometimes diverging wording. Whereas there is only a single manuscript of the Majmūʿ, the texts in the six consulted manuscripts of Bughyat al-jalīs display so little variation that the few variant readings can be relegated to the annotation without impairing the presentation’s clarity. For Nuzhat al-udabāʾ, however, virtually all texts in virtually all of the consulted manuscripts display such a great amount of variation that I experimented with another method of visually documenting the texts’ variability. At first applying my approach to Nuzhat al-udabāʾ, I then enlarged the data

19

20

Speaking of “a part of the manuscript” collection “in different hands” that “at least dates from the fifteenth century or later,” Rosenthal (Small collection 235 fn. 8) opines that the “collection of anecdotes might, however, go back to the preceding century.” Accordingly, Osigus (Ein Fabelzyklus 18 fn. 32) assumes the compilation to date from the 8th–9th/14th– 15th century. Marzolph, Arabia ridens ii.

688

marzolph

by incorporating the relevant item’s texts from the two other Ottoman Arabic compilations. Once that proved to be manageable, I ventured to apply the same approach to a given item’s historical versions. Presently only applied to a small number of short texts, my method aims to contribute to deliberations over how to visualize and analyze similarly uncritically transmitted texts. In order to demonstrate my experimental approach in due brevity, I have chosen two texts that serve to illustrate different aspects of textual tradition. The first text is the short fable “The camel and the ant” (Table 25.3, no. 1). It is only known from these three Ottoman Arabic collections. No other Arabic, Middle Eastern, or international equivalents have so far been identified.21 The camel wonders why the ant with its tiny body is able to carry twice its own weight, whereas the camel with its large and heavy body only manages to carry half its own weight. The ant responds that this is because the camel carries the weight for its owner, whereas the ant labors for its own benefit. In terms of “moral,” the fable is similar, although not necessarily genetically related, to “The dog and the gazelle” (Table 25.3, no. 26). Here, the dog is mocked that it will never manage to catch the gazelle, because the dog runs for its owner, whereas the gazelle runs for its own life. The second item, “The fox and the fleas” (Table 25.3, no. 15), is an equally short animal tale telling how the fox gets rid of fleas. The fox would take into its mouth a small item that will float on the water, such as a tuft of its own fur, and then gradually submerge its body backwards into the water; the fleas would climb upwards until they gather on the item, which the fox then lets go. The tale is widely known internationally until the present time. In addition to the three Ottoman Arabic versions studied here, it has a total of seven occurrences in Arabic literature, ranging from al-Jāḥiẓ’s Kitāb al-Ḥayawān to al-Ibshīhī’s 9th/15th-century al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf (The exquisite elements from every art considered elegant).22 My experimental synopsis of these “fluid” fables relies on three steps. The first step consists of dividing the respective texts into easily manageable sections with corresponding sections listed side by side in a comparative table of all studied versions. In a second step, the sections are broken down into smaller corresponding phrases. In a third and final step, adjacent fields with exactly corresponding phrases are linked to each other so as to visually emphasize

21

22

The fable was already known in French literature at the beginning of the 19th century, most probably through an (unknown) translation; see Rigaud, Contes et fabliaux 22, no. vi; see also Cherbonneau, Un recueil (1879) 169; Cherbonneau, Un recueil (1881) 620 (translated from a copy of Bughyat al-jalīs). See Marzolph, Ceci n’est point une fable; Marzolph, Middle Eastern tales 29–33.

689

fluid fables

their accordance. Although the resulting synopsis risks deterring readers at first sight, it succeeds in clearly visualizing exactly corresponding and/or differing phrases across several versions. Since the visualized synopses largely speak for themselves, my comments are limited.

3

Case Study 1: The Camel and the Ant

The synoptical table for the fable of “The camel and the ant” lists all of the fable’s versions from Nuzhat al-udabāʾ. Only a single version from Bughyat aljalīs is listed, since the fable’s wording in that book’s different manuscripts displays only a single minor variation in a single manuscript.23 Marks in color or shades of grey could help to visualize this type of correspondence more clearly. table 25.4 The camel and the ant: Synoptical table of texts in sections

‫نزهة الأدباء‬

G (1694) ‫وقیل‬

1 2

4

‫وقیل‬

Q (1717)

‫انه اجتمع‬ ‫الجمل والنملة‬

‫قال للنملة فقال لها‬

‫فقال الجمل‬ ‫للنملة‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

(15th c.)

‫ان الجمل‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

L2 P1 (-1894) (1772)

‫ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل‬ ‫اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬

‫اني لاعجب اني لاعجب اني لاعجب اني لاعجب‬ ‫من صغرك من صغرك من صغرك من صنعك‬

23

P2 (1759)

‫زعموا‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

P1 (1753)

‫قيل‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

L1 (1738)

‫مجموع‬

‫وقیل‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

3

C (1707)

‫بغية‬ ‫الجليس‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

‫اني لاعجب اني لاعجب اني لا‬ ‫من صغرك من صنعك اعجب‬ ‫من صغرك‬

Instead of innī la-aʿjabu, Bughya D has innī ataʿajjabu.

‫اني اعجب‬ ‫من‬ ‫صغرك‬ ‫ومن فعلك‬

‫اني لاعجب‬ ‫من صغرك‬ ‫وضعفك‬

‫‪690‬‬

‫‪marzolph‬‬

‫)‪table 25.4 The camel and the ant: Synoptical table of texts in sections (cont.‬‬

‫مجموع‬

‫)‪(15th c.‬‬

‫نزهة الأدباء‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪L2‬‬ ‫‪P1‬‬ ‫)‪(-1894) (1772‬‬

‫‪P2‬‬ ‫)‪(1759‬‬

‫‪P1‬‬ ‫)‪(1753‬‬

‫‪L1‬‬ ‫)‪(1738‬‬

‫‪Q‬‬ ‫)‪(1717‬‬

‫‪C‬‬ ‫)‪(1707‬‬

‫‪G‬‬ ‫)‪(1694‬‬

‫وانت تحملین‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫تحملين قّدك و وانت‬ ‫تحملين قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر قدرثقلك‬ ‫وزنك‬ ‫مرتين‬ ‫وزنك‬ ‫وزنك‬ ‫وزنك‬ ‫وزنك‬ ‫ثقلك‬ ‫وزنك‬ ‫وزنك‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫مرتين‬ ‫وانا مع‬ ‫وانا مع كبر وانا مع‬ ‫جثتي وعظم كبر جثتي كبري‬ ‫خلقتى‬

‫وانا کبیر‬ ‫ثقیل‬

‫وانا مع‬ ‫كبري‬

‫وانا مع‬ ‫كبري‬

‫وانا مع‬ ‫كبري ل‬

‫وانا مع‬ ‫كبري‬

‫لا اقدر احمل لا اقدر علي لا اقدر‬ ‫نصف ثقلى حمل ثقلى احمل‬ ‫مرة واحدة نصف‬ ‫وزني‬

‫ولا اقدر لا اقدر‬ ‫احمل‬ ‫احمل‬ ‫نصف ثقلي نصف‬ ‫وزني‬

‫لا اقدر‬ ‫احمل‬ ‫نصف‬ ‫وزني‬

‫ا اقدر‬ ‫احمل‬ ‫نصف‬ ‫وزني‬

‫لا اقدر ان ولا اقدر‬ ‫احمل وزني احمل نصف‬ ‫ثقلي‬

‫‪6‬‬

‫‪7‬‬

‫فقالت‬

‫فقالت له‬ ‫النملة‬

‫فقالت له‬ ‫النملة‬

‫‪8‬‬

‫انا احمل‬ ‫لروحى‬

‫انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغيرك‬ ‫فتتعب‬ ‫فتتعب‬ ‫فتتعب‬ ‫فتتعب‬ ‫فتتعب‬

‫‪9‬‬

‫وانا احمل وانا احمل‬ ‫لنفسي فلا لنفسي‬ ‫اتعب‬

‫‪10‬‬

‫وانت تحمل‬ ‫لغيرك‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫فقالت له‬ ‫النملة‬

‫فقالت له‬ ‫النملة‬

‫وانا احمل وانا احمل‬ ‫لنفسي فلا لنفسي‬ ‫اتعب‬

‫فقالت النملة فقالت له‬ ‫النملة‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫فقالت له‬ ‫النملة‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫فقالت له‬ ‫النمل‬

‫وانا کبیر‬ ‫ثقیل‬

‫‪5‬‬

‫‪Breaking the sections down into short corresponding phrases facilitates an‬‬ ‫‪immediate visual comparison.‬‬

‫‪691‬‬

‫‪fluid fables‬‬ ‫‪table 25.5 The camel and the ant: Synoptical table of texts in short corresponding phrases‬‬

‫مجموع‬

‫)‪(15th c.‬‬

‫نزهة الأدباء‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪L2‬‬ ‫‪P1‬‬ ‫)‪(-1894) (1772‬‬

‫‪P2‬‬ ‫)‪(1759‬‬ ‫وقیل‬

‫‪P1‬‬ ‫)‪(1753‬‬

‫زعموا‬

‫قيل‬

‫انه اجتمع‬ ‫الجمل والنملة‬

‫ان الجمل‬

‫ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل ان الجمل‬ ‫اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع اجتمع مع‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬ ‫النملة‬

‫فقال الجمل‬ ‫للنملة‬

‫قال للنملة فقال لها‬

‫فقال لها‬

‫اني لاعجب اني لاعجب اني لا‬ ‫اعجب‬

‫وقیل‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

‫‪C‬‬ ‫)‪(1707‬‬

‫وقیل‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

‫وقیل‬

‫‪L1‬‬ ‫)‪(1738‬‬

‫‪Q‬‬ ‫)‪(1717‬‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

‫‪G‬‬ ‫)‪(1694‬‬

‫فقال لها‬

‫وقیل‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫اني لاعجب‬

‫اني اعجب‬

‫اني لاعجب اني لاعجب اني لاعجب اني لاعجب‬

‫‪4‬‬

‫من صغرك‬

‫من صغرك من صغرك من صنعك من صغرك من صغرك من صغرك من صغرك من صنعك‬

‫‪5‬‬

‫وضعفك‬

‫ومن فعلك‬

‫‪6‬‬

‫وانت تحملین‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت‬ ‫وانت تحملی وانت‬ ‫تحملين قّدك و وانت‬ ‫تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر تحملین قدر قدر‬ ‫تحملين قدر قدر‬ ‫وزنك‬

‫‪7‬‬

‫وزنك‬

‫وزنك‬

‫ثقلك‬

‫وزنك‬

‫وزنك‬

‫وزنك‬

‫وزنك‬

‫ثقلك‬

‫‪8‬‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫مرتين‬

‫‪9‬‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫وانا‬

‫مع كبر‬ ‫جثتي‬

‫مع كبر‬ ‫جثتي‬

‫مع كبري کبیر ثقیل مع كبري مع كبري مع كبري مع كبري کبیر ثقیل و ‪11‬‬ ‫و‬

‫وعظم‬ ‫خلقتى‬

‫‪10‬‬

‫‪12‬‬

‫‪692‬‬

‫‪marzolph‬‬

‫)‪table 25.5 The camel and the ant: Synoptical table of texts in short corresponding phrases (cont.‬‬

‫مجموع‬

‫)‪(15th c.‬‬

‫نزهة الأدباء‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪L2‬‬ ‫‪P1‬‬ ‫)‪(-1894) (1772‬‬

‫‪P2‬‬ ‫)‪(1759‬‬

‫‪P1‬‬ ‫)‪(1753‬‬

‫‪L1‬‬ ‫)‪(1738‬‬

‫‪Q‬‬ ‫)‪(1717‬‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫لا اقدر‬

‫احمل‬

‫علي حمل‬

‫احمل‬

‫احمل‬

‫احمل‬

‫احمل‬

‫احمل‬

‫نصف‬

‫نصف‬

‫نصف‬

‫نصف‬

‫نصف‬

‫وزني‬

‫ثقلي‬

‫وزني‬

‫وزني‬

‫وزني‬

‫نصف‬ ‫ثقلى‬

‫ثقلى‬

‫‪C‬‬ ‫)‪(1707‬‬

‫‪G‬‬ ‫)‪(1694‬‬

‫لا اقدر ان لا اقدر‬ ‫احمل‬

‫وزني‬

‫احمل‬

‫‪14‬‬

‫نصف‬

‫‪15‬‬

‫ثقلي‬

‫‪16‬‬

‫مرة واحدة‬ ‫فقالت‬

‫‪17‬‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫فقالت‬

‫‪18‬‬

‫له النملة‬

‫له النملة‬

‫له النملة‬

‫النملة‬

‫له النملة‬

‫له النملة‬

‫له النملة‬

‫له النملة‬

‫‪19‬‬

‫انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل انت تحمل‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغیرك‬ ‫لغيرك‬ ‫فتتعب‬ ‫انا احمل‬ ‫لروحى‬

‫‪13‬‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬ ‫فلا اتعب‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫فتتعب‬

‫فتتعب‬

‫فتتعب‬

‫فتتعب‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫‪20‬‬

‫‪21‬‬ ‫وانا احمل‬ ‫لنفسي‬

‫فلا اتعب‬

‫وانت تحمل‬ ‫لغيرك‬

‫‪In the present sample, the versions for Nuzha are arranged chronologically.‬‬ ‫‪Consequently, corresponding phrases not adjacent to one another, such as‬‬ ‫‪those in Nuzha G and Nuzha P 2, although easily recognizable, are not linked,‬‬ ‫‪since the versions chronologically following Nuzha G and preceding Nuzha‬‬

‫‪22‬‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪693‬‬

‫‪fluid fables‬‬

‫‪P 2 opt for a different wording in several instances that is in most instances‬‬ ‫‪repeated after Nuzha P 2 in Nuzha L 2.‬‬ ‫‪table 25.6 The camel and the ant: Condensed synoptical table of short phrases‬‬

‫مجموع‬

‫)‪(15th c.‬‬

‫نزهة الأدباء‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪L2‬‬ ‫‪P1‬‬ ‫)‪(-1894) (1772‬‬

‫‪P2‬‬ ‫)‪(1759‬‬

‫‪P1‬‬ ‫)‪(1753‬‬

‫‪L1‬‬ ‫)‪(1738‬‬

‫‪Q‬‬ ‫)‪(1717‬‬

‫‪C‬‬ ‫)‪(1707‬‬

‫‪G‬‬ ‫)‪(1694‬‬

‫زعموا‬

‫قيل‬

‫وقیل‬

‫‪1‬‬

‫انه اجتمع‬ ‫الجمل والنملة‬

‫ان الجمل‬

‫ان الجمل اجتمع مع النملة‬

‫‪2‬‬

‫فقال الجمل‬ ‫للنملة‬

‫قال للنملة فقال لها‬

‫اني لاعجب‬

‫اني اعجب‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

‫اني لاعجب‬

‫فقال لها‬

‫اني لا‬

‫فقال لها‬ ‫الجمل‬

‫‪3‬‬

‫اني لاعجب‬

‫‪4‬‬

‫اعجب‪24‬‬ ‫من صغرك‬ ‫وضعفك‬

‫من صنعك من صغرك‬

‫من صنعك‬

‫ومن فعلك‬

‫‪6‬‬

‫تحملين قّدك و وانت تحملین قدر‬ ‫وزنك‬

‫‪7‬‬ ‫ثقلك‬

‫وزنك‬

‫ثقلك‬

‫‪8‬‬

‫مرتين‬

‫‪9‬‬

‫وانا‬ ‫مع كبر جثتي‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬ ‫مع كبري کبیر ثقیل مع كبري‬ ‫و‬

‫کبیر ثقیل و ‪11‬‬

‫‪Scribal error in the manuscript.‬‬

‫‪24‬‬

‫‪694‬‬

‫‪marzolph‬‬

‫)‪table 25.6 The camel and the ant: Condensed synoptical table of short phrases (cont.‬‬

‫مجموع‬

‫)‪(15th c.‬‬

‫نزهة الأدباء‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪L2‬‬ ‫‪P1‬‬ ‫)‪(-1894) (1772‬‬

‫‪P2‬‬ ‫)‪(1759‬‬

‫‪P1‬‬ ‫)‪(1753‬‬

‫‪L1‬‬ ‫)‪(1738‬‬

‫‪Q‬‬ ‫)‪(1717‬‬

‫‪C‬‬ ‫)‪(1707‬‬

‫‪G‬‬ ‫)‪(1694‬‬

‫وعظم‬ ‫خلقتى‬

‫‪12‬‬

‫لا اقدر‬ ‫احمل‬

‫لا اقدر ان لا اقدر‬ ‫علي حمل‬

‫احمل‬

‫نصف‬

‫نصف‬

‫ثقلى‬

‫وزني‬

‫‪14‬‬

‫ثقلي‬

‫وزني‬

‫مرة واحدة‬

‫ثقلي‬

‫‪16‬‬

‫‪18‬‬ ‫له النملة‬

‫النملة‬

‫له النملة‬

‫‪19‬‬

‫انت تحمل لغیرك‬ ‫فتتعب‬

‫‪20‬‬ ‫فتتعب‬

‫‪21‬‬

‫وانا احمل لنفسي‬

‫فلا اتعب‬ ‫وانت تحمل‬ ‫لغيرك‬

‫نصف‬

‫‪15‬‬

‫‪17‬‬

‫فقالت‬

‫انا احمل‬ ‫لروحي‬

‫‪13‬‬

‫‪22‬‬

‫فلا اتعب‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬

695

fluid fables

In her microanalysis of the chapter of “The cat and the rat” in Kalīla wa-Dimna, Gruendler specified the various types of changes occurring in the chapter’s different manuscript versions.25 For the above sample, similar changes mainly relate to (a) slightly different or extended word order; (b) synonymous nouns or verbs; (c) synonymous verbal or nominal constructions; (d) additions; (e) omissions.

4

Case Study 2: The Fox and the Fleas

For the second case study, the animal tale “The fox and the fleas,” I skip the initial two steps of preparing the synopsis. This tale’s text in manuscripts of Bughyat al-jalīs displays some variation and deserves to be displayed in detail. table 25.7 The fox and the fleas: Synoptical table of versions in Bughyat al-jalīs

G

P1

P2

P4

D

T

1

‫وقيل‬

2

‫ان الثعلب‬

3

‫اذا كثرت عليه البراغيث‬

4

‫اخذ صوفة في فمه‬

5

‫ونزل النهر‬ ‫وغاص‬ ‫فيه قليلا‬

6

7

‫فكلما غاص فيه‬

8

‫صعدت البراغيث الي فوق‬

25

Gruendler, A rat.

‫وغاص‬ ‫فيه قليلا‬ ‫قليلا‬

696

marzolph

table 25.7 The fox and the fleas: Synoptical table of versions in Bughyat al-jalīs (cont.)

G

P1

P2

P4

T

‫فلم يزل يغوص قليلا قليلا‬

9

‫حتي تبلغ البراغيث‬

10 ‫الي راسه‬

11

‫راسه‬ ‫فينزلها‬

12 13

D

‫في الما‬

‫بالما‬

‫في الما‬

14

‫فتهرب البراغيث الي الصوفة‬

15

‫فاذا علم انه لم يبق عليه منها شي‬

16

‫رمي بها في النهر‬

17

‫وخرج مسرعا‬

In addition to the minimally different grammatical constructions in phrases 11 and 13, P 4 and T add phrase 6 in slightly different detail, and T omits the detailed description of the fox’s procedure mentioned in all other manuscripts in phrases 7–9. Since the minor variations in manuscripts of Bughyat al-jalīs are shown in the preceding table, in the comparative synopsis of the Ottoman Arabic texts, Bughyat al-jalīs is only represented by its oldest manuscript G.

‫‪697‬‬

‫‪fluid fables‬‬ ‫‪table 25.8 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Ottoman Arabic texts‬‬

‫مجموع‬

‫بغية الجليس‬

‫و‬

‫وقيل‬

‫نزهة الادباء‬ ‫‪L2‬‬

‫‪G‬‬

‫‪C‬‬

‫‪P1‬‬

‫‪L1‬‬

‫‪Q‬‬

‫‪P3‬‬

‫وروي‬

‫‪G‬‬

‫‪P2‬‬

‫وقيل‬

‫‪1‬‬

‫ان‬

‫‪2‬‬

‫الثعلب اذا كثرت عليه البراغيث‬

‫‪3‬‬

‫ياخذ‬

‫اخذ‬

‫اخذ‬

‫‪4‬‬

‫في فمه‬

‫‪5‬‬

‫صوفة‬

‫صوفة‬

‫قطعة صوف‬

‫‪6‬‬

‫في فمه‬

‫‪7‬‬

‫و يدخل‬

‫و يجي‬

‫ونزل‬

‫الي النهر‬

‫النهر‬

‫الي الماء‬

‫فيعبر فيها الي‬ ‫ان يصل‬

‫فكلما غاص‬ ‫فيه‬

‫فاذا وصل‬

‫الي البحر‬

‫ونزل‬

‫‪8‬‬

‫الي النهر قليلا‬

‫‪9‬‬

‫قليلا قليلا‬

‫الما الي ركبته‬

‫فوصلت وكلما دخل وكلما تقدم فكلما حسوا تلك‬ ‫البراغيث‬

‫الما الي ركبته‬ ‫صعدت‬

‫‪10‬‬

‫في الما‬ ‫ارتفعت‬

‫الي الما‬ ‫صعدوا‬

‫البراغيث‬ ‫الي فوق‬

‫بالمآ‬

‫‪11‬‬

‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬

‫الي ظهره‬

‫الي فوق‬

‫الي فوق‬

‫‪15‬‬

‫‪698‬‬

‫‪marzolph‬‬

‫)‪table 25.8 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Ottoman Arabic texts (cont.‬‬

‫مجموع‬

‫نزهة الادباء‬

‫بغية الجليس‬ ‫‪G‬‬

‫‪L2‬‬

‫‪C‬‬

‫‪L1‬‬

‫‪P1‬‬

‫فاذا احست فلم يزل يغوص وكلما نزل في الماء تصعد الي فوق‬ ‫الي عنقه الي راسه الي فمه‬ ‫البراغيث ببرد قليلا قليلا‬ ‫الما ارتفعت حتي تبلغ‬ ‫البراغيث الي‬ ‫الي عاليه‬ ‫فاذا احس راسه فينزلها‬ ‫بارتفاعها تقدم في الما فتهرب‬ ‫قليلا قليلا‪ 26‬البراغيث‬ ‫الي ان تخرج‬ ‫كلها‬ ‫في الصوفة‬

‫الي‬ ‫الصوف‬

‫الي الصوفة‬

‫‪Q‬‬

‫‪P3‬‬

‫الي ان تصير حتي تجمع‬ ‫كلها فينزل‬ ‫كلها‬ ‫في الما جميعه‬ ‫فتخرج‬ ‫البراغيث‬

‫في الصوقة‬

‫‪G‬‬

‫‪P2‬‬

‫فيغوص في المآ‬

‫الي الصوفة‬

‫‪17‬‬

‫التي في فيه‬

‫‪18‬‬

‫فاذا علم‬ ‫ذلك‬

‫‪16‬‬

‫فاذا علم‬ ‫انه لم يبق‬ ‫عليه منها شي‬

‫حتي يعلم‬

‫‪19‬‬

‫انه لم يبق‬ ‫شيء عليه‬

‫عليه منها‬ ‫شي‬

‫عليه شي‬ ‫منها‬

‫‪20‬‬

‫عليه شي من‬ ‫البراغيث‬

‫‪21‬‬

‫وانها دخلت في‬ ‫الصوفة‬

‫‪22‬‬

‫د ‪The phrase continues in detail‬‬ ‫وهو يغوص في الما والبراغيث تتصاعد الي ان تصير علي صلبه فحيني ٍ‬

‫يغوص اوراكه فترتفع الي ناحية عنقه فينزل في الما قليلا قليلا الي ان تصير البراغيث كلها في راسه فينزل‬ ‫‪.‬راسه قليلا قليلا‬

‫‪26‬‬

699

fluid fables

table 25.8 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Ottoman Arabic texts (cont.)

‫نزهة الادباء‬ G

P2

Q

P3

‫بغية الجليس‬ P1

23

‫ارمي بها ارمي‬ ‫بالصوفة‬

‫ارسل‬ ‫الصوفة‬

‫فيلقيها‬

24

‫في النهر‬

‫في الما‬

‫في النهر‬

L1

‫ارسل الصوف‬

C

L2

‫رماها ارمي‬ ‫بالصوفة‬ ‫في الما‬

‫مجموع‬

G

‫ارسل الصوفه رمي بها‬ ‫في النهر‬

‫في الما‬ ‫وغطس‬ ‫راجعا علي‬ ‫عقبه‬

25

‫ورجع‬

26

‫وخرج‬

‫و يخرج‬

‫وخرج‬

‫وخرج‬

‫فيخرج‬ ‫من الما‬

27 28

‫هار با‬

29

‫ولم يبق‬

30

‫برغوثا‬

31

‫شي‬

‫عليه‬

‫عليه‬

‫شي من‬ ‫البراغيث‬

‫منها شيء‬

‫مسرعا‬ ‫ولا برغوث‬ ‫عليه‬

In addition to the previously mentioned changes, this sample displays an additional (f) change of tempus (in P 3). The visually most striking features are, however, the tale’s abrupt ending in Nuzha L 2 (phrase 23) and the highly divergent wording employed to detail the fox’s procedure (phrase 16) for which the eight manuscripts of Nuzhat al-udabāʾ alone display four different options. Only the chronologically most recent option occurs in a substantial number of manuscripts (Nuzha P 1, L 1, C, L 2). Table 25.9 demonstrates that the condensed visual synopsis can also be useful for a quick assessment of the variations a given text experienced in historical transmission over an extended period of time.27 In this case, the essentially cor-

27

The digital versions of the historical texts were extracted from the relevant book’s presentation at alwaraq.net. For reasons of clarity, the methodological problem implied in using a published text that itself represents the editor’s choice from a presumably varying textual presentation in manuscript tradition is neglected here. Because of the exceedingly long passage in phrase 16, the text from the Majmūʿ is not included in this table.

‫‪700‬‬

‫‪marzolph‬‬

‫‪responding phrases 14/15 and 22 between the tale’s earliest version in al-Jāḥiẓ’s‬‬ ‫‪al-Ḥayawān and al-Rāghib al-Iṣfahānī’s Muḥāḍarāt al-udabāʾ (Conversations of‬‬ ‫‪the educated) on the one side and the 18th- and 19th-century versions in Nuzhat‬‬ ‫‪al-udabāʾ and Bughyat al-jalīs on the other, after a long hiatus in which these‬‬ ‫‪particular phrases were not used, appear to indicate that the latter texts are‬‬ ‫‪more or less directly indebted to the former.‬‬ ‫)‪table 25.9 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Arabic texts (3rd–12th/9th–18th century‬‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪G‬‬

‫نزهة الادباء الابشيهي الدمیري‬ ‫المستطرف حياة‬ ‫‪G‬‬ ‫الحيوان‬

‫النو يري‬ ‫نهايت‬ ‫الارب‬

‫الوطواط الزمخشري الراغب‬ ‫الاصفهاني‬ ‫مباهج الفكر ر بيع‬ ‫محاضرات‬ ‫الابرار‬ ‫الادباء‬

‫وقيل‬

‫ومن‬ ‫لطيف‬ ‫أمره‬

‫ومن ظر يف ما يحكى عنه‬

‫ان الثعلب اذا كثرت‬ ‫عليه‬

‫أنه إذا‬ ‫تسلطت‬ ‫عليه‬

‫أن‬

‫الجاحظ‬ ‫الحيوان‬

‫وفي حديث العامة‬

‫وإذا‬ ‫كثرت‬

‫أن الثعلب‬ ‫متى كثرت‬ ‫عليه‬

‫أنه لما كثرت‬

‫البراغيث‬

‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫إذا كثرت‬ ‫في صوفه‬

‫‪4‬‬

‫في فروة‬ ‫الثعلب‬

‫في فروته‬

‫اخذ‬

‫حملها‬ ‫وجاء إلى‬ ‫الماء وقطع‬

‫صوفة في فمه‬

‫قطعة من صوفة منه صوفة بفمه بفيه صوفة‬ ‫بفيه‬ ‫صوفه‬ ‫وجعلها في‬ ‫فيه‬

‫ونزل‬ ‫النهر‬

‫‪1‬‬

‫تناول‬

‫ثم يدخل‬ ‫الي النهر‬ ‫قليلا قليلا‬

‫في الماء‬

‫النهر‬ ‫قليلا ًقليلا ً برفق‬ ‫وتدريج‬

‫في الماء‬ ‫قليلا ًقليلا ً‬

‫في فروته‬

‫‪5‬‬

‫يتناول‬

‫تناول‬

‫‪6‬‬

‫صوفة‬

‫بفيه إما‬ ‫صوفة وإما‬ ‫ليقة‬

‫‪7‬‬

‫ثم أدخل‬ ‫رجليه‬

‫‪8‬‬

‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬

‫‪701‬‬

‫‪fluid fables‬‬ ‫)‪table 25.9 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Arabic texts (cont.‬‬

‫بغية‬ ‫الجليس‬ ‫‪G‬‬

‫نزهة الادباء الابشيهي الدمیري‬ ‫المستطرف حياة‬ ‫‪G‬‬ ‫الحيوان‬

‫فكلما‬ ‫فكلما‬ ‫غاض فيه حسوا تلك‬ ‫البراغيث بالمآ‬ ‫صعدت‬ ‫البراغيث‬

‫صعدوا‬

‫الي فوق‬

‫فلم يزل‬ ‫يغوض‬ ‫قليلا قليلا‬

‫النو يري‬ ‫نهايت‬ ‫الارب‬

‫الوطواط الزمخشري الراغب‬ ‫الاصفهاني‬ ‫مباهج الفكر ر بيع‬ ‫محاضرات‬ ‫الابرار‬ ‫الادباء‬

‫والبراغيث‬

‫‪11‬‬

‫تصعد‬

‫تطير‬

‫قليلا ًقليلا ً فرارا ًمن‬ ‫الماء‬

‫ترتفع‬

‫إذا قار بها فرارا ًمن‬ ‫الماء‬ ‫الماء‬

‫فيغوص في‬ ‫المآ‬

‫حتي تبلغ حتي يعلم‬ ‫البراغيث انه لم يبق‬ ‫الي راسه عاليه شي من‬ ‫البراغيث‬ ‫وانها‬ ‫فينزلها في‬ ‫الما‬

‫فتهرب‬ ‫البراغيث‬

‫دخلت‬

‫الي‬

‫في‬

‫الجاحظ‬ ‫الحيوان‬

‫حتى تجتمع‬

‫فترفعت‬

‫‪12‬‬

‫عن ذلك‬ ‫الموضع‬

‫‪13‬‬

‫فما زال‬ ‫فلا يزال‬ ‫يغمس بدنه يغمس بدنه‬ ‫في الماء أولا ً أولا ًفأولا ً‬ ‫بأول‬

‫‪14‬‬

‫حتى يجتمعن حتى‬ ‫في خطمه اجتمعن‬ ‫في خطمه‬

‫‪15‬‬

‫إلى أن‬ ‫يغمس‬ ‫خطمه‬

‫فإذا غمس‬ ‫خطمه في‬ ‫الماء‬

‫فتجتمع‬

‫اجتمعن‬

‫فلماّ غمس‬ ‫خطمه أولا ً‬ ‫فأولا ً‬

‫‪16‬‬

‫‪17‬‬

‫‪18‬‬

‫تلك‬

‫تلك‬

‫‪19‬‬

‫الصوفة‬

‫‪20‬‬

‫التي في فيه‬

‫التي في فمه‬

‫‪21‬‬

702

marzolph

table 25.9 The fox and the fleas: Condensed synoptical table of Arabic texts (cont.)

‫الجاحظ‬ ‫الحيوان‬

22

‫فإذا علم أن‬ ‫الصوفة قد‬ ‫اشتملت‬ ‫عليهن‬

23

‫تركها‬

‫الوطواط الزمخشري الراغب‬ ‫الاصفهاني‬ ‫مباهج الفكر ر بيع‬ ‫محاضرات‬ ‫الابرار‬ ‫الادباء‬

‫النو يري‬ ‫نهايت‬ ‫الارب‬

‫نزهة الادباء الابشيهي الدمیري‬ ‫المستطرف حياة‬ G ‫الحيوان‬

‫ثم يتركها‬

‫ثم يرميها‬

‫فعند ذلك فيلقها‬ ‫يلقيها‬

‫في الماء‬ ‫ووثب‬

26

‫فإذا هو‬ ‫خارج عن‬ ‫جميعها‬

5

G

‫فاذا علم انه‬ ‫لم يبق عليه‬ ‫منها شي‬

24 25

‫بغية‬ ‫الجليس‬

‫و يثب إلى و يثب‬ ‫الشط‬ ً ‫خارجا‬

‫و يهرب‬

‫و يخرج‬ ‫منه‬

‫ثم يهرب‬

‫ارمي بالصوفة فيلقيها‬

‫رمي بها‬

‫في الماء‬

‫في النهر‬

‫ورجع هار با و يخرج‬

‫وخرج‬ ‫مسرعا‬

‫ولم يبق عليه‬ ‫برغوثا‬

Conclusion

My condensed visual synopsis of the fable texts is an experiment. It neither intends to replace conventional methods of editing nor does it appear feasible for longer texts or larger bodies of texts. The more complex a given text is and the more varying its different versions are, the more the presently suggested method of visualizing will be of limited use. Even so, for short texts of a few lines only, such as the fables discussed here, or for shorter paragraphs of a longer text, the condensed visual synopsis convincingly demonstrates the texts’ variability at first glance. In this manner, it shows that even within a specific authored compilation, the scribes would often feel entitled to deliberately introduce a certain variation rather than follow the copied model verbatim. Scribal shortcomings or errors account for even more variation, as do the potential influence of oral tradition or the writing from memory, all of which are at play when we regard a given tale’s tradition over a longer period. The present experiment aims to visualize these types of changes as clearly as possible. The various reasons for one change or another will have to be discussed in detail in another context.

fluid fables

703

Bibliography ʿAbbās, i., Malāmiḥ yūnāniyya fī l-adab al-ʿarabī, Beirut 1977. Akel, i. and A. Chraïbi, The tale of Sûl and Shumûl, in A. Chraïbi (ed.), Arabic manuscripts of the Thousand and one nights: Presentation and critical editions of four noteworthy texts. Observations on some Osmanli translations, Paris 2016. Bonebakker, S.A., Nihil obstat in storytelling?, in R.C. Hovannisian and G. Sabagh (eds.), The thousand and one nights in Arabic literature and society, Cambridge 1997, 56– 77. Bonebakker, S.A., Some medieval views on fantastic stories, in qsa 10 (1992), 21–43. Brockelmann, C., Fabel und Tiermärchen in der älteren arabischen Literatur, in Islamica 2 (1926), 96–128. Bryant, J., The fluid text: A theory of revision and editing for book and screen, Ann Arbor, MI 2002. Bryant, J., Witness and access: The uses of fluid text, in Textual Cultures 2.1 (2007), 1642. Cherbonneau, A., Un recueil de fables arabes, in La revue pédagogique 7 (1881), 617–625. Cherbonneau, A., Un recueil de fables arabes, in Polybiblion: Revue bibliographie universelle, partie littéraire, 2ème série 9.1 (1879), 167–171. de Blois, F., Burzōy’s voyage to India and the origin of the book of Kalīla wa Dimna, London 1990. Fudge, B. (ed.), A hundred and one nights, New York 2016. Gažaková, Z., Remarks on Arabic scholarship in the Arabic popular sīra and the sīrat Sayf ibn Ḏī Yazan, in Asian and African Studies 14.2 (2005), 187–195. Grotzfeld, H., S. Grotzfeld and U. Marzolph, Kalila und Dimna, in Enzyklopädie des Märchens, vii, 888–895. Gruendler, B., A rat and its redactors: Silent co-authorship in Kalīla wa-Dimna, in A. Vernay-Nouri, A. El Khiari and E. Brac de la Perrière (eds.), Les périles de Kalila et Dimna: Quand les fables voyagent dans la littérature et les arts du monde islamique, Leiden et al. 2022, 3–42. Gruendler, B., Les versions arabes de Kalīla wa-Dimna: Une transmission et une circulation mouvantes, in M.-S. Ortola (ed.), Énoncés sapientiels et littérature exemplaire: une intertextualité complexe, Nancy 2013, 387–418. Gründler, B. et al., An interim report on the editorial and analytical work of the Anonym Classic project, in Medieval Worlds 11 (2020), 241–279. Kihlmann, E., Editing fluid texts: The case of the sequence commentaries (2012), https://tspace.library.utoronto.ca/handle/1807/32263 (last accessed: 3 June 2020). Marzolph, U., Arabia ridens: Die humoristische Kurzprosa der frühen adab-Literatur im internationalen Traditionsgeflecht, 2 vols., Frankfurt/Main 1992. Marzolph, U., Ceci n’est point une fable: Tale type atu 63, The fox rids himself of fleas. From popular tradition to natural history (and back again), in S. Bronner and

704

marzolph

W. Mieder (eds.), Contexts of folklore: Festschrift for Dan Ben-Amos, Frankfurt/Main 2019, 193–204. Marzolph, U., Fable, in ei3, 2016–2011, 100–106. Marzolph, U., Nuzhat al-udabāʾ, in ei3, 2021–2022, 146–148. Marzolph, U., 101 Middle Eastern tales and their impact on Western oral tradition, Detroit, MI 2020. Osigus, A., Ein Fabelzyklus in 1001 Nacht: Literatur- und textkritische Analyse, PhD diss., Münster 2000, rev. ed. 2010. Ragetti, L., ʿĪsā b. ʿAlī’s book on the useful properties of animal parts: Edition, translation and study of a fluid tradition, Berlin 2018. Rigaud, P.A., Contes et fabliaux, Paris 1825. Rosenthal, F., A small collection of Aesopic fables in Arabic translation, in M. Macuch, C. Müller-Kessler and B.G. Fragner (eds.), Studia Semitica Necnon Iranica, Wiesbaden 1989, 233–256. Sādān, Y., al-Adab al-hāzil wa-nawādir al-thuqalāʾ, Tel Aviv 1983; Cologne 22007. Scalenghe, S., Disability in the Ottoman world, 1500–1800, Cambridge 2014. Uther, H.-J., The types of international folktales: A classification and bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson, 3 vols., Helsinki 2004. van Gelder, G.J., In the time of al-Fiṭaḥl when stones were still moist and all things spoke: Very short Arabic animal fables and just-so stories, in Journal of Abbasid Studies 8.1 (2021), 12–37. Witkam, J.J., Establishing the stemma: Fact or fiction?, in Manuscripts of the Middle East 3 (1988), 88–101. Witkam, J.J., Johann Gottfried Wetzstein’s manuscripts containing Arabic popular stories, in B. Liebrenz and C. Rauch (eds.), Manuscripts, politics and oriental studies: Life and collections of Johann Gottfried Wetzstein (1815–1905) in context, Leiden et al. 2019, 117–139.

26 Found in Translation: Toward an Idiomatic Rendering of Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s Aphorisms Mohammed Rustom

This article discusses the kinds of challenges one faces when translating the famous Ḥikam of Ibn ʿAṭāʾ Allāh into English. It looks at ten examples from this classic of pre-modern Islamic civilization, arguing that it is most effective to employ a less literal and more idiomatic register of translation in order to properly convey the work’s content and, equally important, its form. A volume entitled Teachers and Students in honor of Professor Günther, one of our profession’s most effective and caring pedagogues, is fitting indeed. In celebration of my dear friend and teacher and of the student-teacher relationship as such, in this article I will look at a major medieval Sufi teachingtext in Arabic. The focus will be upon the challenges and promises translators encounter when attempting to translate this work into idiomatic English, hoping to take its timeless insights to new pedagogical frontiers.

1

Introduction

Of all the pithy Arabic texts belonging to the Sufi tradition, few have been as influential as that of the Ḥikam (Aphorisms) by the Shādhilī master Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (d. 709/1309).1 One indicator of its widespread influence is the large number of commentaries that have been written upon it by such major figures as Ibn ʿAbbād al-Rundī (d. 792/1390),2 Aḥmad al-Zarrūq (d. 899/1493),3 Ibn ʿAjība (d. 1224/1809),4 ʿAbdallāh Gangōhī (d. 1329/1921),5 1 For his life and thought, see Cook, Ibn ʿAṭāʾ Allah and Nwyia, Ibn ʿAṭāʾ Allāh et la naissance. 2 Al-Rundī, al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya. 3 He has written over ten commentaries upon this work. See, for example, al-Zarrūq, Sharḥ al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya. 4 Ibn ʿAjība, Īqāẓ al-himam. 5 This commentary is now available in English translation, alongside the Arabic text of the Ḥikam and an already-existing English translation. See Ibn ʿAṭāʾ Allāh and Gangōhī, The book of wisdoms. © Mohammed Rustom, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_035

706

rustom

Ramaḍān al-Būṭī (d. 1434/2013),6 and Fadhlalla Haeri (b. 1355/1937), who recently published an English-language commentary upon the book alongside a new translation.7 To be sure, the Ḥikam’s fame is rightly deserved. In some 262 aphorisms of great beauty and profound spiritual insight, it enshrines all of the essentials of the Sufi path and has something to say to both Sufi neophytes and adepts.8 At the same time, given the Ḥikam’s focus on the basic problems that plague the human condition, much of the book can speak to a broad spectrum of readers, regardless of their religious perspectives. It is therefore no surprise to find a wide range of translations of the Ḥikam into modern European languages. When it came out over fifty years ago, Paul Nwyia’s French translation and Arabic edition of the Ḥikam was very well received,9 as was the translation of the Ḥikam into German by Professor Günther’s compatriot and doyenne of Sufi studies Annemarie Schimmel.10 Ever since the appearance of the first English translation of Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s masterpiece in 1937,11 many others have appeared. But no English translation has been as widely read and revered as that of the great Islamicist Victor Danner. His translation was first published in 1973,12 and its revised and improved iteration was published in 1978 alongside Wheeler Thackston’s translation of the Persian Munājāt (Intimate prayers) of ʿAbdallāh Anṣārī (d. 481/1089).13 Every student of Sufism is indebted to Danner’s translation of the Ḥikam and his helpful glosses that are based on the text’s commentarial tradition. This explains why English translations of this work after 1978 have tended to rely, in one way or another, upon Danner’s translation.14 The goal of all Englishlanguage translators of the Ḥikam has therefore been uniform: to render this major work of the Sufi tradition in a way that is both accurate and faithful to 6 7 8

9 10 11 12 13 14

Al-Būṭī, al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya. This commentary has been translated into several languages, including French and Malaysian. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, The wisdom. Manuscripts of the Ḥikam group these aphorisms with two other short works by Ibn ʿAṭāʾ Allāh, namely four letters to his students and over thirty prayers in the form of “intimate discourses” (munājāt). Therefore, these three works are also collectively known as the “Ḥikam,” although the actual Ḥikam are the aphorisms per se. See the second part of Nwyia, Ibn ʿAṭāʾ Allāh et la naissance. See Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Bedrängnisse. See Schimmel, Mystical dimensions 251, n. 37. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Ṣūfī aphorisms. Ibn ʿAṭāʾ Allāh and Anṣārī, The book of wisdom and intimate conversations. These translations include Ibn ʿAṭāʾ Allāh, The book of aphorism, The Ḥikam (which is accompanied by a translation of Ibn ʿAjība’s commentary upon the Ḥikam), and The wisdom of Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī.

707

found in translation

the original. Yet, an important feature of the Arabic original is also absent from these translations, namely the Ḥikam’s unique literary merits. This is to say that the register of Arabic employed by Ibn ʿAṭāʾ Allāh in the Ḥikam is not somehow incidental to his message in this text but is an essential part of it. Like poetry, the Ḥikam speaks to the reader not only because of what it says, but also because of how it says it. To convey the literary dimension of any work in translation while also being true to what the original is saying is of course a perennial challenge to translators. Two recent efforts that have been successful on this front are James Montgomery and Richard Sieburth’s translation of the poetry attributed to ʿAntara15 and William Chittick’s translation of the Persian Rawḥ al-arwāḥ (The repose of spirits) by Aḥmad Samʿānī (d. 534/1140).16 Admittedly, the nature of the language of these works lends itself more readily to (or perhaps even demands) an idiomatic style of translation into English. While this may not be the case for every text, when a book’s distinctive literary qualities can be communicated through an idiomatic translation, should an attempt not be made to do so? Given that Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s Ḥikam is undoubtedly one such text, what follows is a short exercise that seeks to work through the problems inherent in translating it into natural English. The case studies are of ten aphorisms in total, and the method is rather straight-forward. For each aphorism, I first cite the Arabic text,17 and then provide one possible literal translation and one possible less literal translation. Then, I explain how these translations simultaneously convey and obscure the point being made in the aphorism and suggest how these problems can be overcome in a more idiomatic translation, one example of which is then provided.

2

Case Studies Aphorism # 1 ١ ‫ل‬ ُ ُ ‫صانُ ال َر ّج َاء ِ عِن ْد َ و‬ َ ْ ُ‫ل نق‬ ِ َ ‫جودِ ال َز ّل‬ ِ َ ‫م ِْن ع َل َام َة ِ الا ِْعت ِم َادِ ع َلىَ الع َم‬

15 16 17

ʿAntara ibn Shaddād, War songs. Samʿānī, The repose. I follow the Arabic text in Ibn ʿAjība, Īqāẓ al-himam.

708

rustom

T1: Literal “Among the signs of depending upon action is the loss of hope when there are slips.” T2: Less literal “A sign of dependence upon action is the loss of hope when there is a slip.” Tension and Resolution Some background discussion of the point being made in this aphorism is needed before delving into the peculiar problems one faces in translating it. A basic principle of the Sufi path is that one should never rely upon their own actions as efficacious, essentially speaking. If one comes to associate their actions with the great virtue of hope in God (rajāʾ), it would be tantamount to saying that he can only hope for God’s mercy, divine favours, and the like insofar as he “does” the right kinds of things. In the face of error and sin, such an association will be crushed, resulting in his loss of hope in God. But the folly is in the initial perspective: the only reason a person who sins loses hope in God is because he sees a necessary connection between his own actions and God’s good-pleasure. In effect, such a person has more hope in “his” own efforts than in God’s goodness and mercy. This is a subtle form of selfish egoism that is contrary to the Sufi emphasis upon a person’s utter nothingness and absolute dependence upon God alone. The sense of agency (and urgency) in the aphorism is arguably lost in T1 and T2. While there is no clear-cut subject in the Arabic, a reader of the original would recognize that the subject in question is himself/herself. While T1 and T2 convey the problematic well, they do not capture the rhetorical and matterof-fact nature of the Arabic. Hence, the reflexivity implied by the aphorism when carried over into English in both T1 and T2 is missing where it should be present. By introducing the second person pronoun in the translation (see T3), the directness of the aphorism—i.e., that it “speaks” to a particular person and kind of reader—can be retained. This also means that the sense of some abstract “dependence on action” is replaced by a concrete, particular person who depends on his/her actions. In Arabic, the singular ʿamal and the plural zalal are in contraposition to one another, and they rhyme. If we have “action” and “slip” as in T2, another rhetorical dimension of the Arabic aphorism is lost in translation. The problem can perhaps be overcome by pairing the English words “action” and “sin,” as in T3. T3: Idiomatic “A sign that you depend on action is that you lose hope when you sin.”

found in translation

709

Aphorism # 21 ٢١ ُ ‫ك ع َن ْه‬ َ ْ ‫ك ل َه ُغ َي ْبةَ ٌ م ِن‬ َ ُ ‫ك م ِن ْه ُ ا ِّتِه َام ٌ ل َه ُو ََطل َب‬ َ ُ ‫َطل َب‬ ُ ‫جودِ بعُ ْدِك َ ع َن ْه‬ ُ ُ ِ‫ك م ِْن غ َي ْر ِه ِ لو‬ َ ُ ‫ك م ِن ْه ُ و ََطل َب‬ َ ِ ‫حي َائ‬ َ ِ ‫ك لغِ يَ ْر ِه ِ لقِ ِلَ ّة‬ َ ُ ‫و ََطل َب‬ T1: Literal “Your requesting Him is suspicion of Him and your seeking Him is an absence from you of Him. Your seeking other than Him is because of the little shame you have of Him, and your requesting other than Him is because of the existence of your distance from Him.” T2: Less literal “Your demanding Him is suspicion of Him and your seeking Him is absence from Him. But your seeking other than Him is because of your lack of shame before Him, and your demanding other than Him is because of your distance from Him.” Tension and Resolution This particular aphorism is problematic because of its two different uses of the single word ṭalab. In the first and last instances it carries the sense of requesting and demanding something from someone, and in the second and third that of searching for and seeking someone. T2’s rendering of ṭalab as “demanding” is certainly an improvement on T1’s “requesting.” This is because “demanding” conveys a clearer sense of what Ibn ʿAṭāʾ Allāh is saying, namely that when we make demands of God (and he may have in mind something like “continual” or “nagging” ones), it is due to our short-sightedness of God’s providence and care and is ultimately symptomatic of our suspicion of Him, which is akin to the Sufi concept of sūʾ al-ẓann bi-llāh or “having an ugly opinion of God.” In light of the above point, the idea conveyed by T1 and T2, that ṭalab is itself suspicion, is therefore in need of correcting, since ṭalab is the effect as opposed to being synonymous with the cause of suspicion. If one accepts this line of reasoning, then the other three instances of ṭalab will also require the qualification, “is because of” or “on account of.” If the copula in the expressions “Your demanding x is y” and “Your seeking x is y” carries the sense of a cause, then for simple stylistic reasons in English we cannot retain the “your” in these instances. It would be awkward to say, “Your demanding Him is because of suspicion of Him,” or, “Your making demands of Him is because of suspicion of Him.”

710

rustom

What makes for better and more correct form and style, and which is equally if not better at conveying the sense of the Arabic “any time that you …,” would be the English “whenever” or simply “when.” T3: Idiomatic “When you make demands of Him it is because of your suspicion of Him, and when you seek Him it is because you are absent from Him. But when you seek other than Him it is because of your lack of shame before Him, and when you make demands of other than Him it is because of your distance from Him.” Aphorism # 61 ٦١ ‫ل الو َه ِْم‬ ُ ْ ‫يء ٌ م ِث‬ ْ َ ‫م َا ق َاد َك َ ش‬ T1: Literal “Nothing leads you like illusion.” T2: Less literal “Nothing leads you on like illusion.” Tension and Resolution The problem of illusion (wahm), which in Sufi texts is a negative human quality of the soul as opposed to simply being an estimative epistemological faculty, is accurately conveyed by both T1 and T2. Yet T2 is an improvement on T1 because of the added “on,” which then gives a clearer sense of why illusion is detrimental to a person’s soul. That is to say that it is not so much that illusion is a poor leader or guide for a person as much as it is that illusion deludes him, and hence “leads” him in the wrong direction. If a person is being misled by illusion, he is presumably taking steps in accordance with his skewed vision of reality. Hence, he is not only being led on by it but is being tricked and deceived by it, which is tantamount to saying that he is fooling himself since his illusion is rooted in his ego and selfish insistence on the (false) nature of the way things really are. In idiomatic English we would say that such a person is not being “led on” or “cheated” by his illusion, but is being “taken for a ride” by it, as in T3. The verb qāda also carries with it the sense of riding and being ridden upon, which would accord well with T3. T3: Idiomatic “Nothing takes you for a ride like illusion.”

711

found in translation

Aphorism # 62 ٦٢ ‫ت ل َه َُطام ِـٌع‬ َ ْ ‫س و َع َب ْدٌ لم ِ َا َأن‬ ٌ ِ ‫ت ع َن ْه ُ آي‬ َ ْ ‫ت ح ُرّ ٌ م َِم ّا َأن‬ َ ْ ‫َأن‬ T1: Literal “You are free of that toward which you despair and a slave of that toward which you covet.” T2: Less literal “You are free from what you have despair over and a slave of what you covet.” Tension and Resolution The active sense of “despair” in both T1 and T2 is a very literal translation of āyis. Of course, the aphorism has nothing to do with despair, which is a negative quality. The idea here, which is very positive, has more to do with a person’s “letting go of” and “relinquishing” her psychological attachment to the world, her sense of self, people, things, etc. It is this sense of yaʾs that is employed in the famous Prophetic statement, wa-ajmiʿ al-yaʾs ʿan mā fī aydī al-nās,18 which means something like, “Do not expect anything from people” and not, “Resolve to have despair over what people have.” Translating the min mā as “from what” only works in T2 because of the way āyis has been (incorrectly) rendered. As with the case of aphorism # 21 above, it would be best to introduce a “when” or “whenever” into the translation in place of min mā and li-mā. But, to read better in English, this also requires translating the active participles āyis and ṭāmiʿ as verbs. T3: Idiomatic “You are free when you let go, but a slave when you crave.” Aphorism # 126 ١٢٦ َ‫ك م َِم ّا للِ ْم َخْلوُ قيِ ن‬ َ َ‫سل‬ َ ْ ‫ك َأْن تَّدِعي َ م َا ل َي‬ َ َ َ‫م َنع‬ َ‫ب الع َالم َي ِن‬ ّ ُ َ ‫صف َه ُ و َه ُو َ ر‬ ْ َ ‫ك َأْن تَّدِعي َ و‬ َ َ‫حل‬ ُ ِ‫َأف َي ُبي‬ 18

Ibn Māja, Sunan, Zuhd 15, no. 4310.

712

rustom

T1: Literal “He has forbidden you to lay claim to that which you do not have of what creatures have. So, will He allow you to lay claim to His description when He is the Lord of the worlds?” T2: Less literal “He has forbidden you to claim qualities that you do not have but which creatures have. So, will He allow you to claim His quality, while He is the Lord of the worlds?” Tension and Resolution This aphorism is particularly challenging to translate because it probably reads best in English when featured as a rhetorical statement in the form of, “If not x, then why ever y?” On the face of it, this does a certain violence to the original Arabic, since that is not the way the question—albeit rhetorical—is framed. But, as T1 and T2 show, the introductory words “So will He …” in the second clause present something of a discontinuity with the first clause that does not seem felicitous to the ear in English. At any rate, the “So will He …” is tantamount to the idiomatic, “Do you think that He would?” On that score alone, introducing the hypothetical “if” would seem justified if not necessary, which is to say nothing of the effective force of a rhetorical question wherein the reader is asked to think about the point at hand. T1 and T2 seem to suggest that the sense of the aphorism’s first line is that one has been forbidden by God to claim something that people “have.” The sense of the Arabic, however, is clearly that a person is not allowed to claim for himself those qualities that people (including himself) can have, but which he does not have. This points up the absurdity of the person’s attempt to claim for himself a quality that God (which excludes people and himself) does have, and which he can never have. T3: Idiomatic “If you are forbidden to claim a quality you do not have but that people can have, do you think you will be allowed to claim a quality that only belongs to the Lord of the worlds?” Aphorism # 128 ١٢٨ ‫ب‬ ِ َ ‫ن الَأد‬ َ ‫س‬ ْ ‫ح‬ ُ ‫ق‬ َ َ ‫ش ْأنُ َأْن ترُ ْز‬ ّ َ ‫ب ِإ َن ّم َا ال‬ ِ َ ‫طل‬ ّ َ ‫جودِ ال‬ ُ ُ ‫ش ْأنُ و‬ ّ َ ‫م َا ال‬

found in translation

713

T1: Literal “The matter is not the existence of seeking. The matter is only that you be sustained with proper conduct.” T2: Less literal “Seeking is not the matter. Rather, it is that you be sustained with good conduct.” Tension and Resolution The translation of wujūd in T1 is not necessary or called for, and the term assumes no technical significance in the passage. It is thus excised in T2, and the same point is made there, if not more felicitously. As for “the matter” to translate mā shaʾn, although correct and even somewhat idiomatic in English, taking this or a related option does cancel out another possible idiomatic expression that accords much better with English usage and which is also true to the Arabic aphorism: “it is not so much about x as it is about y …” (see T3). Now, what does it mean to be “sustained” with correct conduct (adab)? What is lost in even a literal translation of the verb is that one’s rizq or sustenance is a blessing given to her by God, and to have the spiritual sustenance of proper adab is one of the highest of divine gifts. As the famous Sufi adage has it, “All of Sufism is adab.” Apart from the T1 and T2, I am at a loss at how this point can be communicated without a lengthy and involved footnote to the translation. And, as one thinks through what is at stake here, one wonders if the mention of a person’s being “sustained” is at all necessary or essential in conveying the point of this aphorism. It would certainly go against Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s intention not to mention the bestowed nature of the gift of adab, which as he notes occupies a higher place than that of seeking (ṭalab)–the reasons for this are obvious, since seeking itself is a form of divine gift and is predicated on the right kind of outward and inward comportment, which is precisely what adab is. As a resolution, T3 suggests conveying the notion of the “gifting” of beautiful conduct (note that ḥusn conveys the sense of “beauty,” not “goodness”) while avoiding the language of “sustenance,” which may be foreign to English ears. T3: Idiomatic “It is not so much about seeking as it is about being gifted with beautiful conduct.”

714

rustom

Aphorism # 129 ١٢٩ ِ‫ضط ِر َار‬ ْ ِ ‫ل الا‬ ُ ْ ‫يء ٌ م ِث‬ ْ َ‫كش‬ َ َ‫بل‬ َ َ ‫م َا َطل‬ ِ‫ل ال ُذ ّل َ ّة ِ و َالافِ تْ ِق َار‬ ُ ْ ‫ك م ِث‬ َ ْ ‫ب ِإل َي‬ ِ ِ ‫و َل َا َأس ْر َع ُ باِ لموَ َاه‬ T1: Literal “Nothing makes a request for you like need, and nothing is quicker in bringing you divinely bestowed gifts like lowliness and poverty.” T2: Less literal “Nothing makes a request for you like utter need, and nothing more quickly brings divinely bestowed gifts to you like lowliness and poverty.” Tension and Resolution T1 and T2 are close to one another and are accurate. This aphorism presents us with an exquisite rhyme in Arabic that can be retained naturally in translation, but not a translation that hews too closely to the Arabic text. One has to be creative if the punch and rhyme of the original is to be retained, but finding the right words or cluster of words to convey iḍṭirār and iftiqār in English is rather challenging. And this challenge is even greater by virtue of the fact that these two words in Sufi technical parlance come close to one another in sense and usage. A cue on how to approach things in an idiomatically-oriented English translation can be taken from the aphorism’s emphasis on ṭalab or requesting. And iḍṭirār pairs well with ṭalab, since when a person is muḍṭarr he is like a beggar, pleading, requesting, and knocking at the door, hoping to be let in. T3: Idiomatic “Nothing asks for you like need knocking at the door, and nothing brings you divine gifts faster than being lowly and poor.” Aphorism # 144 ١٤٤ ‫س‬ ِ ‫ن م َا عِن ْد َ ال َن ّا‬ ِ ‫ل ال َن ّا‬ ُ َ ‫جه‬ ْ ‫َأ‬ ِ ّ َ‫س م َْن ترَ َك َ يقَ يِ نَ م َا عِن ْد َه ُ ل ِظ‬

found in translation

715

T1: Literal “The most ignorant of people is one who leaves the certainty that is with him for the conjecture that is with people.” T2: Less literal “The most ignorant person is one who leaves his certainty for the conjecture of other people.” Tension and Resolution T2 conveys quite well what is happening in the aphorism, but it does pose one difficulty that is not easily overcome if one insists on translating taraka as “to leave” or “to relinquish.” We can say in English that someone “leaves x for y,” but since the subject of this aphorism is a fool and an ignoramus and indeed the worst of them, would it not be more vivid an image in English to speak of such a person as not only “leaving” his certainty for the conjecture of others, but as effectively replacing their conjecture with his certainty? T3: Idiomatic “The most ignorant person is one who replaces his certainty with someone else’s conjecture.” Aphorism # 209 ٢٠٩ ُ ‫ك م ِن ْه َ ل َا قيِ م َة َ ل َه‬ َ َ‫لل‬ َ ‫ص‬ َ ‫ح‬ َ ‫ض ل َه ُو َم َا‬ َ َ ‫ت م ِْن عمُ رُ ِك َ ل َا عِو‬ َ ‫م َا ف َا‬ T1: Literal “Whatever of your life that has passed cannot be compensated for, and what is left of it for you does not have a price.” T2: Less literal “Whatever of your life that has passed cannot be returned, and what is left of it for you is priceless.” Tension and Resolution The sense of lā ʿiwaḍa lahu here is that what has passed of one’s life cannot be returned (T2) and/or that it will never come back (T3). But the second clause, when idiomatically translated as consequent to the proposition laid out in the

716

rustom

first clause (as in T3), presents us with an entirely different mood, namely an urgent one. Admittedly, this mood may or may not be the intended sense of the Arabic. T3: Idiomatic “Whatever of your life that has passed will never come back, so what remains is priceless.” Aphorism # 211 ٢١١ ‫ك‬ َ ُ ‫صي َت‬ ِ ْ‫ك و َل َا ت َض ُ ُرّه ُ م َع‬ َ ُ ‫ل َا ت َن ْف َع ُه ُ َطاع َت‬ ‫ك‬ َ ْ ‫و َِإ َن ّم َا َأم َرَك َ بِهذِه ِ و َنَه َاك َ ع َْن هذِه ِ لم ِ َا يعَ ُود ُ ع َل َي‬ T1: Literal “Your act of obedience does not benefit Him, and your act of disobedience does not harm Him. He commanded one for you and forbade the other from you only because of what returns to you.” T2: Less literal “Your act of obedience does not benefit Him, nor does your act of disobedience harm Him. He commanded you to do one and forbade you from the other only on account of what will come back to you.” Tension and Resolution Although there has historically been much debate over precisely the issue surrounding “why” God commands people to do certain actions and to avoid others, this aphorism presents us with a rather common understanding of the raison d’être of the commandments of the sharīʿa: beautiful actions benefit the doer and ugly ones harm him. With this in mind, translating the phrase limā yaʿūdu ilayka literally as in T1 and even less literally as in T2, do a gross injustice to this perspective. For it is not so much a question of an abstract “what returns” or “what will come back to a person” as much as it is a question of the concrete effects of these actions that go back to that person. And they do not simply “go back” to him. Rather, they rebound upon him in accordance with the ineluctable spiritual law of cause and effect.

found in translation

717

T3: Idiomatic “Your obedient acts do not benefit Him, nor do your disobedient acts harm Him. He only commands you to do one and forbids you from the other because of the effects that will rebound upon you.”

3

Conclusion

It is my hope that the above exercise has been able to convey a sense of the problems that one perforce encounters in any attempt to produce an idiomatic translation of Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s Ḥikam. The challenge of course is to let this work’s message come across in English with respect to both content and, to the extent possible, form. I believe this can be done, and the methods suggested in this essay represent but one possibility among other creative ways of doing so. Apart from making a Sufi classic available in a new English medium, this endeavor also poses advantages for readers outside of the field of Arabic and Islamic studies. A more idiomatic English version of the Ḥikam may one day break out onto the scene of what Professor Günther’s other compatriot Goethe first referred to as Weltliteratur.19 After all, the Ḥikam’s message is timeless and universal and therefore belongs to the common heritage of humanity. For us readers today, Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s aphorisms can even cause us to ponder over and address many of our own modern concerns. Chief among these would probably be the need to rise above the clamor of our technologized societies in favor of cultivating stillness of mind and self-knowledge.

Bibliography ʿAntara ibn Shaddād, War songs, trans. J. Montgomery and R. Sieburth, New York 2018. al-Būṭī, R., al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya: Sharḥ wa-taḥlīl, 5 vols., Beirut 2000–2004. Cook, A.B.C., Ibn ʿAtaʾ Allah: Muslim Sufi saint and gift of heaven, Newcastle upon Tyne 2017. Damrosh, D., What is world literature?, Princeton, NJ 2008. Ibn ʿAbbād al-Rundī, al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya, ed. ʿA.S. Shāhīn and M. Haykal, Cairo 1988. Ibn ʿAjība, Īqāẓ al-himam fī sharḥ al-Ḥikam, Beirut 2008. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Bedrängnisse sind Teppiche voller Gnade, trans. A. Schimmel, Freiburg 1987.

19

Damrosh, World literature 1.

718

rustom

Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Ṣūfī aphorisms, trans. V. Danner, Leiden 1973. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, The book of aphorism, trans. M. Wafy, Selangor 2010. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, The Ḥikam, trans. A. Bewley, https://bewley.virtualave.net/hikam.html (last accessed: 29 December 2019). Ibn ʿAṭāʾ Allāh, The wisdom of Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, trans. and comm. F. Haeri, n.p. 2018. Ibn ʿAṭāʾ Allāh and ʿA.A. Anṣārī, The book of wisdom and intimate conversations, trans. V. Danner and W. Thackston, New York 1978. Ibn ʿAṭāʾ Allāh and ʿA.A. Gangōhī, The book of wisdoms, ed. A. Booso and A.R. b. Yusuf, London 2014. Ibn Māja, Sunan, in Jamʿ jawāmiʿ al-aḥādīth wa-l-asānīd wa-maknaz al-ṣiḥāḥ wa-lsunan wa-l-masānīd, viii, Vaduz 2000. Nwyia, P., Ibn ʿAṭāʾ Allāh et la naissance de la confrérie šaḏilite, Beirut 1972. Samʿānī, A., The repose of the spirits: A Sufi commentary on the divine names, trans. W. Chittick, Albany, NY 2019. Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, NC 1975. al-Zarrūq, A., Sharḥ al-Ḥikam al-ʿAṭāʾiyya, ed. M. Marzūqī, Beirut 2012.

27 Angels in the Sky, Microbes on Earth: Some Remarks on the Natural Sciences in al-Manār Rainer Brunner

One of the main topics throughout Muḥammad Rashīd Riḍā’s long career as a religious and social reformer was the issue of educational reform as a necessary precondition for all other kinds of renewal. Apart from general articles on the importance of knowledge and education which he penned for his journal al-Manār, he made two more concrete and specific efforts in this regard: First, Rashīd Riḍā himself founded an institution of higher learning (Dār al-daʿwa wa-l-irshād) which was intended to train graduates according to his vision of a combination of religious and worldly subjects. And secondly, the discussion of the relevance of natural sciences also took place in al-Manār, mainly in contributions by Muḥammad Tawfīq Ṣidqī, a trained physician whose articles illustrate the balancing act religious reformers had to perform in order to reconcile their religious convictions with scientific findings. In the first part of Najīb Maḥfūẓ’ famous trilogy, Kamāl, the youngest child of the family and a bright pupil, makes it a point to report regularly to his mother, Amīna, what he has learnt at school. Although she is glad to discover that what the boy is taught in religious classes did not differ much from her own traditional knowledge of religion, she is very unhappy about non-religious subjects. The natural sciences, in particular, prove to be hard to swallow for her, such as the question of “whether the earth rotates on its own axis in space or stands on the head of an ox”. Kamāl’s brother Fahmī, whom she secretly asks about the truth of the matter, finds an elegant solution by answering that “the earth is held up by the power and wisdom of God”, which leaves the ox unhurt in her imagination.1 The plot is set in Cairo at the end of the First World War, and it is safe to assume that there were many Kamāls and Amīnas at the time. After all, conflicts brought about by traditional certainties 1 Mahfouz, Palace walk 65. A condensed summary of the classical cosmological worldview in Islam, based on Muṭahhar b. Ṭāhir al-Maqdisī’s al-Badʾ wa-l-taʾrīkh, is given by Radtke, Weltgeschichte 80–81.

© Rainer Brunner, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_036

720

brunner

being shaken by new concepts, discoveries, or inventions were ubiquitous at the onset of modernity, not least and to no small a degree in Muslim societies from the early 19th century onward. Kamāl later on, as a grown-up, loses his faith. What this little scene also shows is the fact that one of the main venues of these clashes were schools and other places of education, and it therefore comes as no surprise that many reform thinkers of the Islamic world focused their attention on the perceived need to adapt traditional reasoning to the new requirements. Muḥammad ʿAbduh (d. 1905) may have been the most famous religious scholar who called for a modernization of the traditional educational institutions, above all Azhar University, and the introduction of non-religious subjects and methods into their curricula.2 But he was far from being the first or only one to become aware of the problem. As is well-known, under Muḥammad ʿAlī’s long rule (1805–1848), many new schools, aiming at the technical and administrative reform of the country, were established, which not only undermined the ʿulamāʾ’s long-standing monopoly on all educational matters, but also set in motion a process of knowledge transfer and appropriation in the field of the natural sciences.3 The foundation, from the 1870s onward, of a considerable number of journals, both in Egypt and beyond, also contributed to the circulation of information about technical and scientific achievements among a broad readership. Mention may primarily be made of the two Cairo-based journals al-Muqtaṭaf (established in 1876) and al-Hilāl (1892) which devoted much space to matters of modern science. The case of the former is especially illuminating, as the two Syrian Christians Yaʿqūb Ṣarrūf and Fāris Nimr, who had originally founded al-Muqtaṭaf in Beirut, moved to Egypt in 1884 in the wake of the first big scandal about science in the Arab world sparked off by the debate on Darwin’s theory of evolution.4 When Muḥammad Rashīd Riḍā (1865–1935) started his journal al-Manār in 1898, shortly after his arrival in Cairo and the beginning of his collaboration with Muḥammad ʿAbduh, the question of education played an important role from the outset.5 Hardly any

2 Gesink, Islamic reform 165–196. 3 For a detailed analysis of these developments, see Crozet, Les sciences modernes en Égypte, passim. 4 For details, see Glaß, Der Muqtaṭaf und seine Öffentlichkeit ii, 415–434; on the debate about Darwin in general, see Elshakry, Reading Darwin, passim. On al-Hilāl and its founder, the Greek orthodox Jurjī Zaydān (1861–1914), see Dupont, Ǧurǧī Zaydān, passim. 5 Handy introductions to Rashīd Riḍā’s biography and works are Ende, Ras̲h̲īd Riḍā, and Ryad, Islamic reformism 2–9; for more details on his early career and the founding of al-Manār, see Ryad, A printed Muslim ‘lighthouse’.

angels in the sky, microbes on earth

721

issue appeared during its early years without Rashīd Riḍā’s editorials calling for thorough reforms on all fronts and all levels, his social concerns always being firmly grounded in a decidedly religious worldview, in contrast to those of many of his Christian or secular colleagues from other journals. Thus, for instance, he vehemently supported female education by rejecting “wrong” traditions according to which women should be prevented from learning to write.6 As it would clearly go beyond the scope of this article to give an overview of all calls for reforms in al-Manār, one particular subject will be singled out here that reveals this interdependency of social problems and their religious background in a characteristic way, namely the significance of the natural sciences. After all, Rashīd Riḍā reminded his readers several times that he had made it clear to the rector of al-Azhar early on that preserving the Islamic religion and the dignity of the believers as well as returning Islam to its former supremacy needed, among other things, the natural sciences (al-ʿulūm al-kawniyya) and that this was precisely what al-Manār was calling for.7 The topic as such is not entirely new, but it has previously been studied mainly in regard to the fatwās that Rashīd Riḍā issued on a regular basis, and the running commentary of the Quran (Tafsīr al-Manār) that he started in collaboration with ʿAbduh and continued, after the latter’s death in 1905, on his own.8 What is more, the focus of these studies is predominantly on Darwinism, the related (and more vehemently debated) problem of materialism in a broader sense, as well as the theological conclusions that might be drawn therefrom as far as the fate of the human soul is concerned. Surprisingly little attention, however, has been paid to those articles in his journal that focus on the natural sciences proper, and this from a (seemingly) scientific point of view. For reasons which will, I hope, become clear in the following, they also merit our interest. But before we turn to these items that were penned by a close friend and collaborator of his, a few words on Rashīd Riḍā’s background and his own efforts towards institutional reform are necessary.

6 Ende, Sollen Frauen schreiben lernen? 7 Rashīd Riḍā, Ḥadīth maʿa Shaykh al-Azhar 158; Rashīd Riḍā returned to this episode later on twice: Jamʿiyyat al-daʿwa wa-l-irshād 59, and al-Manār wa-l-Azhar 240–241. 8 With regard to Rashīd Riḍā’s fatwās, see Stolz, By virtue of your knowledge; Shavit, The evolution of Darwin 19–23; Shavit, Scientific and political freedom 75–79; with regard to the treatment of science in the Tafsīr al-Manār, see Jomier, Le commentaire coranique 150–163; Nispen tot Sevenaer, Activité humaine 84–101.

722 1

brunner

Rashīd Riḍā’s Daʿwa School and the Necessity of the Natural Sciences for Islamic Reform

Muḥammad Rashīd Riḍā hailed from a family of notables near Tripoli in what later became Northern Lebanon. After attending the local Quranic school and the national al-Madrasa al-rashīdiyya (which he left after one year because all the classes were conducted in Turkish9), he entered the Arabophone alMadrasa al-waṭaniyya that had been opened by Ḥusayn al-Jisr (1845–1909) in January 1879. Although the school was forced to close merely three years later, this turned out to be his decisive educational awakening experience. Al-Jisr was one of the first religious-minded reform thinkers to acknowledge the necessity of adding new scientific knowledge as well as foreign languages to the traditional curriculum of religious studies in order to enable his students to meet the needs of the time, and, not least, to combat the advance of the Christian missionaries and their schools.10 It was al-Jisr, Rashīd Riḍā recalls in his memoirs, who made him understand that reform and progress were only possible for the umma if religious and secular branches of knowledge were brought together, and if the religious scholars were familiar with the modern era in order to defend the Islamic faith.11 This is not to say that they necessarily agreed with all aspects of modern science; al-Jisr himself was rather sceptical about the theory of evolution (knowing Darwin, however, only second-hand, through the writings of the German materialist Ludwig Büchner and his Arab supporters as well as opponents),12 and Rashīd Riḍā once complained to him about having answered the question of the spherical form of the earth and its orbiting the sun only in a hypothetical manner, thus insinuating doubts about it. When al-Jisr reminded him of the fanaticism of all those in the country who had no clue of these sciences and whom he did not want to provide cause for gossip, this did not really satisfy his disciple: “If someone like you in whose religion and knowledge the umma has confidence does not encourage us to speak out the truth, from whom else should we hope for it?”13

9 10 11

12 13

Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 139. On al-Jisr’s biography, see in detail Ebert, Religion und Reform 73–100 (on the school, 79– 82). Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 139 and 193. Ironically, Rashīd Riḍā would later temporarily fall out with his teacher whom he accused of siding too much with the conservative scholars and not pushing firmly enough for reform; see Ebert, Religion und Reform 158–161. On al-Jisr’s discussion of Darwin, see in detail Ebert, 131–150; Elshakry, Reading Darwin 138–159. Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 145.

angels in the sky, microbes on earth

723

It is in the nature of things that the religious reformer Rashīd Riḍā, as soon as he arrived in Egypt and following ʿAbduh’s example, immediately showed deep concern for the Azhar. His first visits there left a devastating impression on him, when he watched, for instance, the ritual sweeping (kansa) at al-Shāfiʿī’s grave, after which the dust would be distributed among the believers because of its blessing, or when he heard of that noble lady from Russia who converted to Islam, came to Egypt in order to visit the Azhar, and who— upon seeing all the students from abroad (mujāwirūn) sitting around and eating radishes, onions, and broad beans—turned away weeping and sobbing.14 Yet he deemed the time-honoured institution reformable, and the first years of al-Manār are replete with proposals, demands, and recommendations that aimed, above all, at introducing new subjects, such as mathematics, geography, sociology, hygiene, and the principles of natural history. He was all the more persistent as, at least according to his own judgment, many Azhar scholars sent their own children to governmental schools in order to have them study the very same secular subjects which they refused publicly for the Azhar.15 At some point, perhaps after ʿAbduh’s death in July 1905,16 Rashīd Riḍā must have understood, however, that he could not overcome the opposition from within the Azhar, his aforementioned ostentatious agreement with its rector notwithstanding.17 This was, then, when the plan to establish an educational institution of his own, as his teacher al-Jisr had done nearly thirty years previously, started to form in his mind. Its purpose was not to compete with the Azhar as a fully-fledged university, but rather to set up a cadre training unit in order to counter the growing influence of Christian missionaries, both in Egypt and elsewhere, whose schools were also attended by many Muslim pupils—which, it turns out, he considered the Azhar as no longer being capable of achieving.18 After unsuccessful initial steps in 1909–1910 to realize his project in Istanbul, he decided to pursue it in Cairo, where, after much networking and fundraising, and in spite of polemical articles in the daily press, the House of Propagation and Guidance (Dār al-daʿwa wa-l-irshād), a boarding school situated on the Nile island of al-Rawḍa, was finally inaugurated on 2 March 1912.19 Since the 14 15

16 17 18 19

Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 203 (kansa), 233. Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 220–221, 231, 251; a great number of relevant statements were later assembled by him in this last book of his which came out in 1934, see Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 201–252. Gesink, Islamic reform 210–211. See above, note 7. Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 253. Rashīd Riḍā, Madrasat Dār al-daʿwa (1912); Rashīd Riḍā had over the preceding years published a number of articles in which he kept his readers informed about the state of things;

724

brunner

main idea of the school was to train future missionaries (duʿāt) to be sent to faraway Muslim communities to prevent them from falling into Christian missionaries’ hands, the curriculum consisted quite naturally to a large degree of the usual religious subjects. There were two noteworthy extensions into the “modern” subjects: first, students at the Dār al-daʿwa were obliged to learn a European language, and could add other foreign languages as well. This reveals a distinct sense of pragmatism on the part of Rashīd Riḍā, who—although he considered himself without doubt to be the representative of modern Islamic daʿwa par excellence—apparently did not understand, let alone speak, any foreign language, a fact that he sometimes noted with a certain regret, but never to the degree that he felt the need to remedy this problem during his life.20 And secondly, more importantly in our context, the natural sciences were also an integral part of the classes and were made up of elementary courses in biology, physics, chemistry, and physiology, if possible even supported by practical experiments; astronomy was taught in connection with general mathematics.21 This was not only complemented by the additional subject healthcare (ḥifẓ al-ṣiḥḥa), but also by the general prescription for the students to pay attention to their physical hygiene and to lead a moderate and safe life—the latter being a constant cause for concern to Rashīd Riḍā throughout his own life.22 Rashīd Riḍā’s approach to the natural sciences in a way resembled his attitude towards foreign languages: he recognized their significance without himself having deeper knowledge about them. Whenever he touched on this realm

20

21

22

most notable is Rashīd Riḍā, Jamʿiyyat al-daʿwa wa-l-irshād. For more details on the school and the accompanying Jamʿiyyat al-daʿwa wa-l-irshād, see Adams, Islam and modernism 195–198; Ryad, Islamic reformism 162–166. Rashīd Riḍā, Niẓām 786 (§4); for example, he deplored the fact that on board the ship that took him to India in 1912, he was greeted and approached by the British travellers, but could not interact with them for lack of command of English: Rashīd Riḍā, ʿUjāla, on 450; for his (astonishing) lack of Turkish, cf. Brunner, Lātinīya lā-dīnīya 84. A list of all subjects can be found in Rashīd Riḍā, al-ʿUlūm wa-l-funūn, esp. 815–816 for the natural sciences (sunan al-kāʾināt, fī l-mawālīd wa-sāʾir al-mawjūdāt) and mathematics. In the final exams, however, the natural sciences were considerably less important than the religious subjects; the candidates passed the exam with 40 percent correct answers, in foreign languages 60, as opposed to exegesis (70) and memorization (80) of the Quran and general ethics and morals (ādāb, 90 percent): Rashīd Riḍā, Niẓām 798–799 (§ 73). Smoking was completely forbidden, sport was obligatory; suspension from sport was one of the sanctions for misconduct: Rashīd Riḍā, Niẓām 788–789 (§§ 19–21) and 796 (§ 60) which also stipulated that corporal punishment was categorically forbidden. For some admiring remarks on the British devotion to bodily exercise and sport as well as their cleanliness, see his aforementioned (note 20) travelogue to India, Rashīd Riḍā, ʿUjāla 449– 450.

angels in the sky, microbes on earth

725

in his articles or fatwās, one notices a very clear distinction: natural sciences were for him, first and foremost, applied sciences, i.e., engineering. During his journey to Syria in 1908, for instance, he gave a sermon in the Umayyad Mosque in Damascus about being a believer in modern times which, as he explained to his listeners, rested entirely “upon the sciences and skills (alʿulūm wa-l-funūn) by which human society progresses”. Building armoured cruisers and other weapons, using electricity or steam engines for the Ḥijāz railway that took the Muslims straight to the city of the Prophet was by no means directed against religion—on the contrary: whoever withheld these things from the believers was either a clueless friend or a malicious enemy. After all, modern sciences were based on experiments and observations, and thus differed from the ancient “Greek theories” (al-naẓariyyāt al-yūnāniyya), which contradicted the principles of religion.23 In the same vein, he found no fault in repeatedly allowing the use of telephones or telegraphs in order to transmit the news of the sighting of the new moon at the beginning or end of Ramaḍān from anywhere in the country to the authorities in the capital.24 But his enthusiasm had strict limits, as is also shown in his Ramaḍān statements: a phone call to communicate that the moon had been sighted was alright; astronomical calculation to determine when it would be visible, or when it could be taken for granted under a cloudy sky, was not. Throughout his career, Rashīd Riḍā attached great importance to the necessity of seeing the moon with the naked eye, and the reason for this is fairly simple: while communication channels are not mentioned in the Quran, the sighting of the moon is, in Q 2:185 ( fa-man shahida minkum al-shahr fa-l-yaṣumhu). Therefore, it was a matter of religious authority, which, in Rashīd Riḍā’s conviction, could inconceivably be left to “every Tom, Dick and Harry who have nothing to say in religious matters, even if they did not contradict the Qurʾān and the Sunna.”25 As the normative religious texts were Rashīd Riḍā’s home ground, he approached problems pertaining to natural science exclusively from this angle, not from the perspective of science proper with which he was not familiar enough. Both in his contributions to the materialism debate and in

23 24

25

Rashīd Riḍā, Riḥlat ṣāḥib al-Manār 939–940. Rashīd Riḍā, Bāb al-fiqh 697; Rashīd Riḍā, al-ʿAmal bi-khabar al-tilifūn; Rashīd Riḍā, Ithbāt shahr Ramaḍān 64. This question was not yet unanimously decided at the time; for details on this debate, see Skovgaard-Petersen, Defining Islam 80–99. Rashīd Riḍā, Ithbāt hilāl Ramaḍān 585; other statements to this effect are: al-Ṣawm wa-lfiṭr 915–916; Ḥikmat al-ṣiyām 814–815; Iʿtibār ruʾyat al-hilāl 706–707; al-Jawāb ʿan masʾalat al-ṣiyām 436–437; Ithbāt shahr Ramaḍān 64; Masʾalat hilāl Ramaḍān 278; see also Stolz, The lighthouse 259–262.

726

brunner

his treatment of traditions about Prophetic miracles that touched on cosmological issues, his reasoning remained thoroughly theological, and his occasional excursions into the laws of nature never left the frame of natural theology.26

2

Muḥammad Tawfīq Ṣidqī and His Reading of the Natural Sciences

Nevertheless, articles about more scientific aspects of nature did have a place in al-Manār for more than a decade. They were all written by one of Rashīd Riḍā’s closest collaborators and personal friends, plus his family doctor, Muḥammad Tawfīq Ṣidqī. Born in 1881, he studied medicine, graduated in 1904 and then served as a physician in various prisons in Cairo, before he died of typhus in 1920.27 Besides his articles on the natural sciences to which we will turn presently, he made a name for himself because of a great number of controversial contributions to two topics that have received their fair share of attention in Western scholarship: his uncompromising rejection of the entire corpus of the Prophetic ḥadīth (and the debate it triggered off) has been analysed by G.H.A. Juynboll,28 while his various polemics against Christianity have been studied in great depth by Umar Ryad.29 Some of these attacks against the missionaries in Egypt were so fierce that they brought the Manār close to being banned by the British authorities, but at the same time, Ṣidqī was acknowledged as “easily the most subtle, up-to-date, and best informed controversialist of his generation.”30 Even his most natural enemies, the missionaries themselves, did not deny him their respect for the shrewdness of his writings.31 As far as his articles on the natural sciences are concerned, these did not go entirely unnoticed by his contemporaries either: it was none other than Ignaz Goldzi-

26

27 28

29 30 31

Stolz, By virtue of your knowledge 234–246 (on the materialism debate); Juynboll, Authenticity 145–147 (on miracles such as the splitting of the moon, or the opening of Muḥammad’s breast and the washing of his heart). See the obituary by Rashīd Riḍā, Tarjamat al-ṭabīb Muḥammad Tawfīq Ṣidqī. Juynboll, Authenticity 21–32; cf. also Brown, Rethinking tradition 40–42, 67, 74. The debate was caused by Ṣidqī’s articles in 1906/07 (al-Islām huwa al-Qurʾān waḥdahu) and dragged on until autumn 1909. Ryad, Islamic reformism 54–56, 137–139, 243–276; on [369], Ryad reproduces what is likely to be the only existing photograph of Ṣidqī. Jeffery, A collection of anti-Christian books 34. The British missionary George Swan called Ṣidqī’s book ʿAqīdat al-ṣalb wa-l-fidāʾ (1913) “a remarkably clever book, the strongest, perhaps, that has yet appeared in favour of Islamic Modernism”. Swan, The Matbuli incident 177.

angels in the sky, microbes on earth

727

her who, in his last book on the history of Quranic exegesis, devoted a few lines to him in the context of the interpretation of the Quran in the light of modern science.32 Ṣidqī got in touch with Rashīd Riḍā for the first time in 1903, when he sent him an article on “the prohibition of the pig and the impurity of the dog”. The author was identified only by his initials M.T.Ṣ. and introduced as “a student of medicine in Egypt”.33 At first sight, this comes across as yet another apologia for Islamic dietary law and purity concepts, the more so as Ṣidqī states in his introduction that he offered the article for publication so that the readers might understand the wisdom of the Islamic sharīʿa inherent in these stipulations. Yet it immediately turns out to be a rather thorough biological and medical explanation of tapeworms, their provenance, characteristics, mode of operation, and dangerous effects both on the animals and, through food or bodily contact, on humans. In particular, he details the structural differences to other worms, such as the beef tapeworm, which result in beef or mutton being considerably less problematic for the human body than pork.34 In order to drive his message home with greater emphasis, he did not make do with biology proper, but also included a reference to Islam, which cared not only for spiritual reform, but also for the reform of the body, and which, by prohibiting the consumption of pork (and alcohol), anticipated the retardation of human cognitive faculties and thus preserved them from harm.35 By this nexus of science and religion, and by concluding with a Quranic verse (Q 41:53), Ṣidqī apparently struck the right chord in Rashīd Riḍā, for in the following years, he became one of the most regular and productive authors in al-Manār, besides the patron himself. In several of his contributions, he touched upon natural phenomena only in passing, mainly using them as a launching pad for exegetical reflections or polemical attacks against Christianity, although he constantly emphasized his rational approach and his inspection of religion from a marked common-sense perspective. This was the case,

32

33 34

35

Goldziher, Richtungen 349; two more early references are Adams, Islam and modernism 239–242, and gal S iii, 323–324; they all referred to Ṣidqī’s article on astronomy, see below, footnote 47. The only noteworthy posterior references are Jansen, The interpretation of the Koran 43–44, and, to a rather limited degree, Stolz, The lighthouse 200–201. Ṣidqī, Taḥrīm al-khinzīr wa-najāsat al-kalb 308; on the cultural history of the pig in Islam, see Kruk, The saddest beast?; on dogs, see Mikhail, The animal in Ottoman Egypt 67–87. Ṣidqī used the common Arabic word for worms (dīdān, sg. dūda), but also introduced the veterinary terminology, identifying the pig tapeworm as tīnīyā sūlīm (i.e., taenia solium), the beef tapeworm as tīnīyā sajanītā (sic!, i.e., taenia saginata), and the dog tapeworm as tīnīyā īkīnūkūkus (i.e., taenia echinococcus); Taḥrīm 303, 304, 307. Ṣidqī, Taḥrīm 306.

728

brunner

for instance, in a series of six articles with the programmatic title “Religion from the perspective of a sound mind” which consisted of theological reflections on the necessities and axioms of matter, the conditions of prophecy, the general character of Islam as a strictly egalitarian religion, and the refutation of alleged Christian distortions of the correct meaning of the Quran. The closest he came to science here was in a short passage in the fifth part of the series, when he made some remarks about Darwinism and the usual suspects: setting things straight against the (unnamed) materialists, Ṣidqī called Darwin’s theory the ultimate point that human intellect had reached so far in trying to explain the enigma of creation. Geological traces, fossils, the similarities between animals, especially their foeti—all this could not be explained in a better way. But this was not to say, he immediately qualified, that it was an absolute truth or that one could not also draw other conclusions, since many theories that had vigorously been defended in the past had then been disproved: the tenets of the four elements, the geocentric model of the world, the four temperaments and their effects on many illnesses. As far as the materialists’ criticism of the Quran was concerned, this was simply baseless in Ṣidqī’s eyes, for the holy book did not claim that Adam was created directly from clay, and it only stated (Q 4:1) that many men and women were descended from Adam, not all; while Adam and Eve could thus be the Arabs’ ancestors, other peoples might just as well have other forefathers.36 Although this was not particularly new or innovative, it was a remarkable step in al-Manār—and it promptly aroused criticism by some readers for whom this modest concession went too far and who demanded that Rashīd Riḍā intervene, which he, however, refused to do.37 For Ṣidqī, however, this was apparently reason enough to return to this issue some years later, in an article that explicitly asked the question “how was mankind created?”38 Again, he begins by paying lip service to Darwinism, calling it the best theory available for explaining nature. But in order to emphasize that it remained a theory only, he then sets out to present a number of fundamental objections to it, and he does so from a seemingly strictly scientific point of view. How should we, for example, explain the changing or completely vanishing function of organs that had once existed in some species but then passed out of use, such as the pineal gland which, according to some, had once been a third eye, as is still observable in the parietal eye of some lizards? Why should 36 37 38

Ṣidqī, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, part 5, 737–740; cf. also Elshakry, Reading Darwin 175– 176. Shavit, Scientific and political freedom 76. Ṣidqī, Kayfa khuliqa l-insān?

angels in the sky, microbes on earth

729

the disappearance of some teeth from the upper jaw of whales or mammals count as a proof of evolution? We might in fact say, he continues, that God created the foeti of all animals in one and the same way, but then unfolded them into different species. Just as one could not claim that the male derived from the female or vice versa, merely because both possess elements of the respective other sex, it is impossible to say that humans had once been a different species, because some vestigial organs such as the appendix are left. The existence of such traces is therefore not a sign of evolution, but rather a hint at a common origin of all animals. At this point, Ṣidqī has already changed sides, and it is easy for him to make the game end in a draw—albeit with distinct advantages on the part of the non-evolutionists: if Darwin’s followers (aṣḥāb Dārwīn) acknowledge that they cannot explain the sense of the thymus, the carotid, or the coccygeal bone, we, too, acknowledge (iʿtarafnā naḥnu ayḍan) that we do not know the rationale of some ancient organs, so there is no difference between our school and theirs, except that they more daringly claim to know the secrets of being and are more smug about what they know, even if it becomes clear every day that in what they assert they are impotent liars (annahum fīmā yazʿumūn kādhibūn wa-ʿājizūn).39 While maintaining that the definitive answer to the question of how mankind was created is known only to God, Ṣidqī then ends his article with a fanciful theory of his own about the human origins on the basis of parthenogenesis, the way Christ came into existence without a father, i.e., without a male sperm donor. True, he says, this has so far only been observed with small animals, but what constitutes the norm in one species may well happen as an exception in a different one.40 The next field of science Ṣidqī turned to only a few months later was hardly less controversial. The reception, adoption, and controversial discussion of modern astronomy and heliocentrism had by then been going on in the Ottoman Empire in general and Egypt in particular for over a century. The first modern Arabic textbook on astronomy appeared in 1874, and some journals, like

39 40

Ṣidqī, Kayfa khuliqa l-insān? 306. Ṣidqī, Kayfa khuliqa l-insān? 306–307; Ṣidqī used this argument also in his anti-Christian writings, see Ryad, Islamic reformism 251–252; Shavit, Scientific and political freedom 76, misses this article and thus portrays Ṣidqī as a more or less unconditional supporter of Darwinism.

730

brunner

al-Muqtaṭaf, regularly published articles that sought to propagate the heliocentric model among a wider public.41 Alas, as was the case with Darwinism, reluctance was enormous. Muḥammad al-Aḥmadī al-Ẓawāhirī, who was later to become Shaykh al-Azhar and Rashīd Riḍā’s reformist nemesis,42 complained as late as 1904 about the pitiable students who were still possessed by their delusions and believed that the earth was flat and carried by an ox—Amīna’s scare from the beginning.43 Around the same time, Rashīd Riḍā was asked by some readers whether there was indeed anything in the noble Quran that supported the view that the earth was spherical and revolved around the sun. In both fatwās, he answered in the affirmative and adduced some appropriate verses— but in neither case did he refer to any of the available textbooks, not even to an article from his colleagues of al-Muqtaṭaf, but rather to two figures who were only remotely in touch with modern astronomy.44 It seemed clear, therefore, that beyond secular journalists, also in religious circles, one had to look for an answer to this question. The first to do so was the Iraqi Shiʿite scholar (and later Minister of Education), Hibat al-Dīn al-Shahrastānī who, in 1910, published a long treatise on “Astronomy (al-hayʾa) and Islam” in which he declared modern knowledge about the cosmos to be not only compatible with Islamic tenets and Quranic revelations, but in fact even based on them.45 Rashīd Riḍā, to whom

41 42 43 44

45

See Stolz, The lighthouse 145–206; Dallal, Islam, science 162–165; see also above, footnote 13. On al-Ẓawāhirī (1878–1944; rector 1929–1935) and his controversies with Rashīd Riḍā see Brunner, Education 120–131. Al-Ẓawāhirī, al-ʿIlm wa-l-ʿulamāʾ 101. Rashīd Riḍā, Kurawiyyat al-arḍ; Rashīd Riḍā, Ithbāt istidārat al-arḍ; the two references in the latter fatwā are, first, to the Ottoman statesman Ghāzī Mukhtār Pāshā (1839–1919) who served as the powerless Ottoman “Extraordinary Commissioner to Egypt” during the British rule; as an amateur astronomer, he also proposed a comprehensive calendar reform, based on the solar year; on him, see Reinkowski, Uncommunicative communication 409 and passim. The second reference is to Muḥammad Bayram al-Khāmis (1840–1889), a Tunisian reformer and prolific author, and his most important book Ṣafwat al-iʿtibār, which is a world history, local Tunisian historiography, and travelogue; on him, see TungerZanetti, La communication 125–127 and index, s.n. Bayram al-Ḫāmis. Al-Shahrastānī, al-Hayʾa wa-l-Islām 23–27; see in more detail Bashkin, The Iraqi Afghanis and ʿAbduhs 147–153. In his bibliography of Shiʿite literature, Āghā Bozorg al-Ṭehrānī (d. 1970) readily acknowledged that “it spread quickly, because there was a need for it” (lil-ḥāja ilayhi); al-Dharīʿa xxv, 259 (no. 639). See also Ende, al-Shahrastānī. Ironically enough, al-Shahrastānī (1884–1967) had originally begun to write a book in defense of geocentrism, but then changed his own worldview after reading a treatise by another Shiʿite scholar, Muḥammad Ḥusayn b. Muḥammad ʿAlī Marʿashī Shahrastānī (d. 1897), which convinced him of the compatibility of Copernican astronomy with the Islamic revelation; see Arjomand, Emergence 20–21.

angels in the sky, microbes on earth

731

the author had sent a copy, published a very short announcement in al-Manār and promised, in shāʾ Allāh, a more detailed review of it.46 This never happened; instead, Muḥammad Tawfīq Ṣidqī stepped in and wrote a long piece on “the orbit (ʿilm al-falak) and the Quran”.47 The slight variation in the title as compared to Shahrastānī’s book appears to be programmatic: Although often used interchangeably for “astronomy”, falak denotes the celestial sphere in general and is used in this sense also in the Quran (Q 21:33 and 36:40), whereas hayʾa (lit. “shape”) is not.48 Ṣidqī’s text consists of two distinct layers which are, however, constantly and deliberately interwoven. On the one hand, he tries to give an accurate picture of the universe, couched in scientific terms: our solar system (majmūʿa) with the eight planets known at the time,49 plus the existence of dwarf planets, the fact that their orbits are elliptical and that their respective length of a year depends on their orbital period, that they are dark bodies illuminated only by the sun, the different degrees of brightness resulting thereof, the powers of gravitation, fixed stars (which are not really “fixed”, as they move constantly, as do all celestial bodies), comets and their characteristics, the existence of other remote galaxies, et cetera— the whole set-up is there, and although there are (unlike in al-Muqtaṭaf ) neither diagrams nor other visualizations, Ṣidqī tries to make up for it by adducing some English terms in brackets.50 Not everything is perfect (Halley, mudhannab Hālī, for instance, is mixed up with other comets),51 and nothing of it was remotely new even in his day; nevertheless, in view of his anticipated readership, Ṣidqī provided, on a modest level, a fairly reliable summary of the universe. But science proper was not his primary concern, as is already announced in the title, and therefore a second layer stretches through the text, which is entirely exegetical. The Quran is omnipresent, and not a single detail of 46 47 48 49 50

51

Rashīd Riḍā, Taqrīẓ al-maṭbūʿāt al-jadīda 954. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān; a shorter version had already appeared before in Majallat al-ṭalaba al-miṣriyyīn. Cf. Hartner, Falak; Pingree, ʿIlm al-hayʾa; hayʾa in the Quran (3:49 and 5:110) in fact only means “shape”. Pluto would join them only in 1930 before being dwarfed itself in 2006. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 578–579, 582, 593, 599; by contrast, al-Muqtaṭaf published already in the very first issues articles on astronomy accompanied by illustrations, see, e.g., al-Muqtaṭaf 1 (1876), 7–9, 29–32, 58–60. Al-Manār did not have any illustrations throughout its existence. Ṣidqī states that it appeared in 1843, 1880 and 1882; to his credit, it has to be said that Halley’s appearance in April 1910 (on p. 583, he writes “finally, there appeared one which we observed last year, i.e., 1910”) was preceded, some months previously, by another, brighter comet which was later dubbed “1910 i”; see for details Tammann and Véron, Halleys Komet 240. Al-Muqtaṭaf was better informed: 36 (1910), 203–204.

732

brunner

the universe comes along without the appropriate Quranic support. To single out but a few: the gravitational attraction of fixed stars towards their circulating planets is corroborated by Q 79:27 and 51:7; its cessation would lead straight to Q 82:1 and 84:1; moons orbit planets which are sunlit because of Q 71:16; all stars are in constant motion according to Q 81:15 and 21:33; planet earth’s circling round the sun becomes clear from Q 65:12, 21:30 and 27:88; and whatever silly and absurd ideas the ancients may have cherished about the stars, the Quran did away with them in Q 24:43 and 39:21.52 As to star constellations, they are only illusions, although what is mentioned in Q 53:14 and 16 as sidrat almuntahā may be of this kind—the more so as the term sidra not only denotes the final destination of all creation after Judgement Day, but could also be derived from the Latin word sideris, i.e., “stars”.53 Imagining the existence of other galaxies (ʿawālim) besides ours, inhabited by other creatures, is no problem, Ṣidqī posits, since the Quran constantly addresses God as rabb al-ʿālamīn, Lord of the worlds in the plural.54 Distances, however, are gigantic, as is indicated by Q 22:47, 70:4 and 32:5; our neighbouring galaxy is 19 131 030 000 000 miles away, and its light reaches us only after more than three years.55 This means that our sun along with its planets orbits another sun which thus functions as the sun’s central body, and it is absolutely conceivable that all these solar systems (majāmīʿ) then gather (qāṭiba) around one single and common centre where some sort of electromagnetic induction is effective. This, Ṣidqī concludes, is what is probably meant by the term ʿarsh in Q 23:86–87 when it talks about “the Lord of the Great Throne”. As to the question whether this ʿarsh is fixed or in motion, and what kind of force is active there (after all, it can’t be gravitation), Ṣidqī answers that God makes a specific power work here which is called “the carriers of the throne” (ḥamalat al-ʿarsh), and which we do not perceive, just as we do not perceive magnetism, electricity, or other gravitational forces; eight such forces called “angels” (malāʾika) are duly described in the Quran (69:17; also 39:75 and 40:7).56 52 53 54 55 56

Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 580, 581, 586, 589, 595, 598, respectively. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 583–584; on the term see also Rippin, “Sidrat al-Muntahā”. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 593, 597. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 579. Ṣidqī, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 590–591. Ṣidqī readily acknowledges here that he got this idea from a talk he once had had with Rashīd Riḍā. In a fatwā issued some time after Ṣidqī’s death, Rashīd Riḍā referred to this interpretation himself, when answering the question of how Q 36:38 (“And the sun—it runs to a fixed resting place”) was to be understood. In his answer, he directed the reader to Ṣidqī’s article, but also adduced a ḥadīth via Abū Dharr; Rashīd Riḍā, Ḥarakat al-arḍ, 670–671. Given Ṣidqī’s overall reasoning, Stolz’s conclusion that “through such arguments, a reader also received a surprisingly thorough introduction to modern astronomical terms” (The lighthouse 201) seems a little over-optimistic to me.

angels in the sky, microbes on earth

3

733

Ṣidqī’s Lectures at the Dār al-daʿwa

Ṣidqī was involved in Rashīd Riḍā’s abovementioned school Dār al-daʿwa wal-irshād from the very beginning, as one of the ten members of the administrative council (majlis al-idāra).57 When the school opened, he was, apparently besides his regular job as a prison physician, entrusted with the teaching of science, medicine and, sure enough, Christianity.58 The articles on the sciences which appeared in the following years were prepared by him clearly in the context of his lectures. The first set, made up of three parts, was a rather curious item, particularly for a journal like al-Manār, for it consisted of a glossary of Arabic terms, often (but far from exclusively) of a scientific nature, and it was intended to refute those critics who maintained that the Arabic language was not able to express scientific facts adequately. In most cases, the English equivalents are given, sometimes accompanied by short explanations in Arabic; but there is no alphabetical or otherwise discernible order, and no criteria are named according to which a word was included. The result is an interesting chaos, with words like athāth al-bayt (furniture) standing next to al-farzaja (pessary), or al-judarī (smallpox) next to istamnā (to masturbate).59 Apparently, these lists were meant to be teaching material for his courses at the Dār al-daʿwa, and the lecture notes for these courses then resulted in a second set of articles that were published in al-Manār in 19 instalments, between October 1914 and October 1919. Here, the structure is fairly clear, and so is the intention: the students should become familiar with the basics of some natural and medical sciences in general, and sanitary rules in particular. Two important side effects were supposed to be the Arabization of scientific vocabulary and, inevitably, the application of these sciences to Islamic religious texts.60 In view of these general guidelines, and given Ṣidqī’s own education as a physician, the curriculum was as follows: elementary chemistry (part 1); physics, including the atmosphere, electricity, optics (1–3); anatomy and inner organs, including metabolism and sexuality (3–8); hygiene, including clothes, personal care, household, sleep and dreams (8–9). The by far most detailed part, covering the remaining nine parts, was on bacteriology and pathology, which is certainly also due to the fact that epidemic diseases were a constant

57 58 59 60

Rashīd Riḍā, Jamāʿat al-daʿwa wa-l-irshād 115 (where he was presented as “the author of the book al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ”). Ryad, Islamic reformism 163. Ṣidqī, Kalimāt ʿilmiyya ʿarabiyya, part 2, 677–678. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 1, 853.

734

brunner

threat in the Middle East (and far beyond) in this era, especially in the context of local pilgrimages and the annual ḥajj to Mecca.61 Ṣidqī accordingly details a great number of infectious diseases caused by parasites, all kinds of bacteria (typhus, plague, cholera, tuberculosis, and many more) or insects (malaria, various fever diseases), and ends his catalogue of dreadful things with a chapter on syphilis (al-ifranjī, probably derived from “French disease”).62 All in all, this adds up to no small amount of usable and practical knowledge, the more so as Ṣidqī gives the particulars about the causes for every illness, its symptoms, treatment and prophylaxis in a very systematic manner.63 As it turns out, he is quite up-to-date with regard to medical research, for he even quotes the British medical review The Lancet on the necessity of adopting hygienic measures against the spread of gonorrhoea (which is in his eyes both a confirmation of the calls for cleanliness in Islamic law and an urgent warning against the lousy conditions in brothels).64 He knows not only the name and the fame of Louis Pasteur and Robert Koch, the latter of whom he calls “one of the greatest scholars of his time”,65 but also of those who only recently detected the pathogens of whooping cough (Jules Bordet and Octave Gengou) or dysentery (Kiyoshi Shiga and Walter Kruse).66 And he is aware that there are a few things everybody could do in order to avoid a tuberculosis infection: isolation of and keeping one’s distance from the infected, avoiding crowded places such as theatres or cinemas (dūr al-ṣuwar al-mutaḥarrika)—in short, things that sound disturbingly familiar at the time of writing the present article (January 2021).67 This is not to say, however, that Ṣidqī did not seize the opportunity for exegetical digressions in these lectures either. Already in his list of words, he inserted an entry on sijjīl, which he rendered as “pumice-stone”, identified in the Quran as the stones that God made rain on the people of Lot (Q 15:74) and the “people 61 62 63

64

65 66 67

See, e.g., Essner, Cholera der Mekkapilger; Tagliacozzo, Hajj in the time of cholera. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 19, 305–314. This explains why other scientific issues do not loom large here; Darwinism, for instance, is relegated to a single footnote—in which Ṣidqī calls the theory again “all in all correct without doubt” ( fa-l-madhhab fī l-jumla ṣaḥīḥ lā shakk fīhi), not the least because of Q 71:14; Durūs sunan al-kāʾināt, part 5, 207–208. Durūs sunan al-kāʾināt, part 15, 353–354. The reference is to M.F.H. Gamble, “A contribution to the etiology of epidemic cerebro-spinal meningitis,” The Lancet 188.4850 (12 Aug. 1916), 277–279. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 9, 531 and part 13, 225. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 15, 357 and part 16, 426. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 13, 232–233; Ṣidqī adds more pieces of advice: boiling and cooking food well, avoiding bodily, mental, and sexual overexertion, doing sports in fresh air, eating easily digestible things, getting enough sleep, refraining from smoking and from inhaling exhaust fumes.

angels in the sky, microbes on earth

735

of the elephant” (Q 105:4). While the former, Ṣidqī explains, means a volcanic eruption, in the latter case these stones were probably infected with smallpox germs (mīkrūb al-judarī) which then led to an epidemic among the aṣḥāb alfīl. Ṣidqī here—knowingly, one may surmise, although he does not mention the name—follows Muḥammad ʿAbduh’s footsteps, who had also interpreted this verse as a sign of an outbreak of smallpox or measles.68 During his lectures, Ṣidqī sometimes comes up with intriguing variations on themes he had already dealt with previously. As we have seen above, the fatherless birth of Jesus could have been, in his eyes, the result of parthenogenesis.69 Now, in the context of sexual organs, he comes to discuss hermaphrodites, and considers the idea that Mary might have been such a hermaphrodite, in the sense that she had both female and male sexual characteristics, the female ones being predominant and thus enabling her to give birth and suckle the infant. True, he concedes, this is an utterly rare case, and we do not know of any other example, but it would not contradict the belief that Mary and Jesus were a “sign for the worlds” (āya li-l-ʿālamīn, Q 21:91), for “in your creation, and the crawling things He scatters abroad, there are signs for a people having sure faith” (Q 45:4).70 Furthermore, the angels, whom we have met earlier on as the central cosmic force that stabilizes God’s throne,71 make a remarkable comeback in microbiology. Lecturing about the general characteristics of microbes and their mode of operation, Ṣidqī makes a point of stressing that whatever is sent by God onto earth, every force of nature, can be called malak, by virtue of Q 13:13, which establishes a connection between thunder and the angels. The microbes which are sent by God can therefore be classified as angels as well, since dead bodies decompose only through the agency of microbes, whereby gases are released. Now if we say that the spirit (rūḥ) is the ethereal matter linked to a body, we cannot exclude the option that this rūḥ is released when the corpse decomposes because of the microbes in it—which takes us to Q 6:93 where the angels, in the agonies of death (ghamarāt al-mawt), stretch out their hands and say, “deliver your souls!” By this, Ṣidqī quickly protests, he is not denying 68

69 70

71

Ṣidqī, Kalimāt ʿilmiyya ʿarabiyya, part 2, 674–675; cf. Vacca, Sid̲ jd̲ ̲ jī̲ l and Beeston, al-Fīl; on ʿAbduh’s exegesis see Shabana, In pursuit of consonance, 15. Ṣidqī joins here (675–676) another exegetical exercise: talking about volcanos, such an eruption may have been the reason why Dhū l-Qarnayn’s wall against Gog and Magog (Q 18:95) no longer exists. See also van Donzel and Ott, Yād̲ jū̲ d̲ j ̲ wa-Mād̲ jū̲ d̲ j;̲ Radtke, Weltgeschichte 136. See above, footnote 40. Arberry’s translation; see Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 6, 302–303; the passage is also dealt with by Ryad, Islamic reformism 252; on the importance of hermaphrodites in Islamic law, see Rebstock, Mathematische Quellen (with extensive bibliography). See above, footnote 56.

736

brunner

the existence of other heavenly guardians, and Gabriel most certainly is one of a different kind; rather, microbes fall under the category of what is described as angels, without all angels being microbes. Moreover, also Q 35:1 which mentions the angels’ wings can be applied to microbes, since some of them, such as the cholera microbes, have fringes in pairs. In this sense, he ends his angelic excursion, the jinns, whose semantic root means “to conceal”, may also be a placeholder for microbes which have been sent by God but are hidden from human view.72 Muḥammad Tawfīq Ṣidqī’s lecture series ended in October 1919, half a year before his death; the third part, on illnesses whose pathogenic agents were not yet known at the time, never appeared in al-Manār. As a separate book, it had already been published in 1915, and Rashīd Riḍā had spoken very highly of it in a short review, particularly underscoring two points: first, it contributed to the Arabicization of scientific terminology, and secondly, it served as a mediation (tawfīq) between science and religion, in the sense that benefiting from science was a religious command, and that it did absolutely not contradict the belief in God and the trust in Him (tawakkul) to guard against the attacks of microbes.73 Rashīd Riḍā’s school closed at some point afterwards, during the war, after a continual and ultimately unsuccessful struggle for funding.74

4

Trying to Have the Cake and Eat It, Too

When looking at Ṣidqī’s articles on the natural sciences in al-Manār as a whole, one notices a few striking characteristics. For one thing, there are no references

72

73

74

Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 10, 604–607. By this last remark, Ṣidqī is once again back to ʿAbduh (again without mentioning his name) who famously also interpreted the jinns to be microbes; see Berger, Esprits et microbes 557; Elshakry, The exegesis of science 501; Jansen, The interpretation of the Koran 39. Rashīd Riḍā, Kitāb Durūs sunan al-kāʾināt 719–720; a second edition came out in 1348/ 1929–1930 (328 pp.), a third one in 1354/1935–1936 (370 pp.); cf. Nuṣayr, al-Kutub alʿarabiyya 271 (entries m/402 and 403); Jansen, The interpretation of the Koran 44. Drafts of further lectures did exist, and the facsimile reproduced in Ryad, Islamic reformism, 371, is likely to be such a draft, as it deals with illnesses that had not been discussed in the previous lectures (bee poison, and its medical use for muscle growth; Bell’s Paralysis/Bell’s Palsy and its causes). Ṣidqī’s intention to continue his lectures even after the closure of the Dār al-daʿwa was thwarted by his premature death; see the short notice (presumably by Rashīd Riḍā) at the very end of the printed book: Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt (3rd edition), 363. Rashīd Riḍā, Madrasat Dār al-daʿwa (1915); al-Baṭal, Faqīd al-islām 197; see also Ryad, Islamic reformism 165.

angels in the sky, microbes on earth

737

whatsoever to the long tradition of Arabic or “Islamic” science, neither in the field of astronomy nor in medicine—as if Ibn al-Haytham, Ḥunayn b. Isḥāq or al-Bīrūnī had never lived.75 This shows in fact two things: on the one hand, Ṣidqī was completely detached from the findings of pre-modern Muslim science, and he did not even use the classical tradition for the apologetic accusation that European scientists had actually only appropriated what had originally been conceived in “the Orient”.76 While this is strikingly true also for debates about modern astronomy in other venues,77 Ṣidqī was no less detached from his own environment. A trained physician, he paid homage to those who detected microbes, but this was the exception, because otherwise, there was no integration of his articles into contemporary academic reasoning. Neither did he refer to Egyptian or Ottoman astronomers and their findings,78 nor did he, in his statements on Darwinism, mention Ḥusayn al-Jisr, Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh, Shiblī Shumayyil, or anyone else who had previously participated in the debate.79 But this was not the point for him, because what counted for him in the end was not scientific progress and increased knowledge about nature, but religious reassurance. When he began his very first contribution in 1903, on pigs and dogs, by affirming that his intention was to make his readers aware of the foresight of the sharīʿa, this was his lifetime programme: to explain scientific details against the backdrop of religion as a meaningful superstructure. The only reference work that was permitted in this context was the 75

76

77 78

79

On the classical medical and astronomical tradition in Islam, see in detail gas, iii (medicine 247–256 on Ḥunayn, d. 873) and vi (astronomy 251–261 on Ibn al-Haytham, d. 1041, and 261–276 on al-Bīrūnī, d. 1048). This does not hold true to the same degree of Rashīd Riḍā, at least not with regard to the initial stages of al-Manār, for in its third volume (1900), he had published a five-part series on classical Islamic civilization and the need to revive it for the sake of Arab unity and renaissance. There, he devoted also a fair share of attention to the discoveries of classical Arab astronomy and to a brief history of Arab mathematics: Madaniyyat al-ʿArab, esp. part 3, 388–391; part 4, 412–414, and part 5. However, he neither referred to these articles later in the context of the Dār al-daʿwa wa-l-irshād, nor with regard to Ṣidqī’s contributions. Dallal, Islam, science 162–163, 165. It is characteristic that his astronomy article appeared in the very same year as Carlo Alfonso Nallino’s lectures on the history of Arab astronomy in the Middle Ages which he had given (in Arabic) in 1909/1910 at the Egyptian University: Nallino, ʿIlm al-falak; see Reid, Cairo University and the Orientalists 51. This was also in marked contrast to al-Shahrastānī who in his abovementioned book al-Hayʾa wa-l-Islām (see above, footnote 45) not only knew the history of astronomical studies, but was also well aware of contemporary scholarship: Al-Shahrastānī, al-Hayʾa wa-l-Islām 37–38, 59; see also Bashkin, The Iraqi Afghanis and ʿAbduhs, 144–148, 150– 152.

738

brunner

Quran, for there, all scientific findings had already been anticipated, as Ṣidqī never tired of stressing.80 It goes without saying that his approach to natural science from the religious side was perfectly in line with Rashīd Riḍā’s demands on the purpose of his Dār al-daʿwa wa-l-irshād: in the curriculum, it was explicitly stipulated that all sciences of natural laws (ʿulūm sunan al-kāʾināt) had to be taught in an Islamic way (ʿalā ṭarīqa islāmiyya) in which all rules would be expressed with God’s law (bi-l-sunna al-ilāhiyya), e.g., by naming them “God’s law of gravitation, God’s law in the extension of bodies through heat”, etc. While the teaching method of mathematics (which did not play any role at all in the Manār articles) was the same as in public schools, astronomy, like the other natural sciences, would be combined with Quranic verses in order to explain that modern knowledge corresponded to what God had revealed to the Prophet 1300 years ago.81 So the Quran was ever-present for Ṣidqī. In contrast, completely absent in his texts was the Prophet. This had of course much to do with his general and unyielding rejection of the genre of ḥadīth per se that has already been mentioned above.82 It paid off for him particularly in his treatment of astronomy, for there was not only the ox carrying the earth on its horns that somehow no longer met scientific criteria. There was, in addition, another famous ḥadīth to the effect that the sun every day, after it has set, prostrates itself before God’s throne, whereupon it is granted permission to rise again the following day. While Rashīd Riḍā for many years was at loggerheads with Yūsuf al-Dijwī (d. 1946), a conservative Azhar scholar, over precisely this tradition, and spilled much ink to put things straight,83 all this was no problem at all for Ṣidqī. He dismissed these traditions by plainly and simply ignoring them. There was one exceptional case, in his lectures on hygiene and housekeeping, when he came to mention the famous tradition “if a house fly falls in the drink of anyone of you, he should dip it (in the drink) and take it out, for one of its wings has a disease and the other has the cure for the disease.” Here, it suited him just fine that the ḥadīth was transmitted by Abū Hurayra, who had a dubious reputation in certain circles anyway, and so he made do with a footnote and a few disparaging remarks on this “glutton who lived off the Prophet and his com-

80 81 82 83

Ṣidqī, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, part 3, 496; ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān 593–594; Durūs sunan al-kāʾināt, part 15, 354. Rashīd Riḍā, al-ʿUlūm wa-l-funūn 816. See above, note 28. Rashīd Riḍā, al-Manār wa-l-Azhar 20, 68–88; cf. Juynboll, Authenticity 147–148. On the classical background, see Radtke, Weltgeschichte 20, 277.

angels in the sky, microbes on earth

739

panions”.84 Ṣidqī ended this passage by reassuring his students that even if the Prophet had said such a thing, it would not be obligatory for Muslims to emulate him in purely worldly issues, because in this realm prophets were allowed to err. This remark is rather characteristic of Ṣidqī’s idea of prophets in general and of Muḥammad in particular: he was nothing but a tool in the Lord’s hands in order to transmit the Quranic revelation, and the only miracle here was that God chose a poor orphan for this task, a nabī ummī, which means “illiterate”, full stop. Ṣidqī goes to great lengths to prove historically that Muḥammad grew up in a completely uneducated society and that he was in a state of constant bewilderment and only knew to discern truth from falsehood when God’s revelation finally reached him.85 What was primarily directed against the missionaries and intended to counter the allegation that Muḥammad was a “false prophet” who only appropriated what Jesus and others had said before, had indirect repercussions on Muslims, too. Refraining from quoting any ḥadīth on any of his topics meant scaling down Muḥammad, who completely disappears behind the Quran and is more or less cancelled out as a normative model for the believers. When Ṣidqī, in a long side-treatise, defends marrying off girls at a very young age, he naturally also mentions that Muḥammad married ʿĀʾisha when she was only nine years old (after she had already been engaged to Jubayr b. Muṭʿim b. ʿAdī for two years). But for him, it is not a question of today’s Muslims having to emulate the Prophet and marry young girls because Muḥammad had done so; instead, he concludes that this was customary in a hot country where all girls reached puberty so early in life, so that it was rather Muḥammad who emulated nature by doing what everybody around him did.86

84

85

86

Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 8, 456–457; the portrait Ṣidqī drew of Abū Hurayra was so negative that Rashīd Riḍā felt compelled to insert a slightly attenuating footnote of his own: Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 8, 458; on the afterlife of this debate see Juynboll, Authenticity 141–143; on the many polemics in modern times around Abū Hurayra in general, Juynboll, Authenticity 62–99. The tradition (via Bukhārī) is very handy at https://​ sunnah.com/bukhari/59/126 (last accessed: 10 February 2021). Another passage where Ṣidqī criticized in passing traditions on contagion is Durūs sunan al-kāʾināt, part 10, 609– 610. Ṣidqī, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, part 2, passim; part 3, 495–497. On the term ummī and its many interpretations, see Günther, Muḥammad, the illiterate prophet. It is also telling in this context that Ṣidqī is ready to accept as real Muḥammad’s so-called “Night Journey” (isrāʾ), which is associated with Q 17:1 and 53:1–21, whereas he rejects the story of Muḥammad’s ascension to heaven (miʿrāj) which is based on tradition literature; for Ṣidqī, this was only a dream that had no connection with the isrāʾ; ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān, 585– 586; on the issue of heavenly journeys in Islam in general, see Günther, “Gepriesen sei der, der seinen Diener bei Nacht reisen ließ” (with extensive bibliography). Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 7, 370.

740

brunner

Reading holy scriptures from a faithful, yet markedly “scientific” perspective and explaining the laws of nature by quoting Quranic (or, for that matter, Biblical) verses often looks like an attempt to have one’s cake and eat it, too.87 As it became increasingly impossible to ignore the radical change of the traditional worldview, it seemed, to some, more promising to take the bull by the horns by asserting that all discoveries and inventions had already been announced in the Quran, which merely had be read accordingly. It is therefore only natural that from the late 19th century onward, the intensifying debates on issues such as astronomy or Darwinism which by necessity affected the religious worldview also made their way into Quranic exegesis. Muḥammad Aḥmad al-Iskandarānī (d. 1889), like Ṣidqī an Egyptian physician, is usually credited with the establishment of what came to be called the “scientific exegesis” (tafsīr ʿilmī) of the Quran, and it was Ṭanṭāwī Jawharī (1862–1940) who in the 1920s–1930s published the most important work of this genre, his al-Jawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm in 26 volumes.88 But it was not only in the field of Quranic exegesis proper that this road was taken, as could be seen in the contributions by Ḥusayn al-Jisr or Hibat al-Dīn al-Shahrastānī; even an early precursor of Arab nationalist thought, ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī (d. 1902), deemed it appropriate to incorporate into his political treatise against Ottoman despotism a number of verses which allegedly anticipated modern scientific discoveries, including microbes.89 Muḥammad Tawfīq Ṣidqī’s articles fit into this category quite well, although he did not write a Quranic commentary proper. The closest he came in this regard was a four-part series of articles on “the Quran and science”, yet again directed against Orientalists and missionaries and their (alleged or real) misconceptions of the Quran, in which he singled out a great number of verses in order to show their compatibility with modern science. The Quran, he con-

87

88

89

To give but one, perhaps slightly surprising, example from a different context: in 2014, the professor of applied physics at the Karlsruhe Institute of Technology, Thomas Schimmel, gave a public lecture at the University of Munich on “Der Urknall und die Gottesfrage. Ein Streifzug vom Inneren der Atome bis an die Grenzen des Universums” which ended in an implicit proof of the existence of God and an outright sermon. The lecture is available at https://videoonline.edu.lmu.de/de/node/6459 (last accessed: 10 February 2021. I owe this reference to Ulrich Rebstock). On the genre of tafsīr ʿilmī in general, see Jansen, The interpretation of the Koran 35–54; recent studies are Elshakry, The exegesis of science, and Shabana, In pursuit of consonance (both with comprehensive bibliographies); on Jawharī’s commentary in particular, see Daneshgar, Ṭanṭāwī Jawharī. Al-Kawākibī, Kitāb Ṭabāʾiʿ al-istibdād 208–209; see also Weismann, al-Kawākibī, and the references given there.

angels in the sky, microbes on earth

741

cluded, may not have been revealed in order to teach the humans natural sciences, but it contained enough exact scientific expressions and details which were known to nobody at the time, and which no Arab could ever have studied, had there not been God’s revelation.90 His seemingly strict focus on rational thinking did not preclude him from occasionally showing some affinity towards supernatural phenomena such as necromancy or telepathy.91 And it most certainly did not preclude him from having an utterly conservative and patriarchal understanding of society: he demanded that the legal age for marriage of girls be lowered to fourteen or possibly younger in order to avoid promiscuity, masturbation and lesbianism among them,92 he defended polygyny as a protection against prostitution, fornication and contagious diseases, still being optimistic that women would understand that the husband is their provider and breadwinner (ʿāʾiluhā wa-kāfiluhā).93 And the strict egalitarianism of Islam as illustrated by Q 2:256 (lā ikrāh fī l-dīn) notwithstanding, if prevented from daʿwa, Muslims were ordered to fight (umirū bi-l-qitāl) in order to ward off temptation ( fitna), until the threatener submits to the rule of Islam (Q 2:193)94—by which last sentence he may be identified as a precursor of 20th-century Islamist ideologues.95 After the closure of the Dār al-daʿwa wa-l-irshād and Ṣidqī’s death, the natural sciences ceased to be of notable importance in al-Manār, and on the few occasions when Rashīd Riḍā later referred to cases in point, mostly in the context of fatwās, he did so on strictly exegetical grounds.96 This also spared him a more thorough attempt at coming to terms with the fashionable “scientific” exegesis of the Quran. With regard to this approach, he maintained a characteristically ambivalent attitude. On the one hand, he mildly criticized Jawharī’s abovementioned al-Jawāhir, saying that it contained “everything except exegesis” (without, however, denying the author God’s reward for his good intentions).97 On the other hand, he had no qualms about availing himself of it and

90 91 92 93 94

95 96 97

Ṣidqī, al-Qurʾān wa-l-ʿilm, part 4, 452. Khawāriq al-ʿādāt fī l-islām 122–123; Durūs sunan al-kāʾināt, part 9, 520–524. Ṣidqī, Durūs sunan al-kāʾināt, part 7, 369. Ṣidqī, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, part 4, 703–704. Ṣidqī, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, part 4, 699–700. The reader be reminded here of Ṣidqī’s other field of activity, namely his incessant polemicism against Christianity; see above, footnote 29. Brunner, ‘Kein Zwang in der Religion’ 14. See above, footnotes 25 (on the sighting of the moon) and 56 (on the movement of the sun). Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Shaykh Ṭanṭāwī Jawharī 515–516. He quoted and adopted here a judgment that was often based on Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s (d. 1209) commentary.

742

brunner

declaring Darwinism as acceptable because of the support of a number of Quranic verses.98 While advocating for the inclusion of the natural sciences in the educational curricula, he never wavered between priorities of epistemological interest: in order to be admissible, the natural sciences had to be validated by revelation. After all, it cannot be what must not be.99

Bibliography Adams, C.C., Islam and modernism in Egypt: A study of the modern reform movement inaugurated by Muḥammad ʿAbduh, New York 1933. Arjomand, K., The emergence of scientific modernity in Iran: Controversies surrounding astrology and modern astronomy in the mid-nineteenth century, in IrS 30 (1997), 5–24. Bashkin, O., The Iraqi Afghanis and ʿAbduhs: Debate over reform among Shiʿite and Sunni ʿulamaʾ in interwar Iraq, in M. Hatina (ed.), Guardians of faith in modern times: ʿUlamaʾ in the Middle East, Leiden et al. 2009, 141–169. al-Baṭal, Abd al-Samīʿ, Faqīd al-islām al-Sayyid Muḥammad Rashīd Riḍā wa-madrasat Dār al-daʿwa wa-l-irshād, in al-Manār 35.3 (Mar. 1936), 195–200. Beeston, A.F.L., al-Fīl, in ei2, ii, 895. Berger, L., Esprits et microbes: L’interprétation des ǧinn-s dans quelques commentaires coraniques du xxe siècle, in Arabica 47 (2000), 554–562. Brown, D., Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge 1996. Brunner, R., Education, politics, and the struggle for intellectual leadership—al-Azhar between 1927 and 1945, in M. Hatina (ed.), Guardians of faith in modern times: ʿUlamaʾ in the Middle East, Leiden et al. 2009, 109–140. Brunner, R., ‘Kein Zwang in der Religion’ oder immer noch ‘demütig aus der Hand’? Diskussionen über die Kopfsteuer für Nichtmuslime im modernen Islam, in T. Seidensticker (ed.), Zeitgenössische islamische Positionen zu Koexistenz und Gewalt, Wiesbaden 2011, 1–21. Brunner, R., Lātinīya lā-dīnīya—Muḥammad Rašīd Riḍā über Arabisch und Türkisch im Zeitalter des Nationalismus, in C. Herzog, R. Motika and J. Zimmermann (eds.), Osmanische Welten: Quellen und Fallstudien, Festschrift Michael Ursinus, Bamberg 2016, 73–114. Crozet, P., Les sciences modernes en Égypte: Transfert et appropriation (1805–1902), Paris 2008. 98 99

Rashīd Riḍā, Naẓariyyat Dārwīn, 596–600; see also Shavit, The evolution of Darwin 22. My sincere thanks go to Werner Ende, Ulrich Rebstock, Umar Ryad and Monika Winet for their helpful comments.

angels in the sky, microbes on earth

743

Dallal, A., Islam, science, and the challenge of history, New Haven, CT and London 2010. Daneshgar, M., Ṭanṭāwī Jawharī and the Qurʾān: Tafsīr and social concerns in the twentieth century, London and New York 2018. Dupont, A.-L., Ǧurǧī Zaydān (1861–1914): Écrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe, Paris 2006. Ebert, J., Religion und Reform in der arabischen Provinz: Ḥusayn al-Ǧisr aṭ-Ṭarābulusī (1845–1909)—Ein islamischer Gelehrter zwischen Tradition und Reform, Frankfurt/ Main et al. 1991. Elshakry, M., The exegesis of science in twentieth-century Arabic interpretations of the Qurʾān, in J.M. van der Meer and S. Mandelbrote (eds.), Nature and scripture in the Abrahamic religions: 1700-Present, ii, Leiden et al. 2008, 491–523. Elshakry, M., Reading Darwin in Arabic, 1860–1950, Chicago and London 2013. Ende, W., Sollen Frauen schreiben lernen? Eine innerislamische Debatte und ihre Widerspiegelung in Al-Manār, in D. Bellmann (ed.), Gedenkschrift Wolfgang Reuschel: Akten des iii. Arabistischen Kolloquiums, Leipzig, 21.–22. November 1991, Stuttgart 1994, 49–57. Ende, W., Rashīd Riḍā, in ei2, viii, 446–448. Ende, W., al-Shahrastānī, in ei2, ix, 216–217. Essner, C., Cholera der Mekkapilger und internationale Sanitätspolitik in Ägypten (1866–1939), in wi 32 (1992), 41–82. Gesink, I.F., Islamic reform and conservatism: Al-Azhar and the evolution of modern Sunni Islam, London and New York 2010. Glaß, D., Der Muqtaṭaf und seine Öffentlichkeit: Aufklärung, Räsonnement und Meinungsstreit in der frühen arabischen Zeitschriftenkommunikation, Würzburg 2004. Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung: An der Universität Uppsala gehaltene Olaus-Petri-Vorlesungen, Leiden 1920. Günther, S., “Gepriesen sei der, der seinen Diener bei Nacht reisen ließ”: (Koran 17:1) Paradiesvorstellungen und Himmelsreisen im Islam – Grundfesten des Glaubens und literarische Topoi, in E. Hornung and A. Schweizer (eds.), Jenseitsreisen: eranos 2009 und 2010, Basel 2011, 15–56. Günther, S., Muḥammad, the illiterate prophet: An Islamic creed in the Qurʾan and Qurʾanic exegesis, in jqs 4 (2002), 1–26. Hartner, W., Falak, in ei2, ii, 761–763. Jansen, J., The interpretation of the Koran in modern Egypt, Leiden et al. 1974. Jeffery, A., A collection of anti-Christian books and pamphlets found in actual use among the Mohammedans of Cairo, in mw 15 (1925), 26–37. Jomier, J., Le commentaire coranique du Manar, Paris 1954. Juynboll, G.H.A., The authenticity of the tradition literature: Discussions in modern Egypt, Leiden et al. 1969.

744

brunner

al-Kawākibī, ʿAbd al-Raḥmān, Kitāb Ṭabāʾiʿ al-istibdād wa-maṣāriʿ al-istiʿbād, in al-Aʿmāl al-kāmila, Cairo 2007, 179–307. Kruk, R., The saddest beast? Notes on the pig in Arabic culture, in qsa 14 (2019), 243– 261. Mahfouz, N., Palace walk: The Cairo trilogy, trans. W.M. Hutchins and O. Kenny, i, New York 1990. Mikhail, A., The animal in Ottoman Egypt, Oxford 2014. Nallino, C.A., ʿIlm al-falak: Tārīkhuhu ʿind al-ʿArab fī l-qurūn al-wusṭā, Rome 1911. Nispen tot Sevenaer, C., Activité humaine et agir de Dieu: Le concept de “Sunan de Dieu” dans le commentaire coranique du Manār, Beirut 1996. Nuṣayr, ʿĀyida Ibrāhīm, al-Kutub al-ʿarabiyya allatī nushirat fī l-jumhūriyya al-ʿarabiyya al-muttaḥida (Miṣr) bayn ʿāmay 1926–1940, Cairo 1969. Pingree, D., ʿIlm al-hayʾa, in ei2, iii, 1135–1138. Radtke, B., Weltgeschichte und Weltbeschreibung im mittelalterlichen Islam, Beirut and Stuttgart 1992. Rashīd Riḍā, Muḥammad, al-ʿAmal bi-khabar al-tilifūn wa-l-tilighrāf fī l-ṣawm wa-l-fiṭr, al-Manār 13.3 (Apr. 1910), 187–190. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Bāb al-fiqh fī aḥkām al-dīn, in al-Manār 7.18 (Nov. 1904), 694– 701. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ḥadīth maʿa Shaykh al-Azhar wa-l-jamʿiyyāt al-dīniyya fī Faransā, in al-Manār 4.4 (Apr. 1901), 157–160. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ḥarakat al-arḍ wa-jarayān al-shams li-mustaqarr lahā, in alManār 24.9 (Sep. 1923), 669–671. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ḥikmat al-ṣiyām wa-faḍl Ramaḍān, in al-Manār 6.17 (Nov. 1903), 809–816. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ithbāt hilāl Ramaḍān wa-l-ʿīdayn, in al-Manār 23.8 (Oct. 1922), 585–588. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ithbāt istidārat al-arḍ wa-dawarānihā min al-Qurʾān, in alManār 7.7 (Jun. 1904), 260–262. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Ithbāt shahr Ramaḍān wa-baḥth al-ʿamal fīhi wa-fī ghayrihi bi-l-ḥisāb, in al-Manār 28.1 (Mar. 1927), 63–73. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Iʿtibār ruʾyat al-hilāl fī l-shuhūr al-ʿarabiyya, in al-Manār 6.18 (Dec. 1903), 705–707. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Jamʿiyyat al-daʿwa wa-l-irshād, in al-Manār 14.1 (Jan. 1911), 35–67. Rashīd Riḍā, Muḥammad, al-Jawāb ʿan masʾalat al-ṣiyām wa-l-fiṭr, in al-Manār 22.6 (Jun. 1921), 436–437. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Kitāb Durūs sunan al-kāʾināt fī madrasat dār al-daʿwa wa-lirshād, al-Manār 18.9 (Oct. 1915), 719–720. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Kurawiyyat al-arḍ, in al-Manār 6.17 (Nov. 1903), 824.

angels in the sky, microbes on earth

745

Rashīd Riḍā, Muḥammad, Madaniyyat al-ʿArab, in al-Manār part 1: 3.13 (Jul. 1900), 289– 294; part 2: 3.14 (Jul. 1900), 319–322; part 3: 3.17 (Aug. 1900), 385–391; part 4: 3.18 (Aug. 1900), 409–414; part 5: 3.23 (Oct. 1900), 529–533. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Madrasat dār al-daʿwa wa-l-irshād, in al-Manār 15.3 (Mar. 1912), 226–227. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Madrasat dār al-daʿwa wa-l-irshād, in al-Manār 18.4 (May 1915), 313–314. Rashīd Riḍā, Muḥammad, al-Manār wa-l-Azhar, Cairo 1934. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Masʾalat hilāl Ramaḍān, in al-Manār 31.4 (Oct. 1930), 278. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Naẓariyyat Dārwīn wa-l-islām, in al-Manār 30.8 (Mar. 1930), 593–600. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Niẓām madrasat dār al-daʿwa wa-l-irshād, in al-Manār 14.10 (Oct. 1911), 785–800. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Riḥlat ṣāḥib al-Manār fī Sūriyā 3, in al-Manār 11.12 (Jan. 1909), 936–953. Rashīd Riḍā, Muḥammad, al-Ṣawm wa-l-fiṭr, in al-Manār 1.47 (Feb. 1899), 915–916. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Tafsīr al-Shaykh Ṭanṭāwī Jawharī, in al-Manār 30.7 (Jan. 1930), 514–517. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Taqrīẓ al-maṭbūʿāt al-jadīda, in al-Manār 13.12 (Jan. 1911), 953–954. Rashīd Riḍā, Muḥammad, Tarjamat al-ṭabīb Muḥammad Tawfīq Ṣidqī, in al-Manār 21.9 (Aug. 1920), 483–495. Rashīd Riḍā, Muḥammad, ʿUjāla fī riḥlat al-Hind, in al-Manār 15.6 (Jun. 1912), 449– 458. Rashīd Riḍā, Muḥammad, al-ʿUlūm wa-l-funūn allatī tudarras fī Dār al-daʿwa wa-lirshād, in al-Manār 14.11 (Nov. 1911), 801–821. Rebstock, U., Mathematische Quellen zur Rechtsgeschichte: Das Problem des Hermaphroditen, in wo 20/21 (1989/1990), 99–114. Reid, D.M., Cairo University and the Orientalists, in ijmes 19 (1987), 51–75. Reinkowski, M., Uncommunicative communication: Competing Egyptian, Ottoman and British imperial ventures in 19th-century Egypt, in wi 54 (2014), 399–422. Rippin, A., Sidrat al-Muntahā, in ei2, ix, 550. Ryad, U., A printed Muslim ‘lighthouse’ in Cairo: al-Manār’s Early years, religious aspiration and reception (1898–1903), in Arabica 56 (2009), 27–60. Ryad, U., Islamic reformism and Christianity: A critical reading of the works of Muḥammad Rashīd Riḍā and his associates (1898–1935), Leiden et al. 2009. Shabana, A., In pursuit of consonance: Science and religion in modern works of tafsīr, in jqs 21.3 (2019), 7–31. al-Shahrastānī, Hibat al-Dīn, al-Hayʾa wa-l-Islām, Najaf 1384/1965 (first edition Baghdad 1910).

746

brunner

Shavit, U., Scientific and political freedom in Islam: A critical reading of the modernistapologetic school, London and New York 2017. Shavit, U., The evolution of Darwin to a ‘unique Christian species’ in modernist-apologetic Arab-Islamic thought, in icmr 26.1 (2015), 17–32. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, al-Dīn fī naẓar al-ʿaql al-ṣaḥīḥ, in al-Manār part 1: 8.9 (Jul. 1905), 330–335; part 2: 8.11 (Aug. 1905), 417–427; part 3: 8.13 (Aug. 1905), 495–500; part 4: 8.18 (Nov. 1905), 693–705; part 5: 8.19 (Nov. 1905), 732–744; part 6: 8.20 (Dec. 1905), 771–783. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Durūs sunan al-kāʾināt—muḥāḍarāt ʿilmiyya ṭibbiyya islāmiyya, part 1, in al-Manār, 17.11 (Oct. 1914), 853–867; part 2: 17.12 (Nov. 1914), 897–902; part 3: 18.1 (Feb. 1915), 33–52; part 4: 18.2 (Mar. 1915), 121–141; part 5: 18.3 (Apr. 1915), 193–220; part 6: 18.4 (May 1915), 273–304; part 7: 18.5 (Jun. 1915), 353–371; part 8: 18.6 (Jul. 1915), 433–461; part 9: 18.7 (Aug. 1915), 513–536; part 10: 18.8 (Sep. 1915), 593–621; part 11: 18.9 (Oct. 1915), 673–691; part 12: 18.10 (Nov. 1915), 763–781; part 13: 19.4 (Sep. 1916), 225–233; part 14: 19.5 (Oct. 1916), 289–296; part 15: 19.6 (Nov. 1916), 353–363; part 16: 19.7 (Dec. 1916), 425–435; part 17: 19.8 (Jan. 1917), 485–488; part 18: 19.9 (Feb. 1917), 545–555; part 19: 21.6 (Oct. 1919), 305–317. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Durūs sunan al-kāʾināt, Cairo 31354/1935–1936. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, al-Islām huwa al-Qurʾān waḥdahu, in al-Manār 9.7 (Aug. 1906), 515–525, 9.12 (Feb. 1907), 906–925. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, ʿIlm al-falak wa-l-Qurʾān: Naẓra fī l-samawāt wa-l-arḍ, in alManār 14.8 (Aug. 1911), 577–600, 637–639. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Kayfa khuliqa l-insān?, in al-Manār 14.4 (Apr. 1911), 303– 307. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Kalimāt ʿilmiyya ʿarabiyya (asūquhā ilā l-mutarjimīn wal-muʿarribīn), in al-Manār, part 1: 14.8 (Aug. 1911), 614–619; part 2: 14.9 (Sep. 1911), 674–680; part 3: 14.10 (Okt. 1911), 756–761. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Khawāriq al-ʿādāt fī l-islām, in al-Manār 12.2 (Mar. 1909), 118–124. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, al-Qurʾān wa-l-ʿilm, part 1: in al-Manār 11.3 (May 1908), 208– 214; part 2: 11.4 (May 1908), 281–292; part 3: 11.5 (Jun. 1908), 361–371; part 4: 11.6 (Jul. 1908), 441–454. Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq, Taḥrīm al-khinzīr wa-najāsat al-kalb, in al-Manār 6.8 (Jul. 1903), 302–308. Skovgaard-Petersen, J., Defining Islam for the Egyptian state: Muftis and fatwas of the Dār al-Iftā, Leiden et al. 1997. Stolz, D.A., By virtue of your knowledge: Scientific materialism and the fatwās of Rashīd Riḍā, in bsoas 75.2 (2012), 223–247. Stolz, D.A., The lighthouse and the observatory: Islam, science, and empire in late Ottoman Egypt, Cambridge 2018.

angels in the sky, microbes on earth

747

Swan, G., The Matbuli incident (Illustrating popular Islam in Cairo), in mw 3 (1913), 175–180. Tagliacozzo, E., Hajj in the time of cholera: Pilgrim ships and contagion from Southeast Asia to the Red Sea, in J.L. Gelvin and N. Green (eds.), Global Muslims in the age of steam and print, Berkeley, CA 2014, 103–120. Tammann, G.A. and Ph. Véron, Halleys Komet, Basel 1985. al-Ṭehrānī, Āghā Bozorg, al-Dharīʿa ilā taṣānīf al-shīʿa, i–xxvi, Beirut 1403/1983. Tunger-Zanetti, A., La communication entre Tunis et Istanbul 1860–1913: Province et métropole, Paris 1996. Vacca, V., Sidjdjīl, in ei2, ix, 538. van Donzel, E. and C. Ott, Yādjūdj wa-Mādjūdj, in ei2, xi, 231–234. Weismann, I., al-Kawākibī, ʿAbd al-Raḥmān, in ei3 Online, http://dx.doi.org/10.1163/1573​ ‑3912_ei3_COM_33093 (last accessed: 19 March 2021). al-Ẓawāhirī, Muḥammad al-Aḥmadī, al-ʿIlm wa-l-ʿulamāʾ, Ṭanṭā 1904.

28 The Study of the Middle East and Islam in the American Academy: An Epilogue Asma Afsaruddin

This final chapter of the book will discuss primarily the trajectory of Middle Eastern studies as it developed as a discipline of intellectual inquiry in the American academy, and then, secondarily, the study of Islam as it became subsumed within the larger evolving discipline of area studies focused on the Middle East.* The chapter will then proceed to discuss some of the specific issues and challenges facing many of us who teach about the Middle East and engage Islam, particularly in the post-September 11 period. Discussion of the American context, however, requires that this topic be placed in the larger historical context of the evolution of the academic study of Islam and the Middle East in medieval and modern Europe. Middle East and Islamic studies in American academia is, after all, a direct heir of these earlier European pursuits and needs to be more fully understood in this larger historical milieu.

1

The Rise of Arabic Studies in Europe

Arabic studies or Studia Arabum started in Europe in the Middle Ages, not only for the purposes of missionary work but also for the purpose of understanding and translating Arabic works on medicine, philosophy, and science. Aspiring European scholars who sought advanced learning in these fields traveled to Spain, particularly Toledo, in the 11th and 12th centuries in search of Arabic manuscripts and scholarship. Four of the best-known of such European seekers of knowledge were Daniel of Morley (d. ca. 1210), Gerard of Cremona (d. 1187), Adelard of Bath (d. ca. 1152), and Michael Scot (d. ca. 1235). Stymied by the lack of requisite learning in England and Paris, Daniel of Morley specifically traveled to Toledo to learn about

* This study revisits and expands on certain aspects discussed in my book Contemporary issues in Islam, esp. chapter 6, “American Muslims and the expansion of the umma.”

© Asma Afsaruddin, 2024 | doi:10.1163/9789004682504_037

the study of the middle east and islam in the american academy 749

the Aristotelian teachings of the 3rd/9th-century Baghdad philosopher and astrologer, Abū Maʿshar (d. 272/886), whose name was commonly rendered in Latin as Albumazar. Daniel is said to have returned to his native England with precious Arabic manuscripts that would allow him to continue to delve into “the doctrine of the Arabs.”1 As for Adelard of Bath, he left the cathedral schools of France and traveled to the Crusader principality of Antioch in Asia Minor sometime around 1109. In a popular essay, he hectored his fellow Europeans for their blind adherence to intellectual orthodoxy and announced that Arabic science had freed man to explore the natural world with his own faculties. Adelard would later become England’s leading Arabist and be appointed as personal astrologer to King Henry ii.2 Perhaps the most recognized name among these medieval European Arabists is that of Gerard of Cremona from Spain, Morley’s own teacher. Gerard of Cremona was a prolific translator of Islamic scientific and philosophical texts and himself drawn to al-Andalus in search of a firsthand look at an Arabic version of Ptolemy’s great astronomical textbook, the Almagest. Gerard was to live the rest of his life in Spain, where he translated more than seventy Arabic texts, including Avicenna’s (Ibn Sīnā’s, d. 428/1037) al-Qānūn fī l-ṭibb (Canon of medicine) and other treatises on alchemy and chemistry, astrology, astronomy, mathematics, and optics into Latin.3 In the 13th century, the Scottish Arabist Michael Scot translated Averroes’s (Ibn Rushd’s, d. 595/1198) commentaries on Aristotle. He was known as the first Western expert on Aristotle and translated important astronomical and metaphysical works from Arabic. He served as a mentor to Fibonacci (ca. 1150– 1250), one of Europe’s greatest mathematicians.4 An ordained priest, Scot traveled to Bologna and Palermo in Italy and then went to Toledo, Spain and learned Arabic there. He later became the personal physician and counselor to Frederick ii of Sicily, who subsidized Scot’s translations of Averroes and Avicenna.5 1 Lyons, Islam 81. For a historical survey of European scholarship in Arabic studies, see Johann Fück’s seminal study, Die arabischen Studien. See also the information on the history of Arabic-Islamic studies in the West in Günther, Islamic education 1–39, esp. 7–12. 2 Lyons, Islam 84. 3 Grant, A source book 35–38. 4 Fibonacci himself was exposed to the Arabic mathematical sciences during his sojourn in North Africa. He was particularly exposed to the decimal system widespread in the Islamic world and brought back the concept of zero (known as ṣifr in Arabic) to his native Italy, from where it became adopted generally in Europe. 5 Lyons, Islam 82–84.

750

afsaruddin

After the fall of Granada in al-Andalus in 1492, Arabic studies gained further momentum, although the approach to the Islamic East during this period was usually antagonistic. Islam was clearly perceived as the arch-rival to Christianity both in the political and theological sense, a perspective that was exacerbated by the Crusades from the 11th century on. During the 12th century, the movement known as the Studia Linguarum led to the translation of a number of Arabic texts into Latin. Among the principal translators were Constantine the African (d. before 1098/1099), who translated 37 works, mostly medical texts, from Arabic to Latin, and Herman of Carinthia (d. after 1154), who produced a translation of the Quran. The earliest translation of the Quran into Latin was completed in 1143 by Robert of Ketton (d. 1157) under the title Lex Mahumet pseudoprophete (Law of the false prophet Muhammad).6 The Latin title indicates the translator’s attitude towards Islam and the translation is indeed generously annotated with derogatory remarks about Muhammad and the Quran. The translation remained little-known until it was printed in 1543. Translations of the Quran into other European languages occurred after this time. By the 16th century, in contrast to southern Europe, northern European countries, mainly England and France, were more concerned with trade and with their political interests in the East. In general, in Europe there was still a strong interest in Arab science and philosophy; physicians were mostly interested in Ibn Sīnā, despite a certain anti-Arabist reaction. There was also the European perception of the “Turkish menace” which led to a strong political, military, and academic interest in the Ottoman empire and in Islam. The French Orientalist scholar Guillaume Postel, who lived between 1510– 1581, despite, or perhaps because of his intense French patriotism and zealous Christian faith, contributed much to the study of the Semitic languages and peoples. He was also instrumental in building up an important collection of Arabic manuscripts. In the early 16th century, the Collège de France was established, and Guillaume Postel was appointed the first holder of the newly established chair of Arabic in 1539. He trained a new generation of Orientalist scholars, like Joseph Justus Scaliger, who died in 1609. Printing in Arabic characters became possible in Europe on a wider scale at this time which helped in making the works of scholars available to one another and to a wider audience. Grammar reference works, dictionaries, and editions of texts began to be printed. In 1614 a Dutchman, Thomas van Erpe (also known as Thomas Erpenius, d. 1624), published the first Arabic grammar in Europe and the first edition of

6 Burman, Tafsir and translation 703–732.

the study of the middle east and islam in the american academy 751

an Arabic text. In Austria, Franz de Mesgnien-Meninski (d. 1698) published his large Turkish dictionary in 1680. Chairs of Oriental studies began to multiply in European institutions of learning. After the University of Paris, the University of Leyden in the Netherlands began teaching Arabic in 1593. Pope Urban viii founded in Rome an institute called the College of the Propaganda in 1627 which was said to have become quite a lively center of Oriental studies. At Oxford University in England, Edward Pococke (d. 1691) assumed the first chair in Arabic in 1638 established by William Laud, the chancellor of the university at the time, thenceforth known as the Laudian chair. On the 10th of August, Pococke is said to have delivered his inaugural lecture in Latin on the nature and importance of the Arabic language and literature. Pococke wrote a short historical work on Islam titled Specimen historiae Arabum (A study of the history of the Arabs) in which he refers to seventy Arabic sources, among them the Ṣiḥāḥ of al-Jawharī (d. ca. 393/1003) and Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (The revival of the religious sciences) of al-Ghazālī (d. 505/1111).7 The Sir Thomas Adams Professorship in Arabic, named after Thomas Adams (d. 1668), who was the Lord Mayor of London at the time and had provided the funds to endow the position, had been established at the University of Cambridge slightly earlier in the 17th century. The first holder of the chair was Abraham Wheelock (d. 1653), who assumed the position in 1632 and doubled as an Arabist and an Anglo-Saxonist. When he was at Oxford, one of his students was Edward Pococke. Although Wheelock’s scholarly output was not substantial, he is remembered for having institutionalized the study of Arabic and other Eastern languages at Cambridge. The letter in which the University of Cambridge officials thanked Thomas Adams for endowing the position in Arabic nicely sums up the main reasons that provided the impetus for studying Arabic in the 17th century: The worke itself wee conceive to tend not onely to the advancement of good literature by bringing to light much knowledge which as yet is lockt upp in that learned tongue; but also to the good service of the King and State in our commerce with those Easterne nations, and in God’s good time to the enlarging of the borders of the Church, and propagation of Christian religion to them who now sitt in darkness. God prosper the worke according to your pious intentions.8

7 Holt, The study of Arabic historians 444–455. 8 Murphy and Barrett, Wheelock 166.

752

afsaruddin

The constellation of reasons given in this letter to justify the study of Arabic and, by extension, engaging with Islam in this period is highly noteworthy. The religious missionary and polemical intent are to be expected; the pragmatic and political reasons “in the service of the King and State” are also understandable; the desire to unlock the knowledge contained in the Arabic language and its literary productions is perhaps less expected but certainly most reassuring. Between the 16th and the 18th centuries, we can say that European scholarly studies of the Muslim East sometimes leaned more towards objectivity and even sympathy insofar as that was possible in the religiously-charged atmosphere of the time. This was due to the rationalist trend that prevailed in academic circles in the late Renaissance period and the absence of European overt political involvement in south-west Asia. During the Enlightenment period in particular, those who were seeking to reform Christianity in light of this new spirit of rationalism sometimes found in Islam a kindred system more to their liking, far removed from the dogmas of the medieval church which strongly opposed reason. Islam found favor with this distinct group of thinkers for containing a minimum of mythical concepts and the mystical rites that characterized medieval Christianity and for combining a balanced regard for the demands of both a spiritual and social life which was more in keeping with the tempo of the times. In this spirit, some European scholars could genuinely rise above their own confessional faith to provide fairly impartial accounts of Islam and its civilization. One such scholar was Richard Simon (d. 1712), who, although a devout Catholic, wrote a sober, even admiring account of Islam in 1684. For this he was taken to task by another scholar—Antoine Arnauld (d. 1694)—who accused him of being too objective towards Islam; to which Simon is said to have replied that he should study and learn from the excellent teachings of Muslim theologians. The previously mentioned Guillaume Postel tried to convince his fellow Europeans that Muhammad was a bone fide prophet.9 Other prominent scholars who were affected by this new scholarly temperament were the German scholar Johann Jacob Reiske (d. 1774); Simon Ockley (d. 1718), who taught at Oxford, and the British historian Edward Gibbon (d. 1794), who attempted to provide a balanced assessment of Muslim cultural and intellectual achievements in his world history. Gibbon in fact gave offence to a number of his compatriots when he wrote that, “the creed of Mohammed is free from suspicion or ambiguity; and the Koran is a glorious testimony to the unity of God.”10

9 10

Bouwsma, Concordia mundi 204–205. Gibbon, Decline iii, 82.

the study of the middle east and islam in the american academy 753

A measure of European receptivity towards Islam persisted through the 18th century and into the early 19th century. Some exceptionally cultivated Europeans in this period harbored a universalist view in which East and West were assumed to play complementary, rather than antagonistic, roles. The German poet Johann Wolfgang von Goethe (d. 1832) perhaps best symbolized this Enlightenment receptivity towards Islam and the Muslim intellectual tradition; his West-östlicher Divan (West-Eastern Divan) of 1818 is a classic literary example of this kind of receptivity. When Goethe became exposed to Islam and Muslim thinkers, he added the name of the Prophet Muhammad as his third source of inspiration after Jesus and Apollo.11 Such favorable views were less likely to be encountered in the late 19th century. One notable exception was Thomas Carlyle (d. 1881), who famously repudiated the wide-spread idea in Europe that Islam had been spread by the sword and that Muhammad was an “impostor.”12 As Ziad Elmarsafy has convincingly shown, translations of the Quran at this time, such as that of George Sale’s (d. 1736), proved to be seminal in shaping Enlightenment attitudes towards Islam. The famous French writer Voltaire (d. 1778), for example, made a close study of Sale’s translation after which he seems to have developed a strong affinity for Muhammad. This attitude was in sharp contrast to the fanaticism he had attributed to the Prophet in his play Mahomet, written before he had access to the Quran’s translation. Voltaire regarded “the Bible and the Quran as preaching a common morality but thought Islamic law conformed better to nature than the laws of other religions. He found the Quran’s moral message more in line with Enlightenment sensibilities, including its anti-Trinitarianism.”13 His reading of the Quran established for him that the story of Islam was appealingly one of “demystified history, free of superstition” and above all one of worldly engagement. “(A)s children of the Enlightenment,” Voltaire would declare, “we all have a responsibility to do right actively rather than wait passively for a deity or an authority figure to do it for us.”14 This attitude persisted more or less through the 18th century; in this age of Enlightenment, the “otherization” of Muslims, as some might phrase it, had not yet fully begun. Cultivated Europeans in this period still clung to a universalist view in which East and West played complementary roles. This state of affairs would begin to change drastically, however, in the 19th century, with the rise 11 12 13 14

See, for example, Friederich, Goethe 147. Carlyle, On heroes 54. Elmarsafy, The enlightenment Qurʾān 109–111. Elmarsafy, The enlightenment Qurʾān 120.

754

afsaruddin

of the period of European conquests and imperialism in the East. More typical of this era were the sentiments expressed by the French scholar Joseph Ernest Renan (d. 1892), who, in a rather (in)famous lecture titled ‘Islam and science’ delivered at the Sorbonne in 1883, pilloried Islam as being opposed to reason, progress, and reform. Continuing a familiar Orientalist theme grounded in the racial theories of the period, Renan attributed earlier Arab advances in the sciences and philosophy to Aryan and non-Muslim (primarily Greco-Sassanian) influences.15 Two prominent tendencies in European attitudes towards the East in this period may be identified: 1) a utilitarian and imperialistic sense of Western superiority, with a tendency to denigrate other civilizations; and 2) a romantic exoticism, with its delight in a magical East whose increasing poverty spiced its charm. These tendencies fostered the rise of a specialized scholarship focused on the Islamic East whose main concern lay with past ages. As a result, many learned, academic societies were established in Europe in the 19th century, and later in America as well. The Paris Asiatic Society was founded in 1822, the German Oriental Society in 1845, and the American Oriental Society in 1842; these societies published their own journals and organized annual conferences for scholars and academics. These developments represent the beginnings of the academic discipline widely termed “Orientalism,” a discipline devoted to the study of the East. This kind of specialized study manifested itself particularly in philological activity, that is in the study of languages, in the editing and translating of texts, and the compilation of dictionaries and grammars of Eastern languages, including Semitic languages. The Orientalist approach to the study of Islam in fact became the dominant perspective in Western scholarship by the early 20th century. In the West, the establishment of professorial chairs, journals, and institutions, like the School of Oriental and African Studies in London in 1917, reflected the dominance of the Orientalist approach to the study of Islam in the West until roughly the middle of the 20th century. Following World War ii, there began a major reconceptualization of the disciplines and approaches to be adopted for the study of non-Western societies. As a result, Orientalism began to be displaced by area studies, which became the dominant conceptual framework for the study of the Middle East. In the early period, such study was conducted by Western scholars with little or no contact with actual Middle Easterners and an almost complete absence of first-

15

Hourani, Arabic thought 120–121. An account of al-Afghānī’s (d. 1897) spirited response to Renan’s accusations is given in Hourani, Arabic thought 120–123.

the study of the middle east and islam in the american academy 755

hand knowledge of Arab and Muslim cultures. The renowned German scholar of Islam, Annemarie Schimmel (d. 2003), noted this isolation as she described her studies in the immediate postwar period in the Charles Homer Haskins Lecture in 1993: “For the modern student of Oriental languages, it seems unbelievable that we never saw an Arab, let alone studied in an Arab country.”16 Although Schimmel described the situation specifically in Germany, this was more generally the case in Europe. The situation would begin to change after World War ii, especially as the center of gravity in Middle East studies shifted to the United States.17

2

Middle East and Islamic Studies in America

Middle East studies (of which Islamic studies is an important component), as it developed in American academia, was in many ways a continuation of its precursors in the European academic world. The first professor of Islamic studies in the United States may have been Duncan Black MacDonald (d. 1943), a professor of Semitic languages at the Hartford Theological Seminary in Hartford, Connecticut. MacDonald was appointed director of what was called at that time the “Mohammedan department” at the Kennedy School of Missions, which was established by the seminary in 1911. A general American awareness of Islam can be detected as early as the 18th century; Thomas Jefferson (d. 1826), for example, was known to have had a translation of the Quran in his possession. This nascent interest in Islam on the part of American intellectuals led to the formation of the American Oriental Society in New Haven, Connecticut in 1843. Yale University became the first to offer instruction in Arabic, starting in 1841. By 1900, Arabic would be taught at roughly half a dozen universities.18 Several departments of Oriental studies would subsequently be established at the older American universities by the early 20th century where the study of the Near/Middle East took place alongside that of China and Japan. By the 1960s, Near Eastern studies departments that focused primarily on western Asia began to come into being at older Ivy League universities (Harvard, Yale, Princeton, and Columbia), followed by about a dozen or more leading public and private universities, like the universities of Chicago and Michigan.19

16 17 18 19

Quoted by Voll, Changing Western approaches 31. For an insightful delineation of these transformations, see Voll, Changing Western approaches 28–45. Kurzman and Ernst, Islamic studies 27. Kurzman and Ernst, Islamic studies 27. See further Mahdi, The study of Islam 149–179.

756

afsaruddin

As a disciplinary rubric, “Islamic studies” emerged in the mid-20th century. The Institute of Islamic studies, founded at McGill University in Montreal Canada in 1952, was the first of its kind in North America. In the United States, Gustav E. von Grunebaum (d. 1972) established the Center for Near Eastern Studies at the University of California in 1949.20 After this period, several Islamic studies centers began to open in the United States, such as Georgetown University’s Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding (1993), Youngstown State University’s Center for Islamic Studies (1995), Duke University’s Islamic Studies Center (2006), and several others. Islam is also sometimes taught in religious studies departments in the United States. Although this is now a growing trend, in the recent past religious studies departments in the US typically did not have a specialist in Islam. After September 11, with increased attention focused on Islam and Muslims, this situation has changed quite dramatically, although the trend has been to hire specialists primarily in modern Islam. In the realm of social sciences, the Islamic world continues to receive considerable attention. Given America’s strong strategic interest in the Middle East and South Asia, the study of Islamic movements and political trends in Muslim-majority societies has been of prime concern within political science departments. Since particularly the Islamic revolution in 1979 in Iran, the study of what is usually termed “Islamic fundamentalism” became a major concern among a number of social scientists and religious studies specialists in the United States. Efforts were also made to study the resurgence of religious movements on a global scale from a comparative perspective, so that Islamic “fundamentalist” movements could be fruitfully juxtaposed to Christian, Jewish, Hindu “fundamentalist” movements to derive a commonly-shared lexicon and set of objectives among their adherents.21

3

Islam and Politics

The complex relationship between Islam and politics became a focal point of concern, even an obsession, for political scientists in general and especially for those who advised policymakers in Washington D.C. This political and social science focus is tied to the rise of area studies as a special academic category in the 1960s, supported by the US Department of Education 20 21

Kurzman and Ernst, Islamic studies 27; Laroui, For a methodology 12–39. See the publications resulting from the Fundamentalism project edited by Martin Marty and R. Scott Appleby (Chicago 1987–1995).

the study of the middle east and islam in the american academy 757

under what is known as its Title vi program. Title vi National Resource Centers devoted to the study of the Middle East receive support from the Department of Education and offer graduate fellowships to students specializing in critical Middle Eastern languages, mainly Arabic, Persian, and Turkish. These fellowships were formerly known as National Defense Foreign Language fellowships, a name emphasizing the connection to national security. These fellowships were later retitled as Foreign Language Area Studies fellowships (flas). Area studies typically emphasizes contemporary policy issues and encourages multi-disciplinary approaches. In recent times, given the high level of ideologization of Islam and the Middle East, the lines between academic specialization, advocacy, and political punditry have sometimes threatened to dissolve, a situation that has become exacerbated in the post-September 11 period. As a corollary to this increased concern with Islam at many disciplinary levels, we observe a dramatic growth in academic and professional organizations that deal with Middle Eastern and Islamic studies. Membership and attendance at conferences on Islamic studies and Middle Eastern themes continue to burgeon; the Middle East Studies Association of North America (mesa for short) has over twenty thousand members and is still growing.22 The American Academy of Religion increasingly has more panels now scheduled on Islamic topics than ever before during their annual conference. A larger percentage of doctoral dissertations produced in the United States also now deal with some aspect of Islam and Muslim societies. We can track this rise by looking at the percentage of all doctoral dissertations listed in the ProQuest Dissertations and Theses Database. Islamic studies themes in these dissertations were less than one percent before the late 1970s; after 2001,23 they jumped to four percent and have steadily increased since.

4

De-essentializing Islam and the Phenomenon of Orientalism

The curious process of organizing knowledge about the Islamic East in the West, embedded in a discourse of power and religious prejudice, was the focus of Edward Said’s famous book aptly titled Orientalism, first published in 1978. In his devastating critique of the phenomenon of Orientalism, Said makes a distinction between pure and political knowledge, the latter being predominant in the field of Middle East and Islamic studies and which Said

22 23

For an account of the launching of mesa, see Lockman, Field notes 173–187. Kurzman and Ernst, Islamic studies 24.

758

afsaruddin

describes as “a distribution of geopolitical awareness into aesthetic, scholarly, economic, sociological, historical and philological texts.”24 He is thus describing the annexation of practically the entire gamut of human experience and knowledge in the service of the political concerns of the three great empires (as he calls them) of the 19th and the 20th centuries—British, French, and American. The American experience, as Said points out, has not been that much different from the European one. The oldest department of Near Eastern studies is the one established at Princeton University in 1927; at the present, most major universities boast such a department or program. Said goes on to show that the nexus of politics and academics has had a particularly baneful influence especially with regard to objective reporting in the area of modern Middle Eastern studies. America’s deep embroilment in the Israeli-Palestinian conflict has colored its attitude towards Arabs and Muslims, often leading to tendentious scholarship about the Middle East and Islam in general. The harnessing of the intellectual community for the political ends of the government has been painfully obvious in the American context as it has been in the European. Whether one totally agrees with Said or not, his book remains a watershed in the field of Middle East studies for broaching the kind of questions that had previously festered in the background. It has also cleared the air considerably so that one feels that some of the most flagrant biases in Middle East area studies are receding into the background (although occasionally erupting in response to specific political events, such as the September 11 attacks in recent history). Scholarship in general on the Middle East and on Islam has become more rigorous and multi-disciplinary. Works are now being produced that are, on the whole, mercifully shorn of the kind of cultural essentialism and reductionism that had dominated Western intellectual discourse until fairly recently. Already in the 1960s, Wilfred Cantwell Smith (d. 2000) had pointed to the dangers of attempting to understand religion, especially Islam, in an essentialist, ahistorical way. For Smith, the scholarly object must be the faith held by the Muslim individual and the focus should be on its expression as evolving tradition rather than a fixed norm that must be discovered.25 Another work that should be mentioned as having had a major impact in the field of Middle Eastern and Islamic studies is the Chicago historian Marshall Hodgson’s (d. 1968) The venture of Islam (1974). Like Edward Said’s Orientalism,

24 25

Said, Orientalism 12. Smith, The meaning, chapter 4.

the study of the middle east and islam in the american academy 759

Hodgson’s The venture of Islam represented a watershed moment in the study of the Middle East in the 1970s. Some of Hodgson’s conclusions can clearly be understood as having prefigured Said’s more trenchant observations. The venture of Islam remains a seminal work that has decisively impacted Islamic studies, especially in the United States, since the author’s untimely death in 1968. There are several reasons that explain this book’s longevity. First, it was the first serious work of history that attempted to study Islam and its civilization within the context of a larger world history in which it both influenced and was influenced by other civilizations. Second, it moved away from an Arabo-centric view of the Muslim-majority world and reinstated the importance of the nonArab, particularly Persian Muslim, contributions. Third, by so doing, the author was able to avoid and debunk the whole theory of progressive decline attributed to a monolithic Islamic world; instead, he was able to show that after the 7th/13th century, Islamicate civilization continued to evolve and grow in areas where especially Persian influence was the strongest. And finally, Hodgson resisted the temptation to reduce Islam and its civilization to merely its legal tradition and to distill the essence of that tradition to its fiqh texts, as unfortunately remains all too common even today. It is also highly significant that the sub-title of the work is Conscience and history in a world civilization. For Hodgson, Islamic history was not simply the study of dynasties, institutions, and structural patterns. The subtitle reminds us that religion and piety were among the most important forces animating the Islamic worldview and shaping its civilizational thrust. The Islamic moral and ethical tradition is woefully understudied to this day since law is understood to be the most characteristic feature of Islamic thought and tradition. From this perspective, Hodgson challenged the notion of Islamic exceptionalism which otherwise was characteristic of Orientalist works of the time, a stance that allowed him to integrate the study of Islam into world history. Hodgson furthermore modeled methodological rigor in his endeavor to study Muslim-majority societies holistically. As part of this endeavor, he has forced scholars of Islam to rethink some of the sloppy translations of key Arabic Islamic terms and to question certain categories of analysis; he therefore disparaged the translation of sharīʿa as law and ḥadīth as tradition, for example. Instead of using the term Middle East—which privileges the Mercator map projection of the world with Europe at the center—he used the phrase “the Nile-to-Oxus region;” and instead of the Industrial Revolution he referred to the “Great Western Transmutation.” He also famously coined the terms “Islamicate” and “Islamdom.” The first term distinguishes purely religious elements

760

afsaruddin

from civilizational artifacts and allows for the recognition of the participation of non-Muslims in the development and spread of Islamic civilization.26 The second term, Islamdom, was coined as a parallel to Christendom to refer to realms that were ruled by Muslims, and that were characterized by “[…] a morally, humanly relevant complex of traditions, unique and irreversible, which had a distinctive role to play in producing the world as we find it now and in the construction of that phenomenon we call modernity.”27 Names and terms have power in themselves in that they predispose us to thinking in preconceived ways and within a certain pre-defined framework. Hodgson’s meticulous attention to terminology and the ways in which it shapes our perception of reality remains a major contribution to the study of Islamic history.

5

Social Science Approaches

Since the 1980s, there has been a concerted effort to put scholarship about Islam and the Middle East on a surer theoretical footing by veering away from the more descriptive and generalized approach of the philologists to the more specialized and evidence-driven approaches of social and economic historians, of demographers, and anthropologists, while not belittling close, critical readings of primary sources. As a result, in subsequent years, we have witnessed the publication of excellent social and political histories which have demonstrated the desirability of combining textual analysis and empirical data. Greater emphasis on the social sciences has produced valuable studies of peasant organizations and associations, for example, which too often do not earn the attention they deserve. Attention to issues of class, race, ethnicity, gender and constructions of power has revolutionized the field. Thus, it is possible to provide a happier postscript to Said’s account of Orientalism, a postscript in the writing of which he must be seen to have had a hand. There is a greater sensitivity and intellectual sophistication among scholars of Islam and the Middle East today, signifying a palpable maturation of the profession. This process is being hastened in many ways by the entrance into Western academia of scholars from Middle Eastern and Muslim backgrounds who keep the venues of debate and scholarly exchange open by their own insights into this particular academic discipline. The seminal contributions of scholars like

26 27

Hodgson, The venture i, 57–60. Hodgson, The venture i, 26.

the study of the middle east and islam in the american academy 761

Fazlur Rahman, who taught at the University of Chicago until his death in 1988, and Seyyed Hossein Nasr, who continues to teach at George Washington University, are all too evident. The general increasing presence of Muslims in Europe and North America, though the focus of strident anti-immigrant sentiment, has further contributed to a rethinking of certain binary oppositions, such as the much-vaunted “the West and Islam,” as formulated by ideologues championing a clash of civilizations. It is increasingly recognized that there is no separate “Muslim world” on a separate planet that is hermetically sealed off from “the West.” Furthermore, the comparative dimension of research is enriched by regional and cross-regional studies, which critically explore the intersection of a wide variety of local traditions with scriptural sources. The adoption of disciplinary approaches borrowed from literary theory as well as from the social sciences has allowed Islamic studies to emerge from the Orientalist straitjacket.28

6

The Impact of the Larger World on the Study of Islam in the American Academy

There is no denying that the foreign policies of the United States government and its strategic interests often determine the appeal to American students of certain area studies programs. Since the United States has strong and powerful stakes in the Middle East, this has frequently determined the course of Middle Eastern studies in the country. In the wake of the collapse of communism in the former Soviet bloc countries, the Middle East came to be very much in the political foreground. From a strictly academic viewpoint, this has had many beneficial consequences in terms of government patronage of Middle East area studies programs. The US Department of Education (DoE) and the Mellon Foundation, and to a lesser extent the Fulbright foundation, have collaborated to fund Arabic language programs and teaching positions in major American universities. The DoE contributes massive amounts of funds to centers of Middle East studies at major American universities, such as the ones at Harvard, the University of California at Los Angeles, the University of Chicago, and others, as well as to non-university affiliated research centers such as the American Research Center of Egypt (arce) and the American Research Institute in Turkey (arit). They also fund language study programs abroad, such as the hugely popular Center for Arabic Study Abroad (casa), which sends a

28

Hermansen, The state of the art; Hermansen, Trends; Wheeler, Report.

762

afsaruddin

number of exceptional students for up to a year to the American University in Cairo to acquire proficiency in Arabic and to learn firsthand about a major Arab and Muslim-majority country. The greater prominence of Islam in academic discourses today has further led at the same time to certain noteworthy shifts within the academy itself. Thus, we find that the tenor and tone adopted towards the subject of religion in general and towards Islam has changed in subtle and palpable ways after September 11. The centrality of religious belief and identity in the social and political reform movements of the Islamic world is compelling the modern secular university to rethink the relation between religion and politics, the construction of modern personhood, including empowerment of women, and some of its conceptualizations of modernity. At the turn of the 20th century, conventional sociological wisdom had it that modernization had to be secular in its impetus and outlook and that religion would inevitably be consigned to the dustbin of history.29 The latter half of the 20th century witnessed the progressive dissipation of such certitude. The global resurgence of religion everywhere in the world, including the US, has clearly indicated that religion is more salient than ever in the public sphere today and in the crafting of modernity. As Peter Berger has insightfully observed, “The world today, then, is massively religious, and it is anything but the secularized world that had been predicted (be it joyfully or despondently) by so many analysts of modernity.”30 Disconcerting words in the modern academy because they are a stark reminder that not too long ago even in the West, certainly up to the Enlightenment, being religious in public and private was the way to be and to interact with one’s fellow beings. Contemporary Islamic revivalist movements, like revivalist movements in other faith traditions, are providing a new vocabulary today for describing the religion-suffused identity of the modern individual. In the academy, we now discuss with increasing sophistication religious feminisms, religious ways of being modern and the scriptural basis of human rights. For example, the widely acclaimed monograph The politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject by Sabah Mahmood (2011) persuasively interrogates secular-liberal conceptions of human agency and freedom and displays their woeful inadequacy for describing the women’s mosque movement in Cairo. These activist women who use a religious lexicon and resort to the reinvigoration of religious practices to empower themselves defy conventional

29 30

See, for example, the views of Max Weber in his The protestant ethic. Berger, The desecularization 9.

the study of the middle east and islam in the american academy 763

secular trajectories of female emancipation. The broad range of intellectuals, academics, and activists represented in the anthologies compiled by Charles Kurzman under the titles of Liberal Islam: A sourcebook (1999) and Modernist Islam, 1840–1940: A sourcebook (2002) challenge the construction of modernity in solely secular terms. Muslim discourses and hermeneutics of the 20th and 21st centuries show that it is possible and plausible to be modern, liberal, and religious all at the same time. Such developments are progressively leading to a greater sociological and theoretical sophistication regarding the interface between the religious and the secular in our contemporary world. This in turn is contributing to a tendency to seek out common principles and objectives underlying the global religious resurgence rather than to attribute it to some provincial particularism on the part of one or more religious traditions (Islamic exceptionalism, for example). Hodgson was way ahead of his time when he emphasized the centrality of religious traditions—understood as dynamic and internally diverse—in shaping history and cultures.

7

Whither the Field??

In the last several decades, Middle East studies has become a much more dynamic and multi-disciplinary field that is benefitting from cross-fertilization with perspectives drawn from the fields of history, religious studies, literary criticism, anthropology, gender studies, and sociology, among others. Although the study of primary texts and deep engagement with textual analysis remain a basic desideratum, the field is also becoming more theoretically sophisticated through contact with these variegated disciplinary perspectives. The study of Islam is furthermore becoming more regionally diverse so that a broader swath of what is called “the Islamic World” is increasingly being represented within Islamic studies (a development that Hodgson would have found very congenial). It is worth reflecting here what these recent developments portend for the future of Middle East and Islamic studies, especially in the United States, when more and more of us who specialize in this field are being asked to address current events and parse their significance for a general audience. Many of us are also asked to advise government agencies, Washington think tanks, and respond to the media. Increasingly, we have started to recognize this trend as a welcome opportunity to make our specialized knowledge available to a larger educated general audience and to make the past speak to the present in historically nuanced and accessible ways. The comfortable ivory-tower approach of

764

afsaruddin

yesteryear is perhaps a luxury we can ill afford today. The field looking ahead will need to assess how we should incorporate this “public intellectual” dimension of our work as an essential part of our own “engaged scholarship” and the training of the next generation of scholars in the field, and how it should be regarded as a welcome opportunity to share our expertise with a public often hungry for this kind of knowledge from responsible sources. We are also increasingly being called on to challenge a virulent phenomenon—known as Islamophobia—that has only gained strength in the last decade. There is no denying that Islamophobia is currently widespread in the West and endemic even among some of the best educated and learned Westerners. For example, the Oxford biologist and self-confessed atheist Richard Dawkins portrays Islam as “analogous to a carnivorous gene complex” in his best-selling book The God delusion.31 Many people would be hard put to decipher this turgid statement but the animus driving this description is clear and unmistakable. Dawkins has no particular love for any religion centered on the worship of a supreme being, but Islam gets singled out by him for what he understands to be its intrinsically violent and irrational core. Dawkin’s totalizing characterization of Islam feeds into a strain of thought today endemic in North America and Western Europe that regards Islam as representing everything that is antithetical to what are understood to be the unique Western values of liberalism and secularism. Islamic exceptionalism— its assumed singular resistance to ideas of democracy and civil society, a presumed exclusive penchant for violence and a fundamental, religiouslymotivated intolerance for non-Muslims—has become a convenient straw man in the hands of these cultural ideologues deployed to posit the superiority of Western societies over all others.32 It is no surprise then that Samuel Huntington’s “Clash of civilizations” thesis has enjoyed renewed vigor among these groups and provides, at least to their way of thinking, ideological justification for expression of public revulsion towards Muslims and the codification of such revulsion into law. It is also no surprise that Huntington’s dichotomous worldview resonates with hard-line and radical Islamists who similarly imagine a fundamental civilizational divide predicated on irreconcilable values and worldviews, providing a rationale for their equally divisive rhetoric and

31 32

Dawkins, The God delusion 232. Some of these points are stressed by Francis Fukuyama in his Has history started again? 3–7 in which he invokes the rabid term ‘Islamofascism.’ The title of this article is meant to be a reference to his earlier influential book The end of history and the last man in which Western liberal democracy and market capitalism are assumed to represent the apogée of human accomplishments.

the study of the middle east and islam in the american academy 765

master plans to reshape the world. These cultural supremacists on both sides are far more similar to one another than either would care to admit.33 As a conscious rejoinder to Huntington’s worldview, Richard Bulliet, a professor of Islamic history at Columbia University, has coined the term “IslamoChristian civilization” to underscore in particular the intellectual and epistemic commonalities which have historically existed between the two world civilizations. Rigorous scholars will note that historical evidence can be cited more in support of Bulliet’s position than Huntington’s, when we take into consideration shared modes of social organization in the pre-modern period, the transmission of classical Hellenic scholarship from the Muslim world to the Latin West and the predominance of Islamic sources in medieval European curricula, as well as similar worldviews inflected by Abrahamic monotheism and conceptions of piety in the medieval era.34 The rise of Islamophobia and of watchdog groups, such as Campus Watch in the United States, that monitor the writings and lectures of professors has cast a chill on the academy and makes us realize that the field of Middle Eastern and Islamic studies has become quite transformed after September 11, especially in the way it has become politicized. Many of us are quite aware that often what we publish and talk about publicly will be subjected to intensive scrutiny by these watchdog groups. Members of such groups have attempted to create a climate of fear and intimidation in the academy in an attempt to restrict academic freedom on topics concerning contemporary Middle Eastern politics and Islam. Without doubt, such an environment should only stiffen our resolve to continue doing what we do even more effectively by finding more outlets to disseminate our work, our ideas, and our recommendations. What is particularly exhilarating about these transformations is that suddenly what we do in our jobs is highly relevant to current events and potentially world transforming. In other words, our expertise is “in,” it is au courant. We are taken seriously for our training and scholarship, even as we continue to confront hostility in certain circles for offering nuanced alternatives to simplistic and Manichaean notions of Islam and Muslims versus the Rest. What we have to offer is valuable and meaningful both inside and outside academia. As specialists in the study of the Middle East and of Islam and the Muslimmajority world (regardless of our religious, ethnic, and national background) we have a special responsibility to engage both the opportunities and the chal-

33 34

I discuss these issues at greater length in Afsaruddin, Contemporary issues 141–169. Bulliet, The case, esp. 24–46.

766

afsaruddin

lenges that have emerged in the changed public terrain in the 21st century. Above all, as educators, we must take our responsibilities seriously to challenge misunderstanding and distortion of history through our scholarship and classroom instruction. Education, above all, is the antidote to ignorance and bigotry which, unfortunately, is all too prevalent in our current world.

8

Conclusion

This Festschrift’s honoree, Sebastian Günther, has focused on the importance of education throughout his illustrious career. His meticulous studies of the production of knowledge and the theories of education that developed in the pre-modern Islamic world are a reminder of the role that education plays in nourishing a rich cultural and intellectual life in any given society.35 We may further infer from these studies that a holistic, humanistic education must continue to play an important role in shaping a modern citizenry and its moral formation. Our world today is increasingly marked by polarization and cultural insularity that breeds suspicion of those who do not look like us, or of those who speak a different language and/or worship differently. Günther has demonstrated compellingly that, education in its best and ideal sense—adab or paideia which educates the whole human being, that is to say, intellectually, morally, and physically and stimulates the individual to be intellectually curious about the entire world—as valorized by the famous Basran belle-lettrist al-Jāḥiẓ (d. 255/868–869) for example, is more important than ever. Such an approach to education teaches us to emphasize our common humanity and instils in us a desire to pursue what is true, noble, and uplifting in our lives for its own sake. Those of us who have the privilege of calling Professor Günther a friend and colleague know that such a pursuit has characterized his academic and personal life and that his scholarship is marked by deep erudition, a cosmopolitan worldview, and receptivity to wisdom wherever it may be found. I am profoundly grateful to be a part of this endeavor, however modest it may be, to publicly pay tribute to our honoree’s impressive accomplishments and to acknowledge all the milestones he has celebrated in his distinguished career. May he continue to be productive and illuminate the academic world for many more years to come!

35

Günther, “Be masters”.

the study of the middle east and islam in the american academy 767

Bibliography Afsaruddin, A., Contemporary issues in Islam, Edinburgh 2015. Berger, P.L., The desecularization of the world: A global overview, in P.L. Berger (ed.), Desecularization of the world: Resurgent religion in world politics, Grand Rapids, MI 1999, 1–18. Bouwsma, W., Concordia mundi: The career and thought of Guillaume Postel, Cambridge, MA 1957. Bulliet, R., The case for an Islamo-Christian civilization, New York 2006. Burman, T.E., Tafsir and translation: Traditional Arabic Qurʾān exegesis and the Latin Qurʾāns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, in Speculum 73 (1998), 703–732. Carlyle, T., On heroes, hero worship and the heroic in history, London 1901. Dawkins, R., The God delusion, New York 2006. Elmarsafy, Z., The enlightenment Qurʾan: The politics of translation and the construction of Islam, Oxford 2009. Friederich, W.P., Goethe, in The Georgia Review 3 (1949), 139–149. Fück, J., Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955. Fukuyama, F., Has history started again?, in Policy 18 (2002), 3–7. Fukuyama, F., The end of history and the last man, New York 1992. Gibbon, E., Decline and fall of the Roman empire, New York n.d. Grant, E., A source book in medieval science, Cambridge 1974. Günther, S., “Be masters in that you teach and continue to learn”: Medieval Muslim thinkers on educational theory, in cer 50.3 (2006), 367–388. Günther, S., Islamic education, its culture, content and methods: An introduction, in S. Günther (ed.), Knowledge and education in classical Islam: Religious learning between continuity and change, 2 vols., i, Leiden et al. 2020, 1–39. Hermansen, M.K., The state of the art of Islamic studies in the United States and Canada, in ic 65.1 (1991), 1–22. Hermansen, M.K., Trends in Islamic studies in the United States and Canada since the 1970s, in ajiss 10.1 (1993), 96–118. Hodgson, M.S., The venture of Islam. i. The classical age of Islam, 3 vols., Chicago 1974. Holt, P.M., The study of Arabic historians in seventeenth century England: The background and the work of Edward Pococke, in bsoas 19 (1957), 444–455. Kurzman, C., Liberal Islam: A sourcebook, Oxford 1999. Kurzman, C ., Modernist Islam, 1840–1940: A sourcebook, Oxford 2002. Lockman, Z., Field notes: The making of Middle East Studies in the United States, Stanford 2016. Lyons, J., Islam through Western eyes: From the Crusade to the war on terrorism, New York 2012.

768

afsaruddin

Mahmood, S., The politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject, Princeton, NJ 2011. Murphy, M. and E. Barrett, Wheelock, Arabist and Saxonist, in Biography 8 (1985), 163– 185. Schimmel, A., The Charles Homer Haskins lecture, in D. Greenberg and S.N. Katz (eds.), The life of learning: The Charles Homer Haskins lectures of the American Council of Learned Societies, New York 1994, 161–176. Smith, W.C., The meaning and end of religion, New York 1963. Voll, J., Changing Western approaches to Islamic studies, in S.S. Nyang et al. (eds.), The state of Islamic studies in American universities, Herndon, VA 2009, 28–45. Wheeler, B.W., Report on the international workshop on the integration of Islamic studies into liberal arts curricula, in ajiss 15.2 (1998), 159–166. Weber, M., The protestant ethic and the spirit of capitalism, ed. T. Parsons, London 1992.

Index of Personal Names English transliteration of names is used, also for names occurring in German chapters. Page references in bold type indicate a more in-depth treatment of the person/subject. The Index of Personal Names includes names of persons and human characters. Deities and other non-human beings are included in the Index of Subjects. al-ʿAbbās b. al-Aḥnafs (poet, d. 193/809) 53n10 ʿAbdallāh b. ʿAbbās see Ibn ʿAbbās ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān b. al-Mubārak see Ibn al-Mubārak ʿAbdallāh al-Afṭaḥ (7th Imam of Fathite Shiʿi Islam, d. 149/766) 273n92 ʿAbdallāh b. ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Zayd b. ʿAlī b. al-Ḥusayn (Shiʿi ḥadīth transmitter) 270 ʿAbdallāh b. Khalīl see [al-]Asqalānī, Bahāʾ al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Muḥammad ʿAbdallāh b. Marwān (son of Marwan ii, last Umayyad caliph) 629 ʿAbdallāh b. Muḥammad Ibn al-Hayṣam (Ashʿari scholar, fl. 4th/10th c.) 480 ʿAbdallāh b. al-Muqaffaʿ see Ibn al-Muqaffaʿ ʿAbdallāh b. Ubayy (chieftain of Khazraj tribe, d. 9/631) 661–662 ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf (companion of the Prophet, d. 31/652) 297 ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī see [al-]Malaṭī, ʿAbd al-Bāsiṭ ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā l-Kātib (secretary to Marwan ii, d. 132/750) 629, 631 ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (chief judge, d. 415/1025) 475 ʿAbduh, Muḥammad (Egyptian Islamic scholar and judge, d. 1905) 720, 721, 723, 735, 737 Abel (son of Adam) 133, 586, 659 Abenamir, Cosme 501 al-Ābī, Abū Saʿd Manṣūr b. al-Ḥusayn (author, d. 421/1030) 682 Abid, Hiba 292 Abraham 134, 442n2 Abrahamic covenant 406, 408, 415 Abrahamic house in Kaʿba 300, 454n45 disbelief and idol-worshipping of father 171, 450, 454, 457

learning and knowledge transfer by 585 progeny/children of 132n24, 416, 444, 451, 453, 454–455 remembrance (dhikr) of 449, 456 Abraham Ibn Ezra (Spanish-Jewish philosopher, d. 1164) 204n11, 574n69 Absāl/Āsāl (character in Ḥayy b. Yaqẓān) 608, 610, 613–614, 616, 621, 623 see also Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles] Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Sīrāfī see Ibn Nūḥ Abū ʿAbbās Aḥmad (Wattasid sultan of Morocco, r. 931–956/1525–1549) 295 Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā see Thaʿlab, Abū l-ʿAbbās Abū l-ʿAbbās Muḥammad b. Isḥāq al-Sarrāj see [al-]Sarrāj Abū ʿAbdallāh Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid b. ʿUbdūn al-Bazzāz see Ibn ʿUbdūn Abū ʿAbdallāh ʿUrwa b. al-Zubayr b. alʿAwwām see ʿUrwa b. al-Zubayr, Abū ʿAbdallāh Abū ʿAbdallāh al-Zubayr b. ʿAbd al-Wāḥid (ḥadīth transmitter) 475 Abū ʿAbd al-Raḥmān ʿAbdallāh b. Maslama b. Qaʿnab (al-Qaʿnabī, ḥadīth scholar, d. 221/835) 346, 361 Abū ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Numayr see Ibn Numayr Abū ʿAlī al-Khayyāṭ (astrologer, d. c. 221/835) 210 Abū ʿAmr of Basra (eponymous reader, d. 154/770) 343n7 Abū ʿAmr Muḥammad b. Aḥmad b. Ḥamdān (ḥadīth transmitter, d. 376/987) 474 Abū l-ʿAtāhiya (poet, d. 213/828) 78 Abū ʿAwāna (ḥadīth transmitter, d. 196/812) 475 Abubacer see Ibn Ṭufayl

770 Abū Bakr (1st Caliph of the Rashidun Caliphate, r. 10–12/632–634) 298, 301, 302, 345 Abū Bakr b. Aflaḥ (Rustamid imam, r. 258– 260/872–874) 562, 564, 567, 569, 570, 570n54, 572 Abū Bakr b. al-ʿAnbarī see Ibn al-ʿAnbarī Abū Bakr Ibn Mujāhid see Ibn Mujāhid, Abū Bakr Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl alQaysī see Ibn Ṭufayl Abū Bakr Muḥammad b. Bashshār (Bundār, d. 252/866) 346, 362 Abū Bakr Muḥammad b. al-Ḥasan b. Durayd see Ibn Durayd Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq b. Khuzayma (Shāfiʿī jurist and ḥadīth scholar, d. 311/923) 346, 362 Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl Ibn Kathīr see Ibn Kathīr Abū Fulān (Quran reciter) 343 Abū l-Ghanāʾim Hibatallāh b. ʿAlī b. alḤusayn b. Athardī (physician) 209 Abū Ḥāmid Aḥmad b. Muḥammad b. Isḥāq al-Najjār (judge and scholar, d. 433/1042) 474, 475 Abū Ḥanīfa (d. 150/767) 233, 236 Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad b. ʿImrān see Ibn al-Jundī Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ibrāhīm al-Qaṭṭān (ḥadīth transmitter, d. 354/965) 475 Abū Ḥātim (Rustamid imam) 562–563, 564, 567, 569, 570, 572 Abū l-Ḥaṭṭāb (Ibadi imam, d. 144/761) 570 Abū l-Hindī (poet, d. c. 132–140/750–757) 58 Abū l-Hudhayl (theologian, d. c. 226/841) 476 Abū Hurayra (companion of the Prophet, d. 58/678) 297, 345, 345n17, 348n28, 475, 738, 739n84 Abū l-Ḥusayn Muslim b. al-Ḥajjāj (ḥadīth compiler, d. 261/874) 346, 362, 475 Abū ʿĪsā l-Warrāq (Islam/religion critic, d. 247/861–862) 479 Abū Ismāʿil Ḥammād b. Zayd b. Dirham (ḥadīth transmitter, d. 179/795) 344, 346, 359, 361

index of personal names Abū l-Khaṭṭāb Qatāda b. Diʿāma (ḥadīth scholar, d. 118/736) 346, 360 Abū Khaythama Zuhayr b. Muʿāwiya (ḥadīth transmitter, d. 234/848) 346, 361 Abū Kurayb Muḥammad b. al-ʿAlāʾ b. Kurayb (ḥadīth transmitter, d. 248/862) 346, 362 Abū Maʿshar see [al-]Balkhī, Abū Maʿshar Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Aḥmad see [al-]Maqdisī, Muḥibb al-Dīn Abū Nuwās (poet, d. c. 200/815) 668 alcohol consumption 52 biographies of 50, 83 childhood/youth 50, 51–52 education 50, 53, 55, 56, 57, 68, 78–79, 82, 83 tutors/teachers see Khalaf al-Aḥmar; Wāliba b. al-Ḥubab homosexual/pederastic relationships 49, 51–52, 54 imagery and metaphors in poetry 72– 78, 93 oeuvre 49–50, 56, 65 “anti-aṭlāl” poems 62–64, 62n41 combined/overlapping genres 72 elegies (marāthī) 53, 54, 79–81, 84 first poem 57 humorous/satirical and obscene/immoral poems (mujūn) 56, 64–65, 70, 72 hunting/animal poems 84–86, 88– 91, 90n122, 93 love poems (ghazal) 52, 61, 62, 65, 67n58, 68, 68n66, 72, 77–79, 92 wine poems (ḥamriyyāt) 55, 58, 60, 61–62, 64–65, 64n50, 72–76, 92 wrongly attributed works 86, 92 personality, refinement (ẓarf ) and manly virtues ( futūwa) 52, 55 reputation/skills 57, 58n23, 84 as source of inspiration 64 sources of inspiration 49–50, 52–53, 55, 57, 58, 65, 72, 77, 84, 85, 85–86, 90n122, 91, 92, 93 (suspicion of) plagiarism and examples 58–65, 86, 91, 92, 93 Abū l-Qāsim b. Amājūr 210 Abū l-Qāsim Ibn al-Ḥājib (d. 646/1249) 468 Abū l-Qāsim Ismāʿīl b. ʿAbbād (Ṣāḥib Ibn ʿAbbād, Buyid vizier, d. 385/995) 472

index of personal names Abū Sahl b. Nawbakht 210 Abū Saʿīd Yaḥyā b. Saʿīd b. Farrūkh al-Qaṭṭān (ḥadīth transmitter, d. 198/813) 346, 361 Abū Salama Ḥammād b. Salama b. Dīnār (ḥadīth expert, d. 167/795) 346, 361 Abū Ṣāliḥ (ḥadīth transmitter) 475 Abū Shāma see [al-]Maqdisī, Abū Shāma Shihāb al-Dīn Abū ʿUbayda al-Qāsim Ibn Sallām (ḥadīth transmitter, d. 224/838) 475 Abū l-Walīd Marwān (Yonah) b. Janāḥ see Ibn Janāḥ Abū Yaʿqūb Yūsuf (ruler of the Almohad Caliphate, r. 558–580/1163–1184) 604, 617 Abū Zakariyyāʾ Ḥayyūj (Moroccan Jewish linguist, d. 403/1013) 167 Abū Zakariyyā 573n67 Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Maʿīn b. ʿAwn b. Ziyād (d. 233/847) 346, 361 Abū Zurʿa see [al-]Rāzī, ʿUbayd Allāh b. ʿAbd al-Karīm b. Yazīd b. Farrūkh Adam 422, 426, 586 Adamic covenant 406, 415 angels bowing to 403, 429, 430, 433 authority/power of 418, 592–593, 595, 598 creation of 728 disobedience and exile from paradise 446n21, 450 God teaching/Adam as teacher 588, 592, 593, 594, 598 Adams, Thomas (Lord Mayor of London, d. 1668) 751–752 Adelard of Bath (English philosopher, d. c. 1152 ce) 748, 749 Aetius (doxographer and philosopher, fl. 1st c. ce) 318 al-Afghānī, Jamāl al-Dīn (Islamic scholar and political activist, d. 1315/1897) 737 Ahasveros (Persian king, husband of Esther) 383–384, 391, 393 Aḥiqar (sage) 383n38 Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid see Ibn ʿUbdūn Aḥmad b. Abī Duʾād (ʿAbbasid vizier, d. 240/854) 479

771 Aḥmad b. al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh see Ibn al-Ghaḍāʾirī Aḥmad b. al-Ḥasan b. Faḍḍāl (Faṭḥī scholar, d. 260/873–874) 273 Aḥmad b. ʿĪsā b. Zayd b. ʿAlī b. al-Ḥusayn, al-Sayyid al-ʿAllāma (ḥadīth transmitter, d. 247/861) 474 Aḥmad b. Jaʿfar b. Saʿīd (ḥadīth transmitter) 475 Aḥmad Shāh Qājār (Shah of Iran, r. 1909– 1925) 531 Aḥmad b. Yūsuf (mathematician) 210 Aḥmad al-Zarrūq (Shādhilī Sufi, d. 899/1493) 705 ʿĀʾisha (d. c. 58/678) 739 al-Akhṭal (Umayyad poet, d. c. 92/710) 58, 74 Akiva ben Joseph, R. (Jewish scholar and sage, d. 135ce) 109 Albertus Magnus, Saint (Bishop of Regensburg, d. 1280ce) 410 Albumazar see [al-]Balkhī, Abū Maʿshar Alexander of Aphrodisias (philosopher, fl. c. 200 ce) 327 Alexander the Great (King of Macedon, r. 336–323 bce) 331, 507, 595 Aristotle as tutor of 316, 318, 321, 324– 328, 326n32, 329, 330 ʿAlī b. Abī Ṭālib (4th Caliph of the Rashidun Caliphate, r. 35–40/656–661) 297 ʿAlī al-Hādī (10th Shiʿi Imam, d. 254/868) 273 ʿAlī b. al-Ḥasan b. ʿAlī b. Faḍdāl (ḥadīth transmitter, brother of Aḥmad) 273, 274n96 ʿAlī b. Jaʿfar Kāshif al-Ghiṭāʿ see Jaʿfar Kāshif al-Ghitāʿ al-Alīlī, ʿAbd al-Muʿṭī b. Muḥyī al-Dīn (copyist, d. c. 1151–1160/1738–1747) 207n21 ʿAlī al-Riḍā (8th Shiʿi Imam, r. 148–203/799– 818) 256n14, 270, 273, 474 Alturi, Jaime 505 al-ʿĀmilī, Bahāʾ al-Dīn (Shiʿi scholar, d. 1031/1621) 523 Amīna (character in The Cairo Trilogy) 719, 730 al-Amīn, Muḥsin (Shiʿi scholar and reformist, d. 1371/1952) 541 Ammonius Saccas (philosopher, d. 242ce) 107

772 Anacreon (ancient Greek poet, d. c. 495bce) 152 Anas b. ʿIyād (Abū Ḍamra al-Laythī) (Medinan non-Shiʿi ḥadīth transmitter) 270 Anas b. Mālik (companion of the Prophet, d. between 91–93/709–711) 297, 475 Aneas (scribe) 127n12 Anṣārī, ʿAbdallāh (Ḥanbalī Quran commentator and scholar, d. 481/1089) 706 Anṣārī, Shaykh Murtaḍā b. Muḥammad Amīn (Shiʿi scholar, d. 1281/1864) 524, 550 al-Anṣārī, Zakariyyāʾ see Zakariyyāʾ al-Anṣārī ʿAntara b. Shaddād (pre-Islamic knight and poet, fl. 6th c. ce) 292 Antony the Great, Saint (Desert Father, d. 356 ce) 114, 119 Anūshirwān see Khosrow i Apollonios of Tyana (Greek philosopher, d. c. 100 ce) 156, 166n25 al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn see Ibn al-ʿArabī Arākī, Muḥammad ʿAlī (Twelver Shiʿi marjaʿ, d. 1994) 531 Ardakānī, Ayatollah Fāẓil (scholar) 525 Aristainetos (host in Lucian’s Symposium) 152, 153 Aristotle (d. 322 bce) on astrology 330, 331 commentaries on 163–164, 749 as first teacher 169n44, 334 on heaven and elements 326, 332 on Hermes 330 on interdependence of thought and perception 184–185 on knowledge art and knowledge 179 cycles of knowledge 615 knowledge as power 597 Plato vs. 168, 169n44, 171 see also “Amicus Plato, sed magis amica” [Index of Titles] as source of inspiration 606, 610, 619 for al-Fārābī 177, 177n8, 178n12, 179, 181, 183, 184, 192, 617–618 for al-Ghazālī 167–168, 169, 170, 170n53, 171 for Ibn Riḍwān 163, 165–166, 165n24, 168

index of personal names for Rashīd Riḍā 161, 168, 170 on substance 183 teaching methodology 467 theory of communication 177 on truth 161–171 as tutor of Alexander the Great 316, 318, 321, 324–328, 326n32, 329, 330 see also Gotha Ms. orient. A 1161 [Index of Titles]; Placita Philosophorum [Index of Titles] Arsenius, Saint (Desert Father, d. 445ce) 114 al-Aʿshā (poet, d. c. 629ce) 58, 76n89, 292 al-Ashʿarī, Abū l-Ḥasan (Islamic theologian, d. 324/936) 594 ʿĀṣim (eponymous reader, d. 127/744) 343n7 al-ʿAsqalānī, Bahāʾ al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Muḥammad (ʿAbdallāh b. Khalīl, ḥadīth scholar and jurist, d. 777/1375) 347, 348, 364 Athanasius of Alexandria, Saint (Church Father, d. 373 ce) 114 Athenagoras, Saint (apologist, fl. 2nd c. ce) 113n49 Augustine of Hippo, Saint (d. 430ce) 105, 109, 118 Avempace see Ibn Bājja Averroes see Ibn Rushd Avicenna see Ibn Sīnā al-Awzāʿī, Abū ʿAmr ʿAbd al-Raḥmān (legal scholar and ḥadīth transmitter, d. 157/773) 346, 360 al-Azdī, ʿAbd al-Ḥaqq (Ibn al-Kharrāṭ, d. 581/1185) 344n11 al-Azdī, Abū Muḥammad see Muḥammad b. Abī ʿUmayr Bacon, Francis (philosopher and jurist, d. 1626) 597 Badr al-Dīn b. Jamāʿa, Qāḍī (chief judge) 363 al-Badrī, ʿAṭif ʿAlī 585 Bāfqī, Muḥammad Taqī (scholar, d. 1365/ 1945) 524 al-Baghawī, Abū Muḥammad al-Ḥusayn b. Masʿūd (Quran interpreter and ḥadīth scholar, d. 516/1122) 589 al-Baghdādī, al-Khaṭīb see [al-]Khaṭīb alBaghdādī

index of personal names al-Baghdādī, Niẓām al-Dīn Abū Yaʿlā Muḥammad b. Ṣāliḥ b. Ḥamza b. al-Habbāriyya al-ʿAbbāsī see Ibn alHabbāriyya Baḥḥāz, Ibrāhīm Bakīr 568, 571, 572 Bāhunar, Muḥammad Jawād (Prime Minister of Iran, d. 1981) 549n123 Baisch, Martin 649n4 al-Bakrī, Abū l-Ḥasan (fl. 7th/13th c.) 505 Bakr b. al-Wāḥid (Christian cavalier/warrior for Ibadis in Maghreb) 563, 567, 569 Bakr b. Yabīdī (cavalier in Maghreb) 563 al-Baladī, Aḥmad b. Muḥammad b. Yaḥyā (physician, fl. 4th/10th c.) 162 Balāghī, Sayyid Ṣadr al-Dīn (representative of Burūjirdī in Europe, d. 1994) 538 al-Balkhī, Abū Maʿshar (Persian astrologer, d. 272/886) 202, 203, 204, 210, 218, 218n62, 749 al-Balkhī, Abū l-Qāsim (Muʿtazili theologian, d. 319/931) 473 Barhebraeus (Ibn al-ʿIbrī, maphrian of the Syriac Orthodox Church, d. 1286ce) 169–170 al-Barmakī, Jaḥẓa (Aḥmad b. Jaʿfar b. Mūsā b. Yaḥyā l-Barmakī, scholar and poet, d. 324/936) 469 Barnabas, Saint (apostle, fl. 1st c. ce) 102 al-Barrādī, Abū l-Qāsim (Ibadi scholar, fl. late 8th/14th c.) 561n13, 573n67 al-Bārūnī, Abū r-Rabīʿ Sulaymān (d. 1955) 570n52 al-Bārūnī, Sulaymān (Ibadi historian and politician, d. 1940) 561n14, 569–573, 570n54, 573n66–67, 576 Bashshār b. Burd (Persian poet, d. 167/783) 78–79 al-Baṣrī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. ʿAlī (“aljuʿal”, ḥadīth transmitter, d. 368/980) 475 al-Baṣrī, Abū Saʿīd al-Ḥasan b. Yasār (exegete and theologian, d. 110/728) 346, 355, 360 al-Baṣrī, Faḍl b. Muḥammad al-Qaṣbānī (grammarian, d. 444/1052) 468 Bathsheba (Queen consort of Israel) 381 Bātmānqilīch (Iranian general) 537 al-Bayhaqī, Dāwūd b. al-Ḥusayn b. ʿAqīl (ḥadīth transmitter) 474

773 al-Bazanṭī, Aḥmad b. Muḥammad b. Abī Naṣr (Imami scholar and transmitter, d. 221/836) 273 al-Bazawfarī, Abū ʿAbdallāh (al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Sufyān b. Khālid b. Sufyān, Shiʿi scholar, fl. mid 4th/10th c.) 256 Benjamin (son of Jacob) 419, 436 Bihbahānī, Ayatollah Muḥammad (mujtahid, d. 1963) 534, 536 al-Bihbahānī, Muḥammad Bāqir Waḥid (uṣūlī mujtahid, d. 1205/1791) 524 Bihishtī, Sayyid Muḥammad (clergy, d. 1981) 549–550, 549n123, 552 al-Bīrūnī, Abū Rayḥān Muḥammad b. Aḥmad (Iranian scholar and polymath, d. c. 440/1048) 737 al-Birzālī, ʿAlam al-Dīn Abū Muḥammad alQāsim b. Muḥammad (ḥadīth scholar and historian, d. 739/1339) 347, 363 al-Bishārī, Shihāb al-Dīn Aḥmad al-Ḥifnāwī (author, fl. c. 1183/1769) 684 al-Bughṭūrī (Ibadi writer, fl. c. 599/1203) 562n16 al-Buḥturī, Abū ʿUbāda al-Walīd b. ʿUbayd (poet, d. 248/897) 67, 354, 365 al-Bukhārī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ismāʿīl (ḥadīth compiler, d. 256/869) 346, 362, 475 Bundār see Abū Bakr Muḥammad b. Bashshār Burūjirdī, Ayatollah Sayyid Ḥuṣayn Ṭabāṭabāʾī (Shiʿi marjaʿ, d. 1961) authority of 543 background/education 532–533 on Bahaʾism 537 death and tomb 533, 540 at Hawza of Qom curriculum development 546–548 educational reform/Reform Committee 541, 542–546 expansion of educational space 540–541 expansion of international outreach 538–539 leadership 532–533, 551 Khumaynī and 532, 536, 542 opponents 536, 537, 540, 543–544 political neutrality/involvement 529, 534–535, 534n59, 535n62, 537, 551

774 promotion of Sunni-Shiʿi rapprochement 538 relations with Pahlavi government 535n61, 536, 537 Burūjirdī, Sayyid Muḥammad Bāqir Sulṭānī Ṭabāṭabāʾī (professor, d. 1997) 542 al-Būṭī, Ramaḍān (Sunni Muslim scholar and writer, d. 2013) 706 Cain (son of Adam) 586, 659 Cárcel, Garcia 495 Cardona, Aznar 504 Carlyle, Thomas (British essayist and historian, d. 1881) 753 Casiri, Miguel (d. 1791) 506 Castejón, Alexandre 510 Çelebi, Kātib see Khalīfa, Ḥajjī Celsus (Greek philosopher, fl. c. 170–180ce) 110 Chaireas (groom in Lucian’s Symposium) 152 Chrysis (character in Lucian’s Lovers of lies) 156 Cicero (Roman statesman and philosopher, d. 43 bce) 105 Clement of Alexandria, Saint (theologian, d. c. 215 ce) 113n49, 117–118 Clemente, Maria 514 Compañero, Juan 504 Conrad, Lawrence 604, 609–610, 612, 616– 617 Constantine the African (physician, d. before 1098/1099 ce) 750 Constantine the Great (Roman emperor, r. 306–337 ce) 378 Copernicus 730n45 Cuoq, Joseph (d. 1986) 566–567 Cyril of Jerusalem, Saint (d. 386ce) 103, 113 Dabbūz, Muḥammad ʿAlī (d. 1981) 570, 570n54 Dāmād, Sayyid Muḥammad Muḥaqqiq (scholar, d. 1388/1969) 531 Daniel of Morley (English philosopher and astronomer, d. c. 1210 ce) 748–749 Daniel (prophet) 377, 378 al-Dārānī, Abū Sulaymān (ascetic sage, d. 205/820) 297

index of personal names Darchaʾī, Sayyid Muḥammad Bāqir (scholar, d. 1923) 533 Darrāz, Muḥammad ʿAbdallāh (Egyptian scholar, d. 1958) 584 Darwin, Charles (d. 1882) 720, 722, 728, 729, 730, 737, 740, 742 David (King of Israel, fl. c. 1000bce) authority/power of as messianic ruler 376, 382–383 as prophet 588, 596 depiction in Quran vs. in Bible 380–383, 387 Jesus vs. Daniel on Judge’s throne 378– 379, 378–379n30 as rependant 380–382 Dawānī, ʿAlī (Iranian religious scholar and historian, d. 2007) 535, 543 Dāwar, ʿAlī Akbar (Iranian Minister of Justice, d. 1937) 529n37 de Calassanti-Motylinski, Adolphe 559– 564, 561n11–12, 566, 566n34, 568–569, 571, 572n61, 573 de Córdoba, Álvaro 513 de Cortezón, Inés 509 de Gebir, Içe 502 de Mesgnien-Meninski, Franz (author, d. 1698) 751 Demetrius of Alexandria (Bishop of Alexandria 189–232ce), 112, 113 Demosthenes (Greek statesman and orator, d. 322 bce) 105 de Ribera, Don Juan 500 de Soto, Ines 514 de Vera, Mohanmad 501–502, 502n79, 515 al-Dhahabī, Shams al-Dīn (Mamluk historian, biographer and ḥadīth expert, d. 748/1348) on arithmetic and administrative law 354–355 on (composing) notarial documents 355 on contemporaries 341 on epistolary composition 353–354, 358 on exegetes 350, 357 on grammarians 350, 357 on ḥadīth transmitters/scholars 342, 344–347, 346n18, 356 Ibn Taymiyya vs. 341, 349, 352, 356, 357– 358, 357n46

775

index of personal names on legal schools/scholars 347–350, 356– 357 on lexicographers 350, 357 on logic 352, 357 on mathematical knowledge 353, 358 outlook on state of knowledge 340, 341, 358–359 on philosophical knowledge 352–353, 357 on poetry 354, 358 on Quran reciters/readers 342–343, 355 on sermonizing 355, 358 on the uṣūlīs 350–352 works 340–341 see also Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab [Index of Titles] Didymus the Blind, Saint (theologian, d. c. 398 ce) 113n49 al-Dimashqī, Fakhr al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Baʿlbākī (Fakhr al-Dīn b. al-Fakhr, ḥadīth scholar, d. 732/1332) 347, 364 al-Dimyāṭī, Sharaf al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Muʾmin b. Khalaf (historian and ḥadīth scholar, d. 705/1305) 346, 362 Dionysius the Great (Pope and Patriarch of Alexandria, r. 248–264 ce) 113n49 Dionysodoros (rhetorician in Lucian’s Symposium) 152, 154 Diphilos (Stoic in Lucian’s Symposium) 152 Domalique, Domingo 510 Dorotheus of Sidon (Greek astrologer, b. c. 75 ce) 202–203, 205, 210 Elias (commentator of Aristotle, fl. 6th c. ce) 163–164 Eliezer, Rabbi (sage, fl. c. 1st/2nd c. ce) 109 Elija (prophet, fl. 9th c. bce) 132n24, 136, 137 Elisha (prophet, d. c. 800bce) 132n24 Epicurus (ancient Greek philosopher, d. 270 bce) 330, 649–650n8 Esau (son of Isaac) 377 Euelpistos (martyr, d. 166 ce) 110 Eusebius of Caesarea (historian, d. 338ce) 378

Euthydemos (character in Hermotimos) 148, 149 Eve 403, 446n21, 450, 728 Faḍl Allāh, Ayatollah Muḥammad Ḥusayn (Shiʿi scholar, d. 2010) 542 al-Faḍl b. Sahl 210 Fahmī (character in The Cairo trilogy) 719 Fakhr al-Dawla Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad b. Jahīr (ʿAbbasid vizier, d. 483/1090–1091) 208–209 Fakhr al-Dīn b. al-Fakhr see [al-]Dimashqī, Fakhr al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd alRaḥmān al-Baʿlbākī Fallāhiyyān, ʿAlī (Iranian politician and cleric) 551 Falsafī, Muḥammad Taqī (preacher, d. 1998) 537 al-Fārābī, Abū Naṣr (early Islamic philosopher, d. 339/950) 327, 605 on anteriority as indication of priority and conditionality 181–182 classification of men with insight 178 physicians 178 “prudent ones” (al-mutaʿaqqil) 178, 179, 185, 187–188 theologians 178, 481 Ibn Ṭufayl vs. 618–619 on ideal/excellent state and religion 176, 185–186, 190 on interdependence of thought and perception 184–185 on knowledge and learning 618–619 stages of knowledge 179–180 on philosophers 187, 481 on philosophy vs./and religion 177, 183– 185, 186–187 gradation of knowledge between philosophy and religion 187–189 on role of language in religion 189–191 sources of inspiration Aristotle 177, 177n8, 178n12, 179, 181, 183, 184, 192, 617–618 Plato 180 on substance 183 on teaching philosophy limits of teaching philosophy to masses 185–187

776 religion as method of teaching philosophy 180–182, 192 rulers teaching philosophy/philosopher-rulers 176, 179–180, 185, 192 theory of communication 177 Fard, Ḥasan Ghafūrī-yi (Iranian politician) 551 Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (poet, d. 618/1221) 430 al-Fāsī, Muḥammad Mahdī (mystic and biographer, d. 1109/1698) 291, 295n24 Fatḥ ʿAlī Shāh Qājār (Shah of Iran, d. 1250/ 1834) 540 al-Fatḥ b. Khāqān (courtier) 629 Ferdinand ii (King of Aragón, r. 1479–1516) 493 Fibonacci (mathematician, fl. c. 1150– 1250 ce) 749, 749n4 Fishārakī, Sayyid Muḥammad (scholar, d. 1316/1899) 525 Fonseca, Daniel (Spanish priest) 497 Frederick ii of Sicily (Holy Roman Emperor, r. 1220–1250 ce) 749 Galen (physician and philosopher, d. 216 ce) 165, 166 Galindez de Carvajal, Lorenzo (scholar, d. 1528) 499 Gangōhī, ʿAbdallāh (teacher and author, d. 1921) 705 Garcia, Suárez 515 Gauthier, Léon 609 Gengou, Octave 734 Gerard of Cremona (Italian translator, d. 1187 ce) 748, 749 al-Ghaḍāʾirī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh (ḥadīth transmitter, d. 411/1020) 263, 266, 268, 273n95, 274, 277 Ghaffar, Zishan 373n1, 383 Ghanī, Qāsem (physician and diplomat, d. 1952) 170, 171 al-Ghazālī, Abū Ḥāmid (polymath, d. 505/ 1111) on Day of Judgment 431 on divine revelation vs. demonstrative argumentation 193 Ibn Ṭufayl and 620–621 on knowledge and learning 588, 605, 620–621

index of personal names on knowledge and power 599 Niẓām al-Mulk/Niẓāmiyya schools and 480, 483 on philosophers 482 reception of and use of “Amicus Plato” (Aristotle) 167–168, 169, 170, 170n53, 171 as source of inspiration 505, 620, 642, 751 Ghāzī Mukhtār Pāshā (Ottoman statesman, d. 1919) 730n44 Gibbon, Edward (British historian, d. 1794) 752 Gīlānshāh (ruler of the Ziyarid Dynasty) 629, 639 Glaukias (student in Lucian’s Lovers of lies) 156 Goldziher, Ignaz 291, 292, 313, 726– 727 Gonzálo de Santa Clara, Mosén 511 Gregory Thaumaturgus, Saint (Bishop of Neocaesarea, d. c. 270 ce) 113n48 Gulpāyigānī, Grand Ayatollah Muḥammad Riḍā (Shiʿi marjaʿ, d. 1993) 530, 539, 545–546n111 Günther, Sebastian 201n1, 383n38 on colors in Quran 431–432 on Ibn Ṭufayl 610, 614–615 on al-Jāḥiẓ 650 on knowledge and education in Islam 588, 599, 605, 626, 766 authority of Quran/God as teacher 226–227, 244, 588 teachers of 316 Haeri, Fadhlalla (b. 1937) 706 Hagar (wife of Abraham) 453 Ḥāʾirī, Shaykh Murtaḍā (professor, d. 1986) 542, 543 Ḥāʾirī Yazdī, Ayatollah ʿAbd al-Karīm (Twelver Shiʿi scholar and marjaʿ, d. 1937) death 532, 533 education/career 525 expansion of educational space at Hawza of Qom 532, 540–541 political neutrality 529–530, 551 revitalization and leadership of Hawza of Qom 522, 524, 525, 529–532, 551 scholarly reputation 522, 530

index of personal names social-economical events during time of 525–531 teaching circle of 531 works by 531 Hajri, Mokhles 507 al-Ḥakam ii (2nd Umayyad Caliph of Córdoba, r. 350–365/961–976) 603 al-Ḥakīm, Muḥsin (theologian and religious authority, d. 1970) 542 al-Ḥalabī, Quṭb al-Dīn Abū ʿAlī ʿAbd al-Karīm (author and ḥadīth scholar, d. 735/1334) 347, 363 al-Ḥalabī, ʿUmar 682 al-Ḥalabī, Yaḥyā b. ʿImrān (Kufan ḥadīth transmitter) 270–271, 270n79 Hamadānī, Ayatollah ʿArāqchī (d. 2015) 543 al-Hamadhānī, ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (chief judge, d. 415/1025) 467, 472 al-Hamadhānī, Abū ʿĀʾisha Masrūq b. alAjdaʿ b. Mālik b. Umayya al-Wādiʿī (ḥadith transmitter, d. 63/682) 346, 360 al-Hamadhānī, ʿImād al-Dīn ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad (chief judge, d. 385/995) 472 al-Ḥamawī, Yāqūt al-Rūmī (Islamic scholar, d. 626/1229) 564 Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (eponymous reader, d. 156/772) 343, 343n6, 343n6–7 al-Ḥanafī, Muḥammad b. Aḥmad b. Iyās/Ilyās 682 al-Ḥanẓalī, Abū Yaʿqūb Isḥāq b. Rāhawayh (ḥadīth scholar and jurist, d. 238/852) 346, 361 Ḥaqqānī, Ḥusayn (d. 2019) 549 Ḥaqqānī Zajhānī, ʿAlī (merchant, d. 1983) 549 al-Harawī, Abū l-Ṣalt ʿAbd al-Salām b. Ṣāliḥ (ḥadīth transmitter) 474 al-Ḥasan b. ʿAlī (2nd Shiʿi Imam) 532 al-Ḥasan b. ʿAlī b. Faḍḍāl (transmitter, d. 224/839) 273 Ḥasan, ʿAlī Ḥasan 571n56 Ḥasan al-ʿAskarī (11th Shiʿi Imam) 271 Ḥassān b. Thābit (poet, d. 54/665) 354 al-Hatānī, Fārūq b. ʿAbd al-Kabīr (ḥadīth transmitter) 475 Hawi, Sami 606, 609, 615 Ḥayy (protagonist in Ḥayy b. Yaqẓān) 602, 603, 604, 607–608, 610–614, 615–616, 618–619, 621, 622–623 see also Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles]

777 Henry ii (King of England, r. 1154–1189ce) 749 Heraclas of Alexandria, Saint (Bishop/Pope of Alexandria, r. 232–248 ce) 112, 113n49 Heraclius (Byzantine emperor, r. 610–641 ce) 382–383, 392, 393 Herman of Carinthia (philosopher and astronomer, d. after 1154ce) 750 Hermannus Alemannus (translator, d. 1272 ce) 170n53 Hermon (Epicurist in Lucian’s Symposium) 153, 154 Hermotimos (Stoic philosophy student in Hermotimos) 147–151 Herrero, Lope (muleteer) 510 Hesiod (ancient Greek poet, fl. between 750– 650 bce) 152, 154 Hetoimokles (Stoic in Lucian’s Symposium) 152, 153 Hibatallāh b. Shimʿūn al-Kātib 210 al-Ḥillī, Ṣafīaddīn (poet, d. c. 750/1349) 64 Hishām b. al-Ḥakam (Shiʿi theologian, d. c. 187/803) 478, 480 Histiaios (grammarian in Lucian’s Symposium) 152, 154 Hodgson, Marshall (historian, d. 1968) 758– 759, 763 Homer (poet, fl. c. 8th c. bce) 105, 152 al-Ḥumaydī (Majorcan scholar, d. 488/1095) 344n11 Ḥunayn b. Isḥāq (translator and physician, d. 260/873) 328, 737 al-Ḥusayn b. al-Ḍaḥḥāk (poet, d. 870) 73n80 al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Sufyān b. Khālid b. Sufyān see [al-]Bazawfarī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. al-Mukhāriq (ḥadīth transmitter, fl. late 2nd/8th c. ce) 269 al-Ḥusayn b. Zayd (ḥadīth transmitter) 474 Iamblichus (Syrian neoplatonic philosopher, d. c. 325 ce) 327 Ibn ʿAbbād al-Rundī (Sufi theologian, d. 792/1390) 705 Ibn ʿAbbās, ʿAbdallāh (companion of the Prophet, d. 68/687) 345, 409, 475, 593, 642

778 Ibn Abī ʿAqīl al-ʿUmānī (Imami jurist/theologian, fl. 4th/10th c.) 275–276, 275– 276n107 Ibn Abī l-Rijāl (Abenragel, astrologer, fl. 432/1041) 205 Ibn Abī Uṣaybiʿa (physician, d. 668/1269– 1270) 207, 208, 209–210, 209n28,32, 328 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (Mālikī scholar, d. 386/996) 506 Ibn ʿAjība (Moroccan scholar and poet, d. 1224/1809) 705 Ibn al-ʿAlāʾī 347 Ibn ʿĀmir of Damascus (eponymous reader, d. 118/736) 343n7 Ibn al-ʿAnbarī (philologist and grammarian, d. 328/940) 469 Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn (mystical philosopher and poet, d. 638/1240) 409, 421, 588, 618 Ibn ʿAsākir (ḥadīth expert, d. 571/1175) 468 Ibn ʿĀshūr (Tunisian scholar, d. 1973) 171 Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (Shādhilī master, d. 709/1309) 705 see also Ḥikam [Index of Titles] Ibn al-Athīr (ḥadīth expert, d. 630/1233) 168n42, 169, 169n44 Ibn Bājja (Avempace, polymath, d. 533/1139) 604, 618 Ibn al-Bukhtīshūʿ (d. after 450/1058) 320– 321 Ibn Buṭlān (physician, d. 458/1066) 166 Ibn Daqīq al-ʿĪd (Taqī al-Dīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. ʿAlī, Shāfiʿī ḥadīth scholar, d. 702/1302) 345n13, 346, 362 Ibn al-Daqūqī (Shihāb al-Dīn Abū lʿAbbās Aḥmad b. Naḍir, ḥadīth scholar, d. 695/1296) 347, 363 Ibn al-Dāya (historian, fl. 3rd–4th/9th–10th c.) 56 Ibn Durayd (language scholar and philologist, d. 331/933) 468, 469, 475 Ibn al-Faqīh (historian and geographer, fl. c. 290/903) 326 Ibn al-Fuwaṭī (librarian) 209n31 Ibn al-Ghaḍāʾirī (Aḥmad b. al-Ḥusayn b. ʿUbaydallāh, rijāl scholar, d. mid 5th/11th c.) 273, 273n95, 274n96

index of personal names Ibn al-Habbāriyya (Niẓām al-Dīn Abū Yaʿlā Muḥammad b. Ṣāliḥ b. Ḥamza b. alHabbāriyya al-ʿAbbāsī al-Baghdādī, poet, d. 509/1115) 354, 365 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (Islamic scholar, d. 852/1449) 353n36 Ibn al-Ḥajjāj (Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. Aḥmad b. al-Ḥajjāj, poet, d. 391/1001) 354, 365 Ibn Ḥanbal, Aḥmad (Sunni jurist and theologian, d. 241/855) 346, 361 Ibn al-Ḥāshir see Ibn ʿUbdūn Ibn al-Haytham (Alhazen, mathematician and astronomer, d. c. 430/1040) 737 Ibn Ḥazm (Ẓāhirī polymath, d. 456/1064) 358–359 Ibn al-ʿIbrī see Barhebraeus Ibn Isfandiyār (historian, fl. 6th/12th c.) 471, 478 Ibn Jahīr (ʿAbbasid vizier) 209n28 Ibn Janāḥ (Abū l-Walīd Marwān b. Janāḥ, Jewish physician and rabbi, d. after 430/1039) 166–167 Ibn al-Jawzī, Abū l-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. ʿAlī (Ḥanbalī legal scholar and poet, d. 597/1200) 354, 364, 506 Ibn al-Jazarī, Muḥammad (Islamic scholar and poet, d. 833/1429) 234, 235 Ibn al-Junayd al-Iskāfī (Imami scholar, d. before 377/988) 275–276n107 Ibn al-Jundī, Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad b. ʿImrān (master of alNajāshī, d. 396/1006) 267, 267n66–67, 268 Ibn Kathīr, Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl (Quran interpreter and historian, d. 774/1373) 589 Ibn Kathīr of Mecca (eponymous reader, d. 120/738) 343n7 Ibn Khaldūn (sociologist and philosopher, d. 808/1406) 83 Ibn al-Kharrāṭ see [al-]Azdī, ʿAbd al-Ḥaqq Ibn al-Khāṣīb (astrologer, fl. 230/844) 204– 205, 210, 220 Ibn al-Khaṭīb (polymath, d. 776/1375) 608, 616 Ibn Khuzayma (Shāfiʿī jurist and ḥadīth scholar, d. 311/923) 346, 362 Ibn Kurayb see Abū Kurayb Muḥammad b. al-ʿAlāʾ b. Kurayb

index of personal names Ibn Malāḥimī, Rukn al-Dīn Maḥmūd (theologian, d. 536/1141) 481, 482, 483 Ibn Manẓūr (lexicographer, d. 711/1311) 83 Ibn Marwān (Abū l-Ḥasan al-ʿAbbās b. ʿUmar al-Kalwādhānī, d. 414/1023) 268, 268n70, 269 Ibn Masʿūd, ʿAbdallāh (companion of the Prophet) 345 Ibn al-Mubārak (ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān b. al-Mubārak, ḥadīth scholar and poet, d. 181/797) 346, 354, 361 Ibn Mujāhid, Abū Bakr (Islamic scholar, d. 324/936) 343n6 Ibn al-Muqaffaʿ (translator and philosopher, d. 139/756 or 142/759) 178n12, 629, 631, 632, 679 Ibn al-Muʿtazz (Governor of Arminiyah and poet, d. 296/908) 56, 61, 64, 65 Ibn al-Nadīm (bibliographer, d. 380/990) 320, 326, 328 Ibn al-Nafīs (physician and scientist, d. 867/1288) 608 Ibn Nūḥ, Abū l-ʿAbbās b. ʿAlī al-Sīrāfī (Imami ḥadīth transmitter, d. c. 410/1019–1020) 259n28, 262, 266 Ibn Numayr (Kufan muḥaddith, d. 234/848) 346, 362 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (Ḥanbalī scholar, d. 751/1350) 597–598 Ibn Qūlawayh (Abū l-Qāsim Jaʿfar b. Muḥammad al-Qumī, Imami ḥadīth/ fiqh scholar, d. 368/978) 261, 261n38, 274, 274n101 Ibn Raqīq al-Qayrawānī (courtier and author, d. after 420/1027–1028) 54 Ibn al-Rāwandī (Shiʿi scholar, d. 298/911) 472, 479 Ibn Riḍwān (physician, d. 453/1061 or 460/1067–1068), reception and use of “Amicus Plato” (Aristotle) in work 163, 165–166, 165n24, 168 Ibn al-Rūmī (poet, d. 283/896) 67 Ibn Rushd (Averroes, polymath, d. 595/1198) 170, 170n53, 476, 618, 749 Ibn al-Ṣaghīr (shop owner and writer, fl. 3– 4th/9–10th c.) 559, 560, 560n3, 571n59 see also Akhbār al-aʾimma al-Rustumiyyīn [Index of Titles]

779 Ibn Salama see Abū Salama Ḥammād b. Salama b. Dīnār Ibn Sayyid al-Nās see [al-]Yaʿmurī, Fatḥ alDīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. Sayyid al-Nās Ibn al-Shajarī (grammarian, d. 542/1147) 468 Ibn Sīnā (Avicenna, philosopher and physician d. 428/1037) 327, 617, 749 on divine providence 481–482 pedagogical views of 605, 620 on philosophers and “true Islam” 481 as source of inspiration 750 for Ibn Ṭufayl 606, 619–620 Ibn al-Ṭabīb al-Ṭanbūrī see Isḥāq b. Khalaf Ibn Taymiyya, Taqī al-Dīn Aḥmad b. ʿAbd al-Ḥalīm b. ʿAbd al-Salām (judge and theologian, d. 728/1328) 363, 364 al-Dhahabī vs. 341, 349, 352, 356, 357– 358, 357n46 Ibn al-Ṭayyib (writer and polymath) 166 Ibn Ṭufayl (Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbd alMalik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl al-Qaysī, polymath, d. 581/1185) 602–603 al-Fārābī vs. 618–619 al-Ghazālī and 620–621 educational background/career 604– 605 Ibn Sīnā and 619–620 on knowledge and learning 618–619 origins 604 patronage 604 sources of inspiration 606, 619–620, 620–621 see also Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles] Ibn Ṭūlūn, Shams al-Dīn Muḥammad (historian and ḥadīth scholar, d. 953/1546) 345n17, 358, 358n49 Ibn ʿUbdūn (Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid/Abū ʿAbdallāh Aḥmad b. ʿAbd al-Wāḥid b. ʿUbdūn al-Bazzāz/Ibn al-Ḥāshir, ḥadīth transmitter, d. 423/1031–1032) 256, 266– 267, 267n65, 273, 274n96 Ibn Wahb al-Kātib (writer, fl. 2nd half 4th/10th c.) 51n4 Ibn Warda (head of Christian community in Tāhart) 567 Ibn al-Ẓāhirī, Jamāl al-Dīn Abū l-ʿAbbās

780 Aḥmad b. Muḥammad (jurist and ḥadīth scholar, d. 696/1296) 346, 363 Ibn Zayd see Abū Ismāʿīl Ḥammād b. Zayd b. Dirham Ibn Zubayr (disputed caliph, d. 256/870) 657n48, 662 al-Ibshīhī (writer, d. after 850/1448) 688 ʿIkrima b. ʿAbdallāh (ḥadīth transmitter, d. 105/723) 475 ʿImād al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥāfiẓ b. Badrān (ʿAbd al-Ḥāfiẓ al-Shurūṭī, Ḥanbalī scholar, d. 698/1298) 347, 363 al-ʿImrānī (astrologer, d. 344/956) 205, 210, 211, 216, 218, 218n69, 219, 221 ʿInān (singing slave girl) 61, 68 Ion (Platonist in Lucian’s Symposium) 152, 153, 154 ʿIrāqī, Ḍiyāʾ al-Dīn ʿAlī Muḥammad (scholar, d. 1942) 532 Irenaeus of Lyon (d. c. 202ce) 117 Isaac (son of Abraham) 451 Isabelle i (Queen of Castile and León, r. 1474– 1504) 493 Isaiah (prophet, d. 7th c. bce) 132, 137 al-Iṣfahānī, Abū l-Faraj (d. shortly after 360/971) 269, 469 Iṣfahānī, Fatḥ Allāh b. Muḥammad Namāzī Gharawī Shīrāzī (scholar, d. 1920) 533 Iṣfahānī, Ḥājj Nūrullāh (Shiʿi marjaʿ, d. 1306/1899) 536 al-Iṣfahānī, Ḥamza (philologist and historian, d. after 350/961) 57n22–23, 58n29, 72, 86, 91n124 Iṣfahānī, Ḥujjat al-Islām Sharīʿat-zāda (representative of Burūjirdī in Pakistan) 538 al-Iṣfahānī, al-Rāghib (d. 502/1108) 474, 700 Iṣfahānī, Sayyid Abū l-Ḥasan (Shiʿi marjaʿ, d. 1365/1946) 530 al-Isfarāʾinī, Abū Sahl Bishr b. Aḥmad b. Maḥmūd (ḥadīth transmitter, d. 370/981) 474 Isḥāq b. Ḥunayn (translator, d. 298/910–911) 164–165 Isḥāq b. Khalaf (Ibn al-Ṭabīb al-Ṭanbūrī, poet, d. c. 230/845) 66n57 al-Ishbīlī, Shihāb al-Dīn Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Faraḥ (ḥadīth scholar, d. 699/1300) 346–347, 363 Ishmael (prophet, son of Abraham), mother of 449

index of personal names al-Iskandarānī, Muḥammad Aḥmad (Egyptian physician, d. 1889) 740 al-Iskandarī, Ibn ʿAṭāʾ Allāh see Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī Islāmī, Ayatollah ʿAbbās ʿAlī (d. 1364/1985) 529 Ismāʿīl Bāshā 209n32 Ismāʿīl i (Safavid Shah of Iran, d. 930/1524) 523 Ismāʿīl, Maḥmud 570–571 Isocrates (rhetorician, d. 338bce) 141 Iṣṭihbānātī, Shaykh Muḥammad Bāqir (philosophy teacher) 546n114 ʿIyāḍ, al-Qāḍī (polymath and ḥadīth scholar, d. 544/1149) 505, 505–506n100 ʿIzz al-Dīn Abū ʿUmar ʿAbd al-ʿAzīz (son of Qāḍī Badr al-Dīn b. Jamāʿa, jurist and ḥadīth scholar, d. 767/1366) 347, 363 Jābir b. Ḥayyān (writer, d. c. 199/815) 320 Jacob (son of Isaac) 377, 410, 588 Joseph and 412, 417, 419, 435, 436, 451 lineage 411, 416 in Quran vs. Bible 404 Jaʿfar Kāshif al-Ghitāʿ (Iraqi Islamic scholar, d. 1253/1838) 524 Jaʿfar al-Ṣādiq (6th Shiʿi Imam) 215, 273n92 ḥadīth transmissions from 269, 270 al-Jāḥiẓ, Amr b. Baḥr (Basran author, d. 255/869) 629, 766 on educational goals and methods 650, 653–655 on envy 648 envious behavior/“practicing” envy 651, 658–661 opening questions on envy and answers 651–653, 655, 665–672 perception/observation 655–657 traceability/causes of 661–663 warnings and advice 663–665 fables in works of 680, 688, 700 Jahm b. Ṣafwān (theologian, d. 128/746) 351n33 Jamāl al-Dīn Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Yusūf see [al-]Shīrāzī, Abū Isḥāq Jāmī (poet, d. 898–899/1492) 410 Janān (singing slave girl, friend of Abū Nuwās) 52, 68

index of personal names Jannatī, ʿAlī (Iranian politician) 551 Jarquina, María la (Morisco woman) 514 al-Jawharī, Abū Naṣr (Persian lexicographer, d. c. 393/1003) 751 Jawharī, Ṭanṭāwī (Egyptian exegete, d. 1940) 740, 741 al-Jazūlī, Muḥammad (Moroccan Sufi Saint, d. c. 870/1465) 289, 290 biographies/biographical records 295n24 canonization 295 career 293–294 death and tomb of 294–295 origins/background 293 Sufi order of 294 works 294 see also Dalāʾil al-khayrāt [Index of Titles] Jefferson, Thomas (3rd President of the United States, r. 1804–1809) 755 Jeremiah (prophet, d. 570 bce) 137 Jesus (d. 30 or 33ce) 739 announcement as Messiah 378 birth and presentation to people 441, 444, 451, 452, 735 presentation to the people 452 speaking to people from cradle 448, 450–451, 452, 589 see also Mary childhood/youth finding in the Temple 102, 127, 128, 129, 129n14, 131n21 as wise child of God 127–130, 589 David vs. Jesus on Judge’s throne 378– 379, 378–379n30 disciples 124, 137–138, 139 as homeless poet and persecuted prophet 130–135 journey to Jerusalem 132–133, 132n25, 133, 135 judgmental/threatening side of 127– 128n12, 133–135 lineage 444, 444n13 miracles and exorcisms 125, 127–128n12, 131 naming/name of 443, 444, 456 opponents 134 order to spread the Gospel 101–102, 113, 116, 117

781 passion and death 126–127, 131–132, 135, 137, 138 as primary/true teacher 101, 115–119, 124, 376, 588–590, 591 authority of Jesus and reception by people 125–126, 135 in Gospel of Luke 126–128, 129–139 in Gospel of Mark 124–126, 131, 135 in Gospel of Matthew 126, 129, 131, 133n27, 135 heavenly interpreter of scripture 135–138 Jesus vs. scribes 124–125 rejection in synagogue of Nazareth 131– 132 relation with family vs. with God 128– 129 remembrance (dhikr) of 457 resurrection and ascension 127, 135–137, 138, 478, 479 sermons and speeches on God’s will 126, 126n6 as source of inspiration 753 as successor of John the Baptist 131 tomb 302 al-Jilānī, ʿAbd al-Qādir (Shaykh ʿAbd al-Qādir, Ḥanbalī preacher, d. 561/1165) 355, 365 Jiménez de Cisneros, Cardinal Francisco (Archbishop of Toledo 1495–1517), 491, 502 al-Jishumī, al-Ḥākim (Shaykh al-ʿAmūd, Muʿtazili theologian, d. 494/1101) death 480 on ḥadīths/ḥadīth transmission 476– 477 lessons by 463, 466, 471 summarized overview of lessons 478–480 see also Jalāʾ al-abṣār [Index of Titles] on Muʿtazili and Zaydi schools 473 pilgrimage 471 reputation 474 scholasticism beyond 480–483 as source of inspiration for historians 471 teachers of 474–475 teaching methods/approach 467, 470, 471, 471–472, 473–474, 480 title 474

782 al-Jisr, Ḥusayn (Sunni theologian, d. 1909) 722, 723, 737, 740 John the Baptist (d. c. 30ce) 130–131, 132n24, 442n2, 451 John Chrysostom, Saint (Church Father, d. 407 ce) 102, 109, 110, 113 John Philoponus (Christian philosopher and theologian, d. c. 570ce) 164, 165–166 Joseph authority/recognition as prophet 410– 411, 412, 415, 417, 418, 419, 427, 434, 588 interpretation skills/power 421, 422, 423, 433 beauty of 414 bowing to 403–404, 405, 413, 414, 415, 422, 425–426, 428, 429, 431, 433, 434 dream of 403, 404, 405, 415, 423, 432– 433 envy of brothers and separation from family 404, 412, 415, 418, 419, 423, 426, 427, 430, 435, 586, 659, 661, 668 garments of (metaphor) 418–419, 431, 433, 435, 436 identification of Muhammad with 423– 425, 426, 427 on Judge’s throne 404, 415, 419, 433 name 413 Pharao and 433, 586 in Quran vs. Bible 404, 409, 415 reunion with family 404, 426 Joseph of Nazareth 127–128n12, 447 Jubayr b. Muṭʿim b. ʿAdī (companion of the Prophet) 739 al-Jubbāʾī, Abū ʿAlī Muḥammad (Muʿtazili scholar, d. 303/916) 472, 476, 594 al-Jubbāʾī, Abū Hāshim (Muʿtazili theologian, d. 321/933) 467, 472 Julian (Roman emperor, r. 361–363ce) 106 al-Jurjānī, ʿAbd al-Qāhir (grammarian, d. 471 or 474/1078 or 1081) 75 Justin Martyr/the Philosopher, Saint (theologian and apologist, d. 165ce) 110, 111, 116, 117 al-Juwaynī (legal theoretician and theologian, d. 478/1085) 480 Kaʿb b. Zuhayr (Arabian poet, fl. 1st/7th c.) 83n103

index of personal names Kalbāsī, Abū l-Maʿālī (scholar, d. 1315/1897) 532–533 al-Kalbī, Zayd b. Ḥaritha (adopted son of Muḥammad, d. c. 629 ce) 444 al-Kalwādhānī, Abū l-Ḥasan al-ʿAbbās b. ʿUmar see Ibn Marwān Kamāl (character in The Cairo trilogy) 719– 720 Kamalwand, Rūḥ Allāh (senior scholar and professor, d. 1964) 532 Kamaraʾī, Ayatollah Khalīl (philosopher of contemporary theology, d. 1984) 538 Kankah (Indian astrologer, d. c. 775–820ce) 204, 210 Karbāshī, Ghulām Ḥusayn (Iranian politician and cleric) 551 Kāshānī, Ākhund Mullā Muḥammad (Shiʿi scholar and philosopher, d. 1915) 533, 533n54, 535 Kāshānī, Ḥajj Sayyid Zayn al-ʿĀbidīn (representative of Burūjirdī in Kuwayt) 538 Kāshānī, Mullā Muḥsin Fayḍ (Shiʿi scholar and philosopher, d. 1091/1680) 523 al-Kawākibī, ʿAbd al-Raḥmān (Syrian author, d. 1902) 740 Kaykāwūs/Keikavus b. Iskandar (ruler of the Ziyarid Dynasty, d. c. 460/1082–1083) 629, 639 Khalaf al-Aḥmar (philologist, d. c. 180/796) elegies (marāthī) by Abū Nuwās 79–81, 84 oeuvre animal poems 49, 83–84, 84–88, 90– 91, 93 Bedouin poems 81 qaṣīdas 85, 85n109, 90 reputation 79, 81 as source of inspiration for Abū Nuwās 49, 50, 85, 86, 93 as teacher of Abū Nuwās 51, 52, 56, 79– 80, 83, 93 didactics 80–81 learning methods 82–83, 91, 93 Wāliba b. al-Ḥubāb vs. 52 Khalaf b. al-Samḥ 570, 571 Khalīfa, Ḥajjī (Kātib Çelebi, polymath, d. 1068/1657) 207, 207n22, 209, 296 Khalīl, Niḍāl 85

index of personal names Khaminaʾī, Ayatollah ʿAlī (2nd Supreme Leader of Iran, r. 1989–) 536 al-Khāmis, Muḥammad Bayram (Tunisian reformer and author, d. 1889) 730n44 al-Khārakī, Aḥmad b. Isḥāq (friend of Abū Nuwās) 56 al-Khathʿamī, Muḥammad b. Ḥakīm (Imami ḥadīth transmitter) 270 al-Khaṭīb al-Baghdādī (Sunni ḥadīth scholar and historian, d. 463/1071) 54, 257–258, 260 al-Khaṭṭābī, Abū Sulaymān (ḥadīth scholar, d. 388/998) 358 Khiḍr, Muḥammad 456n52 Khosrow i (Anūshirwān, Sassanian King of Kings of Iran, r. 531–579ce) 292 Khosrow ii (Sassanian King of Kings of the Iranians and non-Iranians, r. 590/591– 628 ce) 393 Khumaynī, Ayatollah Sayyid Rūḥ Allāh Mūsawī (1st Supreme Leader of Iran, r. 1979–1989) Burūjirdī and 532, 536, 542 political activism 536 as student of Ḥāʾirī/at Hawza of Qom 530, 531, 532 theory of wilāyat al-faqīh (mandate of the jurist) 539 uprising (1963) 534–535 see also Iranian Revolution (1979) [Index of Subjects] al-Khurāsānī, Abū l-Ḥusayn ʿAlī b. Muḥammad b. Naṣr b. al-Ḥasan (fl. c. 4th– 5th/10th–11th c.) 210, 212n40 Khurāsānī, Muḥammad Kāẓim/Ākhūnd (jurist and political activist, d. 1911) 525, 533, 546 Khurāsānī, Wāʿiẓ-zāda 535n61 Khwānsārī, Ayatollah Sayyid Muḥammad Taqī (Shiʿi marjaʿ, d. 1952) 530, 531, 532, 533 Khwānsārī, Sayyid Aḥmad (Shiʿi marjaʿ, d. 1985) 530 al-Kindī, Yaʿqūb b. Isḥāq (polymath, d. 256/870) 210, 212n40 al-Kisāʾī (eponymous reader, d. 189/804) 343n7 Kleodemos (Peripatetic in Lucian’s Symposium) 152, 153, 156

783 Kriton (student in Lucian’s Symposium) 153 Kūhkamaraʾī, Ayatollah Sayyid Muḥammad Ḥujjat (Shiʿi jurist, d. 1953) 531, 532, 533 Kukkonen, Taneli 609n33, 610, 619 al-Kulaynī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Yaʿqūb (Persian ḥadīth collector, d. 329/941) 272, 272n85, 272n87 Kūshiyār b. Labbān (Persian astronomer) 205, 210, 220n84 Lāhījī, Mullā ʿAbd al-Razzāq (theologian and philosopher, d. 1072/1661) 523 Laud, William (Archbishop of Canterbury and Chancellor of Oxford University, d. 1645) 751 al-Laythī, Abū Ḍamra see Anas b. ʿIyād Lazarus 133, 134 Leonidas i (King of Sparta, r. 489–480bce) 145 Lewicki, Tadeusz (d. 1992) 564, 564n25, 565, 567, 568, 572–573, 575, 576 Lucian of Samosata (Syrian satirist, d. after 180 ce) 141–143 on bad teachers 142–157 philosophy teachers 146–151 rhetoric teachers 143–146 Ludolf, Heinrich Wilhelm (d. 1712) 43– 44 Lykinos (dialog partner in Hermotimos and narrator in Lucian’s Symposium) 147– 150, 152 Macarius (Head of Catechetical School of Alexandria, fl.c. 300ce) 113n49 al-Madīnī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbdallāh (Sunni Islamic scholar, d. 234/848) 346, 361 Maḥallātī, Mīrzā Ibrāhīm (scholar, d. 1919) 525 Maḥfūẓ, Najīb (Egyptian writer, d. 2006) 719 Maḥmūd b. al-Ḥusayn Kushājim (d. 360/970) 627 Maḥmūd of Ghaznī (Sultan of the Ghaznavid Empire, r. 998–1030) 480 al-Makhzūmī, Abū Muḥammad Saʿīd b. alMusayyab (ḥadīth transmitter, d. 94/712) 346, 360

784 al-Malaṭī, ʿAbd al-Bāsiṭ (scholar, d. 920/1514) background/career 228–229, 237– 238 illness and death 229, 231, 232 language skills 229–230 patronage of Mamluk court 230, 231– 232, 238–239, 240 on points of articulation in Quranic citation 226, 233, 235, 238 relations with political elite 230 schematic figure of the mouth 233, 241– 244, 241ill. on supremacy of Arabic language 226, 228, 233, 235–238, 241 travels 229, 238 works see [al-]Majmūʿ [sic] al-bustān al-nawrī li-ḥaḍrat mawlānā l-Sulṭān al-Ghawrī; [al-]Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf al-Malaṭī, Khalīl b. Shāhīn (governor and father of ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī) 229 al-Malaṭī, Shāhīn (mamlūk and grandfather of ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī) 228–229 Mālik b. Anas (d. 179/796) 346, 347, 347n23, 356, 360, 361, 506 Malikshāh (Sultan of the Great Seljuq Empire, r. 465–485/1072–1092) 640 al-Maʾmūn (7th Caliph of the ʿAbbasid Caliphate, d. 218/833) 361, 594 al-Maʾmūn b. al-Baṭāʾihī (Fatimid vizier, d. 519/1125) 642 Mankdīm Aḥmad b. al-Ḥusayn (Zaydi imam, d. 425/1034) 473 al-Manṣūr (2nd Caliph of the ʿAbbasid Caliphate, r. 136–158/754–775) 631 al-Maqdisī, Abū Shāma Shihāb al-Dīn (historian, d. 665/1267) 234 al-Maqdisī (author, fl. 355/966) 321–322, 322–324tab. al-Maqdisī, Ḍiyāʾ al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid (ḥadīth expert, d. 643/1245) 344, 344n12, 359 al-Maqdisī, Muḥibb al-Dīn (Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Aḥmad, ḥadīth scholar, d. 737/1336) 347, 364 al-Maqrīzī (historian and biographer, d. 845/1442) 239 al-Marrākushī, ʿAbd al-Wāḥid (Andalusian chronicler, d. c. 625/1228) 604, 608

index of personal names Marwān ii (14th Caliph of the Umayyad Caliphate, r. 127–132/744–750) 629 al-Marwazī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Naṣr b. Ḥajjāj (ḥadīth scholar, d. 294/906) 346, 362 al-Marwazī, Abū Bakr al-Qaffāl (jurist, d. 417/1026) 590 Mary (mother of Jesus, d. after c. 33ce) accusation of adultery 455n51, 457 annunciation 442, 444, 445, 445n16, 448, 449 chastity/virginity 452 depiction in Quran vs. Bible 443–444, 443n9,11, 444–445n15, 446–447, 446n21, 455 parallel with Muhammad 455–456 see also Quranic verses [Index of Subjects] as hermaphrodite 735 infancy and childhood 441, 444, 444n15 journey into wilderness/seclusion in desert 441, 445–448, 450, 451 labor/giving birth 441, 442, 444, 446, 447, 448, 449, 450, 452, 453, 454, 456 naming Jesus 443, 444 poetic features in Mary narrative 448, 451–455 pregnancy 445, 447, 448–449, 452 presenting Jesus to the people 448, 450–451, 452 prophethood 445, 445n17 weakness of Mary compared to other prophets 449–451 remembrance (dhikr) of 456, 457 Māshāʾallāh b. Atharī (Persian Jewish astrologer, d. c. 200/815) 204, 210, 220, 331 al-Masʿūdī (historian, d. 345/956) 326, 453n43 al-Mawṣilī, Abū Manṣūr Sulaymān b. alḤusayn b. Bardawayh al-Ibrīsimī (author) 207 al-Mawṣilī, Najm al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr b. ʿAlī (Najm al-Dīn Ibn al-Khabbāz, legal scholar, d. 631/1233) 347, 363 Maximus of Ephesus (fl. 4th–5th c. ce) 203 Maybudī, Rashīd al-Dīn (Quran commentator, fl. c. 520/1126) 430–431, 433

index of personal names Māzandarānī, Shaykh Abdallāh (d. 1912) 535n63 al-Mīkāʾīlī, Abū l-Faḍl ʿUbayd Allāh b. Aḥmad b. Ismāʿīl b. ʿAbdallāh b. ʿAlī (ḥadīth transmitter, d. 436/1045) 474 Mikyllos (cobbler, in Lucian’s The dream) 154–155 Miriam (prophet) 452 Mishkīnī, ʿAlī (cleric and politician, d. 1428/ 2007) 549, 550, 552 al-Mizzī, Jamāl al-Dīn Abū l-Ḥajjāj Yūsuf b. al-Zakī (ḥadīth scholar, d. 742/1341) 347, 363 Moses 394, 442n2, 452, 453, 589 authority/power of 596 al-Khiḍr and 586, 588, 588n24, 596 mother of 449–450, 453–454, 454n46 as source of inspiration 607 as teacher (in Quran) 587 Moses ben Joseph ben Merwan ha-Levi (rabbi and philosopher, fl. mid-12th c.) 170 Muʿammar, ʿAlī Yaḥyā (d. 1980) 570n54, 573n67 al-Mubarrad Abū l-ʿAbbās Muḥammad b. Yazīd (philologist, d. c. 285/898) 469 al-Mubashshir b. Fātik (Arab philosopher, fl. 5th/11th c.) 163, 169n44 Mudarris, Muḥammad Taqī (scholar, d. 1915) 533 Muhalhil b. Yamūt (man of letters, d. after 334/946) 58, 59, 86 Muhammad (the Prophet) 442n2 Arabic language skills 233 biography of 478, 479 blessing in prayers 289, 291, 292, 293, 295, 297, 298, 302, 304–306, 307, 308, 313 Christian scholars on 752 claim to prophethood 423–424 as false prophet 739, 750, 753 God teaching/Muhammad as teacher (in Quran) 586n15, 587, 588, 590–591, 598 political teaching by Muhammad 373n*, 373n1, 399 heavenly/night journey (miʿrāj) 394, 507–508, 739n85 identification with Joseph 423–425, 426, 427

785 marriage to ʿĀʾisha 739 miracles 478, 479, 515 parallel with Mary 455–456 Prophet’s dominion and tomb in Medina 298, 299ill., 301–302 (reaction to) revelation 422, 425, 455– 456 return to/conquest of Mecca 426, 427 Ṣidqī on 738–739 as source of inspiration for Western scholars 753 statements (ḥadīth without isnāds) by 291, 297, 345 Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Mālik Ṭāʾī (grammarian, d. 672/1274) 546 Muḥammad b. Abī ʿUmayr (Abū Muḥammad al-Azdī, ḥadīth transmitter, d. 217/832) 271–272 Muḥammad ʿAlī (Governor of Egypt, r. 1805– 1848) 720 Muḥammad b. ʿArafa (rival of Rustamid imam Abū Bakr b. Aflaḥ, d. c. middle 3rd/9th c.) 562, 569 Muḥammad b. Isḥāq (historian, d. c. 150/767) 442n1 Muḥammad al-Jawād (9th Shiʿi Imam, d. 220/835) 271, 273 Muḥammad b. Juḥāda (ḥadīth transmitter, d. 131/748) 346, 360 Muḥammad Mahdī Baḥr al-ʿUlūm, Sayyid (mystic, d. 1212/1797) 524 Muḥammad b. Muḥammad b. al-Nuʿmān see [al-]Shaykh al-Mufīd Muḥammad Riḍā Shāh Pahlawī (Shah of Iran, r. 1941–1979) 526, 534, 536, 537 Muḥsinī-Ijiʾī, Ghulām-Ḥusayn 551 Mujāhid b. Jabr (Quran reciter, d. 103/722) 593 Muley Zaydān (Sultan of Morocco) 492n26 al-Mulk, Jaʿfar Qulī Khān Nayyir (Minister of Education of Iran, d. 1915) 526 Mullā Ṣadrā Shīrāzī (scholar, d. 1045/1635 or 1050/1640) 523, 545 Muntaẓarī, Ayatollah (Shiʿi theologian, d. 2009) 543 al-Muqtadī (27th Caliph of the ʿAbbasid Caliphate, r. 467–487/1075–1095) 208 Muṣaddiq, Muḥammad (Prime Minister of Iran, d. 1967) 534

786 Mūsā l-Kāẓim (7th Shiʿi Imam, d. 183/799) 256n14, 269, 270 al-Mūsawī, Ayatollah Sayyid Abū l-Qāsim (Shiʿi teacher and scholar, d. 1992) 547 Muslim see Abū l-Ḥusayn Muslim b. alḤajjāj Muslim b. al-Walīd (poet, d. 125–126/743–744) 64 Muṭahharī, Ayatollah Murtaḍā (Imami scholar and philosopher, d. 1979) 533, 537, 547n118 al-Mutanabbī (poet, d. 354/965) 67, 354, 365 Muṭīʿ b. Iyās (poet, d. 169/785) 60 al-Muẓaffar, Shaykh Muḥammad Riḍā (Shiʿi marjaʿ, d. 1963) 542, 546, 550 al-Muzanī, Abū Awn ʿAbdallāh b. ʿAwn b. Arṭabān (ḥadīth transmitter, d. 151/768) 346, 360 Naaman, Erez (writer) 628–629 Naaman (Syrian commander in Bible) 132n24 Nāfiʿ of Medina (eponymous reader, d. 169/785) 343n7 al-Naḥwī, Abū Isḥāq Thaʿlaba b. Maymūn (ḥadīth transmitter) 270 Naʾīnī, Muḥammad Ḥusayn Gharawī (Shiʿi marjaʿ, d. 1937) 530 Najafābadī, Durrī (Iranian politician) 551 Najafī, Grand Ayatollah Shihāb al-Dīn Marʿashī (Shiʿi marjaʿ, d. 1990) 531, 539, 540 al-Najāshī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī (Imami scholar, d. 450/1058–1059 or after 463/1070) career 253, 259 death 254n2 education/curriculum studied 253, 260–261, 262, 277 “graduation” 267n67 ḥadīth 269–272 law/jurisprudence ( fiqh) 272– 274 list of readings 278–283 masters/teachers of 265–268 Quran and tafsīr 268–269 theology (kalām) 275–276

index of personal names licenses of transmission (ijāzāt) 262– 263, 266, 268 origins/background 255n10, 267n67 works, see also Rijāl al-Najāshī [Index of Titles] Najm al-Dīn Ibn al-Khabbāz see [al-]Mawṣilī, Najm al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr b. ʿAlī al-Nakhaʿī, Jamīl b. Darrāj (ḥadīth transmitter, fl. 3rd/9th c.) 270 Narāqī, Aḥmad b. Muḥammad Mahdī (Shiʿi scholar, d. 1245/1829) 524 al-Nasāʾī (ḥadīth compiler, d. 303/915) 346, 362 al-Naṣībī, Abū l-Ḥusayn (Muḥammad b. ʿUthmān b. al-Ḥasan, ḥadīth transmitter, d. 406/1016) 267–268 al-Nāṣiḥī, Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. alḤusayn (chief judge, d. 447/1055) 474 Naṣīr al-Dawla Manṣūr (Marwanid ruler) 209n28 Nāṣir al-Dīn Shāh Qājār (Shah of Iran, r. 1848–1896) 526 Nāṣir, Muḥammad 568, 571, 572 Naṣr al-Dawla b. Marwān (Marwanid ruler, d. 453/1061) 209n28 Nathan (prophet) 381 al-Nawawī, Shaykh Muḥyī al-Dīn Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Sharaf (legal scholar and ḥadīth expert, d. 676/1277) 348, 364 al-Nawbakhtī, Abū Sahl Ismāʿīl b. ʿAlī b. Isḥāq (Imami theologian, d. 311/924) 275, 275n103 al-Nawbakhtī, al-Ḥasan b. Mūsā (Imami theologian, d. between 300–316/912–922) 275 Nebuchadnezzar ii (King of the NeoBabylonian Empire, r. 605–562 bce) 377 Nifṭawayh (grammarian, d. 323/935) 268 Nimr, Fāris (Lebanese journalist, d. 1951) 720 Nimrod (biblical king) 585 al-Nīsābūrī, Abū Aḥmad Muḥammad b. Muḥammad b. Aḥmad (ḥadīth transmitter, d. 378/988) 474 al-Nīsābūrī, Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Yaḥyā b. Bakr b. ʿAbd al-Raḥmān b. Yaḥyā b. Ḥammād al-Tamīmī al-Ḥanẓalī (ḥadīth transmitter, d. 226/841) 475

index of personal names Niẓām al-Mulk (Vizier of the Seljuk Empire, d. 485/1092) 465, 480–481, 621, 629, 640 Noah (prophet) 453, 586 Núnez, Vela 498 Nūrī, Mīrzā Ḥusayn b. Muḥammad Taqī b. ʿAlī Muḥammad (scholar, d. 1902) 525 al-Nuwayrī, Abū Muḥammad ʿUthmān b. Yūsuf (Fakhr al-Dīn al-Nuwayrī, judge, d. 757/1356) 347, 364 Ockley, Simon (British Orientalist, d. 1718) 752 Origen (scholar and theologian, d. 253ce) 107, 112–113, 113n48, 113n49, 378 Ovid (poet, d. c. 17/18bce) 136 Paion (martyr, d. 166 ce) 110 Pantaenus, Saint (Greek theologian, d. c. 200 ce) 113n49 Paul the Apostle, Saint 102 (d. c. 64/65ce) 102, 107–108 Pertsch, Wilhelm (d. 1899) 317, 330 Peter of Alexandria, Saint (Pope and Patriarch of Alexandria, d. 311ce) 113n49 Pex, Gabriel (mason) 504 Pharaoh 433, 435–436, 449–450, 454n46, 587 Philip iii (King of Spain, r. 1598–1621) 492, 496 Philip ii (King of Spain, r. 1556–1598) 489, 490, 500 Philippus iunior a sole et villa (Hispanic physician, fl. 16th c.) 170n53 Philip of Side (historian, d. after 431ce) 113n49 Philostratus (sophist, d. c. 247/250ce) 142n3, 143n5 Pierius (Head of Catechetical School of Alexandria, d. after 309ce) 113n49 Pilate, Pontius (fl. 26/27–36 ce) 138n38 Pindar (Ancient Greek poet, d. c. 438bce) 152 Pirithous (King of the Lapiths, Greek mythology) 151 Plato (d. c. 348/347bce) Aristotle vs. 168, 169n44, 171 see also “Amicus Plato, sed magis amica” [Index of Titles]

787 as source of inspiration 321, 329, 333 for al-Fārābī 180 teaching methodology 467 Plotinus (philosopher, d. 270 ce) 107 Plutarch (d. after 119 ce) 316, 318, 320 Pococke, Edward (biblical scholar and Orientalist, d. 1691) 608–609, 751 Polycarp, Saint (Bishop of Smyrna, d. 155ce) 111, 115–116 Porphyry (philosopher, d. c. 305 ce) 107, 327 Postel, Guillaume (French Orientalist scholar, fl. 1510–1581ce) 750, 752 Ptolemy (d. c. 170ce) 202, 210, 749 Pūr-Muḥammadī, Muṣṭafā (Iranian politician and prosecutor) 551 Pythagoras (philosopher and mathematician, d. after 510bce) 154, 327 al-Qabīṣī, Abū l-Ṣaqr (astrologer, d. 356/967) 210 al-Qāʾim (26th Caliph of the ʿAbbasid Caliphate, r. 422–467/1031–1075) 208 al-Qālī, Abū ʿAlī (lexicographer, d. 356/967) 468 al-Qaʿnabī see Abū ʿAbd al-Raḥmān ʿAbdallāh b. Maslama b. Qaʿnab Qāniṣawh al-Ghawrī (Mamluk Sultan of Egypt and Syria, r. 906–922/1501–1516) patronage by 229, 230, 231–232, 238–239, 240 religious poetry by 238 translation projects 238–239 al-Qārī, Mullā ʿAlī (Islamic scholar, d. 1014/ 1606) 234 Qashqāʾī, Jahāngīr Khān (d. 1910) 533 al-Qasṭallānī, Aḥmad (Islamic scholar, d. 923/1517) 234 al-Qaysī, Abū ʿAlī (ḥadīth transmitter) 474 al-Qaysī, Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbd alMalik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl see Ibn Ṭufayl al-Qaysī, Makkī (scholar in Quranic sciences, Arabic and qirāʾāt, d. 437/1045) 234 al-Qazwīnī, Zakariyyāʾ (cosmographer and geographer, d. 682/1283) 169, 169n44, 171 Quddūsī, Ayatollah ʿAlī (Iranian cleric, d. 1981) 549, 551

788 Quintilian (Roman educator and rhetorici, d. c. 100 ce) 104, 104n11 Quintus Aurelius Symmachus (Roman statesman, d. 402ce) 105 Qumī, Abū l-Qāsim see Qumī, Mirzā-yi al-Qumī, Abū Naṣr (Persian astronomer, d. after 366/976–977) 210 al-Qumī, Abū l-Qāsim Jaʿfar b. Muḥammad see Ibn Qūlawayh Qumī, Mīrzā Muḥammad Fayḍ (scholar, fl. early 20th c.) 524 Qumī, Mīrzā-yi (Shiʿi marjaʿ and fundamentalist, d. 1815) 524, 546, 550 al-Qumī, Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh (al-Shaykh al-Ṣadūq, ḥadīth transmitter, d. 381/991) 272, 272n85 Qumī, Muḥammad Ṭāhir (Shiʿi scholar, d. 1098/1686) 523 Qumī, Qāḍī Saʿīd (Shiʿi scholar, d. 1107/1695) 523 Qumī, Shaykh Muḥammad Taqī (Shiʿi scholar, d. 1990) 538 al-Qurashī, ʿAlī b. Muḥammad b. Zubayr (d. 348/959) 266–267 Qusṭā b. Lūqā (Melkite physician and philosopher, d. 300/912) 316, 320, 321 Rahman, Fazlur (scholar and philosopher, d. 1988) 761 Raʾīsī, Sayyid Ibrāhīm (President of Iran, r. 2021–) 551 Rajāʾī, Muḥammad ʿAlī (President of Iran 1981), 549n123 Ramírez, Miguel 510 Ramírez, Román 510 al-Raqāsī, al-Faḍl (poet, d. 207/822) 73n80 Ray-Shahrī, Muḥammadī (Iranian politician and cleric, d. 2022) 551 al-Rāzī, Abū Bakr (physician, d. 313/925 or 323/935) 330 reception of and use of “Amicus Plato” in work 161, 162–163, 165–168, 165n24, 171 al-Rāzī, Abū Ḥātim Muḥammad b. Idrīs b. al-Mundhir b. Dāwūd b. Mihrān (ḥadīth scholar, d. 277/890) 346, 362 al-Rāzī, Fakhr al-Dīn (polymath, d. 606/1209) 357, 418, 589–591, 594–595 Rāzīnī, ʿAlī 551

index of personal names al-Rāzī, ʿUbayd Allāh b. ʿAbd al-Karīm b. Yazīd b. Farrūkh (Abū Zurʿa, ḥadīth scholar, d. 264/877) 346, 362 Reiske, Johann Jacob (German scholar and physician, d. 1774) 752 Renan, Joseph Ernest (French Orientalist, d. 1892) 754 Renday, Francisco 509 Riḍā, Muḥammad Rashīd (Sunni scholar and reformer, d. 1935) 719 approach to foreign languages 724, 724n20 approach to natural sciences 724–726 on astronomy/heliocentrism 730, 730n44, 732n56 background 722 Dār al-Daʿwa wa-l-Irshād 719, 723–724, 733, 736, 741 (establishment of) journal al-Manār 719, 720 on institutional reform 721 Muḥammad ʿAbduh and 720, 721, 723 Muḥammad Tawfīq Ṣidqī and 726, 727, 728, 732n56, 736 opponents 730 reception of and use of “Amicus Plato” (Aristotle) in work 161, 168, 170 Riḍā Shāh Pahlawī (Shah of Iran, r. 1925–1941) 524, 524n12, 525, 528–529, 530, 531, 536 Robert of Ketton (astronomer and translator, d. 1157 ce) 750 Rodon (Head of Catechetical School of Alexandria, fl. 4th c. ce) 113n49 Rosenthal, Franz 169, 342n4, 605, 680, 684, 687n19 Rufus of Ephesus (Greek physician, d. c. 110 ce) 162–163 Rūmī (poet, d. 672/1273) 431 al-Rūmī, Yāqūt see [al-]Ḥamawī, Yāqūt alRūmī al-Rundī, Ibn ʿAbbād see Ibn ʿAbbād al-Rundī Sadīd al-Dawla (Abū l-Ghanāʾim ʿAbd alKarīm) 207, 209 al-Ṣadr, Ayatollah Sayyid Muḥammad ʿAlī (scholar, d. 1953) 531, 532, 533 al-Ṣadr, Muḥammad Bāqir (philosopher, d. 1980) 542

index of personal names Ṣadr, Mūsā (representative of Burūjirdī in Lebanon) 538 al-Ṣadūq, al-Shaykh see [al-]Qumī, Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh al-Sadūsī, Qatāda b. Diʿāma (ḥadīth transmitter, d. c. 118/736) 475 al-Ṣāḥib Ibn ʿAbbād (Persian scholar and statesman, d. 385/995) 477, 628 Sahl b. Bishr (Jewish Syriac Christian astrologer, fl. 1st half 3rd/9th c.) 211 al-Sahlī/al-Suhailī, Muḥammad (student of al-Jazūlī, d. 917/1511–1512) 291 Saḥnūn see [al-]Tanūkhī, ʿAbd al-Salām b. Saʿīd b. Ḥabīb Said, Edward (d. 2003) 757–759, 760 Saʿīd, Muḥammad Ayyūb al-Ḥājj 561n9,12 al-Sāʾiḥī, Muḥammad al-Akhḍar ʿAbd alQādir 560n8 al-Sakhāwī, Shams al-Dīn Abū l-Khayr Muḥammad (ḥadīth scholar, d. 902/1497) 357, 358 al-Sakhtiyānī, Abū Bakr Ayyūb b. Abī Tamīma Kaysān (ḥadīth transmitter, d. 131/748) 346, 360 al-Sakūnī, Ismāʿīl b. Abī Ziyād (Kufan nonImami transmitter) 269 Saladin (Sultan of Egypt and Syria, d. 589/ 1193) 398–399n65 Sale, George (British Orientalist, d. 1736) 753 Salīm, ʿAbd al-Majīd (rector of al-Azhar, d. 1954) 538 Sallust (historian, d. c. 35bce) 105 Samʿānī, Aḥmad (jurist, d. 534/1140) 707 al-Samḥ b. Abī l-Ḥaṭṭāb ʿAbd al-Aʿlā Ibn b. al-Samḥ (grandfather of governor Abī lḤaṭṭāb) 569, 575, 575n74 al-Samḥ b. Abī l-Ḥaṭṭāb (Rustamid governor of Tripolitania) 570, 575 Samij (singing slave girl) 68 Sánchez-Blanco, R.B. 492 Sangilajī, Riḍā-Qulī Sharīat (Iranian reformer and scholar, d. 1943) 529n37 Sarepta 132n24 al-Sarrāj (hadīth transmitter, d. 313/925) 475 Ṣarrūf, Yaʿqūb (Lebanese writer, d. 1927) 720

789 al-Ṣarṣarī, Jamāl al-Dīn Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. Yūsuf (poet, d. 656/1258) 354, 365 al-Ṣaymarī, ʿAbbād b. Sulaymān (Muʿtazili scholar, d. 250/864) 594 Scaliger, Joseph Justus (Orientalist scholar, d. 1609) 750 Scot, Michael (Scottish mathematician and scholar, d. c. 1235) 748, 749 Seetzen, Ulrich Jasper (d. 1811) 317 Serapion, Saint (Head of Catechetical School of Alexandria, d. 370 ce) 113n49 Sergius of Reshʿayna (translator, d. 536ce) 327n37 al-Shaʿbī, ʿĀmir b. Sharāḥil (legal expert and ḥadīth transmitter, d. 104/722) 346, 360 Shabistarī, Muḥammad Mujtahid 549 al-Shāfiʿī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Idrīs (Islamic theologian and scholar, d. 204/820) 346, 361, 420, 476, 723 al-Shaftī, Mīrzā Abū l-Qāsim b. Muḥammad Ḥasan see Qumi, Mīrzā-yi al-Shahrastānī, Hibat al-Dīn (Iraqi Shiʿi scholar and Minister of Education, d. 1967) 730–731, 730n45, 737n79, 740 al-Shahrastānī, Muḥammad Ḥusayn b. Muḥammad ʿAlī Marʿashī (Shiʿi scholar, d. 1897) 730n45 Shakespeare 54–55 Shākir b. Hilāl 210 Shalaby, Ahmad 622–623 Shaltūt, Maḥmūd (rector of al-Azhar, d. 1963) 538 al-Shamardal b. Sharīk (poet, d. after 109/727–728) 86, 90n122 al-Shammākhī, Abū l-ʿAbbās (d. 928/1522) 561n13, 573n67 al-Shanfarā (pre-Islamic poet, d. 525ce) 79 Sharāra, Muḥsin (Shiʿi scholar, d. 1946) 541 Sharīʿat-madārī, Grand Ayatollah Muḥammad Kāẓim (d. 1986) 539, 540 al-Sharīf al-Murtaḍā (jurist and theologian, d. 436/1044) 468 al-Shāṭibī, al-Qāsim (Islamic scholar, d. 590/1194) 234, 235 Shaykh ʿAbd al-Qādir see [al-]Jilānī, ʿAbd alQādir Shaykh al-ʿAmūd see [al-]Jishumī, al-Ḥākim

790 al-Shaykh al-Mufīd (Muḥammad b. Muḥammad b. al-Nuʿmān, Imami jurist and theologian, d. 413/1022) 256, 256n13, 261, 261n38, 266, 270n79, 274, 275, 277, 468 al-Shaykh al-Ṣadūq see [al-]Qumī, Muḥammad b. ʿAlī b. Bābawayh al-Shayẓamī, ʿUmar b. Sulaymān (student of al-Jazūlī) 294–295 Shihāb b. al-Daqūqī see Ibn al-Daquqī al-Shīrāzī, Abū Isḥāq (Jamāl al-Dīn Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Yusūf, legal scholar, d. 476/1083) 348, 364 Shīrāzī, Mīrzā Muḥammad Taqī (Iranian/Iraqi jurist and political leader, d. 1920) 525 Shīrāzī, Mullā Ṣadrā see Mullā Ṣadrā Shīrāzī Shīrāzī, Nāṣir Makārim (Shiʿi marjaʿ, b. 1927) 540 Shīrazī, Rūzbihān Baqlī (mystic, d. 696/1209) 431, 433 Shumayyil, Shiblī (Lebanese doctor, d. 1917) 737 al-Shurūṭī, ʿAbd al-Ḥāfiẓ see ʿImād al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥāfiẓ b. Badrān Shūshtarī, Ḥajj Sayyid Muḥammad Ḥusayn (representative of Burūjirdī in Sudan) 538 Shūshtarī, Sayyid Muḥammad Ḥusayn Nāshir al-Islām (representative of Burūjirdī in Zanzibar, d. 1972) 538 Ṣiddīqī, Kāẓim (Iranian politician) 551 Ṣidqī, Muḥammad Tawfīq (physician, d. 1920) 719 on angels 732, 735–736 articles in al-Manār 726, 727–729, 733, 736–737 background/career 726, 733 death 726, 732n56, 736, 736n73, 741 exegetical digressions in articles and lectures/“scientific” exegesis of Quran 731–732, 734–736, 737–741 on infectious diseases 733–734, 735 lectures at Dār al-daʿwa 733–736 on marrying off young girls 739, 741 on microbes 735–736, 737 on Muhammad (the Prophet) 738–739 on natural sciences 726–733, 737, 738

index of personal names creation/evolution 728–729 modern astronomy/heliocentrism 729–732, 737, 738 patriarchal attitude of 741 on personal hygiene and housekeeping 733, 734, 734n67, 738 polemics against Christianity 726, 727, 739, 740 Rashīd Riḍā and 726, 727, 728, 732n56, 736 references to Arabic/Islamic sciences by 736–737 rejection of ḥadīth 726, 738–739 al-Sijistānī, Abū Dāwūd Sulaymān b. alAshʿath (ḥadīth compiler, d. 275/888) 346, 362 al-Sijistānī, Ḥarīz b. ʿAbdallāh (Imami transmitter, fl. 1st half 2nd/8th c.) 274 Simon, Richard (French priest, d. 1712) 752 al-Sīrāfī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī see Ibn Nūḥ Sixtus iv (Pope, r. 1471–1484) 493 Smith, Wilfred Cantwell (d. 2000) 758 Socrates 126–127 Solomon (King of Israel, r. c. 970–931bce) 380, 588 authority/power of 596 depiction in Quran vs. Bible 373*, 383– 393 Sostratos (student in Lucian’s Symposium) 153 Stobaeus, Joannes (fl. 5th c. ce) 320 Strauss, Leo (d. 1973) 176 Suárez, Brianda (Morisco woman) 514 Subḥānī, Jaʿfar (Imami marjaʿ, b. 1929) 271n81, 540 al-Subkī, Tāj al-Dīn (student of al-Dhahabī, d. 771/1370) 357 al-Subkī, Taqī al-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī (Shāfiʿī scholar and chief judge, d. 756/1355) 347, 363 Sulaymān i (Sultan of the Ottoman Empire, r. 926–974/1520–1566) 300 Sulaymān b. Mihrān al-Aʿmash (ḥadīth transmitter, d. 148/765) 346, 360 al-Ṣūlī, Abū Bakr (editor) 72, 91n124 Sultan Ḥusayn (Safawid Shah of Iran) 539 al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn (polymath, d. 911/1505) 235

index of personal names Swan, George (British missionary) 726 Syncletica of Alexandria, Saint (Desert Mother, d. 4th c. ce) 115 Szued, Joan (teacher) 509 al-Ṭabarānī, Abū l-Qāsim Sulaymān (ḥadīth scholar, d. 360/971) 475 al-Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr (historian and scholar, d. 310/923) 589, 593 al-Ṭabarī, ʿUmar b. Farrūkhān (Persian astrologer) 210 Ṭabāṭabāʾī, Ayatollah ʿAllāma (scholar and philosopher, d. 1981) 537, 545, 547, 547n118 Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad Riḍā (b. 1948) 550 Tabrīzī, Mīrzā Jawād Āqā Malikī (scholar of Islamic jurisprudence and mysticism, d. 1925) 524 Taftazānī, Masʿūd b. ʿUmar (polymath, d. 791/1389) 546–547 Ṭahmāsb Ṣafawī (Shah of Iran, r. 930– 984/1524–1576) 540 al-Takrītī, Abū Naṣr Yaḥyā b. Jarīr (physician and astrologer, d. probably early 6th/12th c.) 201, 208 contemporaries of 205, 209n28 origins/background 209, 209n32 sources of inspiration 204–205 works 207, 209 see also [al-]Mukhtār min kutub alikhtiyārāt al-falakiyya [Index of Titles] al-Takrītī, al-Faḍl b. Jarīr (brother of Abū Naṣr Yaḥyā b. Jarīr al-Takrītī) 208, 208n26, 209, 209n28 Ṭālbī, Muḥammad 561n10 Tālighānī Āl-i Aḥmad, Sayyid Muḥammad Taqī (representative of Burūjirdī in Medina, d. 1953) 538 al-Tamīmī, Abū Bakr al-Abharī Muḥammad b. ʿAbdallāh (judge, d. 375/986) 475 al-Tanūkhī, ʿAbd al-Salām b. Saʿīd b. Ḥabīb (Saḥnūn, Mālikī jurist, d. 240/855) 506 al-Tanūkhī (d. 384/949) 667n94 Taqī al-Dīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. ʿAlī see Ibn Daqīq al-ʿĪd al-Tatwānī, Muḥammad b. Tāwīt 570n52

791 al-Tawḥīdī, Abū Ḥayyān (philosopher, d. 414/1023) 474 al-Ṭayālisī, Abū l-ʿAbbās ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Khālid (ḥadīth transmitter, d. 259/873) 271 al-Ṭehrānī, Āghā Bozorg (d. 1970) 730n45 Tertullian (early Christian writer, d. after 215 ce) 106, 116 Thaʿlab, Abū l-ʿAbbās (Abū l-ʿAbbās b. Yaḥyā, grammarian, d. 291/904) 468, 469 al-Thaʿlabī, Muḥammad b. al-Ḥārith (d. 250/864) 635 Thales of Miletus (Ancient Greek philosopher, d. c. 548/545 bce) 329 al-Thawrī, Sufyān (ḥadīth transmitter, d. 161/778) 344, 346, 359 Themistius (statesman and philosopher, d. c. 388 ce) 165 Theognostus of Alexandria (theologian, d. c. 270 ce) 113n49 Theophilos of Emesa (Thūfīl al-Ḥimṣī) 210 Theophrastus (Greek philosopher, d. c. 287 bce) 165 Thesmopolis (Stoic in Lucian’s The dream of Mikyllos) 155 Thucydides (historian, d. c. 400bce) 105 Ṭihrānī, Mahdī Ḥāʾirī 549 Ṭihrānī, Muḥammad Ḥusayn 535n63 Trypho (Jew) 116 al-Ṭurṭūshī, Ibn Abī Randaqa (jurist, d. 520/1126 or 525/1131) 629, 642 al-Ṭūsī, al-Shaykh (jurist and ḥadīth compiler, d. 460/1067) 256n13, 266, 267n65, 272n85, 274n96, 468, 523 ʿUmar b. Abī Rabīʿa (poet, d. between 93/712 and 101/719) 53n10 ʿUmar b. al-Khaṭṭab (2nd Caliph of the Rashidun Caliphate, r. 13–23/634–644) 297–298, 298, 302, 345 Urban viii (Pope, r. 1623–1644) 751 ʿUrwa b. al-Zubayr, Abū ʿAbdallah (jurist and early Muslim traditionist, d. 94/712) 298, 301, 346, 360 van Erpe, Thomas (Thomas Erpenius, Dutch Orientalist, d. 1624) 750 van Ess, Josef (d. 2021) 464, 466

792 Vejdani, Farzin 526 Vespasian (Roman emperor, r. 69–79ce) 104 Vettius Valens (Hellenistic astrologer, d. c. 175 ce) 202, 203, 210 Virgil (poet, d. 19bce) 105 Voltaire (French philosopher and writer, d. 1778) 753 von Goethe, Johann Wolfgang (d. 1832) 717, 753 Wāliba b. al-Ḥubāb (poet, d. before 180/796) blasphemy in poetry 71–72 death 52, 53, 56 elegy by Abū Nuwās 53, 54 as first teacher of/relation with Abū Nuwās 49, 50–79, 92 influence on personality 51–52 intimate relationship 49, 51–52, 54 as source of inspiration 49–50, 55, 65, 72, 77, 84, 92 (suspicion of) plagiarism by Abū Nuwās 58–65, 92, 93 imagery and metaphors in poetry 72– 76, 92 Khalaf al-Aḥmar vs. 52 oeuvre 49, 51, 53n10, 65 abusive poems 78–79 combined/overlapping genres 69–72 elegies (marāthī) 78 gnomic poems 66 humorous/satirical and obscene/immoral poems (mujūn) 55, 64, 65, 72 love poems (ghazal) 67–68, 72, 77, 78, 92 praise poems 66–67, 78 reprimand poems 66 wine poems (ḥamriyyāt) 55, 58, 59, 61–62, 64–65, 69–76, 92 refinement (ẓarf ) and manly virtues ( futūwa) 53–54 reputation 54 al-Walīd b. Yazīd (11th Caliph of the Umayyad Caliphate and poet, r. 125–126/743–744) 58, 64 (suspicion of) plagiarism by/as source of inspiration for Abū Nuwās 60, 92

index of personal names al-Walīlī/Walīd, Maḥmūd (opponent of Rustamid Imam Abū Bakr b. Aflaḥ) 569, 569n48 Wālīs [al-Miṣrī] (author of Kitāb al-Asrār) 203, 205, 210 see also Vettius Valens al-Wānī, Amīn al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Muḥammad b. Aḥmad (ḥadīth scholar, d. 735/1334) 347, 363–364 Wāṣil b. ʿAṭāʾ (theologian and jurist) 476 al-Wāsiṭī, Muḥammad b. ʿAbd al-Malik (ḥadīth transmitter, d. 266/880) 475 Xerxes i (King of Kings of the Achaemenid Empire, r. 486–465 bce) 145 Yahūdā b. Quraysh (Algerian-Jewish grammarian and lexicographer, fl. 2nd– 3rd/8th–9th c.) 574 al-Yahūdī, al-Faḍl b. Bishr 210 Yaḥyā b. Ziyād al-Ḥārithī (poet, d. before 169/785) 60 al-Yaʿmurī, Fatḥ al-Dīn Abū l-Fatḥ Muḥammad b. Sayyid al-Nās (Ibn Sayyid al-Nās, historian and jurist, d. 734/1334) 347, 363 al-Yaʿqūbī (geographer, d. 284/897–898) 567 Yāqūt b. ʿAbdallāh al-Rūmī (scholar, d. 626/1229) 91 Yazdī, Mahdī Ḥāʾirī (representative of Burūjirdī in US, d. 1999) 538 Yazdī, Muḥammad Taqī Miṣbaḥ (Shiʿi scholar and philosopher, d. 2021) 549 Yazdī, Mullā ʿAbdallāh b. Shihāb al-Dīn Ḥusayn (d. 981/1574) 546 Yazdī, Sayyid Muḥammad Kāẓim Ṭabāṭabāʾī (Imami marjaʿ, d. 1919) 525, 532, 533 al-Yazīdī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. alʿAbbās (d. 328/940) 469 Yehoshua ben Hananiah, Rabbi (sage, d. 131 ce) 109 Yuḥannā b. ʿAbd al-Masīḥ 209n28 Yūnisī, ʿAlī (Iranian politician) 551 Zāhidī, Ardishīr (Iranian diplomat) 536 al-Zajjāj Abū Isḥāq Ibrāhīm b. al-Sirrī b. Sahl (grammarian, d. 311/923) 469, 514– 515

index of personal names Zakariyyāʾ al-Anṣārī (Sunni polymath and linguist, d. 926/1520) 234 Zakī al-Dīn (court preacher of Saladin) 398–399n65 al-Zamakhsharī, Abū l-Qāsim Maḥmūd b. ʿUmar (theologian and Quran interpreter, d. 538/1144) 475, 481, 589, 593–594 Zanjānī, Sayyid Aḥmad Shubayrī (Shiʿi jurist, d. 1973) 531, 542 al-Ẓawāhirī, Muḥammad al-Aḥmadī (Shaykh of al-Azhar, d. 1944) 730 Zayd b. ʿAlī (5th Zaydi Imam) 270n78

793 al-Zaydī, Abū Yaʿlā al-Ḥusayn b. Muḥammad (ḥadīth transmitter) 474 Zechariah (prophet) 449, 450, 451, 454, 455, 455n51, 456, 457 Zenothemis (Stoic in Lucian’s Symposium) 153, 154 Zuhayr b. Abī Sulmā (pre-Islamic Arabian poet, fl. 6th/7th c.) 83n103 al-Zuhrī, Ibn Shihāb Abū Bakr Muḥammad b. Muslim (ḥadīth scholar, d. 124/741) 346 Zulaykha (wife of Joseph’s master) 410, 414, 435, 436 Zuncar, Salvador 505

Index of Titles English transliteration of titles in Arabic is used, also for titles occurring in German chapters. Page references in bold type indicate a more in-depth treatment of the subject. Adab al-nadīm (The conduct of the boon companion, Maḥmūd b. al-Ḥusayn Kushājim) 627 al-Aḥkām (The rules, al-Ḍiyāʾ) 344 Akhbār Abī Nuwās (Ibn Manẓūr) 83 Akhbār al-aʾimma al-Rustumiyyīn (Ibn alṢaghīr) 560–561 Arab interpretation on Ibadi fraction (Samḥiyyun) in Tāhart in 568, 569– 573 citations of/as source for historians 561, 563, 563n21, 564, 565, 566, 567, 568, 569 European interpretation on Christian community (Masīḥiyyūn) in Tāhart in 562–568, 562n16, 566n34, 571, 572, 574, 575 manuscripts and editions 560–561, 560n8, 561n9–12, 566n34, 571, 572– 573 see also de Calassanti-Motylinski, Adolphe [Index of Personal Names] Alexander the false prophet (Lucian of Samosata) 155–156 Alfiyya (poem on principles of Arab grammar, Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Mālik Ṭāʾī) 546 Almagest (Ptolemy) 749 Amālī al-Qālī (al-Qālī’s dictations) 469 “Amicus Plato, sed magis amica” (“Plato Is My Friend, but a Greater Friend Is Truth”, maxim attributed to Aristotle) 141n1 Arabic versions 162, 163, 164, 165, 170 Persian versions 171 reception in Islam 165–171 reformulations 163, 164–165, 166 Analytica posteriora (Aristotle) 177 Anthologiae (Vettius Valens) 202, 203 Apostolic constitutions (Antioch, fl. 4th c. ce) 112 ʿAqīdat al-ṣalb wa-l-fidāʾ (Muḥammad Tawfīq Ṣidqī) 726n31

Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab (Explanation of the adulteration of knowledge and its acquisition, Shams al-Dīn al-Dhahabī) 340, 341–342 conclusions 355–359 editions 341–342 full English translation 342–355 overview of ḥadīth transmitters, scholars and poets 359–365 Biḥar al-anwār (Oceans of light, ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī) 547 Bughyat al-jalīs wa-l-musāmir wa-nuzhat alnufūs wa-l-khawāṭir (The companion’s and nocturnal storyteller’s desire and the entertainment of the souls and minds, alBishārī) fables in 685tab., 686tab., 687 “The camel and the ant” 688, 689– 695 “The fox and the fleas” 688, 695–702, 695–696tab. manuscripts/editions 684, 687 structure 684 The Cairo trilogy (Najīb Maḥfūẓ) 719–720 “The camel and the ant” (fable) 688 689– 695 “Catalogue of women” (Hesiod) 154 De catarchis (Maximus of Ephesus) 203 De catechizandis rudibus (Augustine of Hippo) 109 Categories (Aristotle) 183, 184, 185 “The cat and the rat” (fable) 695 The cock (Lucian of Samosata) see [The] dream Contra Christianos (Porphyry) 107 Dalāʾil al-khayrāt (Guide to good things, Muḥammad al-Jazūlī) 289, 290–291 call for blessings by God for Muhammad in 289, 291, 292, 293, 297, 298, 302, 304–306, 307, 308, 313 contents/structure 295–296

index of titles epilogue 309 illustrations/design 290ill., 298–302, 299ill., 311, 312 introduction 290ill., 297–298 main text 302–309, 303ill. manuscripts/editions 291, 296, 296n29 codicological features 309–311 dating 311–312 Fröhlich manuscript 290ill., 297–312, 299ill., 303ill. printed editions 296, 296n31 translations 291–293, 296 purpose of/as textbook 295, 309, 313 statements (ḥadīth without isnāds) of Muhammad in 291, 297, 309 Dars-hāʾī az maktab-i Islām (Lessons from the School of Islam, journal, later Maktab-i Islām) 540 Dialogue with Trypho (Christian apologetic text) 116 Dīwān (Abū Nuwās) 52, 56, 60, 62n41, 64, 65, 68, 70, 72, 86, 86n112, 92 Dīwān (Khalaf al-Aḥmar) 79, 91 De doctrina christiana (Augustine of Hippo) 113 “The dog and the gazelle” (fable) 688 The dream (or: Lucian’s career, Lucian of Samosata) 141, 142 The dream of Mikyllos (or: The cock, Lucian of Samosata) 141, 154–155 al-Durar fī l-uṣūl (Pearls [of knowledge] on the principles [of jurisprudence])/Durar al-fawāʾid (Pearls of benefit) (ʿAbd alKarīm Ḥāʾirī Yazdī) 531 Dustūr al-akhlāq fī l-Qurʾān (La morale du Koran, Muḥammad ʿAbdallāh Darrāz) 584 Epistula Apostolorum 117 The eunuch (Lucian of Samosata) 156 Farāʾid al-uṣūl (Precious gems of the principles [of jurisprudence], Shaykh Murtaḍā Ansārī) 550 Faṣl mā bayna l-ʿadāwa wa-l-ḥasad (On the difference between enmity and envy, ʿAmr b. Baḥr al-Jāḥiẓ) 651 Fī l-ārāʾ aṭ-ṭabīʿiyya allatī taqūlu bihā lḥukamāʾ (Qusṭā b. Lūqā) 320

795 Fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd (On the enviers and the envied, ʿAmr b. Baḥr al-Jāḥiẓ) 651– 672 editions 651n13 metaphors in 653, 654–655, 660, 666, 670, 671 opening questions and answers in 651– 653, 665–672 on perception of envy 655–657 on “practicing” envy 658–661 structure 651–654 on traceability/causes of envy 661–663 warnings and advice in 663–665 Fihrist asmāʾ muṣannifī l-Shīʿa (Catalogue of names of Shiʿi compilers, al-Najāshī) see Rijāl al-Najāshī Fihrist (Ibn al-Nadīm) 320, 326, 328 “Fīmā jāʾa min al-amthāl al-ḥisān ʿalā alsinat al-ḥayawān” (“Excellent allegorical tales about talking animals”, in Nuzhat aludabāʾ) 682 “Fīmā jaʾa min al-nawādir wa-l-amthāl ʿalā alsinat al-ḥayawān” (“Stories and allegorical tales about talking animals” in Bughyat al-jalīs) 684 “The fox and the fleas” (fable) 680 “The fox plays dead” (fable) 680 Fuṣūṣ al-ḥikam (The ringstones of wisdom, Ibn al-ʿArabī) 421 Golden verses (Pythagoras) 327 Gotha Ms. orient. A 1161 316–320 319ill., 321 attribution 334 citations of Placita in 321–324, 322– 324tab., 326 preface 324–328 as textbook 329, 333–334 title 328, 330–331 see also Placita Philosophorum al-Ḥāshiya (Glosses, Mullā ʿAbdallāh b. Shihāb al-Dīn Ḥusayn Yazdī) 546, 623 al-Hayʾa wa-l-Islām (Astronomy and Islam, Hibat al-Dīn al-Shahrastānī) 730, 730n45, 737n79 Ḥayy b. Yaqẓān (Alive, son of awake, Ibn Ṭufayl) 602 active human intellect in 602, 606, 607, 616

796 audience/readership and reception 607, 608–610, 617, 623 autodidacticism in 602, 607–608, 609, 610, 611–613, 614, 616, 619, 621, 622 awareness of and mystical union with Creator in 612–613, 614, 623 as Bildungsroman of Islamicate civilization 605–606 as case study of/source of inspiration for theories of knowledge 617–621 on character of knowledge 614–617 character of work 606–607 learning methods in 610–614 natural sciences in 611–612 Oneness of God (tawḥīd) in 612 reason in 616–617 role of language in 621–622 social responsibility in 616 sources of inspiration 606, 607, 619– 620 spiritual development in 608 storyline and structure of narrative 607–608, 610–611 teaching/teacher in 613–614, 616, 619, 621, 622, 623 translations 608–609 truth in 616, 617, 621 Hermotimus (or: On the philosophical sects, Lucian of Samosata) 141 146–151, 152 Ḥikam (Aphorisms, Ibn ʿAṭāʾ Allāh alIskandarī) audience/readership 706 claiming qualities in 712 commentaries on 705–706 conjecture in 715 correct/beautiful conduct in 713 demanding things from God in 709–710 despair in 711 hope in 707–708 human action in 707–708 ignorance in 715 illusion (wahm) in 710 obedience and disobedience in 716 passed and future life in 715–716 poverty/need in 714 sin in 707–708 suspicion in 709–710 translations 706–707

index of titles examples of literal vs. idiomatic translations 707–716, 717 al-Hilāl (Egyptian journal) 720 Ḥirz al-amānī wa-wajh al-tahānī (The refuge of hopes and the goal of felicitation, alQāsim al-Shāṭibī) 234 Historia Christiana (Philip of Side) 113n49 Ikhtiyārāt (Yaḥya b. Jarīr al-Takrītī) see Mukhtār min kutub al-ikhtiyārāt alfalakiyya Ikhtiyārāt al-ayyām (al-Kindī) 212n40 al-Ilmām (The outline, Ibn Daqīq al-ʿĪd) 345, 345n13 al-Imtāʿ wa-l-muʾānasa (Enjoyment and bonhomie, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī) 474 De inani gloria et de liberis educandis (Johannes Chrysostom) 109 Isagoge (Porphyry) 327 al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt (Remarks and admonitions, Ibn Sīnā) 619 al-Islām wa-l-ʿilm fī ḍauʾ al-Qurʾān wa-ssunna (Islam and knowledge in light of the Quran and the Sunna, al-Badrī ʿĀṭif ʿAlī Muḥammad) 585 al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān (The perfection on the sciences of the Quran, Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī) 234 Jalāʾ al-abṣār (Clear-sightedness, al-Ḥākim al-Jishumī) 463, 466–467, 470 biographies of classes of Muʿtazila in 473 classification of 471 ḥadīth in/as reference source for ḥadīth 472, 473–477 manuscript 463n1 scholarly cross-fertilization in 473 al-Jamʿ bayna l-Ṣaḥīḥayn (Combining the two Ṣaḥīḥ collections, al-Ḥumaydī) 344 Jamharat al-lugha (The collection [on the science] of language, Ibn Durayd) 469 Jāmiʿ al-muqaddimāt (The collection of the preliminaries) 550 al-Jāmiʿ (The companion [of legal matters], Aḥmad b. Muḥammad b. Abī Naṣr alBayanṭī) 273 al-Jawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm (Ṭanṭāwī Jawharī) 740, 741

index of titles Kalīla wa-Dimna (collection of fables, Ibn al-Muqaffaʿ) 679–680, 681–682 al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍ al-tanzīl (The discoverer of the truths of the hidden things of revelation, Abū l-Qāsim al-Zamakhsharī) 475 al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya (The sufficient [account] on the science of [ḥadīth] transmission, al-Khaṭīb al-Baghdādī) 258 Kifāyat al-uṣūl (Sufficiency of the principles of jurisprudence, Ākhūnd Khurāsānī) 546 Kitāb al-Ādāb al-kabīr (The major book on etiquette, Ibn al-Muqaffaʿ) 629 632–635, 643, 645 Kitāb al-Aghānī (Book of songs, Abū l-Faraj al-Iṣfahānī) 59, 469 Kitāb Aḥkām al-ʿabīd (The [legal] rulings regarding slaves, Abu ʿAbdallāh alBazawfarī) 256, 257 Kitāb al-Amwāl (Book of revenue, Abū ʿUbayda al-Qāsim Ibn Sallām) 475 Kitāb al-Anwāʿ (Book of [legal] revenues, Ibn al-Jundī) 268 Kitāb al-Anwār (Book of lights, Abū l-Ḥasan al-Bakrī) 505 Kitāb al-Ārāʾ wa-l-diyānāt (Book of [theological] positions and religious denominations, al-Ḥasan b. Mūsā l-Nawbakhtī) 275, 275n104 Kitāb al-Asrār (Book of secrets, author unknown) 505 Kitāb al-Asrār (Book of secrets, Wālīs or Vettius Valens) 203–204 Kitāb Badʾ al-khalq wa-l-taʾrīkh (The beginning of creation and history, al-Maqdisī) 321 Kitāb al-Bāriʿ fī aḥkām al-nujūm (The excellent book on astrology, Ibn Abī l-Rijāl) 205 Kitāb al-Bayān wa-l-tabyīn (Book on clarity and clarification, al-Jāḥiẓ) 669 Kitāb al-Ḍuʿafāʾ (Book of weak transmitters of ḥadīth, Ibn al-Ghaḍāʾirī) 273n95 Kitāb al-Durra al-fākhira (The precious pearl, al-Ghazālī) 431 Kitāb al-Ḥajj (Book of pilgrimage, Abū ʿAbdallāh al-Bazawfarī) 256, 256n12, 257 Kitāb al-Ḥāṣil (Book of storage [of knowledge], Jābīr b. Ḥayyān) 320

797 Kitāb al-Ḥayawān (Book of animals, al-Jāḥiẓ), fables in 680, 688, 700 Kitāb al-Ḥurūf (Book of letters, Abū Naṣr alFārābī) 177, 183n46 Kitāb al-Ikhtiyārāt ʿalā l-buyūt al-ithnay ʿashar (Sahl b. Bishr) 211 Kitāb al-Ikhtiyārāt fī ʿilm al-nujūm see Mukhtār min kutub al-ikhtiyārāt alfalakiyya “Kitāb al-ʿIlm” (chapter on knowledge in Iḥyaʾ ʿulūm al-dīn, Abū Ḥāmid al-Ghazālī) 599 Kitāb al-Jawāhir (Abū l-Qāsim al-Barrādī) 561n13 Kitāb al-Kabāʾir (Book of major sins, Shams al-Dīn al-Dhahabī) 341, 356 Kitāb al-Kāfī (The sufficient book, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī) 272, 272n87 Kitāb al-Kāmil (The complete book, alMubarrad) 469 Kitāb al-Karr wa-l-farr [ fī l-imāma] (The book of assaults and retreats on [the theological debates on the Imamate], Ibn Abī ʿAqīl al-ʿUmānī) 275, 275n106 Kitāb Majmūʿ fīhi ḥikāyāt wa-nawādir ʿajība (An anthology of stories and marvelous tales, anonymous) 684 dating and authorship 684, 687 fables in 686tab., 687 “The camel and the ant” 688, 688– 695 “The fox and the fleas” 688, 695–702 manuscript (Aya Sofya) 680, 684, 687 structure 684 Kitāb al-Makhzūn fī asrār al-nīranjāt (The hidden book on the secrets of magic items, Ikhwān al-Ṣafāʾ/al-Rāzī) 330 Kitāb al-Makhzūn (Hermes) 330 Kitāb al-Maqālāt firaq ahl al-qibla (Discourses on the different Muslim groups and divisions, Abū l-Qāsim al-Balkhī) 473 Kitāb al-Mawārīth (Book of bequests, ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī Yazdī) 531 Kitāb al-Milla (Book of religion, Abū Naṣr alFārābī) 183–184 Kitāb al-Nikāḥ (Book of marriage, ʿAbd alKarīm Ḥāʾirī Yazdī) 531

798 Kitāb al-Radd ʿalā l-Wāqifa (Response to the Wāqifa, Abu ʿAbdallāh al-Bazawfarī) 256 Kitāb al-Riḍāʿ (Book of suckling, ʿAbd alKarīm Ḥāʾirī Yazdī) 531 Kitāb al-Ṣalāt (Book of prayer, ʿAbd al-Karīm Ḥāʾirī Yazdī) 531 Kitāb al-Ṣalāt (Book of prayer, Aḥmad b. alḤasan b. Faḍḍāl) 273 Kitāb al-Ṣalāt (Book of prayer, Ḥarīz b. ʿAbdallāh al-Sijistānī) 274 Kitāb al-Shifāʾ (Book of healing, al-Qāḍī ʿIyāḍ) 505 Kitāb al-Shifāʾ (Book of healing, Ibn Sīnā) 619 Kitāb Sīrat al-nabī wa-l-aʾimma fī l-mushrikīn (The conduct of the Prophet and the Imams with the disbelievers [in warfare], Abu ʿAbdallāh al-Bazawfarī) 256 Kitāb al-Ṣiyām (Book of fasting, ʿAlī b. alḤasan b. ʿAlī b. Faḍḍāl) 273–274 Kitāb al-Siyar (Abū l-ʿAbbās al-Shammākhī) 561n13 Kitāb al-Tafsīr wa-l-qirāʾāt (Book of exegesis and Quranic recitations, al-Ḥusayn b. alMukhāriq) 268–269 Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk (Book of the crown on the ethics of kings, mirror for princes) 628, 629, 635–639, 640 Kitāb Ṭulūʿ al-shiʿrā l-yamāniya (Rise of Sirius) 330 Lāmiyyat al-ʿArab (al-Shanfarā) 79 The Lapiths (Lucian of Samosata) see Symposium Laṭāʾif al-ishārāt li-funūn al-qirāʾāt (Elegant reminders on the arts of reading, Aḥmad al-Qasṭallānī) 234 Laws (Aristotle) 181 Lex Mahumet pseudoprophete (Law of the false prophet Muhammad, Robert of Ketton) 750 The lover of lies (or: The doubter, Lucian of Samosata) 141, 156 Lucian’s career (Lucian of Samosata) see [The] dream Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila (The principles of the insights of citizens on the perfect state, Abū Naṣr al-Fārābī) 192

index of titles Mafātīḥ al-ghayb (The keys to the unseen, Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 357 De magistro (Augustine of Hippo) 118 al-Maḥṣūl (Quintessence [of the study of legal methods], Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 594 Majālis Thaʿlab (Thaʿlab’s assemblies, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā) 468 al-Majmūʿ [sic] al-bustān al-nawrī li-ḥaḍrat mawlānā l-Sulṭān al-Ghawrī (The collection of the blooming garden for His Excellency, our Lord Sultan al-Ghawrī, ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī) 231–232, 238 al-Makāsib al-muḥarrama (Forbidden businesses, Shaykh Murtaḍā Ansārī) 550 Maktab-i Islām (journal, previously Dars-hāʾī az maktab-i Islām) 540 al-Manār (The lighthouse, Egyptian Islamic journal) 719, 720, 723 natural sciences in 719, 721, 731, 738, 741 articles by Muḥammad Tawfīq Ṣidqī 726, 727–729, 733, 736–737 Manṭiq al-ṭayr (Conference/Logic of the birds, Farīd al-Dīn ʿAṭṭār) 430 Maqāṣid al-falāsifa (The aims of the philosophers, Abū Ḥāmid al-Ghazālī) 482 Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār (Knowledge about the great Quran reciters, Shams al-Dīn al-Dhahabī) 341 Metamorphoses (Ovid) 136 Metaphysics (Aristotle) 179, 597 Meteorologica (Aristotle) 326 Miftāḥ dār al-saʿāda wa-manshūr wilāyat ahl al-ʿilm wa-l-irāda (The key to the house of bliss [the afterlife] and the decree on rulership of the people of knowledge and of the [human] will, Ibn al-Qayyim al-Jawziyya) 597 Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl (The scales of equity in investigating the ḥadīth transmitters, Shams al-Dīn al-Dhahabī) 341 La morale du Koran (Muḥammad ʿAbdallāh Darrāz) 584 al-Mudawwana (Compendium of legal opinions, Saḥnūn) 506 al-Mughnī fī abwāb al-tawḥīd (The enriched in theological subjects, ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī) 467 Muḥāḍarāt al-udabāʾ (Conversations of the educated, al-Rāghib al-Iṣfahānī) 474, 700

index of titles al-Muʿjam al-kabīr (ḥadīth collection, Abū l-Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī) 475 Mukhtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim (Choice maxims and beautiful sayings, al-Mubashshir b. Fātik) 163 Mukhtār min kutub al-ikhtiyārāt al-falakiyya (Selections from books on celestial elections, Yaḥyā b. Jarīr al-Takrītī) attribution and dedication 207–208, 209 on determining right moment to start learning 201, 202, 216–223 arithmetic 201, 203, 213, 217, 222–223 legal sciences 201, 216–217, 222 reading and writing 201, 202–203, 204, 205, 206, 213, 214, 217–219, 222 religious sciences 201, 213, 216–217, 222 science and Bildungsgüter in general 203, 205, 206, 218, 220–222 singing, playing musical instruments and dancing 201, 204, 213, 222 manuscripts 206–210, 207n22 Beyazıt, Umumi 4597 207, 208, 209, 212n41 London, British Library, Or. 5709 206, 207, 208 Nuruosmaniye 2804 207, 208, 212n41, 220n84 sources of inspiration 210–211 table of contents and structure 211–215 al-Mukhtaṣar (The short commentary, Masʿūd b. ʿUmar Taftazānī) 546–547 Munājāt (Intimate prayers, ʿAbdallāh Anṣārī) 706 De Mundo (ps. Aristotle) 326–327, 328, 332 Muntaḥab Ṣiwān al-ḥikma (Selections from the treasure trove of knowledge) 320 Muqaddima fī l-tajwīd (Introduction to recitation, Ibn al-Jazarī) 234 al-Muqtaṭaf (Egyptian journal) 720, 730 al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf (The exquisite elements from every art considered elegant, al-Ibshīhī) 688 al-Mutamassik bi-ḥabl āl al-rasūl (The adherer to the bond of the prophet’s household, Ibn Abī ʿAqīl) 276 al-Muṭawwal (The long commentary, Masʿūd b. ʿUmar Taftazānī) 546–547

799 al-Muwaṭṭaʾ (The well-trodden path, Mālik b. Anas) 506 Naṣīḥat al-mulūk (Advice for kings, Seljuq mirror for princes) 628 al-Nashr fī l-qirāʾāt al-ʿashr (Notification on the ten readings, Ibn al-Jazarī) 234 Nathr al-durr (Pearls of prose, al-Ābī) 682 al-Nawādir al-ṣaghīr (Minor collection of rare transmissions, Abū l-ʿAbbās ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Khālid al-Ṭayālisī) 271 “Nawādir al-ṭuyūr wa-l-wuḥūsh wa-ghayrihim” (“Tales of birds, wild beasts, and other animals”, section on fables in Kitāb Majmūʿ fīhi hikāyāt wa-nawādir ʿajība) 684 al-Nawādir (Collection of rare transmissions, Muḥammad b. Abī ʿUmayr) 271–272 Nicomachean Ethics (Aristotle) 163, 164, 166, 170, 179 Nushka (ʿAbdallāh b. ʿAlī b. al-Ḥusayn b. Zayd b. ʿAlī b. al-Ḥusayn) 270 Nuzhat al-udabāʾ wa-salwat al-ghurabāʾ (Entertainment of the educated and consolation of those who are far from home, Arabic collection of jokes and anecdotes) 681, 682 dating and authorship 682 fables in 683tab., 686tab., 687 “The camel and the ant” 688, 689– 695 “The fox and the fleas” 688, 695– 702 manuscripts/editions 682–684, 682– 683n17, 687 structure 682, 684 On the philosophical sects (Lucian von Samosata) see Hermotimus On the principles of the universe (Alexander of Aphrodisias) 327 Oratio panegyrica (Gregory Thaumaturgus) 113n48 Organon (Aristotle) 177 Orientalism (Edward Said) 757–759 Paedagogus (Clement of Alexandria) 118 Panchatantra (Sanskrit collection of fables) 679

800 De Parasito (The parasite: parasitic an art, Lucian of Samosata) 143n4 Pentateuch/Pentabiblios (Dorotheus of Sidon) 202–203 Philosophus Autodidactus (Edward Pococke) 608–609 Pirkei Avot (ethical teachings from Rabbinic Jewish tradition) 108 Placita Philosophorum (Ps. Plutarch) 316 attribution 318, 325, 334 citations in Gotha Ms. orient. A 1161 321– 324, 322–324tab., 326 definition of elements and heaven in 326 reception of 320 structure/ contents 329 translations 316, 320–321, 327, 334 see also Gotha Ms. orient. A 1161 “Plato is my friend, but a greater friend is truth” see “Amicus Plato, sed magis amica” Poetics (Aristotle) 181 Posterior analytics (Aristotle) 179 Problemata physica (Aristotle) 328 A professor of public speaking (Rhetorum Praeceptor, Lucian of Samosata) 141 143–146, 151 Qābūs-nāma (The book of Qābūs, Seljuq mirror for princes, Kaykāwūs b. Iskandar) 628, 629, 639–640, 641 al-Qānūn fī l-ṭibb (Canon of medicine, Ibn Sīnā) 749 Qawānīn al-uṣūl (Laws of the principles of jurisprudence, Abū l-Qāsim Qumī) 546 Quadripartitum (Ptolemy) 202 Quṭb as-surūr (book on wine, Ibn Raqīq alQayrawānī) 54 al-Rasāʾil (Treatises, Shaykh Murtaḍā Ansārī) 550 Rawḍa al-ṭibbiyya (The medical garden, Ibn al-Bukhtīshūʿ) 320–321 Rawḥ al-arwāḥ fī sharḥ asmāʾ al-malik alfattāḥ (The repose of spirits regarding the exposition of the names of the conquering king, Aḥmad Samʿānī) 707 Rhetoric (Aristotle) 181 Rhetorum Praeceptor (Lucian of Samosata) see A professor of public speaking

index of titles al-Riʿāya li-tajwīd al-qirāʾa wa-taḥqīq lafẓ altilāwa (Tending to the recitation of the reading and establishing the correct articulation of the recital, Makkī al-Qaysī) 234 Rijāl al-Najāshī (The transmitters [and scholars] mentioned by al-Najāshī, also: Fihrist asmāʾ muṣannifī l-Shīʿa, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī al-Najāshī) 253–256, 271n81, 276 aim/purpose of 255 introduction 255 list of readings of al-Najāshī in 278–283 number of book references in 254n3 template of a chain of transmission in 256–257 terminology used in 257–265 akhbaranā bi-kitābihi (“[the master] informed us about his book”) 257, 258–260, 258n24 akhbaranā ijāzatan (“[the master] informed us while providing us with a permission to transmit the respective information”) 262–263 ḥaddathanā (“[the master] narrated to us”) 263 kataba ilayya (“[the master] wrote to me”) 264 qāla/dhakara (“[the master] said or mentioned”) 264 qaraʾtu ʿalā (“I read with/studied under [the master]”) 257, 260– 262 samiʿtu (“I heard [the master]”) 263 waqaʿa ilayya (“I found; I came to possess”) 264 types of transmission in 257 use of qirāʾa (disciple reading) in 260, 261, 262, 265, 268 Risāla (Epistle, Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī) 506 Risāla (Epistle, mirror for princes, ʿAbd alḤamīd b. Yaḥyā l-Kātib) 629–630, 644, 645 Risāla (Epistle, Yahūdā b. Quraysh) 574 Risāla fī l-ikhtiyārāt (ʿAlī b. Muḥammad alKhurāsānī) 212n40 Risāla fī l-ṣaḥāba (Epistle about companionship, mirror for princes, ʿAbdallāh b. al-Muqaffaʿ) 629, 631–632, 645

801

index of titles Rūznāma-yi Maʿārif (newspaper, Iran) 526 De sacerdotio (John Chrysostom) 113 al-Safīna (The ship, al-Ḥākim al-Jishumī) 467 Shāhnāme (Persian epic poem, Ferdowsi) 238 Sharḥ al-khulāṣa (commentary on the abridgment of the Alfiyya, Muḥammad b. ʿAbdallāh b. Mālik Ṭāʾī) 546 al-Shukūk ʿalā Jālīnūs (Doubts raised against Galen, Abū Bakr al-Rāzī) 165 Ṣiḥāh (Abū Naṣr al-Jawharī) 751 Sirāj al-mulūk (The lamp of kings, mirror for princes, Ibn Abī Randaqa al-Ṭurṭūshī) 629, 642–644 Siyar aʿlām al-nubalāʾ (The lives of noble personalities, Shams al-Dīn al-Dhahabī) 341, 352n35 Siyāsat-nāma (Book of government, Seljuq mirror for princes, Niẓām al-Mulk) 628, 629, 640–642 Specimen historiae Arabum (A study of the history of the Arabs, Edward Pococke) 751 Suma de los principales mandamientos (Içe de Gebir) 502 Symposium (or: The Lapiths, Lucian of Samosata) 141 151–154, 155 Tadhkirat al-ḥuffāẓ (Biographical memoirs of the ḥadīth masters, Shams al-Dīn alDhahabī) 341, 346n18 al-Tafsīr al-mauḍūʿī li-suwar al-Qurʾān alkarīm (Thematically oriented exegesis of the suras of the noble Quran, Sharjah University) 584 Tafsīr al-Manār (running commentary of the Quran, Rashīd Riḍā) 721 Tafsīr al-taḥrīr wa-l-tanwīr (Exegesis of explication and enlightenment, Ibn ʿĀshūr) 171 Tahāfut al-falāsifa (The incoherence of the philosophers, Abū Ḥāmid al-Ghazālī) 167–168, 482 al-Tahdhīb fī l-tafsīr (Refinement of Quranic exegesis, al-Ḥākim al-Jishumī) 467, 475

Tales of the prophets 407, 429 al-Tanbīh wa-l-ishrāf (Book of instruction and review, al-Masʿūdī) 326 Targum Scheni 384–385, 391 Tārīkh-i Ṭabaristān (History of Tabaristan, Ibn Isfandiyār) 471, 478 Tārīkh al-Islām (History of Islam, Shams alDīn al-Dhahabī) 341 Thawāb al-aʿmāl (The rewards of deeds, Abū ʿAbdallāh al-Bazawfarī) 256 Traditio apostolica (Church Order 3rd c.) 110 Tuḥfat al-mutakallimīn fī l-radd ʿalā l-falāsifa (Gift to the theologians in reply to the philosophers, Ibn al-Malāḥimī) 481, 482, 483 Türkçe tekellümat (Turkish conversations, booklet) 43–48 Uṣūl al-fiqh (Principles of jurisprudence, Muḥammad Ridā Muẓaffar) 546, 550 Uṣūl (Principles, Mīrzā-yi Qumī) 550 Vita Apollonii 129 Vita Pythagorica 129 West-östlicher Divan (Goethe) 753 Yaghmā (journal) 171 Yūsuf and Zulaykha (Jāmī) 410 al-Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥurūf (Picked flowers on the points of articulation of the letters [of the Quran], ʿAbd al-Bāsiṭ al-Malaṭī) 245 dating of 232–233 genre 233–234 manuscript 228, 230–231, 232 pedagogical purpose 240–241, 242–243 on supremacy of Arabic in a multilingual context 226, 228, 233, 235–238, 241 titlepiece and introductory text 233 visual didactics in 226, 228, 233, 240– 244 schematic picture of the mouth 233, 241–244, 241ill.

Index of Subjects English transliteration of words in Arabic is used, also for words occurring in German chapters. Page references in bold type indicate a more in-depth treatment of the person/subject. The Index of Subjects also includes groups of people, institutions, non-human beings, geographical places, and references to scriptural texts. Names of persons and human characters are included in the Index of Personal Names. Book, article, and journal titles are included in the Index of Titles. ʿAbbasid Dynasty/ʿAbbasids 570, 603 Abrahamic covenant 406, 408, 415 academia, connection between trade, travel and 466 active intellect divine 176 human 602, 606–607, 616 personification of see Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles] adab (education, erudition), term 54n15 adab literature 599, 629, 632, 649 on envy 651 see also envy; Fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd [Index of Titles] fables in 680 on (royal) companionship 627 see also mirrors for princes Adamic covenant 406, 415 administrative law 354–355 adultery 455n51, 457 āḥād (single-source) statements/ḥadīths with single narrator 472, 476–477 ahl al-bayt (Prophet’s family) 306, 477 ʿajamiyya (foreign or non-Arabic language) see aljamiado literature ʿajam (“Romanized population/Christians”, term) 564, 565, 567, 568, 573, 574, 575 Akhbārīs (minority school of Twelver Shiʿi Islam) 419 Alast, Day of see Primordial Covenant ʿAlawis 471, 479 alcohol consumption 52, 498, 514 in Lucian’s satires 148–149, 151, 152 see also wine consumption; wine poems Alexandria, catechetical schools in 112–113, 113n49 alfaquís (Islamic instructors with theologian or legal background, Andalusia) background/qualification/skills 512

book production/book collection by 503, 504, 508 conversion of 512 payment 497, 514 systematic persecution and expulsion of 495, 497n53, 499, 503, 513 teaching practices 509, 510, 511, 512–514 ʿAlīds 478 aljamiado literature (aljamía, Spanish/Aragonese/Portuguese/Castilian texts in Arabic script) censorship 503, 516 corpus 508 definition/description 488, 506–508, 515 Quran copies 508, 510 allegorical interpretation see interpretation allegories 181, 392–393 in Neoplatonism 181 in Suras 383, 393, 418–420, 446–447, 453 see also Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles] Almohad Empire/Almohads (1121–1269ce), patronage 604, 610, 617 Almoravid Empire/Almoravids (1050s– 1147 ce), patronage 604 almsgiving/alms tax (zakāt) 457, 497, 512, 514 amālī (dictations, literary genre) 467–470 see also Jalāʾ al-abṣār [Index of Titles] Amazigh language 230, 235, 237 anatomical treaties 243 illustrations of the mouth 233, 241–244, 241ill. Andalusia/al-Andalus 489, 490n14, 492, 750 scholars from/in 166, 348n28, 363, 603– 604, 608, 617–618, 629, 642, 749 scientific competition between Muslim court cities 604 see also Moriscos

index of subjects angels authority/power of 592, 593, 595, 598 bowing to Adam 403, 429, 430, 433 as central cosmic force 732, 735–736 God teaching/angels as teachers (in Quran) 586, 586n14, 587, 588, 595, 598 animal poems 49, 79, 80, 83–84 animals in elegies 80, 85 imagery and metaphors 90 qaṣīd meter in 85 rajaz meter in 84–85, 86–90 animal tales see fables annunciation to Mary 442, 444, 445, 445n16, 448, 449 anthropomorphism (tashbīh) 477, 479 aphorisms 705 see also Ḥikam [Index of Titles] apocalyptic thought 154, 373n*, 378, 394, 396 see also end times Apollo (Olympic god) 753 apostles, as teachers of Christian faith 102 115–117, 120 Arabic astrology 203–206 Arabic language and script al-bayān (lucidity, clearness, eloquence) of 237 Arabic letters by points of articulation 233, 235–236 at Mamluk court 238 ban in Spain during Inquisition 495, 497, 499–502, 508, 513–514, 516 expression of scientific facts in 733 loan words from Arabic 502 printing in Arabic characters 750 Spanish, Aragonese, Portuguese and Catalan texts in Arabic script 488, 506, 515 see also aljamiado literature supremacy in a multilingual context 226, 228, 233, 235, 241 teaching of (in America/Europe) 751, 755 translations of key Arabic terms 759 Arabic literature/texts translation of 488, 506, 515, 750 see also fables Arabic sciences 737, 737n76,78, 748, 749

803 Arabic studies evolution in medieval and modern Europe 748–755 see also Middle East and Islam studies Aragón, Crown of, Moriscos in 489, 490, 491, 492, 493, 500, 504, 508, 509, 511, 513 area studies (United States) 756–757 arithmetic al-Dhahabī on 354–355 electional astrology for determining right moment to start learning 201, 203, 213, 217, 222–223 articulation points of articulation in Quranic recitation 226, 233, 238, 240 Arabic letters 233, 235–236, 242 aṣl (memorandum book) 269n73 asbāb al-nuzūl literature 375, 375n14 ascension of Jesus 135–136 asceticism 114–115, 355, 635 ascetics/ascetically minded scholars 361, 363, 364 Ashʿariyya/Ashʿari school 523 on freedom of choice 481–482 opponents 357, 480 theological transformation 480–481 astrology 211, 330, 331, 479 see also electional/event astrology astronomy 725 in Arabic/Islamic science/curricula 331, 333, 546, 724, 737 astronomical calculation 725 compatibility with Islamic revelation 730, 730n45 exegetical texts on 731–732 Ṣidqī on 729–732, 738 aṭlāl (ruins)/“anti-aṭlāl” poetry 62–64, 62n41 aural instruction/transmission (samāʿs) 82, 258, 260, 262, 263, 344–345, 586 authority see religious authority autodidacticism in Ḥayy b. Yaqẓān 602, 607–608, 609, 610, 611, 611–613, 614, 616, 619, 621, 622 medicine and 504 in Quran 586 al-Azhar University (Cairo) 465, 720, 721, 723

804 bacteriology 733–735 see also microbes Baghdad, scholars in/from 54, 255n10, 257– 258, 260, 266, 267, 268, 271, 277, 364, 365, 749 Baghdad school 253, 255, 276, 464, 465, 470, 473, 481 Bahaʾism/Bahaʾis 528, 536n67, 537 Bahshamiyya-Muʿtazila 467, 472 banquets 151–152, 154–155, 640 Banū Jahīr 208 Banū Nawbakht 275, 276 baptism 111–112, 119, 497 forced 491, 491–492 Barqī family 523 basmala 298, 302, 309, 324, 477, 478 Basra, scholars from/in 49, 50, 51, 52, 56–57, 266, 359, 360, 361, 362, 635, 766 Basran school of language/grammar 79, 81, 82, 469, 470, 473, 481 bayān (lucidity, clearness, eloquence), of Arabic language 237 beauty of God 411, 427 in Sura of Joseph 413–414, 415–416, 423, 427 believers, God teaching/as teachers (in Quran) 587, 587n17, 588 Bible depiction of body in Quran vs. 446n21 depiction of David in Quran vs. in 380– 383, 387 depiction of Mary in Quran vs. 443–444, 443n9,11, 444–445n15, 446–447, 446n21, 455 depiction of Solomon in Quran vs. 383– 393 water in 453–454 see also Esther, Book of; Exodus; Genesis; John, Gospel of; Luke, Gospel of; Mark, Gospel of; Matthew, Gospel of Bildung see education Bildungsgut, electional astrology for determining right moment to start learning 203, 218, 220–222 bio-bibliographies 254–255, 255n7 biographies, of ḥadīth transmitters 254 bishops, as teachers of Christian faith 103, 109, 110–114, 116, 118

index of subjects blasphemy 71–72 blessings, of Muhammad by God 289, 291, 292, 293, 295, 297, 298, 302, 304–306, 307, 308, 313 boarding schools see Dār al-Daʿwa wa-lIrshād book burning/destruction during Spanish Inquisition 496, 499, 502–503, 505 of Muʿtazili books 480 book production in Iran 526, 527 secret book production by Moriscos 508–509 Breviers see prayer books brides, as metaphor in wine poems 72, 73, 74–75 bureaucracy, separation of household and 627, 630, 631 Buyid dynasty/Buyids 472, 639, 645 Buyid scholars 253, 272n85 see also [al-]Najāshī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī [Index of Personal Names] Byzantine Empire/Byzantines fall of 563, 573, 575 Sassanid Empire/Sassanids vs. 376, 376n21, 377, 380, 382, 393 Castile, Moriscos in 490, 491, 492, 500, 505, 509, 513 Catalonia, Moriscos in 491, 492, 509 catechesis/catechists 103, 109 teaching Christian faith 103, 109–110, 112–113, 119, 120 catechetical schools (Alexandria) 112–113, 113n49 celestial bodies 326, 332 as metaphor in wine poems 72, 73, 93 censorship, by Spanish Inquisition 487, 488, 495, 502–506, 508, 516 Center for Arabic Study Abroad (University of Arizona) 761–762 certificates of transmission see ijāzāt chains of transmission (isnāds) ḥadīth 253, 254, 255, 258–259, 261, 267n67, 345, 473, 474, 475, 476 law/jurisprudence ( fiqh) 253, 255, 261 reliability/trustworthiness 254, 255, 262, 264

index of subjects Shiʿi works 253 theology 253, 255 types of transmission 257, 258 see also aural instruction/transmission; ḥadīth transmission/transmitters children determining right moment to start teaching 203, 205, 223 education of young 203, 205, 223, 620 Christian civilization, communalities between Islamic and 761, 764–765 Christian faith learning and teaching of 101–104, 110, 119, 120 divine teachers 101, 115–119, 124–139, 583 human teachers 101, 103, 104–117, 119, 137–138 Christianity apocalyptic thought in 394 arrival of Messiah in 378 early Christianity as philosophical school 107–108, 119–120 as educational religion in Late Antiquity 119 forced conversion to Christianity 487, 487n1, 491–492, 497, 500 see also Moriscos meaning of/entitlement to temple in 379, 396, 398, 399 meaning/status of Jerusalem in 395 mysticism in 752 polemics against 723, 726, 727, 739, 740 reform of 752 Christians Christian community (Masīḥiyyūn) in Tāhart 559, 560, 562–568, 565n30, 566n34, 570, 571, 572, 574, 575 coexistence with Muslims 487, 489, 490, 494, 495, 497, 498–499, 515–516, 559, 566, 567 conversion to Islam 511 as political party 376 Christian teachers at public schools 106 in Late Antiquity 106, 107–108, 109–115, 120 non-Christian vs. 119–120

805 pagan vs. 119–120 in Quran 585, 586n16 teaching grammar and rhetoric 119– 120 see also Christian faith, learning and teaching of churches role in society 464 in Tāhart (Maghreb) 566n34, 567, 571, 571n58 Church Fathers, as teachers of Christian faith 105, 115 citation, plagiarism vs. 59, 61, 92, 93 citizens elite of the masses 178 teaching philosophy to the masses 176, 180, 182, 185–187, 189, 193 civilizations, communalities between Islamic and Christian 761, 764–765 clergy impact of (secular) modernization on 528–529, 536n68 political involvement (Iran) 529–530, 535–537, 536n67, 544 spiritual authority of 113, 466, 529, 536 commerce see trade communication, theory of (al-Fārābī) 177 Communism 534n59, 536n67, 761 Companions of the Prophet, disclosure of names in Quran 444 companions of rulers see royal companions compassion of God 133–134, 427, 454– 455 comprehension, processes of explication and 649 compulsory education 526, 529, 548–549 Constitutional Revolution (Iran, 1905–1911) 525, 535 conversion of Christians to Islam 511 forced conversion to Christianity 491– 492, 513 of Moriscos 487, 487n1, 491–492, 497, 500 “renumerated” conversion 512 cooperative learning, in Quran 586 corporealism (tajsīm) 477, 479 cosmology 322, 327, 333, 334 courtiers 627, 627n4

806 royal companions vs. other 640–641, 645 see also royal companions covenants Abrahamic/Adamic covenant 406, 408, 415 “covenantal pluralism”/modes of covenant 408–409 eternal covenant 412 Islam as renewal of Abrahamic covenant 408 Primordial Covenant (Day of the Covenant/Alast) 405–413, 416–417, 418, 425, 426, 427, 428, 430, 432, 434 creation 728–729 precreational chaos/nothingness 420– 421 Creator 118–119, 612–613, 614, 623 of intricate mysteries 415 see also God crucifixion of Jesus 131, 135, 138n37–38 Crusades 749, 750 curricular reform (Islamic education) foreign languages in curricula 722, 724 integration of modern sciences in curricula 483, 541–542, 544, 548–552, 720, 722, 724 standardization of Sunni curricula 481, 483 daily life, guides for travelers 43–48 Dār al-Daʿwa wa-l-Irshād (“House of Propagation and Guidance”, institute of higher education, Cairo) 719, 723–724 closure of 736, 736n73, 741 curriculum 733–734, 738 lectures of Muḥammad Tawfīq at 733– 736 Dār al-Tablīgh al-Islāmī (Qom) 539 Dār al-Taqrīb bayna l-Madhāhib al-Islāmiyya (Institute for the Reconciliation of the Islamic Schools of Thought, Cairo) 538, 539 Darwinism 720, 721, 728, 729, 729n40, 730, 737, 740, 742 Day of the Covenant/Alast see Primordial Covenant Day of Judgment/Resurrection 405, 406, 407, 412, 422, 428, 431, 432, 479, 644

index of subjects John the Baptist on coming judgment 130–131 desert 442n2 Mary’s seclusion in wilderness and 441, 445–448, 450, 451 see also seclusion Desert Fathers, as teachers of Christian faith 114–115, 119 devil authority/power of 592–593, 592n30 connection with learning in Quran 587, 587n19 Deza, Moriscos in 490, 493, 494, 509, 510, 511 dhikr see remembrance dhimmis (non-Muslim protected people) 567 Dhū l-Qarnayn (two-horned man in Sura 18, al-Kahf ) 595 dialectic/dialecticians 141, 177, 180, 182, 188, 190 rank of 177, 177n9, 181 dialogs between rhetoricians and philosophers 151–154 between teachers and students, on learning and knowledge 44–48 on learning philosophy 146–151 in Quran 585 Dichtung/Gedichte see poetry/poems dictations see amālī disciple reading see qirāʾa disciples of Jesus, as teachers of faith 124, 137–138, 139 discussion circles see majālis divine decree (qadr) 477 divine teaching/teachers 101 115–119, 124– 139, 583 power/authority through 583, 591–596 see also God; Jesus [Index of Personal Names] divine wisdom 124, 126 doxographies 316, 318, 333 see also Placita Philosophorum economy economic consequences of expulsions 493, 493n31–32 education and 548

index of subjects education aim of 605 compulsory 526, 529, 548–549 economy and 548 female 721 as guidance 621 learning methods see learning of military slaves 239–240, 243 oral vs. written transmission 81, 467– 469 of poets see Khalaf al-Aḥmar [Index of Personal Names]; Wāliba b. al-Ḥubāb [Index of Personal Names] religious vs./and non-religious subjects 719 underground education (Moriscos, Spain) 487, 488, 490, 509–516 of young children 203, 205, 223, 620 see also autodidacticism; higher education; learning; madrasas; majālis; mosques; primary schools; religious education; teaching/teachers educational assets see Bildungsgut educational literature 618 classification of 605 entertaining see fables educational reform 719, 720 in Iran 526–528, 541–546, 549, 551 see also curricular reform; Rashīd Riḍā, Muḥammad [Index of Personal Names] electional/event astrology 201–202, 204, 206, 212, 215, 216, 218–222 in Arabic astrology 203–206 daily events 215 determining right moment to start learning 201, 202, 216–223 arithmetic 201, 203, 213, 217, 222–223 legal sciences 201, 216–217, 222 religious sciences 201, 213, 216–217, 222 science and Bildungsgut in general 203, 205, 206, 218, 220–222 singing, playing musical instruments and dancing 201, 204, 213, 222 writing and reading 201, 202–203, 204, 205, 206, 213, 214, 217–219, 222 determining right moment to start teaching children 203, 205, 223

807 events/activities and ascendants/houses to be taken into account 212–215 in Hellenistic astrology 202–203 in Indian and Persian astrology 204 popularity of 223 works on 201–206, 211 see also Mukthār min kutub alikhtiyārāt al-falakiyya [Index of Titles] elegies (marāthī) 53, 54, 78, 79–81, 84, 85 elementary schools see primary schools emotions coding of 648, 648n1 explication, interpretation and assessment of 648, 649, 649n3, 650, 667, 671 negative 649 see also envy perception of 648 physical expression of 656–657, 658n55 empire/imperialism European imperialism 754 as guiding concept for rule/power 377, 380–383 end times 383, 392, 393, 397 see also apocalyptic thought Enlightenment, European attitude towards Islam/Muslim intellectual tradition during 752–753 enmity, envy vs. 657, 665n86 entertainment literature 681 Solomon in Quran, Bible and PersianMesopotamic 383–393 see also fables envy comprehending/understanding 653, 665–672 consequences for enviers isolation 667 living together with others 651 dealing with enviers 669, 670, 671–672 communication between envied and envier 661, 666 envy as interpersonal feeling 658 dealing with own feelings of envy 657, 657n52, 660 definition 654

808 as disbelief and untruthfulness 654, 654n25 enmity vs. 657, 665n86 envious behavior/“practicing” envy/destructive behavior 651, 658–661, 666–667, 669 hiding of 661 as illness 653, 654, 664 metaphors for 653, 654–655, 660, 670, 671 narratives from holy texts and anecdotes on 667–668 as negative emotion 649 opening questions on envy 651–653, 655, 668 perception, observation and recognition of 655–657, 669 physical symptoms 656–657, 660, 662n72, 666 research on 649n4 social status and 662, 670 traceability, causes and explication of 661–663, 671 types of envied people 659–660, 662– 663, 662n69, 664, 669, 670 warnings and advice 663–665 education and protection against envy 648, 662, 665, 668–669 epistolary composition (al-inshāʾ) 353–354, 358 Erotapokriseis see question-and-answer texts Erziehung see upbringing Esther, Book of 373n*, 383–385, 391 eternal archetypes (Ibn al-ʿArabī) 409 ethics, knowledge and 599 etiquettes, for royal companions 629, 632– 635 eudaimonia (personal happiness) 141, 147, 149, 150 Europe, Middle Eastern and Islam studies in 748–755 758 event astrology see electional/event astrology evolution theory 720, 722, 728–729 see also Darwinism exegetes 350, 357 explication importance of questions for 652 processes of explication and comprehension 649

index of subjects theories of 649–650 expulsion of Moriscos from Spain 487, 489, 490, 492–493, 496, 503–504, 505, 512 economic consequences 493, 493n31–32 Extremadura, Moriscos in 490, 492, 505 fables (literary genre) 679, 680 in Bughyat al-jalīs 685tab., 686tab., 687 in Kitāb Majmūʿ 686tab., 687 in Nuzhat al-udabāʾ 683tab., 686, 686tab. origins 679–680 uncritical transmission/“fluid” fables (variety of wording in different versions/manuscripts) 681, 682, 687, 687–688 “The camel and the ant” (synoptical tables) 688, 689–695 “The fox and the fleas” (synoptical tables) 688, 695–702 faḍl see grace faith learning and teaching of Christian 101– 104, 120 divine teachers 101, 115–119, 124– 139 divine vs. human teachers 101, 115– 117, 119, 124–125, 137–138, 139 learning and teaching of, human teachers 101, 103, 104–117, 119, 137–138, 139 falsafa see philosophy families betrayal among family members (Moriscos) 498, 510 family relations 134–135 as teachers of Christian faith 110 Fathites/Faṭḥiyya (Shiʿi group) 273n92 Fatimid Empire/Fatimids 464, 567 feelings see emotions Fidāʾiyyān-i Islām group (Shiʿi fundamentalist group, Iran) 537 fiqh see jurisprudence First Intellect 192 Five Principles (al-uṣūl al-khamsa, Muʿtazila) 473 “fluid” texts/literature 681, 681n10–11 see also fables

index of subjects freedom of choice 481–482 friendship correlation between righteousness and 642 envy amongst friends 662–663, 664 friends of rulers see royal companions truth vs. 163–164, 166, 167, 168, 169n44, 171 wine-drinking intimates/friends (nudamāʾ) 626–627, 635, 636, 637, 639–640 futūwa see manly virtues Gabriel (archangel) 306, 345, 586n14, 587 Genesis 404, 412, 415, 446n21 ghazal see love poems Glauben see faith God beauty of 411, 427 blurring identity between prophets and 427, 434 bowing to 403, 404, 428, 429 call for blessing of Muhammad by 289, 291, 292, 293, 295, 297, 298, 302, 304– 306, 307, 308, 313 as Creator 118–119, 612–613, 623 of intricate mysteries 415 demanding things from 709–710 fear of 125, 126, 129, 660 mercy/compassion of 133–134, 427, 454– 455 names of 454–455, 454n47 nature of 476–477 obedience to 643–644, 716 Oneness of God (tawḥīd) 454, 612 as primary/true teacher 101, 120, 583, 587–596, 598 relationship to universe and man 133, 620 self-revelation in Jesus 137 status of 411 suspicion of 709 Gog and Magog 595 Good Samaritan 134 Gospel, the God teaching Jesus 589, 590 Jesus’ order to spread 101–102, 116, 117 gospels

809 canonical gospels on Jesus as a teacher 124 see also Infancy Gospel of Thomas; John, Gospel of; Luke, Gospel of; Mark, Gospel of; Matthew, Gospel of grace ( faḍl) 590, 591 grammarians 152 al-Dhahabī on 350, 357 as teachers of faith 105, 106, 112, 119–120 Granada, Moriscos in 489–490, 491, 492, 500, 502–503, 509, 513 greediness 134, 153, 154, 155 Greek astrology see Hellenistic astrology Ḥadīra al-Quds (center of Bahaʾi worship, Tehran) 537 ḥadīth-based fiqh (legal traditions) 272–274 admissibility of 472, 476 ḥadīths on anthropomorphism (tajsīm) 477, 479 on beauty 416 ḥadīth compilations 344, 344n8 on hygiene and housekeeping 738 on mercy 455 on prostration 428 on Quranic verses 475 rejection of 726, 738–739 on the sun 738 of supererogation 416 ḥadīth sciences/studies and scholars (muḥaddithūn) 50, 81, 257, 258n22, 269– 272, 470, 471, 472 classes of ḥadīth scholars 474 al-Dhahabī on deterioration of 344–347, 346n18, 356 ḥāfiẓ 346, 346n17, 476 Muʿtazili approach to 472, 473–474, 476–477 Shiʿi vs. Sunni ḥadīths in curricula 545 see also Jalāʾ al-abṣār [Index of Titles] ḥadīth transmission/transmitters 60n33, 257, 472, 474–475 al-Dhahabī on deterioration of 344–347, 346n18, 356 chains of transmission (isnāds) 253, 254, 255, 258–259, 261, 267n67, 345, 473, 474, 475, 476 modes/types of transmission 257

810 aural/oral transmission (samāʿs) 258, 260, 263, 344–345 certificates/licenses of transmission (ijāzāt) 262–263, 263n42,44, 470 disciple reading (qirāʾa) 82, 260, 261, 265, 277 notebooks of ḥadīths (nuskha) 269, 269n72, 270 reliability/trustworthiness 254, 255, 262, 264, 472, 476, 477, 478 single narrators/āḥād ḥadīths 472, 476– 477 uninterrupted tradition (tawātur) 476 works studied/transmitted by al-Najāshī 269–272, 278–283 Nawādir works (rare transmissions) 271–272, 271n81 see also Jalāʾ al-abṣār [Index of Titles]; Rijāl al-Najāshī [Index of Titles] ḥalaqāt (study circles) 463, 464, 465 see also majālis ḥamriyyāt see wine poems Ḥanābila/Ḥanbalī school 350, 357, 477 Ḥanafiyya/Ḥanafī school 229, 233, 237–238, 346n19, 349, 356, 357, 477 happiness 191 personal (eudaimonia) 141, 147, 149, 150 Hawza of Najaf (Najaf Seminary) 523–524, 547 Hawza of Qom (Qom Seminary) curriculum and teaching methods 546– 551 educational reform/modernization 534, 541–546, 549, 551 curricular reform/integration of modern sciences 541–542, 544, 548–551, 552 expansion of educational space 531, 540–541 expansion of global outreach 538– 539, 552 promotion of Sunni-Shiʿi rapprochement 538 Reform Committee (Hayʾat-i Muṣliḥīn) 542–546 examination system 545–546

index of subjects journals and book publication 539–540, 552 leadership and revitalization under Burūjirdī 532–533, 551 under Ḥāʾirī Yazdī 522, 524, 525, 529– 532, 551 under Muḥammad Ḥujjat Kūkamaraʾī 532, 533 under Muḥammad Taqī Khwānsārī 532, 533 libraries 540, 541 madrasas 522, 524, 531, 532, 537, 539, 540–541 mosques 522, 540 organizational structure/network 522, 542, 543–544 patrons 544–545 payment of teachers 545 political neutrality 535, 537, 551 prestige/reputation 531, 538 Hayṣamiyya 480 heaven (definition) 326, 332, 332ill. Hebrew language 235, 237 heliocentrism 729–730 Hellenistic astrology, electional astrology 202–203 heresy/heretics 345 concept 108 equation of philosophy and rational theologians with heresy 345n16, 604 heretic (zindīq) vs. refined/elegant person (ẓarīf ) 54, 60 Hermetic works 330–331 ḥijāzī love poetry 53n10, 68, 92 higher education 50 access to 104, 105 curricular reform/integration of modern sciences 483, 541–542, 544, 548–552, 720, 722, 724 in Imperial Rome 141–142 in Late Antiquity 104–105 paganism and 105–106, 119–120 school of rhetoric vs. school of philosophy 141–142 see also madrasas Ḥijāz, Quranic revelation and 376–377 al-ḥikma see wisdom homosexuality 49, 51–52, 54 hope 707–708

index of subjects household separation of bureaucracy and 627, 630, 631 see also courtiers; royal companions human action 707–708 Ibāḍiyya/Ibadi school 476, 477 exodus of Ibadis and Christians from Tāhart to Ouargla 564, 565 history in North Africa 568, 570 Ibadi community (Samḥiyyūn) in Tāhart 559, 560, 568, 569–573 religious coexistence with Christians (Tāhart) 559, 566, 567 see also Akhbār al-aʾimma al-Rustumiyyīn [Index of Titles] Iblīs see Satan ideal/excellent state (al-Fārābī) 176, 185– 186, 190 idiomatic translations literal vs. 705, 707–716 see also Ḥikam [Index of Titles] idol worshipping 429, 450, 455n51, 457 ignorance 715 ijāzāt (certificates/licenses of transmission) 262–263, 262n42,44, 267n65, 470, 547– 548 ijtihād (independent reasoning) 350, 548 ʿilm (term) 417 see also knowledge Imami education/scholarship authors, scholars and transmitters 254, 255, 277 curriculum 253, 277 ḥadīth 269–272 law/jurisprudence ( fiqh) 272–274 list of readings 278–283 Quran and tafsīr 268–269 theology (kalām) 275–276 scholarly environment 277 see also [al-]Najāshī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī [Index of Personal Names] Imamis/Imāmiyya (Twelver Shiʿism) 523 immoral poems see poetry/poems imperialism see empire/imperialism Imperial Rome (31bce–476 ce), higher education in 141–142 Index of the General Inquisition 503, 504– 505

811 Infancy Gospel of Thomas 127, 127– 128n12 infectious diseases 733–734, 735 Inquisition see Spanish Inquisition insight see raʾy intellect 183, 192 see also active intellect interpretation (taʾwīl) 351, 422–423 as civilizing instrument 421 as sacrament 433 Iran book printing/production 526, 527 Constitutional Revolution (1923– 1329/1905–1911) 525, 535 coup d’état (1953) 534 nationalization of oil industry 534, 535– 536, 537 political involvement of clergy 529–530, 535–537, 536n67, 544 reform/(secular) modernization 526– 528, 534 educational reform 526–528, 541– 546, 549, 552 land reform 534–535 legal reform 528–529 opposition of ʿulamāʾ 535n63 uprising (1963) 534–535 White Revolution (1958–1963) 534 Iranian Revolution (1979) 534, 551, 756 Isfahan, scholars/scholarship 466, 481, 523, 532–533, 536 Islam conversion of Christians to 511 de-essentialization of 757–760 gender equality in 447 meaning of/entitlement to temple in 397, 399 number of prophets and messengers in Islam 408 politics and 756–757 reception of Aristotle’s heuristic ideal on pursuit of truth 161, 162, 165–171 Western scholarship on Middle East and 758 see also Middle Eastern and Islam studies Islamic civilization communalities between Christian and 761, 764–765

812 Persian influences in 759 within context of world history 759 Islamic fundamentalism 756 Islamic holidays/festivals 507–508, 509 Islamic philosophy 162 Islamic reform, necessity of natural sciences for 722–726 Islamic sciences 737, 737n76,78, 748, 749 “Islamofascism” (term) 764n31 Islamophobia 764–765 Islam studies see Middle Eastern and Islam studies isnāds see chains of transmission Isocrates’ School of Rhetoric, Platonic Academy vs. 141–142 Isrāfīl (archangel) 306 Jāmiʿ al-Azhar (mosque, Cairo) 464–465 jāmiʿs (Friday mosques) 464–465 Jahmiyya/Jahmi 351, 351n33 jealousy see envy Jerusalem change of qibla (direction of prayer) to Mecca 379–398, 398n61 conquest by Sassanids (614ce) 376n21, 380, 393 destruction by Romans (70ce) 377 in Quranic revelation 376, 376n21 status of 395 temple destructions and re-erection 377, 379, 394, 397, 399 meaning of and entitlement to 379, 379n32, 396, 398, 399 Jews/Jewish community as political party 376 in Spain 494 in Tāhart (Maghreb) 566, 566n34, 571, 571n59, 574 teachers 108–110, 119, 585, 586n16 Jishum Mosque (Nishapur) 463, 471, 480 see also [al-]Jishumī, al-Ḥākim [Index of Personal Names] John, Gospel of, on Mary 444–445n15, 450 Joseph’s dream 403, 404, 407, 413, 415, 421, 423, 432–433, 435 Judaism apocalyptic thought in 394, 397

index of subjects meaning of/entitlement to temple in 379, 398 meaning/status of Jerusalem in 395 on Messiah/Messiah in 383 teaching and learning faith in 108–109, 110, 114, 126 judges (qāḍīs) 348n28 renumeration of 466 Judgment/Resurrection, Day of 405, 406, 407, 412, 422, 428, 431, 432, 479, 644 John the Baptist on coming judgment 130–131 jurisprudence ( fiqh) chains of transmission 253, 255, 261 rank of 181–182 recognition of Shiʿi 538 schools of jurisprudence 483 works read by al-Najāshī 272–274, 277, 278–281, 283 jurists function 190 insight (raʾy) of 188 rank 177, 177n9, 178, 185 role in teaching philosophy 180, 181, 182 Kaaba 298–301 299ill., 302, 312, 427 kalām see theology kanīsa (church or synagogue, Tāhart, Maghreb) 566, 566n34, 571 Karramites/Karrāmiyya 480 katarchic astrology see electional/event astrology katātīb see Quran schools Kharijites 413, 629 al-Khiḍr (“The Green One”, Quran), Moses and 586, 588, 588n24, 596 al-kitāb see writing ability kitāb (term) 269n72–73 knowledge (ʿilm) character of 614–617 clandestine knowledge transfer by Moriscos 487, 488, 490, 509–516 dialogs on learning and 44–48 ethics/morals and 599 experience vs. art/skills 619 external vs. internal 588, 596, 615 hierarchy of 605, 615 material vs. metaphysical 615 mercy and 598

index of subjects objective of 617 (outlook on) state of 340, 355–359 see also [al-]Dhahabī, Shams al-Dīn [Index of Personal Names]; Bayān zaghal al-ʿilm wa-l-ṭalab [Index of Titles] patience and 588, 588n24 power and 596–598, 599 Quran and Quran on learning as act of knowledge transfer 584–591 terminology for learning and knowledge 585, 586–587 religious authority and 596–598, 599 as religious injunction 602 stages of 179–180 gradation of knowledge between philosophy and religion 187–189 types of 47, 615 wealth vs./in relation to 47 Kufa scholars in/from 253, 269, 270, 271, 273– 274, 276, 277, 359, 360, 361–362 see also [al-]Najāshī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿAlī [Index of Personal Names] Kufan school of language/grammar 469, 470 kuttāb see primary schools labor (giving birth), of Mary 441, 442, 444, 446, 447, 448, 449, 450, 452, 454, 456 language role in learning process 621–622 role in religion 189–191 language education 46–47, 48 foreign languages in curricula 722, 724 al-Lāt (pre-Islamic Arabian goddess) 453 law creating and changing terminology of 189 philosophy and 176, 180 see also jurisprudence ( fiqh) lawgivers 180, 181, 181n37 rank of 177, 177n9 lay persons, as teachers of Christian faith 112, 113 learning dialogs on knowledge and 44–48

813 electional astrology for determining right moment to start 201, 202 joint learning (Judaism) 108–109, 114 learning methods 82 aural instruction/lectures (samāʿs) 82, 258, 260, 262, 263, 344–345, 586 dialectical teaching/classroom discussions 547, 552 in Ḥayy b. Yaqẓān 610–614 memorization 82–83, 93, 114, 343, 345n17 problemata literature and questionand-answer texts 328–329 student talks/disciple reading (qirāʾas) 82, 260, 261, 262, 265, 277 moral cleansing, upbringing and 587 piety and 605 printing technology and ways of 526, 527 Quran on learning as act of knowledge transfer 584–591 role of language in learning process 621–622 terminology in Quran for knowledge and 585, 586–587 underground learning and teaching by Moriscos (Spain) 487, 488, 490, 509– 516 see also Christian faith, learning and teaching of; education learning circles see ḥalaqāt; majālis lectures see aural instruction/transmission legal methodology 350–351, 357 legal schools/scholars al-Dhahabī on 347–350, 356–357 see also Ḥanābila/Ḥanbalī school; Ḥanafiyya/Ḥanafī school; Mālikiyya/ Mālikī school; Shāfiʿiyya/Shāfiʿī school legal sciences, electional astrology for determining right moment to start learning 201, 216–217, 222 Lehrbücher see textbooks letters, Arabic letters by point of articulation 233, 235–236, 242 lexicographers 350, 357 libraries 465–466, 526, 540 licenses of transmission see ijāzāt Liebesdichtung see love poems linguistic plurality see multilingualism

814 literacy men vs. women 501 Moriscos 500–502, 504, 510 logic 352, 357 love poems (ghazal) 49, 62, 67–68 imagery and metaphors in 64, 67, 72, 77–78 Kufic 68, 92 other types of (ḥijāzī and ʿudhrī love poetry) 53n10, 68, 92 overlap with wine and humorous genres 65, 69–72, 92 on (singing) slave girls (muʾannathāt) 49, 52, 61, 68, 72n77, 92 on young men (mudhakkarāt) 52, 66, 68, 72, 72n77, 92 Luke, Gospel of on annunciation 445n15 on arrival of Messiah 378 on ascension of Jesus 135–136 combination of biblical and GreekRoman tradition in 129–130, 131, 136 on Jesus as teacher 126–128 Jesus as heavenly interpreter of scripture 135–138 Jesus as homeless poet and persecuted prophet 130–135 Jesus as wise child of God 127–130 on Mary 449 madrasas 50, 465 curricular reform/integration of modern sciences 483, 527, 541–542, 544, 548– 552 foreign language courses at 551 foreign students at 539, 539n80 in Najaf 523, 542 in Qom 522, 524, 531, 532, 537, 539, 540– 541, 548–551 titles of graduates 548n121 see also Dār al-Daʿwa wa-l-Irshād; Hawza of Qom Madrasa-yi Dār al-Shifāʾ (Qom) 524, 531, 541, 541n86 Madrasa-yi Fayḍiyya (Qom) 524, 531, 537, 540, 541 Madrasa-yi Ḥaqqānī (now: Madrasa-yi Shahīdān, Qom)

index of subjects curriculum and teaching materials 549– 550 differences with other madrasas in Qom 550 graduates 551, 552 innovation 552 origins/foundation 549 magic/magicians 330, 479 teaching of magicians (in Quran) 587, 587n18 majālis (sessions/circles of learning/discussion) 50, 52 as genre of literature 467, 468, 469, 470 in Isfahan 532–533 in Najaf 525, 532, 533 in Nishapur 477 in Qom 523, 524 rivalry between 469 Majjāna (population group and city in Ouargla) 574n70 term 564, 564–565n26–27, 572n61 makhārij al-ḥurūf (points of articulation, subfield of Quranic recitation) 226, 233, 236, 238, 240, 242 maktab see primary schools Mālikiyya/Mālikī school 347–348, 356, 357, 477, 603 Mamluk military 228–229, 230, 238, 239– 240, 243 Mamluk Sultanate/court 229, 238–239, 240 manly virtues ( futūwa) 54, 55 marāthī see elegies marjaʿiyyat (institutions of religious authority) 524, 543, 544 marjaʿ (scholar with absolute religious authority) 525, 533, 543, 544, 546, 548 Mark, Gospel of 132 on Jesus as teacher 124–126, 131, 135 on Mary 444n15 martyrdom/martyrs 111, 114, 115–116 Marwanid Dynasty/Marwanids 209 masīḥiyyūn (“Christians”) 560, 560n8, 562, 562n16, 565, 569, 570, 571, 572, 573 al-masjid al-aqṣā (‘the Farthest Mosque’, Jerusalem) 394–395 Matthew/Pseudo-Matthew, Gospel of on Jesus as teacher 102, 126, 129, 131, 133n27, 135

index of subjects on Mary 444n15, 446–447, 446n23 on persecution and Passion of Jesus 135 Mecca change of qibla (direction of prayer) from Jerusalem to 397–398, 398n61 conquest by Muhammad 426, 427 holy zone 298–299, 299ill., 311, 313 Quranic revelation and 376–377 see also Kaaba medical treatises 162–163 medicine 328, 353, 358 in Arabic/Islamic science 737 autodidacticism and 504 see also bacteriology Medina 399 Prophet’s dominion 298, 299ill., 301– 302, 311, 312, 313 memorization 82–83, 93, 114, 343, 345n17 mercy (niʿma) 457, 591 divine teaching and 583, 598 of God 133–134, 427, 454–455 knowledge and 598 messengers number of messengers and prophets in Islam 408 in Sura of Joseph 419 Messiah 377, 392, 478 David as messianic ruler 382–383 Roman Empire vs. rule of 377 metaphors David und Batsheba 381 for envy 653, 654–655, 660, 666, 670, 671 in love poems 64, 67, 72, 77–78 in Suras 418–420, 446, 447, 453 in wine poems 72–76 metaphysical knowledge 605, 615 metaphysics 141, 481, 616 metempsychosis 168, 168n42, 169n44, 331 meteorology 318, 320, 326, 330, 331 microbes 735–736 737, 740 Middle Eastern and Islam studies in America 748 funding and fellowships 757, 761–762 universities, departments and institutions 755–757, 761 American vs. European 758 de-essentialization of Islam and Orientalism 757–759

815 in Europe 748–755, 758 future of 763–764 social science approaches to/as multidisciplinary field 760–761, 763 transformation of 757–760 after September 11 748, 756, 757, 758, 762, 765 see also Arabic studies Mīkāʾīl (archangel) 306 military slaves 228–229, 230, 238 (language) training of 239–240, 243 miracles by Jesus 125, 127–128n12, 131 by Muhammad (the Prophet) 478, 479, 515 mirrors for princes (literary genre) 626 627–629 on assemblies/councils (majlis) 630, 637, 637–638, 642 on royal companions/friends accompanying ruler on journeys 636–637 behavior of rulers towards companions 628, 630 conversations between with rulers and companions 635, 638 disobedience/flaws in behavior of companions 639, 643, 643–644 evolution of royal companionship in mirrors 645 recompensation of companions 638–639 roles, tasks and ranks of companions 631, 635, 640, 641–642, 645 royal distance between ruler and companions 636, 643, 644 rules and etiquettes for royal companions in 632–635 selection and qualifications of companions 631–632, 635, 636, 640, 641, 642, 643 wine-drinking intimates/friends (nudamāʾ) 626–627, 635, 636, 637, 639–640 Persian 628, 639 on sharing/dealing with secret information 630, 634, 643, 644 see also royal companions modernization/modernity

816 secular modernization/secularity 526– 528, 534, 762–763 see also educational reform monastic communities, teaching of Christian faith in 114–115 monks, as teachers of Christian faith 114– 115 monotheism 391, 423, 428, 449 moon bowing for Joseph see Joseph’s dream cleaving of the 479 electional/event astrology and 204, 206, 212, 215, 216, 218–222 sightings of 478, 725 morals knowledge and 599 learning and moral cleansing 587 moral value 457 Moriscos (“New Christians”, Spain) alfaquís 495, 497, 497n53, 499, 503, 504, 508, 509, 510, 511, 512–513 assimilation into Christian society 499, 499n62, 513, 515–516 book production and possession 502– 504, 514 recovered and preserved books/writings 503–509 coexistence with Old Christians 487, 489, 490, 494, 495, 496, 497, 498–499, 515–516 demography and social structures 488– 491 double life as Christians/Muslims 491, 494, 497, 499, 511, 514, 515–516 underground teaching and learning by 487, 488, 490, 509– 516 expulsion 487, 489, 490, 492–493, 496, 503–504, 505, 512 language skills 500, 501–502, 503 literacy 500–502, 504, 510 literary culture/production 506 aljamiado literature 488, 503, 506– 508, 506n104, 510, 515, 516 secret book production and circulation 508–509 observation of Islamic holidays 507– 508, 509 persecution of 491, 493, 494, 498

index of subjects accusations against Moriscos 498, 498n58 betrayal among family members 498, 510 censorship 487, 488, 495, 502–506, 516 (forced) conversion and baptism 487, 487n1, 491–492, 497, 500, 513 prosecution, indictment and punishment 494–495, 495–496, 500–501, 502–503, 504, 510, 513, 516 resistance 493n29, 496–499, 515 social class/socio-economic position 499, 501, 504 mosques educational role of 463, 464–465 in Qom 522, 540 see also Hawza of Qom mouth, schematic figure of (al-Malaṭī) 233 241–244, 241ill. muʾannathāt see love poems Mudéjares (Muslims in Spain) 487, 487n1, 500, 506, 512 see also Moriscos mudhakkarāt see love poems multilingualism 235 at Mamluk court 238–239 supremacy of Arabic language 226, 228, 233, 235–238, 241 Murcia, Moriscos in 492 musical instruments, electional astrology for determining right moment to start learning to play 204, 222 Muslims coexistence with Christians 487, 489, 490, 494, 495, 497, 498–499, 515–516, 559, 566, 567 under Christian rule see Moriscos Muʿtazila/Muʿtazili school 407 Bahshamiyya-Muʿtazila 467, 472 burning of books and libraries of 480 classes of 473 Five Principles (al-uṣūl al-khamsa) 473 on freedom of choice 482 on ḥadīths 472, 473–474, 476–477 origins and evolution 472–473 on philosophy vs. theology 346n20, 351, 351n33, 481–482

index of subjects in Spain 603 on Sura of Joseph 422 works 467 Zaydi school and 351n33, 473 see also [al-]Jishumī, al-Ḥākim [Index of Personal Names] mystical knowledge, unaided reason and 609, 611 mysticism in Christianity 752 mystical reading of Quran 432 see also Sufism/Sufis; taṣawwuf nadīm/nudamāʾ (boon companion/winedrinking intimate/s) 635, 636, 639–640 nobles vs. 640–641 term 626–627 see also royal companions Nafūsa (Berber tribe, Maghreb) 562, 563, 567, 569n45 Najaf madrasas in 523, 542 see also Hawza of Najaf scholars in/from 523, 525, 530–531, 532, 533, 535, 536, 541, 546, 546n114 naṣārā (“Christian”, term) 562, 563 Naṣrid Emirate 491 nation see state natural phenomena 326, 333, 334 natural sciences as applied sciences 725 in al-Manār (Egyptian Islamic journal) 719–721, 726, 727–729, 733, 741 Muḥammad Tawfīq Ṣidqī on 726–733 necessity for Islamic reform 722–726 Rashīd Riḍa on 724–726 religious reassurance/“scientific” exegesis of Quran and 737–741 natural scientists, in doxographies see Gotha, Ms. orient. A 1161 [Index of Titles]; Placita Philosophorum [Index of Titles] Nawādir works (rare ḥadīth transmissions) 271–272, 271n81 Nazarenes 107–108 Neoplatonism 185, 606 teaching faith and 107 use of allegorization and symbols in 181 New Christians see Moriscos niʿma see mercy

817 Nishapur Jishum Mosque 463, 471, 480 madrasas/seminaries in 472, 481 majālis/teaching sessions in 477 as major center of ḥadīth transmission 476 scholarship/scholars 473 see also [al-]Ḥākim al-Jishumī [Index of Personal Names] Niẓāmiyya schools (of Niẓām al-Mulk) 481, 483, 621 nobles nudamāʾ (boon companions/winedrinking intimates) vs. 640–641 see also royal companions nothingness 420–421 nuskha (here: notebook of ḥadīths) 269, 269n72, 270 obedience/disobedience of royal companions 639, 643–644 to God 643–644, 716 obscene poems see poetry/poems oil industry (Iran), nationalization of 534, 535–536, 537 Oneness of God (tawḥīd) 454, 612 oral literature/transmission 81, 502 transformation to written literature 468–469 oratory/oration 141, 143 see also rhetoric Orientalism 754, 757, 759, 760 Orientalists, polemics against 740 Oriental studies, in Europe 751 Ouargla (region, Maghreb), Christian community (Masīḥiyyūn) in 564–565, 567 paganism higher education and 105–106 pagan vs. Christian teachers 119–120 palm trees 453, 453n43 in Sura of Mary 445–447, 450 symbolism of 453n43 paradise 446n21, 450, 454 Passion of Jesus 126–127, 131–132, 135, 137, 138 pederasty 49, 51–52, 54, 152, 154, 155–156 perception, interdependence of thought and 184–185

818 Peripatetic school (Aristotle)/Peripatetics 152 persecution of Jesus 126–127, 131–132, 135 language persecution see Arabic language and script of non-Christians in Spain 491, 493, 494, 494–495 see also Moriscos Persian astrology 204 Persian language 235–236 recitation in ritual prayer in 233, 236, 237 works in 238 Persian scholarship 759 Persians/Persian community, in Tāhart 563, 568 personal hygiene 724, 733, 734, 734n67, 738 Pharisees 126n6, 130n18, 133, 134 philosophers court philosophers 483 dialogs/debates between rhetoricians and 151–154 in doxographies 316, 318, 320 rank of 177, 177n9, 185 as teachers/teachers of faith 106–108, 109, 146–151 philosopher-rulers 176, 179–180, 185, 192 philosophy certain/true philosophy 180, 185, 188, 190, 192 al-Dhahabī on philosophical knowledge 352–353, 357 early Christianity as philosophical school 107–108, 119–120 equation with corruption and heresy 604 gradation of knowledge between religion and 187–189 law and 176 learning/dialogs on learning 141, 143–151 practical(-ethical) 176, 180, 181, 183–184, 187, 190, 192 rank of 181 refutation of 352–353 religion and/vs. 176, 177, 181, 183–185, 186–187, 189, 481–482, 609 rhetoric school vs. school of 141–142

index of subjects teaching of by jurists 180, 181, 182 opposition against/hostility towards 546n114, 547 religion as way of teaching philosophy 180–182, 192 religious education and 607 to the masses 176, 180, 182, 185–187, 189, 193 theology vs. 189, 481–482 theoretical 176, 180, 181, 183–184, 187, 190 theories of explication in 649–650 universal 176, 192, 193 Phthonus (personification of envy, Greek mythology) 669 piety, association with learning 605 plagiarism 58–65 86, 662 citation vs. 59, 61, 92, 93 Platonic Academy, Isocrates’ School of Rhetoric vs. 141–142 Platonists 152 poetry/poems abusive 78, 82 admissibility in Islam 478 ancient Arabic (qaṣīda) 67, 79, 82, 85, 90, 92 aṭlāl (ruins)/“anti-aṭlāl” poetry 62–64, 62n41 Bedouin motives/poetry 62, 62n41, 67, 79, 81, 82, 92, 93 blasphemy in 71–72 color poetics (in Quran) 431–432 al-Dhahabī on 354, 358 elegies (marāthī) 53, 78, 79–81, 84 gnomic 66 humorous/satirical and obscene/immoral (mujūn/mujūniyya) 49, 51n2, 55, 56, 62, 64, 65, 78 overlap with wine and love genres 69–72 hunting 84, 86 “light” genres 49, 51, 78 meters 80–81, 84–85, 86–90 plagiarism 58–65, 59, 61, 86, 92 poetic features in Mary narrative 448, 451–455 poetry readings 477 praise 66–67, 82, 92

index of subjects reprimand 66 syllogistic sciences demonstration by 181, 181n36,40 teaching of 105 see also Khalaf al-Aḥmar [Index of Personal Names]; Wāliba b. alḤubāb [Index of Personal Names] transmission and memorization of 82– 83, 93 see also animal poems; love poems; wine poems political teaching, prophetic 373, 373n1 politics religion and 536, 756–757, 762 political dimensions in Quranic discourse 373, 375n13, 376–396 political neutrality/involvement of clergy (Iran) 529–530, 535–537, 536n67, 544 popular literature see entertainment literature; fables pork 491, 494, 497, 498, 514 power knowledge and 596–598, 599 see also rule/power prayer books 289 see also Dalāʾil al-khayrāt [Index of Titles] prayer (ṣalāt) call for God to bless Muhammad in 289, 291, 292, 293, 295, 297, 298, 302, 304– 306, 307, 308, 313 direction of prayer (qibla) 397–398, 398n61 five daily obligatory prayers (Islam) 403 see also prostration Friday prayer 464 introduction of 457 ritual 233, 236, 237, 292 travel and 477, 478 predestination (qadar) 477, 478 pregnancy (of Mary) 445, 447, 448–449, 452 primary schools (kuttāb, maktab) 50, 464, 526 payment and reputation of teachers 105, 105n10, 511 underground (Moriscos, Spain) 511 Primordial Covenant (Day of the Covenant/Alast) 405–413 420, 425, 426, 427, 428, 430, 432, 434

819 recognition of 410, 416–417, 418 references in Quran see Quranic verses printing in Arabic characters 750 impact of printing technology on way of learning 526, 527 problemata literature 328–329, 334 prophetic traditions see ḥadīths prophets authority/power 595, 598 blurring identity between God and 427, 434 function 409–410 God teaching/prophets as teachers (in Quran) 585, 585n15, 588, 598 number of prophets and messengers in Islam 408 recognition 408, 409–410 seclusion and celibacy 441, 442, 448, 450 in Sura of Joseph 419 weakness of Mary compared to those of prophets 449–451 prophets’ tales (qiṣaṣ al-anbiyāʾ) 407 prostration (sujūd) 403, 415, 420, 429–430 angels bowing to Adam 403, 429, 430, 433 bowing to God 403, 404, 428, 429 family bowing to Joseph 404, 405, 414, 415, 422, 425–426, 428, 429, 433, 434 secular 429, 434 utterance of “Yea verily” (balā) 405, 411, 413, 420, 422, 424, 432–433, 434 “prudent one” (al-mutaʿaqqil, al-Fārābī) 179, 185, 187–188 insight (raʾy) of 185, 187–188 rank of 178, 185 Psalms, Ps 136 374 public schools Christian teachers at 106 private religious vs. modern 529, 548– 549 Pythagoreanism/Pythagoreans 152 Qādiriyya (Sufi order of Sunni Islam) 294 Qajar Dynasty (1789–1925) 525, 526, 528 qamīṣ (garment) 418–419 qaṣīda (ancient Arabic form of poetry) 67, 79, 82, 85

820 qibla (direction of prayer), from Jerusalem to Mecca 397–398, 398n61 qirāʾa (disciple reading, mode of transmission) 82, 260, 261, 262, 265, 277 Qom foreign students in 539, 539n80 madrasas in 522, 524, 531, 532, 537, 539, 540–541 see also Hawza of Qom scholars in/from 523, 524, 530, 531 teaching circles (majālis) in 523, 524 Qom Seminary see Hawza of Qom Queen of Sheba 384 388–391, 391, 443 question-and-answer texts 328–329, 333, 334 questions on envy 651–653, 655, 668 see also Fī l-ḥāsid wa-l-maḥsūd [Index of Titles]; Gotha Ms. orient. A 1161 [Index of Titles]; Placita Philosophorum [Index of Titles] Quran apocalyptic tendencies in 373n*, 394 audience 412 authority 226–227 color poetics in 431–432 depiction of body in Bible vs. 446n21 depiction of David in Bible vs. 380–383, 387 depiction of Mary in Bible vs. 443–444, 443n9,11, 444–445n15, 446–447, 446n21, 455 depiction of Solomon in Bible vs. 383– 393 disclosure of names in of biblical women 443 of companions of the Prophet 444 historical/political context of revelation 376–396 intelligence of 424 love stories in 413 memorization of 343, 345n17 orality/style of speech 375 origins and dating 375, 376 translations 507, 508, 510, 515, 750 value to knowledge and learning 226– 227 see also revelation Quranic Arabic see Arabic language

index of subjects Quranic discourse 373–374 moral and ethical instructions (paraenesis) 374–375 pedagogical strategies in 448 political dimensions in 373, 375n13, 376–396 rhetorical questions in 374 see also Quranic verses Quranic exegesis (tafsīr) 171, 268–269, 357, 412, 414, 583 exegetical texts on astronomy/universe 731–732 mystical reading of Quran 432 “scientific” exegesis of Quran 737–741 theme-oriented 583–584 Quranic interpretation see interpretation Quranic readings, seven canonical 343, 346–347, 355 Quranic recitation (ʿilm al-tajwīd, science) 232, 442, 442n5 al-Dhahabī on Quran reciters 342–343, 355 history and development of 226–227 in Persian 233, 236, 237 points of articulation of letters (makhārij al-ḥurūf ) 226, 233, 238, 240, 343 Arabic letters 233, 235–236, 242 research on 226, 227–228, 244–245 seven canonical readings 343, 343n6–7 training in 240 works on 233–235, 236 see also [al-]Zahr al-maqṭūf fī makhārij al-ḥuruf Quranic verses (Suras) 1, “The Opening”/al-Fātiḥa 584 2, “The Cow”/al-Baqara 379, 583, 592– 595 3, “The Family of ʿImrān”/Āl ʿImrān 444, 444n15 4, “Women”/al-Nisāʾ 590–591 5, “The Feast”/al-Māʾida 589 7, “The Heights”/al-Aʿrāf beauty of God in 427 Day of Resurrection/Judgment in 405, 411 female body in 446n21 Primordial Covenant in 405, 406, 407, 408, 409, 416, 419, 420, 424, 425 prostration in 429, 430–431

index of subjects 9, “Repentance”/al-Tawba 477 12, “Joseph”/Yūsuf 455n51 beauty in 411, 413–414, 415–416, 423, 427 bowing of parents/family to Joseph in 404, 405, 413, 414, 415, 422, 424, 425–426, 429, 431, 433, 434, 436 chaos in 421 Hereafter in 419 Joseph’s dream in 404, 405, 407, 413, 415, 421, 423, 432–433, 435 metaphors/allegories in 418–420 orality and aurality of 425 overview of scene sequences and themes in 435–436 Primordial Covenant in 410–411 prophets and messengers/Joseph as prophet in 419, 434 recognition in 411, 417, 418 typological figuration in 422 17, “The Night Journey”/al-Isrāʾ 394, 394–395, 591, 739n85 18, “The Cave”/al-Kahf 595–596 19, “Mary”/Maryam act of shaking in 445–447, 450, 452 allegories/metaphors in 446, 447, 453 annunciation in 451 dating of 441–442n1 journey into wilderness in 451 mercy in 454–455 parallels with Muhammad’s situation in 455–456 poetic features in 451–455 al-Raḥmān in 454–455, 454n47 recitation of 442 speaking baby Jesus in 448, 450–451, 452 water in 453–454 weakness in 450 24, “Light”/al-Nūr 296 27, “The Ants”/al-Naml 379, 383n38 Solomon in 373, 383–391 31, “Luqman”/Luqmān 383n38 33, “The Joint Forces” (‘Trust Verse’)/alʿAḥzāb 407–408 38, “Ṣād”/Ṣād 380–382

821 54, “The Moon”/al-Qamar 479 55, “The Lord of Mercy”/al-Raḥmān 374 68, “The Pen”/al-Qalam 584 73, “Enfolded”/al-Muzzammil 584 74, “Wrapped in his Cloak”/al-Muddaththir 584 Quran schools (katātīb) 465 see also primary schools Quran studies 268–269, 272, 374–375 rabbis as teachers of faith 108–110, 114 title 124 al-Raḥmān (name of God) 454–455, 454n47 rajaz (meter in poetry) 80–81, 84–85, 86– 90 Ramadan 497, 509 rational sciences classification of 605 traditional vs. 340, 359, 605 raʾy (insight) 178n12 classes of men with insight 178 of jurists 188 of “prudent one” (al-mutaʿaqqil) 178, 179, 185, 187–188 reason/reasoning capacity of reasoning 616–617 independent (ijtihād) 350, 548 truthful reasoning 161, 162 unaided reason and mystical knowledge 609, 611 see also Ḥayy b. Yaqẓān [Index of Titles] recitation see Quranic recitation refinement see ẓarf reform see educational reform; Islamic reform religion excellent 185–186 gradation of knowledge between philosophy and 187–189 as method of teaching philosophy 180– 182, 192 natural sciences and 737–738 philosophy and/vs. 176, 177, 181, 183–185, 186–187, 189, 481–482, 609 politics and 536, 756–757, 762 political dimensions in Quranic discourse 373, 375n13, 376–396 see also Iran

822 rank of 181 ranks in 178 resurgence of 762 role of language in 189–191 world history and 377, 380 religious authority of angels 592, 593, 595, 598 of clergy 113, 466, 529, 536 of devil 592–593, 592n30 divine teaching and 583, 591–596 effect of printing technology on 527 knowledge and 596–598, 599 of prophets 595, 598 of Quran and Sunna 226–227, 476 religious coexistence Christians with Ibadis (Tāhart) 559, 566, 567 Moriscos with Old Christians 487, 489, 490, 494, 495, 497, 498–499, 515– 516 religious education catechesis 103 human vs. divine teachers 101, 115–117, 119, 124–125, 137–138, 139 learning and teaching of Christian faith 101–104, 110, 119, 120 philosophy and 607 public education vs. 529, 548–549 religious and/vs. worldly 719, 722 teachers see teaching/teachers see also madrasas; theology religious pluralism 425 religious sciences electional astrology for determining right moment to start learning 201, 213, 216–217, 222 rational vs. 340, 359, 605 see also Islamic sciences remembrance (dhikr) 451 as form of worship 457 as learning tool to preserve collective memory 456–457 of Mary 441, 442, 442n3, 445, 449, 450, 456, 457 in Quran 586 resurrection (of Jesus) 127, 136–137, 138 see also Judgment/Resurrection, Day of revelation

index of subjects divine revelation vs. demonstrative argumentation 193 Quran compatibility with astronomy 730, 730n45 historical/political context 376–396 rhetoric completion of syllogistic sciences demonstration by 181, 181n36,40 learning 143–146 school of philosophy vs. school of 141– 142 taught by Christian teachers 119–120 see also sophistry/sophists rhetoricians dialogs/debates between philosophers and 151–154 as teachers 105, 106, 113, 119–120, 143– 146 Richterthron see throne rijāl literature see bio-bibliographies risāla (literary genre) 650 Roman Empire fall of 377–378 as one of Daniel’s four world empires 377 rule of Messiah vs. 377 royal companions behavior of rulers towards 628, 630 disobedience/flaws in behavior of 639, 643, 643–644 evolution of royal companionship 645 recompensation of 638–639 risks/dangers of serving rulers 630, 643– 644, 645 roles, tasks and ranks of 631, 635, 640, 641–642, 645 royal distance 636, 643, 644 rules and etiquettes for 629, 632–635 confidentiality and hiding secrets 634, 643, 644 conversation with rulers 635, 638 dealing with bad rulers 633 dealing/competing with other companions/courtiers 634, 640–641, 644, 645 during ruler’s assemblies (majālis) 637–638, 642 patience and respect 632–633

index of subjects physical traits/physical appearance 640, 645 whilst accompanying ruler on journeys 636–637 selection criteria for/qualifications of 631–632, 635, 636, 640, 641, 642, 643 terms used for 626–627, 635 wine-drinking intimates and friends 626–627, 635, 636, 637, 639–640 rule/power divine teaching and 583, 591–596 guiding concepts for 377 Muslims under Christian see Moriscos relation between knowledge and 596– 598, 599 see also empire/imperialism; temple; throne rulers behavior towards royal companions 628 companions of see royal companions in end times 383, 391 entertainment of see royal companions philosophical rationalist approach of Muslim 483 as philosophy teachers/philosopherrulers 176, 179–180, 190, 192 reputation of 630, 645 sharing of secret information by 630 see also David [Index of Personal Names]; mirrors for princes (literature genre); Solomon [Index of Personal Names] Rustamid Dynasty (777–909ce) 559 battles and fall 562, 567 Christian community in 562, 574 history 569, 570 opponents 570 Safawid Dynasty (907–1135/1501–1722) 523 samāʿs see aural instruction/transmission Samḥiyyūn (Ibadi group, Tāhart) 560, 560n8, 569, 570, 571, 572, 573 Sassanid Empire/Sassanids 638 Byzantine Empire/Byzantines vs. 376, 376n21, 377, 380, 382, 391, 393 Satan connection with learning (in Quran) 587, 587n19 as imagery in wine and love poems 78 as refined person (ẓarīf ) 54

823 worship of 450 satire (literary genre) on bad teachers 143–157 satirical poems see poetry/poems Scherzgedichte see poetry/poems scholarship/scholars (ʿulamāʾ) 417 authority/power of scholars 530, 720 Middle Eastern and Muslim scholars in Western academia 760–761 opposition to modernization/reform (Iran) 535n63, 536, 537 renumeration of scholars 466 scholars as envied people 659, 662, 662n69, 669 traditional vs. modern religious/secular (Iran) 527–528, 540, 541, 544–545, 546n114, 551 Western scholarship on Middle East and Islam 758 see also Middle Eastern and Islam studies schools private religious vs. modern public 529, 548–549 see also madrasas; primary schools science electional astrology for determining right moment to start learning 203, 205, 206, 220–222 expression of scientific facts in Arabic language 733 traditional vs. rational sciences 340, 359, 605 scientific journals 720 see also [al-]Manār [Index of Titles] scribes 353 seclusion of Mary 441, 445–448, 450, 451 of prophets 441, 442, 448, 450 secret information, dealing with 630, 634, 643, 644 secular education, religious and/vs. worldly 719, 722 self-education see autodidacticism Seljuq Dynasty/Seljuq 639 September 11, Middle East and Islam studies after 748, 756, 757, 758, 762, 765 sermonizing 355, 358

824 Shādhiliyya/Shādhilī (Sufi order of Sunni Islam) 294 Shāfiʿiyya/Shāfiʿī school 348–349, 356, 357, 477 shaking (al-hazz, act in Quran) 446–447, 450, 452 shawādhdh (type of canonical reading) 343, 343n5–6 Sheba, Queen of 384 388–391, 392, 443 Shiʿism/Shiʿites, Sunni-Shiʿi rapprochement 538 shrine cities (ʿatabāt) 523, 525, 530 singing electional astrology for determining right moment to start learning 201, 204, 213, 222 singing slave girls 49, 52, 61, 68, 77n77, 92 sinning/sins 341, 356, 707–708 slave girls, love poems (muʾannathāt) on/to (singing) 49, 52, 61, 68, 72n77, 92 slaves, military 228–229, 230, 239–240 snakes, in poetry 79, 84, 85, 85n109, 86–88, 86n112, 90–91, 93 social sciences, Middle Eastern and Islam studies approached from 760–761 social status, envy and 662–663 songs wine songs/poems (ḥamriyyāt) 49 55, 58, 59–60, 61–62, 64–65, 64n50 see also poetry/poems sophistry/sophists 142n3, 143, 143n5, 188, 190 rank of 177, 177n9, 180, 181 see also rhetoricians Spain Arabic language in 495, 497 Jews in 494 Muslims in 493, 494, 603 crypto-Islamic culture see Moriscos Spanish Inquisition (1478–1834) 493– 496 archives 488, 488n3 authority and structure 493–494 ban on Arabic language and script during 495, 497, 499–502, 508, 513–514, 516 book burning/destruction during 496, 499, 502–503, 505

index of subjects censorship by 487, 488, 495, 502–506, 508 house searches 503 Index of the General Inquisition 503, 504–505 litigable offences set/traditions prohibited by 495, 497 persecution of Moriscos and other nonMuslims 493, 494, 495, 513, 514 prosecution of Moriscos 494–495, 495–496, 500–501, 502–503, 504, 510, 513 Suprema 494, 505 Sprachunterricht see language education standardization, of Sunni teaching curricula 481, 483 state, ideal/excellent state (al-Fārābī) 176, 185–186, 190 Stoicism/Stoics 107, 147, 148, 150, 152, 153, 155 storytelling 442, 586 Studia Linguarum (Roman Catholic movement for studying oriental languages) 750 Sufism/Sufis 610, 705 exegesis 407 on having opinion on God 709 interpretation/reading of Sura of Joseph by 404, 427, 430, 432 Sufi orders 291, 294 see also [al-]Jazūlī, Muḥammad [Index of Personal Names]; Ḥikam [Index of Titles]; Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī [Index of Personal Names] Sunna 190, 346, 350–351, 352, 357, 433, 476, 478, 585, 725 Sunnism/Sunnis, Sunni-Shiʿi rapprochement 538 Sunni teaching curricula, standardization of 481, 483 Suras see Quranic verses syllogistic sciences demonstration 181n36, 40, 185 Syriac language 237 Ṭabaristān 471, 473, 477, 479, 481 tafsīr see Quranic exegesis Tāhart (Rustamid capital, Maghreb) 560

index of subjects Christian community (Masīḥiyyūn) in 559, 560, 562–568, 565n30, 566n34, 570, 571, 572, 574, 575 churches/synagogues in 566n34, 567, 571, 571n58 exodus of Ibadis and Christians to Ouargla 564, 565, 567 Ibadi community (Samḥiyyūn) in 559, 560, 568, 569–573 Jewish community in 566, 566n34, 571, 571n59, 574 Persian community in 563, 568 tajsīm see corporealism tajwīd see Quranic recitation tales of the prophets (qiṣaṣ al-anbiyāʾ) 407, 429 Talibis 477, 479 Talmud 109 taqlīd (uncritical acceptance of opinion of teacher) 350, 356, 358 taṣawwuf 604, 609 see also Sufism/Sufis tashbīh see anthropomorphism tawḥīd see Oneness of God taʾwīl see interpretation teaching circles see majālis teaching/teachers bad teachers (by Lucian of Samosata) 141, 143–157 of Christian faith 101–104, 110, 115–119, 120, 124–139 in Ḥayy b. Yaqẓān 613–614, 616 masters of al-Najāshī 265–268 payment of teachers 104–105, 148, 153, 510, 511, 545 of philosophy 180–182, 185–187 of poets/poetry 105 see also Khalaf al-Aḥmar [Index of Personal Names]; Wāliba b. al-Ḥubāb [Index of Personal Names] quality of teachers 465 right moment to start teaching children 203, 205, 223 taqlīd (uncritical acceptance of opinion of teacher) 350, 356, 358 teaching methods and materials 465, 467–469, 480, 483, 514–515, 541, 547 types of teachers

825 Christian teachers 106–108, 109–115, 119–120 divine teachers 101, 115–119, 124–139, 583 Jewish teachers 108–110, 119, 585, 586n16 mentioned in Quran 586–587 pagans 119–120 philosopher-rulers 176, 179–180, 185, 192 philosophers 106–108, 109, 146–151 primary school teachers 105, 511 professional teachers vs. learned men 622–623 rhetoricians 105, 106, 113, 119–120, 143–146 teachers of faith 104–109 underground teaching and learning by Moriscos (Spain) 487, 488, 490, 509– 516 see also alfaquís; [al-]Jishumī, al-Ḥākim [Index of Personal Names]; divine teaching/teachers; learning temple (Jerusalem) as guiding concept for rule/power 377, 379, 393–399 meaning of/entitlement to 379, 379n32, 397, 399 temple destructions and re-erection 377, 379, 395, 396, 399 textbooks 541 see also Dalāʾil al-khayrāt [Index of Titles]; Gotha Ms. orient. A 1161 [Index of Titles]; Placita Philosophorum [Index of Titles] theologians al-Dhahabī on 351, 358 function of 190 rank of 177, 177n9, 178 role in teaching philosophy 180, 181, 182 traditional vs. rational 346 theology (kalām) 101, 177 chains of transmission 253, 255 philosophy vs. 189, 481–482 rank of 181–182 works read by al-Najāshī 275–276, 277, 278, 282 Thomas, Infancy Gospel of 127, 127–128n12

826

index of subjects

thought, interdependence of perception and 184–185 throne as guiding concept for rule/power 377, 379, 383–393, 419, 433 Judge’s throne David vs. Christ on 378–379, 378– 379n30 Joseph on 404, 415, 419, 433 Torah (al-taurāt) 108, 126, 137n36, 138, 589, 590 trade 44, 46, 48 connection between academia, trade, and travel 466 translations of Arabic texts 488, 506, 515, 750 literal vs. idiomatic 705, 707–716 transmission of classical poetry (riwāya) 82–83 see also chains of transmission (ṭuruq); ḥadīth transmission/transmitters Trauergedichte see elegies travel connection between academia, trade and 466 travel guides 43–48 trust 407–408 trustworthiness of ḥadīth transmissions 254, 255, 262, 264, 472, 477, 478 truth envy as untruthfulness 654 friendship vs. 163–164, 166, 167, 168, 169n44, 171 in Ḥayy b. Yaqẓān 616, 617, 621 philosophy as absolute 180, 192 see also “Amicus Plato, sed magis amica” [Index of Titles] truthful reasoning 161, 162 Turkish language 46, 47, 48, 229, 230, 235, 237, 238–239, 243 see also türkçe tekellümat (Turkish conversations) [Index of Titles] ṭuruq see chains of transmission Twelver Shiʿism 523 ʿudhrī love poetry 53n10, 68, 92 ʿulamāʾ see scholarship/scholars Umayyad Caliphate/Umayyads (Spain)

603

uncritically transmitted texts see fables universe God’s relationship to 620 hierarchical gradation of 192 Quranic exegesis and 731–732 Ṣidqī on 729–732 worship of 415 Unterhaltungen see dialogs upbringing 44, 587 uṣūlīs 350–352 al-ʿUzza (pre-Islamic Arabian goddess) 453 Valencia, Moriscos in 489, 490, 491, 492, 493, 501, 503, 504, 505, 507, 509, 511, 513, 514 Valentinianism (Gnostic Christian movement) 108, 111n39 virtue 114 manly virtues ( futūwa) 54, 55 visual didactics 226, 228, 233, 240–244 Wāqifa/Wāqifiyya (Shiʿi group) 256n14, 267n65 wars/warfare advice in mirrors for princes on 629 Byzantine vs. Sassanid Empire 376, 376n21, 377, 382, 393 water 420, 453–454 Waṭṭasid Dynasty (1472–1554ce) 295 wealth, knowledge vs./in relation to 47 weapons, as metaphor in love poems 77– 78 wedding banquets 151–152, 154 Western academia, Middle Eastern and Muslim scholars in 760–761 White Revolution (Iran, 1958–1963) 534 wine consumption hangovers 75–76 wine-drinking intimates/friends (nudamāʾ) 626–627, 635, 636, 637, 639–640 wine poems (ḥamriyyāt) 49, 54, 58, 292 imagery and metaphors 68, 72–76, 78, 93 overlap with love and humorous genres 69–72, 92 plagiarism 55, 59–60, 61–62, 64–65, 64n50, 92, 93 wisdom (al-ḥikma) 179, 589, 590, 591

index of subjects divine 124, 126 external vs. internal 588 Wissen see knowledge women disclosure of names of biblical women in Quran 443 emancipation 762–763 empowerment 762–763 female body in Quran vs. Bible 446n21 female education 115, 721 female teachers 115 literacy 501 role in Morisco communities 514 writing electional astrology for determining right moment to start learning 201, 202– 203, 204, 205, 206, 213, 214, 217–219, 222 writing ability (al-kitāb) 589, 590, 591 written literature 81, 468–469

827 young men (intimate) relationships with 54, 72 love poems (mudhakkarāt) on/to 66, 68, 72, 72n77 zakāt see almsgiving/alms tax Zamzam well (Mecca) 300 Zanj (Swahili?) language 235 Zaragoza, Moriscos in 503, 504, 506, 509, 513 ẓarf (excellence in characteristics and behavior/refinement) 53–54, 53n10 ẓarīf (refined/elegant person), zindīq (heretic) vs. 54, 60 Zaydiyya/Zaydi school 269, 467n15, 476, 477 Muʿtazili school and 473 Zeus (King of the Olympic gods) 136 zindīq/zanādiqa see heresy/heretics