Svět bez křesťanství - co by bylo jinak? 8073253305, 9788073253301

Citation preview

Edice Politika a náboženství

Hans Maier

SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ - co by bylo jinak? CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

Edice Politika a náboženství

Hans Maier

SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ - co by bylo jinak? CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

Hans Maier, známý německý politik, historik a politolog v této knize zauvažoval nad stále se opakující otázkou, která znepokojuje lidskou mysl: Co přineslo křesťanství našemu světu, kultuře, politice, představám o nás samých? Odpověděl si na ni jedinečným způsobem, totiž tak, že ukázal, jak by vypadal náš svět bez křesťanství - bez jeho hodnot, antropologie, bez specificky křesťanského pochopení času, přírody, státu, práce nebo umění. Maierův text nechce být pouhou obranou jednoho významného světového náboženství. Křesťanství je mu nevypočitatelným, rozporuplným a přitom kouzelným impulsem, který radikálně ovlivňuje lidské rozhodování, které vyvolává nepřehlédnutelné působení na všechny oblasti lidského života a na společenství, v nichž lidé žijí. Autor přitom čtenáře vybízí, aby si jeho intelektuální podněty doplnili svým vlastním pozorováním.

EDICE POLITIKA A NÁBOŽENSTVÍ 7

Hans Maier

SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ CO BY BYLO JINAK?

CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Maier, Hans Svět bez křesťanství - co by bylo jinak? / Hans Maier; [z německého originálu ... přeložil Jiří Munzar]. - 1. vyd. - Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), 2014. - 151 s. (Politika a náboženství; sv. č. 7) Název originálu: Welt ohne Christentum - was wáre anders? ISBN 978-80-7325-330-1

27 * 316.722:27 * 27-662:3 * 27-662:316.74 * 140.8 * 930.85:[0/2+316.7] 94(100)‘930.85 - křesťanství - křesťanská civilizace - křesťanství a společnost - dějiny - křesťanství a kultura - dějiny - světový názor - dějiny - duchovní dějiny - světové dějiny - dějiny civilizace - studie 27 - Křesťanství. Křesťanská církev všeobecně. Eklesiologie [5]

Hans Maier, Welt ohne Christentum - was wäre anders? Vierte erweierte Ausgabe © 2009 new edition Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau Translation © Jiří Munzar, 2014 ©CDK, 2014

ISBN 978-80-7325-330-1

Kristus není hlídač světa. Je naší absolutní svobodou. Reinhold Schneider

Požadavek vzdát se nenávisti byl a zůstává křesťanskou výzvou lidské přirozenosti. Leszek Kołakowski

Křesťanství není žádnou historickou veličinou; historie je mnohem spíše křesťanskou veličinou. Henri de Lubac

7

PŘEDMLUVA

PŘEDMLUVA

Představme si situaci, že by křesťanství neexistovalo ani ne­ bylo existovalo - jak by vypadal náš svět? Byl by lepší, byl by horší? O tom bychom mohli dlouho spekulovat. Jisté je, že by byl jiný - na tomto zjištění se shodnou bez námahy jak křesťané, tak nekřesťané. Jak by byl jiný, to chce přiblížit tato malá kniha na několika příkladech (obraz člověka, čas, práce, příroda, stát, umění). V první části se pokusím ukázat jednotlivé stopy křesťan­ ství v historii a v současnosti. Tyto stopy vycházejí ze vzájem­ ného ovlivňování „církve“ a „světa“. Křesťanství vyvolává ve světě působení, která za křesťanským impulsem zaostávají, která ho ale rovněž dohánějí, dokonce ho předhánějí, protiřečí mu, mohou ho korigovat - a to pak opět vyvolává nové reakce církve. Pro tuto hru interakcí nestačí běžné pojmy jako šíření křesťanství (nebo, jako jeho protiklad, sekularizace). Křesťanství - to je nevypočitatelný impuls. K čemu v urči­ tých dobách vede, to závisí na rozhodnutí mnoha lidí. Žádný božský režisér nebere lidským hráčům svobodu. A výsledek hry zůstává otevřený, dokud trvají dějiny. V druhé, kratší části se pokusím odmyslet si toto vzájemné ovlivňování světa a církve, tedy představit si v myšlenkách svět, jenž se točí pouze kolem své osy - aniž by byl jakkoli zasažen podobou a podnětem, kouzlem a rozpory křesťanství. Co by bylo v takovém světě jiné než ve světě dnešním, bude alespoň naznačeno - čtenáři mohou tento obraz doplnit na základě vlastních pozorování a představ. Třetí vydání této knihy bylo rozšířeno a aktualizováno. Text byl na více místech pozměněn a doplněn. Panu dr. Rudolfu Walterovi a nakladatelství Herder děkuji za novou prezentaci v řadě Spektrum nakladatelství Herder.

Mnichov, v květnu 2009 Hans Maier

L

STOPY KŘESŤANSTVÍ

Obraz

11

člověka

1. OBRAZ ČLOVĚKA

Bída plodí zoufalství, domýšlivost plodí pýchu. Velikost prostředku spásy, jehož bylo zapotřebí, to, že se Bůh stal člověkem, ukazuje člověku rozsah jeho bídy. Blaise Pascal

Křesťanství má ve znaku Ukřižovaného. Proti všem oče­ káváním „přirozeného náboženství“ staví věřícím před oči extrémní situaci: člověka rozpolceného mezi Nebe a Zemi, trpícího a umírajícího Božího služebníka. Pohoršlivý sym­ bol kříže si uchovává tento původ křesťanství po všechny časy, ať je jeho přítomnost v dnešní epoše jakkoli nejasná a vybledlá. Tak v křesťanském obrazu člověka nevládnou přírodní prvky, to, co organicky vyrostlo, to, co je zdařilé a dokonalé (jak tomu bylo u Řeků), Nový zákon vidí člo­ věka mnohem spíše pod zorným úhlem problematičnosti: Jsou to chudí, nemocní, ubozí, zbloudilí, posedlí, s nimiž se tu potkáváme, obrazy onoho „Syna člověka“, jenž vydal sebe sama za hříchy, jenž na sebe vzal lidské utrpení a na němž nebylo podle prorocké předpovědi „ani podoby, ani krásy“.

Utrpení, nemoc, posedlost Jak vidí člověka texty evangelia? Vypráví se v nich prostým způsobem o prostých lidech. Setkáváme se tu s řemeslníky,

12

Stopy křesťanství

rybáři, vojáky, celníky, nevěstkami - tedy s lidmi, kteří podle stylistických pravidel antického světa neměli žádný nárok na literární zachycení, jedině v komedii.1 Prostí lidé z nižších vrstev - nejenže se v evangeliích vyskytují, nýbrž dokonce hrají hlavní roli; zcela výjimečně zabloudí občas několik výše postavených lidí na stránky novozákonních spisů (a většinou tu nevystupují právě v dobrém světle). A k prostým lidem přistupují lidé na okraji, ti, kteří nemo­ hou svůj život prožívat naplno, nemocní, posedlí démony, provinilci, ti, jimiž se pohrdá a kteří jsou ze společnosti vy­ lučováni.12 I Ježíš sám, potulný kazatel, jenž často neví, kde má hlavu složit, jenž nemá žádné příjmy a žije z almužen, patří, i když pochází z rodu Davidova, k nižší vrstvě; je sy­ nem tesaře a jeho domov je tak bezvýznamný, že se mnozí ptají, zda může z Nazareta vzejít něco dobrého. Jsou to tedy chudí, nemocní, ponížení, kteří hrají v novo­ zákonních spisech zvláštní roli; malé si Bůh vyvolil, bohaté propustil s prázdnou. To však ještě nestačí: člověk, jak ho vidí evangelia, není jen nemocný, je rovněž sužován démo­ ny, není pánem sebe sama, cizí duchové ho okrádají o jeho sebeurčení. A on je ztracen, vykořeněný: ztracený „jako ovce, která se zatoulala, jako mince, která se zakutálela, jako syn, který opustil domov“.3 Obraz člověka se zdá být vytvořen ze samých chyb, mezer, nedostatků - ne nadarmo mají své místo v srdci novozákonních vypravěčů chudák vyvržený ze světa (Lazar), hříšnice odmítaná farizeji (Mag­ daléna), celník, jímž jeho spoluobčané pohrdají. Nepatří k žádnému lumpenproletariátu, nejsou to neslušní, nemo­ rální lidé a Ježíš s nimi nedrží proto, že by měl náklonnost k něčemu nízkému a amorálnímu. Ježíš uprostřed hříšní­ ků: to neznamená, že by měl Ježíš zálibu v deklasovaných 1 Erich Auerbach, Mimesis, Bern 1946, s. 31 n., 46 n. 2 Joachim Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 1990, s. 175 n. 3 Erik Peterson, Was ist der Mensch? in: Peterson, Theologische Trak­ táte (1951), nové vydání Wůrzburg 1994, s. 131-139 (136).

Obraz

člověka

13

a zničených lidech, ve spodině a polosvětě. Neznamená to ani to, že by se lidé museli stát hříšníky, aby se mu přiblí­ žili. Nemusíme být hříšníky, abychom Ježíši porozuměli; ale my jsme hříšníci - tak zní toto poselství; a nadřazenost chudých a deklasovaných tkví v tom, že už to vědí, zatímco ti, co se pokládají za spravedlivé, se ještě spokojuj í s rozli­ šením na slušné a neslušné, s morální sférou. Kdo žije na okraji společnosti, je otevřenější spáse - přinejmenším tomu tak může být: tak máme rozumět evangeliu. Nikdo nemá být vylučován, i ten nej ztracenější má možnost se obrátit, všichni jsou přijímáni - přes hranice zkostnatě­ lých zákonů. Tím je křesťanství něčím víc než jen etikou a morálním systémem - ba i víc než náboženstvím; obrací se na všechny a sází tím, že apeluje na ochotu k obrácení, na jednotlivce. Skutečnost, že chudí, nemocní, posedlí, oškliví a poní­ žení patří k adresátům radostného poselství, že i tomu po­ slednímu z nich, který žije na okraji světa, patří volání Syna člověka - to odlišuje biblický obraz člověka od řeckého ideálu krásy a zdařilosti, od „člověka z agónu, který vysta­ vuje své nahé tělo slunci...“ Tam nemoc, ošklivost, úpadek skoro nepatří k člověku; zde naopak vystupují na povrch nápadně výrazně. „Člověk není (v Bibli) vidět, pokud je normální a zdravý, nýbrž ukazuje se, jakmile je fyzicky poškozený. Nemoc patří k spoluurčení člověka, který tu je před Synem člověka.“4 Srovnejme s tím strach Řeků a Římanů ze všeho abnormálního. „Narození poškozeného dítěte není pouze, jak je tomu dnes, neštěstím pro rodinu, nýbrž pohromou, jež naléhavě vyžaduje usmíření s bohy, pro celé město, ba pro celý národ. Člověk tedy neměl vy­ chovávat nikoho zmrzačeného; už ten, kdo byl hrbatý, se měl držet zpátky, nebo by mohl padnout do rukou něja­ kému Aristofanovi. Ale podle Platona neměli neduživí žít a každopádně neměli zanechávat potomstvo.“ A to už ani Peterson (srov. pozn. 3), s. 133.

14

Stopy křesťanství

nemluvíme o „jiném omezování počtu lidí potraty, o ne­ platnosti manželství otroků, která s sebou nesla v každém případě masové zabíjení dětí, o zabíjení dětí chudáků...“5 Na člověka se v křesťanství pohlíží novým způsobem. Je tu poznána a bez předsudků akceptována jeho slabost, nedostatečnost, ubohost. „V člověku se ukázal nový svět v tom okamžiku, kdy se nevěstka dotkla Ježíšových nohou. Z morální sféry se stala sféra hříšníka, a z nestydatosti vy­ rostla litující láska; avšak jak jinak lze získat tuto novou odpověď na otázku: ,Čím je člověk?“ než od Syna člověka? Jak jinak by se mohla odhalit tato nová hloubka v lidském bytí než před tím, kdo se stal člověkem?“ Ježíš nepřišel, aby povolal spravedlivé, nýbrž hříšníky k pokání. Proto už také není morální sféra, sféra spravedlnosti sférou nejvyšší, výše stojí láska, kvůli níž „je mnoho odpuštěno“ - láska, jež se otvírá člověku teprve od chvíle, kdy „seděl Syn člověka u stolu s celníky a hříšníky“. „Syn člověka, jenž je vydán do rukou člověka, ,musí mnoho vytrpět“ (L 9,22). Avšak v obě­ ti Syna člověka se uskutečňuje výměna pojmů o člověku. Starý člověk se svýma rukama uchvatitele umírá, a vzniká člověk nový, jenž se obětuje. Kdo tedy chce jasnou odpověď na otázku: ,Cím je člověk?“, tomu je dána oním ,Ecce homo“ trním korunovaného Syna člověka.“6

Křesťanské soužití Rané křesťanství přijímá tyto rysy; rozvíjí formy soužití, jež se podstatně liší od zvyků jeho okolního prostředí.7 5 Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte (Kröner-Ausgabe), sv. III, s. 7. 6 Peterson (srov. pozn. 3), s. 136-138. 7 Thomas Söding, Blick zurück nach vorn. Bilder lebendiger Gemeinden im neuen Testament, Freiburg 1997; Ludger Schenke, Die Urgemein­ de. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Berlin - Köln 1990, s. 81 n.; Walter Kirchschläger, Die Anfänge der Kirche. Eine biblische

Obraz

člověka

15

Objevují se nové charakteristické prvky: zrušení sociálních přehrad; praxe společenství (allelon); bratrská láska, láska k nepřátelům - a konečně chápání obce jakožto společen­ ství svátých ve světě a jakožto znamení pro národy. Přitom se křesťanské vědomí v prvotní církvi může projevovat ve velmi odlišných formách: v solidárním bytí ve světě, jakož i v tajné přináležitosti ke „království v nebesích“8 - nebo už ve vymezování se vůči životu nevěřících, jejich divadlům, hrám, excesům, obětem modlám, ve smyslu alternativní společnosti otevřené budoucnosti, jež je připravena na budoucí úkoly, jež jednou vystřídá staré, opotřebované společenské formy.9 V modelu soužití prvotního a raného křesťanství - první obec mluví z Ducha a činí zázraky, má vše společné10 - tkví jak síla pomalé evoluce, tak síla re­ voluční vyhrocenosti. A tak vystupuje i křesťanské vědomí obce v dějinách v kontrastních podobách: jako prvek toho, co je každodenní a samozřejmé, stejně jako náhlý zásah Ducha, jako konkrétní přítomnost křesťanského života stejně jako vzpomínka na zavazující původ, jenž je stále ohrožován zapomněním. Jestliže bylo rané křesťanství dobou odstupu, kritiky okolní kultury, očekávání konce světa a nového příchodu Rückbesinnung, Graz - Wien - Köln 1990, s. 45 n.; Anton Vögtle, Lorenz Oberlinner, Anpassung oder Widerspruch. Von der apostoli­ schen zur Nachapostolischen Kirche, Freiburg - Basel - Wien 1992; Gerhard Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Freiburg 1982, nové vydaní 1993; Ernst Dassmann, Christliche Innovationen am Beginn der Kirchengeschichte, in: Stimmen der Zeit, červenec 1995, s. 435-446; Christoph Markschies, Das antike Christentum. Fröm­ migkeit, Lebensformen, Institutionen, München 2006. 8 Peter Guyot - Richard Klein, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen, sv. 1: Die Christen im heidnischen Staat, Darm­ stadt 1993, s. 246 n.; Robert Louis Wilken, Der Geist des frühen Chris­ tentums, Darmstadt 2004. 9 V tomto směru pak důsledně pokračuje - při všem zdůrazňování vzájemného zasahování světa a církve v jejím pozemském putová­ ní - Augustinovo De civitate Der, srov. zvláště XV, 5,7 a XIX, 13,17. 10 Sk 2,43-45.

16

Stopy křesťanství

Ježíše Krista, tak se v další době akcenty změnily. Se vzni­ kem křesťanské společnosti ve Východořímské a Západořímské říši, později na severu, severozápadě a na východě Evropy, se u křesťanů probudila silnější světská aktivita. S pokřesťanštěním celých národů vyrostla církev na Zápa­ dě ze své staré menšinové situace v diaspoře. Církev a stát začaly společně zahrnovat lidi určitého prostoru. Stala se možnou identifikace církve s politickým společenstvím národa. Křesťanské impulsy působily mnohostranně na veřejnost. Stát se stal rozšířeným tělem církevního lidu. To, co dnes nazýváme „národní církví“, má svůj počátek v této historické konstelaci. Na rozdíl od antického pojetí, které počítalo s pány a ot­ roky jakožto samozřejmým, „přirozeným“ faktem, nebyla existence panských a služebných tříd ve společnosti určova­ né křesťanstvím přirozenou skutečností danou narozením. Příslušný vládce se musel zodpovídat před druhými lidmi a před Bohem, jelikož zastával své panování jakožto úřad a úkol, jakožto „léno“, nikoli jako svévolný majetek. Odtud se odvíjela možnost uvolnění strnulého rozdělení moci, jeho změna v řád, v němž se mohla rozvinout všestranná odpovědnost. Církev a duchovní stav se na tomto procesu podílely dvojím způsobem. Za prvé byl klérus sám - do ur­ čité míry - vyšším stavem. A tak udržovala církevní kázání a výchova, navzdory množství hierarchických stupňů, nád­ heře a pýše mocných, stále znovu živou myšlenku evange­ lijní rovnosti. Tato představa začala být účinná především ve vrcholném a pozdním středověku. Stala se fermentem nového duchovního a politického uspořádání. V obrazech tance smrti si tato doba malovala kontrast svých purpuro­ vě pyšných neustálých poct a hodností. Velká výměna rolí v Soudný den byla leitmotivem kázání potulných mnichů. Tak přeformovala církev šlechticko-selskou strukturu, mě­ nila ji ze vztahu moci a poslušnosti k poměru vzájemných práv a povinností. Až tak se mohly vytvořit z nositelů moci a podřízených „stavy“ v rámci většího celku. Z nereflekto-

Obraz

člověka

17

váného výkonu moci se stalo zastávání určitého „úřadu“. Ještě reformační nauka o mravnosti a v její následnosti Seckendorffovo křesťanské učení o státě pokračovaly v této tradici, když zařazovaly světské stavy, vrchnost a poddané do křesťanského řádu a cítily se být vázány „obecným roz­ dělením a začleněním do společenství církve“, do „duchov­ ního těla“.11 Tak je pochopitelné, že se v lůně církve rozvinula řada činností, které dnes připisujeme spíše státu: evidence osob, péče o chudé a nemocné, výchovná a vzdělávací zařízení, instituce pro rozvoj vědy. Vznikaly díky tomu, že cír­ kev - obecněji: křesťanské poselství - vstoupila do světa. Vytvořil se životní řád formovaný křesťanstvím.11 12 Pomys­ leme na status jedince: jednotlivec byl - mimo rodinu, rod, stav - uznán ve své individualitě. Nebo na výchovu a vzdě­ lání: nesloužily pouze zvěstování víry, nýbrž i probouzení a rozvíjení osobních talentů. Nebo na péči o chudé a ne­ mocné: v křesťanském prostředí nesměl být žádný člověk, jenž se ocitl v bídě a nemoci, ponechán bez pomoci. To jsou prvky moderní politické kultury, jež se tu začínají rozvíjet a jsou tu předurčeny. Ještě v novověku, ba až do současnosti se mravy a zákonodárství řídí podle tohoto kánonu křes­ ťanského života. Toto nemělo v antickém světě žádnou obdobu. Antika neznala veřejnou zdravotní péči, žádnou sociální péči, žádný sociální stát v moderním smyslu a ostatně ani žádné

11 Veit Ludwig von Seckendorff, Christen-Stat, Leipzig 1685, s. 268 n. 12 Jak se tyto prvky v průběhu času spojovaly do celku a konstituovaly moderní štátni správu, můžeme nejlépe sledovat v policejních zápi­ sech z raného novověku, k nimž se dnes obrací nový badatelský zá­ jem. Policey - z řec. politeia - tu zastupuje veškerou vnitřně uspořá­ danou ochrannou a podpůrnou činnost státu, onu „vnitřní správu“, jež byla později systematizovaná z hlediska „podpory blahobytu“ a „odvracení nebezpečí“. V 19. století jsou Alexis de Tocqueville ve Francii a Lorenz von Stein v Německu posledními literárními svěd­ ky této historické kontinuity.

18

Stopy křesťanství

všeobecné školní vzdělání, jež by se obracelo na skupiny a vrstvy a konečně „na všechny“. Práce Hendrika Bolkesteina13 a Arthura R. Handse14 jasně ukazují, že péče o chudé a nemocné v předkřesťanském starověku sice přesahovala individuální dobročinnost, nikdy se však nerozvinula do trvalých institucí (nemocnice, sociální ústavy). Jistý ekvi­ valent k dnešní sociální péči existuje nanejvýš jako časově a místně ohraničený, kupř. ve veřejné péči o invalidy a vá­ lečné sirotky v Aténách nebo v bezplatném poskytování obilí v Římě pozdní republiky. „To, že veřejná materiální podpora závisí na přináležitosti k občanství, je rozhodující rozdíl od křesťanské péče o chudé,“ soudí jeden z nejlepších znalců, Wilfried Nippel.151 zde se ukazují charakteristické rozdíly mezi kulturou, j ež se orientuj e na „ty lepší“, a tou, j ež se chce postarat „o všechny“: v první z nich existují učitelé, lékaři, pečovatelé - v té druhé rovněž školy, nemocnice a sociální ústavy. Tak zanechává biblický obraz člověka zřetelné stopy v historii moderního právního, sociálního a kulturního státu.16 Obraz trpícího, obětovaného Syna člověka udržuje v živé paměti trpící a chudé, jakož i povinnosti zdravých, bohatých, mocných vůči nim. Kříž klade otázku po smyslu utrpení a smrti. Právem byla před několika lety ve sporu o rozhodnutí Spolkového ústavního soudu o krucifixu tato skutečnost připomenuta: „Kříž se svým sublimovaným znázorněním utrpení, jenž těm, kdo netrpí a jsou sytí, připomíná existenci utrpení, trpící však má utěšovat, má přece zde - v dětských pokojích a vyučovacích prosto­ rách - především výchovný účel: Když u dětí sytých zmizí utrpení ze zorného úhlu, pak se stanou tyto děti bezcit­ 13 Hendrik Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristli­ chen Altertum, Utrecht 1939. 14 Arthur R. Hands, Charities and Social Aid in Greece and Rome, Lon­ don 1968. 15 Dopis pro mne z 28. května 2007. 16 Srov. niže s. 88 n.

19

Obraz člověka

nými. Jelikož tam, kde není utrpení, nemůže vzniknout ani soucit.“17

Zrada na zemi? Sociální etiku moderní doby si lze bez křesťanského pohle­ du na člověka stěží představit. Tato skutečnost vedla ovšem i k nesouhlasu a odporu. Mezi moderními kritiky křesťan­ ství se proti tomu, co pociťoval jako újmu na životě, zradu na zemi, pokoření zdravých nemocnými, jakožto resentiment a dekadenci, nejrozhodněji postavil syn faráře Fried­ rich Nietzsche.18 Proti křesťanskému „Bohu nemocných“19 staví svého „nadčlověka“, onu mnohoznačnou postavu, okolo níž se stále krouží v Zarathustrovi, aniž by se však do­ spělo ke konečné jednoznačnosti, a jež je snad nejprecizněji popsána jakožto „ideál lidsky-nadlidského zdraví a dob­ roty“,20 jakožto „typ nej vyšší dokonalosti“.21 Zde působí 17 Tolik Ludger Vollmer, Weimar, v dopise čtenáře ve Frankfurter All­ gemeine Zeitung, č. 200 z 29. srpna 1995; srov. též Hans Maier (ed.), Das Kreuz im Widerspruch, Freiburg 1996; Winfried Brügger - Ste­ fan Huster (eds.), Der Streit um das Kreuz in der Schule, Baden-Baden 1998; Martin Heckel, Das Kreuz im öffentlichen Raum. Zum „Kru­ zifix Beschluss“ des Bundesverfassungsgericht vom 16. Mai 1995, in: Deutsche Verwaltungsblatt 1996, s. 453-482, také in: Gesammelte Schriften, Klaus Schleich (ed.), sv. IV, Tübingen 1997, s. 1069-1136. 18 Z literatury, kterou lze jen stěží obsáhnout, jmenujme: Karl Jas­ pers, Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; Ernst Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden 1956; tentýž, Der Übermensch, Zürich 1961; Bernhard Wel­ te, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt 1958; Eugen Biser, „Got ist tot“. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins, München 1962; tentýž, Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Salzburg 1982. 19 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 1888, oddíl 18, tamtéž, Kritische Gesamtausgabe, Giorgio Colli - Mazzino Montinari (eds.), sv. VI/3, Berlin 1969, s. 183. 20 Tentýž, Ecce Homo, 1889,1908, Gesamtausgabe, sv. VI/3, Berlin 1969,s.336. 21 Tamtéž, s. 298.

20

Stopy křesťanství

i na volbu jeho výrazů řecká Kalokagathia, souzvuk šle­ chetnosti a vybranosti - to je, jak Nietzsche poznamená­ vá, nová ušlechtilost, jež „je protivníkem veškeré nízkosti a veškeré svévolné vlády“, a na nové desky píše nové slovo „ušlechtilý“.22 V tomto světě tvůrců platí zákon tvrdosti, ni­ koli soucitu.23 Nadčlověk rozbíjí to, co vykonalo křesťanství na obrazu člověka, ničí to, co je na člověku přirozeností, druhem nebo, křesťansky řečeno, vlastností stvoření, a tak padají s obrazy člověka i lidská práva. Nikoli lidstvo, nýbrž vyšší člověk je cílem. Nerovnost práv podmínkou pro to, aby vůbec právo existovalo: „Právo je výsadním právem.“24 „Bezpráví nespočívá nikdy v nerovných právech, tkví v ná­ roku na ,rovná práva*... Co je špatné? Ale už jsem to řekl: vše, co pochází ze slabosti, ze závisti, z pomsty. - Anarchista a křesťan jsou stejného původu...“25 Novozákonní „špatná společnost“ kolem Ježíše vyvolává odpor hněvivého klasického filologa a vyznavače starého Řecka Nietzscheho. Spatřuje v křesťanském apelu „na všech­ ny“ rozvratnou sílu, vidí, že se ztrácí forma a vybranost, to, co je v historii aristokratické a panské. Neboť co je v zásadě křesťanská revoluce? „Jakési shromáždění a or­ ganizace nemocných svého druhu na jedné straně (slovo .církev* je pro ně nejběžnější označení), jakési předběžné zajištění zdravěji vydařených, těch uceleněji zformovaných, na druhé straně, rozevření propasti mezi zdravím a nemo­ cí. . ,“26 „ .Pánové* jsou odepsáni; zvítězila morálka prostého člověka.“27 Toto stojí ve spise Zur Genealogie der Moral (Ke genealogii morálky - pozn. překl.); těmito slovy shrnuje 22 Tentýž, Also sprach Zarathustra, 1883-1885, III, 11, Gesamtausgabe, sv. VI/1, Berlin 1968, s. 250. 23 Tamtéž, I, Vorrede 3 (s. 10); II, Von den Mitleidigen (s. 109 n.). 24 Nietzsche, Der Antichrist (srov. pozn. 15), s. 241. 25 Tamtéž, s. 242. 26 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, Dritte Abhand­ lung, 16, Gesamtausgabe, sv. VI/2, Berlin 1968, s. 283. 27 Tamtéž, Erste Abhandlung, 9, s. 283.

Obraz člověka

21

Nietzsche zkušenost ze dvou křesťanských tisíciletí. Pokud objevuje Nový zákon nemoc jakožto normální stav člověka, pokud Ježíš káže skutečně všem, i celníkům a hříšníkům, rozeznáváme-li všude v biblickém zvěstování na obzoru už velký zástup, jediné lidstvo, tak toto všechno Nietzsche ostře kritizuje: právě pokud by měla být nemoc lidskou normalitou, tak argumentuje, právě tehdy musí být ti doko­ nalí tím přísněji chráněni před tím „nejhorším vzduchem, vzduchem nemocných“. „Děje se to? ... Nemocní jsou nej­ větším nebezpečím pro zdravé; nikoli od nejsilnějších hrozí silným nebezpečí, nýbrž od těch nejslabších... Vcelku vzato není to vůbec strach z člověka, jehož umenšení bychom si mohli přát; neboť tento strach nutí silné k tomu, aby byli silní, za určitých okolností i strašní, - udržuje dokonalý typ člověka. To, čeho se musíme bát, co působí strašněji než jakákoli jiná zkáza, to by nebyl velký strach, nýbrž velký hnus nad člověkem; jakož i velký soucit s člověkem. Před­ stavme si, že by se tyto dva pocity jednou spojily, ihned by se nevyhnutelně zrodilo něco strašlivého,,poslední vůle' člověka, jeho vůle k nicotě, nihilismus. A skutečně. Je pro to mnohé připraveno. Ten, kdo má nejen nos, aby čichal, nýbrž i oči a uši, ten téměř všude cítí, kam dnes jen vkročí, něco jako atmosféru blázince, vzduch nemocnice - mlu­ vím, jak se patří, o kulturních oblastech člověka, o onom druhu ,Evropy1, který je právě na zemi. Nemocní jsou vel­ kým nebezpečím pro člověka, nikoli zlí, nikoli,šelmy*.“28 Z toho, co bylo uvedeno, chápeme, proč pociťoval Nie­ tzsche křesťanství jakožto dekadenci, proč v Novém zákoně objevoval „pouhý podnik malé sekty, samé rokoko duše“ v protikladu k řecké velikosti a „dobrému vychování“, ale i v protikladu k „heroické vášni“ a k starozákonní „naivi­ tě silného srdce“.28 29 Křesťanský člověk nejenže není dost vznešený, je to povýšenec, dekadent, křesťanství je nejen 28 Tamtéž, Dritte Abhandlung, 14, s. 385 n. 29 Tamtéž, Dritte Abhandlung, 22, s. 411.

22

Stopy křesťanství

„platonismem pro lid“ - je rovněž navýsost ambivalentní a dvojznačné. Toto tvrzení souvisí s Nietzscheho výkladem židovsko-křesťanských dějin. Křesťanská láska je pro něj subtilním překroucením - avšak zároveň obrovským vy­ stupňováním - židovské nenávisti. Židovská nenávist, jakož i tvořivý resentiment, jsou v paradoxu„Boha na kříži“ dove­ deny do nejzazších důsledků. Když Bůh obětuje sebe sama, je tím přehodnocení všech hodnot dokonáno, a to shora, tedy neodvolatelně. Veškeré „vznešenější ideály“ se musejí dát před „umrtvující silou“ tohoto mystéria na ústup.30 Bůh je mrtev; avšak v moderní civilizaci ještě žijí Boží stíny - ideje humanity, pokroku a rovnosti, demokratické hnutí, v němž Nietzsche spatřuje pokračování křesťan­ ských impulsů. Zde začíná jeho výklad historie a součas­ nosti.31 Odkud se bere ona abstrakce života, která ovládá evropskou přítomnost, jako věda, průmysl, masa, demo­ kracie, socialismus? Zjevně je obecným jevem, výrazem mocnosti negující kulturu. Nietzsche jí dává jméno: mo­ rálka - morálka chápaná jakožto život nepřátelský životu, jakožto umrtvení pudu (Freud později řekne: převrácení směru popudu). Toto vše je dědictvím křesťanství, které Nietzsche interpretuje jako povstání: povstání otroků v ob­ lasti morálky proti nadřazenému lidství a zdravé nerovnosti antického života. Jako původce této morálky objevuje Nietzsche resentiment (i v tomto je Freud jeho následovní­ kem): resentiment jakožto nenávist těch, kdo jsou na tom hůře. Demokratické a socialistické hnutí není ničím jiným než dcerou křesťanské morálky, Francouzská revoluce dědičkou křesťanského zrevolucionizování existence. Vše je naplněno „pesimismem rozhořčení“, instinktem proti vládnoucím, proti vznešeným. „Celková degenerace člověka, až k tomu, co je pro dnešní socialistické tupce a zabedněnce 30 Tamtéž, Erste Abhandlung, 8, s. 283. 31 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, 2Berlin 1999, s. 293 n.; Hasso Hofmann, Nietzsche, in: Hans Maier a kol. (eds.), Klassiker des politischen Denkens, Munchen 51987, s. 276-295 (287 n.).

Obraz

člověka

23

jejich .člověkem budoucnosti““, se tu připravuje, „degenera­ ce a pokles člověka na zcela stádní zvíře...“.32 Toto se v závěru třetí části Jenseits von Gut und Bose (Mimo dobro a zlo - pozn. překl.) píše o křesťanech: „Po­ stavit všechny hodnoty na hlavu - to udělat museli! A silné zlomit, narušit velké naděje, štěstí v kráse učinit podezře­ lým, vše, co je soběstačné, mužné, dobyvatelské, vládychtivé, všechny instinkty, jež jsou vlastní nejvyššímu, nejdokonalej­ šímu typu .člověk“, toto vše zvrátit do nejistoty, výčitek svě­ domí, sebezničení, ba co víc, i veškerou lásku k pozemskému a k nadvládě nad zemí obrátit v nenávist vůči zemi a všemu pozemskému - toto si kladla za úkol církev a musela si to klást tak dlouho, dokud se podle jejího hodnocení koneč­ ně neslilo .odvrácení od světa“, .odvrácení od smyslnosti“ a,vyšší člověk“ do jediného citu. Budeme-li schopni přehléd­ nout posměšným a nezúčastněným pohledem epikurejského boha podivuhodně bolestnou a stejně tak hrubou jako i jemnou komedii evropského křesťanství, jsem přesvěd­ čen, že nepřestaneme žasnout a smát se. Copak se nezdá, že Evropu ovládalo po osmnáct století jediné přání - udělat z člověka ušlechtilého mrzáka? Ten, kdo by však přistoupil s opačnými potřebami, už nikoli epikurejsky, nýbrž s něja­ kým božím kladivem v ruce, k této téměř svévolné degene­ raci a zakrnění člověka tak, jak tomu je u křesťanského Ev­ ropana (kupř. Pascala), nemusel by snad zvolat s hněvem, se soucitem a s hrůzou: ,Ó, vy pošetilci, vy nafoukaní soucitní pošetilci, co jste to tu udělali! Byla to práce pro vaše ruce! Jak jste mi zničili a pokazili můj nejkrásnější kámen! Co jste si z něj vzali!“ - Chtěl jsem říci: křesťanství bylo dosud nej­ osudnějším způsobem sebepřeceňování. Lidé, kteří nebyli dost vznešení a tvrdí na to, aby směli pracovat na člověku jakožto umělci; lidé, kteří nebyli dost silní a prozíraví, aby nechali se vznešeným sebeovládáním vládnout povrchní 32 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 1886, Fünftes Haupt­ stück, 203, souborné vydání, sv. VI/2, Berlin 1968, s. 129.

24

Stopy křesťanství

zákon tisícerého neúspěchu a úpadku; lidé, kteří nebyli do­ statečně vznešení, aby viděli propastně rozdílnou lidskou hierarchii a propastný rozdíl mezi člověkem a člověkem takoví lidé se svou .rovností před Bohem* dosud ovládali osud Evropy, až nakonec vypěstovali znehodnocený, téměř směšný druh, stádní zvíře, cosi dobromyslného, nemocné­ ho a nevalného, dnešního Evropana...“33 Potud Nietzsche. Pojem resentimentu mu dovoluje po­ stavit s energickým gestem na roveň židovství a křesťanství, náboženskou a sekulární eschatologii, církevní a světské hnutí rovnoprávnosti a pokroku: postup, který vzhledem k zamotaným historickým souvislostem příliš zjednodu­ šuje a nepřípustně stírá rozdíly mezi antikou, středověkem a modernou. Podstata křesťanské představy o rovnosti jistě působí až do moderní doby a jistěže křesťanský obraz člově­ ka pomohl na svět univerzalistickým představám o „právu lidstva“ - tak jako ještě sociální zákonodárství a sociální stát 20. století vystřídaly světskými prostředky křesťanský postulát lásky k bližnímu, ochrany slabých atd.34 Přesto však nelze prostě identifikovat rovnost před Bohem s politickou rovnoprávností moderny.35 A Nietzsche rovněž nebere ve svém spiritualistickém putování po vrcholcích od židovsko-pavlovského, kněžsko-mnišského k liberálnímu, socialistickému a anarchistickému resentimentu v potaz vlastní dialektický vztah církve a světa, střídání jejich vzá­ jemné přitažlivosti a odmítání. Křesťanství rovněž přispělo 33 Drittes Hauptstück, 62, s. 80 n. 34 Hans Günther Hockerts, Sozialpolitische Entscheidungen im Nachkriehsdeutschland, Stuttgart 1980; Norbert Blüm - Hans F. Zacher (eds.), 40 Jahre Sozialstaat Bundesrepublik Deutschland, Baden-Ba­ den 1989; Gerhard A. Ritter, Der Sozialstaat. Entstehung und Entwick­ lung im internationalen Vergleich, München 1989. 35 Tak správně poznamenává Ottmann, s. 322 n.; srov. též Hans Maier, Freedom and Equality in the Political Theory of the European Enlightenment and its Projection into the French Revolution, in: Free­ dom and Authority in the West, ed. a předmluva George N. Shuster, Notre Dame - London 1967, s. 127 n.

Obraz člověka

25

k „zesvětštění“ (přesněji oddémonizování) antického státu, jakož naopak i k budování podstatných prvků moderní státnosti.36 Kategorie „odprírodnení“ je příliš paušální na to, aby popsala dva tisíce let křesťansko-sekulární historie, a vůbec už nemůže tuto dobu vysvětlit. A je křesťanská láska vskutku jen nejjemnějším kvítkem resentimentu? Nemá vlastní, nezaměnitelné rysy? Neodli­ šuje se zásadním způsobem od antické ideje lásky? Max Scheler poukázal na to, že je „láska“ pro Řeky „skutečností, jež patří ke smyslové sféře. ...Je formou ,žádosti“, potřeby atd., jež není dokonalému bytí vlastní... Láska je snahou, tendencí,nízkého“ k,vyššímu“, .nedokonalého“ k .dokonalé­ mu“, .beztvarého“ ke .zformovanému“...“ Kdybychom byli bohy, říká Platon, nemilovali bychom. Naproti tomu se v křesťanství stává něco, co Scheler nazývá „obratem lásky“. Nyní se má láska „prokazovat právě v tom, že se ušlechtilé skloní a sníží k obyčejnému, zdravé k nemocnému, bohaté k chudému, krásné k ošklivému, dobré a svaté ke špatnému a prostému, Mesiáš k celníkům a hříšníkům - a to vše bez antického strachu z toho, že si tím člověk ublíží a sám ztratí svou ušlechtilost, nýbrž ve zvláštním zbožném přesvědčení, že tím, že uskuteční toto .sklonění se“, toto sebeponížení, tuto .ztrátu sebe sama“, získá to nejvyšší - bude roven Bohu“. Tak se posunuje obraz: „Už to není zástup věcí a lidí, kteří stoupají vzhůru k božství, a přitom se snaží předhánět se: je to zástup, jehož každý člen se ohlíží na to, co je od Boha vzdálené, pomáhá mu a slouží - a právě tím je rovný božství...“ Tak jsou kořeny křesťanské lásky resentimentu zcela prosty - což nevylučuje, že osoby hnané resentimentem křesťanskou lásku nezneužijí, že výraz lásky pouze nepředstírají.37

36 Viz níže, s. 88 n. 37 Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Vom Umsturz der Werte (= Sebrané spisy, sv. 3), Bern 41955, s. 33-95; před­ chozí citáty s. 71-75.

26

Stopy křesťanství

Muž a žena Tento „obrat lásky“ má ještě jeden, dnes téměř zapomenutý účinek: v pomalém a stále pokračujícím procesu překoná­ vá asymetrii pohlaví, jež ve starých kulturách převládala.38 To se týká především nižšího postavení žen vůči mužům. Tak jako nemohla v křesťanství trvale přetrvat právní nerovnost a otroctví „od přírody“ - i když to, aby byly překonány, potřebuje čas, a recidivy do původního stavu jsou časté dokonce i v moderní době - tak v křesťanské době nepřetrvává ani neoddiskutovatelná nadvláda muže a bezpodmínečná podřízenost ženy. Čtenářům Nového zákona musí být nápadný jeden specifický rys: Ježíšova příchylnost k ženám. Tento rys je nový a výrazně se odlišuje od pohrdání ženou v mnoha textech jeho současníků. Cituji Rudolfa Schnackenburga, jenž poukazuje na lukášovskou tradici, na ženy v příbě­ hu Ježíšova dětství: „Zde se setkáváme s Marií, Ježíšovou matkou, a její příbuznou, letitou Alžbětou. Při Mariině návštěvě u její starší příbuzné vystupuje zřetelně role obou žen v dějinách spásy (1,39-56). Alžběta volá prorocky: .Po­ žehnaná jsi mezi ženami a požehnaný plod života tvého1 (1,42)... Alžběta a Anna připravují na příchod Spasitele. Avšak postava a role Panny Marie je zcela jedinečná. Je milostiplná a počala dítě z Ducha svátého, vyslovuje své fiat (1,26-28) a Alžběta ji zdraví jako matku Mesiáše (1,42 n.). Marie zazpívá Magnifikat, v němž velebí Boží cesty (1,46-55), a po Ježíšově narození uchovává vše, co se sta­ lo u jesliček, ve svém srdci (2,19), jakož i to, co zažila při návštěvě dvanáctiletého Ježíše v Chrámě (2,51). Vznešené 38 Hanna-Barbara Gerl, Die bekannte Unbekannte. Frauenbilder in der Kultur- und Geistesgeschichte, Mainz 1988; táž, Es lebe doch der Un­ terschied!? Zum Spannungsfeld Frau und Mann im Christentum, in: Auf dem Weg zum Heiligen Jahr 2000, Bd. 2: Aufbruch ins Dritte Jahrtausend, Gerhard Ludwig Müller (ed.), Köln 1997.

Obraz

člověka

27

líčení... ji vyzdvihuje ze všech ženských postav evange­ lia.“39 Schnackenburg připomíná další Lukášovy perikopy, vdovu ze Sarepta, vdovu z Nainu, hříšnici s vonnými oleji, ženy, které Ježíše následovaly, Martu a Marii, to, jak Ježíš nazývá jednu ženu z lidu blahoslavenou, naříkající ženy na křížové cestě - a v neposlední řadě poselství žen apošto­ lům o zmrtvýchvstání. Ženy vystupují v Lukášově evan­ geliu po boku mužů. Ježíš je staví na stejný stupeň jako muže.40 Dnes to pokládáme za samozřejmé - musíme však upozornit na to, že taková blízkost k ženám byla stěží mys­ litelná i v tehdejším židovstvu, o řecko-římském světě ani nemluvě. Tím, že křesťanství chápe muže i ženu jako obraz Boží, vytváří pro obě pohlaví „bezprostřední vztah k Bohu“ kromě přirozených rolí a sociálních vazeb. Matka, ale i pan­ na, vdova, ale i neplodná žena - ony všechny mohou získat budoucí spásu (a sociální respekt!); a askeze a sexuální zdrženlivost mohou vést k rozvoji svobody a samostatnos­ ti stejně jako plodnost a mateřství.41 Ženské „určení“ života a smrti už ženě nepřisuzuje neodvolatelně místo v příro­ dě - nebo v domácí služebnosti - pozici omezených práv a omezené možnosti vystupovat veřejně. Žena už není, jak tomu bylo v antice,42 hračka a objekt rozkoše, v nejlepším ” Rudolf Schnackenburg, Die Person lesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testa­ ment, doplňkový svazek IV), Freiburg 1993, s. 225 n. 40 Schnackenburg, Die Person Jesu Christi, s. 227 n. 41 Peter Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renun­ ciation in Early Christianity, New York 1988 (česky pod titulem Tělo a společnost, Brno 2000); Elaine Pagels, Adam, Eve, and the Serpent, New York 1988 (něm. Adam, Eva und die Schlange, Reinbek 1991). 42 O významných dobových variantách od klasického Řecka až po helénismus (a od republikánského do pozdního Říma!) tu nemů­ žeme pojednat - jakožto konstanta tu však zůstává menší (pokud vůbec nějaká byla) právní subjektivita ženy v antických společ­ nostech, o tom, že nikde neexistovala rovnoprávnost s mužem, ani nemluvě.

28

Stopy křesťanství

případě služebnice muže - má podíl na osvobození, jež slibují evangelia.43 Křesťanství může ze své dlouhé historie představit mno­ hé „staré a nové“ k tématu ženské samostatnosti.44 Nejsou dějiny řádů (obecněji - života podle evangelijních rad) jedním jediným pokračujícím komentářem k tomu, jak chápali muži a ženy v církvi v různých dobách a v různých společenských formách sebe sama? Nepřispělo uctívání ženy inspirované mariánským kultem k rozvoji rytířských ctností, k sublimaci a zjemnění pudu? Nerozvinuli křesťan­ ští průkopníci v novověku jako první zvláštní formy ženské výchovy a vzdělání ve vlastních školách a institucích? Ne­ byla stavovská a speciální duchovní správa, jež vznikla spo­ lu s industriálni epochou - už tváří v tvář mocně rostoucí ženské „industriálni rezervní armádě“ ve městech z velké části ženskou duchovní správou? A bylo by bývalo moderní ženské hnutí, především na politicko-parlamentním poli, v mnohých zemích západního světa myslitelné bez činnosti křesťanských poslankyň?

43 Hanna-Barbara Gerl, Es lebe doch der Unterschied (srov. pozn. 38), zdůrazňuje, že volání k obrácení platí pro obě pohlaví, že se v křes­ ťanství už nedbá ani na kultická tabu, ani na nečistotu ženy, že se určité hříchy už nepřičítají převážně jednomu pohlaví, že v době Je­ žíšova putování byly ženám - apoštolkám odňaty běžné ženské po­ vinnosti (domácnost, děti, závazky k rodu). 44 Edith Stein, Keine Frau ist ja nur Frau. Texte zur Frauenfrage, Hanna-Barbara Gerl (ed.), Freiburg 1989.

29

Čas

2. ČAS

Vykupujte čas, neboť doba je zlá. Pavel, Ef 5,16 Nesejí, nesklízejí. Lukáš, 12,24

Čas je vzácnější než tisíc věčností. Angelus Silesius

Křesťanství „načrtlo“ i čas. A to trojím způsobem: za prvé tím, že ho umožnilo vnímat jako pomíjivou, konečnou, jedinečnou lhůtu, jakožto jednou provždy, jež nezná žád­ nou revizi, žádný návrat a žádné opakování, a proto staví člověka do zcela osobní zodpovědnosti za jeho život. Za druhé - v protikladu - tím, že v pozemském čase zacho­ valo čas věčný: ve vzpomínce na „věčnou slavnost“, při níž se lidské srdce otvírá Božímu příchodu a křesťanské společenství zpívá chvalozpěv nebeské liturgie. To vše, za třetí, na pozadí prorocky naznačené souvislosti minulosti, přítomnosti a budoucnosti: v této časové linii, jež sahá od Adama až po konec časů, tkví původ všech představ nevrat­ né posloupnosti dění - historie.

30

Stopy křesťanství

Čas jakožto lhůta, čas jakožto slavnost O „znameních času“ je v Novém zákoně řeč na dvou místech: Matouš 16,2-3: On však jim odpověděl: „Večer říkáte: ,Bude krásně, je pěkný západ.“ A ráno: ,Dnes bude nečas, slunce vychází do mraků.“ Vzhled oblohy umíte posoudit, a znamení časů nemůžete?“

Lukáš 12,54-56: Také zástupům řekl: „Když pozoruje­ te, že na západě vystupuje mrak, hned říkáte: .Přijde déšť - a bývá to tak; a vane-li jižní vítr, říkáte: ,Bude ved­ ro“ - a bývá. Pokrytci, umíte posoudit to, co vidíte na zemi i na obloze; jak to, že nedovedete rozpoznat tento čas?“ Mluví se tu o dvojích znameních: o znameních na ob­ loze (a na zemi) a o znameních času. Obojí nejsou zřejmě stejného druhu, i když je mezi nimi vnitřní souvislost. Číst znamení na obloze se zdá být jednodušší než vykládat znamení času. To první představuje starou dovednost, jež je každému známá a běžná - v druhém úkolu však lidé, k nimž Ježíš mluví, selhávají a selhávají v něm do té míry, že Ježíš reaguje s hněvem a napomenutím („Pokrytci...“). Očividně existuje mezi čtením znamení na obloze a chápá­ ním znamení času kvalitativní rozdíl. Můžeme ho vyložit takto: Pro čtení znamení na obloze existují osvědčené vzory, pro znamení času nikoli. Co znamenají znamení na obloze, ví člověk z nekonečně se opakujících pozorování. Každý zná spolehlivost pranostík, jež se zakládají na této zkušenosti. Něco podobného však pro výklad znamení času chybí, a tak poznání a pochopení v této oblasti za čtením znamení na obloze zaostávají. Jak vzniká tento rozdíl? Důvod je jednoduchý: pravidla lze pouze odvozovat z něčeho, co se opakuje. Tak se opakuje den a noc, ranní červánky a vznik mraků v pravidelném po­

Čas

31

řadí - není tedy těžké uvádět do souvislostí znamení psaná přírodou a vyvozovat závěry z toho, jak se objevují a mizí. Historický čas se však nikdy neopakuje stejným způsobem. Dějinné události jsou jedinečné. I když může mezi jednotli­ vými událostmi existovat příbuznost - stále znova se v běhu času děje něco nového, co dosavadní zkušenosti vyvrací. Kde však chybí rytmus opakování, tam lze stěží sbírat zkuše­ nosti, a už vůbec nelze stanovovat zákonitosti - v tom tkví bída veškeré filosofie, jež se snaží typizovat průběh udá­ lostí a vyřešit „hádanku historie“. Není tedy Ježíš, ptáme se poněkud zmateni, vůči svým posluchačům nespravedlivý? Mohou vůbec znamení času rozpoznat, ověřit a vyložit, když těmto znamením chybí jakákoli jednoznačnost? Jedno je jisté: „ověření“ (dokimazein, probare) znamení času předpokládá mnohem větší a cílenější úsilí, než jaké je nezbytné k pozorování přírodních znamení. Jelikož zde jsou zainteresováni lidé samotní - nepozorují pouze jevy na obloze a na zemi, aby z nich vyvozovali závěry. Žijí v ča­ se, participují na dobových událostech, ovlivňují je a mění je - oni jsou uprostřed těchto událostí, ony by bez nich nebyly. Tak jako příroda získává svou podobu opakujícími se pravidelnostmi, tak ji získává čas lidským jednáním. Tak přesahují starosti a péče den, tak může slib předjímat budoucnost, tak může rozhodné jednání určit trendy nebo dát událostem nový směr; zkrátka to, co se u přírodních jevů odehrává mezi nebem a zemí, to se v čase a historii odehrává mezi lidmi. V očekávání, naději, starosti, ve slibu a naplnění se formuje podoba času - tak nás to učí Nový zákon. A v čase - nikoli v nějakém magickém nebo mytic­ kém bezčasí - se také odehrává spása člověka. Kdo chce spásy dosáhnout, musí dbát na znamení času, musí projevit nejvyšší bdělost a pozornost, neboť blahoslavený je služeb­ ník, kterého pán při svém příchodu zastihne bdělého! Není asi náhodou, že se kolem slova o znamení času v Lukášově vyprávění objevují četná poučení, jež se týkají zacházení s časem. Jsou to, v bezprostřední blízkosti, podo-

32

Stopy křesťanství

benství o fíkovníku,1 o hořčičném zrnu12 a kvasu3, jakož i na­ léhavá nabádání k bdělosti („Syn člověka přijde v hodinu, kdy se toho nenadějete“).4 Je zde, s větším odstupem, též příběh o bohatém sedlákovi, který shromáždil všechno své obilí a úrodu do nových, větších stodol a chce si užívat ži­ vota - a k němuž promlouvá Bůh: „Blázne! Ještě této noci si vyžádají tvou duši, a čí bude to, co jsi nashromáždil?“5 A ko­ nečně se jako kontrapunkt k nabádání k bdělosti objevuje odkaz na ptactvo nebeské a na lilie polní - nesejí, nesklízejí, nepředou a netkají - a přece je živí nebeský Otec. „Oč větší cenu máte vy než ptáci!“6 Být pozorný pro spásu, být při­ praven pro Pána - očividně nevylučuje uvolněnost, snivou lehkost při sledování pozemského blaha, naopak v Novém zákoně se sotva setkáme s přičinlivostí, zatvrzelou pracovní morálkou a neustálou zneklidňující starostí o budoucnost. Jakkoli je čas důležitý jakožto médium spásy, na peníze a práci ještě není „konvertován“. Jistý nádech antického kli­ du a oddechu se jeví v Novém zákoně: ve spolužití apoštolů („.. .kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém.. ,“),7 v bohoslužbách a svátcích a v neposlední řadě v láskypl­ ně slavených (a láskyplně popisovaných!) hostinách, od svatby v Káně až po Poslední večeři. Samozřejmě, nejsou to žádná homérska hodování, lidé si tu nesedají k „chutně připraveným pokrmům“, prostě se tu nehýří a nehoduje, ale ještě méně je to typ „veselého svátku“, jak jej slaví moderní pracující člověk a měšťák po „kyselém týdnu“, protože si po denní námaze smí a může „něco dopřát“. Svátky a slavnosti jsou v evangeliu ještě něčím absolutním, a nikoli kompen­ zací. Spočívá na nich odlesk „věčné slavnosti“. Tak se může 1 2 3 4 5 6 7

L 13,6-9. L 13,18-19. L 13,20-21. L 12,40. L 12,16-21. L 12,24. Mt 18,20.

33

Čas

rovněž čas někdy zastavit v čisté Boží přítomnosti - takže apoštolově chtějí okamžik zadržet a na hoře Tábor stavět stany, jeden pro Ježíše, jeden pro Mojžíše a jeden pro Eliáše.8 Kdo se ptá na čas a jeho interpretaci v evangeliu, musí vidět a zvážit obojí: novou závažnost času v příběhu spásy, blízkost království Božího, jež k nám chce přijít a vznik­ nout mezi námi, postoj přísné připravenosti a bdělosti, jenž z toho plyne - a současně velké odlehčení, které pro život z této spásy vyrůstá, osvobození od tlaku času a plánování termínů, lehkost před Bohem, novou slavnostnost života. Ten, kdo zná tu jedinou nutnost, může se oprostit od všeho, co není nezbytné. Kdo hledá svou spásu v bázni a chvění, může s pozemskými záležitostmi nakládat velkoryse. Takto viděno, je zacházení křesťanů s časem paradoxní: je pro ně na jedné straně něčím navýsost významným a vybraným, „cennější než tisíc věčností“, jak říká mystika, jelikož se v něm jednou provždy uskutečňuje spása. Má být „využit“, jak říká Pavel; jelikož „nastaly dny zlé“.9 A na druhé straně je pro křesťana k dispozici v plnosti, ba v nadbytku, nemu­ sí s ním škudlit a šetřit, může jím plýtvat, jako by nebyl utvořen z pozemské látky, jako by byl on sám už předzvěstí a zároveň tušením „věčné slavnosti“.

Dějinný čas Nové vědomí času se pomalu vytváří v křesťanských obcích prvotní církve. Jasnějších forem nabývá poté, co se křes­ ťanství vynořilo ze skrytosti, roztříštěnosti a pronásledo­ vání - když se stalo veřejným jakožto religio licita v Římské říši. Křesťanské vědomí času je vedeno názorem, že svět má počátek a konec a že křesťan žije ve světě, ale je zároveň už občanem jiného, věčného eonu. Jak je to formulováno ve 8 Mk 9,2-10. 9 Ef 5,16.

34

Stopy křesťanství

starokřesťanském Listu Diognetovi: „Vy (křesťané) obýváte města Řeků a jiná města, jak to každému vyměřil osud, a přizpůsobujete se místním mravům v oděvu, ve stravě a celkovým způsobem života... Každá cizina je vám vlastí a každá vlast cizinou... Dlíte na zemi, avšak váš způsob života je v nebi.“1011 Především v oblasti biblických dějin se utváří ona sou­ vislost událostí a výkladů, které spojují židovský a křes­ ťanský svět. Vedle Starého zákona vystupuje Nový zákon. V Ježíši Kristu „je čas naplněn“, v jeho díle se uskutečňuje to, „co zvěstovali proroci“. Časová linie křesťanské paměti sahá od Abrahama (Adama) a proroků až k Ježíšově smrti, zmrtvýchvstání a budoucímu příchodu. Lze hovořit o pro­ rocky vykládané historii. Z teologického hlediska byla nej důležitějším záchytným bodem pro vznikající křesťanské vědomí času myšlenka vlády Kristovy nad prostorem a časem.11 Povýšení Krista „nade vše“, jeho vláda nad nebem a zemí, postava Krista Pána, „skrze něhož vše povstalo a my skrze něj“,12 obraz Syna Božího jakožto „dědice všehomíra“13 - toto všechno zahrnuje časovou linii danou v biblických textech, ukazu­ je však i přes ni. Odtud se otevřela možnost uvést celou světovou historii do christocentrického řádu - počínaje stvořením světa a vyvolením izraelského národa, vtělením a Kristovým utrpením přes dobu církve až po nové stvo­ ření na konci všech časů. Slova o Kristově královské vládě zrelativizovala absolutní nárok pozemských říší a vládců. Osvobodila křesťany od tlaku politických závislostí. Tak mohl být Kristus jakožto věčný král postaven proti pomí­ 10 Diognetbrief Klaus Wengst (ed.) (Schriften des Urchristentums, sv. 2, München 1984); An Diognet, přeložil a komentoval Horacio E. Lona (= Kommentar zu frühchristlichen Apologeten, sv. 8), Freiburg 2001. 11 K tomuto a k následujícímu textu srov.: Hans Maier, Die christliche Zeitrechnung, Freiburg 62008. 12 1K 8,6. 13 Žd 1,2-5.

Čas

35

jivým vládcům pozemským. To muselo mít v dlouhodobé perspektivě důsledky i pro křesťanské chápání času. Rané křesťanství, jež mělo ještě blízko ke svému původu ze židovství, nalezlo své chápání času nejprve v horizontu biblické tradice. Později k tomu přistoupily helenistické, římské a regionální časové orientace. Pak vystoupil do popředí všeovládající vztah ke Kristu - nejprve teologicky, jakožto relativizace římsko-císařské sebestřednosti, jakožto poukaz na jediného vládce, jenž si zasloužil toto jméno: Krista; později rovněž historicky, jakožto ohlášení nové doby pojmenované po něm. Ve vzniku vlastního, křesťanského času se odráží změně­ ný postoj křesťanů k „tomuto světu“. Jestliže jim byl zpočát­ ku vzdálený, cizí a lhostejný, stává se spolu s dogmatickým upevněním křesťanství od 4. století a se vznikem křesťan­ ské společnosti ve východním a západním Římě stále dů­ ležitějším. Křesťanství se stává, obrazně řečeno, těžší, klesá hlouběji do poměrů. Tak jak se vnořuje do světa, tak se ponořuje i hlouběji do času. A tak už se brzy nepohybuje jen výhradně v dochovaném „čase jiných“ - vytváří si čas vlastní. Přesněji řečeno: vědomí času, jež v něm bylo od počátku, se osvobozuje od běžných vzorců a rozvíjí vlastní podobu: v novém letopočtu i v novém utváření roku; ve zpřítomnění událostí spásy, stejně jako ve svátcích mučed­ níků a svátých. V rámci časového běhu určeného židovským týdnem a římským měsícem a rokem se stává neděle novým cent­ rem křesťanského kalendáře: první den po sabatu. Zpočát­ ku (především v Jeruzalémě) je s ním ještě spjatá, později se osamostatňuje a stále více soutěží s židovským pořádkem svátků.14 O jejím původu a stáří existují různé teorie;15 jed­ no se však zdá jisté, totiž že slavení neděle bylo zakotveno ve 14 Hermann Reifenberg, Fundamentalliturgie, sv. II, Klosterneuburg 1978, s. 243 n. 15 Willy Rordorf, Ursprung und Bedeutung der Sonntagsfeier im frühen Christentum, in: Liturgisches Jahrbuch 31 (1981), s. 145 n.

36

Stopy

křesťanství

velikonočních událostech; obce se v každém případě obra­ cely ke zjevením Ježíše první den po sobotě. Prvotní křesťa­ né nazývali toto shromáždění se zvěstováním a eucharistií dnem Páné - pojmem, v němž je obsažena vzpomínka na smrt, zmrtvýchvstání a nový příchod Krista. Rozhodující bylo pravidelné opakování tohoto pamětního dne - dnešní znalci liturgie hovoří o „týdenní pasše“ její začlenění do rytmu roku, do stále se opakujících shromáždění mladých křesťanských obcí. Den oslavení Ježíše se měl pravidelně slavit a být stále znovu zpřítomňován. Zpřítomňování bylo základním principem starší liturgie - církev neslavila his­ torickou událost, nýbrž Zmrtvýchvstalý v ní byl přítomen zcela nehistoricky, když se shromáždila v jeho jménu. Tak, jak to zavádí starokřesťanské modlitební zvolání, obnovené druhým vatikánským koncilem: „Tvou smrt, Pane, zvěstu­ jeme, tvé vzkříšení vyznáváme, dokud ve slávě nepřijdeš.“ Očekávání, památka, zpřítomnění - v těchto horizon­ tech se konstituovaly církevní svátky a církevní rok. Podle svého původu byl svátek církve „svátkem bez konce“. Origenes pouze vyslovil široce rozšířené mínění, když řekl, že k zavedení jednotlivých svátků došlo jen kvůli „nezasvě­ ceným“ a „začátečníkům“, kteří nejsou ještě schopni slavit „věčný svátek“.16 V liturgické slavnosti se církev neotvírala jen lidem, účastnila se i liturgie nebeské: Boží sláva se měla odrážet v lidských tvářích. V eucharistii obnovená Boží hostina s lidmi zpřítomňovala to, co nepominulo, to, co je myšleno jako dnes v hodie vánoční vigílie nebo jako 16 Citováno u Josefa Piepera, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, 2*s. 1964, s. 53; rovněž Frěre Roger, Ta féte soit sans fin, 1971, s. 15 n., 130 n„ zde odkaz na Athanasia: „Le Christ ressuscité fait de la vie ďhomme une féte continuelle“ (s 131). Základní údaje k„svát­ ku nové doby“ v liturgii Jean Corbon, Liturgie aus dem Urquell, 1981, s. 146 n.:„Pro ty. ...kteří s Kristem už vstali z mrtvých, je rok vtažen do synergie věčné liturgie, on sám je .liturgický1... Vycházeje z Ve­ likonoc, je v šířících se kruzích proměněn liturgií, stává se posvát­ ným. Jako transparentní znamení dne vzkříšení se každá část jeho průběhu stává odrazem liturgické plnosti.“

Čas

37

předešlého dne v qui pridie Zeleného čtvrtku.17 Tím se spo­ jovala příroda a historie, historický čas byl připojen k času přirozenému. Historickým událostem měl být zajištěn ve vzpomínce „návrat co možná nejblíže přirozenému času“.18 Potud spojoval vznikající křesťanský kalendář lineární a cyklický časový řád: jedinečné bylo narození, smrt, zmrt­ výchvstání, nanebevstoupení Páně - cyklicky se opakovala vzpomínka na ně. Vznik kalendářního řádu svátků a svátečních období byl jistě rovněž součástí historizace: patos „velkých svátků“ se stal součástí doby; vznikla řada slavností, které rozdělovaly přirozený běh času; kromě svátků Páně se přidaly svátky svátých jakožto připomínka mirabilia domini in servis, zá­ zračných činů Pána na jeho služebnících. Avšak toto všech­ no bylo zároveň součástí rozvoje církve v čase. Především na Západě ted vystoupila do popředí myšlenka vtělení: tak jako Bůh tím, že se stal člověkem, vstoupil s člověkem do společenství těla, tak s ním vstoupil i do společenství času; tak jako každé slavení eucharistie udržovalo živou vzpo­ mínku na Velký patek, Velikonoce, Nanebevstoupení,19 tak odrážely svátky Páně a svátých v církevním roce svaté dění v historii. I zde „se církev vnořila do času“. Stále delší obdo­ bí se stala přístupnými pro reflexi. Svět přestal být pro křes­ ťany pouhým náhodně vymezeným prostředím pro cvičení v ctnosti jako ve starším křesťanství, poznamenaném myš­ lenkou konce časů: byl vtažen do dějin spásy. Křesťanství začalo být vlastní světu a společnosti. Ohlásila se „orientace 17 Srov. Corbon (viz pozn. 16), s. 48, pozn. 7: „Kdo zapomene na veli­ konoční liturgii, už neví, že .plnost času stále znovu proniká do na­ šeho starého času, aby z něj učinila ,dobu poslední“. Takový člověk upadá do doby před vzkříšením, způsobem .prázdné víry“. Absolu­ tizuje se prostorové schéma: Bůh je .nahoře“, člověk ,dole“ - zatímco Boží království je přece už zde, mezi námi a v nás.“ 18 John Hennig, Literatur und Existenz. Ausgewählte Aufsätze, Heidel­ berg 1980, s. 43. 19 K tomu John Henning, Der Geschichtsbegriff der Liturgie, in: Schweizer Rundschau 49 (1949), s. 50 n.

38

Stopy křesťanství

na dějiny spásy ve světě západní církve“.20 Zde byl křesťan vyzýván novým způsobem k jednání, k zachování důvěry ve spásu, k činnosti, „dokud trvá den“, a tím se pro něj staly čas a hodina, počet a zúčtování důležitými a významnými. Křesťanská zkušenost času je komplexní skutečností. Je příliš jednoduché redukovat ji na protiklad cyklického an­ tického a lineárního židovsko-křesťanského modelu, jak to dělal Nietzsche ve svých pozdních spisech. Rovněž ve velice rozvinuté řecko-římské filosofii času existují koncepce line­ arity. Rovněž opačně ve vzpomínkách a myšlenkách, boho­ službě a církevním roce žijí pravidelně se vracející, cyklické elementy. Tak tvoří podobnosti a rozdíly v dialogu křesťan­ ských a profánních chápání času mnohem širší spektrum, než sugerují populární jednoduché modely a srovnání.

Křesťanský čas a „čas světa“ Z křesťanského času působí mnoho vlivů na „čas světa“. Mohli bychom jmenovat mnohé příklady. Tak se stává časová linie od Adama po Krista modelem pro posloup­ nost událostí jako takovou - z příběhů ve Starém a Novém zákoně se stává historie jediná, dějiny spásy člověka. Stále znovu byly dějiny světa konstruovány v analogii k dějinám spásy. Toto trvá od teologií dějin doby církevních Otců až ke středověkým spekulacím o „říši ducha“, která historii přesahuje a uzavírá. V moderních filosofických dějinných konstrukcích zaznívá tato tradice, pokračuje v nich a mě­ ní se: myšlenka pokroku, perfektnosti, naplnění v rámci historie se rozvíjí z takovýchto souvislostí, a rovněž její protiklad: myšlenka brzkého a strašného apokalyptického konce. Ať jsou akcenty kladeny jakkoli: jedna historie, která se týká všech, nikoli jen jednotlivých národů, existuje až od té doby, kdy se křesťanství obrátilo se svým poselstvím 20 August Strobel, Texte zur Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders, 1984, s. 153.

Čas

39

„na všechny“. Tak se stává myslitelnou idea lidstva - a tedy jedné historie, jež přesahuje historii jednotlivých národů, jednotlivých lidí.21 V pomalém procesu však vzniká i jednotný světový čas. Čas se vymaňuje z područí jednotlivých míst, sociálních skupin, jež jsou jeho nositeli. Rolf Sprandel připomněl tuto skutečnost: „Až do 14. století byl čas pro všechny lidi roz­ dělen vyzváněním kostelních zvonů v čase modliteb. Doby modliteb byly vázány na východ a západ Slunce. Se změ­ nami délky dne v průběhu roku se měnily i délky hodin. Ve 14. století byly poprvé do věží italských radnic vestavěny mechanické hodiny. Tím započal přechod k abstraktnímu času šedesátiminutové hodiny. Obchodní život potřeboval stabilní časové jednotky a nadšeně přešel k této novotě. Církev však ještě na mnoha místech setrvala u starého dělení času. Existovala italská města, kde platil rozdílný čas v klášterech a mimo ně.“22 Dnes si umíme jen stěží představit sociálně diferenco­ vané místní časy, ačkoli existovaly kupř. ve venkovských oblastech ještě hluboko do 19. století. Jednotný světový čas se stal dávno skutečností, časové jednotky jsou všude stejně 21 Především kultura lidských práv je připravena myšlenkou jediné lidské přirozenosti, která přesahuje národy a rasy; srov. Hans Maier, Überlegungen zu einer Geschichte der Menschenrechte, in: Peter Badura, Rupert Scholz (eds.), Wege und Verfahren des Verfassungsle­ bens, München 1993, s. 43-50 (48 n.). 22 Rolf Sprandel, Die Geschichtlichkeit des Naturbegriffs. Kirche und Natur im Mittelalter, in: Hubert Mark! (eds.), Natur und Geschichte (Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung 7), München Wien 1983, s. 237-261 (254). Obecné k tématu sociálních časových kategorií: O. Rammstedt, Alltagsbewusstsein von Zeit, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), s. 47-63; W. Bergmann, Das Problem der Zeit in der Soziologie, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 35 (1983), s. 432-504; A. Meier-Koll, Chronobiologie, München 1995; Elisabeth Erdmann Hans Kloft (eds.), Mensch - Natur - Technik. Perspektiven aus der Antike für das dritte Jahrtausend, Münster 2002; Joachim Klose Klaus Morawetz (eds.), Aspekte der Zeit, Münster 2004.

40

Stopy křesťanství

dlouhé, i když den začíná v New Yorku, Tokiu, Moskvě a Paříži v různou dobu. Avšak můžeme si na chvíli před­ stavit, že by čas „nepatřil“ pouze hodinovému strojku, ný­ brž i lidem, a to různým lidem, skupinám, společenstvím. Pak by vznikaly různé zmatky. Avšak určitý elementární poznatek by se vrátil do paměti, že má totiž čas i sociální složku, a to takovou, co má co do činění s věkem, původem, individualitou a skupinovou příslušností lidí.23 Moderní čas je časem počítaným. Začíná mechanickými hodinami, jež byly vynalezeny koncem 13. století (neví se přesně kdy a kde) v Evropě.24 Samozřejmě existovaly už předtím nástroje k měření času - sluneční hodiny, vodní hodiny, přesýpací hodiny, svíce s časovým značením atd. Ale mechanické hodiny, fungující na základě vřetenové zarážky s vahadlem, byly vynalezeny až ve středověku (což byla ostatně v oblasti aplikované mechaniky neobyčejně tvůrčí doba!). Byly vynalezeny v okruhu klášterů, které uměly rozdělovat čas a toto své umění zprostředkovávaly druhým. Byly vynalezeny pro potřebu obchodníků, kteří ještě vystupňovali pečlivé zacházení s časem - mimo kláš­ tery a kostely, samozřejmě k jiným účelům. (Zde můžeme připomenout, že v této době padl - nebo byl alespoň zmír­ něn - kanonický zákaz úroků; pro tento zákaz existovaly dříve dva argumenty: staré aristotelské „peníze nevyvádějí žádná mláďata“ a novější křesťanské „s časem se nesmí ob­ chodovat a vydělávat peníze, protože čas patří všem“. Oba argumenty nyní odpadly.) 23 Náramkové hodinky jsou nepostradatelným prostředkem orienta­ ce. Osobně kladu jakožto přesný člověk důraz i na vteřinovou ru­ čičku. Avšak náramkové hodinky jsou i lstivě vymyšleným pou­ tem - vzdalují mě mému osobnímu času. A v průběhu roku je víc než omluvitelné, když ženy v domácnosti (především ony!) často nastavují hodiny napřed, „aby měly ještě trochu času“. Toto nevinné přání je téměř tím posledním, co v našem časově uniformním světě zbylo ze středověké plurality časů. 24 Carlo M. Cipolla, Gezählte Zeit. Wie die menschliche Uhr das Leben verdnderte, Berlin 1997.

Čas

41

Mohlo být přesné, neklamné měření času mechanic­ kými hodinami vynalezeno pouze v křesťanské civilizaci? Každopádně tu vynalezeno bylo. Jistě to souvisí s kulturou dělení času, která se rozvinula od počátků křesťanství pře­ devším v klášterech. Konjunktura hodin však brzy začala podléhat vlastním zákonům - hospodářským, vědeckým, uměleckým, módním. Naposledy se objevily hodiny ještě v křesťanském kontextu, když totiž evropští jezuité v osm­ desátých letech 16. století přenesli při své misii hodiny do Číny - hodiny jim dokonce otevřely brány císařského paláce v Pekingu. V zájmu své misionářské práce přijíma­ li jezuité později do svých řad vyučené hodináře. Až do rozpuštění misijní stanice v Číně vedl vždy jeden jezuita hodinářskou dílnu a sbírku císaře. I František Xaverský prý už roku 1550 předal hodiny Yošitaku Ouchi, guvernérovi Yamaguši - podle obecně zastávaného názoru to byly první mechanické hodiny evropského původu v Japonsku.25 Hodiny jsou výrazem vlády nad časem. Rovněž křes­ ťanský kalendář, křesťanský letopočet vyrostl z vladařského nároku: Kristova vláda nad světem byla pro křesťany po­ pudem přezkoumat orientaci na císařský letopočet - vývoj, který později vedl ke vzniku vlastního křesťanského leto­ počtu. Od roku 525 je doloženo počítání „post Christum natum“, po Kristově narození.26 Léta před Kristovým naro­ zením se ještě dlouho počítala podle židovského úzu - od stvoření světa. Ve středověku se pouze sporadicky objevuje počítání „ante Christum natum“, před Kristem. Teprve v novověku, přesněji v osvícenství, se stalo běžným i po­ čítání dozadu - příčiny tkvěly ve větší preciznosti oproti značně odlišným datům pro stvoření světa. Zatímco ještě Bossuet pracoval s obojím počítáním, používal Voltaire „plné“ počítání (po Kristu a před Kristem). Událost Kris­ tova narození se tak dostala do středu historie, křesťanský 25 Tamtéž, s. 89-116. 26 Podrobnosti i k tomu, co následuje, v mé knize o křesťanském leto­ počtu (srov. pozn. 11), s. 23 n.

42

Stopy křesťanství

letopočet vložil „čas do času“. Tak to zůstalo kupodivu až dodnes. V oblasti obchodu a komunikace platí křesťanský letopočet dokonce globálně - a to i v oblastech s jinými letopočty (Čína, islámské země atd.) se podle něj počítá.

Urychlování času - smršťování času Zkušenost času a znamení času - současnost nabízí mno­ hostranný a často matoucí obraz. Na jedné straně zažíváme, jak se kulturní důsledky křesťanství v mnoha oblastech na­ posledy stupňují (mnohdy odtrženy od svého původu). Na druhé straně mizí ochota k přijímání a předávání tohoto dě­ dictví (dokonce i mezi křesťany). Na jedné straně umožňuje technická civilizace, aby všichni lidé, a v žádném případě pouze křesťané, pocítili neúprosnou linearitu dějin - pouze jasnou lidskou zodpovědnost ve „světském světě“ (Johann Baptist Metz). Na druhé straně se člověk děsí svých činů, jež se mu odcizily. Vedla nová závažnost času a chvíle k pře­ tížení lidstva? Byly křesťanská teocentrika a antropocentrika, bylo odstoupení od nadpřirozeně oživené přírody ve prospěch lidské vlády a kultury pro člověka příliš? Kladnou odpověď na tyto otázky naznačují pokusy mnohých sou­ časníků osvobodit se z tradice chápání času, jež byla inicio­ vána křesťanstvím (a již civilizace vyhrotila) - a přiklonit se ke starým a novým kosmologiím, k esoterice a New Age, k představě návratu, znovuzrození, nového začátku. Ještě jednou se čas za našich dnů zrychlil - do tempa, jež by bylo pro předchozí generace nepředstavitelné. Nad­ zvuková letadla, vesmírné expedice, akční filmy, politická a hospodářská integrace ve vteřinové rychlosti, rytmy techno, stejně monotónní jako rychle ubíhající - to vše uka­ zuje, jak dnešní doba ztratila veškerou pohodu. Jan XXIII. říkával návštěvníkům, kteří naléhali na rychlá rozhod­ nutí: „Cum tempore, cum tempore!“ Chtěl, aby si člověk nechal čas na rozmyšlenou - věda, že čas může mnohé

Čas

43

problémy vyřešit, když se mu k tomu dá šance. Dnes by bylo „cum tempore“ spíše varovným výkřikem, poukaz na tempo, časový tlak, nevyhnutelnosti, signál, že „Count­ down běží“. Čas se dnes, jak se zdá, smršťuje stejně jako prostor.27 Země, globální vesnice, žije, jak se zdá, v neustále trvající přítomnosti - jen v návalech nostalgie se člověk obrací do minulosti, nebo zabrousí do budoucnosti ve fan­ taziích typu science fiction. Jak by se dnes divil takový Augustin, kdyby slyšel o vy­ lepšené vteřině; ve svých meditacích o času přece dospěl k otřesnému závěru, že fyzický čas není měřitelný.28 V roce 1974 se atomová sekunda stala základem tzv. „koordinova­ ného světového času“ (UTC). Poslechněme si znalce, Hein­ ze Zemaneka: „Pro kalendář... má toto vylepšení výrazné důsledky: den už nemá 86400 vteřin, každopádně nikoli každý den. Jeho délka se musí zásadně měřit, tím spíše dél­ ka roku. A odchylky mezi UT a UTC zasahují tak říkajíc i náramkové hodinky: mezi lety 1973 a 1980 se v každé no­ voroční noci vkládala jedna sekunda, aby se zajistil souběh mezi atomovými hodinami, které definují vteřinu, a během Slunce. Každý rok má tedy jeden den s 86401. vteřinou. Za sto padesát let bude možná zapotřebí další vložená vteřina na rok.... Poněkud přehnaně řečeno: vrátili jsme se do situ­ ace starých Babyloňanů. Sice už neohlašujeme novoluní ani vložený měsíc, ale vložená vteřina musí být ohlášena a ak­ ceptována. Tato malá vteřina za rok se nezdá být žádnou 27 Hermann Lübbe, Zeit-Verhältnisse. Zur Kulturphilosophie des Fort­ schritts, Graz 1983; tentýž, Zeit-Erfahrung. Sieben Begriffe zur Be­ schreibung moderner Zivilisationsdynamik (= Akademie der Wis­ senschaften und der Literatur Mainz, Abhandlungen der Geistes­ und Sozialwissenschaftlichen Klass, 5/1996), Stuttgart 1996. 28 Augustinus, Confessiones, 1 XI, c. 21-29; k tomu srov. Jules Chaix-Ruy, Les dimensions de l’etre et du Temps, Paris 1953; Etienne Gilson, Notes sur letre et le temps chez Saint Augustin, in: Recherches augustiniennes 2 (1962), s. 205-223; Kurt Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt 1993.

44

Stopy křesťanství

světodějnou záležitostí. Mezitím však vzrostly i naše obec­ né nároky na přesnost. Vložený měsíc se chová k vložené vteřině jako vložená vteřina k 400 nanosekundám - po­ čítačová technika je dávno pod touto mírou.“ Zemanek nabízí také pohled do budoucnosti: „Digitální technologie se stále rozvíjí ve smyslu pokroku směrem k ještě kratším časovým jednotkám. To, co začalo v radarové technice mi­ krosekundou (= 10 6 s, milióntina sekundy), dospělo dnes k nanosekundě (= 10-9s, miliardtina sekundy) a v dohledné době se bude operovat pikosekundou (= 1012 s, biliontina sekundy). Pikosekunda se chová k sekundě jako jedna se­ kunda k asi 30000 roků.“29 Proti těmto výrokům o rychlosti, smršťování času a digi­ tální časové technice postavím jako kontrast jedno pozoro­ vání: Po desetiletí probíhá v naší civilizaci něco, co bychom mohli nazvat „objevením pomalosti“. Titul knihy Stena Nadolnyho vyjadřuje dobový pocit, který se vymyká tlaku „stále výše, stále rychleji“, jenž chce zcela vědomě vyzkoušet jiná, mírnější tempa, jenž chce zachytit okamžik a ponořit se do něj. S touto nově objevenou chutí na pomalé pohyby se můžeme setkat na mnoha místech: nejvýrazněji v hudbě, jež se od Beethovena po Brucknera, Messiaena, Ligetiho vý­ razně zpomalila, avšak rovněž v divadelních hrách, panto­ mimě, od určité doby dokonce i ve filmu. Je to nejen vyčer­ pání po zběsilém zrychlení dějin v posledních 150 letech, nejen nostalgický obrat ke klidnějším dobám - objevení pomalosti souvisí i s vlivem východní meditace a kontemplace, s dotykem kultur v globalizovaném světě. Rovněž všudypřítomnost ekologického tématu v západní civilizaci s tím souvisí. V hospodářství, kultuře a politice bylo nově objeveno téma péče, opatrovnictví. Je příznačné, že byly v minulých desetiletích znovu oživeny staré ochranné úko­ ly státu, poté co po roce 1945 téměř zmizely pod funkcemi 29 Heinz Zemanek, Kalender und Chronologie. Bekanntes & Unbekann­ tes aus der Kalenderwissenschaft, München 41987,s. 103-114 (109 n.).

Čas

45

dynamickými - toto spektrum sahá od ochrany životního prostředí až ke (globálnímu) potírání zločinu, od starosti o veřejné bezpečí až po mnohostranný systém sociální péče. Hudební skladatel Hans Zender hovořil roku 1998 v jed­ né mnichovské přednášce o „alternativách k představám o čase evropské hudby“. Mluví o konstruktivním a logicky uzavřeném myšlení evropské avantgardy, jež ho ovlivnilo, a o rostoucím vnitřním odporu vůči němu. Otevřený este­ tický horizont, neomezená svoboda bez jakýchkoli příkazů, nedostatek kulturního řádu - to vše už není pociťováno coby štěstí a šance, jak tomu bylo ještě v šedesátých a sedm­ desátých letech. „Totální neurčenost“ všeho, „úplná vymezenost všech znaků“ zanechává i zklamání, ba i bolest. Proto je pochopitelný příklon k jiným kulturám, jež nejsou deter­ minovány evropským pojetím času. Zender to líčí takto: „Svět japonského Zenu... na mne velmi silně zapůsobil, a zde - nikde jinde - jsem poprvé vycítil alternativu k ev­ ropské představě o čase. Když jsem tu a tam dotazován: Jak jste se dostal k tomu, že se zabýváte touto cizí kulturou? Jaký jste k tomu měl osobně podnět?) pak mohu - opět zcela otevřeně, subjektivně - dát pouze jednu určitou odpověď: není to primárně zájem estetický, nýbrž právě v okamžiku, kdy jsem zažíval evropský nihilismus velice silně jako osud evropské kultury, jsem znovuobjevil v kla­ sickém Japonsku něco, co v Evropě degeneruje a co zmize­ lo, totiž spiritualitu. Evropská spiritualita jak se zdá kvůli... procesu degenerace metafyziky v Evropě rovněž zmizela. Jsem pevně přesvědčen, že zmizela jen zdánlivě, avšak živá je - pro mě rozhodně - i dnes v Japonsku, zvláště v okru­ hu Zenu. Zde existuje určitý druh spirituální bdělosti, jež není vystavěna na metafyzice, tzn. ani na logice a na všech důsledcích metafyzického myšlení, jež však prostě spočívá v zažívání nicoty, avšak ve smyslu produktivní .prázdnoty) Nic můžeme chápat jako strašlivý konečný bod smrtícího procesu, můžeme ho však pojímat i jako zárodek veškerého budoucího života. A přesně toto je představa japonského

46

Stopy křesťanství

Zenu, takže zde je opěrný bod - tedy právě ve sféře, kde už znakovost umění, ať je to hudba nebo literatura, nehraje téměř žádnou roli. To je pak, domnívám se, prostor, ve kterém se mohou kultury nakonec setkat. To je prostor mystické zkušenosti, jež je téměř beze slov, jež je společná celému lidstvu a jež je právě proto nezávislá na kulturních znacích, které vytváří každá jednotlivá kultura pro sebe, a které jsou zase proto velmi protikladné a nevyhnutelně působí vzájemná nedorozumění.“30 V dalším textu Zender komentuje skladbu, kterou napsal po své první návštěvě Japonska. Jmenuje se „Muji Nokio“, píseň o ne-písmu. „Komponoval jsem tu dva kom­ poziční proudy. Je vystavěna jako barokní concerto grosso. Je zde jedna část, která je velice bodová a absolutní - dalo by se říci, že vyrůstá z tradice sériového myšlení, a pak je tu druhý komplex částí, který krouží v sobě, který hudebně formuje cosi takového jako nekonečný čas...“ První kus „jde - právě tak jako západní čas - stále dopředu. Jde pří­ mo, vede k stále novým postavám a zážitkům. Ten druhý čas krouží v sobě samém, má v sobě něco statického, stáčí se zpět k sobě a stává se hudebním obrazem svého druhu. Před posluchače se staví přítomnost jakožto tak říkajíc věč­ ná přítomnost, zatímco ostatní hudba má definici času, jenž jde tak říkajíc stále dále z minulosti do budoucnosti. Takže směr šípu oproti kruhovému pohybu.“31

Lineární a cyklický čas Šíp a kruh - kdo by nerozpoznal v šípu křesťanskou ča­ sovou linii, jež se rozšířila až do myšlenkových postupů metafyziky, ba i do estetických fenoménů, jakými jsou 30 Hans Zender, Alternatíve zur Zeitvorstellung der europäischen Musik (přednáška v Bavorské akademii krásných umění, 21.4.1998; autor mi dal laskavě k dispozici přepis zvukového záznamu), s. 7 n. 31 Tamtéž, s. 8.

Čas

47

sériová technika komponování? Proti ní stojí pohyb v kru­ hu, který se otáčí v sobě, v němž není nic ukončeno, který nemá žádný viditelný začátek, žádný neodvolatelný konec, v němž lze vše revidovat. Není pochyb o tom, že tato druhá podoba času fascinuje mnohé západní intelektuály, přede­ vším umělce - díky ní touží uniknout před ztrátou smyslu, pouhou rychlostí a samopohybem, v nichž je západní kul­ tura, jak se zdá, stále beznadějněji polapena. Mnozí se nezastaví u estetického sblížení s východním myšlením, východní kulturou a náboženstvím. Vystoupí svou celou existencí z onoho „jednou provždy“ křesťan­ ské zkušenosti času. Existuje mnoho cest. Načrtnu tři nej důležitější z nich: jmenují se 1. návrat, 2. znovuzrození, 3. znovuobnovení. Věčný návrat téhož vnesl s vyzývavou průrazností do evropského myšlení pozdní Nietzsche - filosof, který pod­ le vlastního doznání chtěl „filosofovat kladivem“; v době, kdy platila evoluce a pokrok téměř za články víry. Nepře­ hlédnutelný je přitom polemický vztah ke křesťanství. Pro Nietzscheho se z křesťanského spojení časů skrze přislíbení a naplnění stává historie resentimentu, neblahé zřetězení hříchu, pomsty a trestu. Chce ji rozrušit tvůrčí vůlí: vůlí nadčlověka. Tato vůle trpí tím, že se nemůže vrátit zpět. Otřásá mřížemi času a jeho „bylo“.32 Chce včera-dnes-zítra, šíp času, linii času ohnout do kruhu návratu, takže by už neexistovala minulost a budoucnost, nýbrž pouze věčná přítomnost. Tak může čas běžet zpět a „to, co bylo,“ už není „kamenem, který není schopen odvalit“. Vůle k moci tvoří nově minulost, přítomnost a budoucnost, protože je chce; tvoří je tak, jak je chce. Tak se má člověk zbavit ducha po­ msty a skřípění zubů, kterým zkazilo křesťanství časnost. Vůle se má stát sobě samé „vykupitelem a tím, kdo zvěstuje 32 Tak už v Zarathustrovi: „Je prokletím času, že neběží zpět. ,To, co bylo1 - tak se jmenuje kámen, který nemůže odvalit.“ (Friedrich Nietzsche, Tak pravil Zarathustra, Vyšehrad, Praha 2013, přel. Otokar Fischer.)

48

Stopy křesťanství

radost“ - nikoli v nějakém jiném nebo přicházejícím eonu (Nietzsche to nazývá skrytý svět), nýbrž zde a nyní. Nietzscheho „řecká volba“, jeho návrat k „Velké příro­ dě“, k „Věčnému návratu“, byla kritizována s dobrými ar­ gumenty. Hubert Cancik poukázal na to, že Nietzsche zúžil antiku na protikřesťanský a antimoderní antipól. „Učinil antiku archaičtější, ahistoričtější, mytičtější, vyloučil histo­ rické, subjektivní a utopické momenty, momenty přírodní přehnaně vystupňoval.“3334 To však nezabránilo tomu, aby Nietzscheho efektní zjednodušení nepřijímali až dodneška stále znova různí myslitelé - i tak nároční jako Gershom Scholem, Karl Lówith, Jacob Taubes. Především protiklad antického cyklického a židovsko-křesťanského lineárního myšlení nalezl příznivce a stal se téměř teorémou, bez ohle­ du na skutečnost, že - jak jsem ukázal výše - se najdou i lineární časové konstrukce v antickém myšlení a cyklické v myšlení křesťanském. Zatímco Nietzscheho učení působilo na intelektuály (a změnilo dobové klima!), pronikla myšlenka znovuzro­ zení3* od počátku do širokých společenských kruhů. Dnes se o ní živě diskutuje i mezi křesťany. Před lety už Jacques Le Golf ve své knize Zrození očistce (1981) upozornil na to, že myšlenka očistce, jak se rozvinula od vrcholného středo­ věku, připomíná alespoň ve své formální struktuře východ­ ní představy o očišťování - jakkoli na druhé straně jakožto přísné zúčtování pozemského života patří do historie indi­ vidualizace křesťanských nauk na Západě. Pokud jde o dě­ ti, které zemřou v nedospělém věku, navrhl Karl Rahner otázku, zda by nemohlo být katolické učení o očišťování 33 Hubert Cancik, Die Rechtfertigung Gottes durch den „Fortschritt der Zeiten“. Zur Differenz jüdisch-christlicher und hellenisch-rö­ mischer Zeit- und Geschichtsvorstellungen, in: Die Zeit. Dauer und Augenblick, München - Zürich 1989, s. 257-288 (262). 34 Krátký přehled: Dominique Viseux, Das Leben nach dem Tod in den großen Kulturen, München 21995; Trutz Hardo, Das große Handbuch der Reinkarnation, München 1998.

Čas

49

v očistci chápáno tak, že by mohla existovat „posmrtná historie svobody“ pro toho, jemuž „taková historie v jeho životě byla odepřena“. Položil otázku, zda by „nemohl být myslitelný opakovaný pozemský život pro ty lidi, kteří v tomto pozemském (nebo prvním) životě nedospěli ke konečnému osobnímu rozhodnutí“.35 Ať je to jakkoli: akademické přednášky a kurzy o tao a nesmrtelnosti, o Tibetské knize mrtvých, o védántě, o převtělování duší a reinkarnaci patří dnes k trvalé na­ bídce vzdělávání dospělých a rovněž na vysokých školách, v seminářích, v médiích jsou na postupu. Toto téma ob­ jevila psychologie a psychoterapie, v přírodní medicíně existuje léčba návratem do minulých životů, během níž je pacient uveden do stavu podobného spánku v bdělém stavu a je přiváděn zpět k příčinám svých symptomů nebo problémů.36 Tyto terapeutické metody si osvojují moud­ rost východních náboženství - a proto se jim v USA říká i reinkarnační terapie (reincarnation therapy nebo past life therapy). Konečně apokatastasis - starý problém dogmatické teo­ logie od dob církevních Otců. Carl Orff esteticky nově zpřítomnil myšlenku „opětného usmíření“ ve svém pozdním díle Define temporum comoedia (1973). Pochází, jak známo, od Origena, na jehož myšlení působily antické ideje perio­ dicity běhu světa. Tento problém se zúží, pokud ho vztáhne­ me pouze na otázku věčnosti pekelných trestů. Skrývá se za ním širší problematika Božího příslibu spásy, jenž platí i pro toho „posledního“. Otázka, zda všichni - i ti poslední - do­ sáhnou jednoho dne spásy, zajímala po pietismu a racio­ nalismu i velké teology našeho století, např. Karla Bartha a Hanse Urse von Balthasara. Skutečnost, že se opět ocitla ve středu zájmu teologie, patří k obrazu mnohostranných 35 Karl Rahner, Fegefeuer, in: Schriften zur Theologie XIV, Zürich aj. 1980, s. 435-449 (448). 36 Hardo (srov. pozn. 34), s. 11 n.

Stopy křesťanství

50

pochyb, na něž dnes narážejí staré rychlé odpovědi na otázky Boží vůle stran spásy.37

Co zůstává? „Zde stojím, ubohý blázen...“ Co má říci prostý křesťan a dobrý hříšník na toto panorama nových (nebo starých) problémů, otázek, postojů a sklonů? Má zkoušet nové cesty, i když ho možná odvádějí ze středu, z křesťanského „jednou provždy“? Nebo je má, u vědomí přísného biblického nabá­ dání k ostražitosti a bdělosti, odmítnout? Jisté je, že křesťanské linie času se nemůžeme jednoduše vzdát - ani ji nemůžeme ohnout do kruhu. Útěky ze souvis­ losti „včera, dnes a zítra“ by nejen zpochybnily křesťanské pojetí času, nýbrž i kulturu odpovědnosti, strukturu veřej­ ného skládání účtů, jež se s ním historicky pojí.38 Jak by se měla zdůvodnit politická a sociální povinnost skládat účty, kdyby namísto lineárního pokračování nastoupilo věčné opakování v kruhu? Neplatila by pouze vůle, nestalo by se z každého práva privilegium mocných, neocitli bychom se nutně ve společnosti, v níž není nic pravda a vše je dovoleno? Kdo toto zjistí, nemusí být slepý vůči potížím, s nimiž se dnes křesťanská zkušenost času nezřídka potýká. Byla mnohdy překryta paradigmatem pokroku a zbavena svého 37 Hans Urs von Balthasar, Kleiner Diskurs über die Hölle, Ostfildern 21987. Dále poukažme na antropologii Romana Guardiniho, v níž se dědičný hřích objevuje jakožto „porušení lidského díla“; viz Gunda Brüske, Anruf der Freiheit. Anthropologie bei Romano Guardini, Pa­ derborn aj. 1998, zvláště s. 262 n. 38 Srov. William J. Hoye, Demokratie und Christentum. Die christliche Verantwortung für demokratische Prinzipien, Münster 1999, s. 33 n., 37 n.; Manfred Brocker - Tine Stein (eds.), Christentum und Demo­ kratie, Darmstadt 2006; Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates, Frankfurt 2007.

Čas

51

osobního a historického charakteru. Křesťanské putování v horizontu Boží budoucnosti je však stále něčím víc než jen formálním pohybem vpřed podle zákona „větší, vyšší, rychlejší“. Je pohybem k určitému cíli, ke konci. Čas má svůj počátek a konec. Křesťan ví, že je konec vždy již blíz­ ko. Nedůvěřuje programům dosažení dokonalosti v rámci historie. Ví, že pokrok - který vítá - nemůže pokračovat do nekonečna, jelikož svět spěje ke svému konci, protože bude dostižen časem Božím. Fakt, že se veškeré pozemské konání děje s „eschatolo­ gickou výhradou“ (Erik Peterson), osvobozuje křesťana ve všech světských oblastech pro věcná a pragmatická řešení. Profánní rozhodnutí nemusí zdůvodňovat a ospravedl­ ňovat teologicky. Může přihlížet k autonomii světských věcných oblastí. Tím jsou politika (a veřejný život vůbec) vyňaty ze staré identifikace s náboženstvím a kultem. Křes­ ťan umí rozlišovat mezi věčnou spásou a pozemskými dob­ ry. Jelikož nebeské zásady ovládají jeho nitro, může se na profánním poli hospodářství, politiky, kultury pohybovat lehce a nenuceně. Při směřování ke konci (ba v tomto směřování samot­ ném!) může být čas pro křesťana svátkem. Je jím především tam, kde se otvírá Božímu příchodu - kde společenství sla­ vících zapěje nebeskou liturgii. Svátky zacházejí marnotrat­ ně s časem. Chtěly by trvat dlouho, nej raděj i věčně. Tak jsou bohoslužby, svátky a slavnosti odrazem „věčné slavnosti“. Vyvíjí se z nich církevní rok jako velké repetitorium dějin spásy - jakožto neustálé opakování dějin spásy - jakožto stálé opakování toho, co je jedinečné, za účelem zvěstování a posilování ve víře. Nedělí a církevními svátky proniká tato sváteční kultura až do naší přítomnosti. Ke křesťanské zkušenosti času nepatří jen starost a bdě­ lost, „využívání času“ s ohledem na zlé dny a očekávaný konec. Patří k ní i zásadní důvěra v péči nebeského Otce, který živí ptactvo nebeské a lilie polní. Právě dnes by měly být bdělost a křesťanská vážnost doplněny křesťanskou

52

Stopy křesťanství

lehkostí a radostí. Jenom tam, kde se obojí setkává, může křesťanské vnímání času získat v budoucnu nové vyzařo­ vání a přitažlivou sílu. Toto křesťanské vnímání času zahrnuje řadu prvků a různých forem - i takových, mezi nimiž vládne napětí. Souvisí to s historickým vývojem, který jsme analyzovali. Křesťanství totiž vždy znamená počátek a vycházení, stálé převážení na nové břehy, řecké, římské, germánské, mo­ derní - jedním slovem inkulturaci. Je jasné, že křesťanské představy o čase dvou prvních tisíciletí vzešly z filosofické tradice starého světa. Je možné, že v třetím tisíciletí zapustí nové kořeny v půdě jiných kultur. Možná tam budou moci polní lilie kvést svobodněji než v evropském světě žijícím ve stínu apokalyptických úzkostí.

53

Práce

3. PRÁCE

Když jsme byli u vás, přikazovali jsme vám: Kdo nechce pracovat, ať nejí! Pavel, 2Te 3,10

Jeden z nejnápadnějších účinků křesťanství je změna hodnocení práce (přesněji tělesné práce, manuální práce) ve společnosti. Zatímco byla práce v antickém světě hod­ nocena vcelku negativně a jakožto nehodná svobodného ducha,1 získává v křesťanských dobách krok za krokem na úctě a veřejném ocenění. To ovšem není vyvoláno tím, že by byla práce „jako taková“ viděna nově (v Novém zákoně ještě neexistuje žádná teologie práce!),12 ale tím, že se změnil společenský rámec, v němž se uskutečňovala. Už Pavel zdů­ razňuje, že si na svůj chléb sám vydělává, aby nebyl niko­ mu na obtíž. To doporučuje i ostatním a v této souvislosti 1 Heslo Arbeit, Arbeiter (Werner Conzel), in: Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vyd. Otto Brunner - Werner Conzel - Reinhard Koselleck (eds.), sv. 1, Stuttgart 1972, s. 154-215, 216-242; Venanz Schubert (ed.), Der Mensch und seine Arbeit. Přednášková řada Univerzity Múnchen, St. Ottilien 1986; zde: Christian Meier, Arbeit, Politik, Identitát. Neue Fragen im alten Athén; a Wilfried Stroh, Labor improbus: Die Arbeit im antiken Rom (47 n., 111 n.). Meier i Stroh zdů­ razňují místní a dobové rozdíly v hodnocení práce v Řecku a Římě. Měřeno rostoucím hodnocením práce ve středověku a v moderní době zůstávají řecká a římská antika ovšem dobami zásadního „ne­ gativního hodnocení tělesné práce“. 2 Viz. Wolfhart Pannenberg, Fluch und Segen der Arbeit, tamtéž (srov. pozn. 1), s. 23 n.

Stopy křesťanství

54

vyslovil větu, jež zněla nepochybně pro mnoho jeho sou­ časníků tvrdě:3 „Kdo nechce pracovat, ať nejí.“

Modli se a pracuj V dějinách křesťanství se tato pavlovská věta objevuje růz­ ným způsobem znovu - mimo jiné u Augustina De opere monachorum.4 Pokud jde o její rozšíření, vliv a popularitu, ji ovšem velmi přesahuje ono „modli se a pracuj!“, pravidlo svatého Benedikta.5 Důkladně argumentuje velký zaklada­ tel řádu (a mistr psychologie!) ve své Řeholi v kapitole 48 proti lenosti: „Otiositas inimica est animae, et ideo ceres temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina.“ (Zahálka škodí duši, a proto by se měli bratři zabývat v určitých hodinách prací svých rukou, v jiných hodinách duchovní četbou.) Právem platí tato věta 3 Franz Werfel, Zwischen oben und unten, Stockholm 1946, se dokon­ ce domníval, že tato „sadistická zásada, která škodolibě konstatuje smutnou skutečnost“, obsahuje „jedno z nejhlubších ponížení člově­ ka. Sráží metafyzickou důležitost mého života k ekonomické nicot­ nosti.“ Werfel uvádí tuto větu do souvislosti s „ubohostí socialistické hereze“ (srov. s. 232). Pavlovský kontext je však jiný, srov. Nikolaus Lobkowicz, Der „christliche Sinn“ der Arbeit. Eine historische Skiz­ ze, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 27 (1998), s. 193-204. Zde je právem poukázáno na to, že Pavel pokračuje v ži­ dovské tradici, podle které se rozumělo i pro rabíny téměř samo se­ bou, že vykonávali nějaké světské povolání - většinou řemeslo (srov. s. 194). 4 Viz pozn. 10. 5 Regula Benedicti - Die Benediktusregel, lat./něm., vydáno na popud salcburské opatské konference, Beuron 1992 (dále citováno jako RB), s. 184-186; Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel, lateinisch-deutsch, přel, a ko­ mentováno Georgern Holzherrem, opatem z Einsiedeln, Zürich Einsiedeln - Köln 21982 (dále citováno jako: Holzherr), s. 235-258 (text), s. 238-245 (komentář) - něm. překlad ode mne, H. M.

Práce

55

za stěžejní bod v historii řádů a církve v Evropě, ba v celé evropské sociální historii. Od tohoto předpisu se - tak to vi­ děli Ernst Troeltsch a Max Scheier - přece odvíjelo ono nové křesťanské hodnocení práce, jež překonalo antické pohrdá­ ní prací a pomáhalo připravovat novověké vysoké hodno­ cení práce jakožto pramene lidské svobody a sebeurčení.6 „Ora et labora“, modli se a pracuj - v této krátké for­ mulaci je shrnut obsah 48. kapitoly benediktinské řehole.7 Tato často citovaná věta sice nestojí v řeholi takto doslova, pochází až z pozdější doby; popisuje však úmysl zakladatele řádu: modlitba a práce by měly být uvedeny vzájemně do smysluplného vztahu, obojí by se mělo v průběhu klášter­ ního dne střídat, měl by se zavést pevný časový harmono­ gram, přičemž má opat brát ohled na zvláštní okolnosti a schopnosti jednotlivých mnichů. Modlitba a práce patří dohromady, jsou prvky oné „školy pro službu Pánu“, jak rozumí Benedikt klášternímu životu. Je třeba je rozlišovat, ale musejí být rovněž k sobě vztahovány. Jelikož k životu v klášteře patří obojí: ono „orationi frequenter incumbere“ i ono „non esse pigrum“; mnich má častěji poklekat k mod­ litbě, požaduje se však i to, aby nebyl líný.8 Nabádání tohoto druhu nejsou v historii mníšskeho a klášterního života ničím novým. Naopak, nová bádání odkryla mnohé paralely, předstupně a předchůdce onoho benediktinského předpisu, a to v mnišství 5. a 6. století 6 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grup­ pen, Tübingen 1919, s. 30 n.; Max Scheier, Christentum und Gesell­ schaft, 2. Halbband, Leipzig 1924, s. 97. 7 Podrobné průzkumy stran původu formulace „ora et labora“ chybě­ jí. Že se nevyskytuje pouze v západním mnišství, nýbrž i ve východ­ ních mnišských pravidlech, dokazuje: Demosthenes Savramis, „Ora et labora“ u Basilia Velkého, in: Kyrios. Vierteljahresschrift für Kir­ chen- und Geistesgeschichte Osteuropas VI (1996), s. 129-149. Obec­ ně srov. Peter Kawerau, Das Christentum des Ostens, Stuttgart 1972; Wolfgang Heller, Orthodoxes Mönchtum, in: Kulturgeschichte der christlichen Orden, Stuttgart 1997, s. 297-312. 8 RB, s. 86-95, Holzherr, s. 77-81 (text), s. 81-95 (komentář).

56

Stopy křesťanství

v Malé Asii, Egyptě, Africe, v jižní Galii a ve francouzské oblasti pohoří Jura; tak četné, že Benedikt se nyní jeví jako málo originální redaktor a kompilátor. Právě začátek kapitoly 48, ono varování před zahálčivostí, je doslova pře­ jaté z Basilia Velkého, mníšskeho zákonodárce Východu;9 na mnohých místech zaznívá Augustinovo dílo De opere monachorum, spis, v němž je rozdělení mníšskeho života na manuální práci na jedné straně a četbu a modlitbu na straně druhé popisováno velmi podobnými slovy a slave­ no coby ideál stejně jako u Benedikta.1011 Rovněž étos práce benediktinské řehole měl své předchůdce: Už pouštní Ot­ cové se snažili žít z práce svých rukou - a o určitém „kontemplativním“ druhu mnichů, kteří se domnívali, že jsou pro tělesnou práci příliš jemní, najdeme vtipně kousavé poznámky už v nejstarších dobách mnišství. Bylo by ne­ přípustně zjednodušující stavět proti sobě východní „kon­ templatívni“ a západní „aktivní“ mnišství, jak to bylo po určitou dobu ve starším bádání běžné:11 i východní Otcové znali velmi dobře ďábla, který se vrhá na lenochy a ty, co nic nedělají, a báli se ho. U Egypťanů se přece říká: „Mnicha, který pracuje, souží jeden ďábel (práce), toho, který se práci vyhýbá, přepadne bezpočet démonů.“12 Krátce řečeno, založení řádu sv. Benediktem nebylo žád­ ným revolučním, novátorským činem. Mnoho prvků jeho řehole nalezneme už ve starším mnišství, v západní i vý­ chodní tradici. Nový je však stavební plán, podle nějž jsou tyto prvky uvedeny navzájem do vztahu, nová je chytrost a flexibilita postupu, šíře a diferencovanost celku. Čteme-li velký Prolog benediktinské řehole a první kapitolu, která 9 Holzherr, s. 238,246 n., 382. 10 Augustinus, De opere monachorum, cap. XXIX. 11 Silné dozvuky tohoto pojetí nalezneme ještě u Vitalise Maiera a Emila Franzela, Europa und die benediktinische Geistigkeit, Otto­ beuren 1980, s příliš jednoduchým protikladem „východních“ a „zá­ padních“ stanovisek (s. 7—9). 12 Holzherr, s. 240,383.

Práce

57

pojednává o druzích mnichů, pociťujeme něco z nového ducha oné doby. Ona epocha byla zralá pro rozhodnu­ tí, pro konsekvence z tápavých počátků, z experimentů a chyb. Tak se Benedikt staví proti toulavým, stěhovavým mnichům, Gyrovagům: proklamuje trvalé místo, vázanost ke klášteru. Tak odmítá náboženský individualismus, fa­ lešnou askezi, nedostatek pravidel a disciplíny. Jde o jasné pravomoci, o správný vztah pastýře a stáda. Říká, že má být nejsilnějšímu mníšskemu druhu, koinobitům, dán s Boží pomocí životní řád.13 K němu patří i kladný vztah k práci v rámci velkého úkolu, který zahrnuje veškeré konání mni­ cha, oslavování Boha. Nové přichází u Benedikta tedy zcela neznatelně - ve skutečnosti nelze nutnost mnišské práce téměř zdůvodnit opatrněji, než to dělá. Ani slovo o vlastní hodnotě práce, tak, jak je to dnes zcela samozřejmé; dokonce i povzbudivý Augustinův výrok, že práce slouží exhilaratiu, rozveselení, rozjasnění duše,14 že vytrhává ducha z chmur a zahledě­ nosti do sebe, v benediktinské řeholi chybí. Benedikt uvádí a představuje práci pouze jako prostředek proti zahálčivosti. Lze mluvit o práci méně pateticky, skeptičtěji? Práce se má podle řehole vztahovat striktně na klášter a má být pod kontrolou opata. Předchází se tomu, aby se osamostatnila ve vlastních institucích.15 Nikdo se nemá chlubit tím, co umí. Pokud to dělá, nesmí danou činnost vykonávat, dokud opět nenalezne pokoru! Vidíme, že to sice už není staré pojetí práce, kdy bylo na práci pohlíženo pouze jako na trest za hřích a jako na něco, co se hodí pouze k asketické výchově k disciplíně; není to však ještě ani moderní práce, 13 Tak závěr 1. kapitoly Řehole: „His ergo omissis ad coenobitarum fortissimo genus disponendum adiuvante domino veniamus“ (RB, s. 74; Holzherr, s. 55,57,62). 14 Augustinus, De genesi ad litteram, lib. VIII, s. 8. 15 K následujícímu Hermann Dedler, Vom Sinn der Arbeit nach der Regel des heiligen Benedikt, in: Benedictus. Der Vater des Abendlandes 547-1947, Miinchen 1947, s. 103-118.

58

Stopy křesťanství

v níž spočívá veškerá hodnota, veškerá důstojnost člověka. U Benedikta je práce střízlivě zařazena do klášterní služby. Je prostředkem k účelu; zůstává zařazena do mníšskeho slibu, do poslušnosti a chudoby. Mnich ji ochotně přijímá z rukou opata, je to práce kláštera, ne jeho vlastní - a on pracuje, ačkoli na základě svých slibů nemůže touto prací získat žádné vlastnictví. Opat se má postarat o to, aby práce jedince nepřetěžovala a příliš nezmáhala; nesmí zakalovat mnichovu mysl, nesmí ho připravit o klid a usebranost, jež jsou pro klášterní život rozhodující. Ono otium, klid - zá­ kladní podmínka mníšskeho života - se nesmí ztratit, i když proti otiositas, zahálce, se musí rozhodně bojovat. Takto je možné popsat onu rovnováhu, o niž Benedikt usiluje. Stojí tu mezi dobami: už to není antický člověk, ale rozhodně ještě méně člověk dnešní, moderní. Benediktova opatrnost a skepse by mohly překvapit vzhledem ke skutečnosti, že jeho řehole vymezuje práci v průběhu dne velký prostor. Pro manuální práci se počítá s pěti až osmi hodinami denně a její spektrum je široké: ku­ chyně a sklep, brána, nemocní, pekárna, mlýn, dílna - ne­ mluvě o práci na zahradě a pokud je to nutné i na poli.16 V jeho řeholi také nalezneme alespoň jeden rys, který před­ jímá moderní pojetí práce: veškerá práce se má vykonávat velmi svědomitě, s pracovními nástroji se má zacházet pečlivě, kdo něco rozbije nebo ztratí, musí za to vykonat pokání.17 Rovněž přesné rozvržení dne a noci, rozdělení času na bohoslužbu, četbu a světskou práci, pečlivé využití každé hodiny, toto všechno ukazuje na moderní, racionální a plánovité zacházení s časem - jakkoli tkví počátky bene­ diktinského dělení času (a starších rozdělení) ve starém římském civilním a vojenském rozvržení času. V tom všem v sobě benediktinská řehole nesla zárodky budoucího 16 Dedler (srov. pozn. 15), s. 104. 17 Srov. kap. 31,32,46 Řehole (RB, s. 152-157,182 n.; Holzherr, s. 188-196, 232-234).

59

Práce

vývoje. Byla schopna reagovat flexibilně na potřeby poz­ dějších dob. Nebyla však ještě manifestem samostatně vy­ stupujícího „světa práce“; vykazovala práci pouze - dosti významným způsobem - centrální místo v mníšsky re­ gulovaném průběhu dne a zasazovala ji tím do řádového života, do srdce „života podle evangelia“.

Práce a výdělek V následujících dobách se práce z tohoto zařazení vymani­ la; získala samostatnost a vlastní hodnotu, stala se tvůrčím dílem, prostředkem lidského naplnění. Pracující člověk se dostal do centra společnosti a politiky. Toto je často zdů­ razňovaný zásadní posun evropské sociální historie,18 který dodnes určuje náš život a myšlení. I zde probíhá vývoj tiše a nenápadně, v plynulém po­ hybu, nikoli v rychlých skocích. Největším posunem je postupná proměna práce z ubíjející námahy do žádoucího díla (1). Ruku v ruce s tím jde oddělení práce od rozdělení společnosti do tříd a stavů (2). Novější pak je vznik širo­ kého, pro všechny křesťany závazného chápání povolání během reformace a po ní (3) a konečně vznik občanského „světa práce“, v němž se postupně mocenské vztahy promě­ ňovaly na pracovní (4). 1. S názorem, že člověk jí svůj chleba v potu tváře, že může být práce námahou, ba trápením, tíživým břeme­ nem a tvrdým zápasem, se setkáme v mnoha jazycích a kulturách. Starší výrazy pro práci - ponos v řečtině, labor 18 Literatura je téměř nepřehledná: Shrnutí (s další literaturou) u Fran­ ze Steinbacha, Der geschichtliche Weg des wirtschaftenden Menschen in die soziale Freiheit und politische Verantwortung (= Arbeitsge­ meinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, sešit 15), Köln - Opladen 1954, s. 5-51; Werner Conze, článek Arbeit (srov. pozn. 15). Tam další literatura.

60

Stopy křesťanství

v latině, i staroněmecké a středoněmecké arapeit, arebeit19 zdůrazňují rovněž to, co zatěžuje, namáhá, co je neradostné na těžké tělesné činnosti, již na sebe musí člověk brát, aby se nějak protloukal; jsou to odpuzující slova, málo povzbuzují, působí spíše jako tichá výzva vyvléknout se z této námahy, pokud je toho člověk schopen. Přitom slovo práce původně zdůrazňuje především námahu činnosti; dílo, které možná touto námahou vzniká, není vůbec vidět. Práce je právě prací sisyfovskou, nekonečnou a nesmyslně se opakují­ cí; kámen se vždy znovu svalí do údolí, a vše musí začít znovu. Židovsko-křesťanská tradice je schopná alespoň po­ jmenovat důvody tohoto žalostného stavu. Práce jakožto bolest, to je důsledek prvotního hříchu, trest za lidskou opovážlivost. Avšak práce může být i šance pro toho, kdo se zapojí do toho, co je nevyhnutelné, a ochotně přijme své povinnosti. Tak se práce dostává - aniž by ztrácela charakter námahy - postupně z kontextu nesmyslnosti, protivnosti a znechucení. Získává výchovnou hodnotu: pracovat je lepší než lenošit. „Kdo nechce pracovat, ať nejí,“ tak zní pavlovské nabádání.20 A už se objevuje i pozitivní smysl: je-li práce, navzdory námaze (která vyplývá z lidské neposlušnosti vůči Bohu, nikoli z vůle Stvořitele), vykoná­ vána s radostí, ke chvále Boží a na pomoc bližním, může člověku přinášet bohaté ovoce. Člověk pak, jak říká sv. Au­ gustin, pokračuje v Božím stvořitelském díle; neboť práce jako taková není v žádném případě důsledkem prvotního hříchu (nanejvýše jeho vyostrení, ráz utrpení a trestu!); ve skutečnosti pracoval člověk už v ráji21 - a tak pro každou pozemskou práci, i pro tělesnou, „otrockou“ práci platí, že zaslouží vážnost a respekt. 19 Deutsches Wörterbuch Jacoba a Wilhelma Grimma, sv. 1 (1854, nové vydání 1984), s. 538-541. 20 2Te 3,10. 21 Augustin (srov. pozn. 14).

Práce

61

2. Tak křesťanské poselství uvolňuje pouta, která spojují ve starém světě - a ještě dlouho i ve světě křesťanském - řád práce a společnosti. Práce, tělesná práce, už nemůže zůstat omezena na nesvobodné, služebníky, řemeslníky, a proto si nezaslouží pohrdání ze strany společnosti; naopak se jí uro­ zený nemůže vyhýbat s argumentem, že zotročuje. Tím se smazávají ostré hraniční čáry stavovské etiky, které v antice rozhodujícím způsobem přispěly kpraktickému znehodno­ cení práce - víc než jakákoli teoreticky zdůvodněná, o fi­ losofické argumenty se opírající kritika manuální práce.22 Práce se ted stává výrazem obecnější, pro všechny závazné lidské povinnosti, důsledkem conditio humana, jež nezná žádné stavy, žádné třídy. V souladu s tím se už dobová kri­ tika neobrací proti „manuálně pracujícím“, ve středověku se obrací stále silněji proti těm, kteří nepracují, ať už proto, že za sebe nechávají pracovat jiné, ať už pro to, že využívají svých privilegií, svých prebend. Pozadí těchto nabádání lze neomylně rozpoznat: všichni mají pracovat, nikdo se nesmí z práce vyvlékat, ani rytíř, ani sedlák, ani císař, ani mnich. Práce je Božím přikázáním a slouží bližním, a právě, po­ kud je těžká, ba nesnesitelná, nesmí se přesouvat na slabé. Pokud má vzniknout společné dílo, musí všichni spolu­ působit. „Veškeré řemeslo nebo jinou práci, ať je duchovní nebo světská, která je také světu užitečná a počestná..., tu by lidé měli vykonávat řádně a spolehlivě, aby jim to bylo k užitku na těle i na duši“ - tato maxima Bertholda von Regensburg23 platí pro všechny stavy v křesťanstvu, i když jsou jednotlivé práce v naukách teologů a filosofů mnohdy ještě hodnoceny velmi rozdílně.

3. Začlenění práce do křesťanského života, společně s bo­ hoslužbou, četbou, modlitbou, bylo dílem řádů, především 22 Conze, článek Arbeit (srov. pozn. 1), s. 155-158; srov. též diskusi k Steinbach (srov. pozn. 18), s. 52-65. 23 Citováno u Conze, článek Arbeit (srov. pozn. 1), s. 162.

62

Stopy

křesťanství

řádu benediktinského a jeho následovníků. To, co se začalo rozvíjet ve středověkém křesťanství, bylo nejprve zformu­ lováno v Řeholi sv. Benedikta. Nebylo proto náhodou, že mniši zanechali stopy nejen v církevní, liturgické a du­ chovní historii Západu, nýbrž že svou prací utvářeli po­ dobu středověké Evropy i v podobě krajiny: kácením lesů, obděláváním půdy, vysoušením bažin, chovem dobytka, lesním hospodářstvím, stavěním mostů a hrází - o vě­ decké a umělecké činnosti všeho druhu ani nemluvě.24 Tak se ptal Friedrich Prinz, „zda by onen ohromný počin, který je patrný ze středověkého utváření krajiny, byl možný bez příkladu půdu vzdělávajících a misionářských mnichů. Křesťanské nové hodnocení práce, vykonávané po příkladu klášterního vzdělávání země, tak bylo součástí do hloubky sahající christianizace, křesťansko-monastický pracovní étos působil bezprostředně jako kulturní průkopnický čin. Jakmile se proto stal anticivilizační resentiment pozdně an­ tického městského mnišstva na severu, kde bylo měst málo, bezpředmětným, staví se k onomu krásnému, užitečnému a příjemnému, co bylo vytvořeno prací, i hagiografie jinak. Jako správné prostředí klášterní askeze se už detailně ne­ prezentuje ošklivost obydlí, chudoba a primitivnost oděvů a nástrojů, nýbrž hagiografové se nyní často vyžívají naopak v nadšených popisech bohatství a uměleckého provedení klášterů, krásy a plodnosti krajiny, která je obklopuje. Plo­ dy práce, které vyrostly z vtažení pohanské labor improbus do mníšskeho života, tím dávají materiální, ale i duchovní předpoklady, na nichž se pak od druhé poloviny osmého století a pak především ve století devátém mohl rozvinout kulturní rozkvět ,karolínske renesance“.“25 Obzvláště kul­ turní aktivity řádů zasahují hluboko do moderní Evropy. 24 Theodor Bögler (ed.), Beten und Arbeiten. Aus Geschichte und Gegen­ wart benediktinischen Lebens, Maria Laach 1961. 25 Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, München Wien 1965, s. 538 n.

Práce

63

Teprve v novověkých stoletích jsou ve svých účincích omezovány jinými proudy a postupně zatlačeny do pozadí. Novověký étos práce už nemá své těžiště v klášteře, nýbrž „ve světě“. Avšak i tento pracovní étos vděčí za své účinky z velké části duchovním, náboženským podnětům. Tím, že reformátoři znovu objevili obecné kněžství věří­ cích, zpochybnili na jedné straně klášterní vita contemplativa jakožto privilegovaný způsob „života podle evangelia“. Na druhé straně však tím více přenesli princip práce kvůli Bohu a bližnímu s radikální rozhodností na všechny věřící, všechny činnosti, veškeré jednání křesťanů ve světě. To se nejjasněji ukazuje na proměně slova povolání: jestliže bylo toto slovo dříve chápáno většinou duchovně, jakožto volá­ ní, vyvolenost, přijímá nyní moderní, mnohem obecnější význam. Byl to proces sekularizace? Anebo spíš energický rozběh ke zduchovnění světa? Klášterní brána byla protes­ tantům uzavřena - avšak jen proto, že byl nyní celý svět „klášterem“ a křesťan měl uskutečňovat Boží vůli na zemi. „Ty si myslíš, že jsi klášteru unikl,“ řekl Sebastian Frank,„ted musí být každý po celý život mnichem.“26 Pracovní étos byl s poukazem na „líné mnichy“ (míněni byli především žebraví mniši!) vyňat ze starého spojení se zahálkou, kultem, rozjímáním, byl postaven do středu světa. Odmítnutí zahálčivosti duchovních nebo šlechty, vášnivý odpor vůči žeb­ rotě a žebravým mnichům, nechuť vůči zahálce, ale i proti dobrovolně přijímané chudobě - to vše vedlo k tomu, že byl kontemplatívni způsob života zatracován a potlačován, občanská práce však naopak oceňována a vyzdvihována, mnohdy až k zbožštění a uctívání. Projevily se jednostran­ nosti. Především v kalvinistických zemích a regionech Evropy se křesťanství a pracovní povinnost natolik sblížily, že byly mnohdy ztotožňovány. Přitom však, navzdory veš­ kerému povýšení a zcivilnění práce, staré pojímání práce nadále působilo. Práce byla stále chápána také jako trest 26 Citováno u Franze Steinbacha (srov. pozn. 18), s. 42.

64

Stopy křesťanství

a výchovný prostředek. Už v 16. století vznikly - nomen est omen! - první „pracovní domy a káznice“.27 Luterský svět se jen pomalu vymaňoval z minulosti; neztotožňoval práci pouze s výdělkem a občanským úspěchem a trval na tom, že člověk nesmí své srdce připoutat k pozemským statkům.28 Avšak přes všechny rozdíly byl u všech reformačních církví s integrací modlitby a práce v rámci vlastních, společnost zahrnujících duchovních forem života na dlouhou dobu konec. Trvalo to až do 19., ba až do 20. století, než začala myšlenka duchovních společenství (bratrstev, komunit) znovu v evangelickém světě zapouštět kořeny.

4. Tak reformace částečně úmyslně, částečně neúmyslně otevřela cestu k modernímu světu práce a výdělku - světu, v němž už práce nebyla omezená a vyrovnávaná duchovní­ mi momenty starších dob, v němž se naopak jakožto vlastní mocnost s vlastními právy dostala vítězně do popředí. Jistě, mohlo to být pro křesťany výzvou - pozváním, aby působili blahodárně v tomto světě, aby do něj pronikli a formovali ho podle Božího přikázání. Nebyl to též cíl svátého Bene­ dikta, „aby byl ve všem oslavován Bůh“? Neříkala i mystika, že je svět „ušlechtilejší než tisíc věčností“?29 Nemohla být i práce modlitbou? Avšak „noví mniši“ učinili brzy zkuše­ nost mnichů starých: že lze práci postavit do služeb Božích 27 Conze, článek Arbeit (srov. pozn. 1), s. 164 n. 28 Conze, článek Arbeit (srov. pozn. 1), s. 166 n., právem poukazuje na to, že především pro německou historii pojmu práce zůstaly až do konce 18. století katolicismus na jedné a protestantismus na druhé straně rozhodujícími; podobně Steinbach (pozn. 18), jenž zdůrazňu­ je, že „protestantské, v prvé řadě kalvinistické reformované národy a lidové vrstvy [...] spějí od 16. století nezadržitelně k hospodář­ skému vedení světa. [...] Katolíci, v menší míře i luteráni, jakožto náboženské menšiny ekonomicky zaostávají. A to nejen v obchodě a řemesle, nýbrž i v zemědělství“ (s. 41 n.). 29 Tak později Angelus Silesius v Cherubinischer Wandersmann (1675); k prehistorii této myšlenky: Hans Maier, Die christliche Zeitrechnung, Freiburg 620 08, s. 21,55 n.

Práce

65

jen tehdy, pokud není její účel spatřován v ní samotné, po­ kud si uchová cíl mimo sebe samu. Bylo to však možné ve společnosti, kde platil zákon více a rychleji a výše, kde na místo klidu a skromnosti nastoupil neklid a nespokojenost a honba za ziskem? Nic nepřekvapilo představitele církve a teology v po­ sledních staletích více než neúnavnost, posedlost prací, odříkání a askeze, jež se čím dál tím více pojily s „moder­ ním člověkem“, s občanskou existencí. Groteskním způso­ bem se tak začíná právě pokrokový obchodník podobat mnichovi. Především obchodníci pracují ve dne v noci, aby svůj obchod zvládli. Berou na sebe množství vysilujících povinností. Stále vysedávají nad svými účetními knihami; jejich rodina je sotva kdy zahlédne. Stále jsou ponořeni do úvah, na jejich tváři se neustále zračí starost. Nedopřejí si chvíli klidu. Zahálčivost jim rozhodně nelze vyčítat. „Ne­ existuje žádný klášter,“ napsal Croiset, francouzský jezuita 18. století, „který by svému osazenstvu ukládal tak přísná pokání... Člověk by už nemohl žít tvrdší život ani trávit své dny ve větším neklidu, a kdyby lidé dostali svou odměnu v nebi jen za těchto podmínek, tak by si člověk mohl myslet, že je to cena příliš vysoká.“30 V 19. a 20. století, po moderních revolucích, po zápa­ sech o práci a o lidskou důstojnost, o sociální spravedlnost, můžeme bilancovat. Práce zvítězila, pracující, hospodařící člověk získal pevné místo ve společnosti. Poslední zbytky stavovského řádu zmizely, každý se může svobodné po­ hybovat, může získávat a vlastnit, nemusí už žebrat ani zahálet. Toto všechno je zisk a nikdo si neumí představit moderní svět bez pracujících lidí, bez mzdy za práci a bez její hodnoty. Proto reagujeme citlivě na bez námahy na­ bytý zisk, proto má „člověk práce“ s mozolnýma rukama 30 Bernhard Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt und Lebensanschaung in Frankreich, sv. 2 (Halle 1927, nové vydání Frank­ furt 1978, s. 136-140 [138]).

66

Stopy křesťanství

v montérkách vždy naše sympatie - i když se dnes svým zevnějškem jen málo liší od měšťana a jeho starý pracovní oděv v podobě ležérních džínů se už dávno stal součástí mezinárodní módy. Avšak štěstí a především klid a pohodu, lehkost a uvol­ něnost, jak se zdá, toto vítězství práce moderním pracu­ jícím - tedy nám všem - bezvýhradně nepřineslo. Proto už v dělnických bojích 19. století se nezápasilo jen o lepší pracovní podmínky, nýbrž především o více volného času. Tak odpovídá pracující ve slavné básni Richarda Dehmela na otázku, co jemu a jeho rodině ještě chybí: „K tomu, abychom byli svobodní jako ptáci, nám chybí jen jedna maličkost - jen čas.“31 Nahlíženo zvenku se volný čas v industriálních společnostech současnosti velmi rozšířil - už prodloužením věku,32 dále technizací, pracovními zákony, dohodami sociálních partnerů. Zkrácení pracovní doby je - nebo bylo? - hlavním tématem pracovních bojů od še­ desátých a sedmdesátých let. Svobodné nakládání s časem, „časová suverenita“, se stalo heslem postmoderny. Nyní to ovšem vypadá tak, že začíná společnosti práce ona tolik vytoužená práce docházet. Nestojíme tu na konci, po tolika zápasech, doslovně v dvojím smyslu s prázdnýma rukama: 31 Richard Dehmel, Der Arbeitsmann, in: Gesammelte Werke in drei Bänden, sv. 1, Berlin 1916, s. 159. 32 Podle odhadů stoupl průměrný věk obyvatelstva v Německu od 18. století dodnes přibližně o 30 let na 77 let (u mužů) a 84 let (u žen). Ve stejné době poklesla kojenecká úmrtnost z cca 50% na 2-3 %! Jelikož tento vývoj odstranil z každodenního života vel­ kou míru utrpení a nejistoty, zlepšila se s prodloužením věku jistě i sociální spokojenost. Že je tomu tak jen s výhradami, ukazují vyostřující se problémy zajištění ve stáří v moderních společnostech; srov. Ursula Lehr, Alter, a Peter Krause, Alterssicherung, in: Norbert Blüm - Hans F. Zacher (eds.), 40 Jahre Sozialstaat Bundesrepublik Deutschland, Baden-Baden 1989 (srov. kap. 1, pozn. 30), s. 423-430; 431-445; Werner Conze, Gesellschaft - Staat - Nation. Gesammelte Aufsätze, Ulrich Engelhardt - Reinhart Koselleck - Wolfgang Schie­ det (eds.), Stuttgart 1992, s. 186 n„ 268 n.

67

Práce

s prací, kterou jsme si nepřáli (zatímco tu žádoucí už ne­ dostaneme!), a s volným časem, který se jedněm nedostává, zatímco druzí nevědí, co si s ním počít?

Modlitba - kam se poděla? Ora et Labora. Práce se v novověkých staletích rozšířila a osamostatnila, stalo se z ní ohromné, mnohdy odstrašu­ jící soukolí. Setkáváme se s ní všude - je nepřehlédnutelná, v nadživotní velikosti. Ale co se stalo s oním ora, s mod­ litbou? Kam odešla? Existuje ještě? Nebo se v moderním světě vypařila? Pracující mnich byl vzorem, vůdčí postavou evropské kultury. Má své pevné místo v evropské sociální historii. O modlícím se mnichovi nelze tvrdit totéž - jakkoli byla formulace „modli se a pracuj“ až do nové doby stále znovu velebena jakožto ideál vyrovnaného, uvolněného způso­ bu života, osvobozeného od stresu a hektiky. Ale co je to modlící se mnich? Rozpadá se život mnicha jednoduše na dvě stejné části, práci a modlitbu? Hýbou se ústa řeholníka, když se jeho ruce nehýbou? To by byl jistě pokřivený obraz, karikatura. Podívejme se proto na okamžik podrobněji na to, co všechno se skrývá za formulací „ora“.33 Je tu, podobně jako u práce, více různých skutečností. Jistě jde i o modlitbu, ale nikoli jen o ni. Jelikož dříve než mnich pozvedne své srdce k Bohu a vysloví modlitbu 33 K tomu, co následuje: P. Bonaventura Rebstock, S. Benedikt der Be­ ter, in: Vir Dei Benedictus. Eine Festgabe zum 1400. Todestag des hei­ ligen Benedikt, Raphael Molitor (ed.), Münster 1947, s. 61-82; P. Em­ manuel von Severus, „Ora et labora“. Gedanken zu einer „benediktinischer Devise“, in: Theodor Bögler (ed.), Beten und Arbeiten (srov. pozn. 24), s. 38-43; Jean Leclercq, Aux sources de la spiritualite occidentale, Paris 1967; Bernhard Lohse, Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München 1969; Friedrich Prinz, Aske­ se und Kultur. Vor- undfrühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas, München 1980.

68

Stopy křesťanství

svou „modlitbu srdce“, jak se jí říká ve staré církevní pís­ ni34 - poslouchal nejprve slovo Boží dlouho a intenzivně, pokorně a trpělivě; mnohem déle, než trvají obvykle mod­ litby, které jsou zkratkami, shrnutími, soubory. V benedik­ tinském průběhu dne je modlitba provázena čtením a roz­ jímáním, obklopena bohoslužebnou slavností a zbožným tichem. Benediktinská řehole začíná velkým, opakovaným „slyšte“: Je třeba naslouchat „adenitis auribus“ (s nastraže­ nýma ušima), co nám říká Boží hlas. „Když slyšíte jeho hlas, nezatvrzujte svá srdce.“35 Zde se dotýkáme původu bene­ diktinské zbožnosti. Žije zcela z naslouchání Božímu slovu. „Jen bohatství Božího slova jim (benediktinům) umožnilo v jakékoli práci ukázat smysl stvoření a vtáhnout je do oslavy Boha“36 - ve smyslu centrálního požadavku řádové řehole, „aby se všecko dělo k oslavě Boží“.37 Naslouchat Božímu slovu v bohoslužbě, modlitbě ho­ dinek, v četbě, tichém rozjímání, mlčenlivém usebrání a Boží slovo konat ve všech formách práce a služby bližní­ mu, to je základním rytmem v životě benediktinského mni­ cha. Modlitba je volání vysílané k Bohu v pokoře a bázni, aby se mnich ujistil na této cestě - prosba o Boží pomoc, aby uspěl. Samozřejmě že můžeme v širším a metaforickém smyslu vše, co shrnul Benedikt do pojmu „Opus Dei“ - služ­ ba Bohu v klášterním společenství - nazývat i „modlitbou“; musíme se však při tom oprostit od všech moderních,

34 „Kéž je ti má modlitba srdce, jež stoupá ke trůnu milosti, milejší, než byla“ (Dein Lob, Herr, ruft der Himmel aus; podle: Harpffen Davids, mit teutschen Saiten bespannet, Augsburg 1669). 35 RB, Prologus, s. 62-71 (64 n.); Holzherr, s. 29-35 (text), s. 35-53 (komentář). 36 Severus (srov. pozn. 33), s. 12. 37 Slavná formulace ut in omnibus glorificetur deus (citát z Písma: IPt 4,11) stojí téměř jakoby mimochodem na konci 57. kapitoly, kte­ rá pojednává o řemeslnících kláštera; RB, s. 202 n.; Holzherr, s. 266 n. (text), s. 267 n. (komentář). Je tu ještě jednou zdůrazněna prvořadost spirituality v klášteře, jako už předtím při výkladech o péči o hosty.

Práce

69

subjektivistických interpretací: modlitba tu není důvěrný rozhovor s Bohem v tiché komůrce, nikoli vtažení Boha do lidské každodennosti, prosby a žebrání o stovky ma­ ličkostí a každodenností. V této modlitbě stojí na prvním místě mnohem spíše chvála a díkůvzdání; zkroušenost, lítost a vyznání tu mají své pevné místo, a až na posledním místě stojí prosba k Bohu - pokorná prosba, žádné žádání. Zkrátka, musíme ono „modli se a pracuj“ zařadit do skutečnosti řádového a klášterního života. To však ve svém původu není žádná soukromá skutečnost, nýbrž skutečnost společenství - a není ničím všedním, je svátkem. Benedik­ tinské Opus Dei je dílem společenství, a je slaveno. Je výcho­ diskem všeho, co následuje. Jelikož ať jsou mniši jakkoli sla­ bí a lidští - pokoušejí se však společně jít cestou evangelia. A jakkoli může být klášter pomíjivý a dočasný - chce být přece pozemským obrazem domu Božího. Ve čteních, zpě­ vech a modlitbách mnichů a rovněž v jejich práci zaznívá něco z věčné slavnosti, z povzneseného života, z přiroze­ nosti a blaženosti svobodných dítek Božích. Mnišský život je - nebo by měl být - náznakem velké slavnosti vykoupe­ ných; oné slavnosti, o níž Origenes řekl, že je „svátkem bez konce“ a jen s ohledem na „nezasvěcené“ a „začátečníky“ byla rozdělena na jednotlivé slavnosti a svátky roku.38 Jinými slovy: v benediktinské „škole služby Pánu“ neexis­ tují ještě rozdělení a diferenciace, jež jsou charakteristické pro moderní život. Práce a volný čas, svátek a všední den, čas a věčnost ještě bydlí spolu pod jednou střechou. Jsou nerozdělenou, nedělitelnou skutečností. Tak musíme to, co pochází z benediktinského „ora“, v moderním světě hledat na nejrůznějších místech. Roz­ větvilo se to do různých směrů, rozteklo se jako řeka v deltě. Nejjasnější jsou souvislosti ještě stále ve vnímání času a ve vědomí času, v zacházení s hodinami, dny, týdny, v rozčle­ nění života pevnými časovými dispozicemi, jež se staly 38 Viz kap. 2, pozn. 16.

70

Stopy křesťanství

postupně samozřejmostí: zde existuje mezi benediktinským rozdělením hodin a časovým taktem moderny více příbuz­ nosti, než si historická a sociální věda dosud uvědomily. Arno Borst se zasloužil o to, že bylo na tyto souvislosti po­ ukázáno, a tím se otevřely bádání nové perspektivy.39 Jest­ liže starší badatelé hledali v benediktinské regulaci hodin a dnů především rané formy moderní pracovní disciplíny,40 mniši pro ně byli něco jako tajní obchodníci, kteří jen ještě nevěděli, že stojí v účtárně, a nikoli v chórové lavici, tak je dneska jasné, že klášterní časová ekonomie neovlivnila jen svět práce, nýbrž i to, co se později začalo nazývat svátkem a volným časem. Tak Borst chválí dílo anglického benedik­ tinského mnicha Bědy, který ve svém Martyrologiu spojil letopočet, liturgii a popis historie: „kalendář, martyrologie a kronika tvořily nadále tři mocné hlavní sloupy každé učenosti, jež v benediktinských klášterech vzkvétala. Vnes­ la do času věčnost.“41 Křesťanský kalendář - rovněž on je dílem mnichů42 - působil dovnitř na lidské vnímání času a vědomí času. Už v každodennosti umožňoval zakoušet „velkou slavnost“, učinil ze dne, týdne a roku zkratky cesty spásy lidstva - „opakující se exercicie“,43 které uváděly do děje spásy. Na tomto pozadí se vytvořil církevní a později 39 Arno Borst, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas, Ber­ lin 1990; tentýž, Die Astrolabschriften Hermanns des Lahmem, in: Arno Borst, Ritte über den Bodensee, Rückblicke auf mittelalterliche Bewegungen, Bottighofen 1992, s. 242-273. 40 Připomeňme rytmus mníšskeho rozdělení dne, který navazuje na římské tříhodinové intervaly (terc, sext, non), na kulturu ovládání afektů, rozjímavé koncentrace, rostoucí individualizace (už Benedik­ tinská řehole zná přes všechen důraz na život společenství indivi­ duální modlitbu!), kulturu výchovy ke svědomitosti a pravidelnosti. 41 Borst, Computus (srov. pozn. 39), s. 37. 42 Maier, Zeitrechnung, s. 23 n.; Ludwig Rohner, Kalendergeschichte und Kalender, Wiesbaden 1978, s. 119 n., 159 n., 373 n. 43 Tak Peter Rück, Die Dynamik mittelalterlicher Zeitmaße und die mechanische Uhr, in: Hanno Möbius - Jörg Jochen Berns (eds.), Die Mechanik in den Künsten. Studien zur ästhetischen Bedeutung von Naturwissenschaft und Technologie, Marburg 1990, s. 21.

Práce

71

občanský rok s jeho dvěma třetinami pracovních dnů a tře­ tinou svátků; ono „modli se a pracuj“, jež se rozšířilo do celé společnosti - s jeho svátky, kdy se nepracujeme zároveň součástí „přirozené“ sociální politiky dlouho před dobou pracovních zákonů a tarifních smluv.44 Takové vnímání času se konstituovalo především ze vzpomínek a upamatování. Žije z impulsů společenství, jež bylo v benediktinských klášterech vždy společenstvím ži­ vých a mrtvých. Josef Fleckenstein hovořil o zvláštním po­ měru těchto klášterů k času, o moci vzpomínek, které „toto společenství stále znovu obnovovaly a udržovaly je pohro­ madě přes prostor a čas... Minulost mizí - a zůstává přece přítomná ve vzpomínkách... a toto spojení koneckonců spočívá a obnovuje se v trvání každodenní modlitby, která spojuje společenství podle pevného pravidla.“45 Odtud můžeme postavit most k zásadním procesům v politických dějinách Evropy. Tak bylo hnutí Božího míru, jež vycházejíc 44 Obecně se počítá s tím, že v období vrcholného středověku až do 17. století neděle, svátky, svátky svátých, pouti atd. na Západě po­ krývaly přibližně třetinu roku. I když nemůžeme dobu svátků jed­ noduše ztotožnit s dobou, kdy se nepracuje (tak sloužila neděle v katolických zemích až do Francouzské revoluce mnohdy k vyří­ zení pochůzek a ke styku s úřady!), přece byl poměr práce a volna mnohem volnější než v moderní industriálni společnosti. Odstra­ nění svátků svátých reformací způsobilo převahu pracovních dnů v protestantské Evropě, rozmnožilo řemesla a produkci a donutilo katolické země, aby je - když se chtěly vyhnout zaostávání - napo­ dobily: tak se katolické osvícenství zasloužilo o odstranění svátků, „neužitečných poutí a běhání do kostela“ atd. Obecně k tomuto té­ matu: Günther Wiegelmann (ed.), Wandel der Alltagskultur seit dem Mittelalter, Münster 1987; Uwe Schulz (ed.), Das Fest. Eine Kulturge­ schichte von der Antike bis zur Gegenwart, München 1988; Detlef Al­ tenburg - Jörg Jarnut - Hans-Hugo Steinhoff (eds.), Feste und Feiern im Mittelalter, Sigmaringen 1991; Dietz-Rüdiger Moser, Bräuche und Feste im christlichen Jahreslauf. Brauchformen der Gegenwart in ge­ schichtlichen Zusammenhängen, Graz -Wien - Köln 1993. 45 Josef Fleckenstein, Die Gründung von Bursfelde und ihr geschicht­ licher Ort (= Bursfelder Universitätsreden, Lothar Perlitt [ed.], 2), Göttingen 1983, s. 19 n.

72

Stopy křesťanství

z jižní Francie od pozdního 10. století zachvátilo Evropu, připravováno v modlitebních bratrstvech a mírových spo­ lečenstvích klášterů;46 toto hnutí bylo předehrou vzniku právního a mírového společenství i ve světské oblasti.47 Podobně přežívají, ještě přes delší časové úseky, struktury vzpomínání, spojení živých a mrtvých a generací navzá­ jem v solidárních společenstvích moderního státu. Novější sociální zákonodárství a model generační smlouvy si bez nich nelze představit.48 Všude tam, kde moderní stát hledí za hranice každodenních problémů, kde vystupuje proti vykořisťování v současnosti a stará se o budoucnost, všude tam vystupují do popředí struktury vzpomínky a péče, jak jsme je modelově představili v oblasti klášterů, řádového života a řádové řehole. Nejvíce vzdálený Benediktově řeholi se zdá být dnešní svět volného času a volnočasová společnost - a vskutku neexistuje na první pohled žádná souvislost mezi přikázá­ ními klidu a mlčenlivosti v benediktinské řeholi49 a často 46 Karl Schmid, Die Gemeinschaft der Lebenden und der Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters; Frühmittelalteriche Studien I (1967), s. 365-389. Ze starší literatury srov. Karl Balling, Die kulturschöpfe­ rische Qualitäten des benediktinischen Mönchtums und der Benedik­ tinerregel, Wien 1954, s. 99 n., 129 n. 47 Gerd Tellenbach, Liberias. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936; Hermann Conrad, Gottesfriede und Heeresverfassung in der Zeit der Kreuzzüge, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, germ. Abt. 61 (1941), s. 71 n.; Joachim Gernhuber, Die Landfriedensbewegung in Deutschland bis zum Mainzer Reichs-Landfrieden von 1235, Bonn 1952; Joachim Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt, München 1973; Karl Schmid (ed.), Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. Gerd Tellenbach zum achtzigsten Geburtstag, Sigmaringen 1985. 48 Hans Günter Hockerts, Sozialpolitische Entscheidungen im Nach­ kriegsdeutschland (srov. kap. 1, pozn. 30); Martin H. Geyer, Die Reichsknappschaft, München 1987, s. 153 n.; Gerhard A. Ritter, Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich (srov. kap. 1, pozn. 30), s. 135,152 n., 201. 49 Tak především v kapitole 6 a 42; RB, 98 n., 174 n.; Holzherr, s. 104-109, 221-223.

Práce

73

divokým rozptýlením a utlumením v dnešním volnočasovém průmyslu. Avšak moderna neprosadila vůči starému světu modlitby a klidu žádný jednotný opačný koncept; a moderní životní pravidlo „osm hodin práce, osm hodin spánku, osm hodin, ,co sami chceme“,“ nechává mnoho, ba téměř vše otevřené. Volný čas dnes může sloužit velmi roz­ dílným pánům a brát na sebe velmi odlišné podoby. Může být útěkem z každodennosti, touhou po dobrodružství, hledáním vzdělání, zážitku společenství a ještě mnohým dalším. I jeho časové formy jsou různorodé - od volna po práci až po víkend, od každoroční dovolené až po důchod. Ještě dnes mají mezi manažery volného času dominantní postavení následníci potulných mnichů: namísto stabilitas loci plavby lodí a okružní lety; namísto pevného času pro klid a rozjímání „klouzavý sociální čas“. Existují však i jiné hlasy, jiné návrhy: v poslední době se hledá „animace ve všedním dni“,„osvěžení v zaměstnání“. A možná se jednoho dne mezi tolika nabídkami objeví ta nejstarší, chápaná jako něco radostně nového: odpočinek sedmého dne. „Klášter na čas“ jakožto volnočasová a vzdělávací nabídka už přece existuje celá léta.

74

Stopy křesťanství

4. PŘÍRODA

Proč chcete vy (pohané), aby byla Země bohyní? Snad proto, že je plodná? Proč ale pak nejsou bohy spíše lidé, kteří zemi zúrodňují ovšem tak, že jí ořou, ne že se k ní modlí? Augustinus, De civitate Dei VII, 23.

Vztah křesťanství k přírodě nelze shrnout do jednoduché formulky. Důvod tkví už v dvojznačnosti slova příroda: příroda a přirozenost.1 Příroda je to, co samo roste a pů­ sobí, co vzniká a je vzrostlé. Řecké slovo physis a latinské slovo natura jsou odvozeny z phyo (nasci) = růst, vznikat. Přirozenost označuje podstatu věcí, jejich obsah, co jim je vlastní - něco takového, na co se ptali antičtí myslitelé, když se ptali na „přirozenost bohů“. Význam výrazu přirozenost tu musíme ponechat stranou, i když hrál v historii křes­ ťanství určitou roli.1 2 Z hlediska světové historie jsou však nápadnější proměny v oblasti rostoucí „přirozené“ přírody. 1 Heslo Natur, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Joachim Ritter a Karlfried Gründer (eds.), sv. 6, Basel - Stuttgart 1984, s. 421-478. (V němčině existuje pro tyto dva české pojmy společný výraz „Natur“ - pozn. překladatele.) 2 Tak využila patristika ve své kritice mytické teologie homérských historek o bozích kritiku filosofů, vycházející z Platona. Především Augustin navazuje v kapitolách IV. knihy De civitate Dei na tuto tra­ dici „fyzické“ teologie (tzn. takové, jež se ptá na podstatu), tato teo­ logie je podle jeho mínění bližší Boží podstatě než fantazijní kon­ strukce teologie mytické nebo kultická ustanovení teologie politic­ ké, jež vychází čistě ze státních ustanovení. K tomuto tématu srov. Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, s. 267-276.

75

PŘÍRODA

Mám na mysli to, co se od dob Maxe Webera nazývá „odkouzlení“ světa,3 ztrátu magické samostatnosti přírody ve znamení křesťanského učení o Božím stvořiteli. Země už není v křesťanství bohyní, nýbrž součástí stvoření. Z pří­ rody se stává tvor.

Příroda - dána lidem do rukou Pro lidi v archaických civilizacích byla příroda světem toho, co samo roste, něčím, s čím nelze jen tak nakládat. Stála v těsné příbuznosti s bohy - ba ona sama měla božské rysy. V tomto světě neexistuje nic profánního ani sekulárního. Vše je ovládáno bohy a duchy, vše vzbuzuje posvátnou hrůzu. Všude působí bohové - v domě, ve zdech, na pra­ zích dveří, pod hřebenem střechy, ve větvích a plodech, ve vodě, řekách a hájích, a o nic méně ve velkých životních událostech: narození, svatbě, smrti. V křesťanství - a už v židovství! - je příroda naopak radikálně „světská“, ztrácí svůj mytický původ, své tajem­ ství, svou božskou kvalitu - je člověku k dispozici jako pozemský statek, aby ji zpracovával a pečoval o ni, aby ji zúrodňoval a obýval. To je smysl oněch stále znovu cito­ vaných vět z knihy Genesis, které řekl Bůh prvním lidem: „Plodte a množte se a naplňte Zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.“4 Tímto příkazem se nedovoluje žádné loupeživé vykořisťování přírody, jak to vykládají mo­ derní interpretace5 - bylo by anachronismem, kdybychom 3 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (1921), kap. V (Religions­ soziologie); zde cituji 5. revidované vydání, vyd. Johannes Winckelmann, Tübingen 1976, s. 254-381 (308). 4 Gn 1,28. 5 „Izolujeme-li příkaz podrobení si Země v knize Genesis (1,28) od ostatních biblických souvislostí, znamená to, že je veškerý svět zví­ řat dán člověku jako lovná zvěř?“ (Silvia Schroer, Christ in der Ge­ genwart 30/98, s. 255). Nemusíme tuto otázku obrátit, zda byly

76

Stopy křesťanství

chtěli pravěk a starověk, kdy stál člověk tváří v tvář vše­ mocným přírodním silám, stavět na roveň přírodě a kultu­ ře v dnešní vysoce rozvinuté kultuře a civilizaci a zemi, jež je až po okraj zaplněná lidmi. (Rovněž „kultivace“ znamená v každém z obou kontextů něco jiného!) Obecně však platí skutečnost, že příroda už není v křesťanství uctívána, nýbrž používána, že je dána člověku do rukou, podřízena jeho odpovědnosti. Vůči přírodě a jejím stále se opakujícím koloběhům vystupují do popředí historické a politické události: to, co je jedinečné, neopakovatelné získává na významu oproti stoupajícím a klesajícím cyklům času pří­ rody. Stvoření, vyvolení, vysvobození z Egypta, uzavření smlouvy, Boží vtělení, ukřižování, zmrtvýchvstání, seslání Ducha svátého - z takových událostí se formuje židovsko-křesťanská spásonosná časová souvislost.6 Už tu není mís­ to pro „velkou přírodu“ coby poslední, nepřekročitelný ho­ rizont, v němž se stane lidský život celistvý a „neporušený“. I zde mizejí bohové, kteří bděli nad dnem a nocí, temnotou a poledním světlem. „Velký Pan je mrtev.“7 Tak je v křesťanské misii zavržena a překonána přírodně-magická religiozita. V křesťanství už neexistují žádné posvátné hory a háje, žádné stromy a keře, v nichž by sídlili bohové, už neexistují božstva plodnosti, lovu, rolnic­ tví, mořeplavectví. Už neexistují žádná posvátná - ovšem ani žádná od přírody nečistá - zvířata.8 Tím nebyla jed­ v archaických dobách lovců a sběračů vůbec myslitelné jiné možnos­ ti? Ostatně ukazují následující věty (Gn 29,30) na omezení a mož­ nosti, pokud jde o výživu mezi lidmi, zvířaty a rostlinami, a příroda není člověku jednoduše vydána na pospas, nýbrž svěřena. 6 Srov. výše s. 33 n. 7 Srov. Romano Guardini, Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik. Eine theologisch-politische Besinnung, Mainz 1946, zde je tematizována souvislost mezi mýtem přírody a politickými pořádky v předkřesťanských a „pokřesťanských“ dobách. 8 Rolf Sprandel, Die Geschichtlichkeit des Naturbegriffs (srov. kap. 2, pozn. 22), s. 244 n. V křesťanství chybí jak posvátná kráva Indů, tak nečistý vepř Židů a muslimů. Ryba se stala postním jídlem nikoli

77

PŘÍRODA

noduše zaměněna posvátnost za profánnost, z „háje“ se nestaly v hegelovském smyslu „stromy“.9 Celá příroda je mnohem spíš chápána jako skutečnost stvořená Bohem. Když křesťanští misionáři kácejí posvátné stromy - aniž by byli stiženi hněvem bohů nebo pomstou uražené příro­ dy - jde o důkaz existence silnějšího Boha oproti duchům a démonům, proti všemu, co se opovažuje prohlašovat se za boha. To je první nevyhnutelný krok. V druhém kroku pak mohou být prostřednictvím interpretatio Christiana „pohanské“ prvky přírodního náboženství zařazeny bez problémů nebo přátelsky do souvislosti stvoření. Tak se mohla stát stará přírodní posvátná místa křesťanskými kultovními nebo poutními místy, země a voda mohly být speciálně posvěceny, zvířata a symboly mohly zastupovat dobro či zlo (beránek, drak). V nitru přírody, jež je po­ jímána jakožto Boží stvoření, se může znova rozvinout jistá přírodní zbožnost - pomysleme na Hildegardu von Bingen, pro niž byly smysly cestami k poznání Boha,1011 nebo na Františka z Assisi, jenž ve své Sluneční písni oslo­ vuje stvoření jako sourozence (frate sole, sora luna, matre terra atd.).11

Novověk: příroda je „podrobena“ V raně křesťanských dobách a ve středověku nepřekročilo ovládnutí přírody téměř hranice běžné v antice. Převlá­ dá péče o přírodu, zahradnictví, pastevectví, rybářství, rolnictví a lesnictví. Kultura znamená převážně cultura proto, že by byla posvátná, nýbrž protože je jakožto „prostý“ pokrm vhodná k postu a zdrženlivosti. 9 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Sein (1797/98). 10 Hildegard von Bingen, De operatione Dei, přel. Heinrich Schipperges, Salzburg 1965. 11 František z Assisi, Legenden und Laude, vyd. a poznámkami opatřil Otto Karrer, Zürich 1945, s. 520-523.

78

Stopy křesťanství

agri.12 Opatrně jsou kroceny živly, začíná se ovládat půda, lesy a vodstva. Technické vybavení je dosud skromné. Kde je Země ovládána a měněna, tam se to děje převážně ma­ nuální prací. To se mění v novověku. Kultura nyní překračuje v teorii i praxi staré hranice: stává se pojmově samostatnou veliči­ nou, slovem bez přívlastku,13 a její řemeslná praxe se obo­ hacuje o prvky technických změn a nových forem. Už ne pastýř, rolník, nýbrž homofaber určuje obsah a cíl kultury. Do popředí se dostává ovládnutí: zkrocení přírodních sil, prozkoumání a ovládnutí světa. Staré pojmové obsahy se dynamizují: péče se stává vládou, ozdoba slouží vylepšová­ ní, z duchovního vzdělání (cultura animi) se stává vědění jakožto nástroj moci. V novověku se ovládnutí přírody kulturou, technikou stává nepopiratelným posláním člověka. Začíná to mýce­ ním lesů a vysoušením močálů a zúrodňovaním nové půdy, což začalo už ve středověku, a pokračuje to ovládnutím zemí, moří, kontinentů a nakonec ve 20. století i vzduchu a vesmíru. Výzkum a technika se nyní oddělují od svých empiric­ kých počátků, od náhodného objevování, nalézání, zkou­ šení, rozvíjejí se rysy systematického výpočtu. Přírodní věda se stává vědou exaktní na půdě přírodních zákonů a vytváří formy sériové výroby, jež je čím dál tím méně závislá na manuální práci.14 V průmyslové revoluci se 12 Joseph Niedermann, Kultur. Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Firenze 1941, s. 15-49. 13 Niedermann (srov. pozn. 12), s. 103 n., 150 n. Trvalo to až hluboko do novověku, než se mohlo slovo kultura zbavit atributů, vysvětlu­ jících genitivů (cultura agri, cultura anitm) a stát se samostatným pojmem bez přídavku, který se odděluje od člověka a existuje sám o sobě. 14 Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert, 3. sv.: Erfahrungswissenschaften und Technik, Freiburg 31950; Laetitia Boehm - Charlotte Schönbeck (eds.), Technik und Bildung, Düssel­ dorf 1989.

PŘÍRODA

79

spojuje technická a hospodářská kultura. Továrna se stává prostorem nové výrobní techniky s propočtenými proce­ sy a tendencí k masové výrobě. Stroje přejímají rostoucí měrou manuální zhotovování a služby. Objevení a využití přírodních zdrojů - vody, uhlí, železa - stupňují lidské síly do netušených dimenzí. Hranice prostoru a času se ztrácejí; svět se zmenšuje, člověk se tak stává čím dál tím větším.15 Dopravní technika přivádí i to nejvzdálenější blíže k sobě navzájem; výrobní technika staví na místo individuálních rukodělných výtvorů standardizované „zboží“. To na jedné straně vytváří individuální a kolektivní blahobyt a zjedno­ dušuje to život a přežití většího počtu lidí; na druhé straně to však vede nezřídka ke ztrátě tradičního a krásného, ke změně osobního v masové a banální. Kulturní a technické přetvoření přírody bylo novově­ kou filosofií výslovně vyžadováno a nově zdůvodněno. Tak sliboval Francis Bacon ve svém Novum Organum člověku „moc ke všem dílům“, když bude pozorovat řád přírody a pozná ho. K tomu jsou nutné experimenty a pozorování; bez materiálních prostředků a nástrojů, tedy pouze speku­ lativními axiomy, se nezískají žádné poznatky, jež by vedly k dalším dílům.16 U Reného Descarta se dostávají lidé zce­ la do klíčové pozice, stávají se „pány a vlastníky“ přírody. Jde o takové poznatky, „jež jsou pro život velmi užitečné“; namísto spekulativní filosofie, která se vyučuje ve školách, „je třeba nalézt filosofii praktickou, jež nám umožní poznat sílu a působení ohně, vody, hvězd, nebeské hmoty a všech ostatních těles, jež nás obklopují, stejně přesně, jako zná­ me různé techniky svých řemesel, takže je budeme moci 15 Tak básník-inženýr Max Maria von Weber, citováno u Schnabela (srov. pozn. 14), s. 240: „Civilizace je společenskou prací. Čím blíž tělo vedle těla, v čím niternějším kontaktu, v čím rychlejším vzájem­ ném působení při tom spolupůsobící jsou, o to energičtěji a rychleji postupuje. Jejími hlavními protivníky jsou mocní rozdělovači, pro­ stor a čas: čím menší svět, tím větší člověk.“ 16 Francis Bacon, Neues Organon, sv. I, Hamburg 1990, s. 66-85.

80

Stopy křesťanství

využívat stejným způsobem ke všem účelům, k nimž se hodí, a tím se budeme moci stát pány a vlastníky přírody“.17 Oddělením vědomí od tělesného světa u Descarta se příroda stává čím dál tím více předmětem - a konečně výhradní doménou - přírodních věd. Přírodní síly jsou podrobovány experimentům, zkoumány, měřeny. Poznat­ ky jsou odvozovány z jevů a indukcí zobecňovány.18 Na měření založený přístup k přírodě19 uvolňuje dosud ne­ slýchaný potenciál ovládnutí přírody - poznání přírody se nyní stává mocí nad přírodou. Tím začíná vítězné tažení moderní kultury a techniky: příroda je chápána jako látka, která získává působením kultury svůj tvar; příroda je hmo­ ta, kultura duch, jenž ji formuje. Je to tedy všechno důsledkem a plodem biblického zpl­ nomocnění: Zaplňte zemi a podrobte si ji? Vedla tato výzva, aby byla země kultivována,20 k vykořisťování a ničení zdro­ jů, k hrozícímu sebezničení lidstva? Opět bychom mohli říci,21 že by bez toho, že dalo křesťanství k dispozici svět 17 René Descartes, Von der Methode, Artur Buchenau (ed.), Hamburg 1960, s. 50. 18 Tak Isaac Newton ve své Philosophiae naturalis principia mathematica, London 1726, prohlašuje za „hypotézu“ vše, co nemůže být vysvětleno z jevů. Takové hypotézy nemají v přírodní filosofii co dělat - ona vychází z jevů a stanovuje propozice, jež jsou indukcí zobecňovány (reduntur generales per inductionem). 19 Samozřejmě že i středověk přírodu pozoroval a objevoval nové sku­ tečnosti. Tak zkoumal Albert Veliký stravu místního ptactva, pitval včelu a popsal tělo členovců. Ještě však - podobně jako celý středo­ věk - systematicky neexperimentoval. Především ještě neměřil. Teprve spojení experimentu a kvantifikace vede za hranice staršího pozo­ rování přírody a zakládá moderní přírodovědu. V ní pak přirozeně biologické a ekologické celkové souvislosti, jež nelze získat výhrad­ ně měřením, ustupují do pozadí. 20 Exegeticky vzdělaní učitelé náboženství mého dětství hovořili o bib­ lickém „kulturním rozkazu“. Není to moc hezké slovní spojení, vyja­ dřuje však ambivalenci a otevřenost Gn 1,28 lépe než dnes obvyklý výraz „rozkaz o podřízení“, jenž biblický text jednostranné vyhro­ cuje a zužuje. 21 Viz výše s. 75 n.

81

PŘÍRODA

a přírodu lidem, nebyla vznikla moderní kultura, přírodo­ věda ani technika. Není rovněž náhodou, že se rozvinuly v křesťanském civilizačním okruhu - v euroamerických částech světa. Velké kultury s úctyhodnou tradicí (na Před­ ním východě, v Asii, v Latinské Americe) nevedly k žádným podobným změnám, nevyvolaly žádné obdobné celosvě­ tové působení. Přesto musíme jasně rozlišovat křesťanský zásadní impuls počátku a jeho pozdější kulturní důsledky. Nejenomže pozdně antická a středověká století chápala přírodu jinak, jinak s ní a v ní žila než novověk - rovněž filosofický prolog novověkého ovládnutí světa u Bacona a Descarta obsahuje vedle křesťanských i jiné, specificky novověké impulsy, které nevycházejí z této tradice. Opět se ukazuje, že „svět“ může reagovat na křesťanské podněty různě - pasivně a aktivně, zdrženlivě a tak, že je překoná­ vá.22 Hra interakcí zasahuje daleko a není ještě rozhodně skončená. Proto zůstává při výkladu Genesis 1,28 ještě mnoho interpretačních možností otevřených. Měli bychom se vyvarovat toho, abychom dnešní „nespokojenost v kultu­ ře“ zpětně teleologicky neprojektovali do biblických textů.

Současnost: příroda se vrací zpět Dnes je už téměř otřepanou skutečností, že se dříve nadšeně oslavované kulturní činy novověku zpochybňují. Extenziv­ ní využívání přírody už není pokládáno za statečný čin, nýbrž za lehkomyslné provinění - vždyť se tím snižují ži­ votní očekávání budoucích generací. Objev jaderné energie se mnohým po Hirošimě a Nagasaki zjevuje ve světle konce světa. Omezenost přírodních zdrojů vystupuje do popředí. S tím se u mnohých pojí hrůza z lidských skutků. Promé­ theus a Faust už nejsou povzbuzující vzory k následová­ ní. Zatímco vědecko-kulturní přístup k přírodě se týká 22 Viz s. 7 n. a s. 136.

82

Stopy křesťanství

i člověka (reprodukční medicína, genové technologie), ozý­ vá se proti koncepci ovládání přírody stále hlasitější kritika. Na místo důvěry v kulturu nastoupila kulturní skepse. Na­ proti tomu se skepse vůči přírodě raného novověku změ­ nila v poslední době v důvěru k přírodě, ba v její uctívání. To sahá na jedné straně až k negaci industriálni kultury, až k představě „asketické světové civilizace“ (Carl Friedrich von Weizsäcker), ba až k odmítání jednání a lidské akti­ vity vůbec („práce svět ničí“). Na druhé straně to sahá až k různým formám remytizace a retabuizování přírody - až k postoji zbožného uctívání, ba jakéhosi neo-animismu.23 Načrtněme krátce stupně tohoto znovuobjevování, opě­ tovného etablování přírody. Zde se vzájemně proplétají faktický vývoj, změny vědomí a zákonodárná opatření. První heslo zní ochrana přírody. Příroda byla nově obje­ vena ve svém vlastním životě, bylo objeveno, že je třeba ji chránit. Začíná se šířit cit pro ohroženost přírody. Počátky sahají až do 18. a 19. století. Je zajímavé, že nejstarší výroky stran ochrany přírody v němčině nenalezneme pod tímto jménem, nýbrž pod titulem „péče o přírodní památky“. Cit pro přírodu se odvíjí od onoho ducha raného romantismu, který můžeme studovat v Mnichově v Anglické zahradě. Po italské zahradě s její rovnováhou přírody a umění, po francouzské s její předností umění následuje zahrada anglická, která staví do středu přírodu. Je to ovšem stále člověkem vytvořená a k němu se vztahující příroda. Ale na místo umělého rozčlenění nastoupila jednota cítění - pří­ roda nemá být spoutána, umělecky přetvořena, jde spíš o to, přiblížit zahradu samou přírodě, učinit z ní přírodní umělecké dílo. Tak se příroda stává samostatným subjektem s vlastními právy. Dlouhou dobu - ba vůbec nejdéle - byla hospo­ dářským objektem. Ještě i starší zásady lesnictví, sahající 23 Vice v me knize: Eine Kultur oder viele? Politische Essays, Stuttgart 1995, s. 9-34.

PŘÍRODA

83

v Německu až do 16. století, se řídily především ekono­ mickými hledisky - šlo o udržení podstaty, o povinnost zalesňování atd. Pomalu se pak zákonodárství nařízeními a policejními zákony o polnohospodářství rozšiřuje na pole. Postupně se dostává pod ochranu „krajina“ coby ideový statek, přičemž se spojují agrikultura a hortikul­ tura, ekonomické a estetické cíle. Výmarská říšská ústava bere v článku 150, sto let po prvních krajinných zahra­ dách, pod ochranu „přírodní památky“. Tím se ideově zakládá ochrana přírody a krajiny, s níž se dnes setkává­ me v podobě přírodních a národních parků, v ochraně ohrožených druhů, v opatřeních k zušlechťování a rozvoji přírody a v neposlední řadě v zařízeních k odpočinku v přírodě. Pokud směřuje ochrana přírody především k jejímu uchování, pokud se soustředí zejména na jasně stanovené předměty ochrany, pak jde o ochranu životního prostře­ dí - a to je druhé heslo. Nadto i ona sice zahrnuje různá ochranná opatření stran vodstva, půdy, emisí a záření. Avšak jak už vyplývá z pojmu životní prostředí, nejedná se tu už o esteticky vnímanou přírodu stojící tváří v tvář člověku, jde tu o celou životní skutečnost člověka, o vzduch, který dýchá, o vodu, kterou pije, o rostliny a zvířata, jimiž se živí, o stavby, příbytky, život a jeho přirozené předpo­ klady. Z toho logicky plyne, že se ochrana životního pro­ středí rozšiřuje: nezahrnuje pouze to, co vskutku existuje, jde o prevenci, obranu, zákazy, zjišťování ohrožení, vývoj standardů a norem toho, co je hodno ochrany. Proto se do ochrany opět promítají ekonomická hlediska, avšak nové­ ho druhu; na přírodní zdroje se začíná hledět pod zorným úhlem jejich omezenosti; je třeba snižovat využívání kra­ jiny a vypouštění škodlivin; rozvíjejí se strategie odlehčování, vyrovnávání, zabraňování, zkrátka na místo ovládání přírody nastupuje vcítění se do ní, na místo produktivního proměňování ponechávání stávající situace jakožto výraz lidské svobody.

84

Stopy křesťanství

Toto vše je doprovázeno - heslo třetí - kritikou přírod­ ních véd a techniky, jež začíná už v 19. století, přesněji ře­ čeno je kritizována vymezující, měřící, redukující metoda exaktních věd fyziky, astronomie a chemie. Už přírodní filosofie Goethových časů se pokouší stavět vedle měření popis, oproti rozdrobení na prvky se pokouší představit celek. V této jednotě vnímání tkví Goetheho přírodní lyrika, popisy přírody Alexandra von Humboldta, obrazy Caspara Davida Friedricha a parky a zahrady knížete von Púckler-Muskau. Samozřejmě že v hospodářství a technice 19. století dominuje exaktní věda, která směřuje k posled­ ním důsledkům ovládání přírody. Ještě pro Marxe a jeho žáky znamenalo vítězství nad přírodou předpoklad společ­ nosti, v níž panuje svoboda a nadbytek. Nechybí však ani opačné hlasy: jak jinak zní, když Franz von Baader hovoří o „manželství podobnému spojení“ člověka a země, když Hegel navzdory moderním rozlišujícím tendencím chápe přírodu jakožto „jinou tvář ducha“, když se romantická medicína staví na odpor metodicky podmíněnému příro­ dovědnému redukcionismu, pokud jde o člověka.24 Pokud budeme bilancovat, objevíme ve vědomí součas­ nosti dvě vágní, avšak mocné tendence. Na jedné straně se zpochybňuje lidská aktivita vedoucí k podmanění přírody a proměně světa (tedy to, co novověk nazývá kulturou). Homo faber se setkává všude s nedůvěrou. Když Goethe nechává na konci blouznit svého Fausta o získávání půdy a stavbě hrází, o nových prostorách pro miliony, když už jsou lemuři připraveni odnést slepce za Mefistofelova iro­ 24 K tomuto srov. Hans Jürgen Bretschneider, Arzt und Naturwissen­ schaftler (= Bursfelder Universitätsreden), Lothar Perlitt (ed.), 8 (1989); tam výrok fyziológa Johanna Müllera v jeho veřejné přednášce z 19. 10. 1826 v Bonnu: „Člověk může na přírodě provádět jakéko­ li násilí, vždy dá ve své bídě trpnou odpověď“ - Bretschneider po­ ukazuje na Alexandra Humboldta, Karla von Frische a Adolfa Portmanna: oni „staví nepoškozující mnohostranné pozorování nad úzký pokus“ (s. 10).

PŘÍRODA

85

nického komentáře, pak ukazuje tento ambivalentní kontext první průlomy do víry v pokrok, jež v Goethově době ještě nebyla otřesena. Nikoli náhodou je Faustovo dílo, jež, jak se domnívá, vyrval moři, zničeno záplavou - ve velké hostině boha Neptuna, jenž je vodním ďáblem, jak říká Mefisto. A řinčení lopat - pro Fausta znamení vítězství nad příro­ dou - nesignalizuje zdar stavby hráze, nýbrž přípravy na pohřeb: „Mluví se, jak jsem se dozvěděl / nikoli o příkopu, nýbrž o hrobu.“25 Na druhé straně však zůstává příroda, která si bere zpět lidské dílo, amorfní a neuchopitelná. Zvláštním způsobem bezmocně působí proto novověké snahy přírodu oživit, učinit z ní samostatnou mocnost oproti lidské práci a kul­ tuře. Rovněž ambivalence Goethova Fausta je zřetelná: dobyvateli světa Faustovi nejenže „unikla“ vyhlídka na věčnost - rovněž jeho protihráč Mefisto ví, že příroda není žádným věčným návratem, nýbrž „naprostá jednotvárnost“, „čisté nic“, „věčná prázdnota“.26 Veškerá přírodní filosofie tedy v sobě má v kontextu ovládání přírody člověkem cosi bezmocně zaklínajícího - pokud ovšem neuvolníme pří­ rodu vědomě ze souvislostí z ovládnutí světa, přírodověd­ ných výpočtů. Tak je tomu u Nietzscheho, pro něj se stává příroda paradigmatem „náhody“, osudu, rozumně nero­ zumného věčného koloběhu věcí, nezákonně všemocného, toho, co odsuzuje člověka k bezvýznamnosti. A podobně tomu je v případě mnohých snah přírodní filosofie našeho století, od Plessnera, Gehlena, Lowitha až po současnost končí u apelů na moudrost Východu, na zbytky kosmolo­ gických tradic, na schopnost sebeomezování a sebekont­ roly, na omezující působení institucionalizovaných hranic; zkrátka se jim nedaří integrovat paradigmata kultury a přírody. 25 Johann Wolfgang Goethe, Faust, Text, Albrecht Schöne (ed.), Frank­ furt am Main 1994, s. 445. 26 Goethe, Faust (srov. pozn. 25), s. 447.

86

Stopy

křesťanství

Křesťanské myšlení dělá dobře, když ustupuje několik kroků zpět, a získává tak odstup od aktuální diskuse o člo­ věku a přírodě. Samozřejmě, že nesmí být příroda degra­ dována na bezbranný objekt technického manipulování, s nímž lze v zaslepené touze po ovládnutí nakládat zcela libovolně. Stejně tak málo však smí být znovu mytologizována, být chápána jako kosmická jednota, ba „zbožšťována“. „Antropologický obrat“ židovsko-křesťanské tradice nemůže být prostě vzat zpět. Člověku je útěk do biomorfní, před-lidské existence zapovězen. Post Christum natum už není myslitelná žádná „příroda o sobě“, do jejíhož celku bychom se měli jednoduše zařadit a přizpůsobit se mu. A konečně: zapomnělo se, že se i stvoření „zmítá v bo­ lestech“ stejně jako padlý člověk, že není žádnou zahradou Eden a že se při každém pohledu zblízka odhalí jakožto temná říše protikladů? „Živočichové ničí, trápí, působí bolest a násilnou smrt; roztomilá veverka vylupuje hnízda zpěvných ptáků, hezký břečťan dusí jilm, otec tygr požírá svá mláďata. Avšak ,příroda* je nevinná, neexistuje v ní žádný morální příkaz. Tvorové jednají přísně podle své přirozenosti. Jediný tvor, který svou existenci přírodní­ ho tvora může překročit, může se vzdát ničení, trápení a parazitování, je člověk.“27 Toto rozhodnutí však člověk činí nikoli prostě jakožto živočich mezi živočichy - činí je jakožto člověk. Proto musí být dnes z pokladu křesťanské tradice mobi­ lizována nikoli především povrchní kritika kultury, odpor vůči technice a pokroku, nýbrž myšlenka jednoty příro­ dy jakožto stvoření, a tím i pocit odpovědnosti za něco, co - samo už nikoli božské - bylo člověku svěřeno do spolehlivých rukou jakožto cenný statek.

27 Reinhard Löw, Das philosophische Problem der „Natur an sich“, in: tentýž (ed.), Bioethik, Köln 1990, s. 66 n.

87

Stát

5. STÁT

Ve starém světě uzavřela se politika, do izolace, a pěstovala nejabsolutnější samolibost bez jakékoli uzdy, kromě lidské chytrosti. Zákon odplaty zřídil věčné přehrady a založil věčná nepřátelství mezi různý­ mi svazy, a na každém listě staré historie se nachází vzájemnost zla, které si vzájemně způsobily. Moderní historie nám naopak ukazuje použití principu solidarity a rovnováhy mezi státy proti jakékoli nadvládě jednoho jediného, aby se zabránilo šíření jeho vlivu a aby byl přinucen k návratu k obecnému právu. Clemens Lothar Fürst von Metternich

Křesťanství vstupuje do světa, který je díky římskému mí­ rovému uspořádání (pax Romana) současně pacifikován i spoután. A v prvních stoletích svého šíření se setkává s univerzálním politickým náboženstvím - kultem císaře. Stát a politika vystupují v této době se zvláštním nárokem: už na vrcholu augustovské epochy byl vyhlášen zlatý věk; bohové mají být navždy usmířeni, mír má být zajištěn na věčné časy. Politická eschatologie se rozšířila do celého světa ovládaného Římem, s různými akcenty na Západě a Východě, avšak se stejným univerzálním nárokem: Za­ tímco císař v Římě vládne jakožto princeps auctoritate,je ve východní polovině říše uctíván jakožto božstvo, k němuž se lidé modlí za uchování míru.1 1 Arnold A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, sv. I, Tübingen 1959, s. 306.

88

Stopy křesťanství

Stará církev Římský stát byl dědicem řecké ideje poliš. Rozšířil tuto myš­ lenku o ekumenický rozměr tím, že rozšířil městská občan­ ská práva na římské právo světového občanství. Zároveň obnovil starou jednotu poliš, tedy jednotu kultu a politiky, a učinil z ní povinný zákon říše. V uctívání římských císařů vyvrcholil kult bohů. V tomto bodě, oběti císaři, vzplál spor s mladým křesťanstvím. Postoj raného křesťanství k císaři, vrchnosti, politické moci prodělal mnoho proměn. Setkáme se se svědectvím kvietistické pokory, trpělivé poslušnosti, stejně jako s vyzý­ vavou tezí, že „má člověk více poslouchat Boha než lidi“ předzvěst staletých zápasů mezi křesťanskou církví a svět­ skou vládou. Jakožto kontinuum v proměnlivých situacích času vystupují dva rysy: křesťané poslouchají, následujíce apoštolských pokynů, vrchnost;2 a modlí se - i v dobách pronásledování a nehledě na jejich rozhodné odmítání obětí císaři - za císaře a dobro říše.3*Ale koho poslouchají, za koho se modlí? Poslouchají vrchnost, jež podléhá Božímu soudu; a modlí se za císaře, jenž je vládcem, nikoli bohem. Kde je vrchnost, tam je podle křesťanského chápání naří2 Oscar Cullmann, Der Staat im neuen Testament, Tübingen 21961; tentýž, Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, Tübingen 1970; Rudolf Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Mün­ chen 21962; Heinrich Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg51972, zde: Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament-, Paul Mikat, Bemer­ kungen zur neutestamentlichen Sicht der politischen Herrschaft, in: Begegnung mit dem Wort (sborník k poctě H. Zimmermanna), Bonn 1980; tentýž, článek Kirche und Staat, Staatslexikon, vyd. Görres-Gesellschaft, 7. vyd., sv. III, Freiburg 1987, s. 468 n.; Karl Kertelge, Der Brief an Römer, Düsseldorf 21983. 3 Hugo Rahner, Kirche und Staat im frühen Christentum, München 1961; Hans Ulrich Instinsky, Die alte Kirche und das Heil des Staates, München 1963; Richard Klein (ed.), Das frühe Christentum im rö­ mischen Staat, Darmstadt 1971.

Stát

89

zena Bohem. Kde vládne určitý císař, nemá žádnou moc, která by mu nebyla dána Bohem. Tak je veškerá poslušnost začleněna do fundamentální redukce světské moci: žádný pozemský vládce se nemůže post Christum natum ještě vy­ dávat za vládce absolutního a za celek, žádný nemůže při­ vést historii do konce, smiřovat bohy, vyhlašovat světový mír. Kristovým vtělením a obětí jeho smrti se „čas naplnil“, kletba pozemské historické moci byla zlomena. Veškeré mocnosti a síly byly Kristem „odhaleny“ a zbaveny svého démonického charakteru. Démonické je podle křesťanské­ ho učení to, „co se nazývá bohem, aniž by jím bylo“.4 Císař a říše, stát a vládce se stávají démony, pokud si božskou všemohoucnost nárokují pro sebe. Tomuto nároku se křesťan smí, ba musí protivit, jelikož ví, že tento nárok spočívá na uzurpaci, a proto není platný; křesťan prohledá fascinaci zdánlivým božstvím jakožto ješitný pokus oslňovat, jakožto maškarádu, jakožto pompu diaboli. Tím jsou však stát a po­ litika něčím jiným, než dosud byly - odhalují se v radikál­ ním smyslu jako lidský výtvor. Politická oblast není ničím božským. Byla osvobozena pro sebe samu, pro své pozem­ ské cíle. Začíná její vlastní historie, jež není spojena s nábo­ ženstvím a kultem. V mnoha ohledech začíná teprve nyní. Tak před službou staré církve státu v podobě modlit­ by a poslušnosti stojí jiná, zásadnější služba: odbožštění (lépe zbavení démoničnosti) státu, zrušení pozdně antické symbiózy císaře, říše a uctívání boha. Že je to služba státu, osvobození státu pro něj samotný, krok k jeho právnímu statutu a kontrolovatelnosti, to ovšem muselo pohanským pozorovatelům připadat jako blasfemie. Ale i pro křesťany to byla složitá myšlenka, která získávala jen pomalu půdu pod nohama, jak ukazují návraty do - nyní křesťanské římské a říšské teologie po Konstantinovi.5 4 Walter Kasper, Die Lehre der Kirche vom Bosen, in: Stimmen der Zeit 196 (1978), s. 507 n„ (511 n.). 5 Johannes Straub, Vom Herrscherideal in Spätantike, 1939, nové vy­ dání, Stuttgart 1964; Vinzenz Buchheit, Christliche Romideologie

90

Stopy křesťanství

Druhý příspěvek křesťanství k novému chápání státu a politiky je zdůraznění linearity času a historie6 a vyzved­ nutí kategorie odpovědnosti. Antika rozvinula kategorii občanské odevzdanosti státu. Křesťanství učinilo politické jednání zodpovědným před Bohem a svědomím. Pokud je občan v antice tím, pro něhož je státní záležitost bezpodmí­ nečně jeho záležitostí vlastní (a za to v příznivém případě získá slávu a žije dále v obci), tak křesťanství akcenty obrací: přenáší domovské právo občana do nebe, dělá z lidí cizince, poutníky na zemi, a zakládá tím dodnes převládající dua­ lismus křesťanské a občanské existence. Jednoduché formy politické identifikace se tak stávají nepevnými. Odpověd­ nost je chápána nově a přísněji. Tak, jak se musí člověk zod­ povídat z celého svého života před věčným soudcem, tak se nyní stává i politická oblast prostorem osobní odpovědnos­ ti: každý krok musí být uvážený, každé jednání promyšlené a uvážené. V knížecích zrcadlech se rozvíjejí formy nábožensko-pedagogické etiky. Prvkem středověké politiky jsou nábožensky zdůvodněné sankce. V novověku činí katolická církev vládce odpovědnými vůči církevnímu úřadu, kněž­ ství, svědomí. V protestantismu je institucionální závažnost slabší, vnitřní vázanost svědomím však trvá - od vědomě církevní politiky evangelických „modlících se knížat“ v re­ formaci až k Bismarckovu individualistickému zacházení s biblickými citáty bratrské jednoty na jednotlivé dny. Nakonec připomeňme, že rané křesťanství nejen překo­ nává antický státní kult a objevuje historii a politiku jakož­ to prostor pro člověka - překonává i partikularismus státu a politiky (kterou pax Romana pouze zakrýval). V učení církevních Otců se do zorného úhlu dostává jedno lidstvo mimo rasy, národy a sociální rozdíly. Rovnost lidí jakožto tvorů před Bohem připravuje pozici principiální právní im Laurentius-Hymnus des Prudentius, in: Polychronion (Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag), Heidelberg 1966. 6 Viz výše s. 38 n.

Stát

91

rovnosti - proto nemůže v křesťanském kontextu trvat ot­ roctví.7 Je objevena univerzalita lidské přirozenosti: už není zahalena, jako tomu bylo u Řeků, protikladem mezi kultur­ ními lidmi a barbary, také se už neomezuje na rozdíl mezi lidstvím a „zvířeckostí“, jako tomu bylo u Římanů.8 Zde tkví předpoklady pro pozdější rozvinutí souvislosti mezi lidstvem, přirozeným právem a lidskými právy.9 K his­ torickému průlomu ovšem došlo - po dlouhé inkubační době - teprve v novověku, za působení sekulárních sil.

7 Werner Dahlheim připomíná, že „pro antiku bylo revoluční zprá­ vou, že svět je pomíjivý, a jednotlivý člověk naopak nesmrtelný...“ Především slabým a bezmocným „uděluje ve stáji narozené dítě Boží dosud nepoznanou důstojnost: oni si mohli zvláštní měrou klást nárok být obrazem Božím, a nic je nezavazovalo k morální podřízenosti vůči mocným tohoto světa. Kdo dnes vstoupí do lodi v osamělosti se tyčícího cisterciáckého kostela, pochopí to ihned, když v levé části příčného prostoru objeví malou bránu. Tudy vy­ nášejí mniši svátého Bernarda své mrtvé, kněze šlechtického půvo­ du stejné jako laické bratry původu selského. Za života byli jeden od druhého striktně odděleni, jak to přikazoval zákon jejich feudál­ ního uspořádání. Jakmile zemřou, ocitnou se jistě hned před tváří svého Boha a mají nárok na stejnou blaženost mimo čas.“ (Werner Dahlheim, Verwehte Spuren. Die antiken Wurzeln des modernen Europa, in: Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung, Jahrbuch 1997, s. 111-122 [120]). 8 Tak dostává „ ,humanitas‘ u církevních Otců v souladu s univerza­ listickými tendencemi křesťanství nyní, v klasické latinské kultuře nepoužívaný, kvantitativně kolektivní význam pro dosud užívané výrazy ,genus humanunť, resp. ,homines‘“ (Hans Erich Bödeker, člá­ nek Menschheit, Humanität, Humanismus, in: Geschichtliche Grund­ begriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deuts­ chland, Brunner - Conze - Koselleck [eds.], sv. III, Stuttgart 1982, s. 1063 n. [1067]). 9 Ernst-Wolfgang Böckenförde - Robert Spaemann (eds.), Menschen­ rechte und Menschenwürde, Stuttgart 1987; Ludger Künhardt, Die Universalität der Menschenrechte, Bonn 21991; Hans Maier, Wie uni­ versal sind die Menschenrechte, Freiburg 1997.

92

Stopy křesťanství

Středověk, renesance, baroko Uprostřed vzestupu partikulárních a feudálních sil, který v mnohých částech Evropy následoval po pádu římského řádu, je církev nej silnějším faktorem duchovní jednoty a sociální soudržnosti. Věrouka a klášterní vzdělání záro­ veň s příkladem křesťanských forem života pronikají svým duchem stále více se diferencující lokální a politické útva­ ry. Karl Friedrich Eichhorn chválí ve svém díle Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte toto působení víry, která upro­ střed různorodosti malých a nepatrných jednotek spojuje, slavnými slovy: „Jakkoli se zdá být národ na první pohled rozptýlen tímto systémem státního uspořádání, jakkoli roz­ tříštěn do řady jednotlivých menších či větších společností s různými právy a různými zájmy se jeví být na první po­ hled, přece byl souladem mravů, názorů a především jedno­ tou víry dotvořen do vpravdě organického celku, a tím také držel i navenek pohromadě.“10 Snad nejvýraznější, přímo se zásadním dosahem, je pů­ sobnost církve ve vnitřním státním míru. V 10. a 11. století se z jižní Francie šíří v Evropě hnutí Božího míru. Působí revolučně, vždyť se obrací proti jednomu podstatnému strukturnímu prvku středověkého řádu - proti boji. Po­ užívání „oprávněného násilí“ vlastními nositeli moci, pře­ devším šlechtou, se stanovují časové a prostorové hranice: určité osoby (duchovní, kupci, sedláci), místa a věci (kos­ tely, hřbitovy, rolnické nářadí) jsou dány pod ochranu Božího míru (Pax Deľ). V Treuga Dei, Božím klidu zbraní, jsou zakázány násilné činy a boje v určitých dnech a časech. Boží mír je závazný pod přísahou, za jeho porušení hrozí církevní i světské tresty (Hermann Conrad). Na toto hnutí Božího míru navazuje formou a obsahem hnutí zemského míru, jež vychází od světských autorit, ono hnutí, které všu­ 10 Friedrich Eichhorn, Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte, 2. díl, Gottingen 51843, s. 346.

Stát

93

de v Evropě zbavuje samovolné vládce moci, boj nahrazuje soudem, policií, na používání „oprávněného násilí“ dostává monopol stát, a tím se vytváří - pro nás dnes zcela samo­ zřejmý - vnitrostátní mírový prostor. Tak je „věčný zemský mír“ první reálně politickou formou věčného míru - vylou­ čení války ze soukromého a státního práva; tento proces se poprvé exemplárně předjímá v Pax Dei a Treuga Dei." Jednou paralelou z pozdního středověku - a zároveň prvním přesahem do mezistátní oblasti - jsou plány na trvalý mírový řád evropských národů zajištěné institucí rozhodčího soudu. Jistě to zůstává většinou ještě v oblasti politické teorie: ideje Duboise, Jiřího z Poděbrad, Erasma a později jejich moderních následovníků Crucého a Sullyho až po abbého de Saint-Pierre získaly až v 19. a 20. stole­ tí se Svatou aliancí, Haagskou konferencí a Společenstvím národů reálné obrysy. Přesto však měly pro moderní spo­ lečenství států a v něm vyvinuté metody zajišťování míru význam, jejž nelze podceňovat. Ostatně je charakteristické, že nejranější z těchto autorů píší proti císařské univerza­ listické monarchii a jsou spjati se vznikající pluralistickou Evropou národních států. Zde už jsme v evropské společ­ nosti států novějších staletí, ve světě rovnováhy, opatrného kalkulu, národního egoismu kroceného smyslem existence státu - ovšem ve světě, proti němuž nelze jednoduše po­ stavit předpokládané středověké vědomí jednoty, jelikož tento svět pociťoval problém nadnárodního míru mnohem ostřeji a palčivěji než středověk. A konečně poslední důležitý příspěvek křesťanské re­ flexe k modernímu státnímu míru: klasické mezinárodní11 11 Joachim Gernhuber, Die Landfriedensbewegung in Deutschland bis zum Mainzer Reichslandfrieden von 1235, Bonn 1952; Karl Siegfried Bader, Das mittelalterliche Dorf als Friedens- und Rechtsbereich, sv. 1, Weimar31981; tentýž, Probleme des Landfriedensschutzes im mittelal­ terlichen Schwaben (1939), nyní in: Bader, Ausgewählte Schriften zur Rechts- und Landesgeschichte, sv. 3 (Schriften zur Landesgeschichte), Sigmaringen 1983, s. 67 n.

94

Stopy křesťanství

právo. Vděčí křesťanské tradici za tři zásadní podněty: za myšlenku res publica Christiana, za myšlenku rovnosti monarchů jakožto předpokladu pro rovnost států a suve­ renitu a nakonec za už zmíněnou myšlenku mezinárodní instituce rozhodčího soudu a svazu křesťanských národů. A mezinárodní právo rozvíjí tuto tradici od 16. do 18. sto­ letí dále, v hnutí postupné sekularizace, do „mezinárodního práva civilizovaných států“. Jakožto mezistátní právo je mo­ derní mezinárodní právo prosté utopistických přesahů do nejisté budoucnosti jednoty národů a věčného míru; dělá však reálné pokroky, na něž dnes hledíme s pocitem touhy: striktní omezení války na válku mezi státy, omezení vedení války na bojovníky, šetření válečných zajatců, právní for­ malizace války vyhlášením války a uzavřením míru. Příspěvky církve ke zrození státu a jeho utváření v Ev­ ropě nebyly světskými autoritami vždy přijímány s radostí a beze zbytku akceptovány, právě naopak. Zasahování círk­ ve do světa je procesem plným konfliktů a mnohdy velmi bolestným: pomysleme jen na boj o investituru, boje mezi císařem a papežem, na snad nikdy nekončící zápas - už ve středověku - mezi duchovními a laiky. Rovněž církev, jakkoli hluboce se mezi středověkem a barokem spojo­ vala se světem, se přece musela vždy znovu osvobozovat od světských vazeb, aby si uchovala vlastní samostatnost. Její právní a sociální autonomie se vytvořila právě v této době - a tím vznikl jeden ze základních rysů řádu Západu. Výsledkem dlouhého boje o správný řád v křesťanském světě12 nebyla ani „symfonie“ církve a státu, jak je tomu ve východní tradici, ani teokratický útvar s papežem v čele. Mocensko-politicky zůstal zápas univerzálních sil neroz­ hodný. To, co se vytvořilo, byl dvoupólový řád, spolužití státu a církve, s překrývajícími se zónami a takovými, jež 12 Tak označuje Gerd Tellenbach boj o investituru in: Liberias. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstretes (srov. kap. 3, pozn. 47).

95

Stát

byly samostatné - toto byl předpoklad pro svobodný řád v budoucích stoletích.

Revoluce, liberalismus, současnost Popisovaný vývoj zaujímá období od raného středověku po poslední třetinu 18. století. Renesance a reformace, katolická reforma a baroko stanovují v této době zvláštní akcenty, nezměnily však služby církve státu zásadně. Jistěže spěje moderní stát v novějších stoletích k větší samostat­ nosti, jistě se pokouší využít církev ke svým účelům - ke stabilizování suverenity, k výchově poslušných poddaných. Přece však zůstává principiálně, i ve svých partikulárních a konfesionálních formách, státem křesťanským, zastáncem církve, společenstvím pokřtěných, strážcem křesťanské mo­ rálky a tradice. I teoretikové moderního ústavního státu, Hobbes, Locke, Montesquieu i federalisté, pokládali při­ nejmenším morální hodnoty a působení křesťanství v mo­ derním státě za nepostradatelné. Integrace nekřesťanů byla pokládána dlouhou dobu za složitou, integrace ateistů za nemožnou: jakou přísahu by měli skládat, jak by bylo mož­ né zajistit si jejich poslušnost?13 Dokonce i rané osvícenství, částečně nesené církevními silami,14 vidí v náboženství 13 Tímto problémem se zabýval dokonce ještě John Locke, teoretik moderní tolerance a „civil government“; srov. jeho Essay concerning toleration (kolem roku 1667), kde jsou ateisté označováni za „bes­ tie“; návrh ústavy, na němž Locke pravděpodobně spolupracoval, jim dokonce upíral občanský status a právo na majetek a právo se usadit. 14 Pro Francii dochází Thomas Schleich na základě výzkumů Jea­ na Quéniarta k závěru: „Jestliže církev zpočátku spolupůsobila ve vzdělávacím a osvícenském hnutí, tak se alespoň faráři od roku 1740 od této angažovanosti čím dál více odvracejí“ (Schleich, Phi­ losophische Gesellschaften [sociétes de pensée], aufklärerische Kir­ chenkritik und die Ursprünge der Französischen Revolution, in: Hans Maier - Eberhard Schmitt [eds.], Wie eine Revolution entsteht.

96

Stopy křesťanství

očištěném od „pověr“ užitečný morální základ státu a je­ den tolik angažovaný odpůrce církve, Voltaire, věří ales­ poň, že je náboženství nepostradatelné pro lid („II faut un dieu pour le peuple“).15 Toto se zásadně mění moderními revolucemi. Stát, který z nich vzešel, se už nezakládá na náboženských tradicích, už se nepokládá za advocatus ecclesiae. Nepožaduje od církve žádné služby, a církev mu žádné nenabízí. Základem státu je nyní právo rozumu. Křesťanské obsahy už nejsou ve ve­ řejném řádu tou měrou zakotveny, jako tomu bylo ve star­ ším státě - stát chápe sebe sama jakožto zplnomocněnce všech občanů, mezi nimiž jsou jak křesťané, tak nekřesťané. Institucionální svazky církve a státu se nyní všude zrušily nebo alespoň uvolnily: v USA téměř nikdy neexistovaly, ve Francii byly v bolestném zápase mezi revolucí a církví od­ straněny, ve staré říši padly spolu se zánikem říšské církve a se sekularizací. Čím více se stát stahuje do pozice nábo­ ženské neutrality, tím méně jsou služby církve žádány. Zdá se, že se staly zbytečnými; přinejmenším je pokládá méně lidí než dříve za nepostradatelné nebo žádoucí. Tento proces je připravován dvěma předcházejícími vý­ vojovými trendy, jež spolu souvisí. Na jedné straně je role církve v moderní Evropě od 16. století obecně oslabena: od rozkolu víry je čím dál tím méně schopna hrát roli základu jednoty, nástroje vytváření společenského konsensu. Parti­ kulární, konfesionálni, polostátní formy, jež se v této době vytvářejí, nejsou natrvalo přesvědčivé. Církev je čím dál tím méně univerzálním principem světa národů. V protestant­ ském světě je čím dál tím více absorbována státem, jenž ji spravuje a staví pod kuratelu. Ale i v potridentské katolic­ ké církvi začínají dominovat národní formy - z římského Die Französische Revolution als Kommunikationsereignis, Paderborn 1988, s. 55 n.). 15 Vybraněji, i když nikoli beze stopy arogance, se vyjadřuje Goethe: „Kdo má vědu a umění, má i náboženství; kdo je nemá, nechť má náboženství“ (Hamburger Ausgabe, sv. I, s. 367).

Stát

97

principu, z papežství, zůstává v 18. století pouhý čestný primát, sociologický „svazek jednoty“.16 Ještě důležitější je druhý vývojový trend, jenž je s prvním spjat: církev ztrácí své „vůdčí postavení v oblasti vytváření veřejného mínění“ ve věcech lidstva, lidské přirozenosti, lidských práv. Raná církev zdůrazňovala proti dobovým partikularismům a nacionalismům jednotu národů, rov­ nost lidské přirozenosti. V novověku obnovili španělští a nizozemští teologové a učitelé mezinárodního práva tato učení obdivuhodným způsobem.17 Avšak pak ztratila církev téma lidstvo kvůli zřejmým dichotomiím té doby (křesťané a pohané, katolíci a protestanti, národ a svět) ze zřetele. Hlavní slovo v oblasti ideje lidstva přechází čím dál tím více na profánní filosofické myšlení. Nakonec uvolňuje osvícenství koncept lidstva z jeho křesťanského ukotve­ ní (důsledněji ovšem osvícenství německé než anglické a francouzské): pojem člověka (jakožto univerzální ideje) vítězí nad pojmem křesťana, jenž se nakonec stává parti­ kulárním. „Jsou křesťan a Žid spíš křesťanem a Židem než člověkem?“ nechává se Lessing ptát svého Nathana. Tím se stává ve vývoji lidských práv dominantní osvícenský pro­ gram - z křesťanů by se měli stát lidé - což vysvětluje, že se církve na proklamaci a deklaraci těchto práv v 18. století téměř nepodílely.18 Stát, který vzešel z moderních revolucí, mění tradiční dělbu práce mezi církví a státem. Přejímá mnohé čin­ nosti, jež byly dosud v rukou církve. Nyní vzniká světská 16 Hans Maier, Revolution und Kirche, München 620 06, s. 85 n. 17 James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law, Oxford: Clarendon Press 1934; Ernst Reibstein, Die Anfänge des neueren Na­ tur- und Völkerrechtes, Freiburg - München 1949; Joseph Höffner, Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Trier 1969; Günter Hoffmann-Loerzer, Studien zu Hugo Grotius, München 1971. 18 Precizně shrnuje tento vývoj Hans Erich Bödeker (srov. pozn. 8): „Po­ čínající osvícenství [... ] znovu uplatnilo křesťanstvím započatý, avšak nikoli splněný úkol konceptu lidstva jako celku“ (tamtéž s. 1076).

98

Stopy křesťanství

zdravotní a sociální péče, státní vzdělávací a výchovný systém. Veřejné činnosti, jež byly kdysi iniciovány jakožto pomoc ke křesťanskému životu, dostávají nyní obecnější, humanitární znaménko. Stát přijímá za své oblasti, jež byly dosud spravovány (nebo spoluspravovány) církví.19 Je to zpočátku nevyhnutelný proces. Církev je tím nejen ve své oblasti činnosti omezena - je rovněž osvobozena od mnohých břemen. Může se svobodněji a nezatíženě věnovat svému vlastnímu poslání. Rovněž nelze popřít, že tam, kde stát usiluje o spravedlnost, rozvoj osobnosti, sociální vyrovnání, pomoc chudým, nemocným a sla­ bým, pokračuje v díle, které započala církev. Světské vlivy křesťanství zasahují v západním ústavním státě, v civil go­ vernment, do mnohých politických, společenských a hos­ podářských struktur ve 20. století ještě více než ve století předcházejícím.20 Pokud jde o katolicismus, tak zničila revoluce a sekula­ rizace všude v Evropě aristokratickou, feudální a národní církev; směrem dovnitř tak připravila cestu demokratizaci kléru, směrem ven novému vzestupu římské univerzální moci. Národní a stavovské rozdíly uvnitř církve byly setře­ ny, do popředí vystupuje všeobecná conditio Christiana, kte­ rá zásadním způsobem překonává staré sepětí duchovních úřadů a světských hodností. To znamená, že je církev po revoluci zvláštním způsobem vyňata právě ze dvou politic­ kých problémů, jež nejvíce sužovaly 19. století, z problému národního a sociálního: z národního, protože po zániku 19 Tento proces byl - jakožto celek - dosud málo vylíčen; kdo se o něm chce informovat, musí sáhnout jednak ke studiím stran historie vzdě­ lání, jednak k těm, jež se zabývají sociální historií. Některé aspekty nalezneme u Karla-Ernsta Jeismanna a Petera Lundgreena (eds.), Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, sv. Ill (1800-1870), München 1987, s. 15 n.; dále Gerhard A. Ritter, Der Sozialstaat. Ent­ stehung und Entwicklung im internationalem Vergleich (srov. kap. 1, pozn. 34); tarn s. 29 n. přehled o péči o chudé a obecné blaho od středověku až do konce 18. století. 20 Viz výše s. 19 n., 95 n.

Stát

99

jednoty s královstvím a státem se opět stává jednoznačně církví světovou; z problému sociálního, protože navzdory mnohým přechodům a kompromisům si vůči občansko-liberální společnosti zachovává výslovný odstup. Tato perspektiva se však pro církev stává viditelnou a účinnou teprve ve 20. století - po překonání epochy národnostních států a po přerodu liberální společnosti v sociální stát. Oproti modernímu porevolučnímu státu sleduje církev dvojí cíl: pokouší se doplňovat svým étosem liberální „stát nutnosti a rozumu“, liberální stát kultury a výchovy se po­ kouší korigovat. S tím souvisí, že má její služba tomuto státu většinou kritickou podobu: na jedné straně stojí boj proti nezájmu o sociální problémy raného liberalismu,21 na straně druhé snaha o zachování církve a její obranu v kulturním boji.22 Obojí jsou předehry k mnohem radikálnějším bojo­ vým pozicím 20. století. Uprostřed sociální otázky, jež naby­ la světového významu, za požadavků na sebeurčení a osvo­ bození jak jednotlivce, tak skupin a národů hledá církev nové formy své přítomnosti a zvěstování. Zároveň se v mo­ derních totalitách znovu setkává se starou sebestředností 21 Základní informace srov.: Jean-Baptiste Duroselle, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1870), Paris 1951; Joseph N. Moody (ed.), Church and Society. Catholic Social and Political Thought and Movements 1789-1950, New York 1953; Emil Ritter, Die katholisch-soziale Bewegung in Deutschland im 19. Jahrhundert und der Volksverein, Köln 1954; Clemens Bauer, Bild der Kirche - Abbild der Gesellschaft, in: Bauer, Deutscher Katholizismus. Entwicklungslinien und Profile, Frankfurt 1964. 22 Na kontinentu vystupuje liberální stát vůči katolické církvi přede­ vším jakožto - naprosto neliberální - výchovná a kulturní moc: zde tedy vzniká specificky kontinentální problematika „kulturního boje“ (jež se v této podobě v zemích anglosaských demokracií nevysky­ tuje). Margaret Lavinia Anderson se proto ve své významné Windthorstově biografii kloní k tomu, že kontinentálnímu a především německému liberalismu (jenž byl neustále spjat s hnutími národního státu a kulturního protestantismu) liberalitu v anglosaském smyslu zcela upírá: Margaret Lavinia Anderson, Windthorst. Zentrumspoliti­ ker und Gegenspieler Bismarcks, Düsseldorf 1988 (dotisk 1989).

100

Stopy křesťanství

státu - s pompou diaboli, „maškarádou zla“ (Dietrich Bon­ hoeffer)23 - jako v raných stoletích křesťanství. Kvůli tomuto vyhrocení a radikalizaci přišly nepochyb­ ně zkrátka každodenní „normální situace“ ve službě církve státu - a rovněž jejich reflexe - ve 20. století. Odtud po­ cházejí dnes evidentní mezery a deficity ve vztahu církve a tržního hospodářství, církve a ústavního státu, církve a lid­ ských práv, abychom jmenovali jen tři zřejmé okruhy pro­ blémů. Doufejme, že pád i druhé formy totality ve 20. století (1989-1991) popřeje křesťanskému myšlení pauzu, aby se nadechlo.

23 Dietrich Bonhoeffer, Nach zehn Jahren (1943), in: Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, nové vydání Stuttgart - Můnchen 1986, s. 11 n. („Velká maškaráda zla zpřeházela všechny etické pojmy. Že se zlo zjevuje v podobě světla, dobrodiní, historické nutnosti, sociál­ ní spravedlnosti, je pro nás, kdo jsme vzešli z tradovaného etické­ ho pojmového světa, přímo matoucí; pro křesťana, jenž žije z Bib­ le, je to přímo potvrzením propastné zloby zla.“ [s. 12]) Srov. rov­ něž Alfred Delp, Gesammelte Schriften, Roman Bleistein (ed.), sv. IV (1984), s. 312 n., 366 n. (1981), 261 n. (tam hesla: „Der Mensch stirbt mit dem Christen, der Christ aber auch mit dem Menschen“ a „Viel urchristliche, ,humanistische‘ Arbeit“ [s. 264]).

101

Umění

6. UMĚNÍ

Víra vyvolává nesrovnatelný proces individualizace a zjevuje tak celé bohatství osobnosti. V tomto směru uvolňuje víra v Boha nejvyšší možnou autonomii člověka, když tím rozumíme osvobození tvůrčích sil. Karl Lehmann

Pokud se křesťanské poselství obrací „na všechny“, musí být přítomné ve všech národech a kulturách. Inkulturace je tedy zákonem křesťanské historie - ta se rozvíjí v inten­ zivním příklonu ke světu, ve snaze o vyjádření ve všech kulturních oblastech. To neplatí pouze pro umění a vzdě­ lání ve službách církve, platí to i pro četné profánní formy v kulturách ovlivněných křesťanstvím. V tomto smyslu je „souhlas se světem“ (Josef Pieper) základní podmínkou křesťanského života. „Žádnou světskou hodnotou se nesmí pohrdat z pýchy nebo kvůli resentimentu. Katolický člověk potřebuje každé dobro, nemůže si dovolit ani to nejmenší „ne“, když stojí před nějakým světským dobrem.“1 Vztah církve a kultury však nebyl nikdy prost napětí. Jeho „trvalá dialektika“ (Heinrich Fries) proto pochází z toho, že v křesťanství nepůsobily od začátku pouze prvky osvojování si kultury a pronikání do ní, nýbrž i protiklad­ né tendence kritiky, ba i popírání kultury. Proti apoštolské maximě: Být všem vším!, stojí věta, že Bůh „učinil moud­ rost světa bláznovstvím“. První epištola sv. Jana varuje 1 Srov. Hans Urs von Balthasar v doslovu ke svému překladu „Same­ tového střevíčku“ od Paula Claudela, Salzburg81957, s. 402.

102

Stopy křesťanství

před láskou ke světu a k tomu, co je v něm. Přijetí křes­ ťanství - rovněž kulturní - s sebou vždy přináší znamení zřeknutí se, vzdání se, ochotu k dobrovolné chudobě. Lidské slovo se rozbíjí o slovo Boží; pozemská krása je povznesena ve větší nádheru.2 Tak se ani křesťanství nikdy definitivně a neodvolatelně nespojuje s jedinou kulturou; nové inkulturace střídají nové kulturní svazky (křesťan­ ství s řeckou, římskou, germánskou, novověkou západní kulturou). Kultura osciluje v křesťanské - a ještě i v postkřesťanské! - epoše mezi póly světskosti a odvracení se od světa, spirituality a identifikace s každodenním, reálným. Nelze přehlédnout, že vždy usiluje o překonání stylových a stavovských rozdílů, že se snaží brát v potaz i svět chu­ dých, postižených, nemocných a bezprávných. To odpovídá křesťanskému přehodnocení hodnot: „maličkým bylo zvěs­ továno“ to, co zůstává skryto moudrým. Křesťanská umění nejsou nikdy pouze krásná umění. Křesťanská poesie zahrnuje vždy i propasti, ošklivost, „chrchle duše“ (Gottfried Benn). Vztah náboženství a kultury byl dlouho nazírán pře­ vážně prizmatem analogie. Soulad bytí, pravdy a krásy po­ vznášel. Tvůrčí lidské činy byly chápány jako napodobování stvoření, v uměleckém díle se zjevovala transcendence. Ilu­ strační obrazová vyprávění stavěla divákovi před oči příslib světa a nadpřirozeného světa řízeného Bohem. Především baroko ve svých stropních freskách poodhrnulo na divadle světa oponu nebe. Ještě ve svátých obrazech 19. století žilo narativní zpřítomnění poselství spásy; a i v dnešním umě­ ní - jež už není krásné - probleskují stále ještě, s vědomou rezervou, prvky transcendentna. Je však třeba zdůraznit, že náboženství a kultura v křes­ ťanském chápání a v historii jejich vzájemného ovlivňová­ ní jsou rovněž - ne-li dokonce ještě silněji! - poznamená-*7 2 Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 7 sv., Einsiedeln 1961-1969.

103

Umění

ny napětími a rozpory. Sem patří projevy ikonoklasmu, „obrazoborectví“, které během této historie vždy znovu vzplály; sem patří křesťanský protest proti světské kráse, jenž se objevoval vždy znovu, proti zatlačování „postavy služebníka“ u Syna člověka. Křesťanství je bezpochyby jed­ ním z nejsilnějších inspiračních pramenů kultury a umění, církev je „matkou obrazů“. Křesťanství však zároveň roz­ hodným způsobem odmítá vědění, jež je soběstačné, krásu, která spočívá v sobě samé. Na všech cestách křesťanského umění se setkáváme s estetikou zcizování, u minoritů s patosem toho, co je nedokonalé a ošklivé - od pozdně gotických scén ukřižování a bičování až po absurdního a surreálného se dotýkající umění Grůnewalda, Hieronyma Bösche, George Rouaulta, Francise Bacona.

Stát - církev - vzdělání Nejenom umění, nýbrž i výchova a vzdělání mají jeden ze svých pramenů v církvi.3 To lze i dnes rozpoznat ve dvojím významu slova schola (škola) - církevním (schola) a pe­ dagogickém (škola) - v tom, že klerik znamená v mnoha evropských jazycích zároveň klerika a vzdělance (clericus, clerk, clerc). Středověké vzdělání bezpochyby neobsaho­ valo pouze poznatky o církvi, o křesťanském životě: vedle církevně-klerického vzdělání existovalo vždy i vzdělání rytířsko-laické, vedle písemné vzdělanosti klášterů existo­ vala na hradech a zámcích kultura jezdectví, tance a šermu; kontrast obojího dodává středověkým stoletím jejich na­ pětí a bohatství; teprve v měšťanské kultuře novověku se oba prvky spojují. Avšak vzdělání je zprostředkováno církví, na duchovních místech, prostřednictvím mnichů a kněží. O tom, jakým způsobem budou přijímány, vybírány a dále 3 Hans Maier, Staat - Kirche - Bildung, Freiburg 1984, s. 65 n.; tentýž, Die Kirchen und die Künste, Regensburg 2008.

104

Stopy křesťanství

předávány zbytky antické kultury, o tom, co z nich přejde do všeobecného vzdělání dané doby, o tom všem rozhodo­ vali duchovní. Od té doby, co si křesťanské myšlení podřídilo v patristice veškeré pozemské vědění, přešla antická kultura coby světský statek do užívání křesťanů: díky tomu se zachovaly antické texty, a to proto, že byly opisovány v klášterech; sedm svobodných umění jakožto redukovaný učební plán starověku žilo dál v triviu a quadriviu katedrálních škol; antická filosofie a rétorika utvářely podobu univerzit a škol až do nové doby. Až do reformace (a v katolických zemích až na práh moderních revolucí) byla zřizovatelem škol a vysokých škol církev. Univerzální učební cíl zněl: křesťanské učení, křesťanský život. Z osvojování antických látek ve službách nových křesťan­ ských vzdělávacích cílů vyplynuly tři skutečnosti: za prvé bylo křesťanské vzdělání vzděláním vázaným na písemnou tradici; vycházelo z literárních textů, profánních a biblic­ kých, a předpokládalo znalost a používání písma. Jelikož však středověká společnost sestávala z převážné části z lidí, kteří neuměli ani číst, ani psát, vyplýval z toho druhý fakt, a sice to, že byl stav vzdělanců striktně omezen, a po dlouhou dobu byl identický se stavem duchovním; rozšiřoval se po­ malu teprve v pozdním středověku zahrnutím měšťanských vrstev; o nějakém všeobecném vzdělávání, škole pro všech­ ny, nějaké elementární výchově všech nemohla být ještě řeč. A konečně skutečnost třetí: rozsáhlé oblasti citu a vnímání se rozvíjely - mimo literárně-školské vzdělávání - v ná­ zorných a symbolických formách. Tam, kde nemohla být Bible čtena, tam panovala všem srozumitelná řeč obrazů. Tam, kam nedosahovaly subtilní teologické rozdíly, tam na lidskou mysl působila o to důrazněji symbolika kostelních staveb jakožto centrálních shromaždišť křesťanského lidu.4 4 Joseph Sauer, Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters, Freiburg2 1924 (nové vydání Münster 1964).

Umění

105

Je třeba procházet středověkými kostely a číst přitom komentáře Isidora nebo Honoria Augustodunensise, aby­ chom pochopili, že církevní vzdělání představovalo v oné době jeden celek, byť jeho písemné formy byly přístupné jen zlomku populace. Tak naznačoval křížový půdorys kos­ tela následování Ukřižovaného; radostnou zvěst čtyř evan­ gelií znázorňovaly čtyři kostelní zdi. Klérus v chóru a laici v lodi kostela poukazovali na aktivní a kontemplatívni způ­ sob života; okna na svaté doktory, jejichž prostřednictvím proniká do kostela nebeské světlo, podlaha na lid, o jehož pevnost se kostel opírá, věže na biskupy a preláty a zvony na jejich kázání - toto se dočteme v Honoriově díle Gemma animae. Bohatý rozvoj básnického, symbolického vyjadřo­ vání, množství vztahů, v nichž mělo vše své postavení a své místo, celek vztahů, v němž byla jedna věc vzorem pro dru­ hou a jiná byla jejím odrazem. To, co nebylo možné zpro­ středkovat vědomě, bylo vyjádřeno symbolicky; co nebylo prozkoumáno, bylo přejato z tradice. Ona doba kladla větší důraz na to vědět málo (a třeba nejasně) o celku, než mít četné a přesné poznatky o jednotlivostech. Tak mohlo být vzdělání v lůně církve vzděláním hrstky vyvolených, a pře­ ce se v symbolické a názorné podobě dotknout všech. V rámci nového křesťanského životního řádu, tak jak se začal rozvíjet od pozdní antiky, došlo k znovuzrození umě­ ní. Liturgie a Bible se staly východiskem tvůrčího rozvoje v poesii, divadle, hudbě, architektuře a výtvarném umění.5 Modlitba hodinek (Benedikt) a mešní liturgie (papeže Řehoře Velikého) nepřejímaly pouze židovské (především synagogální) formy mluvy a zpěvu a pokračovaly v tradi­ ci pozdně antických hymnů, nýbrž podněcovaly i novou básnickou tvorbu, vznik nových hudebních a dramatic­ kých forem (tropů, sekvencí, hymnů, dialogů, her). Jestliže raně křesťanská bohoslužba vystačila se shromážděním 5 Srov. četné informace in: Alex Stock, Poetische Dogmatik, 4 sv., Paderborn 1995-2001.

106

Stopy křesťanství

věřících okolo eucharistického stolu, pak se spolu s koncem pronásledování a šířením křesťanství začíná rozvíjet vlastní kostelní architektura. Bohoslužby se rozšiřovaly o nové elementy, byly obohacovány o slovní, pohybové a hudební umělecké prvky. Vznikaly duchovní hry. Přijímání Bible a její překlady zanechaly stopy v nově vznikajících národ­ ních jazycích východního i západního křesťanského světa. Z bohatství jazyka žalmů a hymnů čerpaly poetické texty od pozdní antiky až do moderní doby.6 Po staletích (jak ži­ dovského, tak řeckého a křesťanského) jednohlasu v oblasti Středozemního moře vznikly za Alpami v křesťanských bo­ hoslužbách první formy mnohohlasu „ze styku křesťanské­ ho slova se zvukově instrumentálním hudebním cítěním“ (Thrasybulos Georgiades).7 Rovněž obrazy, které dlouho neměly s ohledem na starozákonní zákaz zobrazování Boha a na vzpomínku na idolatrii spojenou s kultem římského císaře v kostele místo, se nyní dostávají do křesťanského světa. Zuřivý spor o obrazy, v němž vítězila tu jedna tu zase druhá strana, skončil na křesťanském východě uznáním ob­ razů: zobrazování Krista tu potvrzuje realitu vtělení.81 na Západě, kde byla argumentace pro přípustnost zobrazová­ ní zdrženlivější, byly obrazy připuštěny jakožto didaktický doprovod psaného slova (Biblia pauperum). Začala se tu rozvíjet narativní tradice umění adresovaného „všem“, pro niž byla charakteristická blízkost k psanému slovu a motivicko-ikonografické konstanty; ty sahaly od ikonografic­ kých programů středověkých katedrál až po barokní oltářní obrazy a ještě až k náboženským a historickým obrazům Nazarénů; stejně tak v hudbě a básnictví této epochy na­ jdeme všechny rejstříky, ať už jde o triumfálnost, niternou zbožnost, kazatelské oslovování i evangelizující důraz. 6 Srov. Inka Bach - Helmut Galle, Deutsche Psalmendichtung vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin 1989. 7 Thrasybulos Georgiades, Musik und Sprache, Berlin 21974, s. 21 n. 8 Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zei­ talter der Kunst, München 1990, s. 174 n.

107

Umění

Estetika a autonomie Jestliže evropská kultura v dřívějších dobách zásadním způsobem reagovala na impulsy a podněty ze strany církve, jestliže různé druhy umění vzkvétaly v lůně oné „ecclesia“, jež obepínala světské uspořádání, pak se situace v novově­ ku změnila. Stručně shrnuto: 1. Církevní kulturní aktivity ve státní oblasti (vedení matrik!), v péči o chudé a nemoc­ né, ve výchově a vzdělání a ve vědách přecházejí převážnou měrou na stát. 2. Umění se vyvažují ze svazku s liturgií, zvěstováním, církevními zakázkami a funkcemi, jež v rám­ ci církve plnila; postupně si vytvářejí autonomní zákony; umělcova svobodná vůle nahrazuje pravidla. 3. Vůči to­ muto esteticky novému uměleckému světu se pak důrazně vymezuje křesťanské umění, jež se snaží v protikladu k do­ bovým trendům udržet někdejší styl (monumentálních staveb, votivních obrazů atd.), a to často tím, že se utíká k raně křesťanským a středověkým předlohám, čímž se ovšem o to více izoluje od umění své současnosti, ocitá se na okraji, a nakonec se stává kulturním ghettem.

1. Nejprve se od starší církevně a nábožensky determi­ nované kultury emancipuje nově vzniklý moderní stát. Bere na sebe kulturní úkoly církve. Především přejímá z rukou církve péči o vzdělávání. Ještě předtím se mění pojetí vzdě­ lání a způsobů, jak má být předáváno; díky vynálezu knih­ tisku už předávání poznání není závislé na individuálním pořizování opisů. Spolu s rostoucí ekonomickou stabilizací životních poměrů se prostřednictvím státního mírového uspořádání rozrůstá publikum dychtící po poznání; už dávno se neomezuje na úzkou vrstvu kleriků. Sjednocující symbolická moc rozjímání ustoupila analytickému puzení k individuálnímu bádání; moderní vědy vnesly pohyb do staletého kánonu předávání vědění a přeměnily stará umě­ ní („artes“), s jejich pečlivě udržovanou rovnováhou mezi

108

Stopy křesťanství

intelektuálním, múzickým a praktickým, na kognitivní, na praktický výzkum orientované disciplíny. Tento proces zasáhl všechny evropské země, v Německu však získává specifický rys. Zde započala tato emancipace už dříve; zahájila ji reformace. Konfesijní teritoriální stát se státem kontrolovanou nebo do státu začleněnou církví už je přinejmenším v hrubých rysech kulturním státem v moderním smyslu slova a růst úkolů, jež plní stát pro­ to, že na sebe vzal někdejší aktivity církve, se v Německu, alespoň v oblasti výchovy, datuje už od dob Melanchthona a konfesijního knížecího státu. Pokud jde o protestantská teritoria, hovoří se o „státě obohaceném o církev“ (Kurt von Raumer), jenž spoluurčoval řízení církve a později šije v osvícenském absolutismu zcela nárokoval. I katolické stá­ ty se později ubíraly podobnými cestami. Tak byla kulturní správa ze strany státu především správou nad církví, ujíma­ la se četných aktivit, které dříve církev vykonávala. Proto se kupř. kulturní správní úřady v Německu nenazývají mi­ nisterstvo výchovy (Erziehung) ani kultury, nýbrž minis­ terstvo kultu (Kultusministerium, ve Wůrttembersku dříve dokonce Kultministerium - zde je původ nej zřetelnější). Něco podobného se později událo v oblasti zdravotnictví a péče o chudé; rovněž zde strhává stát od časů osvícenství a revolucí 18. století vedení na sebe. Přeskupování kultur­ ních úkolů probíhalo ostatně v evropských státech podle odlišných vzorů a různým tempem. Nejen v katolických zemích, nýbrž i v Británii a ve Skandinávii si církve - a to částečně až do dnešní doby - uchovaly velký podíl na úko­ lech ve státní správě, zdravotnictví, sociální a vzdělávací oblasti tak, jak tomu bylo ve středověku.

2. „Umění“ se v novověku vymanilo ze společného svaz­ ku s technikou, řemeslem, lidovými hrami a zvyky, a vše­ obecným sportováním „pro všechny“;9 čím dál tím více se 9 Zde srov.: Hans Maier, Der Wandel der Kunst und die Kirche, in: In­ ternationale katholische Zeitschrift (Communio) 12/1983, s. 179-188.

Umění

109

osvobozuje od svých někdejších úkolů a funkcí. Jeho před­ mětem se stává „napodobování krás přírody“, už prostě nepřijímá jen zakázky, nýbrž to, co bude zobrazovat, hledá a nalézá autonomně. Estetika („Aisthesis“), vnímání, nyní určuje umění, a tím se dostávají do hry všechny faktory, jež jsou charakteristické pro cestu umělce k čisté subjektivi­ tě - emoce, potěšení, obdiv, záliba. Vzniká autonomní svět umělce, v němž to, co je křesťanské, už není prostě určeno předem, nýbrž musí srozumitelně hovořit jazykem „mysli“, estetizace a subjektivizace. To, co bylo ikonograficky obec­ ně závazné, hierarchie předmětů, se rozpadá. Nové umění nemá žádný přesně definovaný vztah k náboženství ani k politice. Na místo církevního umění - a později umění státního - nastoupil měšťanský interiér. Na konci stojí obrazy namalované náhodně, svěřené uměleckému trhu, kupované nebo nekupované lidmi, kteří daného umělce možná ani nikdy neviděli; už na první pohled tu tedy máme co dělat s nej ostřejším protikladem vůči staršímu umění, jež bylo tvořeno na objednávku a podle ikonografických vzorů, a určovaly jej církevní a liturgické potřeby. 3. Jestliže „liberální umění“ (Kurt Bauch) usiluje o pře­ konání veškerých omezení a vytváří si své vlastní zákoni­ tosti, tak se naopak „křesťanské umění“ - tento výraz se objevuje až v 19. století10 - snaží staré uchovávat a bránit. Křesťanským tématům a uměleckým formám má být i za změněných podmínek umělecké produkce a recepce zajištěna budoucnost. To se ovšem podaří - jak ukazuje zkušenost - pouze tak, že se křesťanské umění vědomě his­ toricky přimkne k minulosti, že se bude vracet k raně křes­ ťanským, byzantským, románským a gotickým předlohám. S tím se pojí historický obraz úpadku a obrody a orientace 10 Nejranější doklad o jeho výskytu přináší: Alexis F. Rio, De 1’art chrétien, Paris; srov. O. Laurentius Koch OSB, Christliche Kunst. Zur Ge­ nese und Klärung eines Begriffs, in: Begegnung. Hefte fUr den Dialog zwischen Kirche und Kunst, Munchen 1/1995, s. 6-10.

110

Stopy křesťanství

na nepřekonatelnou klasiku („Důrerův styl“, „Palestrinův styl“). Puristické obracení se k minulosti vyvolává vědo­ mý ústup z dobové kultury. Nazaréni a Ceciliáni chtěli starý svazek mezi církví a umělci obnovit. Avšak jakmile odzvonilo romantismu, sil na takový nový začátek se už nedostávalo. Dnešní vztah náboženství a kultury (církve a umění) nelze formulovat výstižně ve zkratce. V různých druzích umění je komunikační situace rozdílná. Existují rozsáhlé oblasti relativně bezproblémové souhry, kde se setkáváme dokonce i s avantgardou a kde neexistuje jasné rozdělení mimocírkevního a církevního umění; jako příklad může posloužit moderní církevní architektura (Gaudí, Le Corbusier) a duchovní hudba (Stravinskij, Hindemith, Messiaen, Gubaidulina). V obou jmenovaných druzích zůstal alespoň v hrubých rysech vztah ke konkrétnímu společenství a blízkost k bohoslužebné praxi s jejími liturgickými potře­ bami a instrukcemi zachován. Složitější je situace v oblasti výtvarného umění, u oken kostelů, votivních obrazů, liturgických předmětů; spektrum problémů sahá od sku­ tečnosti, že z mnohých kostelů obrazy prakticky zmizely (a to i v katolických a luteránských oblastech!), až po to, že je těžké uvést v soulad očekávání farního společenství od obrazů s představami o nezávislosti umělce. Nejsložitější je vztah mezi církví a literaturou; množství problémů nazna­ čím jen heslovitě: nové překlady Bible, jež nejsou v církvích akceptovány; zmizení beletrie z horizontu církevních obcí; nedostatečné publikační možnosti mladých autorů církvi blízkých; odcizení a distance úspěšných vůči oficiální círk­ vi a církevním výrazovým formám - v této řadě bychom mohli pokračovat. Lze však zaznamenat i pozitivní vývojové tendence. Tak se zmenšily vzájemné rozpaky mezi církví a umělci tím, že obě strany přestaly nárokovat uměleckou oblast samy pro sebe. Rozhovor mezi náboženstvím a kulturou tedy už nepodléhá starým vazbám. Náboženství se proto

Umění

111

opět může objevit v horizontu umění, aniž by bylo pevně stanovováno, jak se tam má objevit. Dvě donedávna dodr­ žované zásady už neplatí. Za prvé, že by náboženské umění v nejširším smyslu slova patřilo bezvýhradně do vnitřních prostor kostelů, a za druhé, že by náboženství nenabízelo umění žádná témata. Rovněž roste vědomí skutečnosti, že se aktuální krize náboženství a církví v žádném případě ne­ týká pouze jich, nýbrž že je mnohem spíš součástí kulturní krize západního světa. V současné umělecké a literární scéně nejsou výjimkou „znamení víry“, „stopy transcendentna“11 ani „spirituální horizonty“. „Spolu s ,novou senzibilitou vzrostl všude zá­ jem o náboženství. Zvláště v souvislosti s motivy životních osudů a spolu s tím, jak lidé opět zjišťují, že existuje vlast, začínají i opatrné pokusy o sblížení s náboženským dědic­ tvím“ (Hans-Růdiger Schwab). Nová spiritualita a nová symbolika tvoří prostorný „dvůr“, obklopující centrum víry. Patří sem touha po nových ctnostech, jako je pokora, úcta a upřímnost, po jakési „postmateriální“ etice; ovšem i šířící se přesahy, odkazy a symbolizace, objevující se především v moderním filmu (za všechny jmenuji jen An­ dreje Tarkovského). Nebe a andělé se až prostřednictvím dnešní kinematografie opět ocitli „na dosah“ zkušenosti širokého diváckého publika. Zde se umění přibližuje zcela hravou formou katechismu. Avšak i pohádky, ságy a mýty, od dětských knih až po hudební dramatizace, dnes opět vystupují na literární Olymp. Tak se odráží hledání smyslu jak v literárně, tak filmově zpracované legendě o králi Ar­ tušovi (Tankred Dorst, Eric Rohmer, Robert Bresson), ve* Jako příklad uvádím dvě berlínské výstavy uspořádané Wielandem Schmiedern, jež si právem zaslouží pozornost: Znamení víry - duch avantgardy. Náboženské tendence v umění 20. století (Zeichen des Glaubens - Geist der Avantgarde. Religiöse Tendenzen in der Kunst des 20. Jahrhunderts, Paris 1980) a Současnost věčnost. Stopy trans­ cendentna v umění naší doby (GegenwartEwigkeit. Spuren des Transzendenten in der Kunst unserer Zeit, Stuttgart 1990).

112

Stopy křesťanství

filmové adaptaci Parsifala od Hanse Jiirgena Syberberga, jakož i v díle Gertrudy Leutenegger („Lebewohl, gute Reise“ - „Sbohem, šťastnou cestu“ - pozn. překl.), v němž se autorka vyrovnává s Eposem o Gilgamešovi. Nejvíce styčných bodů mezi křesťanskou vírou a umě­ ním se ovšem v dnešních textech, filmech a divadelních hrách objevuje tam, kde je člověk zobrazován v hraničních situacích. Zde existuje rovněž nej silnější literární kontinui­ ta, a to už od existencialistických ukázkových textů čtyři­ cátých a padesátých let až do současnosti. Propasti zla, viny, utrpení, úzkosti, zoufalství, opuštěnosti od Boha v moderní literatuře, v nichž lze identifikovat křesťanské kořeny, mo­ hou nepochybně i sekularizovanému člověku otevřít zasuté přístupy k starým biblickým zkušenostem, byť se v těchto textech mnohdy artikuluje křesťanství ve fragmentárni, ba i rozložené podobě. Každopádně už nejsou dnes umění ani básnictví v církevním prostředí vystaveny ani nebezpečí izolace a ghettoizace, ani ztrnulosti a akademismu. Ve srov­ nání s bojovými liniemi 19. století skýtá dnešní situace sice více vzájemných pnutí, ale i více vyhlídek do budoucna. Druhý vatikánský koncil ve své pastorální konstituci O církvi v dnešním světě uznal dva důležité rysy moderní kultury, a to pluralitu jejích forem a svébytnost jejích zá­ konitostí. Na tomto základě by měl být dialog mezi církví a umělci možný. Paralelní existence církve odtržené od svě­ ta a světa bez náboženství je oběma stranami čím dál tím více vnímána jako neuspokojivá. K inkulturaci ze strany církve do „nesoučasných“ kultur a umění dnešního světa ovšem ještě zbývá ujít značný kus cesty.

II. SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ CO BY BYLO JINAK?

Svět bez křesťanství - co by

bylo jinak?

115

Velký historický exorcismus, jenž se nazývá křesťanství, se, jak se zdá, den ode dne více ztrácí, a v ohlušující změti hlasů trhají démoni svá pouta. Franz Werfel

Tím se v okamžiku, kdy se křesťanství hroutí, potvrzují jeho základní teze. Stejně jako z jeho hlediska nebylo možné dosáhnout kohokoli živého, aniž by nebyl dosažen život sám, uhodit člověka, aniž by v něm nebyl zároveň zasažen Kristus, a tím i Bůh, stejně tak není možné popřít Boha, aniž by nebyl popřen i člověk, není možné shlížet s pohrdáním na Boha, aniž by se nepohrdalo i člověkem. Michel Henry

Nejisté časy jsou těmi nejjistějšími; člověk se dozví, jak na tom se světem je. Josef Pieper

Je možné, že křesťanství v dohledné době prostě zmizí? Nebo že alespoň natolik zeslábne, že by coby sociální veličina hrálo zanedbatelnou roli? Takže už žádná lidová církev, žádné křty, žádné svátosti, žádná výuka náboženství ve státních školách, už skoro žádné kostely, jen občasné bohoslužby slavené téměř potají? Lze si představit, že by katedrály a kostely byly jednoho dne zbourány - tak jak to potkalo po Francouzské revoluci Čluny, dříve jeden z nej­ větších chrámů Západu, kdy byla tato stavba dána veřejně k dispozici jakožto kamenolom a až na malý zbytek zcela zničena? Nebo že budou kostely a kaple nadále stát pouze jako památky minulých dob, jakožto vzpomínky na něco, co kdysi bylo, nyní však už neexistuje: mše a modlitby, shro­ máždění věřících, činná láska k bližnímu, veřejné působení?

116

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

K tomuto stavu máme dnes ještě hodně daleko. Ale před­ stavit si takovouto situaci už dovedeme; něco takového se během dvoutisícileté historie křesťanství vždy znovu objevo­ valo. Církevní dějiny jsou plné začátků a zakládání nového. Jsou však plné i zničených kostelů, zmizelých farností; mno­ hé nám připomíná to, co je nenávratně ztraceno, kdysi kve­ toucí oblast církve. Mnohým místům a oblastem byl „svícen odňat“. Zažili jsme to i ve 20. století: v Rusku po roce 1917, v období národního socialismu ve „vzorových oblastech“ jako např. ve zvláštní župě Warthe, v komunistických ze­ mích po roce 1945, v Číně v době kulturní revoluce. Kdo dnes projíždí zeměmi někdejšího východního bloku, může mnohde sledovat snahu obnovit kostely na místech někdej­ ších stranických domů, muzeí ateismu, plaveckých bazénů či hvězdáren. Změnit kostel v něco jiného je snadné; avšak to, aby byl navrácen původnímu účelu, vyžaduje námahu a snahu věřících. Jak se to však má stát, když už žádní věřící nejsou, když z náboženské kultury zůstaly už jen trosky? To je bezesporu zlý sen. Může nás však s prospěchem probudit ze spánku jistoty. To, co křesťané mají z dlouhé tradice, z vitálního svazku církve a společnosti, víry a vzdě­ lání, náboženství a umění, nemusí trvat navěky. Může se to rozpadnout, zaniknout. Civilizace jsou smrtelné, církve rovněž. Nic nelze ochraňovat a konzervovat navěky, když duch a život zeslábne a odumře. Naživu zůstane pouze to, co u lidí zakořenilo. Jinak bude i ten nejkrásnější vnějšek církve prázdnou fasádou. „Pokud chybí duch, je dogma pouhým mýtem a církev pouze jednou ze stran.“1

Umírá církev v duších? S budoucností církve tedy nemůžeme prostě počítat ja­ kožto se samozřejmostí. Může nastat i opak toho, v co doufáme: namísto růstu úpadek, namísto probuzení církve 1 Henri de Lubac, Glaubensparadoxe, Einsiedeln 1972, s. 12.

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

117

v duších její odumírání. Proto se musíme detailněji podívat, jak to aktuálně vypadá s křesťanstvím v západních zemích, a prozkoumat bez iluzí jeho situaci.2 To platí zejména pro Evropu. Nepopiratelná je - ve srovnání s prvními deseti­ letími po druhé světové válce - určitá ztráta vitality, krize, především v tom, jak si lidé osvojují víru, náboženské vě­ domosti, církevní zvyky a obyčeje. Tato změna už byla často vylíčena; zatímco v minulosti se o sebe víra a společnost vzájemně opíraly a podporovaly se, mění se v poválečné době jejich vztah čím dál tím více v neutralitu, částečně i v protikladnost. Staré predispozice k církvi a religiozitě, jež vyrůstají z rodiny, prostředí, sociál­ ního a duchovního klimatu ve společnosti, už neexistují. Přinejmenším ztratily na intenzitě. Stále méně lidí se dnes do víry a náboženství jednoduše narodí, jak to bylo běžné dříve. Tím se však stává moment osobního příklonu k círk­ vi ve srovnání s vnějšími vlivy okolí natolik rozhodujícím, že nutně musí docházet ke kvantitativním ztrátám. Církev vidí sebe samotnou, poté co zmizely prvky vnější tradice a kontinuity, náhle ve stavu, jejž lze nazvat misijním - je vydána na pospas světu stejně tak, jak tomu bylo v jejích apoštolských počátcích. Na tuto náhlou změnu není, jak se mi to jeví, dostatečně připravena ani duchovní správa, ani rodina, ani jednotliví křesťané. Nezměnila se tolik ani formální schémata přináležitosti k církvi - změnil se počet, rozhodnost, angažovanost a ve­ řejné vystupování věřících. Pro bohoslužebná společenství v Německu (stejně jako v jiných evropských zemích) je charakteristické značné stárnutí. Pouze asi 25 % mladistvých 2 Srov. Thomas Luckmann, Lebenswelt und Gesellschaft. Grundstruk­ turen und gesellschaftliche Wandlungen. Padeborn - München 1980; tentýž, Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991; Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung,31992; Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit, Frankfurt21995; tentýž, Auf der Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Freiburg 31996; tentýž, Erlösendi Lachen. Das Komische in der menschlichen Erfahrung, Berlin 1998.

118

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

pociťuje víru jakožto vitální sílu (a to je už optimistický odhad!). Rovněž z rodiny mizí náboženské tradice jako každodenní modlitba před jídlem a znamení kříže. Stále méně rodičů se staví pozitivně a z vlastního přesvědčení k náboženské výchově svých dětí. Jen 15% všech dota­ zovaných občanů Spolkové republiky Německo spatřuje v náboženské výchově dětí prvořadý výchovný cíl. Proto nepřekvapí, že přibližně 40% osob mladších třiceti let udává, že vyrostli prakticky v nenáboženské rodině. Stále více mladých lidí vyrůstá bez kontaktu s hodnotami víry, náboženskými tradicemi a s pouze skromnými základními znalostmi o náboženství. V jednom výzkumu Institutu pro demoskopii v Allensbachu z roku 1996 8% šestnáctiletých Němců označuje sebe sama za přesvědčené ateisty (v no­ vých spolkových republikách je to 20%). 33% se označují jako „nenáboženští“ (50% v nových spolkových zemích).3 Krize tradice víry se zvláště silně projevuje ve vztahu rodi­ čů a dětí. Ve srovnání s jinými zeměmi je v Německu shoda mládeže s rodiči nejmenší. Konsensus v postoji k nábožen­ ství vyjádřilo 39 % mladistvých ve Spolkové republice opro­ ti 69% mladistvých v USA, v postoji k sexualitě klesá toto procento na 14 % mladistvých ve Spolkové republice oproti 43 % u mladistvých v USA, v postoji k morálce se celkem 77 % mladistvých v USA shoduje se svými rodiči, kdežto v SRN je to pouhých 38 %. Ve Spolkové republice Německo se generace rozcházejí mnohem více než v jiných zemích. Neshodují se ani v představách o základních hodnotách. S tím je v souladu pozorování, že v mnohých rodinách se spory - včetně náboženských - neřeší. Mladiství, kteří si se svými rodiči už nerozumějí, se většinou jednoduše odstěhují a od rodičů se odloučí. Podobné procesy lze vy­ sledovat i u manželů, kteří o své manželství nebojují, ný­ brž v případě konfliktů se rychle rozhodují pro rozvod. Na tomto pozadí je pochopitelné, že náboženské hodnoty se už 3 FAZ z 10. května 1996.

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

119

přirozeně nepředávají dále, jako to bylo dříve samozřejmé. Mnoho lidí k nim nemá žádný vztah. Křesťanská víra už pro ně není existenciálni problém. Tento obraz by ovšem nebyl úplný, kdybychom neza­ znamenali i protichůdné tendence. V západní společnosti se neprojevuje pouze odvrat od církve, zánik náboženských tradic, existují i silné proudy hledání smyslu života, hledá­ ní víry, existuje touha po novém, „měkkém“ náboženství, jež by překonávalo staré formy. Lidé chtějí být náboženští bez církve, touží po jiném, „mírnějším“ náboženství, které by neusilovalo o ovládnutí světa, nýbrž o zbožné uctívání universa. Náboženské spektrum tu prokazuje překvapi­ vou rozmanitost, ovšem rovněž i rysy určité libovolnosti. „Doutnajícímu knotu“ křesťanské víry tyto závany nové religiozity moc nepomohou. Náboženství se často stává ně­ čím na pomazlení, zeleným koutkem mysli, dobrodružným hřištěm ducha. Univerzální Synkretismus spojuje všechny protiklady: astrologie, kosmologie, reinkarnace, magické a okultní praktiky jsou zde vedle sebe. Tak tomu je alespoň na Západě, zatímco jinde, především v mnohých proudech islámu, znovu překvapivě sílí militantní rysy religiozity: ve svátých válkách a vášnivých fundamentalismech; ve zkratkovitém spojování země a nebe typu „Bůh to chce!“, jež nemá příliš vyvinutou rozlišovací schopnost a má pro­ blémy s trpělivostí a tolerancí. Náboženské příznaky doby se vykládají jen těžko. Různé proudy jsou v rozporu. Stejně tak kontroverzní jsou i reak­ ce na ně. Optimisté spatřují v těchto závanech nové religio­ zity něco jako chvění vzduchu - výraz nového hledání víry, nové ochoty věřit.4 Pesimisté připomínají, že se u těchto 4 V skutku se objevují příznaky nové nezaujatosti ve vztahu k nábožen­ ství; připomeňme jen současný film s jeho nebem a anděly, na romá­ ny, eposy, dramata s kosmologickým a náboženským obsahem. Už dlouho je v současné literatuře a umění náboženství opět esteticky přítomno jakožto vlastní veličina - zatímco dlouho vystupovalo pouze jako derivát sociálních procesů.

120

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

religiozit většinou jedná o konglomerát protikladných prv­ ků, že náboženská vlaštovka ještě nedělá žádné křesťanské jaro, ba že vzrůstá nebezpečí, když se dostává náboženství do sekulární společnosti v tak nediferencované - nebo jak se dnes říká - fundamentalistické podobě.

Co přichází, co odchází? Avšak počítejme klidně pro jednou s „největším možným neštěstím“, s úplným (nebo téměř úplným) zánikem křes­ ťanství v západním, bílém, bohatém světě. Takový proces by se neprojevil najednou, ze dne na den. Neznamenal by ani vymizení náboženství jako takového. Křesťanství by mohlo být vystřídáno jinými náboženstvími - nábožen­ stvími s tvrdším profilem a silnějšími veřejnými nároky. Křesťanství by se mohlo stát pouhým společenským refle­ xem, historickou vzpomínkou - z jeho dějin by zbyla jen kulturní reminiscence. Co by se změnilo; v první části této knihy jsme se po­ kusili ukázat některé tendence a vývojové linie. Částečně už byly předjímány v kritice náboženství a křesťanství 18. a 19. století a v jejích vizích budoucnosti - a to nezmi­ ňujeme ani násilné režimy 20. století, tyto laboratoře nového, jiného člověka, jenž už není zakotven v křesťanské tradici.

1. Připomeňme si: V obrazu člověka se křesťanství odvrá­ tilo od modelu řecké „ztepilosti“ - přijalo zástupy chudých, nemocných, postižených, neurozených. Vidělo člověka i v mnoha pochybných podobách: trpícího, zbloudilého, po­ sedlého, nemajícího vládu nad sebou samým. Obracelo se ke všem lidem bez rozdílů. Ke všem se mělo dostat slovo Boží. Nikdo neměl být ze spásy vylučován. Tradiční rozdíly a hie­ rarchie - mezi Hebrejci, Řeky, barbary, svobodnými, otroky, vzdělanými a nevzdělanými, muži a ženami - už neplatily jakožto samozřejmost, začaly se ztrácet. Křesťanství zrušilo

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

121

sociální přehrady a rozvinulo ve svých společenstvích ur­ čitou praxi soužití a rozvinulo navenek myšlenku jednoty národů, ideu „lidstva“. Péče o druhé, zejména o chudé, o ty, kdo se nejsou schopni o sebe postarat sami, o potřebné, měla nastoupit namísto starosti o vlastní já, o zdokonalová­ ní „vyšších lidí“. Nenávist vůči jiným, cizincům měla být vy­ střídána bratrstvím - ba i láskou k nepřátelům. Nic z toho nebylo nikterak samozřejmé, ba naopak; bylo to v rozporu s tím, co bylo obvyklé a zažité; předpokládalo to tzv. Metanoia, odvrácení se od obvyklého a tradičního. Přehodnoce­ ní všech hodnot - to je výsledek pozvolna postupující, stále znova zvraty přerušované křesťanské revoluce. Nietzsche se svým nenávistným výkřikem: „Všechny hodnoty převrá­ tit vzhůru nohama - to museli udělat!“5 to potvrzuje. Nietzsche zdůrazňoval oproti křesťanskému apelu „ke všem“ trvalý nárok „vyšších lidí“. Vznáší jej s radikálnos­ tí proti mnohým, kdo jsou „stádem“. Jeho model selekce a šlechtění, jenž se rozvinul ve fragmentech z let 1882-1885, je ve svých drastických formulacích v moderní době nej­ masivnějším postkřesťanským protinávrhem k biblickému obrazu člověka. Nietzschemu jde o rozvoj člověka (nikoli lidstva, nikoli všech lidí!) k co možná nejvyšší možné veli­ kosti; jednotlivé stupně se nazývají „šlechtěním“ - „zničení nepovedených“ - „svetovláda“. Princip selekce je rozšiřo­ ván na člověka ve všech jeho životních fázích a na veškeré lidstvo; jelikož „mrzáci“ existují ve všech životních fázích a ve všech zeměpisných pásech. Nietzscheho jazyk je ve své bezuzdnosti jen stěží překonatelný. „Vražda z nejvyšší lásky k lidem,“ to stojí v jednom z dochovaných fragmentů ze zimy 1882/1883.6 „Tvrdost vůči soucitným lidem je ctnos­ tí.“7 A v červnu/červenci 1883: „Uložil jsem vám nejtěžší 5 Srov. kap. 1, pozn. 33. 6 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885 (KSA, sv. 10), Frag­ ment 4 (129), s. 116. 7 Tamtéž. Fragment 5 (1), s. 176,206.

122

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

břemeno - aby pod ním slaboši klesli - kvůli šlechtění.“89 „Veškeré tvoření je přetváření - a tam, kde působí tvůrčí ruce, tam je mnoho smrti a zániku (...).“’ „Zásada první: žádný ohled na počet: masu, na ubohých a nešťastných mi málo záleží - avšak na prvních a podařených exemplářích, aby z ohledu na nepodařené (to znamená na masu) nepřišli zkrátka. Likvidace nepodařených - k tomu je třeba emanci­ povat se od dosavadní morálky.“1011 „Chci války, při nichž by životaschopní vyhnali ostatní: tato otázka by měla uvolnit všechna pouta a vyhnat ty, kdo jsou unaveni světem - měli byste je vyhodit, zahrnout pohrdáním, nebo zavřít do blázinců, dohnat je k zoufalství atd.“11 Jde o to „získat onu obrovskou energii velikosti, aby se na jedné straně šlech­ těním a na straně druhé zničením milionů nepodařených vytvořil budoucí člověk a aby nezahynul v utrpení, které člověk způsobuje a jemuž nebylo ještě nikdy rovno!“12 Samozřejmě že se - po národním socialismu a holo­ kaustu - nikdo už neopováží chopit se tohoto fantazírování o šlechtění a likvidaci vážně a bezprostředně. Ale jsme tak vzdáleni od Nietzscheho myšlenek, když jsou z rozluštění lidského genomu vyvozovány závěry, které směřují k ma­ nipulaci s lidskou dědičností, tak jak se jí například zastává nositel Nobelovy ceny James D. Watson ve svém díle „Etika genomu“? Neztrácí ona ústavně zaručená ochrana života jakýkoli smysl, když je s ohledem na stále lepší rozpoznatelnost poškození plodu v raných fázích těhotenství poža­ dováno právo zabíjet nenarozené děti s genetickým posti­ žením? Australský bioetik vyučující v Princetonu, Peter Singer, chce rozhodování o tom, který život má pokračovat a který nikoli, vložit do rukou rodičů; jeho „nově nastave­ ná“ etika vyznívá tak, že pouze člověk, mající vědomí, a ni­ 8 9 10 11 12

Tamtéž. Fragment 10 Tamtéž. Fragment 10 Tamtéž. Fragment 25 Tamtéž. Fragment 25 Tamtéž. Fragment 25

(3), s. 365. (20), s. 371. (243), s. 75. (290), s. 85. (335), s. 98.

Svět bez křesťanství - co

by bylo jinak?

123

koli „každý teplý, dýchající lidský organismus“ má lidská práva a lidskou důstojnost. Singer si dokáže představit spo­ lečnost, jež „bude rozlišovat mezi dětmi, jež budou vskutku milovány a vychovávány, a jinými, které budou věnovány vědě“. Je příznačné, že Singer poukazuje na předkřesťanské a nekřesťanské kultury, v nichž bylo zabíjení novorozenců zcela běžné. „V antickém Řecku bylo dítě přijato do spo­ lečnosti až po 28 dnech, do té doby mohlo být odloženo v horách. V Japonsku bylo zabíjení dětí zcela běžné, pokud následovaly porody příliš často po sobě.“13 Na křesťanském „přehodnocení všech hodnot“ spočívá středověká a moderní péče o nemocné a chudé a vzdělávací systém. Vychází z něj i moderní právní a sociální stát, který chrání člověka v jeho individualitě a sociálnosti, zajišťuje mu rozvoj a nenechává ho na holičkách ve stáří, nemoci a nouzi. Jistě tato tradice, jak se zdá, trvá i dnes: lidská prá­ va a důstojnost člověka, život ve svobodě a spravedlnosti, solidární pojištění pro všechny - tento křesťanský impuls se vtělil do mnoha politických, společenských i hospodář­ ských struktur. Ale přece: víme, zda kultura sociálního státu přežije zánik lásky k bližnímu? Nezmizí solidarita s bližním, když už nebude nikým jiným než cizincem, tím druhým, konkurentem, nebo dokonce nepřítelem?14 Může ještě vůbec existovat sociální zodpovědnost, když už je zpochybňován život samotný?15 Existují ještě lidská 13 Citováno podle: Der Spiegel, č. 48 (2001), s. 236-242. 14 Tak má dovolávání se toho druhého, tedy bližního v křesťanském slova smyslu, u filosofů, jako jsou Emmanuel Levinas nebo Charles Taylor, často až rysy zoufalého (a bezmocného) ohrazování se - za­ tímco onen „druhý“ v novém smyslu - jakožto protivník, konkurent nebo někdo, kdo je mi lhostejný, na němž mi nezáleží - už dávno nemusí být ve filosofii představován ani není třeba, aby byl předmě­ tem reflexe, jelikož je všudypřítomný. 15 K nejsmutnějším zkušenostem naší doby patří, že je stále více a zá­ sadním způsobem zpochybňován život nenarozených dětí, ale i sta­ rých lidí, nevyléčitelně nemocných, postižených, a to nejen ve veřej­ ném mínění, nýbrž i v zákonodárství. Lehkomyslně se tak hazarduje

124

Svět bez křesťanství - co by

bylo jinak?

práva, když se lidstvo a jeho Stvořitel v „střetu civilizací“, koexistence a rozporů „nemísitelných“ etnik, zcela ztrácejí ze zřetele? Dnes nevyvolává genová technika protichůdné pocity oscilující mezi utopickými očekáváními a děsem z nevy­ počitatelných rizik pouze u přírodovědců, filosofů, etiků. Bioetické debaty zaměstnávají i širokou veřejnost. Kni­ ha čítající 900 stran s titulem: „Co chceme, když je vše možné?“ („Was wollen wir, wenn alles möglich ist“, 2003) obsahuje 8500 otázek občanů ohledně bioetiky, jež byly shromážděny na internetu. Zrcadlí naděje i úzkosti.„Budou rodiče postižených dětí jednoho dne trestáni?“ zní jedna z otázek, někdo jiný se ptá: „Znamená to, že každý handicap vyvolá už jen pohrdavé pohledy, které budou znamenat, proč tvoji rodiče nezabránili, aby ses narodil?“ „Bude brzy možné vyšlechtit i žádoucí chování?“ „Každý porod, trefa do černého! Krásné, chytré a zdravé dítě. A co bude s těmi nepovedenými? “ Jiní se ptají: „Kdyby mohl člověk jedním životem zachránit tisíc jiných životů, může tento jeden pro to obětovat?“ „Není na čase přeformulovat Hippokratovu přísahu, abychom vyznačili jasné hranice?“ „Vadné geny vlastní vina?“ A ještě jiní: „Kdo vlastně rozhodl o tom, že člověk s Downovým syndromem nevede života hodný ži­ vot?“ „Neumí si nikdo představit, že se i s postižením dá žít šťastně?“ „Kdo smí rozhodovat o tom, co je etické a co ni­ koli?“ A s trochou nadsázky: „Jsem schizofrenik. Budu teď brzy zabit?“16 nejen s křesťanskou tradicí, nýbrž i s výdobytky osvícenství. Tak by nejstarší zákon o ochraně nenarozených dětí v západní ústavní tra­ dici (Pruský obecný zemský zákon - Preußisches Allgemeines Land­ recht - z roku 1794,1,1,10) nedostal dnes patrně v žádném západ­ ním parlamentu většinu hlasů: „Obecná lidská práva přísluší i dosud nenarozeným dětem už od okamžiku početí.“ 16 Citáty podle jedné zprávy v Süddeutsche Zeitung: „Co hovoří proti povinnosti umřít v osmdesáti?“ Diskuse vyvolaná „Aktion Mensch“ dokládá stejnou měrou naděje i obavy (25. 9. 2003).

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

125

Jednu věc ukazují tyto otázky jasně: Mnohé morální zá­ sady se v naší společnosti už nerozumí „samy sebou“. Pevná přesvědčení - „to se prostě nedělá, to není možné“ - mizí stejně jako konsensus o posvátnosti a nedotknutelnosti ži­ vota. O mnohém, co bylo dříve samozřejmé, se dnes musí stále znovu diskutovat, je třeba to zdůvodňovat, obhajo­ vat. Všem společné „rovnostářské“ předpoklady morálky a práva se tím ztrácejí ze zřetele. Proto ona konjunktura „etických rad“ a proměna mnohých norem ve flexibilní pozice otevřeného, nikdy neuzavřeného „diskursu“. V ne­ bezpečí se ocitá s ohledem na stále dokonalejší a ranější možnosti biomedicíny a antikoncepce především život po­ škozeného jedince. Hrozí, že se z něj stane jedno z dober, o jehož hodnotě lze uvažovat v porovnání s dobry jinými. Jürgen Habermas17 a Ernst-Wolfgang Böckenförde18 varov­ ně poukazují na hrozbu, že si lidé na tyto instrumentalizace zvyknou, že se nevyhnutelně ztratí kulturní tradice, jež byla dosud všem společná, upozorňují na morální vakuum, které vznikne, když budou lidská důstojnost a „posvátnost života“ dány k dispozici.19 Tak se mi zdá, že zamyšlení nad křesťanským obrazem člo­ věka není v současné situaci žádným luxusem ani hříčkou. Neboť křesťanství - jak rozeznal Nietzsche svým nená­ vistným ostrozrakem - přineslo, pokud jde o zacházení s lidským, zejména postiženým, životem, dokonalé „pře­ hodnocení hodnot“. Učilo, že nemocní, slabí a postižení 17 Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt 2001; tentýž, Die Selbstin­ strumentalisierung des Menschen und ihre Schrittmacher, in: Süd­ deutsche Zeitung z 15./16. 9. 2001. 18 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Würde des Menschen war unan­ tastbar, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. 9. 2003. 19 K literárním utopiím „výroby člověka“ od Goethova Homuncula až k Houellebecqovým Elementárním částicím srov. Wolfgang Frühwald v mnichovské přednášce na rozloučenou z 8. 7. 2003: „Leib sein“ und „Körper haben“ oder Körperdiskurse in Geschichte und Gegenwart, in: Literatur in Bayern 73, September 2003, s. 1-11.

126

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

nemají být vnímáni jako nebezpečí pro lidstvo, nýbrž jako výzva k solidaritě, k pomoci bližnímu.

2. Něco podobného platí o čase, o citu pro čas a zakoušení času. V západním člověku se zakořenilo pojetí, podle něhož je čas lhůtou, ohraničenou a cennou, a že čas nezadržitelně uplývá směrem ke svému konci. Z citu pro neocenitelnou hodnotu času, jeho nenávratnost a neopakovatelnost vy­ rostla přísná kultura utváření života, řád počítání, měření, rozdělování, který sahá od mnišské modlitby hodinek až ke kalendáři obchodníků, od starokřesťanského „ora et labora“ až k modernímu countdown, od výpočtu počtářů, kteří stanovili termín Velikonoc, až po moderní Computer.20 Křesťanství zanechalo výrazné stopy v našem chápání času. Zcela samozřejmě počítáme své roky podle události, která neleží na začátku historie, nýbrž v jejím středu, podle Kris­ tova narození. Rovněž nástroje moderního měření času vznikly v křesťanské civilizaci. A myšlenka pokroku souvisí do značné míry s dějinami křesťanství - jakkoli se v mo­ derních dobách osamostatnila a od svého původu oddělila. Hrozí dnes, že přespříliš napjatý luk křesťanského po­ jetí času praskne nebo povolí? Je jisté, že obecný vzrůst životního tempa nevyvolal jen radost a nadšení, nýbrž že zanechal i vyčerpání. Potřeba klidu se šíří. Lidé se inten­ zivně ptají na orientaci, měřítka, jistoty a pátrají po nich. Znovu se objevuje pomalost. Na tuto oprávněnou touhu po méně hektickém světě, po světě, v němž by bylo méně boje a konkurence, by mohlo dát křesťanství ze svého, staré i nové obsahujícího myšlenkového bohatství, odpověď. Jelikož ke křesťanské zkušenosti času nepatří jen postoj bdělosti, přesné zacházení s roky a hodinami - patří k ní i poukaz na ptactvo nebeské a lilie polní, jež nesejí a ne­ sklízejí, nepředou a netkají a které nebeský Otec přesto uchovává a živí. „Oč větší cenu máte vy než ptáci!“21 20 Arno Borst, Computus (srov. kap. 3, pozn. 39). 21 L 12,24.

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

127

Samozřejmě i zde postkřesťanský zvrat velmi přesahuje šetrné vyrovnání, korekturu přehánění a překrucování. Zpochybňuje linearitu času. Protikladné modely proti křes­ ťanskému „nasměrovanému“ času nabývají na významu: návrat, znovuzrození, obnovení. Stále se vracející opaková­ ní přírody je pro mnohé možnou (ba nutnou) alternativou ke křesťanskému spění ke konci. Západní člověk (a přede­ vším Evropané), zraněný přehnaným životním tempem, by rád vyňal křesťanský šíp času ze své rány, a místo aby se podřídil neúprosnému běhu času, raději by se oddal koloběhu přírody. Člověk nemusí být prorokem, aby poznal, že pokud by křesťanství ztratilo svůj vliv, a pokud vzniklou mezeru vy­ plní východní náboženství, pak zakrátko odpadnou i pod­ něty a formující síly západní badatelské a vědecké kultury, o lhůtách, odpovědnosti, na čas vázaných politických strukturách moderní demokracie ani nemluvě. Na místo svobodného tázání a touhy po vědění, racionálního přístu­ pu ke světu by nastoupily jiné postoje: východní moudrost a pohřížení, nehybné ticho a soustředění, usebrání a me­ ditace. Velmi brzy bychom žili v docela jiném světě, než žijeme dnes. 3. A obraz člověka a čas v křesťanství zase úzce souvisí s řádem práce a volného času. Člověk se má vyhýbat zahál­ ce, nemá lenošit, má pracovat - tuto lekci přijala středověká a moderní Evropa od mnichů. Avšak člověk nemá pracovat jako zdivočelý „workoholik“, bez dechu, zarytě bez přestáv­ ky. Práce není samoúčelná. Jelikož ke kultuře životního sty­ lu patří i něco jiného: naslouchání Božímu slovu, modlitba, zpěv, hra a umění, jednotlivě i ve společenství - a konečně i svátek jakožto předobraz věčného svátku. „Modli se a pracuj“ (nebo autentičtěji „naslouchej a pracuj“), nečin­ nost a práce, volno a práce - vždy jde o něco dvojitého, o dvoupólové uspořádání života, které má křesťanství na paměti. A tak se „odpočinek sedmého dne“ jakožto staré,

128

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

už předkřesťanské dědictví lidstva sděluje také jednotlivým dnům, ba i každé jedné hodině: nejvýrazněji v modlitbě hodinek. A později tvoří církevní svátky až do moderní doby „zásobu“ volného „sociálního času“,22 jenž je odňat státu a hospodářství. Opět si odmysleme křesťanství - pak rovnováha práce a volného času, využívaného a nevyužitého času, opět zmizí rychleji, než si to dnes umíme představit. Spolu s tradičním „svátečním časem“ - ztělesněným především nedělí - by se ocitl pod tlakem i „sociální čas“. Odbory a zaměstnanci by byli sami příliš slabí jej bránit, kdyby moderní pracovní a globalizační dynamice chyběl tradiční odpůrce, sváteč­ ní čas.23 Neděle, kdyby ještě vůbec zůstala zachována, by nebyla ničím jiným než víkendem. Volný čas by byl - jak je to patrné už dnes - uchvácen řídícími a normovacími tendencemi volnočasového průmyslu, který je rozšířen po celém světě. Svět naruby: zatímco pro práci se stále častěji a naléhavěji vyžaduje, aby přinášela potěšení - sekularizo­ vaná představa spásy, která neví nic o vyhnání z ráje! - jsou dnes právě ve volném čase podávány takové pracovní vý­ kony, jež by si žádná pracovní smlouva pro všední den neodvážila vyžadovat. Rychlostní rekordy, špičkové tělesné výkony, neustálá činnost, vysilující „odpočinek“ - rovněž toto překrucování práce a volna dává tušit rysy jiného, pokřesťanského světa. 4. Nejvýrazněji je obrat ve směřování křesťanských pod­ nětů patrný v oblasti přírody. Jestliže křesťanství vyňalo přírodu z její samostatnosti a jakožto stvoření ji položilo do rukou člověka, aby ji zkrotil a ovládl, pěstoval a kultivo­ val, tak dnes příroda „zbavená kouzla“, sloužící, „zotročená“ 22 Této tradici vzdává ostýchavě úctu ještě Výmarská říšská ústava, když v článku 139 zákonem chrání neděli a uznané svátky jakožto „dny pracovního klidu a duševního povznesení“. 23 Současná diskuse o nedělní práci a ochraně neděle po celé EU to ukazuje víc než jasně!

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

129

a „znásilněná“, vzbuzuje u stále rostoucího počtu současní­ ků soucit a rozhořčení. Kulturně kritické proudy stále sílí. Kultura jakožto „povznesení nad přírodu“ je chápána jako zdroj násilí, jakožto příklad lidského ničitelského pudu.24 Už i rolník se dopouští násilí na půdě, lesník na lese; ná­ mořník na moři; architekt na nezastavěné přírodě - tak znějí široce rozšířené teze. Základem ovládnutí a přeměny přírody je podle mnohých násilí. Tak je kultura něčím velmi ambivalentním; přírodu sice „zlepšuje“, zároveň jí však ubírá životní prostor; „vylepšuje“ sice lidské soužití, může však i vtisknout politice ničitelské rysy. A vskutku, znechucení ze současného zničení přírody a životního prostředí nezmírňuje dnes žádná důvěra ve slíbené štěstí na konci všech časů. Už jen málokdo věří tomu, že Faustova „prospěšná tvůrčí síla“ dá nakonec vše do pořádku. Jelikož člověk není jen hajný a pěstitel, nýbrž může být i ničitelem přírody; sociálně a kulturně jak tvůrcem, tak i potencionál­ ním hrobníkem svého životního prostředí. Budiž, avšak hodí se nově objevené paradigma pří­ rody opravdu k tomu, aby se člověk zhrozil svých činů, může ho přimět k zamyšlení a obratu? Je příroda zdra­ vou - či dokonce posvátnou - oblastí? Nepodléhá stejně jako člověk paradoxům a pnutím padlého, v bolestech se nacházejícího stvoření? Reinhard Low poukázal na to, že „příroda o sobě“ neexistuje. Kultura a příroda nejsou žádné o sobě dané věcné struktury, mnohem spíše jsou výrazem lidských perspektiv, priorit a zvolených jednání. Tak neobsahuje ekologická rovnováha sama o sobě žádný apel, aby byla zachovávána. „Rovnováhy se poté, co vody biologicky odumřely, samy od sebe znovu obnoví, byť na jiné úrovni, stejně tak v otrávených půdách: některé řasy, houby, baktérie takové prostředí milují, prospívají nejlépe v takové zředěné sírnaté kyselině... Vyzvedávat jistý druh ekologické rovnováhy jakožto žádoucí oproti jinému je 24 Hans-Peter Thurn, Kulturbegrtinder und Weltzerstorer, Stuttgart 1990.

130

Svět bez křesťanství - co

by bylo jinak?

lidskou záležitostí, a proto celá příčinná souvislost ochrany přírody rozhodně opouští oblast ,přírody o sobě*. Jelikož o tom, zda je biologicky mrtvá voda krásná, uvažuje jinak člověk a jinak miliarda šťastných prvoků, kterými se to v ní hemží... Stejně tak málo je argumentem numerický počet druhů; protože jak lze zvažovat řasy, houby, baktérie oproti pstruhům, línům, kaprům a štikám? I zde rozhoduje člověk, a nikoli příroda sama o sobě.“25 S překvapením lze konstatovat, že se pro mnohé změ­ nila příroda v posledních desetiletích opět v normativní instanci - otázka sv. Augustina na bohyni Zemi26 tím opět nabývá na aktuálnosti. Tak je dnes příroda - rostliny a zví­ řata - chráněna ústavami a zákony. Mnozí by chtěli příro­ dě přidělit status právní subjektivity. U autorů typu Hanse Petera Thurna a Klause Michaela Meyera-Abicha vystupuje příroda jako do sebe uzavřený protějšek lidského světa. Je jí prokazována úcta se všemi poctami a nadšením. Příroda tu působí jako antropomorfní veličina, jakožto jednající partner člověka, lze s ní „uzavřít mír“ - byla tedy schopná jednat a vyjednávat.27 Mytologické vyprávění o přírodě dříve nanejvýš s poetickou licencí - se dnes stalo součástí běžného jazyka, publicistiky, proniká do vědních oborů. Přísahá se tu na „fýziocentrický obraz světa“ jakožto na alternativu k novověkému antropocentrismu.28 Znovu se vrací Spinozova, Goethova, Nietzscheho „velká příroda“. Současnému zpochybňování kultury odpovídá znovu tabuizování, ba remytologizace přírody; i toto je příznakem toho, že křesťanská klatba začíná mizet a že se nově pozvedá „velký Pan“. 25 Reinhard Löw, Das philosophische Problem der „Natur an sich“ (srov. kap. 4, pozn. 27), s. 66. 26 Srov. výše, s. 61. 27 Klaus Michael Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der natur, München - Wien 1984; tentýž, Aufstand für die Natur, München - Wien 1990. 28 Klaus Michael Meyer-Abich, Au/stand/ür die Natur, (srov. pozn. 27), s. 90.

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

131

5. Tím už jsme se přiblížili politice, státu. I zde „zbavovalo“ křesťanství „kouzel“; zrušilo ve starověku zcela samozřej­ mou jednotu státního a božského, kultu a politiky - a tím i „teologizaci“ existujících státních a společenských forem. Svým transcendentním pojetím Boha prolomilo kletbu teologicko-politické imanence. Vedle civitas, kterou byla svému náboženství církev,29 nastoupila křesťanská obec ja­ kožto vykoupený lid - odmítala kult božského císaře a ve jménu Božím „odhalovala“ zvůli pozemských vládců. Historie křesťanství je tudíž pokračující historií de­ strukce „politických teologií“.30 Učení o boží monarchii ztroskotalo na dogmatu o nejsvětější Trojici. Interpretace Pax Augustana ve smyslu věčného míru končí u křesťan­ ské eschatologie.31 Středověký křesťanský císař ztratil v boji o investituru svou posvátnou kvalitu. V novověku byly po­ stupně zbaveny kouzla Bossuetova monarchistická teologie dějin a ve Francouzské revoluci i její protipól, teologické učení konstitucionalistů o demokracii.32 Z toho je zřejmé, že v křesťanském eonu už nemůže být politika nejvyšší vůdčí a smysluplnou instancí, která zcela určuje a ovládá lidskou existenci, jako tomu bylo v antice, že není ničím absolutním, mnohem spíše je pouze čímsi předposledním. Pro křesťana má charakter služby a nástroje. Proto byl John Locke dob­ rým křesťanem, když oproti tradiční teokratické doktríně zdůrazňoval civil government. Křesťan nemá, podle sv. Au­ gustina, tento svět, tedy ani politiku, „uctívat“, nýbrž „obdě­ lávat“ - to znamená poznávat a dále konstruktivně utvářet. Zeslábl křesťanský exorcismus vůči státu v posledních stoletích? Vrací se antická Theopolitie? Roku 1929 napsal 29 Srov. Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, s. 265 n. 30 Zásadní dílo: Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Pro­ blem, in: Peterson, Theologische Traktate; nové vydání Würzburg 1994, s. 23-81. 31 Peterson (srov. pozn. 30), s. 104. 32 Hans Maier, Revolution und Kirche, München 620 06.

132

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

Hermann Heller s ohledem na moderní totalitarismy pro­ rockou větu: „Stát se může stát totalitním pouze tehdy, pokud se opět stane zároveň státem a církví, tento návrat k antice je však možný pouze radikálním odvratem od křesťanství.“33 Eric Voegelin a Raymond Aron pokládali násilnícke režimy naší doby - komunismus, fašismus a na­ cismus - za „politická náboženství“.34 Snaha o quasináboženskou dimenzi politického řádu - v jakkoli pokřivené podobě - spojuje moderní despocie s antickými politicko-náboženskými kulturami. Jsou však zároveň i šklebem zvrhlého křesťanství, z něhož zbyly pouze vnější pořádky, nátlak a disciplína. Svými „čistými naukami“, svými inkvizičními tribunály a soudy s kacíři, svými disidenty a renegáty, apostaty a proselyty se opičí po problematických zákrutech historie křesťanství. „To, co se napodobuje, je často hřích křesťanství. V dějinách církve byly momenty, kdy už nebyla lidská svoboda chápána tak, jak by to odpovídalo transcen­ dentně pojaté dogmatické definici. Existovaly momenty, kdy byla hnána za hranice nutného a dovoleného; šlo o čás­ tečnou ideologizaci křesťanství, která prozrazuje touž ne­ schopnost unést to obřezání ducha, které ukládá Zjevení.“35 V dobách zmatku se to všude hemží spasiteli a vykupi­ teli. Romano Guardini na to upozornil ve svém díle Spasi­ tel.36 Jeho kniha začíná působivým líčením toho, co nazý­ vali Řekové „děs boha Pana“ - takový děs je v archaických náboženských souvislostech všudypřítomný, konstituoval spásu, jež spojovala lidi s bohy. Křesťanstvím byl zlomen. 33 Hermann Heller, Europa und der Fascismus, Berlin - Leipzig 1929, s. 56. 34 Erich (později Eric) Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938, Stockholm 21939 (nově vyd. J. Opitz, München 1993); Ray­ mond Aron, L’ere des Tyrannies d’Elie Halévy, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 46 (1939); srov. David Bosshart, Politische Intellektualität und totalitäre Erfahrung. Hauptströmungen derfranzösischen Totalitarismuskritik, Berlin 1992, s. 103 n., 118 n. 35 Marie-Joseph Le Guillou, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974, s. 180 n. 36 Romano Guardini, Der Heilbringer (srov. pozn. 36), s. 27 n.

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

133

Avšak může se navrátit, pokud se „Kristem překonaný a zároveň myticky naplněný základní motiv spasitele... zvrhne do pohansky nevykoupeného světa... Vládci ne­ dávné minulosti vzbudili ono Jádro smyslu, jež je uloženo v základech lidské duše, jež však ztratilo ukotvení a ztratilo předmět, k němuž by směřovalo, aby tak svou moc koneč­ ným způsobem nábožensky zdůvodnili, a dali mu formu, jejímž smyslem muselo být... vymazat Krista a na jeho místo postavit opět nějakého spasitele z tohoto světa.“37 Zdálo by se, že pád do mytických představ „politických náboženství“ ve vystřízlivělém dnešním světě už jen sotva hrozí - zkušenosti s hrůzami totalitní vlády takové mož­ nosti definitivně zmařily. Avšak tyto hrůzy jsou ještě dosta­ tečně blízko, „znovu zbožštěný“ stát zůstává i do budoucna nebezpečím. Tam, kde je zpochybněno křesťanské rozdě­ lení mocí, tam se stává stát jediným vládcem bez apelační instance, mocí vztaženou k sobě samé, proti níž se může jednotlivec zvednout na odpor jen s vynaložením všech sil vůle a intelektu. I to patří k obrazu „světa bez křesťanství“, že spolu s všemocným státem se vrací do světa „terror antiquus“, křik panické úzkosti. 6. Na závěr se krátce podívejme na oblast umění. Ani ona by ve „světě bez křesťanství“ prostě nezmizela. Avšak byla by ve vesmíru pouhé účelovosti ještě izolovanější než doposud - neztratila by s církvemi jen zadavatele zakázek, nýbrž i sběratelské a organizační centrum svého rozvoje a své jednoty. Umění se na západě rozvíjela ve vzájemné působnosti: mezi utvářejícím se bohoslužebným řádem (liturgika) na straně jedné a v něm obsaženými nebo nově do něho smě­ řujícími uměními (řeč, zpěv, stavitelství, obrazy, sochy) na straně druhé. Umění našla oporu a orientaci v souboru li­ turgických pravidel; převzala jeho dělení a třídění a využila 37 Guardini, Der Heilbringer (srov. pozn. 36), s. 27 n.

134

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

shromážděné topoi, figury, vzory jakožto „apparatus“, „zá­ sobník“ pro nové vynálezy a útvary. Zároveň pronikala vždy znovu přes dané pořádky a rozvíjela tendenci stát se svéprávnými uměleckými útvary. Románská krypta, gotic­ ký chór, vrubové zářezy střechy byzantské věže, křídlový oltář se svátými a donátory, mše pro šest hlasů - všechna tato díla se řídí liturgickými předpisy, respektují danosti bohoslužebného řádu, ikonografie, svátečního kalendáře. Avšak stejnou měrou, jak se stávají většími a komplexnější­ mi a jak se jejich organizace rozrůzňuje a zjemňuje, poslou­ chají i vlastní, vnitřní pravidla. Stávají se v pravém slova smyslu „autonomními“.38 Mnohdy dochází v průběhu vý­ voje ke „kvantovým skokům“ - tak je tomu v hudbě; neboť vícehlasou hudbu, polyfonní struktury, vysoce rozvinutou instrumentální hudbu antika neznala.39 Mnohdy autonom­ ní umělecké dílo téměř rozbíjí strukturu liturgie a bohoslu­ žebného prostoru: Michelangelovy fresky v Sixtinské kapli, Bachova mše h moll, Beethovenova Missa solemnis, Messiaenovy varhanní skladby. Jen těžko se zařazují do tradice a obvyklého. Avšak věděli bychom bez takových děl, jakými ohromnými, nikdy předem a nikdy definitivně postižitel­ nými obsahy se může liturgie jakožto Boží chvála naplnit? V novověkých stoletích ztrácí řád liturgie svou inspira­ tivní, organizační sílu. Příznačně brzy upadají i estetická pravidla, jež se jím řídí. Mnozí to dosud cítí jako osvoboze­ ní. Banální fráze zní: Co je krásné, nás neučí estetika, nýbrž umění.40 To je ovšem jen půl pravdy: jazyky umění se mo­ hou pokazit, to, co je nepodařené, může být prohlašováno za krásné, schopnost úsudku může vymizet, když se ztratilo měřítko.41 Bez jakkoli byť i formální estetické normativ38 Karl Lehmann - Hans Maier (eds.), Autonomie und Verantwortung. Religion und Künste am Ende des 20. Jahrhunderts, Regensburg 1995. 39 Thrasybulos Georgiades, Musik und Sprache (srov. kap. 6, pozn. 6). 40 Tuto větu jsem slyšel ve Freiburgu roku 1952 jak od Martina Heideggera, tak od Kurta Baucha! 41 Wilhelm Hennis, Politik als praktische Wissenschaft, München 1968, s. 29.

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

135

nosti, bez trošky „pravidel“ nemůže přežít ani moderní umění. Jakkoli může usilovat o to, co je groteskní, nadživot­ ní, nadpřirozené, jakkoli může zrcadlit utrpení, zklamání, zcizení, jakkoli se může pateticky distancovat od tradice krásy, bez určitého minima koherence, bez minima autarkie vůči pomáhajícímu vysvětlování nebo bez morálně-sociální motivace zvenku se neobejde. Liturgika a estetika jsou pilíře pro nutný Subjektivismus umění. Učí umění „tanco­ vat v řetězech“ (Nietzsche). Pokud tlak „pravidel“ odpadne, zůstane pouze cosi procesního, plynoucího, vznikajícího a zase zanikajícího, aleatorického - to je příliš málo pro umělce, který „nehraje v kostky“, který chce vytvořit dílo a usiluje o trvalost. Není pochyb, že v současném světě - a možná i v postkřesťanské éře - v umění nadále působí křesťanské impulsy. To, že se umění v osvobození od pravidel a norem stalo věcí všech, že teď pojednou „může dělat umění každý“ (Joseph Beuys) - má co dělat se znázorňovací funkcí obrazu (a všech umění!) v křesťanské epoše. Stejně tak křesťanský pohled na „všechny lidi“, na to, co je všední, bolestné, ošklivé, na „celé lidstvo“ namísto na „vyšší lidi“ otevřel nové dimenze v umění a básnictví. Takto je křesťanství více přítomno v dnešních „už nikoli krásných uměních“, než se mnozí domnívají. Zajisté: nefiltrovaná exprese, syrový výkřik, provokace, skoncování s tradicí jsou pouze jednou stránkou křesťanské revoluce, která spolu se světem změnila i umění. Druhou stranou je to, že se vždy znovu zviditelňuje vtělený logos je ukazováno to, „co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči vi­ děli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly“.42 Toto zviditelnění jistě tím, že do utrpení Ukřižovaného začleňuje utrpení všech lidí, porušuje zákony tradiční „uměřené“ krá­ sy. Avšak může post Christum natum existovat ještě krásno, které by neneslo pečeť pravdy? 42 U 1,1.

136

Svět bez křesťanství - co by

bylo jinak?

Co by spolu s křesťanstvím zmizelo? Co by spolu s křesťanstvím zmizelo? Nikoli prostě dědictví, tradice, něco, co by bylo možno v případě nutnosti „sekula­ rizovat“, něco, co by mohlo žít i nadále v jiných podobách. Zmizel by kontrast, prvek rozporu, síla interakce. Zmizela by dialektika církve a světského pořádku, jež charakteri­ zovala a poznamenala Evropu a moderní svět. Společnost by se - stejně jako tomu bylo ve starověku - točila už jen kolem jedné jediné osy. Výhrady církve vůči světu - a svě­ ta vůči církvi! - by zůstaly bez účinku. To by mohlo vést buď ke stavu bez napětí a stavu nudy, k pragmaticky utlu­ menému světu, v němž už nikdo „netouží po nemožném“. Mohly by se však rovněž - a to je pravděpodobnější - vy­ tvářet nové koncentrace moci, jak jsme je zažili v moder­ ních totalitních režimech. Na začátku 21. století zůstávají obě možnosti otevřené. Myslitelná je i třetí možnost: že znovu oživne dialektická hra církve a světa. Náboženské a kulturní síly získaly v po­ slední době na síle nejen v mimoevropském světě. V Evro­ pě usilují síly laicizace a křesťanství o vyrovnání. Zkušenost s totalitou (Karl Dietrich Bracher) nutí k přehodnocení starých frontových linií. Tak by mohly být církev a svět i v budoucí historii více odkázány na sebe. Křesťanství není řešením všech záhad světa. Není také prostě pokrokový princip, politicko-sociální lék. Křesťan­ ství je měřítkem - pro křesťany měřítkem absolutním. Svět bude podle něj měřit svou cestu a křesťanstvo svou věrnost vůči Božímu slovu.

Seznam

literatury

137

SEZNAM LITERATURY

Altenburg, Detlef - Jarnut, Jörg - Steinhoff, Hans-Hugo (eds.), Feste und Feiern im Mittelalter, Sigmaringen 1991. Anderson, Margaret Lavinia, Windthorst. Zentrumspolitiker und Gegen­ spieler Bismarcks, Düsseldorf 1988 [21989]. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann [1675]. Aron, Raymond, Lere des Tyrannies d’Elie Halévy, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 46 (1939). Auerbach, Erich, Mimesis, Bern 1946. Augustinus, Confessiones. Augustinus, De civitate Dei. Augustinus, De genesi ad litteram. Augustinus, De opere monachorum. Bach, Inka - Galle, Helmut, Deutsche Psalmendichtung vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin 1989. Bacon, Francis, Neues Organon, sv. I, Hamburg 1990. Bader, Karl Siegfried, Das mittelalterliche Dorf als Friedens- und Recht­ sbereich, sv. 1, Weimar31981. Bader, Karl Siegfried, Probleme des Landfriedensschutzes im mittelal­ terlichen Schwaben (1939), nyní in: Bader, Ausgewählte Schriften zur Rechts- und Landesgeschichte, sv. 3 (Schriften zur Landesgeschichte), Sigmaringen 1983. Balling, Karl, Die kulturschöpferische Qualitäten des benediktinischen Mönchtums und der Benediktinerregel, Wien 1954. Balthasar, Hans Urs von, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 7 sv., Einsiedeln 1961-1969. Balthasar, Hans Urs von, Kleiner Diskurs über die Hölle, Ostfildern 21987. Bauer, Clemens, Bild der Kirche - Abbild der Gesellschaft, in: Bauer, Deutscher Katholizismus. Entwicklungslinien und Profile, Frankfurt 1964. Belting, Hans, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeital­ ter der Kunst, München 1990. Benz, Ernst, Der Übermensch, Zürich 1961. Benz, Ernst, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden 1956.

138

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

Berger, Peter L., Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leicht­ gläubigkeit, Frankfurt 21995. Berger, Peter L., Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Freiburg 31996. Berger, Peter L., Erlösendes Lachen. Das Komische in der menschlichen Erfahrung, Berlin 1998. Bergmann, W, Das Problem der Zeit in der Soziologie, in: Kölner Zeit­ schrift für Soziologie und Sozialpsychologie 35 (1983), s. 462-504. Biser, Eugen, ,Gott ist toť. Nietzsches Destruktion des christlichen Be­ wusstseins, München 1962. Biser, Eugen, Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Salzburg 1982. Blazovich, Augustin, Soziologie des Mönchtums und der Benedik­ tinerregel, Wien 1954. Blüm, Norbert - Zacher, Hans F. (eds.), 40 Jahre Sozialstaat Bundes­ republik Deutschland, Baden-Baden 1989. Böckenförde, Ernst-Wolfgang - Spaemann, Robert (eds.), Menschen­ rechte und Menschenwürde, Stuttgart 1987. Bödeker, Hans Erich, Art. Menschheit, Humanität, Humanismus, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozia­ len Sprache in Deutschland, Otto Brunner - Werner Conze - Rein­ hart Koselleck (eds.), sv. III, Stuttgart 1982, s. 1063-1128. Boehm, Laetitia - Schönbeck, Charlotte (eds.), Technik und Bildung, Düsseldorf 1989. Bögler, Theodor (ed.), Beten und Arbeiten. Aus Geschichte und Ge­ genwart benediktinischen Lebens, Maria Laach 1961. Bolkestein, Hendrick, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939. Bonhoeffer, Dietrich, Nach zehn Jahren (1943), in: Bonhoeffer, Wi­ derstand und Ergebung, nové vydaní Stuttgart - München 1986. Borst, Arno, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas, Ber­ lin 21991. Borst, Arno, Die Astrolabschriften Hermanns des Lahmen, in: Arno Borst, Ritte über den Bodensee. Rückblicke auf mittelalterliche Bewe­ gungen, Bottighofen 1992, s. 242-273. Bosshart, David, Politische Intellektualität und totalitäre Erfahrung. Hauptströmungen derfranzösischen Totalitarismuskritik, Berlin 1992. Bretschneider, Hans Jürgen, Arzt und Naturwissenschaftler (= Bursfelder Universitätsreden), Lothar Perlitt (ed.), 8 (1989). Brown, Peter, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988 (česky pod titulem Tělo a společ­ nost. Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství, Brno 2000). Brown, Scott James, The Spanish Origin of International Law, Oxford: Clarendon Press 1934.

Seznam

literatury

139

Brocker, Manfred - Stein, Tine (eds.), Christentum und Demokratie, Darmstadt 2006. Brügger, Winfried - Huster, Stefan (eds.), Der Streit um das Kreuz in der Schule, Baden-Baden 1998. Brüske, Gunda, Anruf der Freiheit. Anthropologie bei Romano Guardini, Paderborn aj. 1998. Buchheit, Vinzenz, Christliche Romideologie im Laurentius-Hym­ nus des Prudentius, in: Polychronion (Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag), Heidelberg 1966. Burckhardt, Jacob, Griechische Kulturgeschichte, Rudolf Marx (ed.) [Krönet-Ausgabe], Leipzig 1929. Cancik, Hubert, Die Rechtfertigung Gottes durch den „Fortschritt der Zeiten“. Zur Differenz jüdisch-christlicher und hellenischrömischer Zeit- und Geschichtsvorstellungen, in: Die Zeit. Dauer und Augen­ blick, München - Zürich 1989, s. 257-288. Cipolla, Carlo M., Gezählte Zeit. Wie die mechanische Uhr das Leben veränderte, Berlin 1997. Claudel, Paul, Der Seidene Schuh oder Das Schlimmste trifft nicht immer ein (Doslov Hans Urs von Balthasar), Salzburg s1957. Conrad, Hermann, Gottesfriede und Heeresverfassung in der Zeit der Kreuzzüge, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, germ. Abt. 61 (1941). Conze, Werner, heslo Arbeit, Arbeiter, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Otto Brunner - Werner Conze - Reinhart Koselleck (eds.), sv. I, Stuttgart 1972, s. 154-215,216-242. Conze, Werner, Gesellschaft - Staat - Nation. Gesammelte Aufsätze, Ul­ rich Engelhardt - Reinhart Koselleck - Wolfgang Schieder (eds.), Stuttgart 1992. Corbon, Jean, Liturgie aus dem Urquell, Einsiedeln 1981. Cullmann, Oscar, Der Staat im Neuen Testament, Tübingen 21961. Cullmann, Oscar, Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, Tübingen 1970. Dahlheim, Werner, Verwehte Spuren. Die antiken Wurzeln des mo­ dernen Europa, in: Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung, Jahrbuch 7997, s. 111-122. Dassmann, Ernst, Christliche Innovationen am Beginn der Kirchen­ geschichte, in: Stimmen der Zeit, červenec 1995, s. 435-446. Dedler, Hermann, Vom Sinn der Arbeit nach der Regel des heiligen Benedikt, in: Benedictus. Der Vater des Abendlandes 547-1947, Mün­ chen 1947, s. 103-118. Dehmel, Richard, Gesammelte Werke in drei Bänden, sv. 1, Berlin 1916. Delp, Alfred, Gesammelte Schriften, Roman Bleistein (ed.), 5 sv., Frank­ furt 1982-1988. Descartes, René, Von der Methode, Artur Buchenau (ed.), Hamburg 1960.

140

Svět

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

Duroselle, Jean-Baptiste, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1870), Paris 1951. Ehrhardt, Arnold A. T., Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, sv. I, Tübingen 1959. Eichhorn, Karl Friedrich, Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte, 2. díl, Göttingen 51843. Erdmann, Elisabeth - Kloft, Hans (eds.), Mensch - Natur - Technik. Per­ spektiven aus der Antike für das dritte Jahrtausend, Münster 2002. Flasch, Kurt, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XL Buch der Con­ fessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt 1993. Fleckenstein, Josef, Die Gründung von Bursfelde und ihr geschichtlicher Ort (= Bursfelder Universitätsreden, Lothar Perlitt [ed.], 2), Göttin­ gen 1983. František z Assisi, Legenden und Laude, vyd. a poznámkami opatřil Otto Karrer, Zürich 1945. Gegenwart Ewigkeit. Spuren des Transzendenten in der Kunst unserer Zeit, Wieland Schmied (ed.), Stuttgart 1990. Georgiades, Thrasybulos, Musik und Sprache, Berlin 21974 (další vy­ dání Tutzing 1977). Gerl, Hanna-Barbara, Die bekannte Unbekannte. Frauenbilder in der Kultur- und Geistesgeschichte, Mainz 1988. Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara, Es lebe doch der Unterschied!? Zum Spannungsfeld Frau und Mann im Christentum, in: Auf dem Weg zum Heiligen Jahr 2000, sv. 2: Aufbruch ins Dritte Jahrtausend, Ger­ hard Ludwig Müller (ed.), Köln 1997. Gernhuber, Joachim, Die Landfriedensbewegung in Deutschland bis zum Mainzer Reichs-Landfrieden von 1235, Bonn 1952. Geyer, Martin H., Die Reichsknappschaft, München 1987. Gilson, Étienne, Notes sur letre et le temps chez Saint Augustin, in: Recherches augustiniennes 2 (1962), s. 205-223. Gnilka, Joachim, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 51997. Goethe, Johann Wolfgang von, Faust, Text, Albrecht Schöne (ed.), Frankfurt 1994. Grimm, Jacob a Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, sv. 1, 1854, nové vy­ dání 1984. Groethuysen, Bernhard, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Leben­ sanschauung in Frankreich, Halle 1927, nové vydání Frankfurt 1978. Guardini, Romano, Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik. Eine theologisch-politische Besinnung, Stuttgart 1946. Guyot, Peter - Klein, Richard, Dasfrühe Christentum bis zum Ende der Ver­ folgungen, sv. 1: Die Christen im heidnischen Staat, Darmstadt 1993. Hands, Arthur R., Charities and Social Aid in Greece and Rome, Lon­ don 1968.

Seznam literatury

141

Hardo, Trutz, Das große Handbuch der Reinkarnation, München 1998. Heckel, Martin, Das Kreuz im öffentlichen Raum. Zum „KruzifixBeschluss“ des Bundesverfassungsgerichts vom 16. Mai 1995, in: Deutsches Verwaltungsblatt 1996, s. 453-482; také in: Gesammelte Schriften, Klaus Schlafich (ed.), sv. IV, Tübingen 1997, s. 1069-1136. Heller, Hermann, Europa und der Fascismus, Berlin - Leipzig 1929. Heller, Wolfgang, Orthodoxes Mönchtum, in: Kulturgeschichte der christlichen Orden, Stuttgart 1997, s. 297-312. Hennig, John, Literatur und Existenz. Ausgewählte Aufsätze, Heidelberg 1980. Hennis, Wilhelm, Politik als praktische Wissenschaft, München 1968. Hildegard von Bingen, De operatione Dei, prel. Heinrich Schipperges, Salzburg 1965. Hockerts, Hans Günter, Sozialpolitische Entscheidungen im Nachkriegs­ deutschland, Stuttgart 1980. Hoffmmann-Loerzer, Günter, Studien zu Hugo Grotius, München 1971. Höffner, Joseph, Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Trier 1969. Hofmann, Hasso, Nietzsche, in: Hans Maier a kol. (eds.), Klassiker des politischen Denkens, München 51987, s. 276-295. Holzherr, Georg, Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Le­ ben. Der vollständige Text der Regel, lateinischdeutsch, Zürich - Ein­ siedeln - Köln 21982. Hoye, William J„ Demokratie und Christentum. Die christliche Ve­ rantwortungfür demokratische Prinzipien, Münster 1999. Chaix-Ruy, Jules, Les dimensions de l’Étre et du Temps, Paris 1953. Instinsky, Hans Ulrich, Die alte Kirche und das Heil des Staates, Mün­ chen 1963. Jaspers, Karl, Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946. Jeismann, Karl-Ernst - Lundgreen, Peter (eds.), Handbuch der deuts­ chen Bildungsgeschichte, sv. III (1800-1870), München 1987. Kasper, Walter, Die Lehre der Kirche vom Bösen, in: Stimmen der Zeit 196 (1978), s. 507 n. Kawerau, Peter, Das Christentum des Ostens, Stuttgart 1972. Kertelge, Karl, Der Brief an die Römer, Düsseldorf21983. Kirchschläger, Walter, Die Anfänge der Kirche. Eine biblische Rückbesin­ nung, Graz - Wien - Köln 1990. Klein, Richard (ed.), Das frühe Christentum im römischen Staat, Darm­ stadt 1971. Klose, Joachim - Morawetz, Klaus (eds.), Aspekte der Zeit, Münster 2004. Koch P. Laurentius OSB, Christliche Kunst. Zur Genese und Klärung eines Begriffs, in: Begegnung. Hefte für den Dialog zwischen Kirche und Kunst, München 1/1995.

142

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

Krause, Peter, Alterssicherung, in: Norbert Blüm - Hans F. Zacher (eds.), 40 Jahre Sozialstaat Bundesrepublik Deutschland, Baden-Ba­ den 1989, s. 431-445. Kühnhardt, Ludger, Die Universalität der Menschenrechte, Bonn21991. Leclercq, Jean, Aux sources de la spiritualite occidentale, Paris 1967. Le Guillou, Marie-Joseph, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974. Lehmann, Karl - Maier, Hans (eds.), Autonomie und Verantwortung. Religion und Künste am Ende des 20. Jahrhunderts, Regensburg 1995. Lehr, Ursula, Alter, in: Norbert Blüm - Hans F. Zacher (eds.), 40 Ja­ hre Sozialstaat Bundesrepublik Deutschland, Baden-Baden 1989, s. 423-430. Lobkowicz, Nikolaus, Der „christliche Sinn“ der Arbeit. Eine histo­ rische Skizze, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 27 (1998), s. 193-204. Locke, John, Concerning toleration (kolem roku 1667). Lohfink, Gerhard, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Freiburg aj. 1982, nové vydaní 1993. Lohse, Bernhard, Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, München 1969. Lona, Horacio E., An Diognet (= Kommentar zu frühchristlichen Apo­ logeten, sv. 8), Freiburg 2001. Löw, Reinhard, Das philosophische Problem der „Natur an sich“, in: tentýž (ed.), Biothetik, Köln 1990. Lubac, Henri de, Glaubensparadoxe, Einsiedeln 1972. Luckmann, Thomas, Lebenswelt und Gesellschaft. Grundstrukturen und gesellschaftliche Wandlungen, Paderborn - München 1980. Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion, Frankfurt 1991. Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufklärung, 31992. Lübbe, Hermann, Zeit-Erfahrungen. Sieben Begriffe zur Beschreibung moderner Zivilisationsdynamik (= Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Abhandlungen der Geistesund Sozialwissenschaftlichen Klasse, 5/1996), Stuttgart 1996. Lübbe Hermann, Zeit-Verhältnisse. Zur Kulturphilosophie des Fort­ schritts, Graz 1983. Maier, Hans, Freedom and Equality in the Political Theory of the Euro­ pean Enlightenment and its Projection into the French Revolution. In: Freedom and Authority in the West, ed. a předmluva George N. Shuster, Notre Dame - London 1967, s. 127 n. Maier, Hans, Der Wandel der Kunst und die Kirche, in: Internationale Katholische Zeitschrift (Communio) 12/1983, s. 179-188. Maier, Hans, Staat - Kirche - Bildung, Freiburg 1984. Maier, Hans, Revolution und Kirche, München 2006.

Seznam literatury

143

Maier, Hans, Überlegungen zu einer Geschichte der Menschenrechte, in: Peter Badura - Rupert Scholz (eds.), Wege und Verfahren des Ver­ fassungslebens (FS Peter Lerche), München 1993. Maier, Hans, Eine Kultur oder viele? Politische Essays, Stuttgart 1995. Maier, Hans (ed.), Das Kreuz im Widerspruch, Freiburg 1996. Maier, Hans, Wie universal sind die Menschenrechte? Freiburg 1997. Maier, Hans, Die christliche Zeitrechnung, Freiburg 62008. Maier, Hans, Die Kirchen und die Künste, Regensburg 2008. Maier, Vitalis - Franzel, Emil, Europa und die benediktinische Geistig­ keit, Ottobeuren 1980. Markschies, Christoph, Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebens­ formen, Institutionen, München 2006. Meier-Koll, A., Chronobiologie, München 1995. Meyer-Abich, Klaus Michael, Wege zum Frieden mit der Natur, Mün­ chen - Wien 1984. Meyer-Abich, Klaus Michael, Aufstandfür die Natur, München - Wien 1990. Mikat, Paul, Bemerkungen zur neutestamentlichen Sicht der poli­ tischen Herrschaft, in: Begegnung mit dem Wort (Festschrift H. Zim­ mermann), Bonn 1980. Mikat, Paul, článek Kirche und Staat, in: Staatslexikon, vyd. Görres-Gesellschaft, 7. vyd., sv. III, Freiburg 1987, s. 468 n. Moody, Joseph N. (ed.), Church and Society. Catholic Social and Political Thought and Movements 1789-1950, New York 1953. Moser, Dietz-Rüdiger, Bräuche und Feste im christlichen Jahreslauf. Brauchformen der Gegenwart in geschichtlichen Zusammenhängen, Graz - Wien - Köln 1993. Newton, Isaac, Philosophiae naturalis principia mathematica, London 1726. Niedermann, Joseph, Kultur. Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Firenze 1941. Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra (1883-1885). Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse (1886). Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral (1887). Nietzsche, Friedrich, Der Antichrist (1888). Nietzsche, Friedrich, Ecce homo (1889), vyšlo 1908. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente 1884/1885. Ottmann, Henning, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin 1987. Pagels, Elaine, Adam, Eve, and the Serpent, New York 1988 (něm. Adam, Eva und die Schlange, Reinbek 1991). Peterson, Erik, Was ist der Mensch? in: Peterson, Theologische Traktate (1951), nové vydání Würzburg 1994. Pieper, Josef, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, 21964. Preußisches Allgemeines Landrecht (1794).

144

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

Prinz, Friedrich, Frühes Mönchtum im Frankenreich, München - Wien 1965. Prinz, Friedrich, Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas, München 1980. Rahner, Hugo, Kirche und Staat im frühen Christentum, München 1961. Rahner, Karl, Fegefeuer, in: Schriften zur Theologie XIV, Zürich aj. 1980, s. 435-449. Rammstedt, O., Alltagsbewusstsein von Zeit, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27(1975), s. 47-63. Ratzinger, Joseph, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954. Rebstock, P. Bonaventura, S. Benedikt der Beter, in: Vir Dei Benedictus. Eine Festgabe zum 1400. Todestag des heiligen Benedikt, Raphael Mo­ litor (ed.), Münster 1947, s. 61-82. Regula Benedicti - Die Benediktusregel, lat./něm., vydáno na popud salcburské opatské konference, Beuron 1992. Reibstein, Ernst, Die Anfänge des neueren Natur- und Völkerrechtes, Freiburg - München 1949. Reifenberg, Hermann, Fundamentalliturgie, 2 sv., Klosterneuburg 1978. Rio, Alexis E, De l’art chrétien, Paris 1836. Ritter, Emil, Die katholisch-soziale Bewegung in Deutschland im 19. Jahr­ hundert und der Volksverein, Köln 1954. Ritter, Gerhard A., Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im in­ ternationalen Vergleich, München 1989. Rohner, Ludwig, Kalendergeschichte und Kalender, Wiesbaden 1978. Rordorf, Willy, Ursprung und Bedeutung der Sonntagsfeier im frühen Christentum, in: Liturgisches Jahrbuch 31(1981). Rück, Peter, Die Dynamik mittelalterlicher Zeitmaße und die me­ chanische Uhr, in: Möbius Hanno - Berns Jörg Jochen (eds.), Die Mechanik in den Künsten. Studien zur ästhetischen Bedeutung von Naturwissenschaft und Technologie, Marburg 1990. Sauer, Joseph, Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters, Freiburg 21924 (nové vydání Mün­ ster 1964). Savramis, Demosthenes, „Ora et labora“ bei Basilios dem Großen, in: Kyrios. Vierteljahresschrift für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteu­ ropas VI (1966), s. 129-149. Scheier, Max, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Vom Umsturz der Werte (= Gesammelte Werke, sv. 3), Bern 41955. Scheier, Max, Christentum und Gesellschaft, Gesammelte Werke, sv. 6, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 2Mnichov Bern 1963, 3. revidované vydání, 1986. Schenke, Ludger, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Ent­ wicklung, Berlin - Köln 1990.

Seznam literatury

145

Schleich, Thomas, Philosophische Gesellschaften (sociétés de pensée), aufklärerische Kirchenkritik und die Ursprünge der Französischen Revolution, in: Hans Maier - Eberhard Schmitt (eds.), Wie eine Re­ volution entsteht. Die Französische Revolution als Kommunikationse­ reignis, Paderborn 1988. Schlier, Heinrich, Die Zeit der Kirche, Freiburg 51972. Schmid, Karl, Die Gemeinschaft der Lebenden und der Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters, Frühmittelalterliche Studien I (1967). Schmid, Karl (ed.), Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. Gerd Tellenbach zum achtzigsten Geburtstag, Sigmaringen 1985. Schnabel, Franz, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert, 3. sv.: Er­ fahrungswissenschaften und Technik, Freiburg 31950. Schnackenburg, Rudolf, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes, München 21962. Schnackenburg, Rudolf, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evan­ gelien (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, doplňkový svazek IV), Freiburg 1993. Schubert, Venanz (ed.), Der Mensch und seine Arbeit. Eine Ringvor­ lesung der Universität München, St. Ottilien 1986; zde: - Christian, Meier, Arbeit, Politik, Identität. Neue Fragen im alten Athen? - Wilfried, Stroh, Labor improbus: Die Arbeit im antiken Rom. - Pannenberg, Wolfhart, Fluch und Segen der Arbeit. Schultz, Uwe (ed.), Das Fest. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, München 1988. Schutz, Frěre Roger, Taféte soit sansfin, 1971. Seckendorff, Veit Ludwig von, Christen-Stat, Leipzig 1685. Severus, P. Emmanuel von, „Ora et labora“. Gedanken zu einer „benediktinischen Devise“, in: Theodor Bögler (ed.), Beten und Arbeiten, Maria Laach 1961. Söding, Thomas, Blick zurück nach vorn. Bilder lebendiger Gemeinden im Neuen Testament, Freiburg 1997. Sprandel, Rolf, Die Geschichtlichkeit des Naturbegriffs. Kirche und Natur im Mittelalter, in: Hubert Marki (ed.), Natur und Geschich­ te (Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung 7), München -Wien 1983, s. 237-261. Stein, Edith, Keine Frau ist ja nur Frau. Texte zur Frauenfrage, Hanna-Barbara Gerl (ed.), Freiburg 1989. Stein, Tine, Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Vorausse­ tzungen des frühzeitlichen Verfassungsstaates, Frankfurt 2007. Stock, Alex, Poetische Dogmatik, 4 sv., Paderborn 1995-2001. Steinbach, Franz, Der geschichtliche Weg des wirtschaftenden Menschen in die soziale Freiheit und politische Verantwortung (= Arbeitsgeme­ inschaft für Forschung des Landes Nordrhein Westfalen, sešit 15), Köln - Opladen 1954, s. 5-51.

146

Svět bez křesťanství - co by bylo jinak?

Straub, Johannes, Vom Herrscherideal in der Spätantike, 1939, nové vy­ dání Stuttgart 1964. Strobel, August, Texte zur Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders, Münster - Westfalen 1984. Tellenbach, Gerd, Liberias. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des In­ vestiturstreites, Stuttgart 1936 (nové vydání 1996). Thurn, Hans-Peter, Kulturbegründer und Weltzerstörer, Stuttgart 1990. Troeltsch, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1919. Viseux, Dominique, Das Leben nach dem Tod in den großen Kulturen, München 21995. Voegelin, Erich (dříve Eric), Die politischen Religionen, Wien 1938, Stockholm 21939 (nově vyd. Peter J. Opitz, München 1993). Vögtle, Anton, Oberlinner Lorenz, Anpassung oder Widerspruch. Von der apostolischen zur nachapostolischen Kirche, Freiburg - Basel Wien 1992. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft (1921), kap. V (Religions­ soziologie); zde citováno podle 5. revidovaného vydání, Johannes Winckelmann (Ed.), Tübingen 1976. Welte, Bernhard, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt 1958. Wengst, Klaus (ed.), Diognetbrief (Schriften des Urchristentums, sv. 2, München 1984). Werfel, Franz, Zwischen oben und unten, Stockholm 1946. Wiegelmann, Günter (ed.), Wandel der Alltagskultur seit dem Mit­ telalter, Münster 1987. Wollasch, Joachim, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt, München 1973. Zeichen des Glaubens - Geist der Avantgarde. Religiöse Tendenzen in der Kunst des 20. Jahrhunderts,Wieland Schmied (ed.), Stuttgart 1980. Zemanek, Heinz, Kalender und Chronologie. Bekanntes & Unbekanntes aus der Kalenderwissenschaft, München 41987. Zender, Hans, Alternativen zur Zeitvorstellung der europäischen Mu­ sik (přednáška v Bavorské akademii krásných umění, vyslovená 21.4. 1998).

Jmenný

147

rejstřík

JMENNÝ REJSTŘÍK

A Albert Veliký, sv. 80 Anderson, Margaret Lavinia 99 Angelus Silesius 29 Aron, Raymond 132 Augustin, sv. 43,54, 56,57,74, 131

B Baader, Franz von 84 Bacon, Francis 79,81,103 Bach, Johann Sebastian 134 Balthasar, Hans Urs von 49 Barth, Karl 49 Basil Veliký, sv. 56 Bauch, Kurt 109,134 Beda Ctihodný, sv. 70 Beethoven, Ludwig van 44,134 Benedikt, sv. 54-58,62,64,68, 69, 72,105 Benn, Gottfried 102 Bernard, sv. 91 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 125 Bödeker, Hans Erich 97 Bolkestein, Hendrik 18 Bonhoeffer, Dietrich 99 Borst, Arno 70 Bosch, Hieronymus 103 Bracher, Karl Dietrich 136 Bresson, Robert 111 Bretschneider, Hans Jürgen 84 Bruckner, Anton 44

C Conrad, Hermann 92 Croiset 65 Crucé, Émeric 93 D Dahlheim, Werner 91 Descartes, René 79-81 Dorst, Tankred 111 Dubois 93 Dürer, Albrecht HO E Eichhorn, Karl Friedrich 92 Erasmus Rotterdamský 93 F Fleckenstein, Josef 71 Frank, Sebastian 63 František Xaverský, sv. 41 František z Assisi, sv. 77 Freud, Sigmund 22 Friedrich, Caspar David 84 Fries, Heinrich 101 Frisch, Karl von 84

G Gaudí, Antoni 110 Gehlen, Arnold 85 Georgiades, Thrasybulos 106 Goethe, Johann Wolfgang 84, 85,130 Grünewald, Matthias 103

148

Svět

Guardini, Romano 132 Gubaidulina, Sofia Asgatovna 110

H Habermas, Jürgen 125 Hands, Arthur R. 18 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 84 Heidegger, Martin 134 Heller, Hermann 132 Henry, Michel 115 Hildegarda von Bingen, sv. 77 Hindemith, Paul 110 Hobbes, Thomas 95 Honorius Augustodunensis 105 Houellebecq, Michel 125 Humboldt, Alexander von 84

1 Isidor, sv. 105 J Jan, sv. 101 Jan XXIII. 42 Jiří z Poděbrad 93

L Le Corbusier (vl. jm. Jeanneret, Charles-Édouard) 110 Le Goff, Jacques 48 Lehmann, Karl 101 Lessing, Gotthold Ephraim 97 Leutenegger, Gertruda 112 Levinas, Emmanuel 123 Ligeti, György 44 Locke, John 95,131 Löwith, Karl 48,85 Lukáš, sv. 27,29-31 M Marx, Karel 84 Matouš, sv. 30

bez křesťanství

- co

by bylo jinak?

Melanchton, Philipp 108 Messiaen, Olivier 44,110,134 Metternich, Clemens Lothar kniźe von 87 Metz, Johann Baptist 42 Meyer-Abich, Klaus Michael 130 Michelangelo Buonarotti 134 Montesquieu, Charles Louis 95 Müller, Johann 84 N Nadolny, Sten 44 Newton, Isaac 80 Nietzsche, Friedrich 19-22,24, 38,47,48,85, 121,122, 125, 130,135 Nippel, Wilfrid 18 O Orff, Carl 49 Origenes 36,49,69

P Palestrina, Giovanni Pierluigi da HO Pascal, Blaise 11,23 Pavel, sv. 33, 53, 54 Peterson, Erik 51 Pieper, Josef 101,115 Platon 13,25,74 Plessner, Helmuth 85 Portmann, Adolf 84 Prinz, Friedrich 62 Pückler-Muskau, kniźe von 84 Q Queniart, Jean 95

R Rahner, Karl 48 Raumer, Kurt von 108 Regensburg, Berthold von 61

Jmenný

149

rejstřík

Rohmer,Eric 111 Rouault, Georges 103

Ř Řehoř Veliký, sv. 105

S Saint-Pierre, abbé de 93 Seckendorff, Veit Ludwig von 17 Scheier, Max 25, 55 Schleich, Thomas 95 Schmied,Wieland 111 Schnackenburg, Rudolf 26, 27 Scholem, Gershom 48 Schwab, Hans-Rüdiger 111 Singer, Peter 122 Sprandel, Rolf 39 Stein, Lorenz von 17 Strawinski, Igor Fjodorovič 110 Sully 93 Syberberg, Hans Jürgen 112 T Tarkovskij, Andrej 111 Taubes, Jacob 48

Taylor, Charles 123 Thurn, Hans Peter 130 Tocqueville, Alexis de 17 Troeltsch, Ernst 55

V Voegelin, Eric 132 Voltaire (vl. jm. Arouet, Franęois-Marie) 41,96

W Watson, James D. 122 Weber, Max 75 Weber, Max Maria von 79 Weizsäcker, Carl Friedrich von 82 Werfel, Franz 54,115 Y Yošitaku Ouchi 41

Z Zemanek, Heinz 43 Zender, Hans 45,46

151

Obsah

OBSAH

PŘEDMLUVA................................................................. 7 I. STOPY KŘESŤANSTVÍ...........................................9 1. Obraz člověka.......................................................... 11

2. Čas............................................................................ 29 3. Práce......................................................................... 53

4. Příroda..................................................................... 74 5. Stát............................................................................ 87

6. Umění..................................................................... 101 II. SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ CO BY BYLO JINAK?......................................... 113

SEZNAM LITERATURY............................................. 137

JMENNÝ REJSTŘÍK.....................................................147

EDICE POLITIKA A NÁBOŽENSTVÍ 7

Hans Maier SVĚT BEZ KŘESŤANSTVÍ - CO BY BYLO JINAK? Z německého originálu Welt ohne Christentum - was wäre anders? přeložil Jiří Munzar

Odpovědný redaktor Jiří Hanuš

Jazyková redakce Veronika Ptáčkova

Typografie a sazba Lenka Váchová Obálka Zdeněk Granát V roce 2014 vydalo jako svou 450. publikaci Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), Venhudova 17,614 00 Brno, e-mail: [email protected], http://www.cdk.cz

Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

1. vydání Doporučená cena 198 Kč

ISBN 978-80-7325-330-1

Kompletní přehled publikací CDK a internetové knihkupectví s 15-25% slevou najdete na adrese: http://www.cdk.cz

Hans Maier, nar. 1931, historik a politolog, od roku 1962 řádný profesor na mnichovské univerzitě (Ludwig-Maximilians-Universität), od roku 1988 vedoucí Katedry Romana Guardiniho pro křesťanský světový názor, náboženské a kulturní teorie (Romano-Guardini-Lehrstuhl), v období 1970 do 1986 bavorský ministr vyučování a kultu. Vědecky se zabýval Velkou francouzskou revolucí, zrodem moderní demokracie, křesťanskými svátky, počítáním času a kalendářem (srov. Die christliche Zeitrechnung, Herder 1991), problematikou lidských práv (srov. Wie universal sind die Menschenrechte, Herder 1996). Věnoval se též intenzivně srovnávacímu výzkumu totalitarismu a tzv. politickým náboženstvím (srov. sborník studií Totalitarismus und politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, Schöning 1996): na tomto velkém projektu se podíleli vědci jako Karl Ballestrem, Leszek Kołakowski, Petr V. Alexejev, Eckhard Jesse, Jens Petersen, Miklós Tomka, Hans Mommsen a další. Česky vyšly Maierovy knihy Revoluce a církev. K dějinám počátků křesťanské demokracie (CDK 1999) a Politická náboženství. Totalitarni režimy a křesťanství (CDK 1999). Hans Maier je nositelem mnoha evropských univerzitních cen i německých státních vyznamenání a v současné době patří již ke „klasikům“ politologie založené na důkladných historických výzkumech.

Představme si situaci, že by křesťanství neexistovalo ani nebylo exis­ tovalo - jak by vypadal náš svět? Byl by lepší, byl by horší? O tom bychom mohli dlouho spekulovat. Jisté je, že by byl jiný - na tomto zjištění se shodnou bez námahy jak křesťané, tak nekřesťané. Jak by byl jiný, to chce přiblížit tato malá kniha na několika příkladech (obraz člověka, čas, práce, příroda, stát, umění)... Křesťanství - to je nevypočitatelný impuls. K čemu v určitých do­ bách vede, to závisí na rozhodnutí mnoha lidí. Žádný božský režisér nebere lidským hráčům svobodu. A výsledek hry zůstává otevřený, dokud trvají dějiny.

Z předmluvy Hanse Maiera

ISBN 978-80-7325-330-1

9 788073 253301