Speaking Animals in Ancient Literature 9783825346904, 3825346900

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hedwig schmalzgruber

(Ed.)

Speaking Animals in Ancient Literature

Universitätsverlag

win t e r

Heidelberg

kalliope Studien zur griechischen und lateinischen Poesie Band 20

hedwig schmalzgruber

(Ed.)

Speaking Animals in Ancient Literature

Universitätsverlag

winter

Heidelberg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Potsdam Graduate School (POGS) Zentrale Forschungsförderung der Universität Potsdam

umschlagbild Mosaics from area vesuviana, in the Collezione Borgia, now in the Museo Archeologico Nazionale (MAN) in Naples (inv. 10003)

isbn 978-3-8253-4690-4 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © 2020 Universitätsverlag Winter GmbH Heidelberg Imprimé en Allemagne · Printed in Germany Druck: Memminger MedienCentrum, 87700 Memmingen Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbeständigem Papier. Den Verlag erreichen Sie im Internet unter: www.winter-verlag.de

FÜR ANNETTA ALEXANDRIDIS

Inhaltsverzeichnis Vorwort .................................................................................................11 I

Einführung HEDWIG SCHMALZGRUBER ........................................................13

II Sprechende Tiere in der griechisch-römischen Antike ....................21 TIERREDE ALS LITERARISCHES MITTEL ..............................21 Is a Praying Fox a Humanised Animal or a Human in an Animal Body? A Cognitive Reading of Archilochus’ Fox and Eagle Epode (frr. 172–181W) INES SILVA .................................................................................23 Sua tamen sollertia – ‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus URSULA GÄRTNER .....................................................................55 Articulate Animals in the Fables of Babrius SONIA PERTSINIDIS .....................................................................81 Verbis certare volucres […] fecimus: Tierrede in Avians Fabeln HEDWIG SCHMALZGRUBER ......................................................103 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel im Urteil des Augustinus STEFAN FEDDERN .....................................................................133 Straight from the Horse’s Mouth: Speaking Animals in Aristophanes’ Comedy BABETTE PÜTZ .........................................................................159

8 The Animal Voices of Greek Comic Choruses KENNETH S. ROTHWELL JR. .....................................................189 Rede toter Tiere. Tierrede in antiken Epigrammen und im Culex NINA MINDT .............................................................................207 At mea diffusas rapiuntur dicta per auras! The Weight of a Mosquito’s Words in the Pseudo-Vergilian Culex SANDRO LA BARBERA ..............................................................253 Animal Speech and Animal Silence in the World of Apuleiusʼs Golden Ass NIALL W. SLATER ....................................................................285 Prosopopoeia in Didactic Poetry MORGANE CARIOU ...................................................................313 Wenn die Tiere reden könnten – Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos bei Plutarch ANGELA PABST ........................................................................333 Philosophy in the Farmyard: The Speaking Cock in Lucian’s Gallus sive Somnium ÉMELINE MARQUIS ...................................................................359 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike: Symphosius’ Aenigmata und das Testamentum porcelli SUSANNA FISCHER ...................................................................377 TIERREDE ALS ÜBERNATÜRLICHES PHÄNOMEN ............399 Presentifying the Divine in Ancient Greek Tales: Human Voices in Animal Bodies MARCO VESPA .........................................................................401 How Do Animals Talk to Christians? Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles and the Physiologus JANET E. SPITTLER ...................................................................427

9 IMITATION MENSCHLICHER REDE DURCH REALE TIERE ................................................................................................................... 445 Talking Birds and Sobbing Hyenas: Imitative Human Speech in Ancient Animals KENNETH F. KITCHELL JR. .......................................................447 III Jenseits der griechisch-römischen Antike (1): Sprechende Tiere in anderen Kulturen des Altertums ................................................477 The Evolution of the Animal Voice in the Egyptian New Kingdom ANGELA MCDONALD ...............................................................479 A Donkey That Speaks Is a Donkey No Less: Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception DANIEL VORPAHL ....................................................................509 Jaṭāyus, the King of the Vultures: A Comparative Study of the Function of Non-Human Speech in the Rāmāyaṇa and Homeric Tradition DAVID HODGKINSON ................................................................527 IV Jenseits der griechisch-römischen Antike (2): Sprechende Tiere in einem „neu-altgriechischen“ Epos aus dem 19. Jahrhundert .....551 Tierische Kampfansage. Die Paränesen der Mäusekämpfer in der Anthropomyomachie des Eduard Eyth (1840) vor dem Hintergrund der späthellenistischen Batrachomyomachie THOMAS GÄRTNER ...................................................................553 V Verzeichnis der Beiträger*innen ...................................................597 VI Indices ...........................................................................................599 Index locorum (in Auswahl) ..........................................................599 Index animalium (in Auswahl) ......................................................617

Vorwort Der vorliegende Band ist das Ergebnis einer interdisziplinären Tagung zum Thema „Mein Hahn spricht wie ein Mensch! Tierrede in antiker Literatur“, die vom 27. bis 29. September 2018 am Lehrstuhl Klassische Philologie der Universität Potsdam stattfand. Neben den Beiträgen der Referent*innen wurden zusätzlich Aufsätze von Ines Silva und Marco Vespa aufgenommen. Als Herausgeberin bedanke ich mich bei allen, die zum Gelingen der Tagung und zum Erscheinen des Tagungsbandes beigetragen haben. Die Durchführung der Tagung wurde ermöglicht durch das große Engagement der internationalen Referent*innen und der Mitarbeiter*innen des Lehrstuhls Klassische Philologie der Universität Potsdam, allen voran meiner damaligen Chefin Frau Prof. Dr. Nicola Hömke (Rostock) und meiner studentischen Hilfskraft Frau Luisa Eichhorn. Großzügige finanzielle Unterstützung verdanke ich dem Dekan der Philosophischen Fakultät, der Zentralen Forschungsförderung, der Potsdam Graduate School, der Universitätsgesellschaft Potsdam e.V. und dem Koordinationsbüro für Chancengleichheit der Universität Potsdam, das die Tagung aus Mitteln des Professorinnenprogramms förderte. Frau Katharina McLarren, M.A. und Herr Dr. James McNamara haben die Texte Korrektur gelesen, die aus dem Deutschen ins Englische übersetzt wurden. Der Druck des Bandes wurde dankenswerterweise vom Dekan der Philosophischen Fakultät und der Zentralen Forschungsförderung der Universität Potsdam sowie von der Potsdam Graduate School finanziert. Schließlich danke ich dem Universitätsverlag Winter Heidelberg, insbesondere Herrn Dr. Andreas Barth, für die hervorragende Zusammenarbeit, die Unterstützung bei der Erstellung der Druckvorlage und die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Kalliope“. Potsdam, im Februar 2020

Hedwig Schmalzgruber

I

Einführung

Hedwig Schmalzgruber Als der Schuster Mikyllos eines Morgens von seinem Hahn mit menschlicher Stimme angesprochen wird, erschrickt er gewaltig über dieses scheinbar unheilvolle Vorzeichen, wird jedoch von dem Tier seiner mangelnden Bildung überführt: Mikyllos habe wohl seinen Homer nicht gelesen, denn sonst wüsste er, dass schon Achills Pferd Xanthos zu seinem Besitzer gesprochen habe, und zwar prophetisch und in Hexametern.1 Der eloquente Hahn in Lukians Dialog Gallus sive Somnium aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. ist eines von vielen Beispielen sprechender Tiere aus der Geschichte der Weltliteratur. Die ungebrochene Kontinuität dieses Phänomens – man denke nur an zeitgenössische Romane wie „The White Bone“ von Barbara Gowdy (1998) oder „Firmin. Adventures of a Metropolitan Lowlife“ von Sam Savage (2006), in denen Elefanten zu Wort kommen bzw. eine Ratte ihre Geschichte erzählt – hat viele Gründe,2 doch einer der wichtigsten ist sicherlich die Faszination von der Grenzüberschreitung zwischen Tier und Mensch:3 Tiere, die von Aristoteles in Abgrenzung zum Menschen als Lebewesen ohne ‚Sprache‘ und Vernunft (λόγος) definiert wurden und deren Kommunikationsformen auch den modernen Natur- und Sozialwissenschaften zufolge entscheidende Unterschiede zur menschlichen ‚Sprache‘ aufweisen,4 können in literarischen Texten eine Stimme erhalten und sich mit Menschen problemlos in deren Sprache verständigen. Dadurch wird die anthropologische Differenz mit all ihren Konsequenzen, werden die 1

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Vgl. Luc. Gall. 1–2 sowie den Beitrag von Émeline Marquis in diesem Band. Vgl. DeMello 2013. Zu dieser Thematik vgl. Alexandridis/Wild/Winkler-Horaček 2008. Einen Überblick über die Unterscheidungskriterien bietet Fögen 2007, S. 42–43.

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Einführung

„Dichotomien zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Kultur und Natur, zwischen freiem Handeln und instinktgebundenem Verhalten“5 mehr oder weniger explizit und ernsthaft in Frage gestellt, ein Diskurs, der im wachsenden interdisziplinären Forschungsfeld der HumanAnimal Studies von zentraler Bedeutung ist. Zugleich stellt sich die Frage, inwieweit sich ein menschlicher Erzähler überhaupt in eine nichtmenschliche Existenz einfühlen und „für“ diese sprechen kann,6 und inwiefern sprechende Tiere in der Literatur mehr sind als eine menschliche Projektion. Der vorliegende Band hat das Ziel, erstmals einen möglichst breitgefächerten Überblick über Tierrede in verschiedenen Textgattungen der griechisch-römischen Antike von ihren Anfängen bis in die (christliche) Spätantike zu vermitteln.7 Darüber hinaus soll er der klassisch-philologischen Forschung innovative Impulse geben und neue, auch komparatistische Perspektiven eröffnen, indem sich der Blick von der griechisch-römischen Antike in räumlicher, zeitlicher und kulturgeschichtlicher Hinsicht weitet: zum einen auf andere Hochkulturen des Altertums, mit denen Griechen und Römer im Laufe ihrer Geschichte in Kontakt kamen, nämlich auf das Alte Ägypten, Israel und Indien, zum anderen auf die Rezeption antiker Literatur im Neuhumanismus des 19. Jahrhunderts. Diese Anlage des Bandes macht ihn zu einem interdisziplinären Projekt, in das Forscher*innen aus der Klassischen Philologie, Alten Geschichte, Ägyptologie, Orientalistik und Religionswissenschaft ihre fachspezifischen Sichtweisen und Methoden eingebracht haben. Die 21 Beiträge behandeln das Phänomen der Tierrede mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung. Aspekte der sprachlich-stilistischen Gestaltung, der Motiv- und Gattungsgeschichte kommen ebenso in den Blick wie die Frage nach dem jeweiligen narratologischen, persuasiven oder kompositorischen Mehrwert des Einsatzes tierischer Sprecher, sei 5 6

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Borgards 2016, S. 2. Zu dieser den Bereich der Tierethik berührenden Problematik vgl. Klatt 2018. Durch diesen Fokus auf der Literatur der griechisch-römischen Antike unterscheidet sich der vorliegende Band grundlegend von Mordeglia 2017 und Segal 2019, welcher sich auf die rabbinische Literatur konzentriert. Umfassendere Untersuchungen zu sprechenden Tieren in der antiken Literatur fehlen bislang, einen ersten Ansatz bietet Hawkins 2017.

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es ironisch-entlarvende Spiegelung menschlichen Verhaltens, Moraldidaxe, philosophische Reflexion, Allegorie, Komik oder Parodie. Einen weiteren Fokus bilden die soziokulturellen, geistesgeschichtlichen und religiösen Kontexte, in welche die jeweiligen Texte eingebettet sind und welche in vielen Fällen die qualitative Ausprägung und Funktion der Tierreden bedingen. Ferner wird nach den Konzepten von Animalität und Humanität gefragt, die hinter den untersuchten Tierreden stehen, und nach der Art und Weise, in der in den Texten eine Grenze zwischen Tier und Mensch thematisiert wird. Grob gesehen lassen sich drei Typen von Tierrede in literarischen Texten der Antike ausdifferenzieren. Erstens wird Tierrede in den verschiedensten Textgattungen als literarisches Mittel verwendet, d.h. als narrative oder rhetorische Strategie, um einen bestimmten Effekt zu erzielen. Dabei besteht kein Zweifel am fiktionalen Charakter dieser Rede, ja er kommt in manchen Texten sogar explizit zur Sprache. Zweitens tritt Tierrede als übernatürliches Phänomen auf, bei dem (ein) Gott bzw. eine transzendente Macht sich eines Tieres temporär als Sprachrohr bedient, um Menschen in außerordentlicher Weise eine oft unheilvolle oder warnende Botschaft zu übermitteln. Drittens gibt es den Sonderfall, dass reale Tiere, in der Regel Vögel, aus eigenem Antrieb oder nach menschlicher Unterweisung menschliche Worte imitieren. Ob es sich hierbei um ein rein mechanisches „Nachplappern“ oder um einen bewussten und intelligenten Gebrauch der menschlichen Sprache handelt, lässt sich nicht immer eindeutig klären. Der erste und umfangreichste Abschnitt des vorliegenden Bandes (Kapitel II) versammelt Beiträge, die Texte der griechisch-römischen Antike von ihren Anfängen (Archilochos) bis in die Spätantike behandeln. Innerhalb dieses ersten Abschnitts sind die Beiträge nach den drei oben erwähnten Haupttypen von Tierrede gegliedert. Die wohl bekannteste Textgattung, in der Tierrede als literarisches Mittel zum Einsatz kommt, ist die Fabel. INES SILVA beschäftigt sich in ihrem Beitrag mit der Fabel vom Fuchs und Adler, die Archilochos (7. Jh. v. Chr.) im Rahmen einer nur fragmentarisch erhaltenen Epode (frr. 172–181 West) erzählt, und betrachtet Tierrede kognitionspsychologisch unter dem Aspekt des Anthropomorphismus. Während diese Fabel zu Argumentationszwecken in einen anderen Text eingelegt ist, sind die in den folgenden drei Beiträgen besprochenen Fabeln Teil von rei-

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Einführung

nen Versfabelsammlungen mit eigenem poetischem Anspruch. URSULA GÄRTNER geht der Frage nach, inwieweit der Ansatz der Cultural and Literary Animal Studies der Forschung zum Fabeldichter Phaedrus (1. Hälfte 1. Jh. n. Chr.) neue Impulse geben kann. Sie weist nach, dass Phaedrus in seinen Fabeln nicht nur die unterschiedlichsten Tiere reden lässt, sondern auch implizit und explizit über die Möglichkeiten und Grenzen der (sprachlichen) Kommunikation zwischen Tieren und zwischen Tieren und Menschen reflektiert. SONIA PERTSINIDIS arbeitet heraus, wie der Fabeldichter Babrios (ca. 2. Jh. n. Chr.) durch den bevorzugten Einsatz direkter Rede dem Leser einen lebendigen Einblick in die psychische und mentale Verfassung seiner stark anthropomorphisierten Tierfiguren gibt und dies effektiv für seine didaktisch-moralische Intention nutzt. HEDWIG SCHMALZGRUBER nähert sich den Fabeln Avians (4./5. Jh. n. Chr.) aus der Perspektive der Literaturwissenschaft und der Human-Animal Studies mit einem vergleichenden Blick auf Avians Vorgänger Babrios. Neben der für Avian charakteristischen Art der Wiedergabe von Tierrede geht es ihr insbesondere um die Frage, inwieweit durch die Sprachfähigkeit der Tiere die Grenze zwischen Mensch und Tier aufgeweicht und das Verhältnis zwischen Menschen und Tieren beeinflusst wird. Von einem ganz anderen Standpunkt aus blickt schließlich STEFAN FEDDERN auf Tierrede in Fabeln: In seinem Beitrag untersucht er die Reflexionen des Kirchenvaters Augustinus (4./5. Jh. n. Chr.) über den allegorischen und fiktionalen Charakter der Fabel und der Bibel und zeigt auf, wie sich die Tierrede in Fabeln innerhalb des antiken Fiktionalitäts- und Allegoriediskurses verorten lässt. Eine andere antike Gattung, in der sprechende Tiere prominent hervortreten, ist die attische Komödie, insbesondere die des Aristophanes (5./4. Jh. v. Chr.). BABETTE PÜTZ führt in ihrem Aufsatz anschaulich vor Augen, wie und mit welcher Wirkung Aristophanes in seinen Komödien die Mensch-Tier-Dichotomie in Frage stellt. Dabei geht sie insbesondere auf die Mischung von Tierlauten und menschlicher Sprache in den Redepartien von Tierchören und einzelnen Tiercharakteren ein. KENNETH S. ROTHWELL JR. arbeitet heraus, welches Bild die Tierchöre in Aristophanesʼ Fröschen, Wespen und Vögeln von sich selbst entwerfen. Während ihnen allen eine tiefe lokale Verwurzelung eigen ist, weisen sie auch individuelle Besonderheiten auf, z.B. ein dezidiertes Ernstnehmen von Eiden und ausgeprägten Gemeinsinn im Falle des Chors der Vögel.

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Die Beiträge von NINA MINDT und SANDRO LA BARBERA verbindet die Tatsache, dass die in ihnen sprechenden Tiere tot sind. Dadurch wird die Unmöglichkeit bzw. der Ausnahmefall, dass Tiere sich menschlicher Sprache bedienen, gleichsam potenziert. NINA MINDT analysiert dichterische Ich-Rede toter Tiere in griechischen und lateinischen Epigrammen vom 3. Jahrhundert v. bis zum 4. Jahrhundert n. Chr. und stellt diesen kurzen Texten die fast 200 Verse lange Ich-Erzählung der erschlagenen Mücke im pseudo-vergilischen Epyllion Culex gegenüber. Dieser Mückenrede widmet SANDRO LA BARBERA eine ausführliche Studie, in welcher er vor Augen führt, wie das außerordentlich dichte Gewebe aus intertextuellen Bezügen und unterschiedlichen literarischen personae zur Konstruktion einer vielschichtigen und nicht ganz bruchlosen Persönlichkeit des Culex, der toten sprechenden Mücke, führt. Über das komplexe Spannungsgefüge von Sprache und Sprachlosigkeit in Apuleiusʼ Roman Metamorphosen bzw. Der Goldene Esel (2. Jh. n. Chr.) reflektiert NIALL W. SLATER. Während der in einen Esel verwandelte, aber innerlich Mensch bleibende Lucius geraume Zeit unter dem Verlust der menschlichen Sprache leidet und gleichzeitig auch nicht mit Tieren in ihrer Weise kommunizieren kann, reden im Märchen von Amor und Psyche die verschiedensten Tiere und andere nicht-menschliche Entitäten mit menschlicher Stimme. Eher selten begegnet Tierrede als literarisches Mittel in der antiken Lehrdichtung. Der Beitrag von MORGANE CARIOU hat Oppians Halieutica, ein Lehrgedicht über Fische und Fischfang aus dem 2. Jh. n. Chr., und die wenig später entstandenen Cynegetica des Pseudo-Oppian, ein Lehrgedicht über die Jagd, zum Thema. In beiden Fachtexten finden sich wenige und daher umso auffälligere Partien mit Tierrede, die eine rhetorisch-ornamentale, aber auch eine paränetische Funktion erfüllen. Mit Tierrede im Rahmen philosophischer Schriften des 1. bis 2. Jahrhunderts n. Chr. befassen sich die folgenden beiden Aufsätze. ANGELA PABST konzentriert sich auf Plutarchs Dialog Peri tou ta aloga logo chresthai („Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos“), welcher zum Corpus der Moralia gehört. Hier diskutiert Odysseus mit Gryllos, einem Griechen, der von Kirke in ein Schwein verwandelt worden ist und von ihr die Fähigkeit zu menschlicher Rede erhalten hat, über die MenschTier-Differenz und insbesondere über die Frage, ob es moralischphilosophisch besser ist, als Mensch oder als Tier zu leben. ÉMELINE MARQUIS erörtert die komplexe Funktion des sprechenden Hahns in

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Einführung

Lukians Dialog Gallus sive Somnium. Dieses Tier, das bereits eine ganze Reihe von Inkarnationen hinter sich hat, u.a. als Pythagoras, tritt als Weisheitslehrer gegenüber seinem Besitzer, dem armen Schuster Mikyllos, auf, doch gleichzeitig wird seine Autorität auf komischironische Weise unterminiert. Schließlich befasst sich SUSANNA FISCHER mit sprechenden Schweinen im Kontext der Saturnalien, einem römischen Fest, bei dem soziale Rollen auf den Kopf gestellt wurden. Die hier behandelten Texte entstammen der Spätantike (ca. 4. Jh. n. Chr.). Während die Tierrede im Testamentum porcelli („Testament des Schweinchens“) eine parodistische Funktion erfüllt, sprechen in den Tierrätseln des Symphosius Tiere aus einer menschlich-rationalen Perspektive über sich selbst. Mit Tierrede als übernatürlichem Phänomen beschäftigen sich die folgenden zwei Beiträge. MARCO VESPA widmet sich dem mythographischen Traktat De fluviis des Pseudo-Plutarch (2. Hälfte 2. Jh. n. Chr.) und analysiert Szenen, in denen die plötzliche Begabung von Tieren mit menschlicher Rede auf die Präsenz und Wirkung göttlicher Mächte zurückzuführen und als unheilvolles Vorzeichen zu interpretieren ist. Dabei bedient er sich des soziologischen Konzepts der „distributed agency“. JANET E. SPITTLER arbeitet in ihrem Aufsatz heraus, in welcher Weise Tiere in frühchristlichen Texten zum Menschen sprechen. In den apokryphen Apostelakten fungieren Tiere als Sprachrohre Gottes, wobei der Inhalt ihrer Reden auf die Körper- und Verhaltensmerkmale abgestimmt ist, die den betreffenden Tieren in den zeitgenössischen naturhistorischen Traktaten zugeschrieben werden, u.a. auch im frühchristlichen Physiologus. In dieser Schrift „sprechen“ Tiere nicht verbal, sondern werden allein durch die ihnen attribuierten Merkmale zu Trägern und Verkündern einer christlichen Botschaft. Dem dritten Typ von Tierrede, nämlich der Imitation menschlicher Rede durch reale Tiere („animal mimicry“), ist der Beitrag von KENNETH F. KITCHELL JR. gewidmet. Der erste Teil versammelt zahlreiche Belege für redebegabte Vögel und andere Tiere aus der griechischen und römischen Literatur, wobei zwischen plausiblen und weniger glaubhaften Fällen unterschieden und auf die Nutzung dieser Tiere durch den Menschen eingegangen wird. Im zweiten Teil wird das Phänomen im Licht der Jahrhunderte alten philosophischen Debatte über den wesensmäßigen Unterschied zwischen Mensch und Tier betrachtet.

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Der zweite große Abschnitt des Bandes (Kapitel III) weitet den Blick auf das Alte Ägypten, Israel und Indien. Die hier besprochenen Texte mit Tierrede sind teilweise etliche Jahrhunderte vor dem Beginn der griechischen und römischen Literatur entstanden, teilweise gleichzeitig mit ihr, und weisen teilweise signifikante Parallelen zu ihr auf, z.B. die altägyptische Tiergeschichte zur äsopischen Fabel oder das altindische zum homerischen Epos. ANGELA MCDONALD erläutert anschaulich, wie Tiere im Alten Ägypten schon immer zu den Menschen „gesprochen“ haben, auf bildlichen Darstellungen und als semantisch bedeutsame Bestandteile der Hieroglyphenschrift, und wie die „Stimme“ der Tiere seit dem Neuen Reich (ca. 1500 v. Chr.) deutlicher vernehmbar wird, indem Tiere in narrativen Texten als Sprecher auftreten. DANIEL VORPAHL befasst sich mit den wenigen Beispielen sprechender Tiere im Alten Testament und deren Rezeption in der rabbinischen Literatur, nämlich mit der sprechenden Schlange im Garten Eden (Genesis 3) und der sprechenden Eselin des Bileam (Numeri 22). Er verbindet einen kommunikationstheoretischen Zugriff mit Fragen nach der theologischen Bedeutung dieses Phänomens und seinem Stellenwert im Rahmen der anthropozentrisch und funktional ausgerichteten Mensch-Tier-Beziehungen im Alten Israel. Einen Ausblick auf die Sanskrit-Literatur gibt schließlich DAVID HODGKINSON in seiner komparatistisch angelegten Studie. Er untersucht Charakter und Funktion sprechender Tiere im Rāmāyaṇa, einem altindischen Epos des Valmiki, mit einem vergleichenden Blick auf strukturelle und motivische Parallelen im homerischen Epos. In einem dritten Abschnitt (Kapitel IV) wird an einem Beispiel die Rezeption der griechisch-römischen Antike in der Neuzeit thematisiert. THOMAS GÄRTNER zeigt in seinem Beitrag, inwieweit die Anthropomyomachie des Eduard Eyth, ein auf Altgriechisch verfasstes Epyllion aus dem 19. Jahrhundert, von der späthellenistischen Batrachomyomachie inspiriert ist, und legt die erste kritische Edition und eine (deutsche) Erstübersetzung dieses „neu-altgriechischen“8 Kleinepos vor. Gemäß den Tagungssprachen Deutsch und Englisch ist dies ein zweisprachiges Buch,9 was sich bereits im Inhaltsverzeichnis nieder8 9

Zu diesem Begriff vgl. Weise 2017, S. 8 und 9. Die Beiträger*innen gebrauchen je nach ihrer Gewohnheit die neue oder alte deutsche Rechtschreibung sowie britisches oder amerikanisches Englisch.

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Einführung

schlägt. Sämtlichen Beiträgen ist ein englisches Abstract vorangestellt, um auch den nicht deutschsprachigen Leser*innen eine rasche Orientierung zu ermöglichen. Aufgrund des interdisziplinären Charakters dieses Bandes und in dem Bestreben, ihn auch für die modernen Philologien und Literaturwissenschaften nutzbar zu machen, wurden Zitate antiker Texte mit einer deutschen bzw. englischen Übersetzung versehen. Literatur Alexandridis/Wild/Winkler-Horaček 2008: Annetta Alexandridis/Markus Wild/ Lorenz Winkler-Horaček (Hgg.): Mensch und Tier in der Antike. Grenzziehung und Grenzüberschreitung, Wiesbaden 2008. Borgards 2016: Roland Borgards: I Einleitung: Cultural Animal Studies, in: ders. (Hg.): Tiere. Kulturwissenschaftliches Handbuch, Stuttgart 2016, S. 1–5. DeMello 2013: Margo DeMello: Introduction, in: dies. (Hg.): Speaking for Animals. Animal Autobiographical Writing, New York 2013, S. 1–14. Fögen 2007: Thorsten Fögen: Antike Zeugnisse zu Kommunikationsformen von Tieren, in: Antike & Abendland 53 (2007), S. 39–75. Hawkins 2017: Tom Hawkins: Eloquent Alogia. Animal Narrators in Ancient Greek Literature, in: Humanities 6 (2017), S. 1–15. Klatt 2018: Andrea Klatt: Can the Animal Speak? Sprechende ›Tiere‹ in literarischen Texten, in: Björn Hayer/Klarissa Schröder (Hgg.): Tierethik transdisziplinär. Literatur – Kultur – Didaktik, Bielefeld 2018, S. 231– 246. Mordeglia 2017: Caterina Mordeglia (Hg.): Animali parlanti. Letteratura, teatro, canzoni, Firenze 2017. Segal 2019: Eliezer Segal: Beasts That Teach, Birds That Tell. Animal Language in Rabbinic and Classical Literatures, Calgary 2019. Weise 2017: Stefan Weise (Hg.): HELLENISTI! Altgriechisch als Literatursprache im neuzeitlichen Europa, Stuttgart 2017.

II

Sprechende Tiere in der griechisch-römischen Antike: TIERREDE ALS LITERARISCHES MITTEL

Is a Praying Fox a Humanised Animal or a Human in an Animal Body? A Cognitive Reading of Archilochus’ Fox and Eagle Epode (frr. 172–181W) Ines Silva Go, go, go, said the bird: human kind Cannot bear very much reality. T. S. Eliot in “1 – Burnt Norton”, Four Quartets Abstract In the epode of the fox and the eagle (frr. 172–181West), Archilochus reproaches Lykambes for breaking an oath and tells the tale of a disastrous friendship between the two animals. The meaning of these fragments is tied in an interpretative knot of autobiography, genre, and poetics. The epode is considered an example of Archilochus’ vituperation skills, which came to be seen as the prototypical feature of his poetry. Traditionally, scholars have been interested in the tale of the eagle and the fox principally as a metaphorical expression of the Archilochus-Lykambes relationship, and also as a Greek parallel or development of the Assyrian-Babylonian fable of the serpent and the eagle. In short, the tale is usually analysed in the context of the Archilochean vita tradition or in the context of the fable “genre”. This article focusses instead on the anthropomorphisation of the characters in frr. 172–181: the fox, the eagle, and Zeus (the third anthropomorphic character, largely neglected by scholars who have worked on the epode). Specifically, I look at the animal speech in the epode as an instance of the cognitive phenomenon of anthropomorphism, in light of which animal fable is described as a communicative, and therefore sense-making, strategy. By reframing the perspective on fable, from genre and vita to a cultural format deriving from identifiable cognitive dispositions, I explore the paradigmatic function of the tale of the fox and the eagle in Archilochus’ fragments. This article concludes that 1) the specific meanings of the animal fable emerge from exploring the affordances of the animal embodiment of human cognition, and 2) the animal fable in Archilochus’ epode succeeds as a paradigm, not simply because it tells of a broken agreement, but because it operates within human codes of social interaction and moral appraisal.

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A Cognitive Reading of Archilochusʼ Fox and Eagle Epode

Introduction: untangling the knots In the 7th century BC, on the island of Paros, Archilochus composes a song about his broken marriage pact to Neobule. He insults her father, Lykambes, and warns that Zeus always punishes oath-breakers, recalling a well-known story of a disastrous partnership between two animals. As the tale went, there were once a fox and an eagle who joined in friendship until the eagle snatched the fox’s cubs to feed herself and her young. The fox, distraught over her inability to reach the eagle’s nest atop a crag, prayed to Zeus for revenge. Zeus heeded her: the eagle took a piece of sacrificial meat from a pyre, unaware that it was still lit, and accidentally set fire to her nest with the young in it. Unable to fly, the fledglings fell to the ground and were devoured by the avenged fox. Sometime after this performance, in a twist of events that showcases the power of poetry, Archilochus’ vitriol against Lykambes and his daughters drives them to suicide.1 So goes the story of Archilochus’ rivalry with Lykambes as told by a long reception history, particularly of this epode of the eagle and the fox. That Archilochus composed such a piece against Lykambes is now an established fact of Archilochean scholarship.2 The animal tale cannot be reconstructed solely from the ten or so remaining Archilochean fragments, but is attested in other sources, most importantly Aesop (fab. 1 Perry), considered the only “full” version of the story.3 The meaning of 1

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For an overview of Archilochus’ vita tradition cf. Swift 2019, pp. 3–8. The Lykambes storyline is one if not the most important, capturing imaginations centuries after Archilochus’ lifetime, as revealed by the epigrams in the Anthologia Palatina which dramatise the point of view of Neobule and her sister (AP 7.351 and 352). It is worth noting that Neobule and Lykambes are never explicitly identified as father and daughter in Archilochus’ corpus. However, the fragments that belonged to the epode and the order in which they would have appeared are matters of scholarly debate (cf. Corrêa 2010, pp. 49–50, for an overview). I follow West 1989, who includes in the epode frr. 172–181. I do not analyse frr. 178–181 in detail because of their severely fragmentary state. When is a tale the telling of a story? For example, what details must a version of the Cinderella story have in order for it to be considered a version of the Cinderella story? Stories of this sort go back to a store of cultural knowledge, but there is usually a prototypical telling, and non-prototypical ver-

Ines Silva

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frr. 172–181 is tied in an interpretative knot of autobiography, genre, and poetics. The epode is considered an example of Archilochus’ vituperation skills, which came to be seen as the prototypical feature of his poetry, in connection with iambos as the genre in which this feature was expressed.4 Traditionally, scholars have been interested in the tale of the eagle and the fox principally as a metaphorical expression of the Archilochus-Lykambes relationship, and also as a Greek parallel or development of the Assyrian-Babylonian fable of the serpent and the eagle.5 In short, the tale is usually analysed in the context of the Archilochean vita tradition or in the context of the fable “genre”. This article will instead focus on the anthropomorphisation of the characters in frr. 172–181: the fox, the eagle, and Zeus (the third anthropomorphic character, largely neglected by scholars who have worked on the epode). As a methodological starting point, I will explore the phenomenon of anthropomorphism from the perspective of evolutionary and developmental psychology, i.e. as a cognitive process, of which animal tales are one expression among many. The advantage of the evolutionary perspective is to look at human behaviours from the outside, as phenomena that need explanation instead of natural occurrences that might be taken for granted.6 Developmental studies, on the other hand, shed light on the bio-cultural bases of anthropomorphism. This analysis will establish the animal fable as a communicative, and therefore sensemaking, strategy. By reframing the perspective on fable, from genre and vita to a cultural format deriving from identifiable cognitive dispositions, I will then explore the functions of the tale of the fox and the eagle in Archilochus’ fragments. To anticipate, my argument will be that the specific meaning of the anthropomorphic animal tale emerges from ex-

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sions which are nonetheless identified with the story. Ultimately, both Archilochus and Aesop told the same story in different levels of detail (and with different details as well). Rotstein 2010, pp. 319–346. For the Archilochus-Lykambes angle see esp. Carey 1986, pp. 60–7 and Hawkins 2008, pp. 93–114. For the comparison with the Assyrian-Babylonian fable see e.g. Corrêa 2010, pp. 108–118. It is especially problematic to chart the genealogy of stories as ancient as these, and easy to go to extremes such as discussing why Archilochus switched the Babylonian serpent for the Greek eagle. Cf. Boyer 2018, pp. 7–10.

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A Cognitive Reading of Archilochusʼ Fox and Eagle Epode

ploring the particular scenarios afforded by putting human minds in nonhuman bodies and ecologies. Αἶνος and fable: A note on archaic genre The first methodological issue facing a reader of frr. 172–181 is genre. In fr. 174, Archilochus describes the tale of the eagle and the fox as an αἶνος. The verb αἰνεῖν, from which αἶνος derives, means “to tell”, and then more specifically “to praise, approve, advise, recommend”.7 There is a sense of politeness in the semantic reach of αἰνεῖν: it describes the activity of communication, but specifically when it involves some sort of circumlocution that delivers the message in a non-confrontational way. The more technical meaning of αἶνος emerges from this idea: αἶνος as a speech charged with meaning, an “encoded” message. In practice, the αἶνος is a type of storytelling, often used paradigmatically.8 So, what is fable and how does it relate to αἶνος? In a 1997 monograph on the ancient fable, Gert-Jan van Dijk defines it as “a fictitious, metaphorical narrative”, on the basis of a survey of modern and ancient approaches to fable.9 This, however, applies to most tales, if not all. It could be argued that fiction invites metaphorical elaboration. It seems that every attempt to get at the “core features” of the fable genre ends up in a description of a general artistic speech form.10 As Andrea Rotstein showed in the The Idea of Iambos, the 2010 monograph on the history of the iambic genre, the “checklist theory of genres” derives from a mistaken understanding of the process by which 7

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Chantraine 1968, “αἶνος”. Nagy 1990, pp. 314–338, analyses the meanings of αἶνος in detail. The paradigmatic function of fable is discussed often by reference to myth, which is the most common paradigmatic theme. E.g. Carey 1986, p. 61: “Archilochus goes on […] to use beast-fable in the way that other archaic poets use myth, to draw general lessons from Lycambes’ conduct.” These “general lessons” can of course be drawn directly from the main narrative, and Archilochus uses myth as well as fable with paradigmatic function (cf. the Telephus elegy, P. Oxy. 4708 fr. 1, published in 2005, well after Carey wrote his article). Van Dijk 1997, p. 113. Cf. pp. 3–78 for the survey. E.g. van Dijk 1997, pp. 71–78.

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humans categorise.11 Categorisation has been traditionally theorised as a dichotomic process, whereby we decide that an item belongs to a given category if it exhibits a corresponding set of necessary and sufficient features. Instead, studies show that both children and adults tend to form category-concepts around “best examples” (the prototypes), by reference to which other category-members are assessed (the structural principle of family resemblance).12 Following Rotstein’s cognitive approach to the iambic genre, I propose that the idea of fable today is built from the prototype of Aesop – just like post-Archilochean iambos grew out of Archilochus.13 In other words, the genre of fable, as we know it, is postAesopic. There is one important consequence from approaching genre as a categorisation process based on prototypicality: the traits of the genre cannot be retrospectively adduced, if the genre itself emerged from later conceptualisations of specific works and authors. Indeed, Andrew Ford has argued that the emergence of the “making” vocabulary in technical contexts of literary criticism in the 5th century BC entailed a different conceptualisation of literature, specifically as something that could be analysed theoretically in order to understand the principles of its success or failure.14 The social activity of singing (ἀοιδή) was generally “replaced” by the verbal art of poetry (ποίησις) as the concept behind the practice. Genre is not a classical invention, but the classical idea of genre was almost certainly very different from the archaic one.

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Rotstein 2010, pp. 3–24. Rosch 1978 (esp. pp. 35–41), the “parent” study on cognitive approaches to categorisation. I use a cautious language because no Rotstein-like study has been conducted about fable, as far as I know, and so I base myself on an unsystematic perception of fable as it is conceptualised in classical scholarship. The specifics of this categorisation process must be particularly complex, since Aesop and his work are themselves post-Aesopic creations (the Aesopica was probably put down between the 1st and 3rd centuries AD). The first theoretical discussion of fable, by Aristotle (Rh. 2.20.1393a23–1394a18), already isolates Aesopic fable as one of the main types of fable. Cf. Rotstein 2010, pp. 281– 352. Ford 2002, p. 93, calls this an “approach to song as verbal craftsmanship”, of which Aristotle’s Poetics is the prime example. See also chapter 6 (pp. 131– 57) for a survey of poetic terminology.

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It is not the purpose of this article to tell the history of αἶνος and its relationship to fable, but to explore the interpretative alleys opened up by a cognitive shift in the approach to archaic genre. The animal fable of the eagle and the fox seems to have been common cultural knowledge, i.e. a well-known story which lent itself to adaptation, allusion, and all sorts of retellings, through which the cultural referent remained meaningful.15 Why do we anthropomorphise? Clues from evolutionary and developmental psychology Anthropomorphism is the attribution of human features, usually psychological, to non-human entities.16 From a cognitive perspective, anthropomorphism is a cognitive phenomenon that shapes thought and expresses itself in several ways, from complex storytelling to everyday language (e.g. “my computer decided to die today”). The capacity to anthropomorphise is part of the human sense-making toolbox, but the complexity of the phenomenon has stunted a unified description.17 The cognitive perspective dictates that the anthropomorphisation of the characters in Archilochus’ epode recruits the same cognitive strategies as those employed in more “mundane” forms of anthropomorphisation. In a 2018 article, psychologist Gabriella Airenti proposed an interactional model to explain anthropomorphism, breaking away from traditional accounts.18 Specifically, Airenti argues that beliefs do not generate anthropomorphism, but that anthropomorphism is an attitude emerging from interaction with non-human entities. Indeed the phenom15

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For instance, Aelian (NA 6.51) tells us that the same µῦθος (of the snake and the ass, cf. Aesop 458 P) was told by Sophocles, Deinolochus, Ibycus of Rhegium, and the comic poets Aristias and Apollophanes. Boyer 1996, pp. 89–92, identifies various projections of anthropomorphism and warns against neglecting the different cognitive processes they entail. In animal fables, animal characters maintain their animal bodies and are ascribed social lives and intuitive psychologies. Cf. Guthrie 1993, pp. 62–90, for an overview of the multiple accounts of anthropomorphism proposed by different disciplines. Anthropomorphisation is actually the result of a host of different cognitive processes, cf. Boyer 1996, pp. 87–89. Airenti 2018.

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enon of anthropomorphism is not an expression of ontological beliefs: we can berate our car for not starting without believing it has the agency to decide not to start. When faced with animate behaviour, our “theory of mind” gives us a mode to interpret it: for instance, we “mind-read” a person with whom we need to interact, matching behaviour to mental states.19 In plain words, we assume other people have minds: this is the basis of communication. The most productive form of anthropomorphism is to “mind-read” non-human entities as human entities, i.e. apply the intuitions and expectations of human minds to non-human entities.20 From an evolutionary perspective, human cognition evolved to enhance human fitness.21 The evolutionary trump card of humans is sociability: our cognition evolved to communicate. We developed specific information detection systems that allow us to take from the environment (including the social environment) a multitude of important resources with which our genome does not equip us. In other words, the way in which we detect information from the environment is genetically encoded so that a lot of the information which we need does not have to 19

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The concepts of “theory of mind”, “folk psychology”, and “mind-reading” are interlinked in modern cognitive studies. They describe the highly complex phenomena that allow humans to interact with each other: the development of sufficiently predictive expectations of human behaviour. In an evolutionary perspective, “theory of mind” is a tool of cooperation and planning; individuals with good predictive “power” on the beliefs and intentions of other individuals (and animals as well) had a better chance to succeed in life-defining activities and situations, e.g. seeking shelter and avoiding danger. Our “prediction machine” is not flawless, by any means, but it is sufficiently refined to allow for enormous social and material networks to exist and coexist. Cf. Boyer 2018, pp. 23–27. Following Airenti 2018, p. 2, who distinguishes anthropomorphism from animism, which is “the attribution of intentional action and a general concept of ‘life’ to objects and natural phenomena.” Cf. also Boyer 1996, p. 90, who identifies “intentional psychology” as the most common form of anthropomorphic projection. However, this is not the same as saying that every cognitive strategy is optimal and gives us excellent grasp of the world and its dangers: the evolution of some of our characteristics makes us sometimes attuned to low-quality information. This is the “better safe than sorry” strategy: “it is better for a hiker to mistake a boulder for a bear than to mistake a bear for a boulder” (Guthrie 1993, p. 6).

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be, because we know where to find it and how to get it.22 We process this information through “intuitive inference systems”, as anthropologist Pascal Boyer terms them.23 These systems guide human interpretation of the environment and allow us to learn, i.e. retain, relate, and organise information. An information-detection system is a filter: it determines what information is worth picking up from the environment, and, conversely, ignores the rest. In order to do so, however, these systems require a lot of prior knowledge. Indeed, some “rules” about how the natural and social world work are genetically encoded in the form of expectations, which allow us to prioritise information, retrieving what is useful and ignoring other perceptual information.24 The drive for anthropomorphisation is linked to such basic expectations found in young children, especially that “the insides of animals, more than their external appearance, [is] what makes them behave in a particular way, so that a cat made to look like a dog is really still a cat.”25 Based on this expectation, we infer that behaviour derives from conscious and intentional internal states, from which anthropomorphic interpretation is possible – though not, as discussed below, necessary. Airenti proposes that the imaginary relationship established between us and non-human entities takes a communicative format: the entity takes the place of a human interlocutor, which automatically enlists the cognitive ability to mind-read.26 22

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Cf. Boyer 2018, pp. 10–15. For example, agricultural skills are not genetically encoded, but the human genome encodes the skills necessary to learn them from other humans and sources (e.g. books). These information detection skills are therefore the bases for the emergence of human societies. Archilochus’ songs were themselves (and their fragments still are) information “scaffolds” built to mould and develop genomic capabilities. Boyer 2018, p. 20. Since our species looks at the world based on what it needs from it, these “rules” are not necessarily accurate; they are, instead, useful (i.e. fitnessenhancing). Boyer 2018, pp. 70–71, offers the example of natural selection, which is a counter-intuitive fact against the intuitive understanding of species as unrelated to each other (the so-called “essentialist” intuition). Boyer 2018, p. 69. Cf. Carey 2009, pp. 158–214, for a discussion of children’s core cognition of agency. Airenti 2018, pp. 8–10. In support of this argument, some scholars have posited that anthropomorphism co-opts the neurological mechanisms which are used to understand other humans (cf. Urquiza-Haas/Kotrschal 2015 for a review).

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Anthropomorphisation of animals is a particularly intriguing and complicated expression of the phenomenon, for two reasons: 1) animals possess cognitive abilities, which means that humans must mind-read them in order to interact with them; 2) animals are not always anthropomorphised.27 In short, we always interpret animal behaviour by attributing internal states to the animal, but these are not necessarily human internal states. On the one hand, our intuitive ontologies dictate that 1) there is an essential separation between species and 2) the behaviour of living beings is the result of internal states (e.g. intention, emotion, etc).28 On the other hand, because the mechanisms of our theory of mind evolved specifically for communication with other humans, we recruit some of the same capacities for reading animal minds. We apply to animal behaviour our specialised and highly predictive set of mind-reading expectations, while our essentialist intuition keeps us from holding potentially harmful beliefs about animal psychology. In our culture, anthropomorphised animals are a staple in pedagogical activities for children, namely in face-to-face play and storytelling formats (e.g. books and movies).29 However, experimental findings actually show that anthropomorphism does not specifically help children to learn, while realistic stories encourage the transfer of knowledge to everyday life.30 Evidence from developmental studies further shows that anthropomorphisation of animals is not pervasive in child cognition, but is related to certain cultural circumstances, namely urban environments in which opportunities for interaction with animals in everyday life are 27

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As noted by Airenti 2018, p. 3. The topic of animal cognition is highly debated (cf. Andrews 2015, pp. 4–22); for the purposes of this investigation, it suffices to note that animals do possess at least some form of cognition: they feel pain and fear; they plan, work together, and communicate; etc. Boyer 1996, p. 85: “The combination of ontological categories and domainspecific principles provides the child (and the adult) with an intuitive ontology, and the corresponding set of specific expectations about various aspects of the environment.” This cultural trend is linked to the idea that anthropomorphism is a “lowerlevel” cognitive strategy to understand the world, most famously expounded by Piaget (cf. Airenti 2018, pp. 4–5, for an overview). Ancient authors also noted that fables were told to children (though not exclusively), e.g. Plutarch Mor. 16BC, Philostratus (II) VA 5.14–16, anon. Prol. Phil. Pl. 2.7. Airenti 2018, p. 10.

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scarce.31 When it comes to animals, children default to the basic ontological category of animate vs. inanimate entities, and only acquire anthropomorphic models when more specific behavioural models are unavailable to them. Of course, when interacting directly with animals, anthropomorphism works independently from the models about animal behaviour which the child holds: as Airenti argued, anthropomorphic attitudes to animals are essentially affective and emerge from the particular needs and goals of an interactional situation.32 So we are capable of developing non-anthropomorphic models for interpreting animal behaviour, while also applying anthropomorphic attitudes towards animals in certain contexts (e.g. when dealing with a pet). We have seen that anthropomorphic attitudes are not beliefs but emerge from relational situations, and are therefore cognitively rooted in our social capacities. Now we will look at anthropomorphic concepts and how they become meaningful and coalesce into stable cultural forms the world over. In the context of an animal fable, anthropomorphism cannot be motivated by an affective relationship between the human and the animal. The question is then: why is anthropomorphism a compelling storytelling strategy for both children and adults, if it is not motivated by an affective relationship nor offers specific pedagogical advantages? Anthropomorphism is not just about putting human minds in non-human bodies; it is about producing coherent narratives. The “need for meaning”, the need to make sense of the world to take information from it that can be useful to our survival and well-being, explains anthropomorphic thinking (actually, it explains thinking). We construct links between events, weaving them into narratives with characters, motivations, results. Imagination is stimulated by the simplest events because we need to make sense of perceptual information: that is how we function effectively, from detecting a predator from footprints on the ground to interpreting a character’s actions in a movie.33 Fiction, play, and pretence are 31 32

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Herrmann/Waxman/Medin 2010, pp. 9982–9983. Airenti 2015 argues that the cognitive bases of anthropomorphism are essentially affective. Cf. Heider/Simmel 1944, an influential experimental study which analysed the way in which adults interpreted apparent behaviour (for instance, two triangles and a circle were interpreted as two men fighting over a girl, pp. 246–247).

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expressions of the same cognitive skills which we use to navigate the world and satisfy our needs, basic and otherwise. The specific cultural form of the animal fable derives from earlyemergent, universal cognitive capacities, namely animism and anthropomorphism.34 However, these capacities are also linked to a cross-cultural phenomenon: religion.35 Unsurprisingly, since most religious concepts are anthropomorphic, the cognitive science of religion (CSR) includes some of the most influential and productive accounts of anthropomorphism, namely Pascal Boyer’s.36 According to a model of religious concepts developed chiefly by him, religious concepts contain a violation of intuitive expectations associated to the conceptual domain to which they belong.37 “Domains” are here ontological categories such as “person” or “artefact”, and domain-specific expectations are automatically activated when dealing with a member of a domain-category.38 In a 2001 study, Boyer and Ramble argue that religious concepts “invariably require that relevant nonviolated assumptions are tacitly activated by default.”39 For example, the concept of an immortal being might violate the intuitive expectation of mortality for living beings, while tacitly activating expec34

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Airenti 2018, p. 7, summarises these universal aspects of the anthropomorphising drive: “coherent movement of multiple entities”; relation between entities; and the evaluation of the relation established between the entities (with a moral preference for a cooperative attitude – which is of course fitness-enhancing). Of course, the cross-cultural recurrence of features of religious concepts and practices does not necessarily imply that they are “natural”, universal and intuitive. As Barrett 2000, p. 29, puts it: “Regardless of metaphysical claims, what we observe as religion is still a constellation of human phenomena communicated and regulated by natural human perception and cognition.” Cf. Barrett 2011, pp. 229–230, for a brief history of the discipline, which evolved in the 1990s as a way to account for the cross-cultural recurrence of certain features of religious concepts. Boyer 1996 discusses the cognitive bases for the cultural success of anthropomorphic representations. Boyer 1992 and 1994 lays the bases. In a cross-cultural study about the transmission of religious concepts, Boyer/Ramble 2001 show that concepts which violate some of these expectations are more culturally successful (i.e. propagate more easily). Boyer’s intuitive inference systems, discussed above, are also termed “modules” and “domain-specific systems”. Boyer/Ramble 2001, p. 537.

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tations about their agency. So, if religion does have a natural basis, religious concepts however are idiosyncratically perceived as counterintuitive, because they often violate domain-level expectations, which comprise both a breach of category expectations, and a transfer of expectations between categories. Furthermore, religious concepts containing simple breaches or transfers of expectations are better remembered (and, consequently, more culturally widespread) than concepts with no expectation violations or with complex expectation violations.40 By definition, anthropomorphic concepts contain domain-level violations, since they imply the transfer of ontological expectations about humans to other entity domains. In our fable, the fox and the eagle are anthropomorphic in mind (namely intention, emotion, and interpersonal relations) and animal in body. The Zeus-concept, on the other hand, is anthropomorphic in body and mind, but some of his physio-cognitive capacities (i.e. his “powers”) violate domain principles of our intuitive ontology of human beings. To sum up, anthropomorphism is a meaningful communicative strategy because it activates the highly specialised and productive systems on which human social interaction is based. Anthropomorphic concepts display counter-intuitive (and thus attention-grabbing) features against a background of tacitly activated intuitions, which makes it possible to work with these concepts, i.e. make inferences and have expectations.41 This explains the paradigmatic use of anthropomorphic tales in ancient Greek culture as an exploration of the inferential potential of attentiongrabbing concepts which are therefore more likely to coalesce into stable cultural forms, spreading among groups and through generations and inviting reuse. Anthropomorphic affordances: Human minds, animal bodies (fr. 175) The concept of “affordance” was coined by ecological psychologist James G. Gibson in the 1970s to designate “what the environment offers the animal, what it provides or furnishes, either for good or ill.”42 The 40 41 42

Boyer/Ramble 2001, pp. 557–559. Boyer 1996, pp. 92–94. Gibson 1979, p. 127.

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particular usefulness of the “affordance” concept is that it implies an inextricable coupling between the body of the individual and the ecology around it. In other words, “affordance” works within the limits both of the physical features of an ecological context and of the cognitive and bodily capacities of the individual in that context.43 The environment affords certain things not just because of its own characteristics, but because these characteristics can be used in a certain way by the species living in that environment. More recently, Terence Cave appropriated the concept for literary studies.44 Indeed, the environment does not offer affordances only for material relationships to develop (i.e. make a tool, sit on a rock, bathe in a river); it also offers conceptual and affective affordances (which, of course, are related to the first type). We can actually build concepts on top and through other concepts, most notably through metaphor. Cave emphasises one feature of Gibson’s concept which he finds especially useful for literary analysis (rightly so, I believe): “the successful affordances are the ones that enable us to grasp multiple phenomena as packages, or as integrated wholes.”45 What is idiosyncratic about the animal fable is that the characters keep their animal bodies in ecological environments that differ from humans’, but these non-human bodies which afford them non-human ways of interacting with their non-human ecologies are shaped by human concepts and expressed in human behaviours. This in some way creates a universal, compelling, easily transmissible cultural referent that has the power to illuminate and entertain: a paradigm. Paradigmatic stories are, then, multi-purpose information packages: their cognitive appeal is both economy and memorability. So let us now turn to our fox and eagle and see how this works in practice.46 × –  ἐς παῖ]δας φέρων δαῖ]τ̣α δ̣ʼ οὐ καλὴν ἐπ[ὶ ὥρµησαν ἀπτ]ῆνες δύο × –  – × ]. γῆ[ς] ἐφʼ ὑ̣ψηλῶι π̣[άγωι ×–– ]νεοσσιῆι 43

44 45 46

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For the complex, dynamic entanglement between cognition and ecology cf. Malafouris 2013, pp. 36–43. Cave 2016, pp. 46–62. Cave 2016, p. 50. The Greek text is from West 1989. All translations are my own.

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]προύθη̣κε̣, τ̣ὴν δ̣[ × –  – ].εχο.[  – ]α̣δε̣..[  – × –  – ]φωλ̣ά̣[δ – (fr. 17547)

… carrying to her children … … two fledglings attacked the unlovely meal … … on the land’s lofty crag … … (in?) the nest … … (she?) set before (them?) … … … … the den …

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The partnership between fox and eagle is beset by issues specific to their animal existences, namely their different habitats: the den (φωλ̣ά̣[δ –, fr. 175.9) and the nest (νεοσσιῆι, fr. 175.5). Each habitat reveals and is a product of the particular relationship established between the animals’ bodies and the world. Eagles fly and choose to build their homes high up in trees or crags (ἐφʼ ὑ̣ψηλῶι, fr. 175.4), therefore avoiding land predators; and foxes cannot climb high places and must build their homes at ground level, preferring secluded places like dens for protection from both land and air predators.48 The animals’ anthropomorphism is deeply embodied in their animal forms. The fable of the fox and the eagle 47

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P. Oxy. 2315 fr. 1, ascribed to Archilochus by Lobel in the papyrus’ editio princeps (1954). Fr. 175 contains several references consistent with the story: a lofty crag (ἐφʼ ὑ̣ψηλῶι π̣[άγωι, 4; paralled by ὑψηλὸς πάγος in 176.1, which strengthens the identification), a nest (νεοσσιῆι, 5), and a den (φωλ̣ά̣[δ –, 9). Atticus (fr. 2) quotes fr. 176 and fr. 181.11 (from P. Oxy. 2316); despite not identifying the author, it is clear that he is referring to the tale of the eagle and the fox (e.g. ἵνα δ᾿ εἰς ταὐτὸν ἔλθῃ τοῖς ἀετοῦ γεννήµασιν ἀλώπηξ […], “In order for the fox to get there for the eagle’s young […]”). In Aesop’s version, the fox and eagle choose a den and a nest near each other in order to strengthen their partnership. That is, even if they wish to live close together, their bio-ecological circumstances keep them far apart: the eagle high up in a tree, and the fox down in the den.

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explores an imaginary, anthropomorphic scenario in the context of the “real world” assumption that, if a fox and an eagle were to come together in nature, the probability of mutual predation would be high.49 That is, anthropomorphising the contact between individuals of different animal species affords a relationship that would not be possible otherwise: because these are anthropomorphic animals, they are capable of “putting differences aside” and come together in friendship, even formalising it with a pact; but because they are animals of different species, they must obey their nature.50 Interpersonal anthropomorphism: From friendship to rivalry (frr. 173174, 176) αἶνός τις ἀνθρώπων ὅδε, ὡς ἆρ᾿ ἀλώπηξ καἰετὸς ξυνεωνίην ἔµειξαν (fr. 174) A fable of men (is) this: a fox and an eagle joined together in partnership …

What does “a fable of men” mean? The genitive can be subjective or objective, i.e. a fable told by men or a fable about men. In practice, that is, in the course of a communicative situation, the ambiguity does not need to be resolved at all; in fact, “resolving” semantic ambiguity often involves bypassing actual use to produce coherent narratives about it.51 If we translate this expression literally, “a fable of men”, we can see that the English works through the semantic complexity: it is enough to 49

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Foxes and eagles do not often come into contact in nature: the fox cannot reach the eagle’s habitat, and in turn the eagle prefers smaller prey like rodents. Cf. Corrêa 2010, p. 63. The default conceptualisation of species is essentialist, i.e. we understand different species as essentially unrelated, and use this intuitive expectation unless consciously required not to (cf. n. 24 above). Of course, semantic complexity can be reduced in particular instances of interpretation, for instance when emotion and memory predispose us towards a specific idea, or when cultural trends train us in one interpretative line to which we therefore default.

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understand that the fable is somehow related to men; there is no actual need to “pick” a meaning out of this complexity in order to make meaning out of it. The αἶνος is obviously told by men, but it is also about men in the sense that it concerns men: men are its audience, men are its model. The expression αἶνος ἀνθρώπων denotes the anthropocentrism of the tale. In animal fables, the anthropomorphic animal is often shown relating to other anthropomorphic entities, i.e. in a social context. This means that we must project human social behavioural expectations to animal relations. The establishment of interpersonal relationships between animals of different species is another field of (imaginary) experience afforded by the anthropomorphic animal tale. All interactions in the epode are governed by human codes of conduct. In the case of the foxeagle friendship, there is a tension between the anthropomorphised animals and their animal nature. The affordances of a human moral code are different for humans and for animals. Animals have different needs, and therefore different intuitions and behaviours (relationships with the environment). The relationship between the fox and the eagle starts well: ξυνεωνίην ἔµειξαν (174.2–3). The verb, µίγνυµι, denotes different sorts of “coming together/in contact”, e.g. in copulation, in war, in friendship, etc.52 The fox and the eagle “mingle” in friendship: they share something which binds them together. Indeed, the term ξυνεωνία implies an alliance, i.e. a relationship based on a certain level of formality and explicitly recognised rights and duties.53 This makes their relationship consequential. Interpersonal relationships are based on behavioural expectations, which are mostly implicit, and pacts make these expectations explicit: specifically, the expectation of reciprocity.54 As such, pacts make the partici52

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Cf. Chantraine 1968, “µείγνυµι”. Corrêa 2010, 62–63, argues that, because the verb often denotes martial clashes, its use here foreshadows the disastrous results of the partnership. However, µίγνυµι is also frequently used in erotic contexts. It seems to me that the verb’s main semantic feature is physical contact, and that it is used in its metaphorical connotation in fr. 174 to describe the establishment of the pact. Cf. Chantraine 1968, “ξύν”. That ξυνεωνία reveals a pact of sorts is confirmed by the framing narrative of Lykambes’ broken oath (fr. 173). Reciprocity is not necessarily an equalitarian exchange. It is a psycho-social mechanism that promotes balance (in a general sense), but most importantly

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pants accountable to each other, which also means that they become more vulnerable, both to deceit (by the oath-breaker for the injured party) and punishment (for the oath-breaker). Specifically, both animals know where the other’s home/hiding place is, leaving the fox especially, as well as her young, vulnerable to predation. The role of both animals as parents is fundamental to their relationship in the tale. The helpless young depend fully on their parents to survive; all that stands between them and a potential predator is a pact of friendship. However, the circumstances of the reciprocity clause are not balanced. The eagle is in a better position to evade the consequences of oath-breaking, because of the bio-ecological circumstances of both animals: the fox cannot reach the “lofty crag”, but the eagle can easily swoop down to the den and take the cubs. The trust deposited by the fox on the eagle’s conduct was greater, and the eagle’s responsibility to uphold it was greater in proportion. The animals’ ξυνεωνία turns sour through the affordances presented to them by the environment. The fox’s cubs afford a meal for the eagle and her young. In fr. 175, the juxtaposition of the “unlovely meal” (δαῖ]τ̣α δ̣ʼ οὐ καλὴν, l. 2) and the “two fledglings” (ἀπτ]ῆνες δύο, l. 3) or “children” (παῖ]δας, l. 1) brings out the tipping point in the relationship.55 The cubs become a meal, unlovely because of its consequences for both characters: the fox is bereft and betrayed, and the eagle eventually bereft as well. As noted by West, παῖδες (“children”) is an unusual

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prevents harmful relationships (cf. the negativity bias in human cognition, beautifully explained by Boyer 2018, p. 78, in the following terms: “our perceptual systems work much faster and better at identifying a spider among flowers than a flower among spiders.”). Cf. also 78–82. In support of the παῖ]δας supplement, the eagle’s young are “children” in fr. 179: προύθηκε παισὶ δεῖπνον αἰηνὲς φέρων (“[it] set before its children a woeful meal, carrying it”). Fr. 179 is ascribed to Archilochus (Etymologicum Magnum 32.26) and has been identified as referring to the second meal of the eagle, because the Etymologicum Genuinum glosses αἰηνές as “grievous” or “eternal”: ἢ τὸ αἰώνιον, µετὰ τοῦτο γὰρ οὐκ ἔστι φαγεῖν τὸν ἀποθνῄσκοντα (“or eternal, for after this the dead cannot eat”, a 187). This peculiar gloss is thought to reveal the author’s interpretation of the epode: the meal in fr. 179 is “eternal” because the nest catches on fire and the young die before eating it (cf. West 1974, pp. 133–134). The referent of παῖ]δας in fr. 175 is however unclear.

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term in this context and contributes to (as well as betrays) the anthropomorphisation of the animals.56 The “children” will be treated to two meals by their parent: the cubs and the burning meat.57 The first meal breaks the friendship pact, while the second avenges the breaking of the pact. To put it another way: the eagle is punished for following her animal instincts because she has made herself accountable to the fox through an anthropomorphic pact. Interestingly, in a fragment addressed to Lykambes, the oath is equated with “salt and table”: 58 ὅρκον δ᾿ ἐνοσφίσθης µέγαν ἅλας τε καὶ τράπεζαν. (fr. 173) You forsook a great oath, salt and table.

There are two metaphorical processes implied in this fragment: first, salt and table stand in for the experience of meal-sharing; secondly, oaths are conceptualised as a form of meal-sharing.59 The sharing of physical space (table) and resources (salt) is regulated by rules of conduct, and so meals are privileged occasions for the enactment and development of social norms. The moral frameworks regulating interpersonal contact are the conceptual mapping through which the “oath as meal-sharing” metaphor becomes meaningful. The formality of the oath is conceptualised 56 57

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West 1979, p. 2. Fr. 180: πυρὸς δ᾿ ἐν αὐτῷ φεψάλυξ (“in it a spark of fire”). We do not know the details of this part of the tale in Archilochus’ epode. In the Aesopic version (fab. 1 Perry), the eagle brings a piece of sacrificial meat back to the nest, unaware that it is still lit, setting fire to the nest. Origen (Cels. 2,21) introduces fr. 173 as part of an invective against Lykambes: καὶ ὀνειδίζων γε ὁ Πάριος ἰαµβοποιὸς τὸν Λυκάµβην, µετὰ «ἅλας καὶ τράπεζαν» συνθήκας ἀθετήσαντα, φησὶ πρὸς αὐτόν (“And the Parian iambographer reproached Lykambes, after he broke their “salt and table” pact, and told him […]”). Furthermore, Dio Chrysostom (Or. 74.16) alludes to fr. 173 as a reference to the broken marriage pact: τὸν Ἀρχίλοχον οὐδὲν ὤνησαν οἱ ἅλες καὶ ἡ τράπεζα πρὸς τὴν ὁµολογίαν τῶν γάµων, ὥς φησιν αὐτός (“Salt and table did not help Archilochus with his marriage pact, as he himself says”). In a sympotic performance context, these words would have rung deep.

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through the embodied experience of sitting together at a table and eating the same food. It seems, then, that the epode would have taken us from a metaphorically shared “salt and table” to bloody and mournful meals of oath-breaking and revenge. The basic, biological need for food affords the conceptual field of interpersonal relationships an embodied and easily graspable meaning, highlighting the idea that enmity often grows out of friendship. Both are relationships of affective closeness and big emotions. In the case of our animals, however, they are also relationships of physical boundaries: ὁρᾷς ἵν᾿ ἐστὶ κεῖνος ὑψηλὸς πάγος, τρηχύς τε καὶ παλίγκοτος; ἐν τῷ κάθηται, σὴν ἐλαφρίζων µάχην. (fr. 17660) Do you see where that lofty crag is, jagged and hostile? On it [she?] sits, making light of your assault.

Many hypotheses have been raised for the identity of the first-person speaker and his/her addressee in fr. 176. The most influential and, in my view, sensible idea is that this is an introspective speech: after the snatching of the cubs, the fox speaks to herself, bitterly reminding herself that the eagle is inaccessible to her and that it mocks her attempts 60

Atticus’ use of this fragment is worth noting. An anti-Aristotelian Platonist, Atticus sets out, in fr. 2, to attack Aristotle’s view that happiness (εὐδαιµονία) does not depend solely on virtue (ἀρετή): τὴν πρὸς Πλάτωνα παραλλαγὴν ἐποιήσατο µὴ τηρήσας τὸ µέτρον τῆς εὐδαιµονίας, µηδὲ τὴν ἀρετὴν αὐτάρκη πρὸς τοῦτο συγχωρήσας (“he made a move against Plato by not observing the measure of happiness, nor agreeing that virtue is sufficient for this”). Atticus uses fr. 176 to imply that Aristotle started from a “baser” idea and will never reach the heights of Plato, but parallels Aristotle with the fox: the “hero” of the Archilochean epode becomes the “anti-hero” for Atticus’ purposes. At this point in the story, the eagle has the physical upper hand. It is the image of the unbalanced relationship between the animals that serves Atticus’ purpose: Ἕως δ’ ἑκάτερον ἐπὶ τῆς οἰκείας µένει τάξεως, οὐκ ἔνι κοινωνία τοῖς γηίνοις πρὸς τὰ οὐρανοῦ θρέµµατα (“But as long as each remains on its own post, there is no communion of creatures of the earth with creatures of the sky”). This is an interesting testament to the flexibility of fable stories.

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to reach her.61 The speaker’s identity is suggested not only by the content of the tale as we know it from other sources, but by the description of the landscape as well. Again, the physical circumstances of these animals’ existence are emphasised, especially with the deictic (κεῖνος, 176.1) and the expression “lofty crag” (ὑψηλὸς πάγος, 176.1), which recurs in fr. 175.4 to describe the eagle’s nest. The eagle is far away, in a “jagged and hostile” crag which is therefore focalised through the fox’s anthropomorphic eyes. The adjective παλίγκοτος, a compound of πάλιν and κότος, is usually used of persons to mean “spiteful”, “resentful”, “dreadful”. These senses, already found in κότος, are enhanced and specified by the prefix πάλιν (“from behind”, “in opposition”, “again”), which brings to the negative emotional experience an idea of betrayal, of “going behind one’s back”.62 For the fox, then, the eagle’s habitat becomes “infected” with the eagle’s treachery and with the fox’s own emotional reaction to it. To fan her outrage, she believes the eagle to be mocking her attempts of revenge, which further emphasises the unbalanced relationship between the two former partners. From ξυνεωνία, we arrive at κότος.

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Corrêa 2010, pp. 71–75, for an overview. Other hypotheses are: the fox speaks to Zeus; Zeus speaks to the fox; an unattested character speaks to the fox. Clearly, σὴν […] µάχην (176.3) refers to the fox’s assault, so the addressee must be the fox. Furthermore, it can be argued that the language in fr. 176 focalises the fox’s state of mind when seen in conjunction with fr. 177, where the fox (implicitly) describes the eagle’s actions as hybristic (l. 4). As Cairns 1996, pp. 10–17, shows, the hybristic attitude denotes pride and “thinking big”: revelling in others’ perceived smallness. If the eagle’s actions are hybristic, it makes sense that she would act smug after feasting on the fox’s cubs. I.e. ἐλαφρίζων would express the hybris which the fox ascribes to animal behaviour in fr. 177. It means literally “to make light” (from ἐλαφρός, “light, nimble”) – to force undue lightness onto a matter which does not warrant it. Cf. Chantraine 1968, “κότος” and “πάλιν”.

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Praying to Zeus (fr. 177): A matter of honour … and conceptual affordances In the epode, two main social relationships are established between the anthropomorphic characters: the friendship between the eagle and the fox, and the prayer to Zeus by the fox. What we have is two anthropomorphic processes expressing different relationships between humans and non-human entities: the fox is anthropomorphised in this particular context, while Zeus is by definition an anthropomorphic entity. The ontological status of the “Zeus concept” is dependent upon anthropomorphism, i.e. the relationship between humans and Zeus is constantly an anthropomorphic one, or, as Airenti puts it, it is a “steady” relationship.63 The animals, on the other hand, are not anthropomorphised as individuals; i.e. the anthropomorphic process does not emerge from a relational context between us and a specific animal, e.g. a pet. Instead there is anthropomorphisation of prototypes, which invites paradigmatic use: the anthropomorphic prototypes will always act in this way, as will Zeus. ὦ Ζεῦ, πάτερ Ζεῦ, σὸν µὲν οὐρανοῦ κράτος, σὺ δ᾿ ἔργ᾿ ἐπ᾿ ἀνθρώπων ὁρᾶις λεωργὰ κἀθέµιστα, σοὶ δὲ θηρίων ὕβρις τε καὶ δίκη µέλει. (fr. 177W64) 63 64

Airenti 2018, p. 9. With κἀθέµιστα instead of καὶ θεµιστά, printed by West 1989, as discussed below. The authorial attribution of fr. 177 is especially difficult. Clement (Stromateis 5.14.127) quotes it up to line 3 and attributes it to Archilochus, as does Eusebius, who depends on Clement (Praeparatio evangelica 13.13.54). Fr. 177 is included in the epode due to the context of these quotations. According to Eusebius, Clement’s collection was meant to reveal the similarities between pagan and Hebrew beliefs, and fr. 177 is quoted between two fragments of Orpheus (fr. 245,11–12, 247, 30–32 Kern) as examples of Greek belief in an all-powerful god (παντοκράτωρ). On this basis, Clement concludes that god will pick up the earth as if it were a nest (ὡς νεοσσιάν), a formulation which suggests that he was influenced by the destruction of the eagle’s nest in the epode (cf. Corrêa 2007, pp. 109–110, and Swift 2019, pp. 335–336). Fr. 177 is attested in full only in Stobaeus (1.3.34), whose manuscript tradition however ascribes it to Aeschylus (SMA FP) and Antilochus (SMA F; an otherwise unknown poet, this is easily ex-

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A Cognitive Reading of Archilochusʼ Fox and Eagle Epode O Zeus, father Zeus, yours is the rule of heaven, and you watch over the deeds of men, wicked and against custom, and both the hybris and justice of beasts are of concern to you.

The fox’s speech is traditionally seen as the heart of the epode. Indeed, these four lines set a strong emotional tone. More importantly, giving speech to an animal is the peak of the anthropomorphic process: nothing is more human than interpersonal communication. Human speech is unlike communicative strategies in other animal species because of the cognitive power which produces it. Memory, knowledge, intuitive and learning-based expectations, emotions, inference, a drive for causality – these are some of the pillars of human communication, which allow us to build lasting societies with cultures and knowledge repositories that can grow with each generation. A fox who speaks a human language becomes part of this world. Indeed, we are still discussing what she said. The anthropomorphic fox prays to the anthropomorphic god, establishes an anthropomorphic relationship of expected reciprocity, and describes the world through anthropomorphic morals. As we have seen, pacts are high-stakes, high-rewards ventures. Oath-breaking is a particularly despicable offence in most human societies because it signifies the highest level of untrustworthiness, and untrustworthy social partners are either useless or dangerous. In ancient Greek culture, overseeing oaths is the prerogative of Zeus, the most powerful god, and this reveals that oath-breaking was conceptualised as a serious and virtually inescapable offence: personal revenge and public scrutiny are fallible, but Zeus is not (or, at least, he is less). However, in order to explore this web of meaning, we must first approach a complicated philological issue: the καὶ θεµιστά vs. κἀθέµιστα debate.65 In line 3, the fox describes the “deeds of men” as “wicked” (λεωργά) and either “against custom” (κἀθέµιστα, a crasis of καὶ ἀθέ-

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plainable as a distortion of Archilochus’ name). The attribution to Aeschylus is considered a mistake arising from the influence of the epode in the parodos of the Agamemnon (cf. Swift 2019, p. 330). See Corrêa 2007, p. 112 n. 33, for an overview of the fragment’s textual history.

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µιστα) or “according to custom” (καὶ θεµιστά).66 The latter is an emendation of the transmitted κἀθέµιστα, and is more commonly printed, most importantly by West and by Swift in the latest English edition of Archilochus’ corpus.67 Sampson analysed this expression in detail and argued that West’s preference for the emendation is not supported by philological considerations, but “more subjective literary analyses”, namely a Homeric allusion and the idea that a parallel between the deeds of men and beasts is the more logical attitude.68 The arguments for both the unamended and emended versions seem to me equally sound, and the only element that tips the scale is the parodosis.69 The transmission history agrees that it is κἀθέµιστα or καὶ ἀθέµιστα, i.e. that the deeds of men are both λεωργά and ἀθέµιστα.70 Stobaeus, Clement, Eusebius, and the copyists that preserved their works, evidently saw no problem with this formulation: it is, after all, cogent. The two adjectives have a semantic overlap in the core idea of “negative conduct”, which produces an emphatic effect and highlights the human-animal distinction: animals 66

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Crasis with καί is attested in Archilochus: fr. 174.2, with καἰετός; also fr. 24.16, fr. 25.7, and the Cologne epode (P. Köln 58), as well as several spurious fragments (119.1, 212, 324.3, 327.8, 328.8). For Sampson 2012, p. 46, n. 7, the amount of spurious fragments reveals that crasis with καί was perceived as a feature of Archilochus’ style. Cf. West 1989 and Swift (2019). κἀθέµιστα is preferred only by Hoffmann 1898, Lasserre and Bonnard 1958, and Treu 1959. Both hypotheses fit the metrical needs. Sampson 2012, p. 467. Cf. West 1974, p. 134; the parallel is with Od. 17.487: ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνοµίην ἐφορῶντες (“[the gods] looking over the hybris and the good order of men”). Sampson notes that, if the argument is based on allusion, it is equally logical to argue that Archilochus invokes Homer to mark a different perspective. But to go even further back in the argument, there is no need to adduce Homeric parallels for Archilochus’ fragment: that Zeus oversees justice is part of the ancient Greek religious conceptual framework, not a specifically poetic formulation. Sampson 2012, pp. 467–469, concludes that ἀθέµιστα is the best choice based on an analysis of both the manuscript tradition and Archaic diction. κἀθέµιστα in Stobaeus and Clement; καὶ ἀθέµιστα in Eusebius. There are two particularly interesting manuscript readings, both in Stobaeus: the only manuscript without the κἀθέµι- string is L, which has an unmetrical καὶ ἃ θέµις; and a variant in P2 has a word division that preserves alpha privative (κ᾽ ἀθέµι-). Cf. Sampson 2012, p. 468 and 466 n. 1.

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can be good or bad, but humans are only bad (and in multiple ways). More importantly, they are complementary: λεωργός, often glossed as κακοῦργος (“doing ill, criminal”), conveys more specifically the idea of a malevolent intent to break the law, while ἀθέµιστος describes behaviour which contradicts rules established by custom, whether they are encoded in law or not.71 Sampson argues that “the animals and their drama do not simply reflect a human situation, but illuminate it precisely because their situation or perspective is unique.”72 In other, more cognitive words, the animal characters work precisely because they afford different situations and perspectives in comparison to the human affordances. In the unamended version, the fox uses an anthropomorphic moral framework to describe the world and three of its ontological categories: gods, men, and animals.73 The moral values implied in the fox’s prayer are related to power and hierarchy, and specifically the hierarchy of cross-ontological power, i.e. the fox describes the power balance between different entities, which have different capacities and prerogatives. These levels are organised in a polyptoton: σὸν µὲν […] σὺ δ᾿ […] σοὶ δὲ. At the same time, this structure also cuts through the levels: they are all related to Zeus, the addressee. That Zeus is an anthropomorphic character is not irrelevant: the anthropomorphisation of the fox-Zeus relationship is what makes the moral framework in fr. 177 intelligible and paradigmatic. Zeus rules the divine domain (σὸν […] οὐρανοῦ κράτος, 177.1), oversees human deeds (σὺ δ᾿ ἔργ᾿ ἐπ᾿ ἀνθρώπων ὁρᾶις, 177.2), and cares for the affairs of animals (σοὶ δὲ θηρίων ὕβρις τε καὶ δίκη µέλει, 177.3–4). The fox emphasises the responsibility of Zeus towards the entities under his rule, laying down the reciprocity clause through which human-divine relationships are conceptualised. In other words, because this is an anthropomorphic fox, she looks at divinity in an anthropomorphic way: the anthropomorphic fox anthropomorphises its relationship with Zeus. The god is conceptualised as the third party in the pact: σοὶ δὲ θηρίων ὕβρις τε καὶ δίκη µέλει. The implication is that Zeus would “lose face” if the betrayal goes unavenged. Naturally, as a religious concept, Zeus is most71

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Chantraine 1968, “λεῖος” and “θέµις”. Cf. also Chantraine 1954, pp. 31–35, for a semantic analysis of λεωργός. Sampson 2012, p. 467. Swift 2019, p. 336.

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ly human, except in a few, discrete ways. Even though Zeus’ investment in all pacts is conceptualised in anthropomorphic terms, based on a reciprocity clause that brings injure to the participants when violated, the god is not vulnerable to the same type of consequence as humans (or anthropomorphic animals). That Zeus helps the fox get her revenge honours the principles of the pact, but it is not clear how the god would suffer for failing to do so: i.e., Zeus is involved in the pacts forged by the entities under his rule in a mostly anthropomorphic way, but he does not suffer as these entities do when the rules of the pact flounder. Such are the particular affordances of anthropomorphic gods. The fox’s anthropomorphic appraisal of the animal world culminates in the use of ὕβρις and δίκη to describe animal conduct. More specifically, these terms describe instances of interpersonal conduct, and as such express cultural specificity of cross-cultural phenomena. The conceptualisation of justice regulates the exchange of material and immaterial “capital” in a group, and derives from the conceptualisation of the personal and social value of the individual group member.74 As Douglas Cairns has shown, the semantics of ὕβρις and δίκη convey two opposing attitudes in ancient Greek culture towards the concept of τιµή.75 In order to establish social relations, we must possess sufficiently stable images of ourselves and others (our interlocutors), as they enlist the appropriate 74

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For instance, the conceptualisation of all humans as equally worthy of dignity and respect is at the root of socialist theories that advocate redistribution of wealth by the state. Cairns 1996, p. 32, defines τιµή as “the concept with reference to which are balanced the claims of the individual and the rights of others.” This means that the animals’ pact was based on a certain state of τιµή. Cairns (pp. 9–10) also shows that hybristic attitudes are consequential, not only to the injured party, but to the community at large. Other people are affronted by hybris, because hybris is the disregard for other peoples’ claims to honour (whatever that means specifically in a culture, cf. Cairns 2011, p. 29), and therefore a hybristic individual shows him- or herself to be a poor social partner. The theory of mind employed by members of a group that share the same cultural norms and referents includes a conception of respect for the other person, and people must operate within its sphere for successful social interaction. If there were no social mechanisms to regulate hybris (from ridicule and disapproval to judicial measures), social interaction itself would be undermined. Hybris is then an important factor in human-god relationships, since gods are conceptualised as the protectors of order.

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expectations and intuitions for communication to take place. Further communication refines these images of self and other, because communication is the exchange of information, effectively improving itself. The semantic field of τιµή denotes these phenomena: the processes by which we construct an image of self and other in social interaction, as well as these images themselves. In other words, τιµή denotes one’s sense of worth as it emerges from interaction with other human beings, and is therefore dependent on the other’s own sense of worth, which is in turn dependent on one’s own sense of worth: the feedback loop is unbreakable, because when humans deal with each other they yield their sense of self to stake their views on their (and others’) rights and duties.76 The particularity of oaths and pacts is that these rights and duties become explicit. Oaths and pacts are meant to balance the participant’s stakes by binding them to the responsibility of honouring the pact, independently (at least in theory) from their own ideas about what they are worth and owed. The main duty of the parties who enter into a pact is, indeed, to honour it: that is δίκη. Finally, we turn to humans. Why are our deeds so negatively characterised by the fox? As an anthropomorphic fox, she looks at the world of men as a separate ontological category. She sees the human world as a human would see the animal world, and, using anthropomorphic concepts, judges humans’ actions to be lawless and disorderly – which they are, if we think, as we are wont to do in the context of these fragments, of Lykambes’ unforgivable oath-breaking. The unamended formulation works because the fox uses these anthropomorphic morals in the nonanthropomorphic context of the “animal world”. The conceptual affordances make the fox’s speech successful in simultaneously denigrating human behaviour and emphasising the need for justice in the human world.77 76

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The phenomenon of τιµή was traditionally seen as the expression of a strict and limited image of self exclusively built by others; a script to attain a normative status, such as manly bravery. The importance of a concept of self built in (not on) social interaction cannot be overstated. Cf. Cairns 2011, pp. 23–30. Sampson 2012, p. 474: “The fox’s prayer draws attention rather to the collision of expectations: for the external, human audience to grant the anthropomorphic assumption that animals, like people, can possess dikê entails their endorsement of the fox’s adjusted ontological hierarchy as well.” However,

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In the animal fable, the eagle’s untrustworthiness meets a divine punishment. Lykambes, as far as we can tell, meets with a more human penalty: public ridicule.78 πάτερ Λυκάµβα, ποῖον ἐφράσω τόδε; τίς σὰς παρήειρε φρένας ᾗς τὸ πρὶν ἠρήρησθα; νῦν δὲ δὴ πολὺς ἀστοῖσι φαίνεαι γέλως. (fr. 17279) Father Lykambes, what sort of thing did you think by this? Who unfastened your mind, with which you had been previously fitted? But now truly you seem an occasion for much laughter for the citizens.

In fr. 172, oath-breaking is represented as the result of losing a body part: φρήν. This term denotes the biological bases of cognition, as well as the cognitive processes themselves, e.g. passion, will, reason, etc.80 The conceptualisation of φρήν as something that can be fastened (ἀραρίσκω, 172.3) or unfastened (παραείρω, 172.2) explores the affordances of the embodied meaning of the term, particularly by attributing external responsibility for the loss of φρήν. Indeed, the question τίς σὰς

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anthropomorphism is not a belief: it is an attitude which peacefully coexists with ontological beliefs that seem to oppose it (cf. Airenti 2018, pp. 2–4). This means that the moral positioning of the fox towards humans is not necessarily perceived as incongruent with knowledge about animal and human behaviour. It must be noted, however, that the καὶ θεµιστά emendation does not significantly change my overall argument: that the fox takes a jab at humans is not the point of the paradigm, which is enacted instead by the eagle’s hybris. Due to the epode’s fragmentary state, we cannot know whether Lykambes suffered other penalties. Carey 1986, pp. 60–61, believes that the role of Lykambes as a father is expressed by the use of the vocative πάτερ – i.e. “father of the bride”. However, Carey himself remarks on the fact that this vocative is a general mark of respect (which could be used ironically here, of course). The vocative occurs in fr. 177.1 as a general mark of respect. It is not certain what ancient Greeks believed to be the “biological bases of cognition”, i.e. which organ (or organs) they identified as φρήν (or φρένες). Cf. Chantraine 1968.

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παρήειρε φρένας (172.2) implies that no one would willingly dishonour themselves. This feeds into the idea of ὕβρις as τιµή-hoarding, a sort of self-aggrandisement effected through neglecting others’ claims to τιµή.81 What is paradigmatic about the tale is not simply the situation, which is similar only in that it involves oath-breaking, but the application of the same behavioural code. Both oath-breakers dishonour themselves: they lose face. The emphasis is on the wrongness of their conduct. Their violation of the other’s right to τιµή is a blow to their own claim to τιµή, which is appraised by Zeus, in the case of the eagle, and by the citizens, in the case of Lykambes. The social response to the eagle’s actions becomes meaningful only when placed in the human conceptual framework through which Lykambes’ actions are considered an object of ridicule. Conclusion In this article, I have analysed the instance of animal speech in Archilochus’ epode of the fox and the eagle as a product of general cognitive dispositions, and concluded that 1) the specific meanings of the animal fable emerge from exploring the affordances of the animal embodiment of human cognition, and 2) the animal fable in Archilochus’ epode succeeds as a paradigm, not simply because it tells of a broken agreement, but because it operates within human codes of social interaction and moral appraisal. Let us now attempt to merge the considerations about genre, paradigms, anthropomorphism, human social interaction, and animal embodiment. Anthropomorphism is a meaning-making strategy, the ex81

Bringing dishonour to other people brings dishonour on oneself because part of one’s honour is respecting other peoples’. It is also worth noting that the eagle is thought to be black-rumped: fr. 178 µή τευ µελαµπύγου τύχῃς (“lest you happen upon a black-rumped [eagle]”). Black-rumped eagles were considered more aggressive than white-rumped (fr. 313). This feeds into conceptualisations of colour as expressions of behaviour and morality, specifically drawing a link between blackness, aggressiveness, and ὕβρις. In fact, fr. 178 is also quoted as a proverb (cf. Diog. 6.38; Greg. Cypr. (cod. Leid.) 2.73; Hesych. µ 1227; Suda µ 987), meaning “beware of someone more powerful than you” (Swift 2019, p. 338).

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pression of cognitive dispositions that allow us to pick up information from the world in an economic and meaningful way, recruiting many of the same mechanisms that evolved specifically for human-to-human communication. The animal fable explores the affordances of anthropomorphic concepts, characters, and relationships. One of the affordances of the animal fable coalesced into an important feature of the fable genre: the moral of the story, which in our case would be something like “beware of oath-breaking”.82 The “moral” which fables are supposed to yield is linked to the idea that they are “universal” tales, i.e. that they contain eternal truths about human nature. Why would animal characters offer this special insight? And why is universality so important for us? Unsurprisingly, knowledge is more adaptive when it can be used in many different situations. If we had a script for every situation, i.e. if we needed a specific set of information and rules and expectations for every situation we go through in life, then cognition would not be efficient at all. The appeal of the paradigm is precisely that it offers useful scripts in a memorable way. Animal fable uses generally intuitive concepts with just the right amount of counter-intuitiveness, a pinch of the fantastic, to be salient in the sea of information through which we must sift. In short, the reason why animals seem to be such effective wisdom vessels is the same reason why their wisdom is of general applicability: memorability. The misadventures of the anthropomorphic animals are usually commonplace: friendship, betrayal, misunderstanding, etc. These generic situations become detailed and salient when wrapped around the attentiongrabbing anthropomorphic animals, with their human-like social relationships and conceptual frameworks. Indeed, by praying to Zeus and emphasising his role in upkeeping order, the fox reveals that it is operating under human conceptual frameworks. The praying fox is more than a humanised animal: it is a human in an animal body. The prayer to Zeus affords the fox the same advantages as a human interlocutor: the oath sworn by the fox and the eagle already implied an anthropomorphic moral positioning which falls under Zeus’ protection; but it is her anthropomorphic ontology, according to which animals are capable of good and evil, that actively makes the god accountable for an unavenged 82

The “moral of the story” seems to emerge as a genre feature because the Aesopic fables were framed by explanations (epimythia, cf. Perry 1940, pp. 391–392) that would offer some context to the stories.

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A Cognitive Reading of Archilochusʼ Fox and Eagle Epode

wrong. The inverted moral code presented by the fox is a functional affordance of the world of fable: that is why it works. As it turns out, human kind bears reality much better with an animal twist.83 Bibliography Airenti 2015: Gabriella Airenti: The Cognitive Bases of Anthropomorphism: From Relatedness to Empathy, in: International Journal of Social Robotics, 7,1 (2015), pp. 117–127. Airenti 2018: Gabriella Airenti: The Development of Anthropomorphism in Interaction: Intersubjectivity, Imagination, and Theory of Mind, in: Frontiers in Psychology 9 (2018), article 2136. Andrews 2015: Kristin Andrews: The Animal Mind: An Introduction to the Philosophy of Animal Cognition, New York 2015. Barrett 2000: Justin L. Barrett: Exploring the Natural Foundations of Religion, in: Trends in Cognitive Sciences 4,1 (2000), pp. 29–34. Barrett 2011: Cognitive Science of Religion: Looking Back, Looking Forward, in: Journal for the Scientific Study of Religion 50,2 (2011), pp. 229–239. Boyer 1992: Pascal Boyer: Explaining Religious Ideas. Outline of a Cognitive Approach, in: Numen 39 (1992), pp. 27–57. Boyer 1994: Pascal Boyer: The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley/Los Angeles 1994. Boyer 1996: What Makes Anthropomorphism Natural: Intuitive Ontology and Cultural Representations, in: The Journal of the Royal Anthropological Institute 2,1 (1996), pp. 83–97. Boyer 2018: Pascal Boyer: Minds Make Societies. How Cognition Explains the World Humans Create, New Haven/London 2018.

83

I would like to thank first and foremost Dr Richard Rawles and Prof Douglas Cairns for their continuous help and guidance. Thanks are also due to all my colleagues at the University of Edinburgh for fostering an environment of intellectual curiosity, namely Roberta Leotta, Gladys Mazloum, Giulia Sagliardi, and Manuel De Zubiría, who provided helpful suggestions and encouragement. I owe much of the intellectual scaffolding for this article to the reading group linked to the Honour in Classical Greece project at the University of Edinburgh, led by Prof Douglas Cairns and Dr Mirko Canevaro. I thank everyone in the group for their energy and creativity in approaching ancient Greek culture.

Ines Silva

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Boyer/Ramble 2001: Pascal Boyer/Charles Ramble: Cognitive Templates for Religious Concepts. Cross-Cultural Evidence for Recall of CounterIntuitive Representations, in: Cognitive Science 25 (2001), pp. 535–564. Cairns 1996: Douglas Cairns: Hybris, Dishonour, and Thinking Big, in: Journal of Hellenic Studies 116 (1996), pp. 1–32. Cairns 2011: Douglas Cairns: Honour and Shame. Modern Controversies and Ancient Values, in: Critical Quarterly 53,1 (2011), pp. 23–41. Carey 1986: Chris Carey: Archilochus and Lycambes, in: Classical Quarterly 36,1 (1986), pp. 60–67. Carey 2009: Susan Carey: The Origin of Concepts, New York/Oxford 2009. Cave 2016: Terence Cave: Thinking with Literature. Towards a Cognitive Criticism, Oxford 2016. Chantraine 1954: Pierre Chaintraine: A propos de lʼadverbe ionien λείως, λέως, in: Glotta 33,1/2 (1954), pp. 25–36. Chaintraine 1968: Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Vol. I–IV, Paris 1968. Corrêa 2007: Paula da Cunha Corrêa: A Human Fable and the Justice of Beasts in Archilochus, in: Patrick J. Finglass/Christopher Collard/Nicholas J. Richardson (eds.): Hesperos. Studies in Ancient Greek Poetry Presented to M. L. West on His Seventieth Birthday, Oxford 2007, pp. 101–117. Corrêa 2010: Paula da Cunha Corrêa: Um bestiário arcaico. Fábulas e imagens de animais na poesia de Arquíloco, São Paulo 2010. van Dijk 1997: Gert-Jan van Dijk: Ainoi, Logoi, Mythoi. Fables in Archaic, Classical, and Hellenistic Greek Literature. With a Study of the Theory and Terminology of the Genre, Leiden 1997. Ford 2002: Andrew L. Ford: The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece, Princeton 2002. Gibson 1979: James Gibson: The Theory of Affordances, in: idem: The Ecological Approach to Visual Perception, New Jersey 1979, pp. 127–43. Guthrie 1993: Stewart E. Guthrie: Faces in the Clouds. A New Theory of Religion, New York 1993. Hawkins 2008: Tom Hawkins: Out-Foxing the Wolf-Walker. Lycambes as Performative Rival to Archilochus, in: Classical Antiquity 27,1 (2008), pp. 93–114. Heider/Simmel 1994: Fritz Heider/Marianne Simmel: An Experimental Study of Apparent Behavior, in: The American Journal of Psychology 57,2 (1944), pp. 243–259. Herrmann/Waxman/Medin 2010: Patricia Herrmann/Sandra R. Waxman/Doug L. Medin: Anthropocentrism Is Not the First Step in Children’s Reasoning About the Natural World, in: Proceedings of the National Academy of Sciences 107,22 (2010), pp. 9979–9984.

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Sua tamen sollertia – ‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus Ursula Gärtner Abstract In fables in general, but particularly in the fables by the Roman poet Phaedrus, the borderline between semiotic and diegetic animals seems to become blurred and there seems to be a tension between the symbolic meaning of anthropomorphic animals and an actual interest in real animals. In contrast to Babrius, for example, the form of communication between animals and between animals and humans is never problematized or explained in a direct way. Nevertheless, there seem to be not only different forms of communication, but even manners of speaking specific to certain animals or animal species. “Animal speech” thus becomes the speech of animals as well as the speech about animals. In the fables themselves, important matters of animal speech are thematized indirectly. After some remarks on the peculiarity of Phaedrusʼ fables the question will be raised to what extent approaches of Cultural Animal Studies can contribute to generate new stimuli for fable scholarship which is often determined by motif history by involving knowledge history and the procedures of “contextualization” and “historization”. In the main section, selected examples will be used to examine who speaks in Phaedrusʼ fables, how he or she speaks, how he or she communicates and how communication fails. It will be shown that Phaedrus is well aware of these central questions and makes them arise playfully in his poems.

1

Einführung

1.1

Zur Besonderheit der Phaedrusfabeln

Die Fabeln des Phaedrus sind kleine Gedichte, die im scheinbar schlichten Gewand der Fabel ausgefeilte, anspielungsreiche Texte bieten, deren

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‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus

Vielschichtigkeit erst in der Forschung der jüngeren Zeit nachgewiesen wurde.1 Lange herrschten motivgeschichtliche Fragen vor;2 ferner standen häufig sozialgeschichtliche Aspekte im Zentrum. Schließlich wurde meist ein biographischer Deutungsansatz verfolgt, da man die Gedichte als persönlichen Ausdruck einer Lebenserfahrung eines Angehörigen der unterdrückten Schichten las. Es war u.a. das Ziel meiner bisherigen Arbeiten zu zeigen,3 dass sich viele der angeblich persönlichen Aussagen des Ichs als Spiel mit poetologischen Topoi erweisen und dass sich die Fabeln selbst mit ihren zahlreichen intertextuellen Bezügen in den literarischen Diskurs ihrer Zeit einordnen und man daher an ein entsprechend höchst gebildetes Lesepublikum als intendierte Rezipienten denken sollte. In den letzten Jahren hat sich auf dem Feld der Phaedrusforschung einiges getan, und es ist zu erwarten, dass Ansätze der Cultural Animal Studies gerade in Verbindung mit literaturwissenschaftlichen Fragestellungen zum Aspekt der Tierrede noch einmal neue Funken herausschlagen können. 1.2

Neue Impulse durch Cultural Animal Studies

Wo können die Ansätze der Cultural Animal Studies4 sinnvoll bei der Behandlung der Tierreden in Fabeln herangezogen werden? Außen vorlassen möchte ich hier grundsätzliche, oft weltanschaulich geprägte Fragen und Diskurse nach dem Macht- bzw. Ausbeutungsverhältnis von Mensch und Tier bzw. Tier und Mensch. Aus literaturwissenschaftlicher Sicht interessiert eher, wie sich solche Diskurse in einzelnen Texten widerspiegeln. Ferner wird deutlich, dass es zu allgemein ist, wenn man von Funktionen von Tierreden in einzelnen Gattungen wie etwa der Fabel spricht. Selbstverständlich gibt es hier spezielle Ausprägungen. Aber vielleicht verleitet die Fabel besonders, zu schnell zu verallgemeinern und von ‚der Fabel‘ zu sprechen, da die Motive oft über Jahrhunderte erstaunlich konstant bleiben. Es lässt sich aber zeigen, dass man 1 2 3 4

Zur Forschungsgeschichte s. Gärtner 2015, S. 37–41; dies. 2017a. Vgl. hierzu z.B. die fundamentalen Werke von Adrados 1999, 2000, 2003. Vgl. bes. Gärtner 2007a, 2007b, 2011, 2015. Zur Einführung vgl. z.B. Spannring/Schachinger/Kompatscher/Boucabeille 2015; Kompatscher/Spannring/Schachinger 2017; vgl. ferner: Armbruster 2012; Ortiz Robles 2016.

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jeweils sehr genau den Blick auf die Ausformung bei einem speziellen Autor richten muss. Dies führt zu drei Aspekten, die Borgards allgemein zu Cultural Animal Studies und Literatur hervorgehoben hat,5 die hier auf die Fabel begrenzt werden: 1.2.1 Der wissensgeschichtliche Aspekt Fabeln wurden und werden bisher oft motivgeschichtlich untersucht, vor allem in der spanischen und italienischen Forschung;6 hier werden Motive in Fabeln über Jahrhunderte verfolgt und i.d.R. die Gemeinsamkeit herausgestrichen, weniger die Besonderheit der Ausformung bei einzelnen Autoren untersucht. Als Beispiel sei darauf verwiesen, dass der Ansatz, ein Fabelmotiv poetologisch zu deuten, als methodisch abwegig angesehen wurde mit dem Hinweis, das Motiv sei ja alt und auch danach noch zu finden.7 Doch sind auch die bekannten Fabeln jeweils in die Diskurse ihrer Zeit einzuordnen. Betrachtet man also redende Tiere in Fabeln, sollte man sie immer auch wissensgeschichtlich einordnen, d.h. das Wissen der jeweiligen Zeit, sei es zoologisch, literarisch oder allgemein kulturell, miteinbeziehen; wir müssen demnach, so zu Recht Borgards, von der Motiv- zur Wissensgeschichte gelangen. 1.2.2 Das Kontextualisieren Hiermit macht man freilich einen weiteren Problemkomplex auf, denn der relevante Kontext selbst ist schwer zu bestimmen.8 Wieder lässt sich betonen, dass die Fabel eine Sonderrolle spielt. Nicht nur verleitet die Konstanz der Bilder, wie oben gezeigt, zur Vernachlässigung der 5 6 7

8

Vgl. Borgards 2012; 2016. Vgl. z.B. Adrados, s.o. Anm. 2; Mordeglia 2017a u.ö. So etwa zum Motiv des Esels mit der Leier bei Phaedrus (app. 14). Dass Phaedrus das bekannte Motiv aber aufgreift, umwandelt und in der Kombination mit der Fabel von der nervenden Zikade (3,16) in Beziehung zu Kallimachos setzt, wo das Dichter-Ich nicht wie der Esel brüllen, sondern wie die Zikade zirpen will (Kall. frg. 1,31–2), wurde dabei nicht beachtet. Vgl. Gärtner 2011, S. 222–228; 2015, S. 46; dagegen Mordeglia 2017a, S. 497. Vgl. Tischer/Forst/Gärtner 2018.

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‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus

Kontexte, die Fabel ist auch durch ihren Charakter als ein Mittel der Verdeutlichung eine Besonderheit; insbesondere dann, wenn es sich um reine Fabelsammlungen handelt, die bestenfalls Pro- oder Epimythien beisteuern, die aber so allgemein gehalten sind, dass die Bestimmung eines konkreten Bezugspunkts dem Rezipienten überlassen bleibt.9 Umso schwieriger ist es also für den Rezipienten, die Deutungsoffenheit der Fabel zu bewahren, d.h. z.B. bei Phaedrus nicht zwanghaft nach konkreten biographischen, politischen und sozialen Anspielungen zu suchen, die Fabeln aber dennoch in die zeitgenössischen (Wissens-) Diskurse einzuordnen. 1.2.3 Das Historisieren Das Wissen über Tiere und die Sicht auf die Tiere ändert sich, und so liest man, auch wenn Eigenschaften den Tieren in der Fabel oft relativ konstant zugeschrieben werden, die Fabeln in den verschiedenen Epochen anders. 1.2.4 Fazit Festhalten lässt sich also, dass Aussagen über sprechende Tiere in Fabeln sehr differenziert gemacht werden sollten. Aussagen wie „The Animal Voice Behind the Animal Fable“, so der Titel eines durchaus lesenswerten Aufsatzes von Harel,10 sind m.E. wenig fruchtbringend, wenn man die eigenwilligen Ausformungen bei Phaedrus, Avian, Babrios und in gewisser Weise auch in der Collectio Augustana berücksichtigt. 1.3

Grundsätzliches zur Fabel und ihren Tieren

Als Besonderheit der Fabel wird in der Regel die ‚Moraldidaxe/ironischentlarvende Spiegelung menschlichen Verhaltens‘ gesehen, so auch im 9 10

Vgl. Gärtner 2018. Harel 2009.

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Exposé zur Tagung.11 Tierisches Sprechen dient also der Spiegelung menschlichen Sprechens; es ist keine temporäre Gabe, die in einer Erzählung ein Tier plötzlich befähigt, mit Menschen zu kommunizieren, sondern man betritt eine spezielle Welt, ein eigenes Universum. Da über den Ursprung der Fabel nur spekuliert werden kann, ist die Frage nach dem Mehrwert des Einsatzes tierischer Sprecher schwer zu bestimmen. Die noch heute zu lesende sozial-romantische Vorstellung vom ‚Aufstand der Fabel‘12, dass man die Fabel im niederen sozialen Stand erfunden habe, um ‚verhüllt‘ die Wahrheit zu sagen, ist nicht mehr aufrecht zu halten. Der Einsatz von Tieren hätte hier auch nicht die Aussage an sich verhüllt, höchstens Namen, die aber für jeden, sollte dies zeitpolitisch gemeint sein, zu erschließen gewesen wären.13 Diese Fragen müssen freilich – s.o. – bei jedem Fabelcorpus gesondert gestellt werden. Die frühsten Belege zeigen hier die Fabel eher als Mittel, die bestehende Ordnung beizubehalten.14 Warum Tiere also überhaupt in Fabeln zu sprechen begonnen haben, muss m.E. offen bleiben. Kennzeichnend für die Fabel ist ferner, dass die Unterscheidung zwischen semiotischen Tieren, d.h. Tieren, die ausschließlich als Zeichen, als Träger von Bedeutungen auftreten, und diegetischen Tieren, die als Lebewesen, als fassbare Elemente der erzählten Welt aufscheinen, in der Fabel immer zerfließt;15 ja die Fabelwelt lebt davon, realistisch und zugleich phantastisch zu sein. Auch hier muss man sich fragen, ob Konzepte von Animalität und Humanität in der Fabel zusammenfallen.

11

12 13 14 15

Doch sollte man bei Phaedrus mit der ‚Moral‘ vorsichtig sein, kann man doch seinen Fabeln oft nichts als praktisch umsetzbare Lehre entnehmen, zumindest nicht ‚besser‘ werden; was man lernt, ist ein sehr nüchterner Blick auf die Realität. So der wirkungsmächtige Titel eines Aufsatzes von Spoerri 1942/3. Zum ‚verhüllten Sprechen‘ im Zusammenhang der Fabel vgl. Gärtner 2018, S. 265–266. Vgl. z.B. Hes. erg. 202–212. Vgl. Borgards 2012, S. 89; 2016, S. 226–228. Zur Kritik an der von Borgards übernommenen Gegenüberstellung s. Feddern in diesem Band S. 134– 138; in unserem Zusammenhang erscheint sie hilfreich.

60 2

‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus ‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus

Im Folgenden möchte ich die Fragestellungen eingrenzen und mich vor allem mit den Phaedrusfabeln beschäftigen. Denn – so meine These – viele der Fragen, die in diesem Band zur Sprache kommen, scheinen von Phaedrus gezielt aufgegriffen zu werden. Dies geschieht nicht immer explizit, aber oft spielerisch, sodass das Reden der Tiere zum Reden von, d.h. über Tiere und somit natürlich über Menschen wird;16 vor allem über die, die Texte verfassen, die Tiere reden lassen. Im Zentrum sollen dabei Aussagen stehen, wo es tatsächlich um die Sprache, d.h. das Sprechen geht, weniger um den Inhalt.17 Eine Tiermutter kann z.B. durch Rede Mitleid erwecken; doch ist dies weniger spannend als die Tatsache, dass sie überhaupt redet. Dass es alle Spielarten der rhetorischen Ausformung menschlicher Rede bei den Tieren der Fabel gibt, sollte nicht überraschen, wenn man sie überhaupt erst einmal reden lässt. Genauso ist nicht erstaunlich, dass die Tierarten unterschiedlich sprechen und durch ihre Rede charakterisiert werden. 2.1

Wer spricht in Phaedrus’ Fabeln?

Dass Tiere sprechen, ist wohl das Merkmal der Fabel, das heutigen Lesern als Erstes in den Sinn kommt. Es sei daher darauf verwiesen, dass in den antiken Definitionen zur Fabel an sich Tiere und Tierreden nicht genannt werden.18 Es geht hier um den Einsatz der Fabel als Überzeugungsmittel (einfach), ihren Einsatzort (eher schlichtere Gemüter) und ihre Wirkung. Erst bei Priscian werden Tiere angeführt;19 doch sind sie auch für ihn nicht Teil der Definition selbst, sondern erscheinen nur, wenn er Beispiele gibt, wie eine Fabel uerisimilis wird, nämlich durch die Wahl des passenden Tiers. Man könnte dies dadurch erklären, dass die Tiere als Selbstverständlichkeit gar nicht erst erwähnt werden. Betrachtet man die Fabeln des Phaedrus, so scheinen sie mit der Defini16 17 18 19

Daher der Titel des Beitrags. Mordeglia 2017b gibt eine Übersicht über Verteilung und Themen der Tierreden bei Phaedrus. Vgl. z.B. Aristot. rhet. 2,20; 1394a2–7; Quint. inst. 5,11,19; Theon prog. 3 p. 72,28 Sp. Prisc. Praeexercitamina 1 (= III 430–431 Keil).

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tion selbst zu spielen, denn zum Teil entsprechen sie in Form und Aussage einer gängigen Erwartung, wenn etwa in einer kurzen Erzählung Tiere handeln und eine allgemeine Aussage über die Realität gegeben wird,20 zum Teil sprengen sie jeden Rahmen, wenn lange Novellen erzählt werden21 oder über Literaturkritik reflektiert wird.22 Allerdings finden sich durchaus Aussagen über fabeltypische Tierkommunikation, und zwar auch in Differenzierungen. So liest man bei Nikolaos v. Myra in seinen Progymnasmata aus dem 5. Jh. n. Chr. (1,1; p. 6): Τῶν δὲ µύθων οἳ µὲν ὀνοµαζέσθωσαν Αἰσώπειοι, οἳ δὲ Συβαριτικοί, οἳ δὲ Λύδιοι, οἳ δὲ Φρύγιοι, ἀπὸ τόπων τινῶν ἢ προσώπων τὰς προσηγορίας ἔχοντες. εἰσὶ δὲ οἱ Συβαριτικοὶ οἱ ἐξ ἀλόγων καὶ λογικῶν συγκείµενοι, Λύδιοι δὲ καὶ 23 Φρύγιοι οἱ ἐκ µόνων ἀλόγων.

Ganz ähnlich steht das im 6. Jh. bei Isidor von Sevilla (orig. 1,40,1–2): Fabulas poetae a fando nominauerunt, quia non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae. Quae ideo sunt inductae, ut fictorum mutorum animalium inter se conloquio imago quaedam uitae hominum nosceretur. Has primus inuenisse traditur Alcmeon Crotoniensis, appellanturque Aesopiae, quia is apud Phrygas in hac re polluit. [2] Sunt autem fabulae aut Aesopicae, aut Libysticae. Aesopicae sunt, cum animalia muta inter se sermocinasse finguntur, uel quae animam non habent, ut urbes, arbores, montes, petrae, flumina. Libysticae autem, dum hominum cum bestiis, aut bestiarum cum hominibus fingitur uocis esse con24 mercium. 20 21 22 23

24

Vgl. z.B. 1,1. Vgl. z.B. app. 15. Vgl. z.B. 4,7. „Von den Fabeln werden die einen Aesopisch, die anderen Sybaritisch, die anderen Lydisch, die anderen Phrygisch genannt, wobei sie ihre Bezeichnungen nach Orten oder Figuren tragen. Es sind nämlich die Sybaritischen von sprachlosen und sprachbegabten zusammengesetzt und die Lydischen und Phrygischen allein von sprachlosen.“ „Fabeln haben die Dichter nach dem Verb fari/sagen genannt, weil die Dinge nicht real sind, sondern nur durch das Sprechen erfunden. Diese wurden

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‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus

Die merkwürdige Zuschreibung Aesopisch, Sybaritisch, Lydisch, Phrygisch soll hier nicht interessieren. Spannender ist, dass die Sprache eine so prominente Rolle in der Definition spielt. Nicht nur wird die Bezeichnung fabula von fari abgeleitet und als ‚durch Sprechen fiktiv‘ charakterisiert. Es wird auch betont, dass Tiere stumm sind und als im Gespräch befindlich fingiert werden. Dabei werden dann Fabeln nach den Gesprächsteilnehmern unterschieden; bei Nikolaos zwischen Fabeln mit nur sprechenden, mit sprechenden und nicht sprechenden und schließlich nur mit nicht sprechenden Lebewesen. Bei Isidor hingegen zwischen Tier und Sachen oder Mensch und Tier. Interessant sind diese Differenzierungen, da uns in den antiken Fabelsammlungen die hier getrennten Gruppen immer in bunter Mischung erscheinen, es aber umgekehrt deutlich wird, dass man sich der Spannungsfelder, die durch die Begabung der Tiere mit Sprache entstehen, sehr bewusst war. Wie geht Phaedrus mit diesem Thema um? Im Prolog zum ersten Buch lesen wir nach dem Hinweis auf den Nutzen der Fabel (risum mouere und consilio monere, 3–4) Folgendes (1 prol. 5–7): calumniari si quis autem uoluerit, quod arbores loquantur, non tantum ferae, 25 fictis iocari nos meminerit fabulis.

Die Zeilen werden meist wortwörtlich genommen.26 Phaedrus habe Angst vor einem Vorwurf, dass er auch Bäume reden lasse.27 Da keine

25

26 27

deshalb eingeführt, dass durch das Gespräch fingierter stummer Tiere unter einander ein gewisses Bild des menschlichen Lebens erkannt wird. Diese soll als Erster Alkmaion aus Kroton erfunden haben; genannt werden sie Aesopisch, weil der bei den Phrygern in dieser Sache hervorragte. Es gibt aber entweder Aesopische oder Libysche Fabeln. Aesopisch sind sie, wenn fingiert wird, dass stumme Tiere sich miteinander unterhalten oder leblose Dinge wie Städte, Bäume, Berge, Felsen, Flüsse. Libysch aber sind sie, wenn ein sprachlicher Austausch von Menschen mit Tieren oder von Tieren mit Menschen fingiert wird.“ „Wenn aber jemand den Vorwurf machen will, dass Bäume reden, nicht nur Tiere, so soll er sich daran erinnern, dass wir mit fiktiven Erzählungen unsere Scherze treiben.“ Zur Forschung und Deutung der Verse s. Gärtner 2015, S. 64–68. Verwiesen sei nur darauf, dass mit loqui (6) nicht allein die Redebegabung, sondern die Fähigkeit zur Kommunikation in den Blick genommen wird.

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Baum-Fabeln erhalten sind, vermutete man, dass diese verloren gegangen sein müssten. Das ist durchaus möglich. Doch scheint sich Phaedrus m.E. eher über Kleingeisterei in Fabeldefinitionen lustig zu machen. Denn sprechende Bäume finden wir schon in einer Fabel des Kallimachos und sprechende Pflanzen in der Collectio Augustana.28 Eine calumnia dafür zu erwarten ist gleichfalls eine maßlose Übertreibung. Ferner kann es aber durchaus erheitern, dass die eigentlich genauso absurde Tatsache, dass Tiere sprechen, vorgeblich nicht hinterfragt wird. Erst durch den erfundenen möglichen Vorwurf wird der Leser auf die Tatsache hingewiesen, dass man in Fabeln sprechende Tiere als normal empfindet, dies aber eigentlich nicht normal ist. Diese Mischung aus realistischer und phantastischer Welt wird dann im Schlussvers mit dem Hinweis auf die Fabeltradition (meminerit 7) und die Fiktionalität begründet. Tiere (und Bäume) reden also bei Phaedrus. Sie können das, weil sie in der Fabel sind. Doch warum können sie das dort? In der bekannten Definition bei Aristoteles ist es gerade die Sprache, die den Menschen vom Tier unterscheidet (Aristot. pol. 1,2; 1253a7– 13):29 διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης µελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου µᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαµέν, µάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ µόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ µὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σηµεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (µέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σηµαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συµφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ µόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ 30 καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· 28

29

30

Vgl. z.B. Kall. frg. 154 A. (= 194 Pf.); Aisop. 70 P. (= 71 Hsr.; vgl. 239 Hsr.); 175 P. (= 185 Hsr.); 213 P. (= 233 Hsr.); 250 P. (= 141 Hsr.); 293 Hsr.; Babr. 38 (vgl. 262 Hsr.); 64 (vgl. 263 Hsr.); 142; Synt. 31. Nur verwiesen sei auf die Ausführungen bei Cicero über die Bedeutung von ratio und eloquentia für die Sonderstellung und Entwicklung des Menschen (inv. 1,2–3). „Dass aber der Mensch in höherem Maß ein politisches Lebewesen ist als jede Biene und jedes Herdentier, ist offensichtlich. Nichts nämlich, wie wir meinen, schafft die Natur vergeblich. Die Sprache aber besitzt allein der Mensch unter den Lebewesen. Die Stimme ist nun ein Anzeichen von Leid

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‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus

Das Sprechen trennt also Mensch und Tier. Was passiert nun in den Fabeln, wenn das zentrale Unterscheidungskriterium zwischen Mensch und Tier aufgehoben wird?31 Bei anderen Autoren finden wir Erklärungsversuche, weshalb eine Verständigung zwischen Mensch und Tier möglich ist, indem auf eine frühere Zeit verwiesen wird.32 So liest man etwa bei Kallimachos, dass einst Tiere mit den gleichen Lauten sprachen wie der Mensch und dass Zeus ihnen diese Gabe aus Verärgerung genommen habe.33 Ein Witz des Iambos ist dann im Folgenden, dass Namen von Leuten aufgeführt werden, die tierhaft sprechen. Ein, wie ich meine, tieferer Witz liegt darin, dass Aesop diese Fabel erzählt haben soll. Da aber in den Fabeln, die unter seinem Namen laufen, die Kommunikation zwischen Mensch und Tier ja noch möglich war, hätte er durch diese Fabel seiner Gattung quasi das Ende bereitet. Nicht umsonst lautet deshalb vielleicht der Schluss lakonisch, die Delphier hätten ihn nicht freundlich aufgenommen, als er die Geschichte erzählte; bekanntlich steinigten sie ihn. Einen ähnlichen Mythos erzählt im 1. Jh. n. Chr. Philon von Alexandria,34 nach dem die Tiere eine gemeinsame Sprache hatten, sich verbanden und von Gott Unsterblichkeit verlangten; Strafe für ihre Hybris war die Sprachenvielfalt, die eine erneute Bündelung ihrer Kräfte verhinderte. Auch Babrios erklärt die mögliche Kommunikation; bei ihm spielen die Fabeln ausdrücklich in der Goldenen Zeit (1 prol. 1,5–13), in der Mensch, Tier und Baum miteinander spre-

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und Freude, daher steht sie auch den anderen Lebewesen zur Verfügung (deren Natur ist nämlich bis zu dem Punkt gelangt, dass sie eine Wahrnehmung von Leid und Freude haben und das einander anzeigen). Die Sprache aber besteht darin, das Nützliche und das Schädliche aufzuzeigen und so auch das Gerechte und das Ungerechte. Denn das ist im Gegensatz zu den anderen Lebewesen den Menschen eigen, dass sie allein eine Wahrnehmung des Guten und des Schlechten, des Gerechten und des Ungerechten haben.“ In hist. an. 4,9; 535a26–536b23 unterscheidet Aristoteles bei den Tieren ‚Stimme‘ (φωνή), die nur Tiere mit Lunge und Rachen besitzen, ‚Laut‘ (ψόφος), den z.B. Insekten durch besondere Membranen erzeugen, und ‚Rede‘ (διάλεκτος), die Menschen wie auch z.B. manchen Vögeln zuteil wird. Die vernunftbegabte Rede (λόγος) hingegen beherrscht nur der Mensch. Vgl. Fögen 2007, S. 46–49; 2014, S. 219–221. Vgl. Lefkowitz 2014, S. 10–11. Vgl. Hawkins 2017, S. 4–5. Kall. frg. 152 A. (= 192 Pf.). De confusione linguarum 6–8.

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chen. Hierbei nimmt Babrios freilich den Widerspruch in Kauf, dass die Missstände, die dann in den Fabeln gezeichnet werden und die ja fabeltypisch sind, in der Goldenen Zeit eigentlich nicht möglich waren.35 Bei Phaedrus hingegen finden wir nichts Vergleichbares. Wie zum Prolog gezeigt, setzt er die Unnatürlichkeit sprechender Tiere vielmehr als fabeltypisch schlicht voraus. Ja, er geht sogar noch weiter. Denn in einer Fabel macht er sogar explizit den Unterschied zwischen Mensch und Tier zum Thema (app. 3): Arbitrio si natura finxisset meo genus mortale, longe foret instructius: nam cuncta nobis attribuisset commoda, quaecumque indulgens Fortuna animali dedit: elephanti uires, et leonis impetum, cornicis aeuum, gloriam tauri trucis, equi uelocis placidam mansuetudinem, et adesset homini sua tamen sollertia. nimirum in caelo secum ridet Iuppiter, haec qui negauit magno consilio homini, ne sceptrum mundi raperet nostra audacia. ergo contenti munere inuicti Iouis fatalis annos decurramus temporis, 36 nec plus conemur quam sinit mortalitas.

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Vgl. Hawkins 2014, S. 87–136; Mann 2018; Holzberg 2019, S. 17–19, spricht hier von einer Dekonstruktion des Mythos. „Wenn die Natur nach meinem Urteil das Menschengeschlecht geformt hätte, wäre es weit besser ausgestattet: Denn sie hätte uns alle Vorteile zugeteilt, die die gnädige Fortuna dem Tier gab: die Kräfte des Elefanten, die Angriffslust des Löwen, das Alter der Krähe, den Ruhm des trutzigen Stieres, die friedliche Gefügigkeit des schnellen Pferdes, und es wäre dem Menschen dennoch seine eigene sollertia (Geschicklichkeit; Intelligenz) zuteil geworden. Kein Wunder lacht Iuppiter im Himmel bei sich, der dies in seinem großen Plan dem Menschen verweigerte, damit unsere Kühnheit nicht das Zepter der Welt ergriffe. Daher wollen wir, zufrieden mit dem Geschenk des unbesiegbaren Iuppiter, die Jahre der uns bestimmten Zeit durchlaufen und nicht mehr versuchen, als die Sterblichkeit erlaubt.“

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Die Fabel ist sonst nicht überliefert; einzelne Motive lassen sich auch früher nachweisen;37 in der vorliegenden Form stammt sie vermutlich aus Phaedrus’ Feder. In unserem Zusammenhang scheint wichtig, dass die Besonderheit des Menschen hier gerade nicht in seiner Sprache, sondern allgemein in seiner sollertia liegt, seiner Geschicklichkeit, seiner Intelligenz. Dass der Mensch allein über die Sprache verfüge, wie sonst – etwa bei Aristoteles oder Cicero – betont wird, wird hier auffällig nicht erwähnt. Diese Fehlstelle ist zentral für die Bedeutung der Fabel. 2.2

Wie spricht wer in Phaedrus’ Fabeln?

Sicherlich werden die Tiere, wenn sie sprechen, durch ihre Ausdrucksweise charakterisiert. Das sei hier nur kurz umrissen, da es m.E. selbsterklärend ist. Dabei hat ihr semiotischer Charakter häufig einen starken Einfluss. Es handelt sich i.d.R. um literarisch bzw. historisch-kulturell bestimmte Tierbilder. Es wundert also nicht, dass das Lamm, das gewohnt ist, Unrecht zu erdulden (1,5,3), in der Regel wie der Mensch, für den es ja steht, zurückhaltend und höflich spricht, wie etwa besonders deutlich in 1,1 zu sehen (z.B. 7: qui possum, quaeso, facere, quod quereris, lupe? „Wie kann ich, bitte, machen, was du beklagst, Wolf?“); der Löwe, der seine Machtposition in 1,5 begründen will, spricht rhetorisch durchgefeilt und argumentiert sehr römisch. Die Frösche quaken egozentrisch immer gleich los (1,2; 1,30); der Fuchs argumentiert gegenüber dem Raben mit dem Käse im Schnabel (1,13) listig brillant.38 Dies ließe sich noch ausführen.39 2.3

Wie kommuniziert wer in Phaedrus’ Fabeln?

Grundsätzlich muss betont werden, dass die vorgeführten Kommunikationsformen nur in der Fabel möglich sind. Während Phaedrus also 37 38 39

Bei Cic. Tusc. 3,69 klagt beispielsweise Theophrast über die Kürze des Lebens eines Menschen i.G. zu dem von Hirschen und Krähen. Auch hier wird der Rabe vom Wunsch getrieben, eine schöne uox – Tierstimme – zu haben (1,13,8–9); s.u. S. 70–71. Vgl. hierzu Mordeglia 2017b.

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die phantastische Tatsache, dass Tiere in Fabeln sprechen, an sich als gesetzt vorführt, finden sich auch bei ihm die Spannungen zwischen symbolischer Bedeutung der anthropomorphen Tiere und dem Interesse an echten Tieren.40 So ist es etwa ganz fabelkonform, wenn in 1,5 die Kuh, die Ziege und das immer Unrecht leidende Schaf mit dem Löwen einen Hirsch jagen. Denn wie sollten die Weidetiere in der Realität jagen und was sollten sie mit einem Teil vom Hirsch? Umgekehrt lassen sich in 1,25 die Hunde vom Krokodil nicht überreden, in Ruhe aus dem Nil zu trinken, sondern tun dies nur im Laufen. Sie antworten, sie wüssten, dass das Krokodil auf ihr Fleisch scharf sei. Das hört sich nach einer typischen Fabel an, stammt aber wohl von Phaedrus, der hier naturwissenschaftliche Beobachtungen aufgreift, die man z.B. bei Plinius dem Älteren findet.41 Die Fabel kommuniziert hier auf einer zweiten Ebene mit dem wissenschaftlichen Diskurs ihrer Zeit. Interessant ist, dass Phaedrus diese Spannung auch in dem Umgang mit Sprache inszeniert. Zunächst sei festgehalten, dass in den meisten Fabeln die Kommunikation zwischen den unterschiedlichsten Gruppen problemlos und unhinterfragt von statten geht. Tiere verschiedenster Gattungen unterhalten sich ohne Schwierigkeiten, auch wenn die Gattungsunterschiede betont werden. Anekdoten und Novellen in der Lebenswelt der Menschen thematisieren die Kommunikation als solche auch nicht; eine Sprache wird nicht erwähnt, gleich ob die Erzählung im römischen oder im griechischen Sprachbereich zu verorten ist. Allein der Dichter selbst spielt in einer stark stilisierten Selbstverteidigung in 2 epil. Griechenland und Rom, d.h. die jeweiligen Literaturen, gegeneinander aus; die Sprachen aber werden nicht problematisiert.42 Auch Gott

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Vgl. Lefkowitz 2014, S. 1, der ebenfalls von „tensions in fable between symbolic valence of anthropomorphic animals and authentic concerns about reals animals“ sprach. ‚Anthropophon‘ wäre eine genauere Bezeichnung, schränkt den Aspekt allerdings vielleicht zu sehr auf die Sprache ein; im Folgenden sei ‚anthropomorph‘ weiter verwendet; es geht zwar gerade nicht um menschliche Gestalt, da den Tieren ihre eigene Gestalt bleibt, aber um mehr als das reine Sprechen, weil auch die Verhaltensweisen und Gefühle der Tiere vermenschlicht dargestellt werden. Plin. nat. 8,148; vgl. Ail. nat. 6,53; var. 1,4; Sol. 15,12; Macr. Sat. 2,2,7. Vgl. ferner 3 prol. 54; vgl. Gärtner 2017b.

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und Tier kommunizieren ganz selbstverständlich, was vielleicht am wenigsten verwundert.43 Mensch und Tier kommunizieren oft problemlos.44 Interessanter sind die Fälle, wo anthropomorphe und realistische Tierdarstellungen sich zu vermischen scheinen. So gibt es Fabeln, in denen die menschliche und tierische Sphäre getrennt sind und unklar (und auch unnötig zu wissen) ist, ob sich Mensch und Tier verstehen; so etwa in der Fabel 2,8, in der ein Hirsch vor Jägern flieht und sich in einem Kuhstall versteckt. Die Kühe warnen ihn vor der Gefahr in einem Haus voller Menschen; weder Rinderhirt noch Verwalter entdecken das Wild, erst der Hausherr untersucht alles und findet so den Hirsch und lässt ihn töten. Mit ihm selbst jedoch spricht er nicht, lediglich sein Gesinde muss sich seine Klagen über die Vernachlässigung des Guts anhören. Die Fabel stammt wohl von Phaedrus selbst; sie entfernt sich in der Trennung der menschlichen und tierischen Sphären (sowie der auffallenden Romanisierung) deutlich von der Tradition. Bemerkenswert ist, wie Blick und Fokalisierung von anthropomorphem Tier mit Rede und Gefühlen im Gedicht selbst zu einem realistischen Blick des Hofbesitzers auf ein Stück Wild wechselt und wie dies auch durch den Einsatz der Sprache und Kommunikationsebene zum Ausdruck gebracht wird. Bisweilen werden der natürliche Laut des Tiers und seine Kommunikation per Sprache nicht nur gleichzeitig erwähnt, sondern die sich dadurch ergebende Spannung auch indirekt problematisiert und m.E. ironisiert. In 1,23 will ein Dieb nachts einen Hund durch ein Stück Brot bestechen: Canis fidelis. Repente liberalis stultis gratus est, uerum peritis irritos tendit dolos. nocturnus cum fur panem misisset cani, obiecto temptans an cibo posset capi: „Heus“ inquit „linguam uis meam praecludere, ne latrem pro re domini? multum falleris.

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Vgl. z.B. 1,2; 3,18; 4,17; 4,19. Vgl. z.B. 1,15; 1,22; 1,23; 2,1; 3,2; 4,4; 5,3; 5,10; app. 12; 23; 24; 28.

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namque ista subita me iubet benignitas 45 uigilare, facias ne mea culpa lucrum“.

Die Fabel vom treuen Hund bietet an sich kaum Schwierigkeiten und fügt sich ‒ zunächst ‒ in noch heute verbreitete Vorstellungen vom Charakter dieses Tiers.46 Auch diese Fabel stammt wohl von Phaedrus, und wieder scheint ein ähnlicher Fall wie bei der zuvor besprochenen Fabel vorzuliegen. Zunächst liest man einen fabeltypischen Tier-MenschDialog, und das Tier wirkt fabelkonform. Rückblickend aber ist zu erkennen, dass der Hund zum realen Haushund geworden ist, der den Dieb verbellt. Das Geistreiche daran ist, dass dies erst in der Rede des Hunds deutlich wird. Zum einen erfährt der Leser durch die Rede die Umstände der Situation – der Hund spricht somit eigentlich zum Leser –, zum anderen wird hier überdeutlich auf die anthropomorphe und reale Kommunikation verwiesen. Mit dem Dieb spricht der Hund und wirft ihm vor, dieser wolle ihm seine Zunge binden (linguam [...] praecludere 5). Er hätte in einer Fabel auch seinen Herrn in einer Rede vor dem Dieb warnen können. Interessant ist, dass er gegenüber seinem Herrn ganz Hund ist, denn er weigert sich, den Dieb nicht zu verbellen (ne latrem pro re domini 6). Seine Aufgabe ist das Wachen (uigilare 8), sonst wird er schuldig (culpa 8). In der Rolle, die er am Ende seiner Rede von sich selbst schildert, ist er der Hund, der bellt. In 3,16 zirpt eine Zikade und geht der Eule damit auf die Nerven: Cicada et noctua. Humanitati qui se non accommodat, plerumque poenas oppetit superbiae. 45

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„Der treue Hund. Ein plötzlich Freigebiger ist Dummen willkommen, aber bei Erfahrenen versucht er nutzlose Listen. Als ein Dieb bei Nacht einem Hund Brot hingeworfen hatte im Versuch, ob er durch die angebotene Speise gewonnen werden könnte, sagte der: ‚Ach, willst du meine Zunge fesseln, damit ich nicht für das Hab und Gut meines Herrn belle? Sehr täuschst du dich. Denn diese plötzliche Freigebigkeit befiehlt mir, wachsam zu sein, damit du nicht durch meine Schuld einen Gewinn machst.‘ “ Der Hund ist bei Phaedrus eines der häufigsten Tiere überhaupt. Oft steht er für negative Eigenschaften (Rechtsbetrug: 1,17; Hinterhältigkeit: 1,19; Gier: 1,27; Torheit: 1,4; 1,20; 4,19), allerdings finden sich positive Züge (Vorsicht/ Klugheit: 1,23; 1,25; Jagdhund: 5,10); die Rolle des Hofhunds wird in 3,7 ausführlich betrachtet.

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‚Reden von Tieren‘ bei Phaedrus cicada acerbum noctuae conuicium faciebat, solitae uictum in tenebris quaerere cauoque ramo capere somnum interdiu. rogata est ut taceret. multo ualidius clamare occepit. rursus admota prece accensa magis est. noctua ut uidit sibi nullum esse auxilium et uerba contemni sua, hac est aggressa garrulam fallacia: „dormire quia me non sinunt cantus tui, sonare citharam quos putes Apollinis, potare est animus nectar, quod Pallas mihi nuper donauit; si non fastidis, ueni; una bibamus“. illa, quae arebat siti, simul cognouit uocem laudari suam, cupide aduolauit. noctua egressa e cauo trepidantem consectata est et leto dedit. 47 sic uiua quod negarat tribuit mortua.

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Auch hier verständigen sich die Tiere verbal, selbst wenn es nur die Eule ist, die spricht. Von der Zikade aber heißt es, dass sie ein für die Eule schrilles Geschrei erhoben habe (acerbum noctuae conuicium 3); auf die Bitte zu schweigen, habe sie noch lauter angefangen zu schreien (clamare occepit 7). Ironisch vermutet die Eule, die Zikade glaube wohl, Apollinische Gesänge von sich zu geben (12). Sie bietet ihr Götternektar an, die Zikade kommt, sobald sie hört, dass ihre Stimme gelobt werde (uocem laudari suam 16), und wird von der Eule gefressen. Wieder stammt 47

„Zikade und Eule. Wer sich menschlichem Verhalten nicht anpasst, zahlt meist Strafe für seinen Hochmut. Die Zikade verursachte ein für die Eule schrilles Geschrei, die ihren Lebensunterhalt in der Dunkelheit zu suchen und in einem hohlen Ast tagsüber Schlaf zu finden pflegte. Sie wurde gebeten zu schweigen. Um vieles heftiger begann sie zu schreien. Als die Bitte wieder an sie herangetragen wurde, entflammte sie noch heftiger. Als die Eule sah, dass es für sie keine Hilfe gab und ihre Worte verachtet wurden, ging sie die Schwätzerin mit dieser List an: ‚Weil mich deine Gesänge nicht schlafen lassen, die, wie du glaubst, die Kithara des Apoll ertönen lässt, habe ich Lust, Nektar zu trinken, den mir Pallas neulich schenkte; wenn du diesen nicht verabscheust, komm; lass uns zusammen trinken.‘ Jene, die vor Durst ganz ausgedörrt war, flog, sobald sie wahrnahm, dass ihre Stimme gelobt wurde, heran. Die Eule kam aus ihrer Höhle, verfolgte die Zitternde und gab ihr den Tod. So zahlte sie tot, was sie lebend verweigert hatte.“

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die Fabel wohl von Phaedrus. Hier scheint er noch einen Schritt weiter zu gehen. Nicht nur stellt er die Fabelkommunikation der natürlichen Tierstimme gegenüber. Das Gezirpe wird auch noch ironisch von der Eule geadelt und zum Gesang erhoben. Die Fabel ist m.E. poetologisch zu deuten, nämlich im Zusammenhang mit der Fabel vom musischen Esel (app. 14) als Ironisierung der römischen Dichter, die alle dem kallimacheischen Ideal der zirpenden Zikade gleichkommen wollen.48 Umso interessanter also, dass die Dichterzikade hier nicht ‚zu Wort kommt‘. Besonderen Reiz erhält die Fabel schließlich dadurch, dass sie mit humanitati beginnt. Das, was den Menschen ausmacht, seine humanitas, wird an Tieren vorgeführt, und hier ist Schweigen das, was man sich wünscht. Das Spiel mit uox, das den tierischen Laut bzw. die Singstimme bezeichnen kann, aber ebenso den sprachlichen Ausdruck, findet sich auch in anderen Fabeln; Phaedrus scheint hier gezielt die Spannung zwischen realer Tiersprache und diegetischer Tierrede auszureizen. So beschwert sich in 3,18 der Pfau bei Iuno, dass sie ihm nicht die Gesänge (cantus 2) der Nachtigall zugeteilt habe; er werde verlacht, sobald er einen Ton von sich gebe (uocem miserit 4). Die Erklärung der Göttin, er siege eben durch seine Schönheit (forma 6), weist der Vogel wie folgt zurück: „quo mi“ inquit „mutam speciem, si uincor sono?“ („Was nützt mir“, sagte er, „eine stumme Schönheit, wenn ich im Klang besiegt werde?“ 9). Obwohl der Pfau in der Fabel mit der Göttin spricht, beklagt er sich über seine ‚natürliche Stimme‘, die ihn sogar ‚stumm‘ (mutam 9) erscheinen lässt. Ähnlich ist der Esel, der in 1,11 mit dem Löwen gemeinsam auf die Jagd geht, stolz auf seine Stimme (uox), mit der er das Wild, das seine Stimme nicht kennt (insueta uoce 5), erschrecken kann, denn er scheucht durch sein Geschrei (clamorem 7) die Tiere durch ein neues Wunder (nouo [...] miraculo 8) auf. Obwohl er sich also mit dem Löwen unterhält, ist seine Tiersprache für die Wildtiere ein Schrecknis. Bisweilen mischen sich Tierrede und Tiersprache, so wenn etwa in 1,2 die Frösche von Iuppiter einen neuen König fordern, und zwar clamore magno (1,2,11). Sie scheinen mit dem Göttervater zu reden, dies aber mit dem für sie typischen Gequake zu verbinden.

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S.o. Anm. 7.

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Bemerkenswert ist, dass sich diese Mischung aber nicht innerhalb der direkten Tierrede selbst finden lässt. Wenn Tiere reden, reden sie recht einheitlich die allgemeine Fabelkommunikationssprache.49 Bei Phaedrus lassen sich hier keine onomatopoetischen Spielereien finden, dass etwa der Rabe cras, cras sagt oder die erwähnten Frösche sub aqua sub aqua ihr Geschrei erheben. 2.4

Das Scheitern der Kommunikation in Phaedrus’ Fabeln

Kommunikation kann in den Fabeln wie im realen Leben aus sehr vielen Gründen scheitern. Hier interessieren die Fälle, wo das Sprechen der Tiere per se thematisiert wird. Bisweilen wird nicht nur die Ausdrucksweise, sondern die gesamte Kommunikationsweise thematisiert. Sehr drastisch ist dies z.B. in 1,29: Asinus inridens aprum. Plerumque stulti risum dum captant leuem, graui destringunt alios contumelia et sibi nociuum concitant periculum. asellus apro cum fuisset obuius: „salue“ inquit „frater“. ille indignans repudiat officium et quaerit, cur sic mentiri uelit. asinus demisso pene: „Similem si negas tibi me esse, certe simile est hoc rostro tuo“. aper, cum uellet facere generosum impetum, repressit iram et: „Facilis uindicta est mihi, 50 sed inquinari nolo ignauo sanguine“.

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Zu charakterlichen Ausprägungen der direkten Reden s. 2.2. „Der Esel verspottet den Eber. Während meistens Dumme leicht Gelächter erwecken wollen, hecheln sie andere mit grober Beleidigung durch. Und für sich erwecken sie eine schlimme Gefahr. Als der Esel dem Eber begegnete, sagte er: ‚Sei gegrüßt, Bruder.‘ Jener verweigert indigniert die geschuldete Antwort und fragt, warum er so lügen wolle. Der Esel ließ sein Glied heraushängen und sagte: ‚Wenn du sagst, dass ich dir nicht ähnlich bin, ist dies sicherlich deinem Rüssel ähnlich.‘ Als der Eber einen edlen Angriff machen wollte, unterdrückte er seinen Zorn und sagte: ‚Genugtuung ist leicht für mich, aber ich will mich nicht mit faulem Blut besudeln.‘ “

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Esel und Eber übernehmen hier relativ fabeltypische Rollen; semiotisch sind sie ebenfalls zu verstehen; der Esel steht für den derben Vertreter der niederen Schichten, der Eber für den edlen Adligen. Die Tiere unterhalten sich, wie es zunächst scheint, in der Fabelsprache; doch ist der Witz erst zu greifen, wenn man die Szene in den römischen Alltag verlegt; die Tiere kommunizieren also letzten Endes wie Römer. Die Fabel ist nur vor dem Hintergrund der römischen Gesellschaft zu verstehen, wo es bestimmte Kommunikationsregeln gab. Allein einen Höherstehenden mit salue frater anzusprechen, war eine Unverschämtheit. Wie wichtig der richtige Gruß im römischen Alltag war, zeigt sich in der Verulkung bei Horaz, auf die sich unsere Stelle bezieht.51 Horaz gibt hier den Rat, wenn man nach Glanz und Glück strebe, solle man einen Diener anschaffen, der zeige, wen man grüßen müsse; am Ende heißt es: „frater“ „pater“ adde: / ut cuique est aetas, ita quemque facetus adopta („Füge ‚Bruder‘ und ‚Vater‘ hinzu; und je nachdem wie alt einer ist, adoptiere ihn so elegant“; 54–55). Einen derben Witz zu machen war natürlich erst recht ungehörig. Die Fabel verdeutlicht demnach das Scheitern der Kommunikation; die scheitert aber nicht auf Grund der Tiersprache, sondern dadurch, dass die Tiere wie Römer sprechen und die gesellschaftlichen Konventionen des Sprechens nicht achten. Auch diese Fabel stammt wohl von Phaedrus selbst. Schließlich gibt es Fabeln, in denen das Gespräch zwischen den Tieren eigentlich sinnlos ist. Bekannt ist die Fabel von Lamm und Wolf, in der der hungrige Wolf das Lamm fressen will und ihm daher Dinge vorwirft, die das Lamm aber widerlegen kann. Der Wolf frisst es am Ende dennoch; in allen erhaltenen antiken Versionen52 steht von vornherein fest, dass der Wolf das Lamm fressen will. Die Verteidigungen des Lamms sind nutzlos.53 Die Fabel könnte auch lauten: Ein Wolf sah ein Lamm und fraß es. Sicherlich geht es darum zu zeigen, dass sogar ein Wolf vor sich selbst offensichtlich einen Rechtfertigungsgrund braucht; als dieser nicht fruchtet, frisst er das Lamm dennoch. Nur in der Collectio Augustana findet sich eine Fabel (159 P. [= 164 Hsr.]), in der 51 52 53

Hor. epist. 1,6,49–55. Hierbei war ein ‚Publikum‘ selbstverständlich vorausgesetzt. Vgl. Phaedr. 1,1; Aisop. 155 P. (= 160 Hsr.); Babr. 89. Zum Fabeltyp, dass sich ein schwaches Tier – nutzlos – durch eine Rede retten will, vgl. z.B. Aisop. 18 P. (= Hsr.); Phaedr. 1,22; Babr. 6; 13; Avian. fab. 20.

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ein vollgefressener Wolf ein Schaf laufen lässt, wenn es drei wahre Behauptungen von sich gebe, und sein Versprechen dann auch hält. Beide Male sagt das Lamm/Schaf die Wahrheit, der positive Ausgang in der zweiten Fabel ist allein darin begründet, dass der Wolf keinen Hunger hat. Lefkowitz54 hat daher zu Recht betont, dass in diesem Fall der tierische Instinkt über die anthropomorphe Unterhaltung siegt, oder umgekehrt: „This suggests that animal speech is effective only when animal instincts have been taken out of the equation.“ Bei Phaedrus findet man nur zur ersten Fabel eine Parallele; hier ist der anthropomorphe Charakter noch gesteigert, da der Wolf deutlich auf das römische Rechtssystem Bezug nimmt.55 Das lässt die Diskrepanz zum tierischen Instinkt jedoch noch stärker hervortreten. Was soll man als Leser daraus folgern? Menschen haben zwar – gerade im Gegensatz zu den Tieren – Sprache und Kommunikationsfähigkeit; doch folgen sie ihren Instinkten, wird diese Fähigkeit als sinnlos entlarvt. Wenn die Fabel bei Phaedrus an erster Stelle stand, könnte sie mit der Reflexion über Sinn und Sinnlosigkeit tierischer Kommunikation programmatischen Charakter haben. Schließlich findet man bei Phaedrus eine Fabel, die explizit macht, dass Menschen und Tiere höchstens scheinbar miteinander kommunizieren (app. 23):56 Quidam per agros deuium carpens iter „aue“ exaudiuit et moratus paululum, adesse ut uidit neminem, cepit gradum. iterum salutat idem ex occulto sonus. uoce hospitali confirmatus restitit, ut quisquis esset par officium reciperet. cum circumspectans errore haesisset diu et perdidisset tempus aliquot milium, 54 55 56

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Lefkowitz 2014, S. 11–13; Zitat: S. 12. Zur ausführlichen Interpretation vgl. Gärtner 2015, S. 69–80. Ähnliche Gedanken tauchen schon früher auf; vgl. z.B. Hdt. 1,141: Hier will ein Fischer mit einer Flöte Fische tanzen lassen; als das nicht wirkt, fischt er sie heraus; an Land zappeln die Fische. Es folgt der Vorwurf des Fischers: Sie hätten ja vorher zur Flöte tanzen können; Aisop. 233 P. (= 247 Hsr.): Hier kauft ein Mensch einen Schwan; dieser soll vor Gästen singen, tut dies aber nicht; dafür singt er beim Sterben; der Besitzer folgert: Es war dumm, ihn zu bitten statt ihn zu opfern. Vgl. Lefkowitz 2014, S. 13.

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Ursula Gärtner ostendit sese coruus et superuolans „aue“ usque ingessit. tum se lusum intellegens: „at male tibi sit“ inquit „ales pessime, 57 qui festinantis sic detinuisti pedes“.

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Auf den ersten Blick könnte man vielleicht noch von einer fabeltypischen Tier-Mensch-Kommunikation ausgehen. Dann müsste man vermuten, dass Rabe und Mensch die (Fabel-)Sprache teilen, dass der Rabe den Menschen mit einem Gruß absichtlich täuschte (vgl. se lusum 10), sich deshalb versteckt hatte (vgl. ostendit sese 9) und gezielt aus dem Verborgenen heraus den Menschen mit dem Gruß neckte. Nachdem der Scherz glückte, zeigt er sich.58 Überzeugender scheint jedoch die Deutung, die gerade nicht in der Fabelwelt, sondern in der realen Welt verankert ist: Der Rabe kommuniziert nicht wirklich mit dem Menschen, da er seine Sprache gerade nicht teilt. Im besten Fall hat der Rabe ein Wort aufgeschnappt, das er wiederholt, ohne zu wissen, was er tut. Dafür, dass man auch in der Antike Vögeln beibrachte, die menschliche Sprache zu imitieren und vor allem (den Kaiser) zu grüßen, gibt es zahlreiche Beispiele.59 Die intertextuellen Bezüge könnten daher sogar vermuten lassen, dass Phaedrus’ Rabe einem solchen Training entflogen ist. Der Rabe in dieser Fabel unter57

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„Ein Mensch nahm einen abgelegenen Weg durch die Felder. ‚Tag‘ hörte er und zögerte ein bisschen; wie er sah, dass keiner da war, ging er weiter. Wiederum grüßte ihn der gleiche Laut aus dem Verborgenen. Vom freundschaftlichen Ton bestärkt, blieb er stehen, um dem, wer es auch sei, die geschuldete Antwort zukommen zu lassen. Als er sich umschaute und sich lange mit dem Irrtum aufhielt und die Zeit für einige Meilen verloren hatte, zeigte sich der Rabe, flog über ihn hinweg und rief wiederholt: ‚Tag‘. Da verstand er, dass er getäuscht worden war und sagte: ‚Aber dir soll es schlecht ergehen, elender Vogel, der du so die Füße des Eilenden aufgehalten hast.‘ “ Auf die Täuschung könnte se lusum (10), auf das gezielte Versteck ostendit sese (9) verweisen. Doch ist Ersteres nur die Interpretation des Menschen, und Letzteres muss nicht eine Absicht beinhalten. Z.B. ein Papagei grüßt in: Anth. Pal. 9,562; Pers. prol. 8; Plin. nat. 10,117; Stat. silv. 2,4,29–30; Mart. 14,73; ein Rabe in: Macr. Sat. 2,4,29; allgemein zu sprachimitierenden Raben vgl. Varro ling. 1,9; Pers. 1,12; Plin. nat. 1,13; 2,2; Mart. 3,95; Apul. met. 12,5–9; Porph. de abstinentia 3,4; vgl. den Beitrag von Kenneth F. Kitchell Jr. in diesem Band.

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scheidet sich demnach fundamental von ‚eigentlichen‘ Fabeltieren; d.h. er ist nur das, was der Mensch erhofft, wenn er Tiere (in Fabeln, in Romanen und in schrecklichen Videos auf YouTube „my dog can talk“) ‚sprechen‘ lässt. Die Anthropomorphisierung erweist sich als töricht und zeigt sogar mögliche Gefahren auf, wenn man tierisches und menschliches Verhalten verwechselt.60 Ein letzter Witz kommt noch hinzu: Der lateinische Gruß aue („sei gegrüßt“) ist selbstverständlich völlig üblich; hier ließe er sich aber nicht nur von aueo (gesund sein/sich wohl befinden) ableiten, sondern sich auch als ablativus modi zu auis (Vogel) erklären, was soviel wie ‚nach Art eines Vogels‘ hieße. Der ‚Gruß‘ wäre somit zugleich als ‚Vogelsprache‘ markiert und als Fehlinterpretation gekennzeichnet. Diese Fabel führt eigentlich alle Mensch-Tierfabeln ad absurdum. Mensch und Tier können nicht miteinander kommunizieren. 3

Zusammenfassung

Cultural Animal Studies können den Fabelstudien insbesondere unter dem Aspekt der Tierrede durchaus neue Impulse geben. Gewinnbringend kann dies vor allem dann sein, wenn man auf Verallgemeinerungen verzichtet, wissensgeschichtlich, historisierend und kontextualisierend vorgeht und dabei den jeweiligen Corpora ihren eigenen Stellenwert zukommen lässt. Hier wurde versucht zu zeigen, dass Phaedrus explizit und implizit unterschiedlichste Aspekte der Tierrede thematisiert und eher Spannungsfelder aufzubauen als zu überdecken scheint. Schon im 1. Prolog werden die Leser durch die Entschuldigung für sprechende Bäume indirekt darauf verwiesen, dass sprechende Tiere eigentlich auch zu hinterfragen sind. Erklärungsversuche, warum Tiere sich mit Menschen unterhalten können, liefert Phaedrus nicht. Allerdings lässt er das in der Antike sonst betonte Unterscheidungsmerkmal zwischen Tier und Mensch, nämlich die vernunftbegabte Sprache, in einer speziellen Fabel offensichtlich gezielt aus (app. 3). Die Kommunikation zwischen den verschiedenen Beteiligten läuft oft problemlos, bisweilen werden jedoch 60

Vgl. Lefkowitz 2014, S. 13, in Bezug auf die in Anm. 56 genannten Fabeln: „Stories like these highlight instead the difficulties of human-animal intercourse, drawing attention to the folly of anthropomorphizing and the potentially disastrous results of confusing animal and human behavior.“

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auch sprachlich menschliche und tierische Sphäre voneinander getrennt (z.B. 2,8). Besonders interessant erscheinen die Fabeln, in denen er phantastische und reale Tiersprache mit einander in ein Spannungsverhältnis setzt (z.B. 1,23; 3,16; 3,18). Schließlich macht Phaedrus auch das Scheitern der sprachlichen Kommunikation zum Thema: Dies kann einerseits darin liegen, dass Tiere ganz wie Menschen, hier Römer, reden und gegen Konventionen verstoßen (1,29); das Scheitern ist also nicht in der tierhaften Kommunikation selbst begründet. Es kann andererseits darin liegen, dass Reden auf Grund des tierischen Instinktes eigentlich sinnlos wird (1,1). Es kann aber auch daran liegen, dass Mensch und Tier eben nicht miteinander reden können, da die Fabeldichter, wie Menschen wohl generell, nur gerne Tiere hätten, die sprechen wie Menschen; doch dies sind bestenfalls nachplappernde Raben (app. 23). Literaturverzeichnis Ausgabe Phaedri Augusti Liberti Liber Fabularum. Recensuit Antonio Guaglianone, Torino 1969.

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Articulate Animals in the Fables of Babrius Sonia Pertsinidis Abstract Babrius’ collection of Greek fables from the Second Sophistic period is positively brimming with examples of animal speech, from sharp-witted foxes, pleading fish and boastful toads to complaining quadrupeds, plaintive birds and apologetic insects. Babrius has a marked preference for presenting animal speech as direct speech. As a consequence, Babrius’ animal characters articulate and express their psychological and emotional states in a vivid and ‘humanized’ manner and the audience is drawn closer to the narrative and the characters. This chapter will demonstrate the effectiveness of Babrius’ narrative method and argue that Babrius’ use of direct speech strengthens his moral and didactic objectives as a fable narrator.

In the first or second century CE, a writer known simply as Babrius, living in the Eastern provinces of the Roman Empire (probably in Syria or Cilicia), wrote a collection of Aesopic fables in Greek in the choliambic metre.1 This was part of an entirely new development in the history of the fable, that is, a collection of fables intended to be read as an

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Babrius must have lived before 207 CE because two of his fables (B84 and B140) are copied verbatim in the Hermeneumata of Pseudo-Dositheus (written, according to its author, in that year): see Perry 1965, p. xlvii; also Crusius 1896, pp. 2658–9; Becker 2006, p.170; Hawkins 2014, p. 88; Holzberg 2002, pp. 30–1, 59; Adrados 1999, p. 100. On Babrius’ name see Luzzatto/La Penna 1986, pp. vi–vii. On Babrius’ Eastern location see Crusius 1896, pp. 2656–8; Zimmerman 1933; Perry 1965, pp. xlvii–l; Morgan 2007, p. 329; Holzberg 2002, p. 60. For the purposes of this paper I am using the 1965 Loeb edition of Ben E. Perry. All translations of Greek texts are my own.

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independent work of literature.2 Prior to this, Greek prose fables were gathered in sourcebooks, to be utilised as exempla mainly in rhetorical contexts.3 By writing in verse, Babrius produced a collection of fables with independent literary and artistic merit.4 There is good evidence that Babrius’ poetic fables were successful in the sense that they were imitated by subsequent authors.5 They were also used as a text in schools from the second-third century CE onwards,6 both for the teaching of Greek and for rhetorical instruction.7 As in most fable collections, speaking animals feature prominently in Babrius’ fables. Yet, Babrius’ characterisation of articulate animals is more sophisticated than in some other fable collections. In particular, Babrius gives special insights into the innermost thoughts and feelings of his animal characters through an extensive use of direct speech. In this way, Babrius adopts a distinctively ‘psychological’ approach.8 In this chapter, I will discuss the extent to which animal speech features in Babrius’ fables and the purpose and function of this animal speech in light of Babrius’ broader moral and didactic agenda. Next, I will compare several fables, as told in the Augustana and Babrian fable collections, in order to illustrate the distinctive characteristics of Babrius’ narrative style. Lastly, I will demonstrate how Babrius’ use of direct speech and internal evaluation engages the reader and increases the moral impact of his fables.

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The verse fables of Phaedrus are also significant in this respect: see Perry 1965, p. xi. Perry 1965, p. xi; Zafiropoulos 2001, p. 13. Perry 1965, p. xii. See Perry 1965, p. lxi; Luzzatto/La Penna 1986, p. xviii; Morgan 2007, p. 61. See Becker 2006, pp. 168–9. In addition to the Babrian fables in the Hermeneumata of Pseudo-Dositheus, there is a wax tablet schoolbook known as the Tabulae Ceratae Assendelftianae which contains Babrian fables and is dated to the third century CE: see Hesseling 1892–3. Perry infers that Quintilian is alluding to Babrius’ fables in his Institutio Oratoria (1.9.1) when he recommends that children use fables to practise different styles of writing as well as prosification and paraphrase: see Perry 1965, pp. l–lii. Holzberg 2002, p. 57.

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Animal speech in Babrius’ fables

Broadly speaking, there are five categories of speaking characters in Babrius’ fables: animals, humans, gods, plants and inanimate objects.9 Speaking animals constitute the largest category. I use the term ‘animal’ broadly,10 and by ‘speech’, I mean the use of recognisable verbal utterances as opposed to animal sounds such as braying or squawking. Animal speech may be direct, that is, speech that “purports to be a faithful verbatim report of a [character’s] actual words”, or it may be indirect, that is, speech that “purports to provide an accurate version of what the speaker said”. 11 If we define animal speech as direct or indirect speech by an animal character in a fable, we can observe animal speech in 91 of the 143 fables (approximately 64% of the fables) in Babrius’ collection.12 The conversational partners of the animal characters vary: there are fifty-nine fables involving speech between animals,13 nineteen fables involving animals speaking to humans,14 eleven fables in which animals speak in monologue,15 and two fables in which an animal addresses a god.16 The prominence of speaking animal characters in Babrius’ collection is consistent with the prominence of speaking animals in fables generally. 9

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For examples of speech by gods see B18, 48 and 68; for talking plants see B36, 38, 64 and 142, and for inanimate objects (a talking lamp) see B114. Babrius’ animal characters include mammals, birds, fish, sea creatures, amphibians and insects. Toolan 1988, p. 120. It should be noted that direct speech not only purports to reproduce the content of what was actually said but also the expressive force of what was said: see Beck 2001, p. 54. On the number of fables in the collection see Perry 1965, pp. lv–lix; Luzzatto/La Penna 1986, pp. xi–xxii. Luzzatto and La Penna identify 144 fables and a further 21 fragments reconstructed from prose paraphrases. The fragments are in a poor state and for this reason they do not form part of this study. See B7, 12, 14, 16, 17, 21, 24–6, 28, 31, 33, 37, 39, 42, 44, 53, 55, 65, 67, 72, 77, 78, 81, 82, 84–9, 90, 91, 93–7, 99, 100–9, 112, 115, 120–2, 130, 132, 133, 135 and 140. See B1, 3, 6, 8, 13, 27, 50, 51, 69, 76, 80, 83, 98, 110, 113, 124, 125, 128 and 138. See B19, 29, 40, 43, 60, 62, 73, 118, 129, 134 and 137. See B48 and 56.

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More than any other genre of ancient literature, animals occupy a centre stage position in fables as the “true champions of animal eloquence”.17 While the fictitiousness of this animal speech is obvious (since animals do not use words to communicate) there is an understanding that, in the world of fable, animals may be given speech for a variety of narrative purposes, such as persuading, discouraging, praising, criticising or blaming others. Our willingness to accept the fictionality of speaking animals in fables resides in the very nature of the fable itself. According to Theon, a Greek rhetorician of the second century CE, an Aesopic fable may be defined simply and compactly as a λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν, that is, a ‘fictitious story that portrays a truth’.18 As a ‘fictitious story’, a fable is typically set in the past and it presents an event or series of events, or an utterance, involving one or several fictional characters.19 The use of animals as dramatis personae in fable is a familiar and accepted narrative device, in the sense that we recognise that the animal characters are not exact representations of real animals, nor are they fixed stereotypes of moral attributes.20 They are fictionalised animals that serve to place various examples of human behaviour and conduct in sharp relief.21 By making animal characters represent different forms of human weakness, the fable narrator can critique human conduct in a pointed, but indirect way.22 17

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Dumont 2001 as quoted in Heath 2005, p. 14. Also see Ortiz Robles 2016, p. 20. Theon, Prog. 3 (G20c in van Dijk 1997, pp. 408–412). For discussion of this definition see Perry 1965, p. xx and van Dijk 1997, pp. 5–7. On the similarity between this definition and Plutarch’s definition of a myth see Zafiropoulos 2001, p. 1 n. 2. For other ancient definitions of fable see van Dijk 1997 at pp. 38–78; for a useful survey of modern theories of fable see ibid., pp. 3– 37; and for van Dijk’s own definition of fable as a “fictitious, metaphorical narrative” see p. 113. For other helpful definitions of fable see Perry 1965, pp. xxi–xxii; Nøjgaard 1964, p. 82; Adrados 1999, p. 32. Perry 1965, p. xx. Blackham 1985, p. 203. Korhonen 2017, p. 2. This mode of criticism could be employed by any member of society (regardless of class, status or gender) as I have argued elsewhere: see Pertsinidis 2009.

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Paradoxically, it is the indirectness of the fable that renders it such an effective mode of criticism.23 The fable-allegory creates a certain distance from, and sense of objectivity toward, the human weakness or frailty that is under scrutiny, thereby allowing the audience to view that human weakness or frailty in a more impartial way.24 In this way, the animal characters of fable help us to conceptualize ourselves25 and to reflect on what constitutes appropriate and inappropriate human behaviour.26 As for the ἀλήθεια (truth) that the fable seeks to portray, this can be defined as a moral message about human life and conduct.27 It is this ‘truth’ that makes the observation encapsulated by the fable so powerful and memorable: “[w]e instinctively feel [the fable’s] truth, and are encouraged, or amused, or conscience-smitten by the narration, for they deal with principles which lie at the very root of our human nature.”28 While the attribution of speech to animals is a familiar feature of the fable, it is worthwhile reflecting on the repercussions of portraying speaking animals for the ancient Greek view of speech as a distinctively human attribute. According to Heath, the ancient Greeks viewed intelligent and articulate speech as the most important attribute that distinguished humans from other beings.29 For the ancient Greeks, it was speech that enabled humans to achieve “a high degree of cultural refinement, the development of a social consciousness and well-considered political engagement.”30 Thus, the speaking animals of fable represent a 23 24 25 26

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Newbigging 1895, p. 3. Newbigging 1895, pp. 20–22. Heath 2005, p. 15; Gilhus 2006, p. 1. Zafiropoulos 2001, p. 39. It is worth noting that animals had symbolic force because they were such a familiar presence in everyday life in the ancient Greek world: see Heath 2005, p. 4; also Fögen/Thomas 2017, pp. 8–9. Zafiropoulos 2001, p. 9. Van Dijk prefers to translate ἀλήθεια as ‘reality’ (see van Dijk 1997, p. 48) but, as Morgan has pointed out, the translation of ἀλήθεια as ‘truth’ fits well with the fable as a moralizing genre: see Morgan 2007, p. 57 n. 2. The concept of the fable as a metaphor for a ‘true’ situation is also emphasised by Sauzeau/Sauzeau 2018 in the introduction to their recent edition of Babrius’ fables (p. 6): “Mais la fable, cette histoire ‹fausse›, est la métaphore d’une situation ‹vraie›”. Newbigging 1895, p. 10. Heath 2005, p. 31. Fögen/Thomas 2017, p. 4.

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‘category crisis’,31 a breakdown in the division between human and animal.32 In fable, this crisis of categories is entirely deliberate: it is designed to make humans question themselves and their place in the cosmos,33 first, by challenging the assumption that only humans are capable of reason and speech and, secondly, by critiquing human behaviour and traits using animal characters.34 This raises a question about the extent to which the animal characters in fable need to be humanized in order to perform their allegorical function effectively.35 According to Zafiropoulos, in order for a fable to ‘work’ as a fable, the animal characters need only be humanized in a rudimentary way: “A necessary precondition for the fable figure being able to reflect human behaviour is that it is ‘humanized’: animals (but also trees, gods, fictitious people etc.) are endowed with the capacity for a (rudimentary) type of ethical reasoning and psychology and are presented as living and interacting in a society. This gives, in spite of its obvious fictitiousness, a sense of familiarity to the fable’s audience, which facilitates the acceptance of the fable figures as mouthpieces for human life and the acceptance of the story that the fable narrates as a story that could have easily taken place in real life with real human protagonists.”36

From a practical point of view then, assigning speech to animals is one of the simplest and most obvious methods of ‘humanizing’ animals. In the case of Babrius’ fables, however, the fable has been developed beyond a simple exemplum to a fully-fledged narrative. Within this narrative, Babrius humanizes his animal characters to a greater degree, so that they not only exhibit human speech forms, but human emotion, reasoning and self-reflection as well. The outcome of this approach is that the dividing line that separates human from animal becomes even less distinct and there is less and less ground on which humans can stand as a 31 32

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Hawkins 2017, p. 1. See Heath 2005, p. 24; Gera 2003, p. 59; Lefkowitz 2014, p. 1; Ortiz Robles 2016, pp. 1–2. Hawkins 2017, p. 11. Heath 2005, p. 15. See discussion in Korhonen 2017, p. 14. Zafiropoulos 2001, p. 38.

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separate and clearly defined category. Babrius’ animal characters not only speak – they use “intelligible, cogent, and authoritative speech”37, and they are even more humanized than ‘ordinary’ animal characters in fable in the sense that they have thoughts, feelings and utterances that are distinctly human-like. As a consequence, Babrius’ critique of human behaviour through the mechanism of the fable is more ‘psychological’, comprehensive and nuanced. The fact that Babrius intended his fables to serve as a sophisticated critique of human behaviour and psychology is indicated by the two prologues in the collection which clearly outline Babrius’ moral and didactic agenda.38 In the first prologue, Babrius describes a golden age when mankind had the ability to communicate with nature, animals and the gods – a time of peace, harmony and abundance.39 He describes the morally superior and ‘golden’ race of men who existed in this distant mythological period, and he deliberately contrasts this race with the men of his own time who belong to a degraded and inferior generation of iron.40 Although Babrius’ fables are clearly not set in the golden age (because they depict conflict, violence, deceit, toil and suffering),41 they do preserve a distinguishing feature of the golden age: namely, the abili-

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41

Heath 2005, p. 31. See Hawkins 2014, pp. 93–111. On the authenticity of the prologues see Perry 1965, pp. xlvii–xlviii and Adrados 1999, p. 103; for a detailed analysis of the text of Prologue I see Vaio 2001, pp. 1–15; and on the second prologue see Nøjgaard 1967, pp. 344–5. For criticism of the prologues as “passably average” and “purely prosaic” see Crusius 1896, p. 2666. See discussion in Gera 2003, pp. 19–21. We can compare this description with the ages of silver, bronze and iron in Hesiod’s account (Works and Days 109–201); discussion in Gera 2003, pp. 46–9. Contra the view expressed by Mann 2018, p. 263. For examples of fables that depict humans as untrustworthy, deceitful and wicked see B1, B16 and B33; for cowardice see B23 and B92; for greed see B34 and B123; for treachery see B98; and for inattentiveness and foolishness see B113, B131 and B143.

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ty of animals to speak intelligibly.42 In Babrius’ fables “we are hearing a human or divine or Golden Age voice projected into an animal body”43. This moral instruction and guidance from the Golden Age is presented by Babrius as if in a real-life atmosphere of moral and philosophical instruction. The fabulist adopts the tone of a mature and knowledgeable teacher addressing a child by the name of Branchus,44 and the reader/ listener becomes the indirect beneficiary of this moral instruction.45 In the second prologue, Babrius discusses his moral and didactic agenda in poetic terms. Babrius describes himself as bridling his mythiambics,46 like a warhorse, with trappings of gold (φαλάρῳ χρυσέῳ χαλινώσας / τὸν µυθίαµβον ὥσπερ ἵππον ὁπλίτην, lines 6–8). The image is striking: the warhorse is an impressive and robust animal that can be used in battle to break through defensive lines. In a similar way, Babrius’ fables break though intellectual defences and assumptions by offering a sharp critique of human behaviour.47 At the same time, Babrius’ warhorse wears decorative trappings of pure gold, a deliberate 42

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On the articulateness of Babrius’ animals (as referred to in the first prologue) see Gera 2003, pp. 20–21; for an analysis of the text of the first prologue see Williams 1981. Hawkins 2017, p. 9. On the identity of Branchus see Perry 1965, p. lvi; Morgan 2007, p. 330. Like Babrius, rhetoricians of the first and second centuries CE also viewed the didactic and moral functions of the fable as important. Hermogenes, a rhetorician of the second century CE, recommended that fables be taught to young pupils while their characters were still malleable. He also refers to the necessity of fables being fictitious but also ‘useful for life’ (χρήσιµον πρός τι τῶν ἐν τῷ βίῳ, Hermog. Prog. 1) (G41 in van Dijk 1997, pp. 420–1). Philostratus, in the second to third centuries CE, referred to the didactic function of the fable, saying that the speaking animals of the fables serve to criticize men’s faults and to teach children about life: Philostr. Im. 1.3 (G43 in van Dijk 1997, pp. 423–4). Babrius’ fables, which are presented in the first prologue in the context of educating a young child, fit within this ancient conception of the fable as having a didactic and moral purpose. By writing his fables in iambic verse, Babrius deliberately positions himself in a distinguished line of poets who employed iambic verse for the purpose of satire and invective: see Hawkins 2014, pp. 89–93; Holzberg 2002, pp. 52–53. For analysis of the metre see Crusius 1879, pp. 164ff and Luzzatto/La Penna 1986, pp. xcviii ff. See Blackham 1985, p. xi.

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allusion to the golden-age wisdom that is transmitted by the fable, as well as to Babrius’ characteristic use of stylistic ornamentation. In sum, Babrius not only wishes to clear the way for new and different ways of thinking about human behaviour, but at the same time, to delight and impress. Thus, the purpose of Babrius’ fables is twofold: on the one hand it is moral and didactic, while on the other he aims to sweeten the process of moral instruction by delighting his readers with his poetic style.48 2

Babrius’ preference for direct speech

In order to illustrate how Babrius’ animal characters convey complex human-like psychology, emotions and reasoning through their speech acts, it is useful to compare a number of fables from Babrius’ collection with the same fables in the Augustana collection. The Augustana is an appropriate collection of fables to compare with Babrius’ because it is the oldest extant collection of Greek fables and it dates from the same period (that is, the first or second centuries CE).49 Generally speaking, the fables in the Augustana collection are action-focussed.50 The author of the Augustana fables prefers to describe 48

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In his first prologue, Babrius claims to sweeten the bitterness of his iambics with honey. This description bears some resemblance to the opening lines of Book 4 of Lucretius’ De Rerum Natura, in which the Epicurean poet explains how physicians administer bitter medicine to children by coating the rim of a cup with honey. Like these physicians, Lucretius claims that he will coat his doctrines with honey so that his verses may delight his audience while he imparts his teaching (Lucr. 4.2–5, 10–25). In a similar way, Babrius’ bitter moral lessons about human psychology and behaviour are sweetened by their poetic presentation. On Babrius’ dual purposes of instruction and delight see Adrados 2000, p. 218. On the apparent reference in the second prologue to instructing the son of “King Alexander” see Perry 1965, pp. xlvii and xlix–l; Morgan 2007, pp. 326–30; Hawkins 2014, p. 88 n. 3; Holzberg 2002, p. 60. See Perry (1965, p. xvi) who claims that the Augustana can be traced to an archetype of the fourth or fifth century BCE. See also Zafiropoulos 2001, p. 23 esp. n. 73. For the Augustana fables, I rely on the text and numbering system in Perry 1952.

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events and to report on simple, definite outcomes.51 The conduct of the animal characters is described, often in brief and simple terms, and if there is animal speech, it tends to be indirect. Babrius shows a much stronger preference in his fable collection for direct speech.52 There are, in fact, only two fables in the Augustana collection that have more direct speech than the corresponding Babrian versions.53 In order to examine Babrius’ use of direct speech in greater detail, let us examine three examples. The first example is an excerpt from the famous fable of the Fox and the Crow (B77 and P124). In the Augustana version of the fable, the fox, seeking to persuade a crow to drop the food in its beak, is described as praising the crow for its beauty (P124.1–4): ἀλώπηξ δὲ θεασαµένη αὐτὸν καὶ βουλοµένη τοῦ κρέως περιγενέσθαι στᾶσα ἐπῄνει αὐτὸν ὡς εὐµεγέθη τε καὶ καλόν, λέγουσα καὶ ὡς πρέπει αὐτῷ µάλιστα τῶν ὀρνέων βασιλεύειν, καὶ τοῦτο πάντως ἂν γένοιτο, εἰ φωνὴν εἶχεν.54

There is no doubt that the fox uses intelligible words when it speaks to the crow, since this is clearly indicated by the participle λέγουσα, but the words of the fox are reported, rather than presented as direct speech. As a result, the fable narrator maintains a sense of distance from the characters, and it is more difficult for the reader to discern the precise tone of the fox’s speech.

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See Zafiropoulos 2001, p. 4. Good examples for comparison are B77 and P124, B122 and P187, B6 and P18, B50 and P22, B107 and P150, B131 and P169, B13 and P194, and B7 and P181. These are the fable of The Herdsman, Lost Heifer and Lion (P49) in which the Augustana version has direct speech and B23 has indirect speech; and the fable of The Dolphins and the Gudgeon (P62), where B39 has no direct or indirect speech and the Augustana has direct speech. [A fox caught sight of him and, wanting to get the meat for herself, stood there praising him for his good size and beauty, saying that of all the birds it was most appropriate for him to be king and that this would certainly happen if only he had a voice].

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Babrius presents the fox’s flattery as direct speech (B77.4–7): “κόραξ, καλαί σοι πτέρυγες, ὀξέη γλήνη, θεητὸς αὐχήν· στέρνον αἰετοῦ φαίνεις, ὄνυξι πάντων θηρίων κατισχύεις· ὁ τοῖος ὄρνις κωφός ἐσσι κοὐ κρώζεις.”55

Babrius’ use of direct speech produces a more vivid impression of the animal character. We hear the fox’s direct speech delivered like a rhetorician in full flight: a tricola of grossly overblown compliments, followed by a comparison between the crow and the most majestic of birds (the eagle), and the false insinuation that the crow does not have a voice, which is clearly designed to provoke a reaction. This is not simple and straight-forward animal speech – this is highly considered, articulate and rhetorical speech.56 In this sense, Babrius’ fox is a livelier, more sophisticated and more ‘humanized’ character than the fox in the Augustana version of the fable. The second example is the fable of the Tortoise and the Eagle. The Augustana version of the entire fable is as follows (P230): Χελώνη θεασαµένη ἀετὸν πετόµενον ἐπεθύµησε καὶ αὐτὴ πέτεσθαι. προσελθοῦσα δὲ τοῦτον παρεκάλει ἐφ’ ᾧ βούλεται µισθῷ διδάξαι αὐτήν. τοῦ δὲ λέγοντος ἀδύνατον εἶναι καὶ ἔτι αὐτῆς ἐπικειµένης καὶ ἀξιούσης, ἄρας αὐτὴν καὶ µετέωρος ἀρθεὶς ἀφῆκεν ἐπί τινος πέτρας, ὅθεν κατενεχθεῖσα ἀπερράγη καὶ ἀπέθανεν.57

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[“Crow, what beautiful wings you have, a sharp eye, a neck that is a sight to behold. You display the chest of an eagle, and with your claws you have power over all beasts. Such a bird and yet you are mute and do not cry out”.] For another example of “high rhetorical elaboration” see Kurke’s discussion of Babrius’ fable of ‘The Stag without a heart’ (Fable 95): Kurke 2011, pp. 154–5. [A tortoise saw an eagle in flight and longed to fly too. She went to the eagle and asked him for what price he would be willing to teach her. When he said that it was impossible and she was still insisting and demanding, he picked her up, carried her into the air, and let her fall on a rock so that she was brought down, broken apart and died.]

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In the Augustana version, the events are narrated in a simple and straightforward style.58 Once again, the verbal exchange between the tortoise and the eagle is presented as indirect speech which tends to create a sense of distance and detachment from the characters and the actions. The outcome of the verbal exchange is a simple series of events (the eagle picks up the tortoise, carries her into the air, and drops her) and the ending is brutally abrupt and final (indicated by the aorist verb ἀπέθανεν, ‘she died’). In Babrius’ collection, the fable of the Tortoise and the Eagle (B115) is as follows: Νωθὴς χελώνη λιµνάσιν ποτ᾿ αἰθυίαις λάροις τε καὶ κήυξιν εἶπεν ἀγρώσταις· “κἀµὲ πτερωτὴν εἴθε τις πεποιήκει.” τῇ δ᾿ ἐντυχὼν ἔλεξεν αἰετὸς σκώπτων· “πόσον, χέλυµνα, µισθὸν αἰετῷ δώσεις, ὅστις σ᾿ ἐλαφρὴν καὶ µετάρσιον θήσω;” “τὰ τῆς Ἐρυθρῆς πάντα δῶρά σοι δώσω.” “τοιγὰρ διδάξω” φησίν. ὑπτίην δ᾿ ἄρας ἔκρυψε νέφεσιν, ἔνθεν εἰς ὄρος ῥίψας ἤραξεν αὐτῆς οὖλον ὄστρακον νώτων. ἡ δ᾿ εἶπεν ἐκψύχουσα “σὺν δίκῃ θνῄσκω· τί γὰρ νεφῶν µοι, καὶ τίς ἦν πτερῶν χρείη, τῇ καὶ χαµᾶζε δυσκόλως προβαινούσῃ;”59

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By converting most of the action into direct speech and dialogue, Babrius draws the reader closer to the inner psychological and emotional world of the animal characters. We hear the tortoise’s dissatisfaction with her own life and her envy of the abilities of others. We also hear 58 59

Zafiropoulos 2001, p. 5. [Once a sluggish tortoise said to the birds of the marsh, to the gulls and to the wild terns: “Would that I too had been made with wings!” An eagle spoke to her in jest, saying: “How much pay, tortoise, will you give to an eagle who lifts you easily up into the air?” “I will give you all the gifts of the Erythraean Sea”. “Well then, I will teach you”, says the eagle. He lifted the tortoise, carrying her upside down, and hid her in the clouds, and from there he dropped her on a mountain, smashing the entire shell on her back. As her last breath drained away, she said: “I die justly. What use did I have for clouds or wings, when I even had difficulty making my way along the ground?”]

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the tortoise’s foolishly overblown promise that she will give the eagle “all the gifts of the Erythraean Sea” if she can be taught to fly. These details add depth to the characterisation, giving the audience insights into just how far the protagonist will go to have her desires and ambitions fulfilled. In her final words, as she is breathing her last breath, the tortoise becomes remarkably lucid, honest and introspective. Speaking aloud to herself, she realises the futility of her wish to fly, and she regrets that she failed to realise her inadequacies even as a grounddwelling creature. In this way, Babrius presents the protagonist fully coming to terms with her own true nature and capabilities, a self-reflective realisation that is entirely absent from the Augustana version.60 The third example is the fable of the Playful Ass and his Master. The Augustana version (P91) is as follows: Ἔχων τις κύνα Μελιταῖον καὶ ὄνον διετέλει ἀεὶ τῷ κυνὶ προσπαίζων· καὶ δή, εἴ ποτε ἔξω δειπνοίη, ἐκόµιζέ τι αὐτῷ καὶ προσιόντι καὶ σαίνοντι παρέβαλλεν. ὁ δὲ ὄνος φθονήσας προσέδραµε καὶ σκιρτῶν ἐλάκτισεν αὐτόν. καὶ ὃς ἀγανακτήσας ἐκέλευσε παίοντας αὐτὸν ἀπαγαγεῖν καὶ τῇ φάτνῃ προσδῆσαι.61

The Augustana version is short and pithy, simply describing a series of events. There is no direct or indirect speech in the fable, and the only indication that the ass has any human-like qualities at all is the description of the ass as ‘envious’ (φθονήσας), a term that always has a negative connotation and features in several Augustana fables.62

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Phaedrus’ version of this fable (Aquila et Cornix 2.6) is different again. The tortoise cowers inside its shell but is nevertheless victimised by an eagle. Babrius portrays suffering as a result of folly whereas Phaedrus portrays suffering as cruelly inflicted by the strong against the weak. [A certain man who had a Maltese dog and an ass always made a habit of playing with the dog. Indeed, if he ever went out to dinner, he would bring back something for the dog and throw it to him when he came up wagging his tail. The ass, feeling envious, ran towards the man and, bounding about, he kicked him with his hoof. The man became angry and ordered the ass to be beaten and led away and tied in its manger]. Zafiropoulos 2001, p. 76 n. 82.

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Babrius’ version of the same fable (B129) is as follows: Ὄνον τις ἔτρεφε καὶ κυνίδιον ὡραῖον, τὸ κυνίδιον δ᾿ ἔχαιρε παῖζον εὐρύθµως, τὸν δεσπότην τε ποικίλως περισκαῖρον· κἀκεῖνος κατεῖχεν αὐτὸ τοῖς κόλποις. ὁ δ᾿ ὄνος γ᾿ ἔκαµνεν ἑσπέρης ἀλετρεύων πυρὸν φίλης ∆ήµητρος, ἡµέρης δ᾿ ὕλην κατῆγ᾿ ἀφ᾿ ὕψους, ἐξ ἀγροῦ θ᾿ ὅσων χρείη· καὶ µὴν ἐν αὐλῇ παρὰ φάτναισι δεσµώτης ἔτρωγε κριθὰς χόρτον, ὥσπερ εἰώθει. δηχθεὶς δὲ θυµῷ καὶ περισσὸν οἰµώξας, σκύµνον θεωρῶν ἁβρότητι σὺν πάσῃ, φάτνης ὀνείης δεσµὰ καὶ κάλους ῥήξας ἐς µέσσον αὐλῆς ἦλθ᾿ ἄµετρα λακτίζων. σαίνων δ᾿ ὁποῖα καὶ θέλων περισκαίρειν, τὴν µὲν τράπεζαν ἔθλασ᾿ ἐς µέσον βάλλων ἅπαντα δ᾿ εὐθὺς ἠλόησε τὰ σκεύη· δειπνοῦντα δ᾿ ἰθὺς ἦλθε δεσπότην κύσσων, νώτοις ἐπεµβάς· ἐσχάτου δὲ κινδύνου θεράποντες ἐν µέσοισιν ὡς εἶδον, ἐσάωσαν · κρανέης δὲ κορύναις ἄλλος ἄλλοθεν κρούων ἔθεινον, ὥστε καὐτὸς ὕστατ᾿ ἐκπνείων “ἔτλην” ἔλεξεν “οἷα χρή µε, δυσδαίµων· τί γὰρ παρ᾿ οὐρήεσσιν οὐκ ἐπωλεύµην, βαιῷ δ᾿ ὁ µέλεος κυνιδίῳ παρισούµην;63 63

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[A certain man looked after an ass and a youthful little dog. The little dog liked to play gracefully and to leap about his master in elaborate ways, and the man in turn would hold the dog in his lap. The ass was worn out from grinding grain of dear Demeter in the evening, and in the daytime, he brought down wood from the hills and whatever was needed from the field. Even in the courtyard beside the manger, like a prisoner, he gnawed the barley fodder, as was his custom. Stung in the heart and braying more than usual, seeing the puppy in all luxury, he broke the ropes of his manger and went into the middle of the courtyard, kicking wildly with his hooves. Fawning and wanting to leap about like the dog, he smashed the table by striking it in the middle and immediately broke all the furniture. Straightaway, he approached his master eating dinner and kissed him, treading on his back. When the servants saw that the man was in the midst of extreme danger, they saved him from the jaws of the

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Babrius turns this fable into a skilfully embellished short story64 and even more importantly, he emphasises the internal world of the central character, in the toiling and suffering of the ass both day and night, and the humdrum nature of its diet. In effect, Babrius portrays the protagonist in a more sympathetic way and he gives the ass a more reasonable motive for desiring affection. There is a sharper contrast between the miserable life of the ass, and the luxurious life of the dog; there is a build-up to a climax as the ass creates havoc first in the yard, then in the home, and then for the master himself; and in Babrius’ version, the punishment is more vividly described. Once again, direct speech features in the last line of the fable, as we hear the final, dying words of the animal protagonist: “I have suffered what is necessary for me, unlucky fellow. Why didn’t I hang around with the mules, instead of vying in vain with a little puppy?” The ass laments his decision, he recognises that his suffering is deserved, and he questions his own behaviour. Babrius’ use of direct speech in the final line is vivid, captivating and engaging. The audience can hear the expressive force of the ass’ words as he feels distress and engages in self-blame, describing himself as δυσδαίµων (ill-fated) and µέλεος (wretched). This vivid self-reproach helps to underscore the message of the fable: that one should not aspire to change one’s lot or station in life. 3

The effect of Babrius’ narrative method on the moral impact of his fables

The prevailing view among some fable scholars is that Babrius is much less interested in the moral and didactic purpose of the fables than he is in presenting fables that are entertaining and enjoyable as narratives. Hence, Nøjgaard says: “Il en résulte que le style babrien est celui d’un narrateur précieux dont l’art prestigieux risque en définitive de barrer le chemin au monde fictif, plutôt que d’y donner accès.”65 Similarly,

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ass, as it were. They struck the ass with clubs of cornel-wood on one side and then the other, so that he said, as he breathed his last breath: “I have suffered what is necessary for me, unlucky fellow. Why didn’t I hang around with the mules, instead of vying in vain with a little puppy?”] Holzberg 2002, p. 55. Nøjgaard 1967, p. 343; also see p. 192.

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Holzberg states that Babrius is not primarily interested in the didactic potential of the fables,66 and he claims that Babrius’ “psychologizing approach […] frequently outweighs, or even completely takes over, from the moralizing standpoint”.67 Similarly, Perry states that the moral aspects are, for Babrius, very much secondary to his goal of being witty, interesting and dramatic.68 Whilst I agree that Babrius presents fables that are dramatic, entertaining and enjoyable, I do not agree that this necessarily weakens or obscures the moral function of Babrius’ fables. In many cases, Babrius’ narrative style enhances the impact of the moral by encouraging the audience to become more involved in the narrative and therefore more vulnerable to the impact of the moral lesson. Babrius achieves this through the use of direct speech and internal evaluation. First and foremost, Babrius’ use of direct speech results in a more vivid and engaging narrative, drawing the reader closer to the animal characters in the story. As we noted in our analysis of the fable of the Playful Ass and his Master above, the narrator of the Augustana fables prefers to remain detached from his animal characters, and he does this through the use of indirect speech.69 In contrast, Babrius’ use of direct speech results in a more vivid and engaging narrative because it decreases the distance between the narrator and the reader on the one hand, and the characters and their actions on the other. The audience feels as if they are witnessing the events unfold and hearing the protagonist’s actual words. The audience can ‘tap into’ the expressive force of the protagonist’s words in a way that indirect speech does not permit. This occurs, for example, at the end of Babrius’ version (B129) when the audience hears the words spoken by the ass as it regrets its actions. By increasing audience involvement and engagement, Babrius’ narratives have more impact.70 Babrius also demonstrates a skilful use of internal evaluation.71 Rather than stepping outside the narrative and telling the audience what 66 67 68 69 70 71

Holzberg 2002, p. 55. Holzberg 2002, p. 57. See Perry 1959, p. 19; Perry 1965, p. xxv. Toolan 1988, p. 121. Tannen 1982a, p. 2. For a useful discussion of various studies of internal evaluation see Tannen 1982a, p. 4.

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to think about particular characters (through external evaluation), Babrius presents all of the necessary information in the narrative itself and then guides his audience toward certain conclusions about his characters (internal evaluation).72 In the fable about the Playful Ass and his Master, for example, the Augustana narrator tells us that the ass is ‘envious’. In Babrius’ version, the stark contrast between the daily lifestyle of the little dog and the ass naturally leads the audience to draw the same conclusion. By carefully describing the context as well as the protagonist’s thought processes and psychology, Babrius provides all of the material necessary for the audience to evaluate the story and the characters for themselves. From the audience’s point of view, this style of storytelling is more satisfying and engaging because the audience can take a more active role in evaluating the characters and drawing certain conclusions.73 In Babrius’ version of the fable of the Fox and the Crow (B77), for example, the audience can independently experience and evaluate the cunning, persuasion and diplomacy that is conveyed by the direct speech of the fox, and recognise for themselves that the flattery itself is ‘grossly implausible’.74 Another important effect created by the representation of direct speech is that the narrator appears to interfere less in the story. In the words of Toolan, direct speech allows the audience to “enter an environment where characters are in control and speak for themselves, while in indirect speech the narrator is more overtly still in control, and reports on behalf of the characters.”75 It is true that this is only an impression that is created by the poet. In fact, Babrius is exercising just as much creativity in writing a character’s direct speech as he is in writing indirect speech. Nonetheless, the impression created on an audience encountering direct speech is that the direct speech is a reliable and authentic expression of character.76 In Babrius’ version of the fable of the Tortoise and the Eagle, for example, the dissatisfaction, absurd 72

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“[Internal evaluation] allows the narrator to present events as if they were occurring at that moment, so that the audience can hear for itself what happened, and can interpret for itself the significance of those events”: Toolan 1988, p. 168. Tannen 1982b, pp. 8–9. Blackham 1985, p. 177. Toolan 1988, p. 121. Toolan 1988, pp. 121–2.

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ambition and subsequent regret of the animal protagonist makes a more vivid impression on the audience because it is surmised directly from the speech of the animal protagonist. A further result of the use of direct speech and internal evaluation is that it increases the likelihood that the audience will empathise with the characters rather than evaluating the story from a distance at a purely intellectual level.77 This is especially the case when a protagonist transitions from a lack of self-knowledge or an incorrect interpretation of a situation to full realisation and understanding. Babrian fables frequently portray animal characters labouring under an assumption or false expectation. This is followed by a negative consequence, the admission of a mistake (such as “I should not have thought X” or “I should not have trusted X”) and then a questioning of assumptions and expectations (asking questions such as “why did I think X?”, “why did I do X?” or “how could I blame X?”). Assumptions and false expectations can pertain to a wide variety of matters. In B115, for example, the tortoise imagines that it will be happier if only it could fly and in B129, the ass imagines that it will be equally pleasing to its master if it imitates the household dog. The final realisations that are voiced by the animal characters in Babrius’ fables always involve gaining new understanding.78 In some cases, a character has an opportunity to build upon this new understanding as a guide for future experience but, in other cases, the realisation comes too late. Most realisations occur either on the point of death (as with the tortoise in B115) or after suffering an injury or some other painful experience.79 In all of these cases, the realisation is verbally expressed as the protagonist draws a contrast between what he/she anticipated and the actual outcome. Many of the realisations have an ironic flavour as the characters realise that they somehow brought about, or aggravated, their own misfortune.80 By tracking the progress of his protagonists from ignorance to understanding, Babrius takes his audience by the hand and leads them through the entire series of events from the protagonist’s point of view.81 In do77 78 79 80 81

See Beck 2001, p. 73. Adrados calls these final realisations “closing statements”: 2000, p. 215. See for example B7, B43, B122 and B134. See for example B137 and B143. Holzberg 2002, p. 57.

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ing so, Babrius ensures that his audience not only sees what happens to the protagonist, but understands and feels the consequences as well. The audience is meant to empathise with the protagonist in responding to the outcome. They are meant to feel the surprise, regret and dismay and to engage in a reflective reasoning process which connects these feelings to the particular moral weakness or error that has been portrayed. In Babrius’ version of the fable of the Tortoise and the Eagle, for example, the tortoise realises that her desire to fly was vain and foolish and she admits that she deserves to be punished for not being content with her natural abilities. Similarly, in the fable of the Playful Ass and his Master, the ass accepts that he suffers justly because he foolishly tried to emulate behaviour that did not come naturally to him. For Babrius then, it is not enough to describe a disastrous outcome; Babrius wants us to fully participate in the emotional and psychological consequences of that outcome. In this way, Babrius’ use of narrative strategies and (particularly) direct speech makes the moral impact of the fables all the stronger because his audience is more engaged and involved in the narrative and can see the events from the protagonist’s point of view. Babrius’ moral message strikes the audience with full force, precisely at the point when the audience has identified completely with the protagonist on an emotional level. At that moment, the audience becomes a fellow sufferer with the protagonist. This narrative strategy makes it much harder for the audience to avoid the emotional impact of the negative outcome and to dismiss the moral message of the fable as personally inapplicable. In other words, it is much harder for the audience to say “we would never fall prey to the same moral weakness as that character.”82 4

Conclusion

Babrius writes his fables with two objectives in mind: firstly, to give moral instruction, and secondly, to delight and entertain his audience. Babrius uses direct speech to enhance the dramatic quality of his narra82

Babrius’ use of exhortation (such as in B74.15) and the reinforcement of morals (such as in B57.12–14) also ensures that the moral is made personally relevant.

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tives and to draw the reader closer to his narrative and his characters. By endowing his animal characters with eloquent and persuasive speech, as well as the capacity for human-like reason, introspection and a full suite of emotions, Babrius’ animal characters are significantly more humanized and ‘real’ than the animal characters we usually see in fable. Yet, as I have tried to demonstrate, this approach has distinct advantages as far as the moralizing agenda of fables is concerned. As Babrius’ animal protagonists reflect deeply on their own natures as well as their personal objectives and goals (and how these goals are achieved or not achieved in various outcomes), Babrius’ audience is similarly encouraged to engage in a more intimate process of self-reflection and evaluation. In this sense, Babrius’ audience can see even more of their human selves (and others) in the animal characters of the fables, and they are more vulnerable to the impact of the fable’s moral lesson. In this sense, animal speech in the Babrian fable is ‘humanized’ speech par excellence. Bibliography Adrados 1999: Francisco Rodríguez Adrados: History of the Graeco-Latin Fable. Vol. 1: Introduction and from the Origins to the Hellenistic Age. Trans. by Leslie A. Ray, Leiden 1999. Adrados 2000: Francisco Rodríguez Adrados: History of the Graeco-Latin Fable. Vol. 2: The Fable During the Roman Empire and in the Middle Ages. Trans. by Leslie A. Ray, Leiden 2000. Beck 2001: Deborah Beck: Direct and Indirect Speech in the Homeric Hymn to Demeter, in: Transactions of the American Philological Association 131 (2001), pp. 53–74. Becker 2006: Maria Becker: Gefälschtes ‘fabula docetʼ in der Fabeldichtung des Babrios, in: Rheinisches Museum für Philologie 149 (2006), pp. 168–184. Blackham 1985: Harold J. Blackham: The Fable as Literature, London/Dover 1985. Crusius 1879: Otto Crusius: De Babrii aetate, in: Leipziger Studien 2 (1879), pp. 125–248. Crusius 1896: Otto Crusius: Babrios, in: Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft 2,2, Stuttgart 1896, pp. 2655–2667. van Dijk 1997: Gert-Jan van Dijk: ΑΙΝΟΙ, ΛΟΓΟΙ, ΜΥΘΟΙ: Fables in Archaic, Classical and Hellenistic Greek Literature, Leiden 1997.

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Verbis certare volucres […] fecimus: Tierrede in Avians Fabeln Hedwig Schmalzgruber Abstract In the Latin fables in verse by the little known Avianus (4th/5th centuries AD), animals communicate with each other but also with humans and occasionally with gods in human language, as this is typical of the genre. This paper approaches the phenomenon of animal speech from the perspective of literary studies and Human-Animal Studies. On the one hand, this investigation will explore the characteristic ways in which Avianus renders the speech of animals, and on the other, it will consider the extent to which the boundaries between humans and animals are softened and the relationships between humans and animals are influenced by the animalsʼ capacity of speech. From the methodological perspective, the comparison of Avianusʼ fables with those by his Greek predecessor Babrius will play an important role.

In den lateinischen Versfabeln des wenig bekannten Avian, der an der Wende vom 4. zum 5. nachchristlichen Jahrhundert lebte,1 kommunizieren Tiere insbesondere mit Ihresgleichen, aber auch mit Menschen und 1

Datierung nach Holzberg 2012, S. 3. Die neuere Forschung zu Avian ist sehr übersichtlich und konzentriert sich insbesondere auf die Avian-Rezeption im Mittelalter, vgl. etwa Mordeglia 2012 und 2016. Grundlegend für die literaturwissenschaftliche Interpretation sind die Monographien von Küppers (1977) und Scanzo (2001a). Trotz der vorhandenen Kommentare von Ellis (1887) und Guaglianone (2000, dort S. 273–488) und der mehr oder weniger ausführlich kommentierten Textausgaben mit Übersetzung von Gaide (1980), Solimano (2005) und Cascón Dorado (2005) besteht immer noch ein großer Bedarf an grundlegender Kommentierung und Interpretation.

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Tierrede in Avians Fabeln

gelegentlich mit Göttern2 in menschlicher Sprache – darunter auch solche, die aufgrund ihrer „Lautlosigkeit“ nicht gerade für diese Rolle prädestiniert erscheinen, wie Krebse (Avian. fab. 3), Fische (Avian. fab. 20 und 38) sowie eine Ameise (Avian. fab. 34). Dass Tiere als vermenschlichte Sprecher auftreten und über menschliche Redegabe verfügen, ist der Gattung Fabel geschuldet und wird von Avian am Ende seiner Widmungsepistel an Theodosius explizit als Gattungsmerkmal genannt (feras cum hominibus gemere, verbis certare volucres, animalia ridere fecimus).3 Im vorliegenden Beitrag soll es erstens darum gehen, in welcher für ihn charakteristischen Weise Avian die Rede von Tieren wiedergibt (vgl. Kapitel 1). In methodischer Hinsicht ist hierbei der direkte Vergleich mit Avians griechischem Vorgänger Babrios von besonderer Bedeutung, der zwischen dem Ende des 1. und vor Beginn des 3. Jh.s n. Chr. schrieb4 und dessen iambische Versfabeln in zwei Büchern („Mythiamben“) Avian ganz offensichtlich als inhaltliches Vorbild dienten: Er nennt Babrios nicht nur in seiner Widmungsepistel unter seinen literarischen Vorgängern,5 vielmehr erinnern 35 der 42 Fabeln Avians stark an erhaltene Babrios-Fabeln bzw. an wohl erst in byzantinischer Zeit entstandene Prosaparaphrasen von nicht erhaltenen Babrios-Fabeln, während der Rest auf verlorene Fabeln der „Mythiamben“ zurückgehen dürfte.6 Wenn zu einer hier behandelten Avian-Fabel kein Pendant bei 2

3

4 5

6

Vgl. Avian. fab. 8 (Kamel an Jupiter), 14 (Äffin vor den anderen Tieren und Jupiter). Tierrede findet sich in 23 der insgesamt 32 Fabeln, in denen überhaupt Tiere auftreten; in den restlichen 10 Fabeln kommen keine Tiere vor (vgl. Avian. fab. 4, 11, 16, 19, 22, 23, 25, 29, 39, 41). „Wir haben wilde Tiere zusammen mit Menschen seufzen, Vögel mit Worten streiten und Tiere lachen lassen.“ Vgl. auch Babr. prol. 1,6–11. Alle Übersetzungen stammen von der Verfasserin. Vgl. Holzberg 2012, S. 57. Vgl. Avian. praef.: Quas Graecis iambis Babrius repetens in duo volumina coartavit („Diese (d.h. die Fabeln) hat Babrios in griechischen Iamben aufgegriffen und in zwei Büchern zusammengefasst“). Vgl. Holzberg 2012, S. 71 sowie Küppers 1977, S. 164 und Luzzatto/ La Penna 1986, S. XIX–XXII. Mit Küppers 1977, S. 191 gehe ich davon aus, dass Avian auf die Fabeln des Babrios im griechischen Original und nicht etwa vermittelt über eine lateinische Prosaparaphrase zurückgegriffen hat und dass die Unterschiede zu Babrios auf den individuellen Gestaltungs-

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Babrios erhalten ist, wird, wenn möglich, eine entsprechende Prosafassung der sogenannten Paraphrasis Bodleiana (Bodl.) herangezogen.7 Zweitens soll analysiert werden, inwieweit im Fabelcorpus Avians durch die (fiktive) Sprachfähigkeit der Tiere die Grenze zwischen Mensch und Tier aufgeweicht und das Verhältnis zwischen Menschen und Tieren beeinflusst wird (vgl. Kapitel 2). Während die erste Fragestellung an literaturwissenschaftliche Vorarbeiten anknüpfen kann,8 versucht die zweite, Ansätze der interdisziplinären Human-Animal Studies9 in innovativer Weise auf die Gattung Fabel zu übertragen. 1

Besonderheiten der Redewiedergabe bei Avian

1.1

Nicht-direkte Wiedergabe von Tierrede sowie Wechsel von oratio obliqua und oratio recta

Während Babrios häufig Gebrauch von direkter Rede macht, um einen lebendigen Einblick in die Psyche seiner Charaktere zu geben und die dramatische Qualität seiner Erzählungen durch Dialoge zu steigern,10 bevorzugt Avian in vielen Fällen eine nicht-direkte Form von Redewiedergabe, sei es indirekte oder erzählte Rede. Unter indirekter Rede wird hier eine Aussage verstanden, die syntaktisch von einem verbum dicendi abhängig ist und den „originalen“ Wortlaut quantitativ und qualitativ mehr oder weniger genau abbildet, unter erzählter Rede die bloße Er-

7

8 9

10

willen Avians zurückzuführen sind (vgl. auch Holzberg 2012, S. 71f.; dagegen z.B. Gaide 1980, S. 38–43). Ediert von Knöll 1877 auf der Grundlage des Codex Bodleianus Auct. F. 4.7. aus dem 13. Jh. Zur Paraphrasis Bodleiana vgl. Adrados 2000, S. 463– 491. Vgl. insbesondere Küppers 1977, S. 88–95 („Die Redeformen in den Fabeln Avians“). Zur Einführung vgl. etwa Borgards 2016 und Kompatscher/Spannring/ Schachinger 2017. Einschlägige Publikationen im Bereich der Altertumswissenschaften sind u.a. Alexandridis/Wild/Winkler-Horaček 2008, Campbell 2014, Fögen/Thomas 2017 und Korhonen/Ruonakoski 2017. Vgl. hierzu den Beitrag von Sonia Pertsinidis in diesem Band.

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Tierrede in Avians Fabeln

wähnung eines sprachlichen Aktes bzw. seines Ergebnisses,11 vgl. etwa Avian. fab. 2,7 ubi [testudo] promissis aquilam fallacibus implet,12 18,13 postquam [leo] dictis animos [iuvencorum] disiunxit acerbis13 oder 34,11 [cicada] hanc [scil. formicam] precibus supplex alimenta rogabat.14 Dabei trifft diese Tendenz Avians auf alle Arten von Figurenreden zu, d.h. auch auf die Reden von Menschen, Göttern, Pflanzen und Dingen, ist also kein Spezifikum der Tierreden. Bereits Küppers (1977) hat herausgearbeitet, dass der Verzicht Avians auf die dramatische Wirkung direkter Redewiedergabe bzw. die häufige Verwendung indirekter Rede mit seinem „Bemühen um den distanzierten Bericht und die Analyse des Handlungsablaufes durch den Erzähler“15 zusammenhängen. Darüber hinaus lässt Avian gezielt direkte Rede auf indirekte folgen, damit die an Expressivität reichere direkte Rede mehr Gewicht erhält. So kann im Rahmen eines Dialogs die Position eines Gesprächspartners durch direkte Rede als besonders bedeutsam markiert werden, nachdem die eines anderen durch nicht-direkte Redewiedergabe in den Hintergrund gerückt worden ist. Mit der gleichen Art von „Relieftechnik“ kann auch innerhalb ein und derselben Rede die Bedeutung einer einzelnen Aussage herausgestellt werden, indem von nicht-direkter zu direkter Redewiedergabe übergegangen wird; dies ist insbesondere bei Schlusssentenzen der Fall. Ein Vergleich von Avian. 6 mit Babr. 120 kann diese narrativen Strategien Avians veranschaulichen: In beiden Versionen rühmt sich ein Frosch vor den anderen Tieren seiner angeblichen Heilkunst, in der er sogar dem Götterarzt Paieon nicht nachstehe. Daraufhin stellt ein Fuchs die entlarvend-provozierende Frage, wie denn jemand, der von so ungesunder Blässe sei, andere 11

12 13 14 15

Zu den Begrifflichkeiten vgl. Beck 2009, v.a. S. 138–140, die von „direct speech“, „indirect speech“ und „speech mention“ spricht und die letzteren beiden Phänomene als „non-direct forms of speech“ zusammenfasst. „Speech mention“ gebe ich in Anlehnung an Martínez/Scheffel 2016, S. 55 mit „erzählte“ Rede wieder. „Sobald [die Schildkröte] den Adler mit ihren betrügerischen Versprechungen erfüllt“. „Nachdem [der Löwe] die jungen Stiere mit bitteren Worten entzweit hat“. „[Die Grille] bat diese (d.h. die Ameise) flehentlich um Nahrung“. Vgl. zu den folgenden Ausführungen Küppers 1977, S. 88–95 mit einschlägigen Beispielen; das Zitat S. 88.

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heilen könne. Bei Babrios preist der Frosch seine Künste in einer direkten Rede an (Babr. 120,4–6), die durch ein neutrales ἔλεγε („er sagte“, V. 3) eingeleitet wird: “ἰατρός εἰµι φαρµάκων ἐπιστήµων, οἵων τάχ’ οὐδεὶς οἶδεν, οὐδ’ ὁ Παιήων, ὃς Ὄλυµπον οἰκεῖ καὶ θεοὺς ἰατρεύει.”

5

„Ich bin Arzt, der Heilmittel kundig, / [5] wie vielleicht niemand sie kennt, auch nicht Paieon, / der den Olymp bewohnt und die Götter heilt.“

Ein lebendiger Wortwechsel entsteht dadurch, dass die Antwort des Fuchses in direkter Rede unmittelbar darauf folgt (Babr. 120,7–8): “καὶ πῶς” ἀλώπηξ εἶπεν “ἄλλον ἰήσῃ, ὃς σαυτὸν οὕτω χλωρὸν ὄντα µὴ σῴζεις;” „Und wie“, fragte der Fuchs, „willst du einen anderen heilen, / der du dich selbst, so bleich, wie du bist, nicht rettest?“

Avian dagegen gibt die Rede des Frosches indirekt in Abhängigkeit von mulcebat und iactat wieder (Avian. fab. 6,4–8): mulcebat miseras turgida rana feras, 16 callida quod posset gravibus succurrere morbis, et vitam ingenio continuare suo. Nec se Paeonio iactat cessisse magistro, quamvis perpetuos curet in orbe deos.

5

[…] versuchte ein aufgeblasener Frosch die unglücklichen wilden Tiere damit zu trösten, / [5] dass er aufgrund seiner Geschicklichkeit ihre drückenden Krankheiten heilen / und durch sein Talent ihr Leben verlängern könne. / Und, so prahlt er, er stehe dem päonischen Meister nicht nach, / obgleich dieser die unsterblichen Götter im Himmel betreue.

16

Zum konjunktivischen quod-Satz in Abhängigkeit vom Verbum dicendi mulcebat vgl. Küppers 1977, S. 89 Anm. 2.

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Tierrede in Avians Fabeln

Eine Verknappung bzw. Zusammenfassung der babrianischen Froschrede ist durch diese indirekte Wiedergabe ganz offensichtlich nicht intendiert, denn bei Avian ist die Rede des Frosches sogar um einen Vers länger als bei Babrios; sie integriert zusätzlich den Aspekt der drückenden Krankheiten (V. 5 gravibus […] morbis), der Verlängerung des Lebens (V. 6 vitam […] continuare) und des besonderen Talents des vorgeblichen Arztes (V. 6 ingenio). Vielmehr scheint es Avian darum zu gehen, die Worte des Frosches durch die Instanz eines Erzählers vermittelt und so aus einer gewissen Distanz wiederzugeben. Die analytische Tendenz Avians zeigt sich darin, dass – über Babrios hinausgehend – der Frosch als „aufgeblasen“ (V. 4 turgida) charakterisiert wird, was sich sowohl auf seine physische Gestalt als auch auf seinen schwülstig-hohlen Redestil beziehen kann, und dass seine Rede als Versuch einer Tröstung (V. 4 mulcebat) sowie als Prahlerei (V. 7 iactat) bewertet wird. Während bei Babrios die spitze Entgegnung des Fuchses unmittelbar auf die Prahlrede des Frosches folgt und deren Absurdität bloßstellt, schaltet Avian der Fuchsrede eine zwei Verse lange Bemerkung vor, die in erzählter Rede (V. 9 pecudum ridens […] quietem) und indirekter Rede (in Abhängigkeit von prodidit, V. 10) Inhalt und entlarvende Intention der folgenden direkten Rede deutend vorwegnimmt:17 Tunc vulpes pecudum ridens astuta quietem verborum vacuam prodidit esse fidem: “Haec dabit aegrotis, inquit, medicamina membris pallida caeruleus cui notat ora color?”

10

Da gab ein schlauer Fuchs, indem er sich über die Gelassenheit der Tiere lustig machte, / [10] zu verstehen, dass die Glaubwürdigkeit dieser

17

Zu dieser Tendenz der Vorwegnahme von Handlungen oder Redeinhalten, insbesondere bei Schlusssentenzen, vgl. Küppers 1977, 86–88. Vgl. z.B. auch Avian. fab. 40: In V. 9–12 macht der Fuchs dem aufgrund seines gefleckten Fells eingebildeten Panther in direkter Rede klar, dass körperliche Schönheit weniger wertvoll sei als Intelligenz. Der Tenor dieser Rede wird in V. 7–8 in erzählter und indirekter Rede vorweggenommen und auf den Punkt gebracht (hunc arguta […] vulpis […] / corripit et vanas approbat esse notas, „diesen […] tadelt ein schlauer Fuchs / und beweist, dass dessen Flecken nutzlos sind“). In der entsprechenden Version der Paraphrasis Bodleiana (132 Knöll) fehlt eine solche Vorwegnahme.

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Worte leerer Schein sei: / „Wird der hier“, sprach er, „kranken Gliedern Heilmittel geben, / dem eine grünliche Farbe das bleiche Gesicht kenn18 zeichnet?“

Während Babrios durch die Abfolge der beiden direkten Reden einen lebendigen Wortwechsel inszeniert, hebt Avian durch den Wechsel von erzählter Rede bzw. oratio obliqua (V. 9–10 und bereits 4–8) zu oratio recta (11–12) die Bedeutung der Fuchsrede als Schlusssentenz hervor19 und schwächt zugleich die Bedeutung der Froschrede ab. Ein unmittelbarer Wortwechsel zwischen Frosch und Fuchs findet bei Avian auch deshalb nicht statt, weil sich in seiner Version der Fuchs nicht direkt an den Frosch wendet (vgl. dagegen Babr. 120, 7–8), sondern eher an die anderen Tiere, die er in ihrem gelassenen Hinnehmen der Angeberei des Frosches aufrütteln möchte (vgl. V. 9). Weitere Fabeln, in denen die geistig, moralisch oder lebenspraktisch unterlegene Position des einen Tieres in indirekter oder erzählter Rede wiedergegeben wird, während die kritisch-belehrende Entgegnung der überlegenen Figur wirkungsvoll in oratio recta präsentiert wird, sind Avian. fab. 7, 8, 15, 34, 38 und 40. In Avian. fab. 7 ist der heimtückisch beißende Hund stolz auf die Glocke an seinem Hals und beschimpft in erzählter Rede hochmütig die anderen Hunde (V. 13 insultantem […] superbum), wird aber von einem älteren Hund in direkter Rede belehrt (V. 15–18), dass die Glocke keine Auszeichnung für seine Tüchtigkeit sei, sondern ein „Zeuge“ für seine Schlechtigkeit. In Avian. fab. 8 bittet ein Kamel Jupiter um Hörner, da es eine Schande sei, dass Rinder Hörner hätten, während allein das Kamel sich nicht gegen wilde Tiere verteidigen könne; diese Äußerungen werden in erzählter (V. 6) und indirekter Rede (V. 7–10) wiedergegeben. Jupiter verweigert diese Bitte nicht nur, sondern nimmt dem Kamel auch noch seine großen Ohren weg, was er in direkter Rede (V. 13–14) als gerechte Strafe für die missgünstige und mit seinem Los nicht zufriedene Haltung des Kamels begründet. Die prahlenden Worte des Pfaus in Avian. fab. 15, der sich aufgrund seines bunten Gefieders dem Kranich überlegen fühlt, werden 18

19

Zu caeruleus als Bezeichnung für einen grünlichen Farbton vgl. De Paulis 1997, S. 155. Eine andere Übersetzungsmöglichkeit wäre „dem schwarze Farbe das bleiche Gesicht sprenkelt“, was auf die schwarzen Flecken auf der Haut von Fröschen bzw. Kröten verweisen würde, vgl. Gaide 1980, S. 130. Vgl. hierzu auch Küppers 1977, S. 92.

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in indirekter Rede wiedergegeben (V. 5–6), in direkter Rede die scharfe Entgegnung des Kranichs (V. 11–14), dass der Pfau zwar im Gegensatz zu ihm selbst bunt sei, aber nicht fliegen könne. In Avian. fab. 34 bittet die Grille zur Winterszeit in erzählter Rede die Ameise um Nahrung (V. 11) und verweist in indirekter Rede (V. 13–14) auf ihr „Verdienst“, während der Ernte gesungen zu haben; die Ameise, die das Jahr fleißig für das Ansammeln von Vorräten genutzt hat, erteilt der Grille in direkter Rede eine zynische Abfuhr (V. 17–20). Der Flussfisch in Avian. fab. 38 verachtet die Fische im Meer und gibt in indirekter Rede mit seiner angeblich vornehmen Herkunft an (V. 4), woraufhin ihn ein Seefisch in direkter Rede (V. 7–12) in seine Schranken weist: Bei ihrem späteren Verkauf auf dem Markt werde sich ihr wahrer Wert zeigen, wenn der Seefisch von einem vornehmen Kaufmann für einen hohen Preis gekauft werde, der Flussfisch aber vom einfachen Volk für wenig Geld. In Avian. fab. 40 schließlich verachtet ein Panther in indirekter und erzählter Rede die anderen Tiere, weil sie kein geflecktes Fell wie er selbst haben (V. 4–5), und wird von einem Fuchs in direkter Rede belehrt, dass Geist wichtiger sei als Schönheit (V. 9–12). Diese bewusste Gegenüberstellung von nicht-direkter und direkter Redewiedergabe im Sinne von Unterlegenheit des einen und Überlegenheit des anderen Gesprächspartners findet sich in den entsprechenden Fabeln des Babrios bzw. in der Paraphrasis Bodleiana nicht in dieser Konsequenz, wodurch der eigenständige Gestaltungswille Avians gegenüber seinem Vorgänger umso deutlicher hervortritt.20 20

Analog gestaltet sind Avian. fab. 7 und Babr. 104, wo auf das Prahlen des Hundes in erzählter Rede (V. 5) die direkte Rede des älteren Artgenossen folgt (V. 6–8), sowie Avian. fab. 40 und Bodl. 132 Knöll, wo auf das Prahlen des Panthers in indirekter Rede die direkte Rede des Fuchses folgt (vgl. auch frg. 14 bei Luzzatto/La Penna 1986, das aus der Prosaparaphrase rekonstruiert wurde). Anders als in Avian. fab. 8 spricht in Bodl. 104 Knöll das Kamel in erzählter und in direkter Rede, während Zeus überhaupt nicht spricht, sondern nur handelt. Im Gegensatz zu Avian. fab. 15 werden in Babr. 65 überhaupt keine eigenen Worte des Pfaus wiedergegeben, wohl aber eine lange direkte Rede des Kranichs (V. 2–6). Wie in Avian. fab. 34 wird in Babr. 140 die Bitte der Grille in indirekter Rede wiedergegeben (V. 3–4), dann folgt allerdings eine direkte Wechselrede zwischen Ameise und Grille (V. 5–8). Zu Avian. fab. 38 existiert kein Pendant bei Babrios oder in der Paraphrasis Bodleiana.

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1.2

111

Quantitative Ausdehnung direkter Reden und deren rhetorischpoetische Ausschmückung

Ein weiteres Merkmal der Redegestaltung Avians im Vergleich zu der des Babrios ist die quantitative Ausdehnung direkter Reden, die mit besonderer Sorgfalt rhetorisch-poetisch durchgestaltet werden. Statt einer lebendigen Wechselrede mit kurzen, in etwa gleich langen Redeparts finden sich Dialoge, in denen zwei längere, in sich abgeschlossene Redeblöcke einander gegenüberstehen. Die beiden Redner tragen ihre gegensätzlichen Positionen ausführlich nacheinander vor, so dass keine echte Kommunikation mehr vorliegt und der Redewechsel „starr[…]“ und „artifiziell[…]“ wirkt.21 Ein besonders aufschlussreiches Beispiel ist Avian. fab. 3 im Vergleich mit Babr. 109.22 Hier ermahnt eine Krebsmutter ihr Kind, nicht krumm, sondern gerade zu gehen, und erhält von ihm die Antwort, dass zuerst einmal sie selbst gerade gehen solle. Die Version des Babrios umfasst ausschließlich die Wechselrede von Mutter und Kind, wobei die Redeparts in je zwei Hinkiamben in oratio recta wiedergegeben werden: “Μὴ λοξὰ βαίνειν” ἔλεγε καρκίνῳ µήτηρ, “ὑγρῇ τε πέτρῃ πλάγια κῶλα µὴ σύρειν.” ὁ δ’ εἶπε· “µῆτερ ἡ διδάσκαλος, πρώτη ὀρθὴν ἄπελθε, καὶ βλέπων σε ποιήσω.” „Geh nicht schräg“, sprach zu einem Krebs seine Mutter, / „und über den nassen Felsen schleife nicht seitwärts deine Beine.“ / Der aber sagte: „Mutter, meine Lehrerin, erst / geh du gerade, und wenn ich dich sehe, werde ich es auch tun.“

Avian schickt dem Dialog nicht nur eine Exposition voraus (V. 1–3), sondern dehnt Rede und Gegenrede auf die doppelte Länge (jeweils zwei Distichen in oratio recta): talibus alloquiis praemonuisse datur [scil. genetrix cancrum]: „Ne tibi transverso placeant haec devia, nate, 5 rursus in obliquos neu velis ire pedes; 21 22

Vgl. hierzu Küppers 1977, S. 94–95, das Zitat auf S. 94. Vgl. hierzu auch Holzberg 2012, S. 73–75.

112

Tierrede in Avians Fabeln sed nisu contenta ferens vestigia recto, innocuos proso tramite siste gradus.“ Cui natus: „Faciam, si me praecesseris, inquit, rectaque monstrantem certior ipse sequar. Nam stultum nimis est, cum tu pravissima temptes, alterius censor ut vitiosa notes.“

10

Ihn soll die Mutter […] mit folgender Ansprache ermahnt haben: / [5] „Nicht sollen dir, mein Sohn, während du schräg gehst, diese Abwege gefallen, / noch sollst du rückwärts schief auf deinen Füßen gehen wollen; / sondern schreite kräftig aus in gerader Bewegung, setze ohne Schaden deine Schritte vorwärts auf dem Pfad.“ / Zu ihr sagte der Sohn: „Ich werde es tun, wenn du mir vorausgehst, / [10] und wenn du das Richtige vorführst, werde ich selbst dir sicherer folgen. / Denn allzu töricht ist es, dass du, während du im Begriff bist, das Verkehrteste zu tun, / als Zensorin die Fehler eines anderen tadelst.“

Um den lehrhaften Gehalt der Fabel zu explizieren, entwickelt Avian die Redeparts von Mutter und Jungkrebs zu antithetischen Erörterungen, indem er in der Rede der Mutter auf das Verbot, krumm und rückwärts zu gehen (V. 5–6), die Mahnung folgen lässt, gerade und vorwärts zu gehen (V. 7–8), und in der Rede des Jungkrebses auf die Erwartung eines vorbildlichen Verhaltens von Seiten der Mutter (V. 9–10) einen Tadel an deren in Wirklichkeit inkonsequentem Verhalten (V. 11–12).23 Zusätzlich reichert Avian seinen Text – ganz im Gegensatz zur schlichten Sprache in der Version des Babrios – mit epischer bzw. elegischer Diktion an, um sich als poeta doctus zu erweisen und seine berühmten Vorgänger in der Gattung Fabel nach Möglichkeit zu übertreffen.24 23

24

Weitere Beispiele für Fabeln mit zwei längeren einander gegenüberstehenden Redeblöcken sind Avian. fab. 26,3–12 (4 Verse Löwe / 6 Verse Ziege), 37,8–12.15–20 (5 Verse Hund / 6 Verse Löwe) und 42,7–14 (4 Verse Wolf / 4 Verse Ziegenbock). Für Avian. fab. 26 findet sich kein Pendant bei Babrios oder in der Paraphrasis Bodleiana, in den beiden anderen Fällen enthält die entsprechende Version des Babrios jeweils eine Abfolge kurzer Redeparts (Avian. fab. 37 vgl. Babr. 100,6–10: 2 Verse Hund / ca. 2,5 Verse Wolf [!]; Avian. fab. 42 vgl. Babr. 132,6–10: 2 Verse Wolf / ca. 3 Verse Schaf [!]). So klingt etwa V. 6 rursus in obliquos rein lexikalisch an Verg. georg. 1,98 (rursus in obliquom) an, vgl. Gaide 1980, S. 129. Eine im weitesten Sinne

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113

In anderen Fabeln kombiniert Avian längere, sprachlich elaborierte Redeparts mit erheblich kürzeren, so dass ebenfalls nicht der Eindruck eines lebhaften Austauschs zustande kommt, oder er lässt den einen Gesprächspartner lediglich in indirekter oder erzählter Rede zu Wort kommen.25 Zusammenfassend lässt sich in Hinblick auf die Art der Wiedergabe von Tierrede bei Avian im Vergleich zu seinem Vorgänger Babrios also Folgendes festhalten: 1. Avian zieht eine distanzierend-analysierende Erzählweise der Wiedergabe dramatischer Dialoge vor, weshalb er oft nicht-direkte Formen von Redewiedergabe einsetzt. 2. Bei direkten Reden geht es ihm nicht um lebendigen Wechsel authentisch wirkender Kommunikation und um Pointierung, sondern um rhetorische und poetische Durchgestaltung. Dies führt gleichzeitig zur Dehnung von Redepartien. In diesem Zusammenhang ist auch das unterschiedliche Metrum zu erwähnen: Während nämlich der von Babrios verwendete Hinkiambus dem natürlichen Duktus mündlicher Rede entspricht, wirkt eine im elegischen Distichon wiedergegebene direkte Rede weit weniger „lebensnah“.

25

episch-elegische Anmutung zeigen Versanfänge wie V. 5 Ne tibi (vgl. Prop. 1,20,13, Tib. 2,6,37; 3,8,4; 3,18,1; Ov. am. 3,2,4), V. 8 innocuos proso (vgl. z.B. Ov. met. 1,327 innocuos ambo) oder V. 10 rectaque (vgl. Ov. rem. 70) und Klauseln wie V. 6 ire pedes (vgl. Prop. 2,12,24), V. 7 vestigia recto (vgl. Verg. Aen. 8,209 vestigia rectis), V. 8 siste gradus (vgl. Ov. epist. 13,100 siste gradum) oder V. 10 ipse sequar (vgl. Ov. am. 2,19,36 ipse sequor). Zur Rezeption von Vergil, Ovid, Horaz und Properz bei Avian vgl. auch die Arbeiten von Scanzo. Vgl. Küppers 1977, S. 92–95. Zur Kombination unterschiedlich langer direkter Redeparts vgl. etwa Avian. fab. 1,9–14 (2 Verse Wölfin / 4 Verse Wolf) im Gegensatz zu Babr. 16,9–10 (1 Vers Wölfin / 1 Vers Wolf) oder Avian. fab. 37,3–7 (4 Verse Hund / 1 Vers Löwe) im Gegensatz zu Babr. 100,4–5 (1 Vers Hund / 1 Vers Wolf [!]). Zur Kombination eines längeren Parts in direkter Rede mit einem Part in indirekter Rede vgl. etwa Avian. fab. 38,3–4.7–12 (2 Verse indirekte Rede Flussfisch / 6 Verse direkte Rede Seefisch) und Avian. fab. 24,7–8a.11–16 (ca. 1 Vers indirekte Rede Jäger / 6 Verse direkte Rede Löwe). Zu Avian. fab. 38 ist kein Pendant bei Babrios oder in der Paraphrasis Bodleiana erhalten, Avian. fab. 24 lässt sich mit Bodl. 148 Knöll vergleichen, wo eine kurze direkte Wechselrede zwischen Mann und Löwe stattfindet.

114 2

Tierrede in Avians Fabeln

Tierrede, Mensch-Tier-Grenze und Mensch-Tier-Verhältnis bei Avian

Indem Tiere in Fabeln menschlicher Sprache mächtig sind, fällt ein seit der Antike zentrales Kriterium der Grenzziehung zwischen Mensch und Tier weg.26 Daher stellt sich die Frage, ob in Fabeln, konkret in denen Avians, überhaupt eine scharfe Grenze zwischen Tier und Mensch konstruiert wird und wenn ja, wie dies geschieht. Spielt Sprache dabei irgendeine Rolle, und wenn ja, welche? Gibt es weitere bzw. andere Kriterien der Abgrenzung von Tier und Mensch? Welche Auswirkungen hat die Tatsache, dass Tiere sprechen können, für die Beziehung zwischen Tieren und Menschen? Lassen sich dabei spezifische Unterschiede zu Avians Vorgänger Babrios erkennen? 2.1

Sprache als Kriterium der Grenzziehung zwischen Mensch und Tier bei Avian?

Betrachtet man die Fabeln Avians, in denen Tiere zusammen mit Menschen auftreten, so stellt man fest, dass in einigen davon die Tiere wie in der Realität „sprachlos“ (ἄλογα) sind bzw. tierspezifische Laute27 von sich geben; sie fungieren als Werkzeuge des Menschen, müssen von diesem in ihrer als schädlich empfundenen Wildheit gebändigt werden und zeigen ihre intellektuelle Unterlegenheit. Diese Fabeln bekräftigen also durch das Fehlen von Tierrede durchaus die Existenz einer Grenze zwischen vernunftbegabtem Menschen und irrationalem Tier. Als stumme Diener von Menschen begegnen uns bei Avian das Pferd, auf dem der gewitzte Kahlkopf reitet (10,4), die Rinder, die den Pflug (12,4) bzw. den Wagen (32,2.7) eines Bauern ziehen, und die Gans, die für ihren Be-

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Sprache und damit verbunden Vernunft (λόγος) als spezifisch menschliches Charakteristikum in Abgrenzung zu den sprach- und vernunftlosen Tieren (τὰ ἄλογα ζῷα) wird seit dem 5. Jh. v. Chr. in der griechischen Philosophie thematisiert, vgl. Dierauer 1977, S. 32–34. Vgl. hierzu auch Heath 2005, S. 6–17 und Sorabji 1993, S. 80–86. Zu antiken Erörterungen von Tierkommunikation in Abgrenzung zur menschlichen Sprache vgl. Fögen 2007 und 2014.

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sitzer goldene Eier legt (33). In den entsprechenden Fabeln des Babrios bzw. der Paraphrasis Bodleiana sind diese Tiere ebenfalls stumm.28 Vernunftlose Wildheit in Verbindung mit völliger Sprachlosigkeit oder unartikulierten Tierlauten wird in Avian. fab. 5, 30 und 28 thematisiert. In Avian. fab. 5 zieht ein Esel eine Löwenhaut an, die er gefunden hat, gebärdet sich in seiner neuen Rolle unmäßig wild und wird schließlich von seinem Besitzer körperlich gezüchtigt und verbal zurechtgewiesen (V. 16–18): Dieser lasse sich vom nachgeahmten Löwengebrüll (V. 17 imitato murmure) nicht täuschen und werde den Esel immer für einen Esel halten (V. 18).29 In der entsprechenden Fabel des Babrios (139) ist der Esel völlig stumm. In Avian. fab. 30, einer Fabel ohne Parallele bei Babrios oder in der Paraphrasis Bodleiana, zerwühlt ein vollkommen stumm auftretender Eber wiederholt Felder und bekommt von einem Bauern zur Strafe beide Ohren abgeschnitten. Als er sein Zerstörungswerk dennoch fortsetzt, wird er geschlachtet und als Mahlzeit zubereitet. Später betont der Bauer vor seinem Herrn die Dummheit (V. 14 stultum) und den Wahnsinn (V. 15 demens) des Ebers, der sich so oft von ein und demselben Feind habe fangen lassen. Witzig und doppeldeutig ist seine Behauptung, der Eber habe kein Herz gehabt (V. 14), da er den Diebstahl des Herzens durch den Koch damit zu erklären versucht, dass das Tier einen solchen Sitz des Verstandes gar nicht besessen haben könne.30 Die Fabel vom widerspenstigen Jungstier (Avian. fab. 28), dessen einzige Lautäußerung in Gebrüll besteht (V. 4 defremuisse)31 – auch sie hat keine Entsprechung bei Babrios oder in der 28

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Zu Avian. fab. 10 vgl. Bodl. 141 Knöll sowie das daraus rekonstruierte Fragment 17 bei Luzzatto/La Penna 1986, zu Avian. fab. 12 existiert kein Pendant bei Babrios oder in der Paraphrasis Bodleiana, zu Avian. fab. 32 vgl. Babr. 20, zu Avian. fab. 33 vgl. Babr. 123. Man könnte bei dieser Fabel einwenden, dass der Esel durchaus über gewisse rationale Fähigkeiten verfügt, da er die Strategie verfolgt, durch die „Verkleidung“ als Löwe und die Nachahmung von Löwenverhalten und -gebrüll eine neue Identität anzunehmen. Er erkennt allerdings nicht, dass er durch diese äußerlichen Veränderungen nicht sein eigenes Wesen verändern kann. Zu diesem Gedanken vgl. Ellis 1887, S. 105–106 und Solimano 2005, S. 394. Das Verbum kann hier durchaus in seiner Grundbedeutung „aufhören zu brüllen“ aufgefasst werden, vgl. ThlL 5,1 s.v. defremo p. 373 l. 51–52 (i.q.

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Paraphrasis Bodleiana – scheint auf den ersten Blick in eben diese Richtung zu gehen: Der Bauer versucht der mehrfach betonten Wut und Wildheit des Tieres32 seine Vorsicht und Intelligenz entgegenzusetzen (vgl. V. 5 cautus), indem er ihm zunächst die Hörner stutzt (V. 3) und es dann vor einen besonders schweren Pflug (V. 5 immenso […] aratro) mit langem Pflugbaum (V. 7 longo […] temo) spannt, um selbst vor Stößen und Tritten des Tieres geschützt zu sein. Doch als der Stier weiterhin den Pflug abzuschütteln versucht (V. 9) und durch das Stampfen seiner Hufe dem hinter ihm gehenden Bauern Sand ins Gesicht wirbelt (V. 11–12), gibt sich der Bauer schließlich geschlagen und erkennt, dass der Stier ein bösartiges Wesen habe (V. 15 naturae […] iniquae) und mit Absicht und Methode Schaden anrichte (V. 16 cum ratione nocens). Der Mensch billigt dem Tier hier ausdrücklich ratio zu, d.h. intelligentes und planvolles Handeln, welches eigentlich nur ihm selbst zukommt. Während also in den zuvor genannten Beispielen Sprache insofern als Marker einer Grenze zwischen Mensch und Tier fungiert, als sprachlose Tiere von (sprachbegabten) Menschen mehr oder weniger intelligent für deren eigene Zwecke ausgenutzt werden33 bzw. sich explizit als vernunftlos zeigen, sind in Avian. fab. 28 Sprachfähigkeit und Intelligenz nicht aneinander gekoppelt. In diesem Zusammenhang ist auf Avian. fab. 27 zu verweisen,34 wo beschrieben wird, wie eine Krähe den Wasserspiegel in einem Gefäß durch das Hineinwerfen von Steinchen erhöht, so dass sie daraus trinken kann. Es handelt sich hier freilich weniger um eine „typische“ Fabel als um eine naturhistorische Anekdote, die durch moderne Untersuchungen bestätigt werden kann.35 Dass die Krähe

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mugire desinere); bei einer Übersetzung mit „aufhören zu wüten, sich beruhigen“ im Sinne von desaevisse (vgl. Ellis 1887, S. 102) wird der lautliche Aspekt weniger deutlich. Vgl. V. 2 aspera colla („den wilden Nacken“), V. 4 credidit insanum defremuisse pecus („er glaubte, das rasende Tier habe sich ausgebrüllt“), V. 8 ungula saeva („der wütende Huf“), V. 9 irato […] collo („mit zornigem Nacken“), V. 12 ferus („wild“). Nicht intelligent handelt freilich der Mann in Avian. fab. 33, der seine goldene Eier legende Gans aus Habgier tötet. Eine entsprechende Fabel findet sich weder unter den erhaltenen Fabeln des Babrios noch in der Paraphrasis Bodleiana, sondern in den Hermeneumata des Ps.-Dositheus, vgl. Gaide 1980, S. 40. Vgl. Lefkowitz 2014, S. 16–18.

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als „stumme“ Protagonistin auftritt, ist hier dem realistischen Gehalt der Erzählung geschuldet bzw. es besteht auch keine narrative Notwendigkeit, das Tier sprechen zu lassen. Während das Thema Sprache hier keinerlei Rolle spielt, wird dagegen die Intelligenz des Tieres hervorgehoben: Aus Ärger darüber, dass es nicht an das Wasser am Boden des Gefäßes herankommt, wendet es „mit neuartigem Erfindungsreichtum alle seine Listen an“ (V. 5–6 admovet omnes / […] nova calliditate dolos); dem Epimythion zufolge beweist diese Fabel, dass Klugheit (V. 9 prudentia), mit welcher der Vogel sein Ziel erreicht habe, der Kraft (V. 9 viribus) überlegen sei. Ein anderes Setting besteht darin, dass zwar sprechende Tiere und Menschen gleichzeitig auftreten, Kommunikation jedoch nur innerhalb der jeweils eigenen Spezies bzw. zwischen Menschen einerseits und Tieren andererseits stattfindet. Darin könnte sich ein Stück Realität spiegeln, dass nämlich Tiere durchaus miteinander kommunizieren, aber nicht so, dass sie und die Menschen einander verstehen könnten; die Verbalsprache ist in diesen Fabeln lediglich ein narrativ-fiktionales Mittel, um die Kommunikation der Tiere untereinander für uns Menschen „verstehbar“ zu machen, sie sozusagen in unsere Sprache zu „übersetzen“. Wenn also Tiere und Menschen jeweils untereinander, aber nicht miteinander sprechen, erweist sich deren unterschiedliche Sprache als Trennlinie zwischen beiden Sphären. So findet in Avian. fab. 7 keine Kommunikation zwischen dem Herrn und dem bissigen Hund statt,36 wohl aber zwischen diesem Hund und einem älteren Artgenossen (V. 13–18); dies ist ebenso der Fall in der entsprechenden Fabel Babr. 104. In Avian. fab. 17 scheinen Tiger und Jäger kein Gespräch zu führen,37 dafür aber Tiger und Fuchs (V. 11–18). Der Tiger scheint den 36

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In V. 7–8 heißt es zwar, der Herr habe „befohlen“, dass der Hund an seiner Kehle eine Glocke trage (Hunc dominus […] / iusserat in […] gutture ferre nolam), doch dies muss nicht bedeuten, dass er dem Hund einen verbalen Befehl gegeben hat im Sinne von „Trag jetzt an deinem Hals eine Glocke!“ Auch muss die Anordnung nicht notwendigerweise an den Hund gerichtet gewesen sein, sondern der Herr könnte auch anderen Personen eine entsprechende Anweisung gegeben haben („Der Hund soll jetzt eine Glocke tragen!“). Zu Avian. 7 vgl. auch Schmalzgruber (im Druck). Diese Interpretation fußt auf der Lesart adesse (gegen abesse) in V. 4, die in der Mehrzahl der Handschriften bezeugt ist, vgl. auch die Ausgaben von Ellis, Duff und Guaglianone 2000: verbere commotas iussit adesse minas –

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Jäger durch Schläge seines Schwanzes, ein raubkatzenspezifisches Drohverhalten, einschüchtern zu wollen, woraufhin der Jäger sogleich einen Wurfspieß auf den Tiger schleudert. Die Worte des Jägers, dass der Wurfspieß als „Bote“ (V. 6 nuntius) dem Tiger zeige, von welcher Art er selbst sei, spricht der Jäger wohl eher zu sich selbst, während er gleichzeitig (V. 7 simul) das Geschoß schleudert; zudem agiert er aus einem Versteck heraus (V. 12 delituisset), kann also gar nicht damit rechnen, vom Tiger gehört zu werden. Etwas anders liegt der Fall in der entsprechenden Babrios-Fabel (Babr. 1), wo der Löwe (!) den Jäger zum Kampf herausfordert (V. 4–5 προὐκαλεῖτο / αὑτῷ µάχεσθαι) und der Jäger eine drei Verse lange Rede an ihn richtet (V. 5b–8a), bevor er dann (V. 8 εἶτα) aus geringer Entfernung sein Geschoss als seinen „Boten“ (V. 7 ἀγγέλῳ) schleudert. προὐκαλεῖτο (V. 4) lässt zwar offen, ob der Löwe den Jäger verbal oder durch Gebrüll zum Kampf herausgefordert hat, aber die Rede des Jägers ist explizit an den Löwen gerichtet (V. 5–6 εἶπε […] / […] αὐτῷ), nimmt auf dessen Herausforderung zum Kampf Bezug (V. 5–6) und geht dem Abschießen des Geschosses als eigener Akt voraus; zudem befindet sich der Jäger in unmittelbarer Nähe des Löwen (V. 9 µικρὸν διστάς) und kann davon ausgehen, dass er von ihm gehört wird.38 Im Vergleich zu Avian erscheint also bei Babrios nicht nur ein Gespräch zwischen Fuchs und Löwe (V. 13–16), sondern auch zwischen Löwe und Jäger möglich. Etwas durchlässiger wird die sprachliche Tier-Mensch-Grenze in solchen Fabeln Avians, in denen Tiere und Menschen zwar nur innerhalb ihrer eigenen Spezies miteinander sprechen, die Tiere aber die

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der Tiger „ließ Drohungen erscheinen, hervorgerufen durch die Schläge seines Schwanzes“. Mit abesse (vgl. die Handschriften A2LBa sowie die Ausgabe von Gaide 1980) ergäbe sich folgender Sinn: Der Tiger „befahl, dass die Drohungen, die durch die Peitsche (des Jägers) hervorgerufen worden waren, aufhören sollten“. Demnach hätte der Jäger mit einer Peitsche Lärm gemacht, um die Tiere aus ihren Verstecken aufzustören (vgl. V. 2). In welcher Weise der Tiger seinen „Befehl“ erteilt hat, in Gestalt einer (fiktiven) Rede, eines Gebrülls oder einer Drohgebärde, geht aus dem Text nicht hervor. Interessanterweise zitiert der Löwe das Wort „Bote“ (V. 15 ἄγγελον) aus der Ansprache des Jägers in seiner Rede an den Fuchs; dies stützt die These, dass er den Jäger verstanden hat und dieser auch davon ausgehen konnte, vom Löwen verstanden zu werden.

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menschliche Sprache verstehen können. Beispiele hierfür sind Avian. fab. 1, wo die Bäuerin zum Kind (V. 1–2) und der Wolf mit der Wölfin (V. 9–14) spricht, der Wolf aber in der Lage ist, die Worte der Bäuerin zu verstehen – wenn auch nicht in ihrer wahren Bedeutung (V. 3), ferner Avian. fab. 21, wo der Bauer mit seinen Nachbarn spricht (V. 4, 9) und die Vogelmutter mit ihren Jungvögeln (V. 7–8, 13–14), aber die Vögel die Worte des Bauern verstehen können (V. 5–6, 8, 10). Die entsprechenden Babrios-Fabeln 16 und 88 sind in diesen Punkten genau vergleichbar. In anderen Avian-Fabeln lässt sich beobachten, dass neben Verbalrede von Tieren auch realistische Tierkommunikation auftritt, wodurch die Fiktion, dass Tiere genauso wie Menschen kommunizieren, zumindest stellenweise durchbrochen wird und das (prinzipielle) Vorhandensein einer Grenze angedeutet wird. Dieses Nebeneinander von vermenschlichender und realistisch beobachteter Tierkommunikation wird schon am Ende von Avians Widmungsepistel an Theodosius angedeutet, wo neben dem explizit verbalen Wettstreit von Vögeln (verbis certare volucres) und dem (ebenso vermenschlichenden) Lachen von Tieren (animalia ridere fecimus) der gemitus von wilden Tieren (feras cum hominibus gemere) erwähnt wird: gemitus kann nicht nur die Klage- und Schmerzenslaute von Menschen bezeichnen, sondern auch die artspezifischen Brüll- bzw. Knurrlaute von Stieren, Löwen oder Hunden oder die klagenden Laute bestimmter Vögel.39 In einigen Fabeln verbinden sich bei ein und demselben Tier Tierlaute unmittelbar mit Tierrede nach Menschenart, nämlich in Avian. fab. 17,13, wo der verwundete Tiger „mit gebrochenem Gebrüll“ (fractoque […] murmure) mühsam zu reden beginnt, in Avian. fab. 24,10 sowie 37,14f., wo jeweils ein Löwe ein Gebrüll von sich gibt (infremit bzw. murmur agit) und dann spricht, und in Avian. fab. 34,14, wo eine Grille in indirekter Rede erklärt, dass sie die Sommertage mit ihrem „Gesang“ (cantibus) erfüllt habe. An diesen Stellen ist die fabeltypische Überschreitung der Tier-Mensch-Grenze

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Vgl. OLD s.v. gemitus unter 1b (“applied to similar sounds [i.e. to utterances expressing pain, sorrow, groaning, moaning] uttered by animals or birds”). Die verschiedenen Übersetzungen bilden dieses Bedeutungsspektrum ab, vgl. etwa „gémir les bêtes avec les hommes“ (Gaide 1980, S. 77) gegen „beasts growl in conversation with men“ (Duff 1935, S. 683).

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bzw. der fließende Verlauf dieser Grenze besonders klar zu greifen.40 Nicht ganz so unmittelbar ist diese Verbindung von realistischen Tierlauten und verbaler Tierrede in Avian. fab. 7, wo zunächst das fehlende, wenngleich zu erwartende Bellen eines Hundes erwähnt wird (V. 3 latratibus) und dann eben dieser Hund und ein Artgenosse mit verbalen Reden auftreten (V. 13–18). Diese Vermischung von Tierrede mit realistischen Tierlauten findet sich in den entsprechenden Fabeln des Babrios interessanterweise nicht,41 mit Ausnahme von Babr. 140 (vgl. Avian. fab. 34), wo sowohl die Grille als auch die Ameise von „Singen“ sprechen (V. 6, ᾄδων, V. 8 ᾄδεις). Im Gegenteil: Statt eines tiertypischen Gebrülls zeigen der Löwe in Bodl. 148 Knöll (vgl. Avian. fab. 24) und der Wolf (!) in Babr. 100 (vgl. Avian. fab. 37) ein menschentypisches Lächeln bzw. Lachen in Verbindung mit ihrer Rede.42 Schließlich finden sich in ein und derselben Fabel Avians sprechende und nicht-sprechende, nur körpersprachlich kommunizierende Tiere, so dass für manche Tiere die Mensch-Tier-Grenze in sprachlicher Hinsicht aufgehoben wird, während sie für andere bestehen bleibt. Bezeichnenderweise sind die nicht-sprechenden Tiere den sprechenden intellektuell unterlegen, wodurch die grundsätzliche Koppelung von Sprache und ratio bekräftigt wird. So flieht in Avian. fab. 13 ein Stier vor einem Löwen und will in einer Höhle Schutz suchen, die allerdings ein Ziegenbock besetzt hat. Dieser schreckt den Stier vom Betreten der Höhle ab, indem er sich ihm entgegenstellt und ihn aus dem Augenwinkel heraus bzw. „schief“ anblickt (obvius obliquo terruit ore). Der Stier, der angesichts der Gefahr des ihn verfolgenden Löwen keinen Streit mit dem Bock anfangen will, flüchtet und richtet aus sicherer Entfernung eine verbale Schmährede an den Bock (vgl. V. 9–12 in oratio recta), in welcher er ihm Rache androht: Wenn der Löwe fort sei, werde der Bock schon sehen, wie sehr er den Kräften des Stieres unterlegen sei. Der Bock ist insofern sehr dumm (vgl. V. 11 stultissime), als er dem Stier in dessen Bedrängnis nicht hilft und somit riskiert, dies von ihm heimge40 41

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Zur Vermischung realistischer Tierlaute mit Tierede bei Phaedrus vgl. auch den Beitrag von Ursula Gärtner, S. 68–69, 71–72. Zu Avian. fab. 17 vgl. Babr. 1, zu Avian. fab. 24 vgl. Bodl. 148 Knöll, zu Avian. fab. 37 vgl. Babr. 100, zu Avian. fab. 7 vgl. Babr. 104. Vgl. Bodl. 148 Knöll Z. 7 εἶπεν ὑποµειδιάσας, Babr. 100, 8–9 καγχάσας [...] / […] φησί.

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zahlt zu bekommen.43 Dieser Mangel an Intelligenz kommt in der Fabel darin zum Ausdruck, dass der Bock – ganz im Gegensatz zum Stier – nur körpersprachlich und nicht verbal agiert. In Avian. fab. 31,5 wird ein Rind von einer Maus gebissen, die sich daraufhin wieder in ihr Loch zurückzieht. Das Rind schüttelt drohend seinen riesigen Nacken (V. 5 vasta torvum cervice minetur), sieht aber in seinem Zorn nicht, wen es eigentlich angreifen soll (V. 6). Von der Maus wird es in einer vier Verse langen direkten Rede spöttisch belehrt, dass Körpergröße nicht zwangsläufig mit einer großen Wirksamkeit der eigenen Kräfte zusammenhänge, bzw. dass ein kleiner Körper seine Kräfte sehr effektiv einsetzen könne (V. 9–12). Der Wut und den Drohgebärden des Rindes setzt die Maus eine „gerechte“ Rede und ihre Schlauheit entgegen.44 Auch in dieser Fabel manifestiert sich die auf Intelligenz basierende Überlegenheit eines Tieres in seiner (fiktiven) Sprachbegabung, während sich mangelnde Intelligenz, in beiden Fällen gepaart mit Aggression und Jähzorn, durch rein körpersprachliche Kommunikation eines Tieres offenbart. Dieses Prinzip zeigt sich auch in den entsprechenden Fabeln des Babrios (91 und 112), trotz gewisser inhaltlicher Unterschiede.45 Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass in den Fabeln Avians die Mensch-Tier-Grenze keineswegs immer durch das Auftreten tierischer Verbalrede aufgehoben wird. Vielmehr wird diese Grenze anhand des Kriteriums der Sprachfähigkeit in unterschiedlicher Weise und Intensität thematisiert. Am deutlichsten tritt die Mensch-Tier-Grenze in solchen Fabeln zu Tage, in denen sprechende bzw. prinzipiell sprachbe43

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Diese Moral wird durch eines der beiden später hinzugefügten Epimythia expliziert, vgl. Guaglianone 1958, S. 26: Non spernas aliquem subita de clade gementem, / Ne quandoque minis obviet ille tuis, „Du sollst nicht jemanden zurückweisen, der unter einem plötzlichen Unglück seufzt, / damit er nicht eines Tages deine Drohungen erwidert.“ Vgl. V. 7–8 Tunc indignantem iusto sermone fatigans, / distulit hostiles calliditate minas, „Da machte die Maus, indem sie den sich Entrüstenden mit einer gerechten Rede verspottete, / durch ihre Schlauheit die feindlichen Drohungen unwirksam“. So kommt in Babr. 112 die Unterlegenheit des Stiers gegenüber der Maus noch deutlicher heraus, indem er von der Maus zweimal gebissen wird und beim ersten Mal mit den Hörnern unter den Mauern wühlt, bis er aus Erschöpfung einschläft, beim zweiten Mal ratlos herumsteht.

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gabte Menschen und stumme oder mit realistischen Tierlauten kommunizierende Tiere gemeinsam auftreten; in diesen Fällen ist die menschliche Sprachfähigkeit meist, wenn auch nicht immer (vgl. Avian. fab. 28), mit dem Besitz von ratio und intellektueller Überlegenheit des Menschen über das Tier gekoppelt. In anderen Fabeln sprechen zwar sowohl die menschlichen als auch die tierischen Akteure, aber nur innerhalb ihrer jeweils eigenen Sphäre, wodurch verdeutlicht wird, dass Menschen und Tiere unterschiedliche, für die jeweils andere Spezies meist nicht verständliche „Sprachen“ sprechen. Fabeln, in denen sich Verbalrede von Tieren und realistische Tierkommunikation mischen, verweisen auf das grundsätzliche Vorhandensein einer Mensch-Tier-Grenze, die im fiktionalen Medium der Fabel auch unvollständig bzw. partiell überschritten werden kann, ähnlich wie dies in Komödien des Aristophanes geschieht.46 Diese partielle Grenzüberschreitung zwischen Mensch und Tier findet auch in solchen Fabeln statt, in denen sprechende vernunftgesteuerte mit nicht-sprechenden „irrationalen“ Tieren interagieren. Soweit ein Vergleich mit Fabeln des Babrios bzw. deren Prosaparaphrasen möglich ist, zeigt dieser, dass Avian den Tendenzen seines griechischen Vorgängers meistens folgt; als ein Spezifikum Avians erweist sich allerdings das Nebeneinander von Tierlauten und verbaler Tierrede. 2.2

Sprache und Mensch-Tier-Beziehung

Wenn Tiere in Fabeln genauso sprachbegabt sein können wie Menschen und somit notwendigerweise auch ratio besitzen, stellt sich die Frage, ob dies Auswirkungen auf die Mensch-Tier-Beziehung hat. Sind sprechende Tiere und Menschen aufgrund der gemeinsamen Sprachbegabung potentiell gleichwertige Partner, oder bleibt das Mensch-Tier-Gefälle im Sinne einer Herrschaft des Menschen über das Tier bestehen? Und wenn ja, worauf gründet sich diese Herrschaft, wenn nicht auf die ratio des Menschen? Zu überprüfen sind hier also Fabeln, in denen sprechende Tiere zusammen mit Menschen auftreten bzw. die Menschenwelt anderweitig präsent ist, z.B. als Inhalt der Tierreden. 46

Vgl. hierzu die Beiträge von Babette Pütz und Kenneth S. Rothwell Jr. in diesem Band.

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Eine besonders interessante Gruppe bilden hierbei die Fabeln, in denen verbale Kommunikation zwischen Tieren und Menschen stattfindet, d.h. Tiere und Menschen auf sprachlicher Ebene explizit als gleichwertige Agenten auftreten, nämlich Avian. fab. 20 und 24. In Avian. fab. 20 zieht ein Fischer einen kleinen Fisch mit seiner Angel aus dem Wasser. Als er dessen Maul vom Angelhaken befreit hat, richtet der Fisch eine acht Verse lange, stilistisch und rhetorisch ausgefeilte direkte Rede47 an den Fischer (V. 5–12), in der er zuerst an das Mitgefühl des Fischers appelliert und dann eine listige Strategie entwickelt in der Hoffnung, so doch noch zu entkommen: Er bittet um seine Freilassung in der angeblichen Absicht, sich das perfekte Fanggewicht anzufressen und sich nach kurzer Zeit freiwillig vom Fischer fangen zu lassen. Die Vermenschlichung des Fisches geht sogar noch über seine Sprachfähigkeit und Intelligenz hinaus, indem er wie ein Mensch Tränen vergießt (V. 5 lacrimis […] obortis) und von seinen kindlichen Spielen berichtet (V. 8 […] et in propriis ludere iussit aquis [scil. genetrix]).48 Der Fischer gibt dem Fisch eine verbale Antwort in teilweise indirekter (V. 13–14), teilweise direkter Rede (V. 15–16), in welcher er auf die emotionale Argumentation des Fisches nicht eingeht und dessen NichtFreilassung ganz pragmatisch begründet: Es sei dumm, eine einmal gefangene Beute freizulassen und auf neues Glück in der ungewissen Zukunft zu hoffen. Die Tötung des Fisches ergibt sich hieraus als logische Folge, wird aber von Avian nicht berichtet, im Gegensatz zu Babrios (6,15). Mensch und Tier unterscheiden sich in dieser Fabel Avians nicht prinzipiell durch Intellekt und Redegabe – ganz im Gegenteil, der Fisch ist rhetorisch höchst begabt. Man könnte allenfalls einwenden, dass der Fisch naiv ist in dem Glauben, den Fischer, welcher sich durch Lebenserfahrung und weise Voraussicht auszeichnet, mit seiner Rede übertölpeln zu können. Trotz seiner offensichtlich vorhandenen ratio ist und bleibt der Fisch für den Fischer eine Beute (V. 1 und 15 praedam), die er gewohnheitsmäßig (V. 1 solitus) aus dem Wasser zieht und für seinen Lebensunterhalt nutzt. Was den Fischer als „Jäger“ dem Fisch als Beute überlegen macht, ist ganz offensichtlich seine Fähigkeit, eine Angel 47

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Vgl. etwa die Alliteration Parce, precor („Schone mich, ich bitte dich“) zu Beginn der Rede (V. 5) oder die Vergilreminiszenz V. 9 tolle minas („Lass ab von den Drohungen“) ~ Verg. Aen. 10,451. „[…] und [meine Mutter] hat mir befohlen, in den Gewässern zu spielen, in denen sie zu Hause ist.“

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(V. 1 saeta) herzustellen und mit dieser Fische aus dem Wasser zu holen. In der Version des Babrios (6), der Avian ansonsten inhaltlich sehr nahesteht,49 kommt ein weiteres Werkzeug zum Einsatz, eine spitze Binse, mit der der Fischer seine Beute am Schluss durchbohrt (V. 15). In Avian. fab. 24 ist die verbale Kommunikation zwischen Mensch und Tier noch ausgeprägter. Hier streiten ein Jäger und ein Löwe miteinander, wobei der weitere Verlauf der Fabel dafür spricht, dass es sich um einen Rangstreit handelt (vgl. auch V. 1 certamen). Der verbale Charakter des Streits wird durch die Begriffe lis (V. 1) und iurgia (V. 3) nahegelegt,50 zudem hält der Löwe eine sechs Verse lange direkte Rede (V. 11–16), die wie diejenige des Fisches in Avian. fab. 20 stilistisch ausgefeilt ist und eine deutliche Vergilreminiszenz enthält.51 Er ist also nicht nur wie der Jäger sprachbegabt, sondern seine rhetorischen Fähigkeiten treten sogar noch viel deutlicher hervor als die des Menschen, dessen Rede in V. 7–8 nur knapp in oratio obliqua zusammengefasst wird. Durch diese Akzentuierung unterscheidet sich Avian von der griechischen Version in der Paraphrasis Bodleiana (148 Knöll), wo sowohl der Mann als auch der Löwe in direkter Rede sprechen und die Rede des Löwen nur wenig länger als die des Mannes und ohne rhetorischen Schmuck ist.52 Thema der beiden Reden ist ein Grabmal, das einen Löwen zeigt, der von einem Mann bezwungen worden ist (V. 5–6). Dem Jäger zufolge bezeugt diese Darstellung seine eigene Überlegenheit gegenüber dem Löwen (vgl. V. 7–8): Scilicet affirmans pictura teste superbum se fieri: extinctam nam docet esse feram.

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So findet sich die ausführliche Rede des Fisches bereits hier, V. 6–12. Lis und iurgium bezeichnen in erster Linie einen Streit mit Worten, vgl. ThlL 7,2 s.v. lis p. 1499 l. 70 und s.v. iurgium p. 665 l. 65f. V. 11 Irrita te generis subiit fiducia vestri ~ Verg. Aen. 1,132 Tantane vos generis tenuit fiducia vestri, vgl. Gaide 1980, S. 136. Bei Vergil spricht Neptun zu den außer Rand und Band geratenen Winden, die auf dem Meer die Flotte des Aeneas zerstreut haben: „Hat ein so großes Vertrauen in euer Geschlecht euch erfasst?“ Vgl. auch Fragment 21 bei Luzzatto/La Penna 1986, S. 165–166, das aus der Paraphrasis Bodleiana rekonstruiert wurde.

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Freilich behauptet er, dass er aufgrund des Zeugnisses des Bildnisses der Überlegene / sei: Denn dieses zeigt, dass das wilde Tier getötet worden ist.

Daraufhin antwortet der Löwe wütend (V. 11–16): „Irrita te generis subiit fiducia vestri, artificis testem si cupis esse manum. Quod si nostra novum caperet sollertia sensum, sculperet ut docili pollice saxa leo, tunc hominem aspiceres oppressum murmure magno 15 conderet ut rabidis ultima fata genis.“ „Ein nichtiges Vertrauen in eure Rasse hat dich erfasst, / wenn du willst, dass die Hand eines Künstlers deine Zeugin ist. / Wenn aber unsere Geschicklichkeit sich um einen neuen Sinn erweitern würde, / so dass ein Löwe mit gelehrigem Daumen Steine bearbeiten könnte, / [15] dann würdest du sehen, wie der Mensch, bedrängt von gewaltigem Gebrüll, / seinen letzten Atemzug in den reißenden Fängen birgt.“

Mit seiner Rede stellt der Löwe das menschliche Überlegenheitsbewusstsein des Jägers gründlich in Frage. Dass die Skulptur einen besiegten Löwen und nicht einen besiegten Menschen zeigt, liegt allein daran, dass Löwen nicht die Fähigkeit besitzen, mit ihren Pfoten Stein künstlerisch zu bearbeiten (V. 14); sie besitzen als Tiere zwar bestimmte praktische Fähigkeiten (V. 13 sollertia), zu denen aber nicht die Bildhauerkunst gehört. Der Löwe erkennt also selbst den physischen Grund, der ihn und seine Artgenossen am Kunstschaffen hindert. Der Irrealis der Gegenwart in V. 13–14 (vgl. caperet, sculperet) lässt allerdings die hypothetische Möglichkeit offen, dass Löwen sich diese Fähigkeit durch Lernen (vgl. V. 14 docili pollice) aneignen könnten. Mensch und Tier unterscheiden sich also auch in dieser Avian-Fabel nicht durch Sprachfähigkeit und Intelligenz, sondern durch eine spezifisch menschliche Kulturtechnik, die wiederum mit dem spezifischen Bau der menschlichen Hand zusammenhängt.53 Diese Grenze zwischen Mensch und Tier erscheint aber in dieser Fabel als potentiell über53

Im Gegensatz zum Löwen stehen beim Menschen Daumen und Zeigefinger in Opposition zueinander, was komplexe Greifbewegungen ermöglicht, wie sie für den Werkzeuggebrauch erforderlich sind.

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windbar. Im griechischen Pendant (Bοdl. 148 Z. 7–8 Knöll) erscheint die Kunst der Steinbearbeitung dagegen eher als ein Wissen, eine Kunde, von der Löwen etwas „verstehen“ müssten, damit die Skulptur die gegenteilige Situation zeigte: ‘εἰ λέοντες ᾔδεσαν γλύφειν, πολλοὺς ἂν ἄνδρας εἶδες ὑποκάτω λέοντοςʼ („Wenn Löwen zu meißeln verstünden, / würdest du viele Männer unter einem Löwen sehen“). Daneben finden sich einige Fabeln, in denen keine verbale Kommunikation zwischen Mensch und Tier, wohl aber zwischen Tieren stattfindet und aus der Perspektive der Tiere mehr oder weniger explizit über das Mensch-Tier-Verhältnis bzw. über das Wesen des Menschen reflektiert wird. So unterhalten sich in Avian. fab. 17 der angeschossene Tiger und ein Fuchs über das Wesen des Jägers. Der Fuchs fragt den Tiger (V. 11–12), dum quisnam ille foret, qui talia vulnera ferret, aut ubinam iaculum delituisset agens. wer denn jener sei, der solche Wunden zufüge, / oder wo er sich denn verborgen habe, während er seinen Jagdspieß schleuderte.

Daraufhin entgegnet der Tiger (V. 17–18), dass er sich nicht erinnern könne, einem derartigen Wesen schon einmal begegnet zu sein, „sed cruor et validis in nos directa lacertis ostendunt aliquem tela fuisse virum.“ „aber das Blut und das mit kräftigen Armen gegen mich gerichtete Geschoss zeigen, dass es irgendein Mensch gewesen ist.“

Als Wesensmerkmale des Menschen nennen die Tiere die Fähigkeit, Wunden zuzufügen (V. 11 vulnera, V. 17 cruor), indem unter Einsatz der Arme (V. 17 lacertis) ein Geschoss (V. 12 iaculum, V. 18 tela) geschleudert wird, ferner das Agieren aus dem Hinterhalt (V. 12 delituisset): Im Gegensatz zu einem Tier, das zugleich für sein Opfer sichtbar wird, wenn es angreift, kann der angreifende Mensch räumlich getrennt von seinem Opfer und für dieses unsichtbar bleiben. Dies wiederum setzt die Herstellung spezifischer Werkzeuge (aus Eisen, vgl. V. 7 ferrum) voraus sowie die physische Fähigkeit, ein solches Werkzeug auch anzuwenden, in diesem Falle es aus dem aufrechten Gang heraus

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unter Einsatz von Hand und Arm zu schleudern. Avians Gestaltung ist hier viel expliziter als die entsprechende Babrios-Fabel (1), in der der Jäger vom Löwen wenig konkret als „furchterregend“ (V. 16 φοβερός) und sein „Bote“ als „bitter“ (V. 15 πικρόν) bezeichnet wird. Auch der Aspekt des aus dem Hinterhalt Agierens spielt bei Babrios keine Rolle, da der Jäger seinen Pfeil aus unmittelbarer Nähe abschießt (V. 8–9 τοξεύει / µιρκὸν διαστάς). In Avian. fab. 37 preist ein gut genährter Wachhund vor einem abgemagerten Löwen sein komfortables Leben, das er allerdings mit Unfreiheit bezahlt. Er hat zwar das Privileg, am Tisch seines Herrn mit demselben Essen gefüttert zu werden, das auch die Familie isst (V. 5–6), trägt dafür aber, wie der Löwe feststellt, ein „übles Eisen“ (V. 7 malum […] ferrum) um seinen Hals. Der Hund profitiert als Haustier von der Fürsorge seiner menschlichen Besitzer, ist aber zugleich deren Gewalt unterworfen, was der Löwe für sich selbst ablehnt. Die Gewalt des Menschen über das Tier manifestiert sich in dem eisernen Halsband, das im Text in mehrfacher Variation thematisiert wird.54 Dieser Aspekt kommt in der entsprechenden Version des Babrios (100) sogar noch drastischer zum Ausdruck: Hier thematisieren der Hund und der ihm begegnende Wolf zum einen, dass der Hals des Hundes durch das Eisenhalsband weiß geworden (V. 5 ἐλευκώθη) bzw. dass sein Fleisch aufgerieben ist (V. 6 τέτριπται σάρκα), zum anderen erwähnt der Hund explizit, dass sein Ernährer das Eisenhalsband geschmiedet hat bzw. hat schmieden lassen und ihm umgelegt hat (V. 7 περιτέθηκε χαλκεύσας). In Avian. fab. 38 will der Seefisch dem hochmütigen Flussfisch beweisen, dass er selbst der vornehmere sei, und entwirft zu diesem Zweck ihre gemeinsame Zukunft als gefangene Fische auf dem Markt: Wenn sie mit der Angelschnur (V. 10 lina) aus dem Wasser gezogen worden seien, würde er selbst von einem vornehmen Kaufmann für viel Geld erworben werden, der Flussfisch dagegen vom einfachen Volk für wenig Geld (V. 11–12). Diese – wohl unfreiwillig – zynische Argumentation des Seefisches, die den Tod beider Fische selbstverständlich voraussetzt, bemisst den eigenen Wert nach dem vom Menschen zugemessenen Kaufpreis und bekräftigt die Beobachtung, dass der Mensch 54

Vgl. auch V. 11 subdere colla catenis („den Hals den Ketten unterwerfen“), V. 15 nodum cervicibus infer („trag an deinem Hals das Band“), V. 16 vincula dura („harte Fesseln“).

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Tierrede in Avians Fabeln

durch Werkzeuggebrauch (hier die Angel wie in Avian. fab. 20) in der Lage ist, sich die Tierwelt zu unterwerfen. Zu dieser Fabel existiert kein Pendant bei Babrios oder in einer Prosaparaphrase. Eher implizit wird in Avian. fab. 36 das Mensch-Tier-Verhältnis reflektiert, wo ein Jungstier, der ein angenehmes Leben ohne Feldarbeit führt, sich über einen alten Pflugstier lustig macht, der an seinem Nacken Fesseln (V. 3 vincula) trägt und nicht sein Joch ablegt (V. 4 expositis […] iugis), um Ruhe zu genießen. Der ältere Stier zieht weiterhin unbeirrt seinen Pflug (vgl. V. 8 vomere, V. 9 aratro), bis er ausgespannt wird. Wenig später sieht er den Jüngeren an einem Altar auf das Messer des Opferpriesters (V. 12 cultro […] popae) zugehen und stellt fest, dass das angenehme Leben ohne Joch (V. 14 expertem […] iugi) zu diesem Tod geführt habe; besser sei es, die schweren Mühen zu ertragen (V. 15 graves […] perferre labores), als ein angenehmes, aber nur kurzes Leben zu haben (V. 11–16). In dieser Fabel wird in den beiden direkten Reden der Tiere und in den erzählenden Partien die Tatsache thematisiert, dass Menschen für die Schaffung von Kultur, sei es im landwirtschaftlichen oder im religiösen Bereich, Tiere als Arbeits- und Opfertiere nutzen, wofür wiederum die Herstellung von Werkzeugen, insbesondere des eisernen Pfluges und Schlachtmessers, Voraussetzung ist. In der Version des Babrios (37) wird diese Tatsache dahingehend zugespitzt, dass Joch und Schlachtbeil als alternative Schicksale eines Stiers erscheinen: So sagt der Pflugstier in seiner Rede an den zu opfernden Jungstier, dass dessen Nacken nun ein Beil, nicht ein Joch „aufreiben“ werde (V. 12 σου τένοντα πέλεκυς, οὐ ζυγὸς τρίψει). Ein ähnliches Motiv begegnet in Avian. fab. 42 (bzw. Babr. 132), wo der Wolf den vor ihm flüchtenden Bock aus der schützenden Stadt locken will, indem er ihm sein trauriges Los als Opfertier ausmalt, das in einem Tempel der Stadt „stöhnend den grausamen Boden durch seinen Tod mit Blut benetze“ (V. 8 immitem regemens morte cruentet humum). Der Bock durchschaut allerdings die scheinheilige Sorge des Wolfes und erwidert, dass er lieber sein geweihtes Blut für die Götter vergießen wolle (V. 13 sacrum divis fudisse cruorem) als einen reißenden Wolf zu sättigen. Die hier untersuchten Fabeln Avians zeigen ein deutliches Machtgefälle zwischen Mensch und Tier, unabhängig davon, dass in der Fiktion der Fabel auch Tiere mit menschlicher Sprache und mit ratio begabt sein können. Nicht aufgrund von Sprache und Vernunft erscheint der Mensch in diesen Texten den Tieren überlegen, sondern aufgrund der allein ihm

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eigenen Fähigkeit, Eisen zu gewinnen und daraus hochentwickelte Werkzeuge herzustellen, durch deren Gebrauch er sich die Tierwelt unterwirft und Kultur schafft, sei es beim Fischfang (Angelhaken), bei der Jagd (Jagdspieße), bei der Haltung von Haustieren (Hundehalsband), beim Ackerbau (Pflug), beim Götterkult (Opfermesser) oder bei der Herstellung von Kunstwerken aus Stein (Meißel).55 Voraussetzung dafür ist wiederum die besondere Anatomie der menschlichen Hand, die eine Vielzahl an präzisen Bewegungen und Griffen ermöglicht. Der Vergleich mit den entsprechenden Fabeln des Babrios bzw. mit Prosaparaphrasen babrianischer Fabeln in der Paraphrasis Bodleiana hat ergeben, dass Avian in einigen Fällen eigene Akzente setzt, aber nicht grundlegend von den Tendenzen seines Vorgängers abweicht. 3

Fazit

Der vorliegende Beitrag hat sich dem Phänomen der Tierrede in Avians Fabeln aus literaturwissenschaftlicher Sicht und aus Sicht der HumanAnimal Studies angenähert. Zum einen wurde gezeigt, dass Avian im Vergleich zu seinem Vorgänger Babrios Tierrede – wie auch die Rede anderer Figuren – häufig nicht als lebendige, realitätsnahe Wechselrede präsentiert, sondern in analytischer Absicht nicht-direkte Formen der Redewiedergabe bevorzugt und direkte Reden unter gleichzeitiger rhetorisch-poetischer Stilisierung quantitativ ausweitet. Zum anderen hat die Untersuchung zahlreicher Avianfabeln ergeben, dass, in grundlegender Übereinstimmung mit der Tradition des Babrios, durch die fabeltypische Sprachfähigkeit von Tieren die auf λόγος (Sprache und Vernunft) basierende Grenze zwischen Mensch und Tier nur teilweise aufgehoben wird. In etlichen Fabeln tritt diese Grenze sogar deutlich zu Tage, wenn nämlich Tiere nicht sprechen oder tierspezifisch kommunizieren, oder 55

Der Gebrauch einfacherer Werkzeuge lässt sich freilich auch bei Tieren beobachten, im Sinne einer Anwendung von nicht zum Körper gehörenden, insbesondere unbelebten Objekten, mit deren Hilfe die Funktionen des eigenen Körpers erweitert werden können, um ein unmittelbares Ziel zu erreichen, z.B. um die Position oder Form eines anderen Objekts zu verändern, vgl. Goodall 1970 und Okanoya u. a. 2008. Ein Beispiel sind die Steinchen, die die Krähe in Avian. fab. 27 in den Krug wirft, um den Wasserspiegel zu erhöhen.

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Tierrede in Avians Fabeln

die Grenzüberschreitung wird durch eine Mischung von Tierrede und tierischer Kommunikation thematisiert. In Fabeln, in denen sowohl Menschen als auch Tiere sprechen, also Sprache als Abgrenzungskriterium zwischen Menschen und Tieren offensichtlich wegfällt, findet echte Kommunikation nur innerhalb der eigenen Spezies statt, nicht aber zwischen Menschen und Tieren, oder aber die Sprachfähigkeit der Tiere hat keinerlei Einfluss im Rahmen des Mensch-Tier-Verhältnisses, wie insbesondere die Fabel vom Fischer und dem flehenden Fisch zeigt (Avian. fab. 20, vgl. Babr. 6): Durch die Kulturtechnik der Eisengewinnung und die Herstellung und den Gebrauch hochentwickelter Werkzeuge ist der Mensch den Tieren physisch überlegen und kann diese auch gegen ihren Willen für seine Zwecke nutzen. Bei aller Fiktionalität enthalten die Fabeln Avians und deren Parallelen bei Babrios bzw. in dessen Tradition also eine gute Portion Realität über das Verhältnis von Menschen und Tieren: Selbst wenn diese reden könnten, würde sich an der einseitigen Dominanzbeziehung zwischen Menschen und Tieren nichts ändern. 4

Literatur

4.1

Textgrundlage

Gaide 1980: Avianus, Fables. Texte établi et traduit par Françoise Gaide, Paris 1980. Luzzatto/La Penna 1986: Babrii Mythiambi Aesopei. Edd. Maria Jagoda Luzzatto et Antonius La Penna, Leipzig 1986. Knöll 1877: Pius Knöll (Hg.): Fabularum Babrianarum paraphrasis Bodleiana, Wien 1877.

4.2

Weitere Literatur und Hilfsmittel

Adrados 2000: Francisco Rodríguez Adrados: History of the Graeco-Latin Fable. Vol. II: The Fable During the Roman Empire and in the Middle Ages. Trans. by Leslie A. Ray, Leiden/Boston/Köln 2000. Alexandridis/Wild/Winkler-Horaček 2008: Annetta Alexandridis/Markus Wild/ Lorenz Winkler-Horaček (Hgg.): Mensch und Tier in der Antike. Grenzziehung und Grenzüberschreitung, Wiesbaden 2008.

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Tierrede in Avians Fabeln

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Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel im Urteil des Augustinus Stefan Feddern Abstract This paper studies Augustine’s thoughts about the allegorical and – at least partly – fictional character of fables and the Bible, as these represent relatively extensive reflections by an ancient author on the fictionality and the allegory of the fable, especially on animal speech, and allow the integration of animal speech into a system which distinguishes literature according to the features of fictionality and/or allegory. In so doing, the paper not only sheds light on the understanding of fables and the Bible in antiquity with regard to both their common aspects and their differences, but also presents heuristic distinctions and hermeneutic approaches which can be made fruitful for studying the fable and animal speech in particular.

Einleitung Wie es generell für die Interpretation von antiken Texten gilt, kommen auch im Fall der Tierrede in der antiken Literatur, insbesondere der Fabel, grundsätzlich zwei verschiedene Herangehensweisen in Betracht: Entweder tritt man mit modernen Konzepten an die antike Fabel heran oder man versucht, den antiken Blick auf die Fabel zu gewinnen. Prinzipiell haben beide Herangehensweisen ihre Berechtigung.1 In diesem Beitrag möchte ich zuerst einen kurzen Blick auf die moderne Theorie der Tiere in der Literatur werfen und anschließend Augustinus’ Reflexi1

Allerdings sollten die modernen Theorien den literarischen Vorstellungen des antiken Autors und seines primär adressierten Adressatenkreises nicht in wesentlichen Punkten widersprechen. Es ist natürlich auch möglich, dass sich die moderne und die antike Theorie i.W. entsprechen.

134 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel onen über den allegorischen und den – zumindest teilweise – fiktionalen Charakter der Fabel und der Bibel untersuchen, um einen antiken Blick auf die Fabel zu gewinnen.2 Für eine Diskussion der modernen Theorie der Tiere in der Literatur bietet sich exemplarisch Borgards’ Handbuchbeitrag an, der einen hilfreichen Überblick über die modernen Konzepte bietet. Es würde zu weit führen, dessen Synthese, insbesondere die dekonstruktivistischen Theoreme, hier exhaustiv zu analysieren. Stattdessen sollen Borgards’ grundlegende heuristische Unterscheidungen diskutiert werden, die vielversprechend auch für eine Analyse der antiken Fabel und Tierrede zu sein scheinen. Zur modernen Theorie der Tiere in der Literatur Borgards sieht einen signifikanten Unterschied zwischen der traditionellen Untersuchung von literarischen Tieren und den neuen Literary Animal Studies darin, dass bisher unhinterfragte Prämissen problematisiert werden. Zu diesen Prämissen zählt er die kategorische Unterscheidung zwischen fiktiven Tieren, die nur in fiktiven Welten vorkommen (wie 2

In diesem Beitrag wird „Fiktion“ in dem traditionellen, bis in die Antike zurückreichenden Sinn verstanden, dass die dargestellten Ereignisse, Handlungsträger und/oder Orte erfunden sind, ihre Erfindung zwar absichtlich, aber ohne die Intention, zu täuschen, geschieht und keinen Vorwurf der Lüge o.ä. nach sich zieht, sondern durch eine soziale Praxis legitimiert ist, die in der Moderne häufig „Fiktionsvertrag“ genannt wird. Mit Augustinus gesprochen, treffen die Autoren von fiktionalen Erzählungen unwahre Aussagen ohne die Absicht, zu täuschen (sine voluntate fallendi); vgl. Aug. soliloqu. 2,16,4 (s. Fn. 18). Zum Wortfeld der Fiktion: Viele Forscher folgen i.W. der folgenden sinnvollen Differenzierung (vgl. Klauk/Köppe 2014, S. 5‒7; ähnlich: Kablitz 2008, S. 14‒18): Das Adjektiv „fiktiv“ und das Substantiv „Fiktivität“ sollten auf die Ebene der Geschichte bezogen werden und den Sachverhalt ausdrücken, dass die dargestellten Ereignisse, Personen, Orte etc. nicht stattgefunden haben bzw. nicht existieren, also erfunden sind. Dagegen sollten das Adjektiv „fiktional“ und das Substantiv „Fiktionalität“ mit Bezug auf sprachliche Einheiten (v.a. Texte, aber auch Sätze, Äußerungen, etc.) und sonstige Medien (Bilder, Filme, Comics etc.) verwendet werden, die von fiktiven Gegenständen handeln. Der Begriff „Fiktion“ dient als Oberbegriff für die genannten Phänomene. Zum modernen Fiktionalitätsdiskurs vgl. Zipfel 2001; zum antiken Fiktionalitätsdiskurs vgl. Feddern 2018.

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z.B. der Märchenwolf im Rotkäppchen oder Lykaon), und real existierenden Tieren.3 Dabei liegen die Unterschiede zwischen den genannten Forschungsrichtungen v.a. darin, dass die Art und Weise, wie fiktive oder literarische Tiere auf die reale Welt und insbesondere auf den Menschen Bezug nehmen, anders eingeschätzt wird: Der Darstellung von Tieren wird eine andere Bedeutung zugewiesen, als es traditionellerweise der Fall war. Im Hintergrund der Literary Animal Studies steht letztlich die dekonstruktivistische Entgrenzung von Mensch und Tier. In einer grundlegenden heuristischen Unterscheidung differenziert Borgards zwischen zwei Weisen, wie Tiere in der Literatur vorkommen können, und lehnt sich hierfür an eine narratologische Begrifflichkeit an: Tiere können als „diegetische“ oder „non-diegetische“ bzw. „semiotische“ Tiere erscheinen. Unter der Diegese versteht Borgards mit Genette das Universum, in dem die Geschichte spielt.4 Diegetische Tiere seien daher Tiere, die als Lebewesen in diegetischen Universen ihren Platz haben. „Non-diegetische“ bzw. „semiotische“ Tiere seien Tiere, die nicht als Lebewesen in der diegetischen Welt zu finden sind. Als Beispiel nennt Borgards u.a. eine Person, die mit Nachnamen „Wolf“ heißt wie in Schillers Erzählung Verbrecher aus verlorener Ehe (1786): „Christian Wolf war der Sohn eines Gastwirts.“ Zur „semiotischen“ Verwendungsweise gehört daher v.a., dass ein Element metaphorisch verwendet wird oder sich in Namen oder Redensarten findet.5 3

4 5

Es erscheint aber fraglich, ob hierin ein grundlegender Paradigmenwechsel in der Forschung erkannt werden kann. Denn wenn die ältere Forschung den Märchenwolf im Rotkäppchen oder Lykaon als fiktive Tiere angesehen hat, dann hat sie hiermit die Aussage getroffen, dass die derartig dargestellten Tiere in der realen Welt nicht existieren, wobei mit Blick auf den von Ovid dargestellten Lykaon zu präzisieren ist, dass die Metamorphose erfunden ist, wohingegen sich der entstandene Wolf nicht von den real existierenden Wölfen unterscheidet. Die Forschung vor den Literary Animal Studies hat sicherlich nicht behauptet oder behaupten wollen, dass fiktive Wölfe überhaupt keine Ähnlichkeit und keinen Bezug zu realen Wölfen und fiktive Welten keinen Bezug zur realen Welt aufweisen. Ovids Metamorphosen führen eindringlich vor Augen, dass durch häufig aitiologische Erzählungen trotz der phantastischen Verwandlungen ein Bezug zu real existierenden Lebewesen und Dingen gegeben ist. Vgl. Genette 32010, S. 183 = 21998, S. 201. Vgl. Borgards 2016, S. 226.

136 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel Auch wenn diese Unterscheidung sachlich begründet ist, erscheint die Wahl der Begriffe etwas unglücklich. Letztlich wird in dieser Unterscheidung ein ontologischer Unterschied ausgedrückt. Diese ontologische Unterscheidung betrifft nicht den Unterschied zwischen der realen Welt und ihrer (literarischen) Darstellung. Der Unterschied zwischen „diegetischen“ und „semiotischen“ Tieren läuft vielmehr darauf hinaus, dass die literarischen Tiere in der erzählten Welt entweder als Lebewesen aus Fleisch und Blut oder nicht als Lebewesen vorkommen wie im Fall von Metaphern, Namen und Redensarten. Der Begriff „semiotisch“ ist in diesem Fall irreführend, da er sich nur i.S.v. „als (bedeutungstragendes) Zeichen“ verstehen lässt und hierin kein Unterschied zu den „diegetischen“ Tieren liegt. Dies wird auch aus Borgards’ Beispiel deutlich, das exemplifizieren soll, dass die Forschung gerade auch diejenigen Fälle untersucht, in denen sich keine scharfe Trennlinie zwischen „diegetischen“ und „semiotischen“ Tieren ziehen lässt. „Wenn z.B. in Goethes Götz von Berlichingen (1773) die Wölfe als Zeichenwesen auf Hobbes’ politische Theorie der Souveränität verweisen und zugleich als Lebewesen die Jagdphantasien der Ritter beflügeln“,6 dann haben die im Erzähltext erwähnten Wölfe mehrere Bedeutungen. Aber linguistisch gesprochen sind die Wölfe in beiderlei Hinsicht Zeichenwesen, die eine Bedeutung tragen, also Lexeme. Einen Unterschied könnte man dahingehend geltend machen, dass die Bedeutungen einen unterschiedlichen ontologischen Status haben: Die Wölfe kommen als Lebewesen der erzählten Welt vor, die gejagt werden, und verweisen auf einen theoretischen Text, in dem eine staatsphilosophische Metapher (homo homini lupus) benutzt wird. Der Begriff des „semiotischen“ Tieres ist auch deswegen unglücklich, weil Borgards auch Namen zu den „semiotischen“ Tieren zählt, Namen aber i.d.R. keine Bedeutung tragen, sondern direkt auf die außersprachliche Wirklichkeit verweisen.7

6 7

Vgl. Borgards 2016, S. 227. Ferner steht der Begriff der Diegese nicht in Opposition zu den semiotischen Lebewesen, da er nicht nur die Handlung und die Handlungsträger umfasst, sondern als Universum eben auch Metaphern, Namen und Redensarten der Alltagswelt einschließt, selbst wenn diese nicht explizit im Erzähltext genannt werden, aber nur sofern diese nicht durch explizite Aussagen im Erzähltext aufgehoben werden.

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Eine etablierte fiktionstheoretische Unterscheidung (man denke an die antike Skalierung der dargestellten Geschichte, die zwischen dem wahren Bericht [historia/ἱστορία], der realistischen Fiktion [argumentum/ πλάσµα] und der phantastischen Fiktion [fabula/µῦθος] unterscheidet)8 liegt hingegen in Borgards’ Differenzierung zwischen realistischen und phantastischen Tieren: Realistische Tiere sind erfundene Tiere, die nicht signifikant von denjenigen Tieren abweichen, die wir aus der Alltagswelt kennen. Phantastische Tiere hingegen weichen in ihrem Verhalten und/oder ihrer Anatomie von dem ab, was wir in unserer Alltagswelt für möglich halten, wie es bei den sprechenden Fabelwesen oder z.B. in Kafkas Erzählung Die Verwandlung der Fall ist, in der sich ein Mensch in ein großes Ungeziefer verwandelt.9 Kaum entscheidend ist dabei Borgards’ Unterscheidung zwischen zwei relevanten Bedeutungen des Phantastischen.10 8 9

10

Vgl. u.a. Cic. inv. 1,27; Feddern 2018, S. 297–379. Vgl. Borgards 2016, S. 226f. Zur Opposition Realistik – Phantastik in der Fiktionstheorie vgl. Zipfel 2001, S. 106–113. Auch hier ist wiederum darauf hinzuweisen, dass v.a. die Metamorphose eine phantastische Erfindung ist, wohingegen sich das entstandene Ungeziefer – wenn überhaupt – nur durch die außergewöhnliche Größe von den real existierenden Ungeziefern unterscheidet. Borgards 2016, S. 227 sieht eine weit gefasste Definition des Phantastischen darin, dass die anerkannten Naturgesetze innerhalb der fiktiven Welt aufgehoben sind. Eine enge Definition des Phantastischen sieht Borgards in derjenigen Todorovs 2018, S. 34 = 2013, S. 34 = 1972, S. 26, der das Phantastische durch die Unschlüssigkeit und Ungewissheit gegenüber Phänomenen definiert, die den Anschein des Übernatürlichen haben und entweder zum Wunderbaren oder Unheimlichen gehören. Abgesehen davon, dass man die Attribute „eng“ und „weit“ austauschen könnte, besteht kein Gegensatz zwischen diesen beiden Definitionen des Phantastischen, da Todorov in den Mittelpunkt seiner Definition die Frage rückt, was man in der Alltagswelt für unmöglich hält, worin unweigerlich auch eine Glaubensfrage zu sehen ist, wie sein Beispiel des Teufels zeigt. Die Tatsache, dass es eine Grauzone zwischen möglich, vielleicht sogar real, aber äußerst selten, und unmöglich gibt, hindert aber nicht daran, das Phantastische grundsätzlich als dasjenige zu definieren, was unserem Begriff des Möglichen widerspricht, sondern regt dazu an, hinzuzufügen, dass das Weltwissen jedes Individuums verschieden ist und wohl bei jedem Menschen Ungewissheiten hinsichtlich des Unmöglichen bestehen.

138 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel Für eine Untersuchung von literarischen Tieren stellen daher die Begriffe der „diegetischen“ und „semiotischen“ Tiere ein mit Vorsicht zu verwendendes theoretisches Instrumentarium zur Verfügung. Für die Interpretation von literarischen Tieren scheint schon immer die Frage relevant gewesen zu sein und zu bleiben, welche Bedeutung die jeweiligen Tiere und die von ihnen ausgeführten Handlungen tragen. Die Opposition zwischen realistischen und phantastischen Tieren bildet eine sinnvolle Grundlage für eine Analyse der antiken Fabel und Tierrede. Dabei ließe sich diese Opposition auf verschiedene Aspekte der handelnden und sprechenden Tiere beziehen. Hinsichtlich der Anatomie der Tiere ist eine Differenzierung zwischen realistischen und phantastischen Tieren sinnvoll, wobei die in der Fabel dargestellten Tiere in aller Regel realistische Tiere sind. Dasselbe gilt für das Verhalten der Tiere: Eine Differenzierung zwischen realistischem und phantastischem Tierverhalten ist denkbar. Die in der Fabel dargestellten Tiere verhalten sich realistisch bzw. plausibel, indem sie den semantischen Code bewahren (der Fuchs ist klug, der Affe verhält sich ähnlich wie der Mensch usw.).11 Aber auch unrealistische Verhaltensweisen werden geschildert, etwa wenn Löwen und Esel zusammen jagen. Die Tatsache, dass die Tiere wie Menschen miteinander reden, erlaubt zwar ihre Einstufung als phantastische Fiktion. Eine andere – und wahrscheinlich sogar aufschlussreichere – Frage wäre aber die Untersuchung, wie phantastisch oder realistisch bzw. plausibel dasjenige ist, was die Tiere sagen: die Plausibilität und Eigenart der Tierrede trotz und jenseits ihrer Phantastik. Eine derartige Untersuchung wird die Tierrede, insbesondere diejenige der Fabel, als mehr oder minder plausibel erweisen, indem den relevanten Parametern (Sprecher, Adressat, Thema, Zeit, Ort etc.) Rechnung getragen wird.

11

Vgl. die antiken Reflexionen über das plausible Verhalten der Fabeltiere: Hermog. Progym. 1,4 Patillon; Priscian, Praeexercitamina p. 33 Passalacqua; Nikolaos RhG XI Felten 7,14–8,6; Feddern 2018, S. 140–143.

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Zum allegorischen Charakter der Fabel und der Bibel im Urteil des Augustinus Augustinus war durch seine schulische Ausbildung und durch seine Tätigkeit als Redelehrer (rhetor) zweifellos mit der Allegorie vertraut. Wie er uns aber in den Confessiones berichtet, wandte er sich von der Heiligen Schrift, die er zunächst nach ihrem Literalsinn las, schnell ab, was ihn für die Lehren der Manichäer empfänglich machte. Erst im Austausch mit Ambrosius und in Auseinandersetzung mit (neu)platonischen Schriften erlangte Augustinus Zugang zum allegorischen Bibelverständnis bzw. zur Allegorese.12 Zum allegorischen Charakter der Fabel und der Bibel äußert sich Augustinus insbesondere in der Schrift Contra mendacium in einem Kontext, in dem er sich mit der These der Priszillianisten auseinandersetzt, dass es erlaubt sei, zu lügen, da auch Christus gelogen habe.13 Diese Passage ist insofern überaus aufschlussreich, als Augustinus im gesamten Traktat das Problem der Lüge bzw. Unwahrheit behandelt, indem er darauf insistiert, dass nicht jede Form der Unwahrheit eine Lüge ist, aber an dieser Stelle Jesus’ Äußerungen und Handlungen in den Blick nimmt, die zumindest den Eindruck erwecken, dass Jesus nicht allwissend ist und die Menschen belügt oder täuscht, weswegen sie das größte Problem für die Erklärung von unwahren Bibelstellen darstellen.14 Die Behandlung dieser Stelle erlaubt eine Antwort auf die Frage, ob es im Urteil des Augustinus hinsichtlich der Fiktion und der

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Vgl. Aug. conf. 3,9; 5,23f.; 6,6–8. Zur Allegorie (insbesondere bei Augustinus) vgl. Mayer 2010; Seitschek 2009; Fuhrer 2004, S. 113; 124f.; 150f.; Mayer 1994; Pépin 1987; Récéjac 1896, 62–72. Zu Augustinus’ Ästhetik vgl. Svoboda 1933. Zu Lüge und mendacium bei Augustinus sowie zu Contra mendacium vgl. die beiden Artikel (aus dem Augustinus-Lexikon) von Fürst (2010b und c). Zu De mendacio vgl. Albert 2012 und den weiteren Artikel von Fürst (2010a). Zu den Lügenschriften vgl. die Textausgabe mit Übersetzung von Städele 2013. Zur Lügenproblematik vgl. auch die von Gellius (11,11) referierte Unterscheidung des Publius Nigidius Figulus zwischen mentiri und mendacium dicere; vgl. hierzu García Jurado 2012. Sämtliche Übersetzungen in diesem Beitrag stammen vom Autor. Zu Jesus’ Äußerungen vgl. Aug. c. mend. 27.

140 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel Allegorie einen systematischen Unterschied zwischen der Fabel und der Bibel gibt. Die Priszillianisten berufen sich auf eine Stelle aus dem Lukasevangelium, um ihre These zu rechtfertigen. Dort heißt es, dass zwei Jünger nach Jesus’ Auferstehung in das Dorf Emmaus gingen und auf dem Weg Jesus begegneten, der sie begleitete. Die Jünger konnten Jesus dazu bewegen, über Nacht in dem Dorf zu bleiben, obwohl Jesus offensichtlich weitergehen wollte. Im lateinischen Text des Evangeliums (der Vulgata) heißt es über Jesus’ Verhalten ipse autem se finxit longius ire: hinc est etiam illud, quod commemorasti eos dicere dominum Iesum, posteaquam resurrexit, ambulasse in itinere cum duobus discipulis, et propinquantibus eis castello, quo ibant, illum longius se ire finxisse, ubi evangelista dicens: „ipse autem se finxit longius ire“, etiam ipsum verbum posuit, quo mendaces nimium delectantur, ut inpune mentiantur.15

Vermutlich ist hiermit gemeint, dass Jesus Anstalten zeigte, weitergehen zu wollen. Diese Bibelstelle ist insofern problematisch, als es den Anschein hat, dass Jesus die Menschen täuscht. Zur Lösung des Problems geht Augustinus zwar einerseits wie selbstverständlich davon aus, dass Jesus die mit ipse autem se finxit longius ire bezeichnete Handlung wirklich ausgeführt hat. Andererseits ordnet er aber Jesus’ Verhalten in den weiteren Kontext der Fiktion und der Allegorie ein, um ihm die Schuldhaftigkeit zu nehmen: quasi mendacium sit omne quod fingitur, cum veraciter aliud ex alio significandi causa tam multa fingantur. si ergo nihil aliud significasset Iesus in eo, quod longius ire se finxit, merito iudicaretur esse mendacium. porro autem si bene intellegatur et ad id, quod voluit significare, referatur, invenitur esse mysterium. alioquin erunt cuncta mendacia,

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Aug. c. mend. 28 („Daher kommt auch dasjenige, was, wie Du erwähnt hast, sie sagen, nämlich dass Jesus, unser Herr, nachdem er wiederauferstanden ist, auf einem Weg mit zwei Jüngern gegangen ist und er, als sie sich dem Dorf näherten, wohin sie gingen, Anstalten gezeigt hat, weiterzugehen, wo der Evangelist, indem er sagte, ‚er selbst aber zeigte Anstalten, weiterzugehen‘, sogar das Wort selbst [sc. fingere] verwendet hat, über das sich Lügner allzu sehr freuen, um ungestraft zu lügen.“). Vgl. Lukas 24,28 („er selbst aber zeigte Anstalten, weiterzugehen“).

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quae propter quandam rerum significandarum similitudinem, cum gesta 16 non sint, tamquam gesta narrantur.

Augustinus widerspricht zunächst den Priszillianisten, indem er auf sein wiederholt geäußertes Argument rekurriert, dass nicht jede Form der Unwahrheit eine Lüge konstituiert, ja dass fingere (die Bedeutung von Augustinus’ Fiktionsbegriff wird uns noch beschäftigen) nicht immer eine Unwahrheit oder sogar Lüge darstellt (quasi mendacium sit omne quod fingitur).17 Zu Fiktionen äußert sich Augustinus an einer Stelle in den Soliloquien. Wie sich noch herausstellen wird, ist diese Passage nur teilweise vergleichbar, da sich die Parameter Fiktion und Allegorie dort anders verhalten. In diesem Zusammenhang definiert Augustinus die Lüge als Unwahrheit, die mit einer Täuschungsabsicht (voluntas fallendi) geäußert wird, wohingegen er den Dichtern keine Täuschungsabsicht unterstellt, sondern die Intention, das Publikum mit fiktiven Geschichten zu unterhalten: illud autem quod mendax voco, a mentientibus fit. qui hoc differunt a fallacibus, quod omnis fallax appetit fallere; non autem omnis vult fallere qui mentitur. nam et mimi et comoediae et multa poemata mendaciorum

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Aug. c. mend. 28 („So als sei alles, was gesagt wird, obwohl es nicht eins zu eins der Realität entspricht, eine Lüge, obwohl so viel gesagt wird, was nicht eins zu eins der Realität entspricht, um wahrheitsgemäß das eine durch das andere zu bezeichnen. Wenn Jesus also nichts anderes damit bedeutet hätte, dass er Anstalten zeigte, weiterzugehen, würde man es zu Recht als Lüge beurteilen. Wenn es nun aber richtig verstanden wird und auf dasjenige, was er bedeuten wollte, bezogen wird, stellt es sich als mysterium heraus. Andernfalls wird alles Lüge sein, was wegen einer gewissen Ähnlichkeit zu den Dingen, die bezeichnet werden sollen, so erzählt wird, als sei es geschehen, obwohl es nicht geschehen ist.“). Städeles (2013, S. 247) Übersetzung von fingere mit „fingieren“ ist zwar verlockend, aber problematisch, wie sich noch herausstellen wird. Zu dieser Textstelle vgl. auch Cullhed 2015, S. 234–240, der die Unterschiede zwischen der Fabel und der Bibel nicht klar herausarbeitet und nicht deutlich zwischen Fiktion und Allegorie unterscheidet. Vgl. Aug. quaest. evang. 2,51,1 (s. Fn. 26).

142 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel plena sunt, delectandi potius quam fallendi voluntate, et omnes fere qui iocantur, mentiuntur.18

Augustinus stellt nicht klar, ob die dichterischen Fiktionen sowie die alltäglichen Scherze und Witze grundsätzlich allegorisch zu verstehen sind. Letztere sprechen aber ebenso für die Ansicht, dass er diese Gattungen nicht-allegorisch verstanden wissen will, wie der Umstand, dass die Komödie in der spätantiken Literaturtheorie als nicht-allegorische Gattung beschrieben worden ist.19 Vereinfacht gesagt, trifft Augustinus also hier die Aussage, dass es (den Dichtern) erlaubt ist, zu fingieren: Er legitimiert (wahrscheinlich nicht-allegorische) Fiktionen. In De doctrina christiana bezeichnet Augustinus das Fingieren sogar als Eigenart des Menschen und begründet die Fiktion somit anthropologisch.20 Im Fall des in Frage stehenden Verhaltens Jesu Christi macht Augustinus geltend, dass Jesus nicht nur nicht getäuscht hat, sondern dass 18

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Aug. soliloqu. 2,16,4 („Das aber, was ich mendax nenne, kommt von mentientes [sc. diejenigen, die Unwahres sagen]. Sie unterscheiden sich dadurch von Täuschenden (fallaces), dass jeder Täuschende zu täuschen beabsichtigt; es will aber nicht jeder täuschen, der Unwahres sagt. Denn auch die Mimen und Komödien und viele Gedichte sind voll von Unwahrheiten – mit der Absicht, eher zu unterhalten als zu täuschen –, und fast alle, die Scherze/ Witze machen, sagen Unwahres.“). Vgl. Euanthius, De fabula 2,6 und 4,2; Diomedes, Ars grammatica (GL I p. 488 Keil); Donat, De comoedia V 1; Isid. orig. 1,40,3; 8,7,6 und 18,46; Macr. somn. 1,2,7–10. Insbesondere Macrobius’ Reflexionen über die Komödie sind aufschlussreich. Macrobius unterscheidet nämlich zwischen fiktiven Geschichten, die nur das Publikum unterhalten, und solchen, die nicht nur Vergnügen bereiten, sondern auch belehren; zur ersteren Gattung zählt er die Neue Komödie. Wie die weiteren Äußerungen zeigen, unterscheidet Macrobius auf diese Weise zwischen nicht-allegorischen und allegorischen fiktiven Geschichten; vgl. Feddern 2018, S. 379–383. Vgl. Aug. doctr. 2,25,39: milia denique fictarum fabularum et falsitatum, quarum mendaciis homines delectantur, humana instituta sunt. et nulla magis hominum propria, quae a se ipsis habent, existimanda sunt, quam quaeque falsa atque mendacia. („Unzählige fiktive Geschichten und Falschheiten, über deren Unwahrheiten sich die Menschen freuen, sind schließlich menschliche Einrichtungen, und nichts, was sie von sich selbst haben, ist als charakteristischer für die Menschen einzuschätzen als all das Falsche und Unwahre.“)

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sogar die Wahrheit gesagt wird, da hierin die allseits anerkannte Allegorie zu sehen sei (cum veraciter aliud ex alio significandi causa tam multa fingantur), wofür Augustinus auch den Begriff mysterium verwendet.21 Dabei erinnert Augustinus’ Formulierung an die klassisch-rhetorische Definition der Allegorie, wie sie sich u.a. bei Quintilian findet (vereinfacht gesagt: aliud per aliud dicitur: „das eine wird durch das andere gesagt“).22 Wenn man das herkömmliche Verständnis der (rhetorischen) Allegorie an Augustinus’ Reflexionen heranträgt, ist allerdings auffällig, dass Augustinus eine Allegorie in Jesus’ Verhalten sieht, ohne dass – wie noch deutlicher werden wird – der historische Oberflächensinn der Bibel in Zweifel gezogen wird. Es stellt sich daher die Frage, inwiefern Augustinus von einer Allegorie sprechen kann, obwohl er von der Faktualität der Schilderung überzeugt ist. Das Verhältnis zwischen der faktualen oder fiktionalen Oberfläche der Erzählung und ihrem allegorischen Tiefensinn muss daher geklärt werden. In Contra mendacium ordnet Augustinus zwar dasjenige, was Jesus getan hat, in den größeren Kontext derjenigen Allegorie ein, bei der eine verborgene Wahrheit unter einer fiktionalen Oberfläche ausgedrückt wird (cum gesta non sint).23 Es wäre aber ein Trugschluss anzunehmen, dass Jesus im Urteil 21

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Das Substantiv mysterium bedeutet eigentlich „Geheimnis“; vgl. Städeles (2013, S. 231 und 247) Übersetzung von mysterium hier und c. mend. 24 (s. Fn. 27). Zumindest an diesen beiden Stellen und in civ. 16,37 handelt es sich bei der tieferen Bedeutung des Geheimnisses um die allegorische Bedeutung. Zum Begriff mysterium bei Augustinus vgl. Dodaro 2018. Zu civ. 16,37 vgl. Städele 2013, S. 35f. Vgl. Quint. inst. 8,6,44: allegoria, quam inversionem interpretantur, aut aliud verbis, aliud sensu ostendit, aut etiam interim contrarium („Die Allegorie, die man mit inversio übersetzt, zeigt entweder das eine mit den Worten und das andere mit dem Sinn oder bisweilen sogar das Gegenteil“). Vgl. auch Augustinus’ Definition der Allegorie in den Enarrationes in Psalmos (103,1,13): allegoria dicitur, cum aliquid aliud videtur sonare in verbis, et aliud in intellectu significare („Allegorie wird es genannt, wenn etwas das eine in den Worten zu bedeuten und das andere im Gemeinten zu bezeichnen scheint.“). Dabei weist die Formulierung tamquam gesta narrantur („es wird erzählt, als sei es geschehen“; s. Fn. 16) Ähnlichkeiten mit der Teildefinition der fiktionalen Erzählung auf, wie sie sich in der Definition der Erzählung (narratio) in Rhetoriken und Progymnasmata-Handbüchern findet; vgl. u.a.

144 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel des Augustinus die mit ipse autem se finxit longius ire bezeichnete Handlung nicht getan hat. Um seine Aussage zu untermauern, dass Allegorien allseits anerkannt sind und keine Lüge konstituieren, führt Augustinus mehrere Beispiele an, die sowohl der Bibel (dem Alten und dem Neuen Testament) als auch der paganen Literatur entstammen: unde est illa de duobus unius hominis filiis, maiore, qui mansit apud patrem suum, et minore, qui longe peregrinatus est, tam prolixa narratio. in quo genere fingendi humana etiam dicta vel facta inrationalibus animantibus et rebus sensu carentibus homines addiderunt, ut eius modi fictis narrationibus, sed veracibus significationibus quod vellent commendatius intimarent. nec apud auctores tantum saecularium litterarum, ut apud Horatium, mus loquitur muri et mustela vulpeculae, ut per narrationem fictam ad id, quod agitur, verax significatio referatur: unde et Aesopi tales fabulas ad eum finem relatas nullus tam ineruditus fuit, qui putaret appellanda mendacia. sed in litteris quoque sacris, sicut in libro Iudicum, ligna sibi regem requirunt et loquuntur ad oleam et ad ficum et ad vitem et ad rubum. quod totum utique fingitur, ut ad rem, quae intenditur, ficta quidem narratione, non mendaci tamen, sed veraci significatione veniatur.24

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Cic. inv. 1,27: narratio est rerum gestarum aut ut gestarum expositio („Eine Erzählung ist eine Darstellung von geschehenen Ereignissen oder solchen, als seien sie geschehen“); Feddern 2018, S. 406. Signifikante Bezüge zu Aristoteles’ Poetik lassen sich nicht feststellen. Cullhed 2015, S. 236 hingegen sieht in der Ähnlichkeit (similitudo) einen Bezug zu Aristoteles’ Mimesis-Konzept und in der Formulierung tamquam gesta narrantur einen Anklang an den Aristotelischen Begriff (Poet. 1451a37) des Möglichen (οἷα ἂν γένοιτο). Aug. c. mend. 28 („Daher kommt auch jene so ausführliche Erzählung über die beiden Söhne eines Mannes, den älteren, der bei seinem Vater geblieben ist, und den jüngeren, der in die Ferne gezogen ist; in dieser Art des allegorischen Sprechens haben die Menschen sogar den Tieren, die keine Vernunft haben, und Dingen, die keine Gefühle haben, menschliche Worte oder Taten zugewiesen, damit sie durch derartige fiktionale Erzählungen, aber wahre Bedeutungen recht angenehm mitteilen, was sie wollen. Und nicht nur bei den Autoren der paganen Literatur – wie bei Horaz – spricht eine Maus zur Maus und ein Wiesel zum Füchslein, damit durch eine fiktionale Erzählung die wahre Bedeutung auf das bezogen wird, was getan wird; daher war auch niemand so ungebildet, dass er meinte, dass derartige Fabeln Äsops, die auf

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Das erste von Augustinus angeführte Beispiel ist das von Jesus erzählte Gleichnis vom verlorenen Sohn.25 Augustinus bespricht dieses Gleichnis auch in den Quaestiones evangeliorum und macht dort deutlich, dass Jesus dieses Gleichnis erfunden hat, dieses Gleichnis aber allegorisch eine Wahrheit transportiert, da sich Gott hinter demjenigen Menschen verbirgt, der seinem jüngeren Sohn vergibt und ihn ebenso wie seinen älteren Sohn liebt, obwohl er ausgezogen ist und seinen Anteil vom väterlichen Gut verschwendet hat.26 An einer anderen Stelle in Contra

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diesen Zweck gerichtet sind, als Lügen bezeichnet werden müssten. Sondern auch in der Heiligen Schrift – wie im Buch der Richter – suchen die Bäume/ Sträucher sich einen König und sprechen zum Ölbaum, zum Feigenbaum, zum Weinstock und zur Brombeerstaude; all das wird wie auch immer allegorisch gesagt, damit man zu der Sache, die intendiert ist, zwar durch eine fiktionale Erzählung, aber nicht falsche, sondern wahre Bedeutung kommt.“). Zur Rezeption dieser Stelle vgl. Isid. orig. 1,40,6f. Vgl. Lukas 15,11–32; Matthäus 20,1–16. Vgl. Aug. quaest. evang. 2,51,1: non enim omne quod fingimus mendacium est; sed quando id fingimus quod nihil significat, tunc est mendacium. cum autem fictio nostra refertur ad aliquam significationem, non est mendacium sed aliqua figura veritatis. alioquin omnia quae a sapientibus et sanctis viris, vel etiam ab ipso domino figurate dicta sunt mendacia deputabuntur, quia secundum usitatum intellectum non subsistit veritas talibus dictis. non enim homo qui habuit duos filios, quorum minor accepta parte patrimonii sui profectus est in regionem longinquam et cetera quae in illa narratione contexuntur, ita dicuntur tamquam vere fuerit quisquam homo qui hoc in filiis suis duobus aut passus sit aut fecerit. ficta sunt ergo ista ad rem quandam significandam tam longe alteque maiorem et tam incomparabiliter differentem, ut per illum fictum hominem Deus verus intellegatur. („Nicht alles nämlich, was wir sagen, obwohl es nicht eins zu eins der Realität entspricht, ist eine Lüge; sondern wenn wir dasjenige sagen, was nicht eins zu eins der Realität entspricht und nichts bezeichnet, dann ist es eine Lüge. Wenn aber unsere Rede, obwohl sie nicht eins zu eins der Realität entspricht, auf eine Bedeutung bezogen wird, ist es keine Lüge, sondern eine Figur der Wahrheit. Andernfalls wird alles, was von weisen und heiligen Männern, ja sogar vom Herrn selbst figuriert gesagt worden ist, für Lüge gehalten, weil solchen Äußerungen nach weit verbreitetem Verständnis keine Wahrheit zugrunde liegt. Denn der Mann, der zwei Söhne hatte, von denen der jüngere, nachdem er den Teil von seinem väterlichen Erbe erhalten hatte, in eine weit entfernte Region aufgebrochen ist, und das Übrige, was in jener Erzählung miteinander verwoben wird, werden nicht so gesagt, als ob es

146 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel mendacium wird deutlich, dass Augustinus alle biblischen Gleichnisse als fiktionale allegorische Erzählungen, zumindest als Allegorien, auffasst.27 Das zweite von Augustinus angeführte Beispiel stellen die Fabel und die Prosopopoiie dar.28 Um diese Gattungen zu exemplifizieren, führt Augustinus Horaz’ Fabel von der reichen, aber in Unsicherheit lebenden Stadtmaus und der armen, aber in Sicherheit lebenden Landmaus an sowie die Fabel von dem Wiesel und dem Füchslein, in der das Wiesel dem Füchslein erklärt, dass es aus dem Getreidekasten nicht vollgefressen herauskommt, sondern nur abgemagert durch den Spalt herauskriechen kann, durch den es hineingelangt ist.29 Zusätzlich erwähnt Augustinus die Äsopischen Fabeln und beruft sich auf die soziale Praxis der

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wirklich einen Menschen gegeben hätte, der das mit seinen beiden Söhnen erlitten oder getan hat. Das ist also fingiert worden, um eine gewisse Sache zu bezeichnen, die in jeder Dimension größer und auf so unvergleichliche Art unterschiedlich ist, damit man hinter jenem fiktiven Menschen den wahren Gott versteht.“) Vgl. c. mend. 24: Iacob autem quod matre fecit auctore, ut patrem fallere videretur, si diligenter et fideliter adtendatur, non est mendacium, sed mysterium. quae si mendacia dixerimus, omnes etiam parabolae ac figurae significandarum quarumque rerum, quae non ad proprietatem accipiendae sunt, sed in eis aliud ex alio est intellegendum, dicentur esse mendacia: quod absit omnino. („Was aber Jakob auf Initiative seiner Mutter getan hat, nämlich dass er seinen Vater zu täuschen schien, ist, wenn man ganz genau hinschaut, keine Lüge, sondern ein mysterium. Wenn wir das Lüge nennen, wird es auch von allen Parabeln und Figuren, Dinge zu bezeichnen, die man nicht im eigentlichen Sinn auffassen darf – sondern in ihnen muss man durch das eine das andere verstehen –, heißen, dass sie Lügen sind; dazu soll es keinesfalls kommen.“) Zu den allegorischen Parabeln generell vgl. Wailes 1987. Quintilian (inst. 9,2,29–37) und Theon (RhG II p. 115–118 Spengel; p. 70– 73 Patillon/Bolognesi) unterscheiden nicht zwischen Prosopopoiie und Ethopoiie. Andere Rhetoren unterscheiden zwischen diesen beiden Phänomenen, indem in der Prosopopoiie Dinge und Tote reden, in der Ethopoiie hingegen historische, mythische oder erfundene Personen (vgl. u.a. die Quint. inst. 9,2,31 referierte Gegenmeinung). Vgl. Hor. sat. 2,6,79–117; epist. 1,7,29–33. Die Lesart vulpecula (volpecula) bei Horaz (epist. 1,7,29) ist textkritisch unsicher; stattdessen wurde die Konjektur nitedula vorgeschlagen.

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Fiktion, wenn er darauf hinweist, dass niemand jemals so unverständig gewesen sei, dass er die Fabel als Lüge statt als allegorische Erzählung aufgefasst hat. Schließlich führt Augustinus die Fabel von der Königswahl der Bäume als Beispiel an, die sich im Buch der Richter findet und in der Jotam davon berichtet, dass die Bäume einen König wählten, aber der Ölbaum, der Feigenbaum und der Weinstock nacheinander ablehnten, sodass die Königswürde dem Dornenbusch angetragen wurde.30 Dabei zeigen Augustinus’ Äußerungen über die Fabel und die Prosopopoiie, dass die Grenzen zwischen den Menschen, den Tieren und den Dingen relativ stark gezogen sind. Augustinus’ Argumentation und seine Beispielliste könnten den Schluss nahelegen, dass die Fabel und die behandelten und ähnliche Bibelstellen in seinem Urteil dieselbe semantische Struktur aufweisen, indem es sich um fiktionale allegorische Erzählungen handelt, bei denen auf der Oberfläche eine unwahre Handlung geschildert wird, unter der eine wahre Aussage verborgen liegt.31 Wie bereits angedeutet, gibt es allerdings doch einen signifikanten Unterschied zwischen der Fabel und dem in der Bibel geschilderten Verhalten Jesu Christi. Diesen Unterschied beschreibt Augustinus implizit in seinen abschließenden Reflexionen, in denen er die allegorisch transportierte Wahrheit der fraglichen Stelle erklärt:

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Vgl. Richter 9,8–15. Dabei unterscheidet Augustinus nicht explizit zwischen der realistischen und der phantastischen Fiktion. Andernfalls müsste er zwischen den realistischen Gleichnissen und der phantastischen Fabel bzw. Prosopopoiie unterscheiden. Er tut dies deswegen nicht, weil er primär nicht um eine Systematik der Fabel bemüht ist, sondern um eine Apologie einer scheinbar unwahren Bibelstelle. Trotzdem lässt sich erkennen, dass Augustinus sich der Differenzierung zwischen der realistischen und der phantastischen Fiktion bewusst ist, da er etiam wohl i.S.v. „sogar“ verwendet (in quo genere fingendi humana etiam dicta vel facta inrationalibus animantibus et rebus sensu carentibus homines addiderunt); s. Fn. 24. Die Fabel und die Prosopopoiie dienen ihm nämlich als argumentum a maiori hinsichtlich der Fiktion: Wenn Allegorien allgemein anerkannt sind und die Allegorien auf der Oberfläche fiktional sein dürfen, ja sogar ein phantastisches Geschehen schildern dürfen, dann muss es erst recht legitim und nachvollziehbar sein, wenn sich in der Bibel realistische Allegorien finden.

148 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel haec dixi propter id, quod scriptum est de Iesu: „et ipse se finxit longius ire“, ne quisquam ex hoc verbo, sicut Priscillianistae, licitum volens habere mendacium insuper etiam Christum contendat fuisse mentitum. quisquis autem vult intellegere illud fingendo quid praefiguraverit, adtendat, quid agendo perfecerit. longius namque postea profectus super omnes caelos non tamen deseruit discipulos suos. propter hoc significandum futurum divinitus factum ad praesens illud est humanitus fictum. et ideo significatio verax in illa est fictione praemissa, quia in hac profectione illius est significationis veritas subsecuta. ille igitur contendat Christum mentitum esse fingendo, qui negat eum quod significavit inplevisse faciendo.32

Jesus hat die mit ipse autem se finxit longius ire ausgedrückte Verbalhandlung später ausgeführt, indem er in den Himmel aufgestiegen ist, ohne seine Schüler zu verlassen. Daher ist seine Allegorie eine Ankündigung bzw. ein Vorausverweis auf eine zukünftige Handlung. Eine derartige Exegese ist natürlich nur möglich und funktioniert dadurch, dass sich die allegorisch beanspruchte Wahrheit explizit an einer anderen Bibelstelle findet. Die biblische Allegorie33 gewinnt daher innerhalb der Heiligen Schrift ihre Bedeutung, was im Fall der profanen Allegorie i.d.R. nicht der Fall ist. Denn die Bedeutung der Fabel von der Stadtund der Landmaus erhellt zwar aus dem Kontext, in den sie eingebettet 32

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Aug. c. mend. 28 („Das habe ich wegen demjenigen gesagt, was über Jesus geschrieben steht: ‚und er selbst zeigte Anstalten, weiterzugehen‘, damit niemand aufgrund dieses Wortes [sc. fingere] – wie die Priszillianisten –, weil er die Lüge legitimiert wissen will, obendrein auch noch behauptet, dass sogar Christus gelogen hat. Jeder aber, der verstehen will, was er präfiguriert hat, indem er jenes vorgegeben hat, soll darauf achten, was er durch sein Handeln vollbracht hat. Denn später, nachdem er sich weiter fortbewegt hat über alle Himmel, hat er dennoch nicht seine Schüler verlassen. Weil diese zukünftige göttliche Tat bezeichnet werden musste, ist von jener menschlichen Tat in der Gegenwart die Rede, obwohl es nicht eins zu eins der Realität entspricht. Und daher ist die wahre Bedeutung in jener Allegorie vorausgeschickt, weil in dieser weiteren Fortbewegung die Wahrheit von jener Bedeutung unmittelbar gefolgt ist. Derjenige soll also behaupten, dass Christus gelogen hat, dadurch dass er etwas vorgegeben hat, der bestreitet, dass er durch sein Handeln vollbracht hat, was er bedeutet hat.“). Verstanden nicht i.S.v. jeder Allegorie, die sich in der Bibel findet, sondern in diesem spezifischen Sinn, in dem sie in der profanen Literatur i.d.R. nicht vorkommt.

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ist, aber ihre Bedeutung liegt nicht in expliziter Form oder sogar in Gestalt einer Selbstauslegung vor.34 Diese grundsätzliche Unterscheidung von zwei Formen der Allegorie nimmt Augustinus in De trinitate vor. Dort betrachtet er das Rätsel (aenigma) als Unterart der Allegorie und zitiert Paulus’ Aussage aus dem Galaterbrief, dass die Rede von den zwei Söhnen Abrahams allegorisch zu verstehen sei (quae sunt in allegoria), als Beispiel für die nichtänigmatische Allegorie.35 Zunächst definiert Augustinus die Allegorie in klassisch-rhetorischer Weise als Trope, bei der das eine gesagt wird und das andere gemeint ist.36 Dann trifft er die folgende Unterscheidung: sed ubi allegoriam nominavit apostolus non in verbis eam reperit sed in facto cum ex duobus filiis Abrahae, uno de ancilla, altero de libera, quod non dictum sed etiam factum fuit duo testamenta intellegenda monstravit.37

Augustinus unterscheidet zwischen der allegoria in verbis und der allegoria in facto. Der Unterschied besteht darin, dass die erstere die klassisch-rhetorische Allegorie bezeichnet, bei der die tropische Ausdrucksweise auf der Oberfläche unwahr ist, aber eine wahre übertragene Bedeutung trägt (die fiktionale Allegorie), wohingegen die letztere die spezielle Form der Allegorie bezeichnet, die sich in der Bibel findet und bei der auf der Oberfläche eine wahre Aussage getroffen wird, ohne dass sich ihre Bedeutung auf den Oberflächensinn reduzieren lässt (die faktu34

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Man bedenke aber das Pro- und das Epimythium, also den Umstand, dass die Fabeln eine allgemeine Wahrheit ausdrücken, die häufig vor (als Promythium) oder nach der eigentlichen Fabel (als Epimythium) explizit angegeben wird; zu diesen Begriffen vgl. u.a. Aphth. Progym. 1,3 Patillon; Priscian, Praeexercitamina p. 34 Passalacqua. Vgl. Gal. 4,24: quae sunt per allegoriam dicta. Vgl. Aug. trin. 15,15: quid est ergo allegoria nisi tropus ubi ex alio aliud intellegitur; s. Fn. 22. Aug. trin. 15,15 („Aber wo der Apostel sie Allegorie genannt hat, findet er sie nicht in Worten, sondern in einem wirklichen Ereignis, wenn er darauf hingewiesen hat, dass die beiden Söhne Abrahams, der erste von einer Sklavin, der zweite von einer freien Frau, was nicht nur gesagt, sondern auch geschehen ist, als die beiden Testamente zu verstehen sind.“). Zum Rätsel als schwer verständlicher Allegorie bei Augustinus vgl. Cardelle de Hartmann 2018, v.a. S. 70f.

150 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel ale Allegorie); factum bedeutet hier also „Tatsache, Faktum, wirkliches Ereignis“. Hinzu kommt, dass ein wirkliches Ereignis (oder Sache oder Person), das zumeist im Alten Testament erwähnt wird, ein anderes wirkliches Ereignis bezeichnet, vielleicht sogar präfiguriert, das zumeist im Neuen Testament geschildert wird.38 Daher liegt die Annahme nahe, dass die Fabel und andere allegorische Erzählungen als allegoriae in verbis in Abgrenzung zur biblischen allegoria in facto zu betrachten sind. Das Beispiel der beiden Söhne Abrahams ist ein Beispiel für eine allegoria in facto, weil Abraham nach dem Buch Genesis zwei Söhne hatte, einen von der Sklavin Agar und einen von seiner Frau Sarah, wobei die allegorisch-typologische Bedeutung von Abrahams Söhnen darin liegt, dass sie das Alte und das Neue Testament bezeichnen.39 Sind daher alle Teile der Bibel allegorisch zu verstehen? Und woraus ergibt sich die Notwendigkeit der allegorischen Deutung, wenn es nicht die Fiktion ist, die sich durch Fiktionssignale zu erkennen gibt? Auf die Frage, nach welchem Kriterium zu entscheiden ist, wann eine Aussage, die sich in der Heiligen Schrift findet, allegorisch zu deuten ist und wann sie im eigentlichen Sinn zu verstehen ist, gibt Augustinus in De doctrina christiana eine Antwort: demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propriane an figurata sit. et iste omnino modus est, ut quicquid in sermone divino neque ad morum honestatem neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. morum honestas ad diligendum Deum et proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet.40

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Vgl. Seitschek 2009, S. 19. Auch wenn dies nicht explizit gesagt wird, ist eher davon auszugehen, dass Paulus und Augustinus es als historische Tatsache aufgefasst haben, dass Abraham zwei Söhne hatte. Aug. doctr. 3,10 („Zuerst muss also die Art, die Rede vorzufinden, gezeigt werden, ob sie eigentlich oder übertragen ist. Und das ist gänzlich die Art, dass du erkennst, dass übertragen ist, was auch immer in der Heiligen Schrift weder auf ethischen Anstand noch auf die Wahrheit des Glaubens im eigentlichen Sinne bezogen werden kann. Der ethische Anstand gehört dazu, Gott und den Nächsten zu lieben, die Wahrheit des Glaubens gehört dazu, Gott und den Nächsten zu erkennen.“).

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Augustinus zufolge müssen also alle Teile der Bibel allegorisch verstanden werden, in denen weder ein theoretischer Glaubensinhalt noch eine moralische Handlungsanleitung ausgedrückt wird. Dies bedeutet zugleich, dass diejenigen Teile der Bibel, in denen eine derartige Lehre formuliert wird, keiner allegorischen Deutung zugänglich sind.41 Auf diese Weise wird sichergestellt, dass durch die Selbstauslegung der Bibel die Wahrheit eruiert wird, und gleichzeitig verhindert, dass die Allegorie bzw. Allegorese in einen unendlichen Regress gerät. Bei der Interpretation von Augustinus’ Reflexionen über den allegorischen Charakter der Fabel und der Bibel darf man sich nicht vom Fiktionsbegriff täuschen lassen, der darauf hinzudeuten scheint, dass bei einer allegoria in facto die auf der Oberfläche dargestellte Handlung erfunden ist. Vielmehr ist Augustinus’ onomasiologischer Fiktionsbegriff (onomasiologisch betrachtet: das Verb fingere, das Substantiv fictio und das partizipialische Adjektiv fictum; semasiologisch betrachtet gehören auch mentiri und mendacium dazu) schwierig zu übersetzen und könnte behelfsweise mit der Umschreibung wiedergegeben werden, dass eine Aussage nicht eins zu eins der Realität entspricht, sondern das Verhältnis zwischen der Realität und ihrer sprachlichen Abbildung aus einem der drei folgenden Gründe nicht einfach ist: (1) entweder ist der Inhalt/die Handlung erfunden, ohne dass die fiktive Handlung allegorisch eine Wahrheit transportiert; (2) oder der Inhalt/die Handlung ist erfunden, transportiert aber allegorisch eine Wahrheit; (3) oder die Handlung ist sowohl nach dem literalen Oberflächensinn als auch ganz besonders nach dem allegorischen Sinn wahr. Häufig bedeutet Augustinus’ onomasiologischer Fiktionsbegriff „allegorisch sagen/bezeichnen/bedeuten“, und zwar unabhängig davon, ob das auf der Oberfläche dargestellte Geschehen erfunden ist oder nicht (2 und 3), wodurch dieser Unterschied nahezu eingeebnet wird. Für fiktionale Erzählungen im Sinne einer unwahren Oberflächenbedeutung ohne eine tiefer liegende allegorische Wahrheit (1) verwendet Augustinus die Begriffe mentiri und mendacium,42 wobei diese Begriffe allgemein „(die) Unwahrheit (sagen)“ bedeuten und neben der Fiktion häufig die Lüge bezeichnen. Das partizipialische Adjektiv fictum allerdings

41 42

Vgl. Kablitz 2009, S. 231f. Vgl. die Komödien und Scherze; s. Fn. 18.

152 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel scheint – zumindest in der Verbindung mit narratio und fabula – am ehesten „fiktiv“ bzw. „fiktional“ zu bedeuten (1 und 2). Außerdem ist nicht jede Opposition zwischen dem Wortfeld des Sagens und demjenigen des Handelns/der Taten (dicta vs. facta) als Gegenüberstellung zwischen der allegoria in verbis (i.S.v. „fiktionale Allegorie“) und der allegoria in facto (i.S.v. „faktuale Allegorie“) zu verstehen. Bezeichnend in dieser Hinsicht ist die bereits erwähnte Stelle aus den Quaestiones evangeliorum, an der Augustinus zuerst das von Jesus erzählte Gleichnis vom verlorenen Sohn erklärt, also eine allegoria in verbis, und dann folgendermaßen fortfährt: sicut autem dicta ita etiam facta finguntur sine mendacio ad aliquam rem significandam. unde est etiam illud eiusdem domini, quod in fici arbore fructum quaesivit eo tempore quo illa poma nondum essent. non enim dubium est illam inquisitionem non fuisse veram; quivis enim hominum sciret si non infecunditate vel tempore poma illam arborem non habere. fictio igitur quae ad aliquam veritatem refertur figura est, quae non refertur mendacium est.43

Augustinus bezieht sich hier auf das von Jesus erzählte Gleichnis vom Feigenbaum ohne Früchte, den ein Weinbergsbesitzer dennoch nicht ausreißen lässt, sondern dem er noch etwas Zeit gibt.44 Augustinus geht einleitend von den Worten zu den Taten über (sicut autem dicta ita etiam facta finguntur). Hierbei handelt es sich nicht um die Unterscheidung zwischen der allegoria in verbis (i.S.v. „fiktionale Allegorie“) und der allegoria in facto (i.S.v. „faktuale Allegorie“). Vielmehr liegt eine Unterscheidung zwischen der Allegorie der Worte und der Allegorie der Taten vor, also, wenn man so will, die Opposition zwischen der allego43

44

Aug. quaest. evang. 2,51,1 („Ebenso wie Worte werden aber auch Taten ohne Lüge allegorisch gesprochen, um eine Sache zu bezeichnen. Daher kommt auch das von demselben Herrn, dass er an einem Feigenbaum eine Frucht gesucht hat zu derjenigen Zeit, zu der es jene Früchte noch nicht gab. Es besteht nämlich kein Zweifel, dass jene Suche nicht wahr war; denn jeder Mensch hätte wissen können, dass jener Baum wenn nicht aufgrund von Unfruchtbarkeit, dann aufgrund der Zeit keine Früchte hatte. Eine Rede also, die nicht eins zu eins der Realität entspricht und die auf eine Wahrheit bezogen wird, ist eine Figur, die nicht auf eine Wahrheit bezogen wird, eine Unwahrheit.“). Vgl. Lukas 13,6–9.

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ria dicti und der allegoria facti, die grundsätzlich eine andere Systematik widerspiegelt.45 In diesem Fall handelt es sich um facta (Taten) innerhalb einer allegoria in verbis, da ein Gleichnis vorliegt, in dem von Ereignissen berichtet wird, die sich nicht zugetragen haben. In Jesus’ Verhalten in Emmaus sind aber facta (Taten) innerhalb einer allegoria in facto zu erkennen, da Jesus sich wirklich so verhalten hat, wie es der Evangelist beschreibt, seine Handlung aber noch eine weitere, allegorische Bedeutung hat. Diese Bedeutung erklärt Augustinus im Folgenden auf ähnliche Weise wie in Contra mendacium.46 Der Umstand, dass der literale Oberflächensinn bei einer allegoria in facto als historisch angesehen wurde, wird auch an einer anderen Stelle in Contra mendacium deutlich, an der Augustinus Jakobs Verhalten und Worte diskutiert. Wie im Buch Genesis geschildert wird, hat sich Jakob auf Anraten seiner Mutter mit Bocksfellen bekleidet und gegenüber seinem fast erblindeten Vater Isaak vorgegeben, er sei der ältere Sohn Esau, da der Vater Esau versprochen hatte, dass er ihn als Erstgeborenen segnen werde, wenn er ihm ein leckeres Mahl vorsetzt, und Jakob – anders als Esau – eine glatte Haut hatte.47 Augustinus leitet nach einer allgemeinen Verteidigung der metaphorischen Ausdrucksweise mit den folgenden Worten zu seiner Diskussion dieser Bibelstelle über: hi omnes modi locutionum mendacia putabuntur, si locutio vel actio figurata in mendacio deputabitur. si autem non est mendacium, quando ad intellegentiam veritatis aliud ex alio significantia referuntur, profecto non solum id quod fecit aut dixit Iacob patri, ut benediceretur, sed neque illud quod Ioseph velut inludendis locutus est fratribus nec quod David simulavit insaniam nec cetera huius modi mendacia iudicanda sunt, sed locutiones actionesque propheticae ad ea, quae vera sunt intellegenda,

45

46 47

Mayer 1994, S. 235f. benennt mehrere systematische Unterscheidungen der Allegorie bei Augustinus, erwähnt aber nicht den Unterschied zwischen der allegoria dicti und der allegoria facti. Möglicherweise entspricht diese Differenzierung derjenigen zwischen der allegoria facti (und der allegoria historiae) und der allegoria sermonis, die Augustinus an einer anderen Stelle trifft, an der er vier Typen der Allegorie nennt (außerdem die allegoria sacramenti); vgl. Aug. vera rel. 99. Vgl. Aug. quaest. evang. 2,51,1. Vgl. Gen. 27.

154 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel referendae. […] tamen vera, non falsa dicuntur, quoniam vera, non falsa significantur seu verbo seu facto.48

Im Anschluss hieran erklärt Augustinus die allegorische Bedeutung von Jakobs Verhalten: Damit, dass sich Jakob mit Bocksfellen bekleidet, sei gemeint, dass jemand nicht seine eigenen, sondern fremde Sünden auf sich nimmt. Dabei stellt er explizit klar, dass sich Jakob wirklich mit Bocksfellen bekleidet hat.49 Augustinus’ Erklärung von Jakobs Äußerung macht deutlich, dass diese nach dem literalen Oberflächensinn unwahr ist, dass sie aber eine wahre übertragene Bedeutung hat.50 Es handelt sich also um Worte (dicta/locutio) und Taten (facta/actio) innerhalb einer allegoria in facto (i.S.v. „faktuale Allegorie“), da Jakob sich wirklich so verhalten hat und dasjenige gesagt hat, was über ihn berichtet wird.51 Kehren wir damit abschließend zu dem in Contra mendacium diskutierten Verhalten Jesu Christi zurück. Hierbei handelt es sich um eine allegoria in facto, da das auf der Oberfläche geschilderte Verhalten wahr ist: Jesus hat tatsächlich Anstalten gezeigt, weiterzugehen. Zwar verwendet Augustinus wiederholt den Fiktionsbegriff mit Bezug auf 48

49 50 51

Aug. c. mend. 24 („All diese Arten der Rede werden für Unwahrheiten/ Lügen gehalten, wenn eine übertragene Rede oder Handlung als Unwahrheit/Lüge zählt. Wenn es sich aber nicht um eine Unwahrheit/Lüge handelt, wenn zum Verständnis der Wahrheit Äußerungen vorgebracht werden, die durch das eine etwas anderes bezeichnen, dann ist in der Tat nicht nur das, was Jakob seinem Vater getan oder gesagt hat, um gesegnet zu werden, sondern auch nicht das, was Joseph seinen Brüdern gesagt hat, so als wolle er sein Spiel mit ihnen treiben, und auch nicht die Tatsache, dass David Wahnsinn vorgetäuscht hat, und auch nicht das übrige Derartige als Unwahrheit/Lüge zu beurteilen, sondern als prophetische Reden und Handlungen, die auf dasjenige bezogen werden müssen, was man als Wahrheit verstehen muss. […] Trotzdem wird Wahres, nicht Falsches gesagt, weil Wahres, nicht Falsches durch ein Wort oder eine Tat bezeichnet wird.“). Vgl. Aug. c. mend. 24: haedinis certe pellibus membra contexit. Vgl. Aug. c. mend. 24. Auch im Folgenden werden dicta und facta Teile einer allegoria in facto sein (c. mend. 24): cum igitur tam vera tamque significentur veraciter, quid hic debet putari factum dictumve mendaciter? („Da also so Wahres auf so wahre Weise bezeichnet wird, wovon sollte man hier meinen, dass es verlogen getan oder gesagt worden ist?“)

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diese Handlung. Aber für seinen onomasiologischen Fiktionsbegriff ist es indifferent, ob der Oberflächensinn wahr oder unwahr ist, wobei bei der allegoria in verbis die Handlung oder Aussage auf der Oberfläche unwahr ist und bei der allegoria in facto das auf der Oberfläche geschilderte Ereignis oder die Äußerung wahr ist, aber noch zusätzlich ein anderer wahrer Sinn ausgedrückt wird. Im Fall von Jesus’ Verhalten in Emmaus liegt die eigentliche Bedeutung in dem übertragenen Sinn, dass Jesus in den Himmel aufgestiegen ist. Zwischen biblischen und paganen Allegorien wie der Fabel besteht in der Tat ein systematischer Unterschied, nämlich dass biblische Allegorien allegoriae in facto (i.S.v. „faktuale Allegorien“) sein können, pagane Allegorien immer allegoriae in verbis (i.S.v. „fiktionale Allegorien“) sind. Durch die biblische Allegorie erfolgt eine Selbstauslegung der Bibel, wohingegen die Bedeutung der paganen Allegorie i.d.R. nicht in expliziter Form vorliegt. Die Fabel, die Tierrede und die Prosopopoiie sind daher allegoriae in verbis. Die Tierrede lässt sich somit nicht als allegoria in verbis von der Darstellung von handelnden Tieren als allegoria in facto abtrennen, sondern als allegoria dicti in Opposition zur allegoria facti innerhalb einer allegoria in verbis. Zwar liegt die Selbstauslegung der Bibel, die eine typologische Präfiguration sein kann, nicht in Augustinus’ Begriff der allegoria in facto. Aber auch hierin ist im Regelfall ein Unterschied zwischen diesen beiden Formen der Allegorie zu sehen. Trotz dieser Unterschiede ist auch deutlich geworden, dass Augustinus seine Bibelhermeneutik zu einem großen Teil durch Rekurs auf die fiktionale allegorische Fabel erklärt und vielleicht sogar auf diese Weise zusammen mit Ambrosius entwickelt hat, indem er die Allegorie bzw. Allegorese von fiktionalen Erzählungen auch auf faktuale Erzählungen überträgt.52

52

So betrachtet, könnte die auffällige Tatsache, dass Augustinus’ onomasiologischer Fiktionsbegriff den Unterschied zwischen einer faktualen und einer fiktionalen Erzählung zugunsten der Allegorie nahezu einebnet, dadurch erklärt werden, dass er seiner Bibelhermeneutik eine größere Plausibilität und breitere Akzeptanz verschaffen möchte, indem er das weithin anerkannte Wortfeld der Fiktion verwendet, obwohl er den Fiktionsbegriff in einer weiteren Bedeutung verwendet.

156 Der allegorische und der fiktionale Charakter der Fabel und der Bibel Bibliographie Albert 2012: Sigrides Albert: De mendacio, in: VL 188 (2012), S. 152–176. Borgards 2016: Roland Borgards: Tiere und Literatur, in: ders. (Hg.): Tiere. Kulturwissenschaftliches Handbuch, Stuttgart 2016, S. 225–244. Cardelle de Hartmann 2018: Carmen Cardelle de Hartmann: Obscuritas bei Augustin, in: Susanne Köbele/Julia Frick (Hgg.): wildekeit. Spielräume literarischer obscuritas im Mittelalter. Zürcher Kolloquium 2016, Berlin 2018, S. 53–89. Cullhed 2015: Anders Cullhed: The Shadow of Creusa. Negotiating Fictionality in Late Antique Latin Literature, Berlin [u.a.] 2015. Dodaro 2018: Robert Dodaro: Mysterium, in: Cornelius Mayer/ders. (Hgg.): Augustinus-Lexikon. Bd. 4, Basel 2018, S. 142–148. Feddern 2018: Stefan Feddern: Der antike Fiktionalitätsdiskurs, Berlin [u.a.] 2018. Fuhrer 2004: Therese Fuhrer: Augustinus, Darmstadt 2004. Fürst 2010a: Alfons Fürst: Mendacio (De –), in: Cornelius Mayer/Robert Dodaro (Hgg.): Augustinus-Lexikon. Bd. 3, Basel 2010, S. 1257–1261. Fürst 2010b: Alfons Fürst: Mendacium, in: Cornelius Mayer/Robert Dodaro (Hgg.): Augustinus-Lexikon. Bd. 3, Basel 2010, S. 1261–1266. Fürst 2010c: Alfons Fürst: Mendacium (Contra –), in: Cornelius Mayer/Robert Dodaro (Hgg.): Augustinus-Lexikon. Bd. 3, Basel 2010, S. 1267–1270. García Jurado 2012: Francisco García Jurado: Mentir y decir mentira: una differentia entre la miscelánea de Aulo Gelio y el ensayo de Montaigne, in: A&R 6 (2012), S. 1–20. Genette 32010 (= 21998): Gérard Genette: Die Erzählung. Übersetzt von Andreas Knop. Mit einem Nachwort von Jochen Vogt, überprüft und berichtigt von Isabel Kranz, Paderborn 32010 (München 21998). Kablitz 2008: Andreas Kablitz: Literatur, Fiktion und Erzählung nebst einem Nachruf auf den Erzähler, in: Irina O. Rajewsky/Ulrike Schneider (Hgg.): Im Zeichen der Fiktion. Aspekte fiktionaler Rede aus historischer und systematischer Sicht, Stuttgart 2008, S. 13‒44. Kablitz 2009: Andreas Kablitz: Bella menzogna. Mittelalterliche allegorische Dichtung und die Struktur der Fiktion (Dante, Convivio – Thomas Mann, Der Zauberberg – Aristoteles, Poetik), in: Peter Strohschneider (Hg.): Literarische und religiöse Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit. DFG-Symposion 2006, Berlin [u.a.] 2009, S. 222–271. Klauk/Köppe 2014: Tobias Klauk/Tilmann Köppe: Bausteine einer Theorie der Fiktionalität, in: dies. (Hgg.): Fiktionalität. Ein interdisziplinäres Handbuch, Berlin 2014, S. 3‒31. Mayer 1994: Cornelius Mayer: Allegoria, in: ders./Robert Dodaro (Hgg.): Augustinus-Lexikon. Bd. 1, Basel 1994, S. 233–239.

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Straight from the Horse’s Mouth: Speaking Animals in Aristophanes’ Comedy Babette Pütz Abstract Aristophanes’ comedies dramatise animalised humans and humanised animals, in particular the plays with animal choruses Wasps, Birds, Frogs and also Knights. Much of the humour surrounding these characters is related to language and speech. This chapter will explore the ways in which these choruses and individual animal characters express themselves, in particular their need (or lack thereof) to intersperse animal-sounds into their Greek, but also the voicelessness of certain female animal-characters who can only utter animal sounds. Characters tend to use more animal-sounds in their speech, the weaker their own nature’s animal-part is. For instance, Philocleon’s animal-nature is so strong that he does not need to employ any animalsounds at all, whereas Tereus, with his incomplete bird costume, uses birdsounds to win the trust of the bird-chorus. In comedy, animal-imagery challenges the traditional dichotomy between humans and animals. Animal characters, because of their universality, are perfect to reflect and parody human nature. Much of the humour in these scenes depends on the blurring of the lines between metamorphosis and animal-metaphor, as expressed in characters speaking a mix of human and animal language.

Animals are not only good to think with, as Claude Lévi-Strauss famously claimed, but also good to laugh with.1 Aristophanes’ comedies are teeming with animal-characters, both animal choruses and individual 1

Lévi-Strauss 1972, p. 19. I would like to thank my colleagues at the “My Rooster Speaks like a Human” conference in Potsdam in 2018 and at the Classics Research Seminar at Victoria University of Wellington who have commented on my papers on this topic. I would especially like to thank Dr. Hedwig Schmalzgruber for organising the conference.

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characters with animal associations. Human characters are animalised and animals are humanised, which creates grotesque and very funny effects, many of which are related to language and speech.2 Animal choruses all speak Greek because they depict social animals, so language and communication are defining aspects of their character. Since animal choruses were most popular in Greece around 510–480 BC, when the idea of a kinship of humans and animals was in favour, it is fitting that these comic choruses reflect the co-existence of humans and animals.3 All three animal choruses of Aristophanes’ Wasps, Birds and Frogs are heavily involved in the action of the comedies, and so also for dramatic reasons speak Greek in order to effectively depict their interactions with human characters. A few individual animal-characters only utter animal-sounds, some speak fluent Greek and do so exclusively and others mix human and animal speech. The group of characters who speak a mixture of Greek and animalsounds is the largest group. It includes the choruses of frogs and birds, some talking horses in Knights (602ff.), the dog standing for Cleon in Wasps, Dionysus in his contest with the frogs and Peisetaerus in Birds.4 Philocleon and the wasp-chorus exclusively speak Greek, and so does a Corinthian crab mentioned at Knights (609–610). Procne in Birds and the Megarian’s daughters in Acharnians speak no lines at all. The following discussion will mostly focus on Wasps, Birds and Frogs. Frogs Dionysus in the Frogs is the character who first comes to mind when thinking of a human imitating animal-sounds. This is how he solves his 2 3

4

All translations are by Henderson (Loeb) or by myself. Rothwell 2007. Not only Aristophanes employed animal-sounds. Aristophanes, at Knights 520–524, mentions that the comic poet Magnes, in addition to dying himself green in order to play a frog, produced all sorts of sounds, including animal-sounds like buzzing and flapping. For a list of comic choruses see Rothwell 2007, p. 104. Since it is unclear whether the Stronger and Weaker Arguments in Clouds were indeed costumed as fighting cocks, I will not discuss them here. For a discussion about the uniqueness of human language see Heath 2005, pp. 317–320.

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disagreement with the frog-chorus in the comic underworld.5 Most scholars of the play agree that this chorus, in the one brief scene in which they appear, was visible to the spectators, hopping around in yellow and brown costumes.6 They make fun of the very unfit comic version of Dionysus who has much trouble rowing Charon’s boat over the lake to the land of the dead (Frogs 209–267).7 It is clear that sound is more important than costume in the passage, as the boat-man Charon tells Dionysus only that he will hear the beautiful songs of the frogs, but mentions with no word that he is about to see a spectacular sight of hopping frogs (Frogs 205–6). The frogs start and end their short appearance with their signature sound Brekekekex koax koax (209–10, 267) and in between they sing beautiful lyrics in Greek, though interspersed with seven more outbursts of croaking sounds in this short passage of just under 60 lines (214, 220, 223, 225, 235, 239, 250). These frog-sounds are placed without any pattern, indicating the consistency of the croaking which so annoys Dionysus. Frog-sounds are part of every one of the chorus’ utterances in the first part of the passage, sometimes even interrupting Dionysus mid-sentence (e.g. 239–40), which shows that the amphibians at this point clearly have the upper hand, while the god can only feebly plead with them. This changes when the frogs unexpectedly utter a stanza which is entirely in Greek (242–9), and which, most importantly, is followed by the frogs and Dionysus shouting Brekekex koax 5

6

7

As amphibians, frogs are liminal beings, fitting the idea of a living being venturing into the underworld which is what Dionysus does in this play. They also stand for re-birth, in connection with the Anthesteria spring festival which they mention themselves in lines 209–220. The Anthesteria festival traditionally was associated with the presence of the dead and so fits the theme of Dionysus’ and Aeschylus’ re-emergence from Hades. The Anthesteria also included a competition: a wine drinking contest on the Choes day, the 2nd day of the festival, as described in Acharnians 1000–3, fitting the competitive nature of the frog scene. See Willi 2008, pp. 195–7 for an overview of different interpretations of the frog-chorus. Willi 2008, pp. 193–211 (esp. 204) argues that the two choruses of the play are different manifestations of the same chorus, with the frogs standing both for the sinners in the underworld and for those which have undergone an initiation in life. Most recently Lewis/Llewellyn-Jones 2018, p. 570. See Marshall 1996, p. 261. Cf. Dover 1993, p. 57. Willi 2008, p. 202.

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koax in unison (250). From then on the frogs do not croak by themselves anymore, but exclusively speak Greek or croak together with the god (250, 256, 260) and eventually Dionysus, finally having beaten the pesky frogs at their own game, dispels them with a resounding Brekekex koax koax! all on his own (267). The mixture of Greek and frog-sounds in this scene, and the way the use of the frog-sounds shifts from the frogs to Dionysus is Aristophanes at his best. In their Greek passages, the frogs brag about their alleged musical skills, their “sweet-sounding song”, as they call it (εὔγηρυν ἐµὰν / ἀοιδάν 213–4). They even claim that the Muses, Pan and Apollo were their devoted fans (229–232). Dionysus, in contrast, grumbles about his sore bottom and related issues arising from the physical exertion of rowing and complains about the frogs’ singing. The frogs are having a blast mocking the god and threaten to croak at the top of their voices all day long. This scene is important in the play, as it is the first of the three contests shown in this comedy. The second contest is between Dionysus and his clever slave Xanthias who are being whipped and are both trying to avoid uttering sounds of pain, each attempting to prove that he is the god. The third competition is the poetic contest between the deceased tragic poets Aeschylus and Euripides, which takes up the entire second half of the play. It is striking how Dionysus develops from being a participant in the first two contests, both of them being physically extremely unpleasant and both about trying to avoid uttering certain sounds, to being the judge in the final contest. This goes hand in hand with the change of the importance of his functions in the play: in the first half of the play, his function as the god of wine is foregrounded, while in the second half his (more dignified) role as the god of drama comes to the fore. Dionysus wins the contest against the frogs when he adapts their language, maybe shouts even louder than they and perhaps also manages to control the speed of the rhythm, making it fit his own rowing rhythm. Greek oarsmen used to row to the sound of an aulos to keep all rowers in rhythm, and also the frog-chorus would have been accompanied by an aulos player.8 Unfortunately, scanning the meter does not give us infor8

Cf. Dover 1993, p. 222. Cf. E., El. 879 on the aulos as accompaniment of choral songs in drama.

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mation about tempo or prosodic distortions for special effects. This makes it impossible to determine how fast the frog-croaks were spoken by the actors. It is very likely, though, that tempo and rhythm in the rowing scene would have been used for great comic effect.9 A change in meter may point at Dionysus managing to take control of the situation and the rowing rhythm. While Dionysus at first only uses iambics (and seems to be shouting against the frogs here, who are using a mixture of iambics and lyric meters throughout the passage), after line 250, when he croaks together with the frogs for the first time, the god suddenly starts to use lyric meters, too,10 showing that he is finally getting the hang of the frogs’ clever schemes. Moreover, despite his slow start, he successfully manages to row the boat to the opposite shore. The whipping contest, in contrast, remains undecided (668–9). That the god cannot decisively beat his human slave when it comes to imperviousness to pain is no surprise, after we have seen how painful he found the rowing. Both contests portray Dionysus of Frogs as a truly comic character and also hint at a new development in comedy: this is the earliest extant example of the character-type of the clever slave, which will become a staple of New and Roman comedy. Aristophanes is careful not to draw out either scene too long, so the plot can move on. Sommerstein has suggested that Dionysus’ win over the frog-chorus “prefigures the whole movement of the play, and the hoped-for transformation of the Athenian people from lazy talkers and evaders of duty to tough, active rowers and fighters.”11 This may take the passage a bit too

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Dover 1993, p. 222. Wills 1969, pp. 306–317 notes that it would have been the aulos-player who gave the rowing rhythm, not the frogs. However, the aulos-player may have adapted his rhythm to the frogs’ songs. Wills interprets the scene as a contest of aesthetics: Dionysus objected to the ugliness of the frogs’ koax. Following Cosijn, he proposes that Dionysus won the contest with a loud farting-sound. Against this, Dover 1993 on Frogs 239 argues convincingly that at line 239 we expect a farting-sound, but the frogs come in with their croaking instead. Trochaics, i.e. the same meter which the frogs consistently employ from line 228 onwards: see Sommerstein 1999 on Frogs 209–268 and Dover 1993, pp. 219–222. Sommerstein 1999 on Frogs 209–268.

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seriously, though, as the main focus of the frog-scene seems to be on the great spectacle of the croaking chorus who are impertinent enough to mock a god.12 In any case, it remains unclear why exactly Dionysus suddenly wins. Has he managed to shout louder than the frogs? In that case the frogs’ croaking sounds would probably have been uttered more and more quietly in comparison to Dionysus’. Or do the frogs simply disappear because Dionysus has now reached the other shore of the lake, i.e. the stage? Perhaps Dionysus, by establishing (against the frogs’ and the audiences’ expectations) a good enough rowing rhythm, has proven that there is more to him than the lazy coward he has appeared so far in this play. This would be leading up to his role as the judge of poetry, which also heavily relies on rhythm.13 At this point we need to look more closely at the actual frog-sounds presented here. Dover and Sommerstein see a clear imitation – if a stylised one – of the typical vocalisation of the marsh frog Rana Ridibunda. This frog-species is native in wide parts of Europe and known for having particularly varied songs, a mixture of resonant croaks and chuckles.14 The frogs are described as frog-swans by Charon (Frogs 12

13

14

Already the idea of distorting a conventional singing contest (as at Theocritus 5) is funny, here mixed with a shouting contest, similar to that between the Sausage Seller and Paphlagon in Knights. See also Rothwell 2007, p. 141 on the frogs acting as “foils against which Dionysus can broaden his persona and incorporate new dimensions” and Dionysus as an “heir to the frogs’ musical talents”. Sommerstein 1999 on Frogs 209, quoting Arnold and Burton’s 1978 Field Guide to Reptiles and Amphibians of Britain and Europe. Dover recommends to read the Brekekekex-part as a staccato and the koax-es in a more drawn-out, “leisurely” fashion, which would help make the call sound very froglike. He also explains the final -ξ as “a Greek spelling convention for the representation of sounds” which we also see in the -torotorotix and -lililix of the chorus of Birds (260, 262) or -pappax for farting sounds (e.g. Clouds 390) as well as other exclamations ending in -ax. Initial βρ- appears in numerous Greek verbs which describe the production of sound, such as βρέµειν, βρυχᾶσθαι and βρωµᾶσθαι: Dover 1993, p. 219. Here, I also need to mention the wonderful onomatopoieion ποµφολυγοπαφλάσµασιν (249) which Henderson 2002 translates as “spangled with bubbly ploppifications” and so beautifully recreates the effect of half the syllables of this long compound starting with π or φ.

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207), meaning good singers (even though in reality swans are not).15 Most readers of the passage agree that the lyrics the frog-chorus uses are quite brilliant.16 The style of the scene is the sort of mix of elevated, poetic words and vulgarity typical for comedy.17 It is the frogs who use the poetic words, Dionysus, in contrast, interrupts them with vulgarities. This very undignified godly language helps characterise Dionysus as a comic character and indicates his extreme exasperation with the frogs. Buxton, looking at Dionysus as a shape-shifter in Euripides’ Bacchae, finds that human- and animal-metamorphosis in this tragedy adds “an extra-dimension” to his divinity and so enhances it.18 The opposite happens through the god’s comic transformation in the Frogs: both his human weaknesses and, even more so, his uttering of undignified frogcroaking are effective means for turning the god into a comic buffoon. Birds Similar to Dionysus uttering some frog-sounds, Peisetaerus, the protagonist of Birds, adopts a few bird-sounds into his speech, fitting his birdmetamorphosis. However, he uses bird-sounds less than Dionysus uses frog-sounds, and he does so voluntarily. So do other characters in the play, namely the bird-chorus and Tereus, who has transformed into a hoopoe already before the start of the play.19 Peisetaerus and his com15

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Dover 1993 on 207 and Sommerstein 1999 on 207. Interestingly, Dionysus dismisses the less-talented new tragic poets as ‘mouseia of swallow’ (χελιδόνων µουσεῖα 93). Dover has disproven Defradas’ view that the songs’ purpose is to ridicule new-fashioned music: Dover 1993, p. 56 n. 2. A related interpretation of the frogs’ songs is by Demand, also discussed in Dover’s footnote, that φρύνη = βάτραχος, so the passage would be directed at Aristophanes’ colleague Phrynichus, showing Aristophanes’ (as Dionysus’ representative) victory over his rival. This theory seems rather far-fetched. A number of poetic words stick out: εὔγηρυν (213), λαῶν (219) and εὔλυροι (229). But we also have vulgar expressions like πρωκτός (237) and διαρραγήσοµαι (255). Buxton 2010, p. 86. Dobrov 1993, pp. 189–234 discusses how Aristophanes parodies Sophocles’ Tereus.

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panion Euelpides are visiting Tereus in order to ask for a recommendation of a place which is less litigious than Athens, but, after meeting the bird-chorus, change their plan to building a city in the sky. The birdchorus is a particularly chatty chorus, so much so that even in the parabasis they stay in their bird-role. Like the frog-chorus, the birds speak in a mixture of Greek with interspersed bird-sounds. We even are told the reason why their Greek is so good: because Tereus has given them lessons (Birds 199–200). The idea of talking birds and the complexities of human-bird communication are introduced to the audience right at the start of the play, when Peisetaerus gets annoyed with his speaking crow, which is supposed to show him and Euelpides the way to Tereus. He tells us that his crow keeps croaking “go back!” (Birds 2) and, shortly after, that his guide-bird is saying something about the path they need to take (Birds 23–4)20 – though only for Peisetaerus to deny it a few lines later, claiming that the crow is only saying that it will bite his fingers (Birds 25–6). Finally, both the crow and Euelpides’ jackdaw point their beaks upwards, directing the two men to Tereus the hoopoe’s place. We are only told indirectly what the crow is allegedly saying, as it is represented either by a life bird or by a model.21 The idea of a life bird seems preferable, as most of the audience would have been sitting too far away to see properly whether the crow was actually pointing in the directions which Peisetaerus mentions, and because it would be a beautiful effect when the two birds, at the end of the scene, were let go and flew out of the theatre. In this case, real sounds by both life birds might actually have been audible to the audience. Next, we meet Tereus and his slave, who are hybrid creatures, as becomes visually clear immediately through the fact that they are human actors wearing bird-costumes – in Tereus’ case an incomplete one which looks like it has lost a significant number of feathers (Birds 105–6). Tereus speaks a mix of Greek and bird-sounds. His slave only speaks Greek, but this might be the case because we only see him in the one short scene, when he exclusively interacts with human characters. 20

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Dunbar 1995 on Birds 23–4 convincingly argues for the attribution of these two lines to Peisetaerus and for the first sentence of line 23 to be a statement rather than a question for increased comic effect. For a discussion of the options see Pütz 2008, p. 229 with n. 42. Arnott 1959, p. 179 argues for pure miming of the birds.

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It is remarkable that Tereus, who claims that he has made the birds less barbaric by teaching them to speak Greek (199–200), himself has a tendency to intersperse his language with bird-sounds. This in particular is the case when he calls the bird-chorus (Birds 227–8, 237, 242, 249, 259–62). Just like Peisetaerus and Euelpides used the hoopoe’s own call epopoi to summon him (57–9),22 now Tereus employs a variety of birdsounds to call out the chorus, starting with the call of his own birdspecies, the hoopoe (227). One reason for the particularly high frequency of bird-sounds in Tereus’ song might be simply that this is the passage in which he needs to persuade the birds to show themselves, so he tries to win their trust by using their own language. In this case, it is striking that, when Peisetaerus and Euelpides first meet Tereus and he tells them about his life as a bird, the hoopoe does not use any bird-sounds at all, even though he is insisting that he is a bird (103) and explains away his lack of feathers as that he is molting (105–6).23 Tereus also does not use any bird-sounds when he calls out his wife, the nightingale Procne (209ff.). Procne herself is an aulos-player who has no lines.24 The fact that she utters no 22

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The final -poi is an adaptation of the vocative παῖ – “Slave!”, the call one would usually utter when knocking on a house door, and which Euelpides uses in line 57 in his first attempt to call Tereus. Cf. Dunbar 1995 ad loc. Payne 2013, p. 47 sees in the hoopoe’s call an evocation of “the non-verbal exclamation of a hero in pain.” This would reflect the pain the mythological Tereus and his family experiences before their metamorphoses. Philoctetes’ apappapai (S., Phil. 746) is only vaguely similar, though. Pollard 1971, p. 42 and 46 remarks on how similar to the calls of the real bird Aristophanes’ rendition of the hoopoe is. The name ἔποψ seems to be derived from the bird’s distinctive call, just like the bird’s Latin and English names upupa and Hoopoe: see LSJ s.v. ἔποψ, p. 677. Also in te reo Māori many birds are named after their calls: e.g. Hōkioi (Haast’s eagle), Kea (mountain parrot), Hoiho (yellow-eyed penguin), Pītoitoi (robin), Tētē (teal), Tīeke (saddleback) and Whio (blue duck); possibly also the Kiwi. Cf. Kelly Keane: Ngā many – birds – Birds’ names, in: Te Ara – the Encyclopedia of New Zealand, Web, 17 April 2019, . Tereus’ slave, even though his bird costume is realistic enough to frighten his human visitors, does not utter any bird or bird-like sounds. Romer 1983, pp. 135–142 argues that Procne is not wearing a mask and is dressed like an auletris, rather than a bird. It is only her song (played on the

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human sounds reminds the audience of the horrific myth of Tereus, Procne and Philomela, which includes not only rape and infanticide, but also Tereus cutting out his victim’s tongue to silence her. The story is also hinted at by Tereus himself when he asks Procne to come out and in song bewail their dead son (211–2) as well as later on, when Peisetaerus and Euelpides discuss how to best kiss her (667–674). Procne’s inability to speak is paralleled in the silent character of Basileia at the end of the play, a princess and personification of Zeus’ power, whom Peisetaerus receives from the highest god himself, along with his lightning bolts. The same silencing of female animal-characters through male sexual abuse, is depicted at Acharnians (763–835). A starving Megarian sells his daughters to Dicaeopolis for a bunch of garlic and a peck of salt (813–4), pretending the girls are piglets. Dicaeopolis quickly catches on and plays along with the imagery. Both men exploit the human-animal ambiguity contained in the sexual pun in piglet. It is striking that neither of the children speaks human language in this scene, though they clearly understand Greek. The first girl oinks, after being told off by her father for being quiet, as proof that she is indeed a piglet (κοΐ κοΐ at 780), and both girls oink excitedly when Dicaeopolis asks them what food they like, offering chickpeas and figs, both of which have phallic doublemeanings (800–803).25 To return to Birds, after his song, Tereus utters one final torotix torotix (267), but then introduces the various appearing birds and his human visitors to each other exclusively in Greek. It seems that he only uses bird-sounds for opportunistic reasons, in this case to persuade the chorus to enter. Some of his bird-sounds appear to be imitations of real ones, and for a number of them, matching birds have been identified by the commentators on the play. In addition to the hoopoe’s call (57–9, 227), Kikkabau kikkabau (261)26 imitates the sound of an owl, whose call is expressed through the verb κικκαβαζουσῶν at Lysistrata 761. The bird-call trioto

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aulos, which other characters mistake for a beak) which identifies her as a bird in this play. Compton-Engle 2015, p. 136 counter-argues that the mention of something like an egg-shell on Procne’s head (673) points to her wearing a full mask. Neither hypothesis can be proven. Henderson 1998 ad loc. Dunbar 1995 ad loc. argues convincingly that lines 260–2 should be given to Tereus.

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trioto totobrix (242) seems to contain elements of the song of a number of bird species: “Trio” is used for a partridge by Aristotle (HA 536b14 περδίκων), whereas other authors associate this sound with other animals, including sparrows and swallows.27 Torotoro (260, 262) is a typical bird-sound, also used by the chorus at lines 747 and 779, which ornithologists, quoted in Dunbar’s commentary, have identified as the call of a warbler or the Lesser Whitethroat.28 The final -brix seems to be a rendering of the bird-sound brik with a change to the final letter as Greek words normally do not end in Kappa.29 Elsewhere, Tereus repeats Greek words, so that they sound like bird-song, such as the quadruple repetition of δεῦρο at line 259. In his summoning-song, Tereus sorts the birds into five groups, each of which is introduced by a new meter and mention of their habitat.30 Dunbar, in her commentary on the play, analyses and discusses the meters of this passage in great detail, noting the impossibility to surely attribute certain meters to the pure bird-sounds. Payne suggests that Aristophanes tries to represent the birds here as models of certain “kinds of human character – the smooth, the grand, the impressive, and so forth – on the basis of their characteristic forms of utterance,” the idea being that “the audience perceives a fit between certain sound clusters in their own language and certain kinds of nonhuman lives.”31 There is, however, nothing in the text to prove this hypothesis. Dunbar’s suggestion is more plausible: that the many different meters of this passage were chosen to represent different bird-behaviours, such as unresolved dochmiacs

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Dunbar 1995 on Birds 242. Petersen/Mountford/Hollom and Steinfatt, quoted in Dunbar 1995 on Birds 242. This is the same sound-change as seen at the end of Aristophanes’ frogs’ call. Dunbar 1995 on Birds 242 with Dover. Dunbar 1995 on Birds 227–62, p. 209. Payne 2013, p. 48. He suggests that the audience was supposed to imagine the birds speaking “complete sentences in a variety of bird languages of which only parts are comprehensible to them” (49), however, this is not likely what the author had in mind, as it is explicitly stated in the play that Tereus has taught the birds Greek.

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standing for a bird poking or prodding around, hemiepes for a flying bird, trochees for hopping, the many resolved feet for rapid flight and so on.32 The chorus consists of a great variety of – mostly native Greek – bird species. This variety is emphasised when, at the chorus’ entrance, every single bird of the chorus is commented upon, regarding its appearance, habits, song or stereotypical behaviour, including a number of jokes connected with animal-proverbs. Fitting the great number of species represented in the play is the variety of bird-sounds the chorus produces:33 They utter ten different bird-songs or bird-like sounds which they use in 22 lines.34 Most of the bird-sounds are concentrated in the passage where they first start speaking with the humans (305ff.) and, in particular, in the first parabasis in the lyrical passages, while Peisetaerus and Euelpides are transforming into birds behind stage. A particularly striking feature of the use of bird-sounds in this comedy are the neat transitions into Greek homophones (e.g. at 228–9, 259, 310, 314, 857). In lines 229 and 855 the bird-tweet ἰτὼ turns into the verb ἴτω “he shall go!”. Possibly Aristophanes would have meant the ito-s to be at first accented on the final omega, like a bird-sound, and then to change from bird accentuation to Greek accentuation on the initial iota. Popopopopopo (310/311) transitions into ποῦ (or ποῖ), intro32

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Dunbar 1995, p. 210. She also recognises the problem of assigning meters to the bird-sound lines because it is likely that scribes would have left out some of the identical syllables which are repeated multiple times: Dunbar 1995 on 227, p. 214. This is different to the frogs’ croaking in Frogs which fits into a metrical pattern. This list includes utterances by the Chorus Leader and one by the Second Messenger, alerting Peisetaerus that Iris has flown into Nephelococcygia’s airspace (Birds 1170). They sing tio tio tio tinx most frequently (eight times: 738, 741, 743, 752, 770, 773, 775, 783). Tototototototototo tinx and iou iou appear twice (747, 779/820, 1170). Only once appear ea ea (327), io io (343) and eleleleu (364). This adds up to fifteen lines containing bird-sounds. To this we can add three lines in which Greek words, either by repetition of their first syllable or by repetition of the entire words are made to resemble twittering sounds: popopopopopo pou (310/311), titititititi tina (314/5) and, possibly, legein legein (431). Line 319 with its asyndetic list of monosyllabic questions, all of which start with “p”-sounds ποῦ; πᾷ; πῶς φῄς; may also be meant to sound like birds’ chirping.

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ducing the Chorus’ question “Where?”. Correspondingly, the Chorus’ titititititi (314/315) precedes τίνα “What?”. Also ποῦ; πᾷ; πῶς φῄς; (319) are Greek questions, but in this combination sound very similar to the twittering of a bird. When Peisetaerus has transformed himself into a bird, he uses the same technique and even up-steps it by integrating bird-sounds into a line which starts and ends in Greek: αὕτη σύ, ποῖ ποῖ ποῖ πέτει; – “You there, where where where are you flying?” (Birds 1199). The stuttering here seems to indicate how indignant and perplexed Peisetaerus feels at Iris’ sudden appearance in Cloudcuckooland. Otherwise, Peisetaerus and Euelpides, even after their metamorphosis into birds (801) utter basically no bird-sounds. The only bird-like sounds, in addition to the repetition of poi is when Peisetaerus starts two exclamations with iou iou (305, 306), first in his excitement to see all the birds which Tereus has called out and once more at the end of the play (1510), when he is eager to hear from Prometheus how weakened the gods are from starvation. It is telling that this use of bird-like sounds by the protagonist happens first before his metamorphosis (305–6). The second instance appears when he is for the first time directly confronted with a goddess (1199), Iris, who happens to be the only truly flying character in the play, literally having flown onto the stage, with the help of the stage-crane. Both instances of bird-calls could be meant to alert the audience to Peisetaerus’ upcoming metamorphoses: first into a bird and then into a god, perhaps revealing not only Peisetaerus’ excitement and nervousness at first meeting the birds and a goddess, but also the excitement of new plans that are forming in his mind.35 The fact that Peisetaerus’ bird-transformation is incomplete and that he utters no “proper” bird-sounds, but just imitates twittering through the repetition of Greek words, and only three times in the entire play, highlights his deceiving nature and the fact that his new bird-identity is only a pretence, put on for opportunistic reasons, as part of his larger plan to overthrow the gods. In terms of his true character, thinking and 35

When his metamorphosis has been accomplished (though with slightly unconvincing results, which Euelpides is quick to point out), Peisetaerus takes this with good humour with a bird metaphor: “To quote Aeschylus, we’re stuck with these comparisons / not by others but by our own feathers.” (807– 8).

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ambitions Peisetaerus stays human throughout the play, no matter whether he happens to wear feathers or not. It is striking that Euelpides, who was transformed into a bird at the same time as Peisetaerus, only ever speaks Greek, even after his metamorphosis. One reason could be that he soon is to disappear completely from the play and so never becomes properly involved with Cloudcookooville, but it may also highlight by contrast Peisetaerus’ shrewd nature, that he can trick others to see him as a bird, not only by his incomplete bird-costume but also by fake bird-language. Euelpides, in contrast, is not able to pull off such trickery. Both main characters, especially Peisetaerus, employ a number of bird-proverbs, which they use to explain to the birds why they should be in power, and not the Olympian gods.36 The birds are only too happy to take these proverbs as good evidence and to cooperate with the protagonist in his plan to overthrow the gods. They not even worry when Peisetaerus remarks that “[…] Even today Lampon swears ‘by Goose’ when he’s up to something crooked” (521). From their outer appearance, the bird-chorus, like Tereus’ slave, but unlike Tereus himself with his ridiculously incomplete costume, are by all other characters fully accepted as proper birds. We hear about their beaks (347, 364) and claws (359) and the distinct appearances of the different species represented are mentioned in some detail at their first entrance. The focus on their beaks and claws corresponds to the depiction of bird-choroi on vase paintings, and has been interpreted, together with the fact that overly elaborate costumes would be impractical for dancing, that in Aristophanes’ chorus the masks, head-dresses and wings will have been emphasised.37 To this list should be added the clawed feet which can be seen on vase paintings and help give Aristophanes’ birds a slightly frightening appearance (together with their abnormal size). The audience, of course, would still have seen them as humananimal hybrids, men in bird costumes. Their large size as well as their 36

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E.g. 504–7 about the cuckoo (as a lead-up to a sexual joke: see Dunbar 1995 and Sommerstein 1987 ad loc. Both also comment on the use of the call “kokky” as a starting signal: cf. e.g. Frogs 1381–4 and 609 about the crow.). Euelpides’ second to last line, before Peisetaerus sends him off and he is not seen for the rest of the play, is an oath to Lord Chick (835). Stone 1981, p. 384. See Compton-Engle 2015, pp. 130–1 on characters’ fear of the birds’ beaks and their manipulation of costume to overcome it.

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excellent knowledge of Greek underlines their mixed nature. However, whereas the abnormal size of Tereus’ slave is a source of humour, the jokes about the chorus’ appearances focus largely on their costumes, rather than drawing attention to their hybrid natures. The birds of the chorus speak about themselves as birds, but also about typically human concerns. They swear by the Olympian gods (479, 517), invent their own creation myth, pretend to be hoplites (343– 65) and take on typically human roles and occupations to help build and protect Nephelococcygia (1133–63, 1179, 1212–3). It is striking how easily their fear of and suspicion against humans turns into trust, so that they quickly agree with Peisetaerus. However, this change of mind does not seem to be caused by the persuasiveness of Peisetaerus’ arguments of the advantage of building a city to starve the gods, but because the birds in this play have an unfortunate tendency to copy what others say in a parrot-like manner. For instance, when Tereus, trying to convince the birds to listen to Peisetaerus and Euelpides, claims: “Yet the wise can learn much from enemies” (375). the birds parrot back: “Well, in our opinion it’s possible to hear them out first; a wise person can in fact learn something beneficial even from his enemies” (381–2). Soon, we learn that it is only Peisetaerus who really benefits from the new regime, not, as he had promised, the birds. Peisetaerus even roasts some rebel birds in order to serve them at his wedding feast. So, despite their eloquence in Greek, the birds are clearly lacking human critical intelligence. The fact that they are roasted and eaten brings them back full circle to the beginning of the play where they were just birds without any human pretensions. Even though, with all their twittering, the birds provide the sound-track of the play, they do not set the tone. It is always humans, and specifically one human, Peisetaerus, who is firmly in charge.38 38

I am here contradicting Miles 2017, p. 210 who finds that the birds set the tone in the play. See Borgards 2016, pp. 236–8 on literary representations of animal agents. He writes that only animal-characters who can effect a change can be counted as animal agents. According to this definition, the birds of Aristophanes’ play are no animal agents. Armbruster 2012, p. 21 criticises the depictions of anthropomorphised animals in literature as depictions of purely human views. This confirmed human superiority over non-human creatures. This is also the case in Aristophanes’ depictions of animals, especially in Birds (where humans clearly

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Wasps In contrast to the protagonist and choruses of Frogs and Birds, it is striking that neither Philocleon nor the wasp-chorus utter any animalsounds. This is the case, even though Wasps displays the greatest variety of animals in extant comedy, using them in order to “highlight, distort and caricature social and political traits in human nature.”39 Several characters associated with animals appear in this play: the protagonist Philocleon, the chorus of wasp-jurors and dogs in a court trial. The chorus-members are hybrids between human and insect, as is shown through their costumes: at first the chorus appear dressed in long cloaks, as befits old jurors on their way to the court early in the morning. After a while, they shed their cloaks and reveal wasp-costumes, in particular their sharp stingers (408, 420).40 They self-identify and other characters identify them with both, human jurors and insects, in terms of their fierceness and aggressiveness.41 They also respond like wasps to smoke and being shooed away (457–460, cf. also 1086–8). Their constant changing between their human and wasp identities creates much of the humour of the play. However, while they speak about being wasps, for instance by mentioning their stingers (406) or nests (404), they are never buzzing like wasps nor even employ an unusually high number of sibilants to make their Greek sound more wasp-like. Philocleon compares himself to a large number of animals, especially when he takes on animals-identities – usually small and clever ones – in his attempts to flee from the house in which his son has locked him up in order to cure him from his extreme jury-addiction.42 However, he

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dominate animals) and also in the frog-scene in Frogs. In Wasps, however, it is the animal-part inside humans which is dominant and unsuppressible, at least in the play’s protagonist. Miles 2017, p. 205 and 208. On the costume and position of the stinger see Stone 1981, pp. 132–133, Slater 2002, p. 270 n. 19, Pütz 2008, p. 224. On the positive and negative effects of the wasps’ anger see: Konstan 1995, p. 19, Reckford 1977, p. 306, Beavis 1988, p. 193. Cf. also Davis/Kathirithamby 1988, p. 4 n. 4. Mordeglia 2017, p. 62 discusses how Phaedrus 3.13 takes up this stereotype of aggressive wasps from Aristophanes. The strong focus on animal imagery in Wasps is prepared for in the prologue of the play when the slaves Sosias and Xanthias tell each other their animal-

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neither wears an animal costume, nor does he utter any animal-sounds. This indicates how the animal-like part of Philoceon’s nature, even though it features very strongly, is so intertwined with his human nature that it can never be entirely separated. Like the chorus, Philocleon talks at times as if he were an animal or others speak about him as if he were an animal, for instance that he feels watched like a weasel that has stolen meat (363) or about his plan to gnaw through a net and the execution of this idea (which is remarkable as we heard earlier that the old man had no teeth) (164–5, 366, 371–2). Also others compare him to a variety of animals, ranging from bumblebee to monster (107, 4), and especially to donkeys because of his hybristic behaviour (169–96, 1304–10).43 Moreover, he is a prolific teller of Aesopic fables (many of them about animals), often adding his own twists to the well-known tales for the sake of mockery and jokes.44 Unlike the wasp-chorus, however, his costume does not show any animal-features. This could be partly for practical reasons, as the very fast speed with which he changes from animal to animal in the jack-inthe-box scene, when the old man tries to escape the house by pretending to be all sorts of little creatures (85–210), would lead to too many rapid costume changes which would hold up the action. As a foil to Philocleon’s imaginary animal-transformations, a donkey appears on stage in the escape-scene. Philocleon tries to escape the house, hanging underneath its belly, like Odysseus clinging to a ram

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filled dreams. In one of these dreams an animal is depicted as speaking (though neither the actual words nor the general content of the speech is revealed). Sosias relates his dream of sheep in the Assembly on the Pnyx being harangued by a voracious whale (φάλλαινα πανδοκεύτρια 35) “with a voice of a blazing sow” (36). Both fire-imagery and the sow stand for strong anger here: cf. Ar., Lys. 683/4, Frogs 859. The whale stands for the demagogue Cleon, as becomes clear by the following joke on its stench of rotten hides (38). Sommerstein 1983 on Wasps 35 explains that pandokeutria refers to the comic reputation of female inn-keepers for being evil-tempered and foul-tongued (Frogs 549–78, Wealth 426–7). See Gregory 2007, pp. 200–206 about the ancient stereotype of the selfwilled, reluctant or obstinate donkey, a characterisation which matches ancient prejudices against slaves. On Philocleon as a narrator of fables see Rothwell 1995, pp. 233–54 who rightly points out how the genre reflects the old man’s social status.

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when escaping the Cyclops’ cave (180–191). It is unlikely to have been a life donkey, as it might be difficult to get the animal to tolerate a grown man hanging under his belly, not to mention, rather uncomfortable for the actor. Furthermore, at lines 179–181, the donkey is supposed to twice bray on cue. More likely, then, the donkey was played by two costumed actors like a “pantomime horse”.45 Bdelycleon plays along with his father’s pretence to be “Noman” until the old man takes the joke to a second level by using literally the metaphorical proverb “fighting about a donkey’s shadow”, i.e. for something not worth fighting about (191). The only other scene in the Wasps, in which animal-sounds appear, is the dog trial (893–979). It takes place when Philocleon has given up his attempts to flee and pretends to try out his son’s idea of a private court at home over which the old man presides. A case is immediately brought forward: Labes, a dog in the household, has stolen a piece of cheese. Now he is being accused of this crime by a second householddog, the dog from Cydathenaeum, with whom Labes refuses to share his booty.46 This is a thinly disguised allegory for the politicians Cleon and Laches.47 Of course, Labes is also a speaking name with a pun on Greek λαµβάνω, the name meaning “Grabber”. The reason why the two opponents of this scene are presented as dogs will have been the fact that Cleon used to associate himself with dogs as the “watch-dog of the state” and his name sounds somewhat similar to the Greek for dog – κύων. Another reason could be the stereotypical shamelessness of dogs.48 Furthermore, here as elsewhere in Aristophanes, jokes are made about Cleon’s loud voice in comparison to barking (cf. Wasps 36, 596). Even though the dog imagery hardly disguises that Aristophanes is lampooning Cleon here, the animal disguise and absurdity of the scene seems to have provided enough cover for the poet to, yet again, aim 45

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See also Arnott 1959, pp. 178–180, MacDowell 1971 ad 1788 and Biles/ Olson 2015, p. lxv. On the importance of thieving in Wasps see Vaio 1971, p. 343. Laches is alleged here of having embezzled money from Athens’ Sicilian allies. Biles/Olson 2015, p. lii explain that the focus of the passage is on the different leadership-styles of the two men. Cf. Knights 1017–24. For a comparison with Cerberus: 1031. Also see Blakey 1972, p. 164, Lilja 1976, p. 70 and 127.

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some hits at his favourite target. Cleon is revealed to be nothing more than a lowly dog who only seems to be working for his masters (the Athenian people), but is actually tricking them.49 Fitting the dog-imagery which centres around his figure, the Cleondogʼs first utterance is a bark (903), and a little later, he insists that Philocleon punish Labes “so all [his] barking won’t have been for nothing” (929–30). He threatens: “Otherwise, I won’t bark next time” (929–30). Labes, the accused dog, does not speak at all. However, this is not explained with the fact that he is a dog, but that he, like a human, was tongue-tied (946–8). He is defended by Bdelycleon instead, which is dramatically important, as he needs to trick his father into voting for acquittal in order to proceed to the next phase of his re-education. Labes’ puppies are called before the judge and asked to utter both human and animal-sounds: “Whimper, beg, grovel and weep!” (κνυζούµενα / αἰτεῖτε κἀντιβολεῖτε καὶ δακρύετε, 977–8). The verb κνυζούµενα – “whimper” (977) is onomatopoetic and can be used for both humans and animals (cf. e.g. Odyssey 16.163, Sophocles, O.C. 1571, Theocr., Id. 2.109). Yet no actual sounds the puppies might make are noted in the text. Instead, the puppies are immediately ordered by Philocleon to step down (979), perhaps because the roles were played by real puppies brought in on a lead.50 To complement the possible appearance of real puppies on stage, playing the children of a character that may have been played by a life dog, also a rooster in the scene is said to wink in agreement (ἐπιµύει 934), like a human. All the dog-characters seem to be dressed in full dog-costumes. Labes could either be played by a silent actor or be represented by a life dog or a model. The Cleon dog must be played by an actor, as he has lines to speak in Greek,51 and for the political satire of the scene humans in dog-costumes are funnier.52 Furthermore, both dogs are repeatedly 49 50

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See also Miles 2017, p. 225. McDowell 1971 on Wasps 976–8 argues that they were played by human actors in dog costumes. There is no evidence for this in the text, as the dogs do not say anything and could easily be brought in on a lead. On the other hand, costumed humans might be more fitting as the children of Labes if he was played by a costumed human. This means that this scene might use four speaking actors. Cf. also Stone 1981, p. 352. I am not convinced by Stone’s third argument against real dogs in this scene because they need to move in complicated

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referred to as humans (Wasps 918, 923, 933, 1000) or in ambiguous terms fitting both, humans and animals. Philocleon is convinced that this “man”, that is Labes, is as hot as his soup (918) and exclaims: “What a thieving piece of work the man is!” (τἀνδρός 933). The Cleon-dog claims that Labes was “of all dogs […] far and away the most hoggish man” (κυνῶν ἁπάντων ἄνδρα µονοφαγίστατον 923). Bdelycleon describes Labes as a good sheep dog (952, 955). That he was leading a proverbial dog’s life (967–9) works both ways, for Labes as a dog and a human allegory. Also the proposed punishments, a fig-wood collar (σύκινος 897) and “going to the dogs” (θάνατος […] κύνειος 898), fit both dogs and humans, with fig-wood alluding to sycophants and a play on the literal and proverbial meaning of a dog’s death. Only briefly is Labes described in clearly human terms: he never learned to play the lyre (959).53 Later on Philocleon bemoans the fact that for the first time ever he has let a “man” off in trial (1000). The dog from Cydathenaeum refers to himself as a dog (κυνί 916) and uses the verb προβάλλῃ (916), which is the word usually employed to denote the throwing of food to an animal, but we also hear that he is a thief and makes the other dogs work for him (928, 970–2) which can refer to both humans and animals. Were the costumes incomplete, we could expect the author to direct our attention to this fact and to make jokes about it, as in the case of the wasp-chorus (Wasps 420) as well as Tereus, Procne, Peisetaerus and Euelpides in Birds (93–104, 672, 801– 806) or even Heracles laughing at Dionysus’ incomplete lion-skin disguise at Frogs 45–8. As to the question whether the spectators will have viewed them as more human or more animal, much will depend on whether or not the dogs wear portrait masks or dog masks with certain features which mark them as the two public figures.54 Finally, let us have a look at the judge in the trial, Philocleon. In the dog trial, the old man himself behaves like an animal: he eats, urinates and judges at the same time. This epitomises all the animal comparisons

53

54

ways in this scene, since they could be trained for this or a silent character could lead them around on a lead. This remark does not fit Laches, however, who, as we know from Plato, Laches 186c, was musically educated. Cf. Reckford 1987, p. 259 for the suggestion that the Cleon-dog wears such a mask. He does not mention whether in his opinion Labes also wore a portrait mask.

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of the protagonist which have lead up to this scene and completes the picture of Philocleon as grotesqueness personified. In the dog trial, then, we see a human behaving like an animal, while judging over two allegorical animals. The scene furthermore features animals (possibly some of them life animals) who display (or are at least asked to display) some human behaviours. Even though the scene first of all is a satire of Athenian law courts and politicians, the animal imagery contributes most of its humour. Philocleon, after his sons’ disastrous attempts to re-educate his father to mingle in aristocratic society, concludes the play in his own way: in a wild dancing competition against the sons of the tragic poet and renowned naval commander Carcinus, here represented as crabs in a joke on their name and their father’s occupation. Philocleon refers to them as “a tasty meal” (1506), expanding the imagery of “drinking him up” from line 1502, and orders Xanthias to get the broth ready for cooking them (1514–5). He compares the third crab to a scorpion and spider (1509) and Xanthias comments that he is a “pinna-guard” or “look-out crab” (1510), a particularly small crab species, both because this one is the smallest of the brothers and because he will perform the look-out dance or so-called owl-dance (1509ff.).55 In another joke at their small size, Philocleon calls them “wrens” (ὀρχίλων 1513) and the chorus “brethren of shrimps” (1522).56 There are no hints in the texts regarding their costumes and they utter no sounds, neither human nor animal. This scene is the perfect, boisterous ending to an animal-filled comedy and for a protagonist who lets nobody subdue his animal-like nature. Throughout the play, even though he neither sports an animalcostume, nor utters animal-sounds, Philocleon is the director of all human-animal boundary-crossings: not only does he keep his son and slaves running, trying to contain him in the house, while he pretends to be all sorts of sneaky little critters, he is also the one to ask the chorus to reveal their true wasp nature and costumes, he is presiding over the dog trial and he is in charge during the final crab dancing competition. Unlike Peisetaerus, he does not literally transform into an animal. Instead, 55 56

Cf. MacDowell 1971 on Wasps 1509 and 1510. The chorus also calls them τριόρχοις – “buzzards” (1534), a feeble pun which MacDowell 1971 ad loc. explains as the word sounding similar to “three dancers”.

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this play explores the animal part of human nature. It is this animalenergy which makes the old man, despite all his quirks and unsavoury attitudes, so much fun and so likeable. The exuberance of his animal spirit is unrivalled by any other character from Greek literature and, while it is exhausting to the characters he is in conflict with, it is contagious to the audience watching the play. It is so strong that no animalspeech or costumes are needed. Knights The list of plays with animal choruses speaking a human-animal mix would not be complete without mentioning the speaking horses of Aristophanes’ Knights (595–610). Like the chorus of Wasps they are shown in a situation of physical conflict. But while the wasps attack other characters with their stingers and tell us how they used to sting the Persians in the jaws and eyebrows (Wasps 1088), the horses of Knights behave like humans in war. While the wasp-jurors are theriomorphised to foreground their aggressiveness, the horses are anthropomorphised to show their supportiveness to humans. They only utter a few sentences in Greek and only one animal-like neighing sound (602). Even these are not spoken by the horse-characters on stage, but are related to the audience by the Chorus Leader. Since they are imagined to speak Greek and act like humans, it is likely that they will have been played by actors, possibly in a similar way to the chorus of horse-riders which is depicted on the much earlier Berlin vase.57 The speaking horses are mentioned in a eulogy to the knights’ horses, delivered by the Chorus Leader. He describes how they endured hardships in battle with their riders and performed amazing feats on land. The first hint of the horses’ anthropomorphism is the idea that they jumped “manfully” (ἀνδρικῶς 599). Then they shopped for their own rations and finally sat down at the oars “like we humans” (ὥσπερ ἡµεῖς οἱ βροτοὶ 601), snorting: “Heave Horse! Who’ll dip this blade? Stroke 57

The Berlin horse-rider amphora is from 550–525 BC, Knights was performed in 424 BC. See Sifakis 1971, p. 1. Life horses pulling chariots were used in tragedy, e.g. at Agamemnon’s entrance in Aeschylus’ Agamemnon, to elevate the riders’ social position and thus to make their tragic fall only the greater. Cf. Arnott 1959, pp. 177–8.

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harder! What are we doing? Pull harder, S-Brand!” (Knights 602–3). Normally it would be a human charioteer urging on the horse, shouting “Pull harder!” (ληπτέον µᾶλλον 603), but here it is an (anthropomorphised) horse shouting it to his fellow (anthropomorphised) horses. The first exclamation, ἱππαπαῖ (602), is a clever equine adaptation of the cry of Athenian oarsmen ῥυππαπαῖ.58 It is reminiscent of neighing and begins with the stem ἱππ- from ἵππος – “horse”.59 Since the horses’ words are indirectly quoted by a human character, hardly any animal-sounds are employed. The verb ἐλαύνειν is used for both rowing and driving, so it fits both oarsmen and horses.60 The speaking horses from Knights are said to eat crabs instead of clover, which they, like humans, fished out from the deep of the sea. A speaking Corinthian crab comments: “Lord Poseidon, it’s awful if neither in the deep nor on shore nor at sea will I succeed in escaping the Knights!” (Knights 609–10). The crab only speaks Greek, including the well-known catch-phrase “nor by land, nor by sea” (µήτε γῇ µήτ᾽ ἐν θαλάττῃ) taken from a drinking song by Timocreon of Rhodes (PMG 731) about the evils of wealth and also used elsewhere in Aristophanes.61 The speaking animals of Knights help make the passage come alive and serve as a foil to the Sausage Seller’s and Paphlagon’s somewhat animalistic behaviour.

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Cf. Sommerstein 1981 on Knights 602 with Wasps 909 and Frogs 1073. This is similar to English “cock-a-doodle-doo”, which, like ἱππαπαῖ, sounds only very vaguely like an actual rooster’s cry, but starts with the animal’s name. Sommerstein 1981 on Knights 603 with Clouds 1298. It is also used at Wasps 21–3 where the slave Sosias poses a fake riddle in order to make a joke on the notorious coward Cleonymus. He re-phrases the riddle as follows: “What beast sheds its shield on land, in the air, and at sea?”, again involving an animal, which however, sheds not its skin, but its shield. It is also used at Acharnians 532–4, the play which was produced the year before Knights, when Dicaeopolis, dressed up as a beggar, is defending himself for making a personal peace-treaty with the Spartans. In this speech, the phrase appears in a parody of a decree against the Megarians issued by Pericles the previous year (423 BC).

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Conclusion To sum up, the discussion has shown that it depends on the strength of the animal-part within human characters as to how much they seem to feel the need to mix animal-sounds into their speech. Philocleon’s animal nature is so strong and exuberant that animal imagery in the Wasps works without characters uttering animal-sounds. The exception is one single line in the play, where the Cleon-dog barks.62 This helps direct the audience’s attention to the allegory of the scene, around which the whole play revolves, the idea of Cleon deceiving those he pretends to serve. In Birds, Tereus, being most desperate to convince others that he really is a bird, despite his incomplete costume and still mostly human habits, is shown to use more bird-sounds than Peisetaerus, who can pull off his alleged bird-identity by trickery alone. Both these human-bird hybrids only use bird- or bird-like sounds for opportunistic reasons. Dionysus, in contrast, uses frog-sounds only very unwillingly, and they mainly serve to mark him as a comic buffoon. These characters mix animals-sounds into their speech in order to deal with choruses which utter a mix of human and animal-sounds. Both the frogs and birds, however, can only briefly intimidate or mock the human protagonists, but are ultimately no match for them. The frogs and birds, with their croaking and chirping, provide the acoustic setting of the plays, but humans are shown to ultimately always be in power. The horses of the knights’ chorus have the role to support humans and their speech is only quoted by a human character, so they are almost exclusively given Greek lines, in keeping with their general anthropomorphic depiction in the play. In contrast, the chorus of wasps needs no animallanguage, as their wasp-identities are purely a metaphor for Athenian jurors’ aggressiveness. We also saw animal-characters who speak no Greek lines, but only make animal-sounds. It is striking that all these characters are females which are being made voiceless by the way they are treated in inhumane ways by male characters.63 62

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The donkey brays twice but has no lines, the braying is only indirectly mentioned (179–181). Had they been given Greek lines, expressions of their terrible treatment would have undercut the humour of these scenes which were, after all, written for a male audience. The idea of females losing their human voice after male sexual abuse is also repeatedly shown in Ovid’s Metamorphoses,

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In the passages mentioned, animal language is used to bring the action of the play to life and add colour to the characters who use mixed language, in addition to their costumes. Since human-animal interactions depend as much on non-verbal communication as on spoken language, it is also likely that much of the humour of the relevant scenes depended on actors’ body language. Buxton writes that metamorphosis is employed in narratives to highlight the “distinction between humanity and divinity.”64 In comedy, metamorphosis (and animal imagery in general) rather challenges the traditional dichotomy between animals and humans or culture and nature. Human characters can behave and speak like animals and animalcharacters can act and talk like humans. The universality of animals gives Aristophanes the means to discuss humanity in equally universal terms.65 Animal-characters are perfect to reflect and parody human nature.66 Hereby, much of the comic effect is produced through blurring the lines between animal-metaphor and metamorphosis, which is strikingly expressed through animal-characters speaking a mixture of Greek and animal-sounds. Bibliography Primary Literature/Commentaries Allen 1985: Homeri Opera. Vol. IV: Odyssey. Books XIII-XXIV. Ed. by Thomas W. Allen, Oxford 21985. Biles/Olson 2015: Aristophanes, Wasps. Ed., intr., comm. by Zachary P. Biles and S. Douglas Olson, Oxford 2015. Dover 1993: Aristophanes, Frogs. Ed., intr., comm. by Kenneth J. Dover, Oxford 1993.

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e.g. in the myths of Io and Callisto (Ov., Met. 1.568–667, 2.409–535). Cf. also Tornau 2008, pp. 246–255 on these metamorphoses in Ovid. Buxton 2010, p. 86. On the universality of animals see Kindt 2018, p. 210, 216 and 218. Hawkins 2017, p. 13 points out that it was not necessary for authors to employ speaking animals. We also hear of speaking plants and even speaking inanimate objects. However, animals are both close enough and different enough to humans to work well as metaphors of human behaviour.

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The Animal Voices of Greek Comic Choruses Kenneth S. Rothwell Jr. Abstract In Birds, Wasps and Frogs, Aristophanes attempted to imagine what birds, wasps and frogs would say if they could speak; he has thus mapped out “a realm where the birds exist for themselves, not for the sake of humans.” Although the three choruses differ in the degree to which they are shown to have animal natures, one can detect similarities such as a close affiliation with a specific place, usually Athens. The chorus of Birds is shown to have innate skills that make it possible for them to help build the new city of Nephelococcygia. They can also learn Greek, instructed by Tereus. In fact a notable feature of the bird chorus is how seriously it takes language, in particular oaths. This chorus uses oaths more often than all other choruses of Aristophanes combined, and the chorus is upset if anyone should violate them. This reinforces the spirit of cooperation that they exhibit.

My goal in this paper is to isolate the animal voices in Aristophanes’ animal choruses and to map out the “realm where the birds exist for themselves, not for the sake of humans.”1 In small but significant ways Aristophanes tried to imagine what birds, wasps and frogs would say if they could speak. Of course, in the end, Aristophanes was using animals to articulate ideas about human society; no one could claim that the comedies were created for the sake of the animals. Nevertheless, by using animals instead of human beings alone as vehicles of his concerns, Aristophanes is perhaps signaling that a natural continuum underlies the world of animals and of human beings. This approach recalls what

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Korhonen/Ruonakoski 2017, pp. 157–8.

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Lissarrague wrote about satyrs: that they “are a means to explore human culture through a fun-house mirror.”2 After sketching out some of the differences among these three choruses, I will suggest that there are some common features that they share, including a feeling of connection with certain topographical places. Of particular interest in understanding the voices of animals is, I suggest, a concern that the chorus of Birds shows in the importance of oaths. I have come to see them less as an object of Peisetaerus’ exploitation and more as a self-assured community. Animal Choruses: Making Distinctions I would like to begin by identifying a few differences among the choruses of the Birds, Wasps and Frogs – this will help us see what is specific to each play – and then consider what they have in common. The chorus of Birds is composed of creatures who can be thought of as birds as far as stage convention will allow: they are costumed with feathers and make noises that are recognizable as bird tweets and songs. The chorus members speak exclusively “in character,” as birds, and they give a full description of their habits and life in the countryside. Even in the parabasis it is not the poet who speaks, but the birds. The fact that the birds speak Greek is, in my view, merely a practical concession that Aristophanes has made to be sure that the audience can understand them, and even here Aristophanes is careful to give a plausible, rationalistic explanation by having Tereus say that “They used to be inarticulate, but I’ve lived with them a long time and taught them the language” (ἐγὼ γὰρ αὐτοὺς βαρβάρους ὄντας πρὸ τοῦ / ἐδίδαξα τὴν φωνήν, ξυνὼν πολὺν χρόνον, 199–200).3 There is no magic at work here. As the play proceeds, of course, there are signs of anthropomorphization – the birds acting like human beings. Yet the birds never abandon their bird nature and never need to change their costumes; in the fiction of the play they are not really hybrids. Even when they take on new 2

3

Lissarrague 1990, p. 235. Similarly, I suggested in Rothwell 2007 that one common feature of animal choruses is that the comic poets tended to choose animals with social qualities. Translations are from Sommerstein 1987.

Kenneth S. Rothwell Jr.

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skills and act like human beings, Aristophanes is careful to explain that these skills are consistent with their pre-existing bird abilities. For example, he shows that the talents and physical endowments that they came by naturally are the ones needed for the construction of the new city. At 1133–1162 a messenger reports that cranes had carried stones, that storks made bricks, that herons brought clay. The frogs only speak thirty-nine verses but we can at least establish that, like the birds, they have a stable animal identity as frogs. They make their famous frog sound, brekekekex koax koax, and state that they live in the water as “marsh-dwelling children of streams” (λιµναῖα κρηνῶν τέκνα, 211). Like the birds, they can speak Greek, but really only as a convenience for Dionysus and the audience, not because they are particularly anthropomorphized. The frogs differ from the birds, however, in that we know nothing whatsoever about their costume, a gap in our knowledge that has generated debate about whether or not they were even visible. The chorus members of Wasps are different in that they are heavily anthropomorphized. In fact, for the first 223 lines of the play, there is no clue, apart from the title of the play, that they are anything other than human beings. When they are first mentioned (215) they sound like Athenian jurors and no specifically wasp quality is remarked upon. The first clue is only a simile: they are said to be a “tribe of old men, just like a wasps’ nest” (τὸ γένος [...] τὸ τῶν γερόντων, ἔσθ’ ὅµοιον σφηκιᾷ, 223–24). Any reasonable spectator would think that these are simply old men carrying lamps and singing the “old honeyed Sidonian Phrynichus songs” (220) that veteran soldiers from the Persian wars would sing. One chorus member speaks to his young son, and their conversations with Philocleon are essentially conversations among human beings. It is only when they remove their cloaks, at 403, that the audience can see that they have pinched waists and stingers protruding from their rumps. Spectators can finally understand why they are considered wasps, but the attempt to costume and characterize them as insects falls far short of the characterization of birds in the Birds. Even by the end of the Wasps, they never fully settle into any wasp identity. In fact, in dialogue and lyric, their interests are almost exclusively human, with concerns about jury duty and politicians. They sometimes sound like wasps in the parabasis (1071–90, 1102–21), simultaneously speaking about what were clearly stints as soldiers fighting the Persians and Athenian

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citizens serving as jurors, but also, following the convention of the parabasis, voicing the author’s anxieties (1015–59). Their hybrid nature leads to a number of amusing paradoxes. At 1075–77 they state that, with stingers on their rumps, they are the most manly breed (ἀνδρικώτατον γένος, 1077), and proceed to describe their attacks on the Persians as if they were wasps stinging intruders. All of this confirms the comically absurd statement that there is nothing more manly (ἀνδρικώτερον, 1089) than an Attic wasp. Where this chorus falls on the spectrum between human and animal is at the whim of the author. Animal Choruses: Topophilia Despite these differences among the three choruses, some common features can be identified. (My focus now is on what the choruses say about themselves and their interests.) One point emerges in particular, which is that in all three of these comedies the choruses make claims about territoriality and assert that they belong to a particular place or places. To some degree a close affiliation with a place is generic to Old Comedy and also true of human choruses. In Aristophanes’ Acharnians the members of the chorus are charcoal burners from Acharnae, and in the Peace the chorus’s identity finally settles into one of Attic farmers (508). The chorus of the Knights, however, is too preoccupied with attacking Cleon to say much about Attica, and the chorus of the Clouds arrive from over Mt. Parnes yet can hardly be said to be rooted in one place.4 I suggest that overall topophilia is stronger in the animal choruses. The wasps, for example, said that they are “genuinely native aboriginal Athenians” (Ἀττικοὶ µόνοι δικαίως ἐγγενεῖς αὐτόχθονες, 1076), unmistakably invoking claims for the autochthonous birth of Athenians as descendants of Erichthonios, born out of the Earth from the seed of Hephaestus and raised by Athena. The fact that the wasps go on to speak of themselves as the “manliest breed” who have aided the city in battle 4

They can be found at Olympus, over the ocean, Lake Maeotis, or Mt. Mimas (270–73); they leave the ocean for mountain peaks (279–80), travel to Athens (300), and arrive by way of Mt. Parnes (323). The chorus of the Birds is in some ways conceptually closer to the chorus of the Clouds, a nonhuman chorus that has its own pedigree, than it is to Wasps or Frogs.

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when the barbarians came (1077–78) evokes the egalitarian and masculine values of the epitaphioi logoi that Nicole Loraux has described, in which the soil of the fatherland stands for the indivisible citizenry.5 This constitutes a clear investment in Attica. The claims made by the birds go farther than those of the wasps: part of the parabasis is devoted to an eccentric theogony, or “ornithogony,” in which the birds declare they were born from Eros before Earth and the gods came into being (693–703).6 If the birds were born before the existence of Earth, we cannot logically speak of them as autochthonous – could it be the other way around, with earth born from them? – but their theogony gives a clear assertion of priority and proprietary rights. Moreover, even after the world has been created, the birds’ sense of belonging to their abodes in the natural and pastoral world is evoked throughout the comedy. When Tereus first summoned them, it was from their country plough-lands, hills, valleys, the sea and the meadows of Marathon (Birds 227–262). In the Ode of the parabasis they say they sang with the Muse of the Thickets in mountain peaks (737–52). In the second parabasis they speak of dwelling in meadows in the summer and caverns in the winter, feeding on the fruits of the garden of the Charites (1093–1101). This pastoral dream is voiced immediately before Nephelococcygia is built, whose construction is then reported by a messenger (1122–1163). The birds are not connected to one single place, but are drawn to a specific set of places, which can mean more possibilities for security. We can be sure that they will have an intense sense of belonging to Nephelococcygia, a city that they will build themselves. Topography therefore consumes a somewhat disproportionately large amount of the birds’ self-expression. This is true even in the lyric song at lines 1470–1493, where they speak of the marvelous places they have flown over. Rusten has pointed out that although this song sounds like an ethnographical treatise, the joke is that behind each of these pur5

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Loraux 1993, pp. 42–57, contrasts this “Kerameikos” tradition with a “Panathenaea” tradition that is less egalitarian and dwells specifically on the birth of Erichthonios on the Acropolis and the “motherhoods” of Ge and Athena. In a passing joke Peisetaerus tells Euelpides that they will be buried at the Kerameikos (Birds 395–99). On the autochthony of the wasps, see also Corbel-Morana 2012, p. 157. Peisetaerus tells the fable of the lark that had to bury her father before there was any earth, so that she had to bury him in her own head (469–75).

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portedly strange places is really one single place, Athens; Aristophanes is holding a mirror up to the audience itself.7 The chorus of the Frogs is much shorter but is also specific about its abode in the water: they are “marsh-dwelling children of the streams” who have sung at the festival of the Chutroi in honor of Dionysus in the Marshes (ἐν Λίµναισιν) when a throng of revelers was passing through their precinct (τέµενος, 211–19). Nothing here points to an autochthonous birth from Attic soil, but the frogs do place themselves in a specifically Attic location when they say they were at the festival for Dionysus in Limnais. Thus when the three choruses make statements about themselves, a consistent part of their identity is that they have a sense of belonging, almost always with reference to Attica and the Athenians. This is part of the natural continuum that I believe connects animals and human beings. We will return to this theme of topographical connectedness later. Let us now consider other ways in which the voices of animals figure significantly, and to do so we will focus on Birds, which of all the animal choruses gives us by far the most extensive material to work with. Nature and the Birds Let me begin by establishing the notion that, in Aristophanes, the birds of Birds are shown to have abilities that not only make them comparable to human beings but that also are the result of natural endowments: we need not necessarily think of these as human abilities but as bird abilities. A prime example is that when the birds are enlisted to build Nephelococcygia, they can rely on their pre-existing physical capabilities. A messenger describes how the birds have built the wall: Α. ὄρνιθες, οὐδεὶς ἄλλος, οὐκ Αἰγύπτιος πλινθοφόρος, οὐ λιθουργός, οὐ τέκτων παρῆν, ἀλλ᾽ αὐτόχειρες, ὥστε θαυµάζειν ἐµέ. ἐκ µέν γε Λιβύης ἧκον ὡς τρισµύριαι γέρανοι θεµελίους καταπεπωκυῖαι λίθους. τούτους δ᾽ ἐτύκιζον αἱ κρέκες τοῖς ῥύγχεσιν. ἕτεροι δ᾽ ἐπλινθοφόρουν πελαργοὶ µύριοι· 7

Rusten 2013, pp. 298–315.

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Kenneth S. Rothwell Jr. ὕδωρ δ᾽ ἐφόρουν κάτωθεν ἐς τὸν ἀέρα οἱ χαραδριοὶ καὶ τἄλλα ποτόµι᾽ ὄρνεα. Π. ἐπηλοφόρουν δ᾽ αὐτοῖσι τίνες; Α. ἐρωδιοὶ λεκάναισι.

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Messenger: Birds, no one else – no Egyptian brick-carrier was there, no mason, no carpenter – they did it with their own hands, so that I was amazed. From Africa there came some thirty thousand cranes, who had swallowed stones for the foundation; these were shaped by the corncrakes with their bills. Another ten thousand storks made bricks. Water was brought to the air from below by the thickknees and the other riverbirds. Peisetaerus: And who brought the clay for them? Messenger: Herons, in hods.

Cranes (γέρανοι) were thought to have swallowed stones and could therefore transport them; corn-crakes (κρέκες) seem to have beaks sturdy enough to shape the stones with their bills; storks (πελαργοί), which are at home in mud and water, were thought to be able to shape bricks; thick-knees (χαραδριοί), a type of water-bird, brought the water in. The messenger goes on to explain that herons transported the clay with the assistance of geese who used their webbed feet to shovel the clay into hods; swallows carried the mortar in their beaks; pelicans were good at being carpenters because, well, the Greek word for pelican, πελεκᾶς, resembles the Greek word for a hatchet, πέλεκυς (1122–62)! The birds are therefore naturally suited to be builders. Aristophanes’ description may be faulted for being based on erroneous beliefs, and of course the skills are comically exaggerated, but he does not rely on supernatural or “invisible, intangible, daimonic forces”;8 the account has a tiny core of plausibility and could satisfy a rationalist. Nothing flagrantly violates the laws of nature. No less a materialist than Democritus wrote that human beings had learned about building from the birds: µαθητὰς ἐν τοῖς µεγίστοις γεγονότας ἡµᾶς· ἀράχνης ἐν ὑφαντικῇ καὶ ἀκεστικῇ, χελιδόνος ἐν οἰκοδοµίᾳ, καὶ τῶν λιγυρῶν, κύκνου καὶ ἀηδόνος, ἐν ᾠδῇ κατὰ µίµησιν.

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I borrow the wording from Cooper 2016, p. 18.

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The Animal Voices of Greek Comic Choruses We learn from the animals in the most important things: in spinning and mending we imitate the spider; in building we imitate the swallow; and we imitate the songsters, the swan and nightingale, in singing. (DK 68 B 154)

The Language of the Birds: The Origins of Words Language sits at the intersection of nature and human skill, a fact which brings us more directly to the topic of animal voices. We noted above that Tereus said that he had taught the birds Greek, a detail that gives a veneer of a realistic, rationalistic explanation for why the birds have the ability to speak a human language. It is revealing that Aristophanes felt he had to introduce any explanation at all; it suggests that he is interested in maintaining the dramatic illusion that the birds really are birds. They just happen to have acquired a special skill that allows them to communicate with human beings. No divine intervention was required. When we first hear the birds, they make bird noises that then transition into recognizable Greek words. ποποποποποποποποποποῖ ποῦ µ᾽ ἄρ᾽ ὃς ἐκάλεσε; τίνα τόπον ἄρα ποτὲ νέµεται; Chorus: To-to-to-to-to-to-to where has he gone, he who summoned me? (Birds 310–11)

Their ποποπο . . ., a plausible rendition of a bird peep, smoothly evolves into the recognizable Greek interrogative ποῖ, “Where?” τί τί τί τί τί τί τί τί: τίνα λόγον ἄρα ποτὲ πρὸς ἐµὲ φίλον ἔχων; Twa-twa-twa-twa-twa-twa-twa-twa-t-what friendly news, pray, do you have for me? (Birds 315–16)

Their bird tweet τί τί τί . . . transitions into the genuine Greek τίνα λόγον, “What news?” This transition from animal to human speech has been much commented on. Two views are possible. One view is that these initial syllabic “stutters” highlight the barrier that must be surmounted when

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making a transition from animal to human voices,9 but a second view is more than plausible, which is that these stutters show that the barrier can be surmounted and that there is no impassable divide between the wild and the civilized. These initial “stutters” indicate that the language of the birds and of human beings are finally compatible and share a common basis in nature. Elsewhere the comedy gives other examples of bird sounds. For example, the parabasis also includes a number of lines with τιοτιοτιοτιοτίγξ (738, 743, 748, 752, 770, 773, 775, 779, 784), with a variation in 779 of τοτοτοτοτοτοτοτοτοτίγξ. These sounds do not blend into Greek words, but at least the initial syllables alone are ones that are found in Greek, and in that sense are at least not inconsistent with, or alien to, Greek. This pattern was anticipated, by the way, when Tereus began singing at 228: ἰτὼ ἰτὼ ἰτὼ ἰτὼ, which transitioned into ἴτω, the imperative of the verb “come hither” at 229. The Accomplishments and Authoritative Assertions of the Birds The abilities of the birds to use building skills and language fit into the larger context of what is being accomplished: the construction of a new city and the usurpation of the gods. This raises a question that has long vexed readers of Birds: Who exactly is exploiting whom? The conventional view is that Peisetaerus is manipulating the birds. There is much to say in favor of this view. William Arrowsmith’s judgment on the birds is an example; he wrote, “like the Athenians, the birds are natural ‘gapers’ – gawking suckers, as we might say – for the soaring blarney of Pisthetairos […].”10 Yet a different understanding of Birds is also possible. Although in some ways Peisetaerus is manipulating the chorus, in other ways the birds are achieving goals of their own, independent of Peisetaerus. Their 9

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Cooper 2016, p. 100. Babette Pütz, in this volume, points out that Peisetaerus uses a similar technique when he asks Iris, “Where, where, where are you flying?” (ποῖ ποῖ ποῖ πέτει; 1199). The bird-like noises are all the more effective here since he appears on stage with a bird costume at line 801. Arrowsmith 1973, p. 143. The case that the bird chorus lacks critical intelligence and merely parrots what others say is well made by Babette Pütz in this volume.

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belligerent reaction to the arrival of Peisetaerus and Euelpides certainly showed the initiative and autonomy that they are capable of. Even after Peisetaerus suggested building a city, they were the ones inventing new, specific techniques of wall building, on their own, without outside inspiration. They articulate their determination in the second parabasis, when they are quite specific about their desire to get revenge on bird-killers like Philocrates (1077) and demand that birds that have been captured be released (1084–85). They are not push-overs. Let us therefore turn to the substance of the statements that the birds make. We attend above all to the main parabasis and the second parabasis, when they appear alone. They are in their own character, and are thus able to dominate the stage, speaking with forcefulness and selfassertiveness. Of the surviving comedies, this is the first parabasis in which the chorus does not speak for the playwright, as was the norm in the plays of the 420s. The position of authority that is usually assigned to the playwright has therefore been yielded to the birds.11 We might add that they speak in one voice, in unanimity, unlike the choruses of Acharnians and Lysistrata, which at various points were divided into two parts and competed against one another. It is of course in the first parabasis (676–800) that the birds give an account of their radically new theogony. They build on what they had heard from Peisetaerus when he told them that they were older than Kronos, the Titans, and Earth itself (467–538), adding that only Night, Erebus, Tartarus and Eros were earlier than they were; Eros mingled with Chaos and produced the birds. This account endows them with greater antiquity and authority than the Olympians have. If in the first parabasis they gave the rationale for believing that they should transcend the Olympians, by the time of the second parabasis (1058–1117) this transcendence has become a fact: they call on mortals to sacrifice to them and proclaim their powers. To turn from substance to expression: the language of their theogony has verbal echoes of Hesiod’s Theogony, the Orphic theogonies, and

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Only in the antepirrheme of the second parabasis (1102–17) is there a plea to the judges for a prize. This is a rare example in this comedy of breaking the “fourth wall” but the audience hears the voice of the chorus, not of Aristophanes.

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Empedocles’ On Nature.12 Their utterances sound like prophetic statements and include high-register verses that invoke the Olympian Graces and Muses (781). The effect is one of a majestic, dignified and authoritative articulation of their power and desires. One particular characteristic deserves special attention: the frequency with which the bird chorus uses, and invokes the importance of, oaths. It does so more often than all other choruses of Aristophanes combined.13 There are also two jokes generated when human beings make oaths in the name of birds, not in the name of an Olympian god.14 But several oaths are expressions made by the birds themselves of genuine dismay that the birds feel that understandings and agreements were not being honored. For example, when the chorus discovers that Tereus has been negotiating with a human being, they complain vehemently that Tereus, who was a friend, “has violated our ancient ordinances, has violated the sworn covenants of the birds” (παρέβη µὲν θεσµοὺς ἀρχαίους, / παρέβη δ᾿ ὅρκους ὀρνίθων, 331–32). When they reconcile, Peisetaerus asks that the birds swear “not to bite me, pull at my balls, or to poke me […] in the eyes” (440–44). The chorus responds: “I swear; my reward to be, that I shall be victorious by the verdict of all the judges and all the audience […] but should I break my oath, then let me win by just one vote” (ὄµνυµ᾿ ἐπὶ τούτοις, πᾶσι νικᾶν τοῖς κριταῖς καὶ τοῖς θεαταῖς πᾶσιν […] εἰ δὲ παραβαίην, ἑνὶ κριτῇ νικᾶν µόνον, 445–47). One can accuse them of dodging this oath, but it is at least in the interest of art! They are unambiguously serious when they later confirm their alliance, saying, “I 12

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Dunbar 1996, p. 428, and notes on Birds 687, 691, 700, 1191, 1553–55; Willi 2003, pp. 103–108, sees an overlap with “scientific” language – authoritative in yet another way. The chorus of the birds mentions or invokes oaths on at least five occasions (332, 444–47, 630, 705, 1608–13); I count four among all other Aristophanic choruses: Knights 941, swearing by Zeus, Apollo and Demeter; Clouds 520, swearing by Dionysus and, 533, claiming to uphold horkoi; and Wasps 1046, referring to the poet who swears by Dionysus. Lampon swears by a goose (521) and Peisetaerus invokes kestrels (1335). One might note, however, the multiple similar instances of characters swearing by clouds, air, etc., in Clouds – part of a repudiation of traditional religion; cf. Sommerstein’s “Cloudy Swearing” in Sommerstein/Fletcher 2007, pp. 125–137.

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give notice and I make an oath (κατώµοσα) that if you join thoughts with me in unity of purpose, honestly, sincerely, piously, to attack the gods, thinking in harmony with me, then not for much longer shall the gods be abusing my sceptre!” (630–35). Not only do the birds swear oaths, they enforce them: near the end of the play Peisetaerus tells the gods that birds will perform a real service: “As things are, mortals, hidden beneath the clouds, can swear perjured oaths by you with bowed heads; but if you have the birds for allies, then, when a man swears by the Raven and by Zeus (ὅταν ὀµνύῃ τις τὸν κόρακα καὶ τὸν ∆ία), the raven will come by, swoop on the perjurer before he’s noticed, strike him in the eye and knock it out” (1608–13). On balance, the birds put a great deal of weight on the validity of words.15 The voices of these animals may neither be especially subtle nor manipulative, but they cannot be dismissed. Rhetoric and persuasion belong to the realm of Peisetaerus in this play, but I suggest that it is perhaps precisely because the birds do not put store in sophistic rhetoric that they are more inclined to take words at face value. The Euripidean posture of “My tongue swore but my heart did not” (Hipp. 612; cf. Frogs, 1471) is one that would trouble them. In fact, near the end of the play, the birds make a fairly explicit rejection of sophistic rhetoric. In one of their final lyric passages they take a swipe at the “Tongue-to-Belly Men” (ἐγγλωττογάστορες), among whom is Gorgias. They then marvel at the fact that a key feature of a sacrifice is that the tongue is cut out, an act that seems to confirm the potency of speech – though the remark can also be taken as suggesting that the tongues of sycophants should be cut out – hardly a sign of approval of sycophants. ἔστι δ᾽ ἐν Φαναῖσι πρὸς τῇ Κλεψύδρᾳ πανοῦργον ἐγγλωττογαστόρων γένος, οἳ θερίζουσίν τε καὶ σπείρουσι καὶ τρυγῶσι ταῖς γλώτταισι συκάζουσί τε· 15

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Two other oaths are not taken seriously: Lampon cheats when he swears by a goose (521) and the chorus refers to pretty boys who cheat on an oath of chastity (705), but these are not oaths sworn by the bird chorus. Some of these passages are discussed in IsabelleTorrance: “Of Cabbages and Kings”. The Eideshort Phenomenon, in: Sommerstein/Torrance 2017, p. 121.

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Kenneth S. Rothwell Jr. βάρβαροι δ᾽ εἰσὶν γένος, Γοργίαι τε καὶ Φίλιπποι. κἀπὸ τῶν ἐγγλωττογαστόρων ἐκείνων τῶν Φιλίππων πανταχοῦ τῆς Ἀττικῆς ἡ γλῶττα χωρὶς τέµνεται.

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Chorus: And found in Phanae, near the Clepsydra, is the villainous race of Tongue-to-Belly Men, who reap and sow and gather vintage with their tongues – and also figs; they are barbarian stock, Gorgiases and Philips. And it is because of these philippic Tongue-to-Belly Men that everywhere in Attica the tongue is cut out by itself. (Birds 1694–1705)

The Cooperative Spirit of the Birds It remains to point out a related feature of the statements that the birds make: the chorus takes on an increasingly welcoming stance towards human beings. Although their initial instinct had been to attack Peisetaerus and Euelpides, Tereus persuaded the birds to listen to what the men had to say, and once the birds were confident that the two men meant them no ill, and once they gained confidence after learning about their own ancestry and authority, the birds were eager to show how they can help. Once again, I wish to call attention to the good-willed, autonomous agency expressed and enacted by the bird chorus, an aspect of their behavior that can be lost amidst the evidence that points to them as stupid, naive and susceptible to manipulation. An example of this willing helpfulness is in the first parabasis. After relating their ornithogony, the birds give an inventory of the blessings they can offer: love; knowing the seasons, which means knowing when to sail or sheer sheep; they can act as agents of prophecy. They are keen to show that they will be better to human beings than are the Olympians like snobbish Zeus; birds will give happiness, “health-and-wealth” (πλουθυγίεια, 731), and bird’s milk (708–36). It is true that the grand language of the kommation, parabasis proper, pnigos, ode, and antode (676–752, 769–84) are interrupted by the more vulgar epirrheme (753–68) and antepirrheme (785–800), which somewhat undercut the tone of seriousness. But what the birds offer are

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indeed benefits, even if they do pertain to sex and scatology; they go so far as to allow them to do what is considered disgraceful among humans on earth. It is certainly an inviting sales pitch. In the second parabasis, as well, they point to more benefits such as helping crops flourish. A final distinction between the birds and human beings in the Birds is that the human beings, unlike the birds, are particularly attracted to the life of anomia that they imagine for themselves in the new city. Peisetaerus and Euelpides clearly stated at the beginning that they were seeking a place where they could avoid Athenian litigiousness – they complain about lawsuits (41) and announce themselves as jurorphobiacs (110) – and a large number of the would-be inhabitants of Nephelococcygia are from the same mold (introduced in episodes, 1277–1469). The central human drive in this play is for a life that entails no reciprocal obligations. Of course, the birds themselves advertised their lifestyle as one where what was considered shameful could now be considered allowable (755–56). But if we set aside some of what the birds say to human beings, and instead examine the lives that the birds themselves are actually living, something else emerges: the single most important attribute of their behavior is their cooperative spirit. The most sublime moment in their enterprise is the collaborative building of the wall. This is the contribution they make: to complete a common, egalitarian undertaking, with no one species of bird particularly dominant over another. This cooperative spirit might explain an awkward moment near the end of the play when it emerges that Peisetaerus has been preoccupied with a project of roasting and preparing meat – specifically, the meat of birds who have rebelled against the bird democracy (1583–5). This moment has been seen as a revelation of the lengths to which Peisetaerus would go to keep himself in power, thus exposing himself as an exploitative manipulator of the very birds who got him where he is. No sooner have the birds found a champion than he starts executing and eating them! Yet the birds say not a word in protest. I suggest that one way of understanding this episode is that they are in approval. They are orderly creatures who have shown that they operate by consensus and are willing to subordinate themselves to a larger, communal good. The dissidents, like the selfish individualistic human beings, might have won no sympathy from their fellow avians.

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This is true of the wasps in Wasps as well. Commentators have noticed the organizational abilities of both of these choruses, even to the point where they are militarily proficient.16 As animals they bring their own natural abilities to military service. Choruses of both Wasps and Birds rely on military jargon when attacking their adversaries (especially Wasps 422–25 and Birds 343–48). The chorus of Wasps, who prided themselves on their military service, takes a swipe at those who never enlisted (ἀστράτευτος, 1117). It may be no coincidence that in one of the most substantive fragments of a lost animal comedy, from the Fishes of Archippus, the text offers a kind of peace treaty that has been negotiated in the wake of a conflict, and the animals are in a strong negotiating position;17 here again animals are able to hold their own. This sense of social cohesion that both wasps and birds exhibit can be related, I believe, to a feature the animal choruses share: a sense of rootedness and organic connection to the places they live, even to the extent that they could regard themselves as autochthones, as do the wasps in the Wasps. Aristophanes has endowed them with a degree of autonomy and a voice that could plausibly function as a true birds’ voice. Appendix I would like to acknowledge an intellectual debt to Samuel Cooper, Aristophanes, Posthumanism, and the Roots of Science Fiction (Diss. Princeton 2016). Science Fiction is, in the twenty-first century, a genre that is now mature enough to have amassed its own field of literary criticism. Cooper, who focuses on Clouds, Birds and Ecclesiazusae, points out that the fantastic and anti-realistic elements in Aristophanic comedy resemble science fiction in significant ways. It would go beyond the scope of the present paper to tease out the ways in which Sci-Fi criticism can illuminate the animal choruses, but performing animals certainly participate in a make-believe world recognizable in Sci-Fi. The

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Corbel-Morana 2012, pp. 183–4. Fr. 2 KA.

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approach has potential methodological implications for anyone working on the lives of animals as imagined in literature. I suggest three possibilities. The first and most important point of similarity is the fact that several comedies are premised on a thought experiment. If we assume that most laws of physics, chemistry, biology and human behavior could be held constant, but a few others would be altered, what would happen? Could birds build a city in the sky? Secondly, much Sci-Fi and several Aristophanic comedies are oriented toward the future, with attempts by characters to create a sublime, utopian future for themselves, if not for society as a whole. These Aristophanic utopias can of course turn into dystopias, and what seemed sublime at first can turn out to be simply grotesque. But these hallmarks of Aristophanes are also hallmarks of Sci-Fi. Thirdly, it is fair to say that Aristophanes was interested in the “technological” aspect of human advances. One category that critics of Science Fiction have identified is the “Techno-Robinsonade,” a genre that combines a narrative of a protagonist like Robinson Crusoe with a special interest in how the protagonist can use technology to improvise with the resources available to him and create a civilized life. And indeed in Aristophanes several protagonists depend on specific “know-how” to accomplish what they need. Cooper suggests that the Clouds is the logical antecedent to this, because it is in the Clouds that one finds explicit interest in a scientific understanding of the world and characters who are trying to exploit these understandings and create a utopian world for themselves. Cooper’s discussion describes what we already know about the Birds, if by giving new terminology to it, but the advantage of using this Sci-Fi approach is to help identify something that is special about this comedy: the interest in technology. Of course it is worth considering that the situation is one in which human reason is not supreme; what is in control is a “cyborg reason” that transcends its human and non-human components. The sum is greater than its parts, one might say. (Cooper compares Saussure’s statement that language is so complex it escapes the will of those who speak it.) This is what Cooper refers to as “posthuman”: humans are secondary. And the door is open to fantastic animalistic creations.

Kenneth S. Rothwell Jr.

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Rede toter Tiere. Tierrede in antiken Epigrammen und im Culex Nina Mindt Abstract This paper examines first person poetry by dead animals in verse, especially in epigrams. The range is wide and comprises Greek and Latin epitaphs, epigraphic and literary epigrams (that is stone and book epigrams), purely textual testimonies as well as compositions of texts and images. The examples date from the period between the 4th century BC and the 3rd century AD. The paper asks which animals speak, why they speak and if the use of the first person is only a variation of the second or third person. The short animal speeches from epigrams will be contrasted with a long narrative passage in which an animal extensively explains its adventures and experiences after death: The mosquito in the Pseudo-Vergilian Culex tells his own catabasis in almost two hundred verses (Cul. 210–384). A transition between the two forms is created by a pet-epicedion which, however, is influenced by epitaphs (and influenced epitaphs itself): Ovid’s Amores 2,6.

1

Dichterische Ich-Rede toter Tiere in griechischen und lateinischen Texten der Antike als Gegenstand der Untersuchung

Die Rede toter Tiere stellt einen Spezialfall der Tierrede dar, da diese in einer besonderen Situation, zu einem besonderen Zeitpunkt hervorgebracht wird, nämlich nach dem Tod des Sprechenden. Bereits lebende Tiere sind in den seltensten Fällen zu menschlicher Rede befähigt.1 So ist die Rede toter Tiere auf den ersten Blick noch unwahrscheinlicher als die Tierrede bereits per se. Die Ausnahme oder gar die Unmöglichkeit,

1

Zum besonderen Fall der imitierenden menschlichen Rede bei Tieren s. den Beitrag von Kenneth F. Kitchell Jr. in diesem Band.

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Rede toter Tiere

dass Tiere menschliche Sprache nutzen, scheint durch die Tatsache, dass die Tiere tot sind, gleichsam potenziert2 – oder wird sie im Gegenteil dadurch gerade plausibler? Freilich folgt die Tierrede in der Literatur, in Texten, besonderen Regeln der (Un-)Möglichkeit.3 Hinzu kommen Gattungsspezifika. Daher verwundert es nicht, dass die Rede toter Tiere in Epigrammen auftritt. Denn ein Paradox des inschriftlichen Epigramms besteht gerade darin, dass der Stein oder ein anderes Objekt, auf dem die Inschrift angebracht ist, sich generell nicht artikulieren kann, und dass vormals Lebende, nun Tote sich nicht mehr artikulieren können. Die Auf-Schrift, das Epigramm, ist Ersatz der Stimme durch Buchstaben; Mündliches wird durch das Medium der Schrift ersetzt.4 Die Lektüre der Aufschrift nimmt einen ‚Dialog‘ wieder auf. Das sprechende Ich in Grabepigrammen, Epitaphien, ist deshalb auch keine Seltenheit, wodurch erklärbar wird, warum es Rede toter Tiere geben kann. „Sprechende Steine“ können dann eben auch die Stimme von Tieren haben, und zwar nicht nur inschriftliche, sondern auch literarische Epigramme. Die Tierrede nach dem Tod ist im Hinblick auf die Frage nach Realität versus Fiktionalität zunächst einmal also weder wahrscheinlicher noch unwahrscheinlicher als menschliche Rede nach dem Tod. Diese Feststellung ist Ausgangspunkt der folgenden Untersuchung, in deren Hauptteil ich Epitaphien und Epigramme toter Tiere vorstelle, die in erster Person sprechen. Es wird in exemplarischer Form dichterische Ich-Rede von toten Tieren in Versen untersucht. Das Spektrum ist weit und umfasst griechische wie lateinische Epitaphien, inschriftliche wie literarische Epigramme (also Stein- und Buchepigramme), rein textliche Zeugnisse sowie Text-Bild-Kompositionen. Ich stelle Beispiele aus dem 2

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So Gutzwiller 2012, S. 98, in Hinblick auf Meleagers Epigramm AP 7,207: „double impossibility of the voice, coming from an animal and a dead one“. Zu diesem Epigramm s.u. S. Borgards 2012, S. 92: „In einem erzählten Universum, in dem Tiere als sprechfähige Lebewesen auftreten, sind tierliche Unterhaltungen, Festansprachen und Streitgespräche auf unproblematische Weise ein Ding der Möglichkeit.“ Christian 2015 gibt im ersten Kapitel (S. 28–107) einen historischen Überblick über die Ich-Form in griechischen Versinschriften. Zum Denkmal und dessen Interaktion mit dem Leser in lateinischen Inschriften s. auch Häusle 1980, S. 41–63.

Nina Mindt

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Zeitraum vom vierten vorchristlichen bis zum dritten nachchristlichen Jahrhundert vor. Ich frage danach, welche Tiere sprechen und warum und ob der Gebrauch der ersten Person nur eine Variation der zweiten oder dritten Person ist. Enthält die Wahl der Tierrede in der ersten Person eo ipso Anthropomorphisierungselemente?5 Oder ist bzw. bleibt der Sprecher ein Mensch, der sich lediglich ist in die persona eines Tieres hineinprojiziert?6 Die kurze epigrammatische Tierrede wird mit einer langen narrativen Passage kontrastierend verglichen, in der ein Tier seine Erlebnisse und Erfahrungen nach dem Tod ausführlich selbst erläutert: Die Mücke des pseudo-vergilischen Culex gibt dem Werk den Namen, ist dessen Protagonist und erzählt die eigene Katabasis in fast zweihundert Versen (Cul. 210–384).7 Einen Übergang zwischen beiden Formen bildet ein Tierepikedion, das aber dennoch von Epitaphien beeinflusst ist (und selbst Epitaphien beeinflusste): Ovids Amores 2,6. Damit wird die Bandbreite an Texten wenigstens angedeutet, die im Kontext des Todes von Tieren diesen eine Stimme leihen und sie zum Sprechen bringen.8 Ein verbindendes Element ist aber, dass sowohl der Culex als auch Ovids Elegie vom Tierepitaph ihren Ausgang nehmen oder es integrieren. Nur die Gattung der In- bzw. Auf-Schrift nämlich macht eine Rede toter Tiere möglich. Die Gattungskonventionen des Epigramms sind also eine notwendige Bedingung für die Rede toter Tiere. In der Tabelle (Abb. 1) sind die in diesem Beitrag besprochenen Texte mit direkter Rede der Tiere unter Verwendung der ersten Person in chronologischer Reihenfolge verzeichnet. Die Tabelle gibt die Tierart an, zu der der Ich-Sagende des Textes gehört. Sie verzeichnet ebenso, 5

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Vgl. die Schlussfolgerung bei Korhonen/Ruonakoski 2017, S. 37f.: „many anthropomorphising elements, including how the story is told in a human language and from the perspective imagined by a human“, auf der Analyse der Epigramme von Anyte beruhend, ebd. S. 159–186. Vgl. Gutzwiller 1998, S. 64, mit Blick auf Anytes Delphin-Epigramm. Zum Culex s. ausführlich den Beitrag von Sandro La Barbera in diesem Band. Zu den Problemen, Gedichtarten genau unterscheiden zu können, die im Zusammenhang mit dem Tod stehen, und diese mit präziser Terminologie zu versehen (sepulcralia, epitaphia, epicedia oder Epitaph vs. Nicht-Epitaph wie laudationes, lamentationes, descriptiones, consolationes), s. Henriksén 2006.

210

Rede toter Tiere

inwieweit eine menschliche Person, sei es Besitzer, sei es Passant oder Leser, sei es ein anderer Adressat, im Text eine Rolle spielt und inwieweit die Sprache oder die Stimme des Tieres an sich thematisiert wird. Werk/Autor, zeitliche Einordnung AP 7,215 Anyte (um 300 v. Chr.) AP 7,197 Phaennos (3. Jh. v. Chr.) AP 7,198 Leonidas von Tarent (3. Jh. v. Chr.) SEG 47,2176 (3./2. Jh. v. Chr. ?)

Tier

Mensch

Delphin

– [Schiff]

GVI 1313 (1. Jh. v. Chr.)

Ägyptische Kobra/ Uräusschlange

AP 7,191 Archias (1. Jh. v. Chr.)

Eichelhäher (kitta)

Ovid, Amores 2,6 (augusteische Zeit)

Papagei

AP 7,216 Antipater von Thessalonike (augusteische Zeit)

Delphin

Heuschrecke (akris) Heuschrecke (akris)

Hund

Eigenschaften/ Besonderheiten

sterbender oder toter gestrandeter Delphin (Kontext?) Besitzer Demovom Besitzer kritos; Ansprache bestattet; Musikalität an den Passanten der Flügeleräusche Apostrophe an Singen; melodiöses den Passanten; Geräusch; Besitzerin: polystrophia; Philaenis poetologisch Besitzer als Du Inschrift mit Bild; angesprochen Name (Tyrannos) extra metrum Passant angespro- Sprache bricht aus Inchen; Drohung an schrift hervor; heilige den Mörder Schlange, die getötet (ebenfalls direkt wurde und Rache angesprochen) möchte, spricht (Hirten, Fischer, Gesprächigkeit; Holzfäller) Echo-haft; responsiv; mimetisch; poetologisch Besitzerin Epikedion; Grab und Corinna Inschrift (Papagei als Sprecher des eigenen Epitaphs); Gesprächigkeit; menschengleiche Stimme; poetologisch Reaktion der sterbender oder toter Menschen gestrandeter Delphin (Kontext?); emblematisch

Nina Mindt AP 7,207 Hase Meleager (frühes 1. Jh. n. Chr.) Culex Mücke (1. Jh. n. Chr.)

Martial 11,69 (Anfang 2. Jh. n. Chr.) CIL VI 29896 (2. Jh. n. Chr.)

GVI 1365 (2./3. Jh. n. Chr.)

CIG 3559 (3. Jh. n. Chr.) SEG 41,1283 (3. Jh. n. Chr.) SEG 25,711 (3. Jh. n. Chr.)

Testamentum Porcelli (ca. 4. Jh. n. Chr.)

Besitzerin Phanion

211 übertriebenes Füttern als Todesursache

Hirte

Mücke als Traumbild erzählt von ihrer eigenen Katabasis und bewirkt ein Grabmal mit Inschrift Hund Trainer Jagdhündin Lydia; (magistri); Vergleich mit epischBesitzer Dexter mythologischen Hunden Hund Besitzer marmorne Grabplatte (dominus und mit Versinschrift für domina) den Hund „Perle“ (Margarita); „Sprachfähigkeit“ reflektiert Hund Besitzer (als Stif- Inschrift aus der Perter des Grabes spektive des Hundes, und der Grabin- aber als logos des schrift); Besitzers demaskiert; Apostrophe an Hund ohne Namen den Passanten Hund – Name „Jagdliebhaber“ (Philokynegos) Hund Besitzerin Ende: Hund StephaRhodope nos Sprecher; „wie ein Mensch“ bestattet Schweinchen [Wagen] bei einem Verkehrsunfall gestorben; Text neben und unter Bild Schwein (Schreiber) M. Grunnius Corocotta: Testament als diktierte Ich-Rede

Abb. 1: Übersicht über die vorgestellten Texte mit Ich-Rede eines toten Tieres

212 2

Rede toter Tiere

Tierrede in Epigrammen für tote Tiere, von toten Tieren

Zunächst sollen Chronologie und Entstehungskontext der dichterischen Ich-Rede toter Tiere diskutiert werden: Einige Epigramme sind uns in Sammlungen überliefert, andere sind Steininschriften.9 Die Diskussionen über den Beginn des Tierepigramms reißen nicht ab. Die beiden sich gegenüberstehenden Thesen, die des literarischen und die des inschriftlichen Ursprungs dieser Epigramme, sind mit berühmten Vertretern der Philologie verbunden: Während Reitzenstein die ‚Erfindung‘ des Tierepitaphs Anyte zuschreibt und meint, die zu dieser Kategorie gehörenden Epigramme seien Produkte reiner literarischer Übung,10 verteidigt Wilamowitz deren epigraphische Natur anhand von erhaltenen Inschriften.11 In dieselbe Richtung gehen Gow und Page, die aber sehr vorsichtig sind mit Generalisierungen und von Fall zu Fall entscheiden.12 Gutzwiller plädiert dafür, Anytes Gedichte als autorintendierte EpigrammSammlung zu verstehen und diese Sammlung als den wirklichen Beginn eines neuen literarischen Charakters, des Buchcharakters, des hellenistischen Epigramms anzusehen.13 Während die griechischen Texte der literarischen Tradition bis ins vierte Jahrhundert v. Chr. zurückgehen und nicht über die augusteische Zeit hinausreichen, sind die meisten erhaltenen Epigramme der epigraphischen Tradition in die Kaiserzeit zu datieren.14 Das kann schlicht an der Überlieferungssituation liegen. Es 9

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Zum Sterben und Tod von Tieren in lateinischen Trauergedichten s. zuletzt Fögen 2018, der auf die Bandbreite der Zeugnisse hinweist und für die beiden Überlieferungsstränge – literarisch und real inschriftlich – einige Beispiele diskutiert. S. Reitzenstein 1893, S. 134–135. Sicherlich etwas zu vereinfachend erklärt Reitzenstein 1894, S. 2655, „dass ihre Epigramme für buchmässige Verbreitung bestimmt sind, zeigen z.B. die Gedichte auf tote Tiere VII 202. 215, ein vielleicht durch sie eingeführter Stoff“. Zur Geschichte dieser Forschungsfrage s. Díaz de Cerio Díez 1998, S. 135. S. Gow/Page 1968. Sehr ausgewogen und genau hat diese Frage zuletzt Garulli 2014 für griechische Epitaphien für Tiere zwischen epigraphischer und literarischer Tradition diskutiert. S. Gutzwiller 1993. Die Vorlage für das älteste Tierepitaph auf Stein mag eines der beiden Epigramme auf den Hund des Zenon (P.Cair.Zen. IV 59532 = SH 977) sein, die etwa ein halbes Jahrhundert nach Anyte datieren und dem Besitzer anscheinend eine Auswahl überlassen, welche Version er präferiert. Sie sind

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kann aber ebenso sein, dass die literarischen Tierepitaphien erst Anlass gaben, (vermehrt) reale Grabinschriften für Tiere zu erschaffen. Auf jeden Fall ist keiner der epigrammatischen Texte vor dem vierten Jahrhundert vor Christus zu datieren. Die Idee, Epitaphien für Tiere zu verfassen, scheint also in die hellenistische Zeit zu fallen. Dies passt zu diversen Tendenzen dieser Zeit, vor allem zur neuen Aufmerksamkeit für die alltäglichen Dinge und auch für das Kleine (beides für Tiere zutreffend),15 und zum Willen, diese Dinge auch künstlerisch abzubilden. Der Beginn des Tierepigramms, sei es als tatsächliche oder als literarische Inschrift, wird, wie bereits erwähnt, der Dichterin Anyte (ca. 300 v. Chr.) zugesprochen.16 Es handelt sich auf jeden Fall um Gedichte, die sich häufig grabinschriftlicher Formeln bedienen, etwa der oὐκέτιFormel (‚nicht mehr‘).17 Auch das κεῖµαι (‚ich liege, ich ruhe‘) ist häufig in Grabinschriften auf Stein anzutreffen. Οὐκέτι δὴ πλωτοῖσιν ἀγαλλόµενος πελάγεσσιν αὐχέν᾿ ἀναρρίψω βυσσόθεν ὀρνύµενος, οὐδὲ περὶ †σκαλάµοισι νεὼς περικαλλέα χείλη ποιφύσσω, τἀµᾷ τερπόµενος προτοµᾷ· ἀλλά µε πορφυρέα πόντου νοτὶς ὦσ᾿ ἐπὶ χέρσον, 5 κεῖµαι δὲ †ῥαδινὰν τάνδε παρ᾿ ἠϊόνα. (AP 7,215)

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allerdings auf Papyrus überliefert, so dass nicht klar ist, zu welchem Zweck und in welchem Kontext diese beiden dort enthaltenen Gedichte verfasst worden sind und ob einer von ihnen wirklich auf Stein gemeißelt werden sollte. Zu diesen Texten ausführlich Garulli 2014, S. 47–54. So oder so geht die literarische Tradition der inschriftlichen nach derzeitigem Überlieferungsstand voraus. Zum Tier-Mensch-Verhältnis in der Antike und zur Rolle, die Tiere im Alltag der Menschen spielten, s. Campbell 2014; Calder 2017; Fögen/Thomas 2017; Lewis/Llewellyn-Jones 2017. Zur wichtigen Rolle Anytes für die Tierepigramme in der Anthologia Palatina s. Gorla 1997. Vgl. Korhonen/Ruonakoski 2017, S. 161: „The invention of the animal epigram is attributed to Anyte […]. Anyte’s animal epigrams differ from those of her followers in one important sense: written in the form of epitaphs, most of them are tragic rather than comic, whereas some of the later writers of animal epigrams even make fun of the animal’s death. A good example of such a mocking poem is Meleager’s hare epigram, in which a pet leveret dies of over-eating.“

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Rede toter Tiere Nicht mehr werde ich, mich am von Schiffen befahrenen Meer freuend, den Nacken emporstoßen, aus der Tiefe hochkommend, noch werde ich um die stattliche Bordwand schnauben, vergnügt über mein Bild. Denn die dunkle Meeresflut warf mich ans Gestade, und hier liege ich an diesem … Strand.18

Die Mittelverse (V. 3–4) des Gedichts sind in ihrer Bedeutung umstritten. Das korrupte σκαλάµοισι bedeutet wörtlich ‚Ruder‘, ‚Ruderplanken‘, ‚Dollen‘. Einige lesen Vers 3 folgendermaßen: οὐδὲ παρ᾿ εὐσκάλµοιο νεὼς περικαλλέα χείλη (‚an der Seite des wohlberuderten Schiffes‘). Die Hauptfrage aber bleibt, ob χείλη ‚Lippen‘ meint oder ‚Ränder‘ (des Schiffes). Neben der oben vorgeschlagenen Übersetzung sind die Verse auch folgendermaßen verstanden worden: „noch werde ich die schönen Lippen um die Ruderplanken des Schiffes schnauben/ pusten“.19 Das würde durchaus zur Tendenz des Gedichtes passen, die Tier-Mensch-Grenzen verschwimmen zu lassen. Aber zwei Überlegungen sprechen eher dagegen: Zwar kann ποιφύσσω mit dem Akkusativ „etwas ausschnauben, ausstoßen“ (LSJ „to puff out“) heißen, z.B. Luft, Wasser etc.; aber kann man wirklich die Lippen als Akkusativobjekt davon abhängig machen? Oder wären diese als accusativus Graecus auffassbar („mit den schönen Lippen Luft/Wasser ausschnauben“)? Delphine schnauben jedoch nicht mit dem Mund, also den Lippen, sondern sie haben ein Blasloch oben auf ihrem Kopf, aus dem sie das Wasser ausstoßen. So scheint es doch eher wahrscheinlich, χείλη nicht auf den Körper des Delphins, sondern auf das Schiff zu beziehen. Dabei ist aber von Anyte vielleicht gar gewollt eine Doppeldeutigkeit intendiert, da ja der Delphin selbst eine Verbindung zwischen sich und dem Schiff herstellt. Mit dem ‚Bildnis‘/‚Tiergesicht‘ ist nämlich entweder insgesamt das Schiff in seiner Form gemeint, das den Delphin an sich erinnert, oder der Schnabel wird als Delphinnase interpretiert und der Schiffsbug ist an den Seiten mit Delphinaugen verziert, oder aber die Gallionsfigur des Schiffes hat die Form eines Delphins. Die Szene, die man sich 18

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Die Übersetzungen stammen, soweit nicht anders angegeben, von der Verfasserin. Vgl. Fain 2010, S. 43f.: „I translated it to give the dolphin puffing out its lips near the figurehead since I think this is an affecting reading perfectly consistent with the Greek“, s. Fain 2010, S. 39: „nor round the rowlocks puff my pretty lips“.

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vorzustellen hat, ist trotzdem klar: Ein aufgetauchter Delphin prustet fröhlich um ein Schiff herum bzw. er prustete einst. Es ist wahrscheinlich, dass Anyte Charakteristika des inschriftlichen Epigramms (für Menschen) verwendet, ohne selbst wirklich eine Grabaufschrift (für Tiere) zu verfassen.20 Denn Grabmale für Delphine sind nicht erhalten und sind wohl auch nie errichtet worden (zum möglichen Kontext der Delphin-Epigramme s.u.); auch für Grille und Heuschrecke haben wir keine epigraphischen Zeugnisse. Für Hunde und Pferde hingegen sehr wohl (s.u.),21 auch für Vögel (s. die kaiserzeitliche Inschrift auf eine Nachtigall IG XIV 56 in Syrakus, allerdings nicht als Ich-Rede des Tieres). Anytes Tierepigramme werden insgesamt als empathisch oder gar sympathetisch gewertet.22 Im vorliegenden Epigramm lässt sie nicht nur das Tier selbst sprechen, sondern gibt auch dessen Innensicht.23 Gutzwiller argumentiert, dass die Stimme des Epigramms sich dabei jedoch als die eines Menschen entpuppe; weder der Stein noch das tote Tier spreche, sondern der Passant, der den gestrandeten Delphin sehe, der bewegt ist und sich selbst aus menschlicher Perspektive imaginiert, wie es sein mag, ein Delphin zu sein. Der Sprecher, der die Rolle des Delphins einnehme, sei keine bestimmte Person, sondern wir alle; der Autor, der diese Stimme erschaffen habe, sei wiederum Anyte.24 Gerade hier muss betont werden, dass Anyte die Form eines Grabepitaphs in erster Person wählte und dass sie es dabei m.E. durchaus konsequent durchhielt, die Stimme und Perspektive des Delphins auf der Textoberfläche beizubehalten, um diese Identifikation zu ermöglichen und um die Grenzen zwischen Tier und Mensch verschwimmen zu lassen. Nicht die Tatsache an sich, dass ein Tier spricht, bewirkt diesen Effekt, sondern der Inhalt der Tierrede ist entscheidend. Im späteren Delphin20 21

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Zu dieser Diskussion s. zuletzt, mit weiterer Literatur, Greene 2019. Zu epigraphischen Zeugnissen von Pferde- und Hunde-Begräbnissen und zum Zusammenhang von Konvention, Ritual und emotionaler Bindung s. Stevanto 2016 und 2018. Vgl. Korhonen/Ruonakoski 2017. Eine Übersicht über mögliche Verhältnisse in Texten geben Korhonen/Ruonakoski 2017, S. 40f. Sie unterscheiden „empathy“ – „narrative empathy“ – „reader’s empathy“ – „identification“ – „sympathy“. S. Snyder 1989, S. 72. Vgl. Gutzwiller 1993, S. 80.

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Rede toter Tiere

Epigramm des Antipatros von Thessalonike (AP 7,216) aus augusteischer Zeit spricht der Delphin zwar auch selbst, die Perspektive ist aber eine andere: Κύµατα καὶ τρηχύς µε κλύδων ἐπὶ χέρσον ἔσυρεν δελφῖνα, ξείνοις κοινὸν ὅραµα τύχης. ἀλλ᾿ ἐπὶ µὲν γαίης ἐλέῳ τόπος· οἱ γὰρ ἰδόντες εὐθύ µε πρὸς τύµβους ἔστεφον εὐσεβέες· νῦν δὲ τεκοῦσα θάλασσα διώλεσε. τίς παρὰ πόντῳ 5 πίστις, ὃς οὐδ᾿ ἰδίης φείσατο συντροφίης; (AP 7,216) Die Wogen und rauen Stöße warfen mich, den Delphin, auf das Festland, wahrlich ein Bild des Geschicks, das alle Fremden mit ansehen konnten. Doch auf dem Lande findet Mitleid einen Platz: Denn die Leute, die mich sahen, errichteten gleich für mich in Ehrfurcht ein Grab. Das mich geboren hat, das Meer, es hat mich jetzt vernichtet. Wer aber traut einem Meer, das selbst nicht die eigenen Säuglinge verschont hat?

Deutlich in der Außenperspektive bleibend berichtet das Epigramm davon, wie der gestrandete Delphin auf die Vorbeikommenden wirkt (V. 2), was er in ihnen bewirkt (also durchaus die Innensicht der Menschen), und davon, dass man ihm gleich ein Grab besorgte (V. 4). Das letzte Distichon ist so eher eine allgemeine Frage nach dem seltsamen Schicksal, die schon im ersten Distichon angedeutet wird. Das Schicksal des Delphins wird ganz parallel zu den Schicksalen von (menschlichen) Schiffbrüchigen gestaltet, wie man sie in der Griechischen Anthologie findet. Der sprechende tote Delphin ist bei Antripatros Bild der Schicksalhaftigkeit, worauf das Epigramm selbst mit ὅραµα τύχης (V. 2) anspielt.25 Die Gefährlichkeit des Meeres, das dem Leben ein jähes Ende setzen kann, ist im letzten Distichon fast gnomisch formuliert und durch den Umstand potenziert, dass der Sprecher ein Wassertier ist, also eigentlich nicht die natürlichen Grenzen überschreitet wie der seefahrende Mensch. Die Tatsache, dass ein Tier spricht, potenziert also die Warnung vor dem Meer, die durch den toten Delphin symbolisiert wird. 25

Das visuelle Moment wird auch im folgenden Vers durch ἰδόντες nochmals aufgenommen. Es könnte sehr wohl sein, dass das Epigramm eine Unterschrift zu einem Delphin-Mosaik ist oder sich als solche fingiert bzw. eben ein mentales Bild des Delphin-Schicksals evozieren soll.

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Beide Texte, der von Anyte und der von Antripatros, machen exemplarisch auf unterschiedliche Weise die Komplexität von Ich-Rede toter Tiere in Epigrammen deutlich, die im abschließenden Kapitel eingehend diskutiert wird. Im siebenten Buch der Anthologia Palatina, aus dem die beiden bisherigen Beispiele stammen, bilden die Gedichte 189–216 eine Tiersequenz. Zweiundzwanzig bzw. neunzehn (s.u.) von diesen achtundzwanzig Epigrammen sind Grabepigramme auf tote Tiere: auf einen Grashüpfer/eine Heuschrecke/Grille/Zikade (AP 7,189; 190; 192; 194; 197; 198; 201; 213); auf einen Vogel (AP 7,191; 199; 210); auf einen Hahn (AP 7,202); auf ein Rebhuhn (AP 7,203; 204)26, auf einen Hasen (AP 7,207), auf ein Pferd (AP 7,208; 212); auf eine Ameise (AP 7,209); auf einen Hund (AP 7,211); auf einen Delphin (AP 7,214–216). Obwohl die Epigramme AP 7,193, 195 und 196 auch eine akris zum Thema haben, sind es keine sepulcralia, weil das Tier noch lebt (so auch die sprechende Zikade aus AP 7,200). Die Delphin-Epigramme sind ebenfalls ein besonderer Fall, weil der Delphin zwar gestrandet ist, es aber nicht klar ist, ob ein noch lebender Delphin spricht oder ein toter Delphin, und weil vor allem nicht klar ist, ob es sich um Gedichte in Form von Grabepigrammen handelt. Ihr Kontext ist diskutabel und damit verbunden ihre (Unter-)Gattungszugehörigkeit: Sind es Grabepigramme oder Epigramme, die ein Mosaik beschreiben,27 und somit keine epitaphia? Demnach bleiben neunzehn Epigramme, die ganz klar als Grabepigramme angelegt sind. In zehn Epigrammen wird das Tier angeredet und übernimmt die Rolle der zweiten Person (AP 7,189; 192; 199; 201; 202; 203; 204; 209; 21028; 213). Fünf Mal ist das Tier das Objekt des Epigramms in der dritten Person (AP 7,190; 194; 208; 211; 212). Viermal wiederum ist das Tier selbst der Sprecher des eigenen Epitaphs (AP 7,191; 197; 198; 207). In den Delphin-Epigrammen ist eines als Anrede gestaltet (AP 7,214), zwei haben den Delphin als Sprecher. Die Ich-Rede 26

27 28

AP 7,205 ist das Gegenstück zu Agathiasʼ Grabepigramm auf ein Rebhuhn. Es spricht die Katze an, die das geliebte Rebhuhn des Besitzers aufgefressen hat. Das Epigramm AP 7,206 von Agathiasʼ Freund und Schüler Damocharis redet die Katze ebenfalls an. So Cairns 2016, S. 418f. AP 7,210 ist insofern ein Sonderfall, als die Vogelmutter angeredet wird, deren Brut einer Schlange zum Opfer fiel (welche wiederum durch Feuer starb) – das Du ist also nicht das tote Tier.

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Rede toter Tiere

ist in Inschriften und Grabepigrammen, wie bereits erwähnt, nichts Unübliches. Über den Effekt dieser Perspektive wird später noch zu diskutieren sein. Zur Frage „Wer spricht?“ gehört auch die Feststellung, was für ein Tier die Sprecherrolle einnimmt. In der Anthologia Palatina bilden, wie bereits angedeutet, die Grabepigramme auf/für/von Insekten (insbesondere von Zikaden und Grashüpfern) sowie die auf/für/von Vögeln eine wichtige Gruppe. Auch Rebhühner geben Laute von sich, die denen von Grillen ähneln (s. AP 7,203). Delphine besitzen ebenfalls eine Verbindung zur Musik. Demnach liegt ein Schwerpunkt deutlich auf musikalischen Tieren. Insbesondere im Zyklus des Meleager (AP 7,189–201), d.h. in den Epigrammen, die bereits in der Sammlung des Meleager versammelt waren, zeigt sich eine Tendenz zu musikalischen und „sprechenden“ Vögeln und Insekten.29 Diese Tiere sind mit der Fähigkeit ausgestattet, Laute von sich zu geben, die bis zu einem gewissen Grad der menschlichen Stimme oder gar der menschlichen Sprache ähneln können. Dieser Umstand mag den Gebrauch von Tierrede in diesen Epigrammen begünstigen. Die Art der Stimme und die Fähigkeit, bestimmte Laute zu erzeugen, die eine gewisse Nähe oder eine gewisse Verbindung zum Menschen aufweisen, ist also ein Kriterium für die Wahl der Tierarten in den Epigrammen, doch es kommen weitere Kategorien hinzu: Der Gebrauch, den Menschen von diesen Tieren machen, und das Verhältnis insgesamt zwischen diesen Tieren und dem Menschen sind ebenfalls ausschlaggebend dafür, dass ein Tier eine Stimme erhält. Es ist zwischen domestizierten Tieren und wilden Tieren in der Natur zu unterscheiden. Vögel können zweifelsohne Haustiere sein, und auch Insekten wurden bereits in der Antike als Haustiere gehalten.30 Rebhühner können Haustiere sein, Hunde ohnehin. Pferde sind wegen vielfältiger Einsatzweisen wichtig für den Besitzer.31 So ist es wenig verwunderlich, dass es für 29

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Ein Schema über den meleagrischen Abschnitt bietet Egan 1998, S. 25 (wobei er AP 7,193 in seinem symmetrischen Schema zu Unrecht als Teil der Insekten-Epitaphien miteinschließt). Theokrit etwa gilt als Hinweis darauf, dass lauterzeugende Insekten als Haustiere gehalten wurden, s. den Verweis auf eine Grillenfalle in Theokr. 1,52; vgl. Egan 2014, S. 184. Zur Rolle von (Haus-)Tieren insgesamt in der Antike s. auch Toynbee 1973 und Lewis 2017.

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Pferde und Hunde zahlreiche und geographisch weit verteilte archäologische Zeugnisse für Begräbnisse gibt.32 Anyte verfasst nicht zufällig Epigramme über eben diese Tiere: Neben dem Delphin-Epigramm (AP 7,215), dem Epigramm auf einen Hahn (AP 7,202)33, dem Epigramm zum Grashüpfer und zur Zikade (AP 7,190) schreibt sie ebenfalls von Pferd (AP 7,208) und Hund (Poll. Onom. 5,48).34 Wie bereits angedeutet, ist zu vermuten, dass es sich bei den Epigrammen der Anyte eher um Buchpoesie denn um reale Inschriften handelt, auch wenn dies nicht völlig auszuschließen ist. Bei Phaennos, wohl aus dem dritten Jahrhundert v. Chr., sind die epigraphischen Spuren sehr ausgeprägt. Er informiert, wer gestorben ist, wer das Grab errichtete und wo: ∆αµοκρίτῳ µὲν ἐγώ, λιγυρὰν ὅκα µοῦσαν ἐνείην ἀκρὶς ἀπὸ πτερύγων, τὸν βαθὺν ἆγον ὕπνον· ∆αµόκριτος δ᾿ ἐπ᾿ ἐµοὶ τὸν ἐοικότα τύµβον, ὁδῖτα, ἐγγύθεν Ὠρωποῦ χεῦεν ἀποφθιµένᾳ. (AP 7,197) Wenn ich, die Heuschrecke, dem Demokritos auf den Flügeln hellstimmig (ein Lied) spielte, sank er stets in ruhigen Schlaf. Demokritos errichtete mir nach meinem Tode den Hügel, wie er mir passte, o Passant, nah bei Oropos.

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S. MacKinnon 2014, S. 274: „Horses and dogs, moreover, are the two principal animals for which extensive burial evidence exists from across numerous archaeological sites throughout the ancient world“; s. auch Day 1984, Bodson 2000, S. 30 sowie Herrlinger 1930, S. 11–12. Dass die Bedeutung von Pferden und Hunden sich in Begräbnissen und Grabmälern niederschlug, wird auch aus der Hadrians-Vita in der Historia Augusta (Hadr. 20,12) deutlich: Equos et canes sic amavit, ut iis sepulcra constitueret („Er liebte seine Pferde und Hunde so sehr, dass er ihnen Grabmäler errichten ließ.“). Dazu und zu weiteren Belegen, auch epigraphischer Art, von Grabinschriften für Pferde und Hunde s. Fögen 2018, S. 137–146. Es ist nicht gänzlich zu entscheiden, ob das im Epigramm vorkommende Tier eine Grille oder ein Hahn ist (die Abschreiber aus byzantinischer Zeit waren darin uneins). Zumeist jedoch geht man davon aus, dass es sich um einen Hahn handelt; s. Snyder 1989, Gutzwiller 1998, Greene 2019. Zu den Tierepigrammen der Anyte s. Korhonen/Ruonakoski 2017, S. 173, sowie natürlich Geoghegan 1979 ad loc. S. auch Greene 2000/2005.

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Hier steht die Tier-Mensch-Interaktion, das Verhältnis zwischen Tier und Mensch gar im Vordergrund (bei Anyte hatte sich der Mensch trotz aller Bemühung um Tierstimme und Tierperspektive in Form des Schiffes ins Epigramm ‚geschlichen‘), und zwar in doppelter Hinsicht: Die Heuschrecke wendet sich qua ihrer Grabinschrift, sei sie real oder fiktiv, an den Passanten bzw. den Leser. Sie spricht dabei nicht nur für sich selbst, sondern auch für den Besitzer: Demokritos steht in zwei Versen voran – die Bedeutung für den Besitzer wird betont, wobei das erste Distichon das Verdienst der Heuschrecke für Demokritos behandelt, das zweite wiederum dessen Verdienst um das Tier in Form des Begräbnisses.35 Leonidas von Tarent (3. Jh. v. Chr.), dessen Epigramm auf das von Phaennos in der Griechischen Anthologie folgt, operiert ebenfalls mit dem Dreieck ‚verstorbenes Tier – Passant/Leser – Besitzer‘ und lässt ebenfalls eine Grille bzw. Heuschrecke sprechen: Εἰ καὶ µικρὸς ἰδεῖν καὶ ἐπ᾿ οὔδεος, ὦ παροδῖτα, λᾶας ὁ τυµβίτης ἄµµιν ἐπικρέµαται, αἰνοίης, ὤνθρωπε, Φιλαινίδα· τὴν γὰρ ἀοιδὸν ἀκρίδα, τὴν εὖσαν τὸ πρὶν ἀκανθοβάτιν, διπλοῦς ἐς λυκάβαντας ἐφίλατο τὴν καλαµῖτιν, 5 κἀµφίεφ᾿ ὑµνιδίῳ χρησαµένην πατάγῳ· καί µ᾿ οὐδὲ φθιµένην ἀπανήνατο· τοῦτο δ᾿ ἐφ᾿ ἡµῖν τὠλίγον ὤρθωσεν σᾶµα πολυστροφίης. (AP 7,198) Wenn auch das Grabmal, das über mir liegt, Passant, winzig erscheint und beinahe dem Erdboden gleich, lobe doch bitte Philainis. Sie hat mich, die singende Heuschrecke, die ich einst im Dornengestrüpp hauste, zwei Jahre lang gut bewirtet, mich Halmfreund; hat mich, der ich so gerne laut sang, gepflegt und mich auch im Tode nicht vergessen: Dieses kleine Denkmal hat sie mir gesetzt für meine Vieltalentigkeit.

Auch hier stellt die Tierrede zunächst nicht das Tier selbst in den Mittelpunkt. Wir erfahren von einem kleinen Grabmal, der Passant (und damit vor allem auch der Leser) wird angesprochen, und Philainis wird genannt. Erst danach, effektvoll mit Enjambement zwischen Vers 3 und 4, wird die Identität des Ich-Sagenden enthüllt: Es ist eine „singende – 35

Zum „stilistischen Raffinement“ dieses Epigramms s. Herrlinger 1930, S. 63.

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Heuschrecke“. Es folgt die dankbare Darstellung der Fürsorge durch die Besitzerin und auch die Begründung, warum Philainis das Tier so schätzte: eben wegen der Musik, die die Heuschrecke ihr spendete. Dafür ist Philainis ihr auch über den Tod hinaus dankbar und setzt ein kleines Grabmal für das große Talent des kleinen Tieres. Es liegt nahe, dieses Epigramm als literarisches Epigramm einzustufen,36 das auch poetologische Aussagen macht. Es ist zurecht als Vorläufer zu Ovids Tierepikedion Amores 2,6 erkannt worden. Über das metapoetische Potential einiger Tiere, deren Stimme dann gleichsam zu der des (oder eines anderen menschlichen) Autors wird, kommen wir noch ausführlich zu sprechen. Auch Archiasʼ Epigramm auf einen Eichelhäher gehört in diese Reihe. Ἁ πάρος ἀντίφθογγον ἀποκλάγξασα νοµεῦσι πολλάκι καὶ δρυτόµοις κίσσα καὶ ἰχθυβόλοις, πολλάκι δὲ κρέξασα πολύθροον, οἷά τις ἀχώ, κέρτοµον ἀντῳδοῖς χείλεσιν ἁρµονίαν, νῦν εἰς γᾶν ἄγλωσσος ἀναύδητός τε πεσοῦσα κεῖµαι, µιµητὰν ζᾶλον ἀνηναµένα. (AP 7,191)

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Ich, der Eichelhäher, der ich vormals Hirten und Holzfällern und Fischern oft tönend antwortete, oft gewandtes Echo ertönen ließ, mit widerhallenden Lippen eine neckende Melodie gab – jetzt liege ich am Boden, stumm und ohne Sprache, und habe den Eifer zum Nachahmen verloren.

Der Vogel stellt sich selbst vor: In typischem Einst-Jetzt-Gegensatz (V. 1 πάρος – V. 5 νῦν) macht er den Kontrast deutlich, der oft in Tierepikedien begegnet: einst Gesang des Tieres, nun Verlust des Gesangs durch den Tod.37 Der Vogel betont seine Fähigkeit, menschliche Laute erklingen zu lassen (ἀποκλάγξασα, κρέξασα), wobei das Echo-hafte, das Responsive, hervorgehoben wird (ἀντίφθογγον, ἀντῳδοῖς), auch in der Rede und durch die Rede selbst, nämlich durch die Wiederholung von πολλάκι. Es handelt sich – hinsichtlich der Stimme und „Sprachbegabung“ – um einen Grenzfall, nämlich um Mimikry. Im Gedicht wird die 36

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Zu Leonidas und seinen wahrscheinlich fiktionalen Grabepigrammen s. zuletzt Klooster 2019. S. Christian 2015, S. 122.

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Fähigkeit, menschliche Sprache nachzuahmen, bis hin zur FastVermenschlichung geführt, wenn von den „Lippen“ des Vogels die Rede ist (V. 4 χείλεσιν). Die zunächst gedoppelt wirkende Bezeichnung des toten Vogels als „ohne Zunge, ohne verständliche Sprache“ und „sprachlos, lautlos“ in Vers 5 (ἄγλωσσος ἀναύδητος) nimmt zum einen kontrastierend die wiederholte Betonung des Lautlichen in den vorangegangenen Versen wieder auf, rückt aber zugleich die Fähigkeiten fast in menschliche Artikulationssphären. Der letzte Vers wiederum, der auch das Epitaph-typische κεῖµαι enthält, stellt nochmals klar, dass es sich um Nachahmung (µιµητὰν) handelt. Indem der Autor Archias den Vogel allerdings durch dieses Epigramm sprechen lässt, gibt er ihm gewissermaßen seine Stimme (und gar Sprache) wieder. Man kann das Grabepigramm auch als Spiel mit der eigenen Gattung sehen: Ist die Grabaufschrift als Echo aufzufassen, das sich in der Lektüre des Passanten (oder Lesers) realisiert,38 potenziert sich das Echo-hafte dieses Grabepigramms gewissermaßen. Dadurch, dass durch das Lesen die Stimme des Vogels reaktiviert wird, hört die in den ersten vier Versen betonte Gesprächigkeit auch mit dem Tod nicht auf und hebt so den typischen Kontrast Einst-Jetzt teilweise wieder auf.39 Dieses Moment ist gerade beim Papagei-Epikedion Ovids betont worden, gilt aber bereits für das Epigramm des Archias. Die metapoetische Lesart Ovids ist ebenso für Archias anzuwenden. Denn der Gesang der Tiere in den Epigrammen lässt sich auch in Beziehung setzen zum „Gesang“ des Dichters, zum Gedicht und dessen Poetologie selbst.40 In der griechischen Literatur gibt es zahlreiche poetologische Bilder, die musikalische Tiere verwenden.41 Das gilt auch für die Epigramme auf Insekten und Vögel des

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S. ebd., S. 121f. Vgl. Christian 2015, S. 122: „In unserem Gedicht wird die eingetretene Totenstille zudem durch die Ich-Rede des Vogels im Grabgedicht konterkariert: auch im Tode schwatzt der Vogel noch.“ S. auch Männlein-Robert 2007, S. 317. S. Männlein-Robert 2007, S. 226–243. Zur poetologischen Deutung kleiner Tiere (Vögel und Insekten) in den neunzehn überlieferten Tierepitaphien s. Kolde 2017. Zum metapoetischen Potential dieser Tiere s. etwa Kall. Ait. fr. 1.29–36 zur Zikade oder Alkman fr. 39 Davies = 91 Calame zur Stimme von Rebhühnern als Lied-Inspiration.

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Meleager.42 Somit wird das Tier gewissermaßen funktionalisiert und auch metaphorisiert. In späthellenistischer Zeit und in der Kaiserzeit gibt es einige Autoren, die den Tod von Tieren und den Umgang damit ironisch und parodistisch zu kommentieren und mit der Gattung des literarischen Grabepigramms zu spielen scheinen. Herrlinger hatte die Tierepikedien in ernsthaft-sentimentale, parodistische und pointierte unterteilt. Sehr schnell sind einige Leser geneigt, Tierepikedien und somit auch Tierepitaphien ironisch gebrochen zu lesen. Für jeden Fall ist aber sehr genau zu überprüfen, welche Einstellung durch das Epigramm vermittelt werden soll. Doch ist der zunehmend spielerische Umgang (der nicht unbedingt eine Distanz/Parodie/Ironie bedeuten muss!) in den Tierepitaphien in der ersten Person bereits deutlich geworden. Eine Zunahme an diesen Tendenzen geht zeitlich mit den zunehmenden erhaltenen epigraphischen Tierepitaphien einher, wie wir sehen werden, und mag auch als Kommentar dazu verstanden werden können. So lässt Meleager im frühen ersten Jahrhundert n. Chr. einen Hasen in seinem eigenen Epitaph Folgendes sagen: Τὸν ταχύπουν, ἔτι παῖδα συναρπασθέντα τεκούσης ἄρτι µ᾿ ἀπὸ στέρνων, οὐατόεντα λαγὼν ἐν κόλποις στέργουσα διέτρεφεν ἁ γλυκερόχρως Φανίον, εἰαρινοῖς ἄνθεσι βοσκόµενον. οὐδέ µε µητρὸς ἔτ᾿ εἶχε πόθος· θνήσκω δ᾿ ὑπὸ θοίνης ἀπλήστου, πολλῇ δαιτὶ παχυνόµενος. καί µου πρὸς κλισίαις κρύψεν νέκυν, ὡς ἐν ὀνείροις αἰὲν ὁρᾷν κοίτης γειτονέοντα τάφον. (AP 7,207)

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Den schnellfüßigen, den langohrigen Hasen, als ich noch klein war, hat man mich meiner Mutter geraubt, von den Zitzen hinweg. Die schönhäutige Phanion hat mich am Busen liebevoll gefüttert, ich bekam Blumen des Frühlings. Ich sehnte mich nicht mehr nach meiner Mutter. Da starb ich am allzu reichlichen Futter, dick von zu viel Schmaus. Sie setzte mich dicht bei ihrem Lager bei, denn sie wollte auch träumend immer mein Grab nah an ihrem Bett sehen.

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Dazu s. Egan 1998. Da sie nicht in erster Person verfasst sind, kann ich hier nicht genauer auf diese Epigramme eingehen.

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Dieses Epigramm, das einzige Epigramm, in dem Meleager ein Tier selbst zu Wort kommen lässt, kann man als einen Kommentar auf überzogene Tierliebe lesen, auf ein übertriebenes Verhältnis zu Haustieren, aber auch als ein Zeugnis für das enge Mensch-Tier-Verhältnis in der Antike. Phanion ist aber nun in Meleagers Epigrammen mehrfach präsent: in AP 7,207, 12,53, 12,82, 12,8 (= Gow/Page 65–68). Sie ist nicht nur irgendein Mädchen, irgendeine junge Frau, die ein Tier besitzt, das gestorben ist, sondern die Angebetete der Meleager-persona. Somit wird dieses Epigramm zum Modell für Catulls carmen 3 und für Ovids Amores 2,6.43 Zu Fragen der Interpretation (reales Grabepigramm, fiktives Grabepigramm, ernstes Grabepigramm, ironisches Grabepigramm; wer spricht?) werden wir später zurückkehren.44 Die bisher angeführten Beispiele sind alle als Texte einer Sammlung auf uns gekommen, was – aufgrund des fehlenden ursprünglichen Entstehungs-Kontextes – einen weiteren Spielraum in der Lesart der Epigramme zulässt. Die inschriftlichen Epitaphien sind aufgrund ihrer Kontextualisierung etwas weniger ambivalent. Das womöglich frühste epigraphische Zeugnis für eine Ich-Rede eines Tieres ist die Grabinschrift für den Hund Tyrannos, die wahrscheinlich ins dritte oder zweite vorchristliche Jahrhundert zu datieren ist. Der kleine Pilaster ist in der Gegend um Kyrene gefunden worden,

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Auf die Verbindung von AP 7,207 mit Catull carm. 3 aufgrund der thematischen Übereinstimmung (totes Haustier der Geliebten) weist schon Herrlinger 1930, S. 76f., hin; sie ist von Ypsilanti 2005, S. 100f. wieder bekräftigt worden. Bodson 2000, S. 30–31, und Kitchell 2014, S. 85, sehen das Epigramm als echtes Epitaph für das Haustier der Phanion an; Herrlinger 1930, S. 72f., wertet das Epigramm als erste parodistische Behandlung des Tiertodes; Gutzwiller 2012, S. 97–98, versteht es als humorvolle Parodie auf Tierepitaphien, die aus der Perspektive des eifersüchtigen Geliebten des Mädchens geschrieben sei, der amator-persona. Freilich könnte der „fette Hase“ auch poetologisch gedeutet werden (im Sinne der gelehrten Kleindichtung im Gegensatz zu aufgeblasener Großdichtung; aus einem schnellfüßigen Hasen wird ein dicker Hase, aus ταχύπου[ς] in V. 1 wird παχυνόµενος in V. 6, wobei schon ταχύπου[ς] als epitheton ornans für Achill gewissermaßen epische Dimensionen andeutet).

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in einer Zone von Privathäusern, was es möglich macht, dass der Besitzer das Grab eventuell im eigenen Garten hat aufstellen lassen.45 Dargestellt sind die Umrisse eines Jagdhundes und ein kurzes Epigramm. Der Name des Hundes ist extra metrum angegeben und dann folgt ein daktylisches Metrum. Τύραννος κύων. Ἐνθάδε δὴ κεῖµαι | ὑ̣π̣[ὸ] γα̣ί̣ης, δέσπο|τα̣, [πο]λλὰ πονή|σας (SEG 47,2176) Der Hund Tyrannos Hier liege ich, Herr, unter der Erde, nach vielen Anstrengungen.

Der Angesprochene ist der Besitzer, der Dialog ist also intim und bildet das enge Verhältnis zwischen Hund und Herr ab (was wiederum zum Fundort und dem vermutlichen Kontext des Grabes passt). Überhaupt scheint die Dialog-Form die naheliegendste zu sein, um das enge Verhältnis zwischen Besitzer und Tier abzubilden; das erklärt die häufige Anrede des Tieres in zweiter Person durch den Besitzer in anderen Grabepitaphien für Hunde. Hier aber ist die Rolle von Sprecher und Angesprochenem umgekehrt: Der Hund spricht den Besitzer an. Ein langes und sehr interessantes Epigramm in lateinischer Sprache aus dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert ist ebenfalls ein inschriftliches Epitaph, das aus der Perspektive eines Hundes geschrieben ist: Gallia me genuit, nomen mihi divitis undae concha dedit, formae nominis aptus honos. docta per incertas audax discurrere silvas collibus hirsutas atque agitare feras, non gravibus vinclis umquam consueta teneri verbera nec niveo corpore saeva pati. molli namque sinu domini dominaeque iacebam et noram in strato lassa cubare toro. et plus quam licuit muto canis ore loquebar: nulli latratus pertimuere meos. sed iam fata subii partu iactata sinistro, quam nunc sub parvo marmore terra tegit. Margarita (CIL VI 29896 = CLE 1175 Bücheler)

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Zu diesem Zeugnis s. Garulli 2014, S. 32f. mit weiteren Verweisen.

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Rede toter Tiere Gallien hat mich gezeugt, den Namen gab mir die Muschel des an Schätzen reichen Meeres; der ehrenvolle Name ist meiner Schönheit angemessen. Dazu ausgebildet, kühn unsicheres Waldgelände zu durchstreifen und auf den Hügeln struppiges Wild zu jagen, wurde ich doch nie daran gewöhnt, schweres Jagdgeschirr zu tragen und an meinem schneeweißen Körper grausame Schläge zu dulden. Denn ich lag gewöhnlich auf dem weichen Schoß meines Herrn und meiner Herrin und verstand mich darauf, matt im gemachten Bettchen zu ruhen. Und mehr als gemäß sprach ich, die Hündin, mit meinem stummen Mund. Niemand fürchtete sich vor meinem Bellen. Doch schon hat mich das Todeslos ereilt, niedergestreckt von einer unglücklichen Geburt, mich, die nun unter dem kleinen Marmorstein die Erde bedeckt. Margarita (Perle)

Zwölf Verse, im elegischen Distichon verfasst und aus der Ich-Perspektive der verstorbenen Hündin geschrieben, informieren zunächst über Herkunft, Name und Eigenschaften (V. 1–4): Es handelt sich um den Grabstein eines Jagdhundes gallischer Rasse mit dem Namen Margarita, „Perle“, zunächst umschrieben, am Ende der Inschrift dann als Signatur ausgeschrieben. Es folgen weitere vier Verse, die gewissermaßen ein Gegenbild oder zumindest ein ergänzendes Bild geben: Margarita war vielmehr ein Schoßhund, der sich im Hause und auf dem Schoß der Besitzer aufhielt. Ein besonderes Verhältnis zu den Besitzern kommt deutlich zum Ausdruck. Die abschließenden zwei Distichen steigern dieses besondere Verhältnis Hund-Mensch insofern Margarita selbst vermenschlichende Züge erhält, insbesondere in den Versen 9–10, die für die Frage von Tierrede besonders interessant sind: Das Bellen (latrare) tritt hinter das Sprechen (loqui) zurück: Margarita schreckte nicht durch Bellen, sondern sprach (loquebar) mehr (plus) als ihr von Natur aus als Hündin zustand (licuit), denn der Hund ist an sich ein nicht sprachbegabtes Tier: mutus ist dafür der terminus technicus.46 muto canis ore loquebar bringt sprachlich-stilistisch diesen Widerspruch zum Ausdruck, indem zwei Oxymora verschränkt werden (muto ore – canis loquebar) und somit die antithetische und kontrastreiche Grundstruktur des Epigramms zum Höhepunkt bringen. Dieser 46

S. OLD s.v. mutus 1a. Vgl. auch Columella (7,12,1), aus dem hervorgeht, dass man den Hund als mutus custos (Wächter ohne Fähigkeit zu artikuliertem Ausdruck) bezeichnete.

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Vers hat daher auch Missverständnisse und Diskussionen verursacht. Booms, stellvertretend für viele, übersetzt schlicht falsch, indem er eine Negation einfügt („I did not speak more than allowed to a dog, given a silent mouth“).47 Dies ist auch wissenschaftsgeschichtlich interessant, da in der Forschung bisweilen rationalere und strengere Mensch-Tier-Grenzen gezogen werden als in den Texten selbst: Frings merkt immerhin ihre Wahl von nec statt et als Influenzfehler von Vers 8 an und versteht loqui aufgrund des folgenden Verses als ‚bellen‘.48 Ich sehe hier eher eine extreme Form der Vermenschlichung des geliebten Hundes, mit dem eine Art Kommunikation möglich ist, wenn auch nicht wirklich menschlich-verbaler Natur.49 Dazu sei auf Martial 1,109,6 verwiesen, wo er vom Hündchen Issa schreibt: hanc tu, si queritur, loqui putabis („wenn sie jault, wird man meinen, sie spreche“). Wie der Besitzer von Issa, Publius, ihr menschliche Eigenschaften zu-schreibt und der Dichter Martial sie dementsprechend mit Termini be-schreibt, die einer puella zukommen (auch Intertextualität zu und Spiel mit Catull anwendend),50 so haben wir auch in dem Margarita-Epitaph eine deutliche Tendenz zur Anthropomorphisierung des Tieres als puella und gar als docta catella. Denn das Epitaph beinhaltet von Beginn an zahlreiche Anspielungen auf die Liebesdichtung, motivisch und sprachlich: Neben den Signalworten wie formae (V. 2) und docta (V. 3) erinnert der weiße Körper von Margarita an die Hautfarbe von Geliebten der Liebeselegie (niveo corpore aus Vers 6 gar in gleicher Versposition bei Lygdamus 3,4,30 und Ov. am. 3,2,42), der weiche Schoß der Herrin aus Vers 7 (molli namque sinu domini dominaeque iacebam) an Tibull. 1,8,29–30 (molli sinu), Ov. epist. 13,78 (dominae […] sinus), Ov. trist. 4,8,11 (inque sinu dominae), 47

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Booms 2016, S. 92f.; s. auch die offizielle Internetseite des British Museum (https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/search.aspx, aufgerufen am 17.06.2019). S. Frings 1998, S. 94; auch Fögen 2018 folgt dem Text von Frings. So auch Christian 2015, S. 197, der treffend übersetzt: „Und obwohl ich ein Hund war, sprach ich mit stummem Mund mehr, als mir von Natur aus zukam“. S. schon Courtney 1995, S. 408: „and with my dumb canine mouth I used to say more than nature permitted.“ Bei Mart. 1,109 handelt es sich weder um ein Epigramm auf ein totes Tier (Issa lebt noch) noch spricht Issa im Text selbst. Daher kann dieses Epigramm hier nicht eingehend behandelt werden. Zu Martials Issa-Epigramm s. ausführlich mit weiterer Literatur Fleck 2008.

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aber auch an andere inschriftliche Zeugnisse (CLE 1512 [= CIL XIII 488],2: in sinu iactabat; CLE 1176 [= CIL X 659],4: collo grata cubare meo); die Junktur hirsutas […] feras (V. 4) begegnet in Properz an identischer Versposition (Prop. 1,1,12), et […] cubare toro aus Vers 8 in Ov. ars 2,370. Die Signatur des Namens am Ende des Grabgedichts trägt ebenfalls zur Vermenschlichung bei: Das Tier hat einen Namen und setzt diesen gleichsam als Unterschrift der Verfasserin unter „die kleine Vers-Autobiographie“51. Zum anderen verweist der Name zurück auf den Beginn, auf die ersten Verse, die die Nameninformation lediglich in Umschreibung gaben. Die Periphrase kann zum einen als früher allgemeiner Hinweis verstanden werden, dass die Grabinschrift hellenistisch-gelehrt verfahren wird. Zum anderen spielt sie aber auch mit der typisch epigrammatischen Rätselform. Es ist gar nicht von Beginn an deutlich, dass es sich um einen Hund handelt; die eindeutige Identifikation mit Bezeichnung des begrabenen Wesens wird erst in Vers 9 wirklich gegeben (canis). Durch das ganze Gedicht hindurch changiert die Beschreibung gewollt zwischen der einer docta puella und der einer docta catella. Eine solche ist auch die Jagdhündin Lydia in Martials Epigramm 11,69, das als kurzer Exkurs die Interpretation der MargaritaInschrift ergänzt.52 Exkurs 1: Martial 11,69 Lydia ist ebenso wie Margarita das sprechende Ich ihres eigenen Epitaphs (sei das Epigramm für den Besitzer Dexter verfasst, um realiter auf einem Grabstein zu erscheinen, sei es als eine Art Trostgedicht ein literarischer Ersatz für ein Grabmal).53 Hier reiht sich die Hündin gar in die Reihe berühmter mythologischer Hunde ein. Amphitheatrales inter nutrita magistros venatrix, silvis aspera, blanda domi, 51 52

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Fögen 2018, S. 142. Zu diesem Epigramm s. ausführlich und mit weiterer Literatur Baumann 2019, S. 195–219. S. auch Fögen 2018, S. 143–146. Zu dieser Frage s. Fögen 2018, S. 144, auch mit dem Verweis, dass das Fehlen deiktischer Elemente nicht per se ausschließt, dass es sich um ein echtes Grabepigramm handele.

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Nina Mindt Lydia dicebar, domino fidissima Dextro, qui non Erigones mallet habere canem, nec qui Dictaea Cephalum de gente secutus luciferae pariter venit ad astra deae. non me longa dies nec inutilis abstulit aetas, qualia Dulichio fata fuere cani: fulmineo spumantis apri sum dente perempta, quantus erat, Calydon, aut, Erymanthe, tuus. nec queror infernas quamvis cito rapta sub umbras. non potui fato nobiliore mori. (Mart. 11,69)

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Ich wurde von den Trainern des Amphitheaters aufgezogen, eine Jägerin, wild im Wald, daheim aber artig, Lydia wurde ich genannt, überaus treu meinem Herrn Dexter, der den Hund der Erigone nicht lieber haben würde, und auch nicht den aus Kreta, der Cephalus folgte und ebenfalls zu den Sternen der Licht bringenden Göttin gelangte. Nicht die Länge der Zeit und auch nicht das unnütze Alter hat mich dahingerafft, wie es das Schicksal für den dulichischen Hund war: Vom mörderischen Hauer eines schäumenden Ebers wurde ich getötet, der groß wie deiner, Calydon, oder deiner, Erymanthus, war. Ich beklage mich nicht, obwohl ich schnell zu den Schatten der Unterwelt entführt wurde. Nicht hätte ich durch ein edleres Geschick sterben können.

Die ersten drei Verse geben, ähnlich wie der Margarita-Epitaph, Aufschluss über Rasse und Funktion des Hundes und über dessen Namen. Damit folgen beide Epigramme natürlich allgemeinen Konventionen des Grabepigramms, auch bzw. gerade denen für Menschen (Name, biographische Informationen wie „Beruf“ – hier Jagdhund bzw. Schoßhund). Die enge Verbindung zwischen Besitzer und Tier führt bei Martial zum Gegensatz silvis aspera – blanda domi (V. 2), epigrammatisch kurz und in chiastischer Antithese in vier Worten ausgedrückt, im Epitaph für Margarita umfasst dieser Kontrast drei oder gar vier Distichen (V. 3–4 vs. V. 5–8 bzw. 10). Die Verbundenheit als Teil der Eigenschaften des Verstorbenen (ebenfalls ein typisches Element von Grabepigrammen allgemein) geht im Margarita-Epitaph mit der Vermenschlichung des Hundes einher, die sich auch im Epigramm selbst steigert (nicht geschlagen werden, auf dem Schoß liegen, kein erschreckendes Bellen). Im Epigramm Martials eröffnet der Superlativ in abbildender Klammerstellung (domino fidissima Dextro, V. 3) die Reihe der mythologischen Vergleiche, die, in gelehrter Umschreibung der Hunde Maira, Lailaps und

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Argos, die Wertschätzung des Dexter für Lydia zum Ausdruck bringen (und qua Gelehrsamkeit auch wieder einen Tribut an den Adressaten darstellen). Wie im Margarita-Epitaph werden wir von den Todesumständen informiert (auch hier in gelehrter mythologischer Übersteigerung, V. 9–10). Beide Epigramme, insbesondere das Gedicht Martials, enden pathetisch mit dem Hinweis auf das eigene Schicksal: ‚Lydia‘ kommentiert gar non potui fato nobiliore mori (V. 12),54 ‚Margarita‘ drückt sich gehoben aus (fata subii – partu iactata sinistro, V. 11).55 Die gnomischen Häkchen bei den Namen verweisen darauf, dass es sich nur um die jeweilige persona loquens handelt – gerade bei Tieren ist aber freilich eine Verwechslung zwischen historischem Autor und Ich-Sagendem der Dichtung ausgeschlossen: Natürlich übernimmt stets der Dichter die Maske des Tieres. Martial behält dabei einen ‚hündischen Blick‘ auf literarische Vorgängertexte zum Komplex ‚Hund und Tod‘, der Verfasser des Margarita-Epitaphs hingegen verlässt geradezu gewollt das ‚Hundeuniversum‘ und bringt keine Hunde-exempla, sondern intertextuelle Hinweise auf andere Gattungen, die gerade über das Hund-Sein der Margarita hinausgehen. Vielleicht steht auch Martials Epigramm im Hintergrund. Die ersten drei Worte der Margarita Gallia me genuit mögen aber zunächst als deutlichster intertextueller Verweis erscheinen und vom Philologen fast automatisch als eine ironische Anspielung auf Vergils Grabinschrift Mantua me genuit gewertet werden. Parodistische Interpretationen dieser Grabtafel sind jedoch mit Vorsicht zu formulieren. Es ist eher unwahrscheinlich, dass epigraphische Zeugnisse, gerade solch wertvolle und kostspielige, zu einem solchen Zweck angefertigt wurden.56 Es gibt freilich Tierepikedien, welche Grabepigramme auf Tiere parodistisch zu kommentieren scheinen, doch liegen uns diese als Teile von Sammlungen vor, sind also Buchliteratur. Grabmonumente für Tiere hingegen sollen einerseits Vermögen und Einfluss der Besitzer öffentlich zur Schau stellen, aber durchaus auch als elogium für das Tier die 54

55 56

S. Baumann 2019, S. 206–214 (Unterkapitel „non potui fato nobiliore mori: Heroisierung, Nobilitierung und Amphitheatralisierung von Lydia und Dexter“). S. Fögen 2018, S. 143. Vgl. Frings 1998, S. 94f.

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enge Verbindung dokumentieren.57 Daher ist das gelehrte Gedicht auf der Marmorplatte nicht ironisch gebrochen (jedenfalls sicherlich nicht intentional nach dem Willen der Besitzer), sondern soll vielmehr den Status der Margarita heben. Die Hündin wird durch die erste Person nicht nur zum Gegenstand gelehrter anspielungsreicher Dichtung, sondern gar zu ihrem Verfasser, auch programmatische Ausdrücke verwendend: docta (V. 3); non gravibus (V. 5); molli (V. 7); parvo (V. 12). Am Ende des Epitaphs, an dem darauf verwiesen wird, dass Margarita beim Gebären ums Leben kam (partu in Vers 11 ist ein weiterer vermenschlichender Ausdruck) und nun unter einer kleinen Marmorplatte begraben ist, kommt noch eine mögliche Anleihe an Ov. am. 2,6,60–62 hinzu,58 an eine Passage, die ebenfalls poetologisch zu deuten ist und ebenso das Sprechen von toten Tieren thematisiert. Exkurs 2: Ovid, Amores 2,6 Amores 2,6 ist ein Epikedion für einen Papagei, einen psittacus, und gehört zu den bekanntesten Beispielen der breiten hellenistischen und römischen literarischen Tradition der Tierepikedien. Catull carm. 3, die Klage auf den passer der Lesbia, ist für die lateinische literarische Tradition sicherlich zentral; nach Ovid und mit deutlichem Bezug auf die vorherigen Tierepikedien ist Statiusʼ Gedicht auf den Sittich des Atedius Melior in Silve 2,4 entstanden (dort sprechen aber die Vögel nicht in erster Person). Ovids Elegie zeigt sich ihrerseits nun aber deutlich von der Gattung Epigramm beeinflusst bzw. integriert sie: Sie endet mit einem Epitaph, das der Papagei selbst spricht. Dieses sprechende, ja plappernde Tier vermag passenderweise gar noch aus dem Grab zu sprechen:59 Ossa tegit tumulus – tumulus pro corpore magnus – quo lapis exiguus par sibi carmen habet: 60 „colligor ex ipso dominae placuisse sepulcro; ora fuere mihi plus ave docta loqui.“ (Ov. am. 2,6,59–62) 57

58 59

Vgl. Goguey 2003, S. 66, zum Grabepigramm Margaritas: „un véritable éloge funèbre en réduction“. Vgl. Christian 2015, S. 197. Vgl. Boyd 1987, S. 200: „so that the bird may speak even from the grave“.

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Rede toter Tiere Seine Gebeine bedeckt ein Hügel – ein Hügel in einer dem Körper entsprechenden Größe –, auf dem ein kleiner Stein ein ihm entsprechendes Gedicht trägt: „Aus dem Grabmal selbst schließe ich, meiner Herrin gefallen zu haben. Mein Schnabel verstand sich darauf, mehr zu sprechen, als einem Vogel zukommt.“

Dies ist die einzige Passage, in der der Papagei in erster Person spricht. Dass es sich um einen (viel)sprechenden Papagei handelt, wird aus anderen Passagen des Gedichts deutlich: Es wird die gewandte Stimme hervorgehoben (V. 18: vox mutandis ingeniosa sonis „die Stimme, so begabt, ihren Ton zu ändern“), es habe keinen Vogel gegeben, der Stimmen besser nachahmen konnte (V. 23f.: non fuit in terris vocum simulantior ales: / reddebas blaeso tam bene verba sono, „Auf Erden gab es keinen Vogel, der Stimmen besser nachahmen konnte: so gut wiederholtest du Worte mit lispelndem Ton“). Der Papagei wird gar als sprechendes Abbild menschlicher Stimme bezeichnet (loquax humanae vocis imago, Ov. am. 2,6,37),60 und das Gedicht überliefert auch seine letzten Worte: nec tamen ignavo stupuerunt verba palato; clamavit moriens lingua: „Corinna, vale!“ (Ov. am. 2,6,47–48) Und doch verstummten deine Worte nicht trotz kraftlosem Rachen; deine ersterbende Zunge rief: „Corinna, lebe wohl!“

Die Perspektivwechsel innerhalb des Gedichts (dritte-zweite-erste Person) sind in Zusammenhang zu bringen mit den Hinweisen auf die Stimm- und Sprachgewandtheit (und gar die Dichtungsbegabung) des Papageis: Anfangs wird über den Papagei in dritter Person gesprochen (V. 1–14, mit eingeschobener Ansprache an die Vögel, V. 3–14), dann wird der Papagei (psittace, V. 16) in einer Apostrophe angesprochen (zweite Person, V. 15–48). Ein Verb in der zweiten Person (datus es, V. 19) kommt zum ersten Mal vor, nachdem der vorhergehende Vers die

60

Zu den Sprechkünsten der Papageien s. auch Plin. NH 10,117: super omnia humanas voces reddunt (sc. aves), psittaci quidem etiam sermocinantes („Vor allem geben sie [d.h. die Vögel] menschliche Worte wieder, wobei die Papageien freilich sogar schwatzen“).

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Stimme des Vogels beschreibt. Die Verse 15–20 können bereits als erstes eingelegtes Epitaph, hier noch in zweiter Person, gelesen werden. quod fuit Argolico iuvenis Phoceus Orestae, hoc tibi, dum licuit, psittace, turtur erat. quid tamen ista fides, quid rari forma coloris, quid vox mutandis ingeniosa sonis, quid iuvat, ut datus es, nostrae placuisse puellae? infelix, avium gloria, nempe iaces!

15

20 (Ov. am. 2,6,15–20)

Was der phocaeische Jüngling für den Argiver Orestes, das war für dich, Papagei, solang es das Schicksal erlaubte, die Turteltaube. Doch was nützt dir deine Treue, was die Schönheit seltener Farbe, was die Stimme, so begabt ihren Ton zu ändern, was nützt es, dass du, sobald du geschenkt wurdest, unserem Mädchen gefallen hast? Unglücklicher, Ruhm der Vögel, da liegst du jetzt.

Der Epitaph-typische Gegensatz von einst und jetzt kommt schon hier zum Tragen. Die Ansprache an den Papagei endet dann gar mit seinen letzten Worten in direkter Rede (s.o.). Der Papagei selbst kommt dennoch nur im Epitaph selbstreflexiv zu Wort, dem die Ekphrasis des Grabes vorausgeht (V. 59–62, s.o.). Das „Ich“ aus colligor kommentiert sein Sprechen (loqui): Es gehe über das eines Vogels hinaus (plus ave). Dieses Epitaph mag, zusammen mit den Epitaph-Anklängen aus den Versen 15–20, für die oben diskutierte Stelle aus der Grabinschrift für Margarita Vorbild gewesen sein (V. 9 et plus quam licuit muto canis ore loquebar). Dass es sich dabei um keinen Vogel handelt, der menschliche Worte nachspricht, sondern um einen Hund, verleiht ‚Margarita‘ gar einen selbstreflexiven Zug und mag noch als Steigerung der Anthropomorphisierung angesehen werden: Der Hund reflektiert spielerisch über sein Nicht-Bellen und seine besondere ‚Sprachbegabung‘. Von einem Papageien, der über sein Sprachvermögen reflektiert, ist es nicht weit zu metapoetologischen Interpretationen des ovidischen Epikedions, die in der Tat zahlreich unternommen worden sind.61 Die 61

S. etwa Boyd 1987, Myers 1990, Houghton 2000, James 2006. Nicht für allgemeine poetologische Reflexionen, sondern für einen konkreten Dichter,

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Beschreibung des kleinen Papageiengrabes enthält alexandrinische Programmatik, wie man sie aus den griechischen Epigrammen auf musikalische Insekten und Vögel kennt,62 aber auch aus Properz 2,1 (V. 72 breve in exiguo marmore nomen ero),63 einer Elegie, die ebenfalls mit einer Grabinschrift endet (V. 78 „Huic misero fatum dura puella fuit“),64 aber mit umgedrehter Sprech- bzw. Schreibperspektive: Die Elegie ist in erster Person verfasst, nur die Grabinschrift in dritter Person. Während die römische Elegie epigrammatische Elemente, gerade des Epitaphs, in längere Texte einbaut, weitet der Verfasser der Margarita-Inschrift hingegen das inschriftliche Epitaph in elegische (und epische) Sphären aus. Die Tradition des literarischen Tierepikedions, in dem der Tod des Tierchens der puella beklagt wird, spielt in das Epitaph hinein und motiviert auch das erotische Vokabular. Die Transformation elegischer und epischer Elemente geschieht sicherlich nicht zu parodistischen Zwecken, wie oben dargelegt. Andere inschriftliche Grabepigramme auf Hunde in erster Person stützen dies. Das adynaton des sprechenden Hundes, was in der Margarita-Grabinschrift so explizit thematisiert wurde (und das adynaton eines Hundes, der gelehrte Dichtung schreibt), ist in einer kaiserzeitlichen Grabinschrift aus Rom vom zweiten oder dritten nachchristlichen Jahrhundert deutlich abgemildert (Herrlinger 41 = GVI 1365 = Peek 1960, 476). Dieses Grabepitaph thematisiert ebenfalls die Besonderheit eines sprechenden Tieres ganz explizit und diskutiert sogar den möglichen lächerlichen Effekt.65 τὴν̣ τρίβον παρ̣άγεις, | ἄν̣ π̣ως τόδε σῆµα νοήσῃς, | µή, δέοµαι, γελάσῃς, εἰ | κυνός ἐστι τάφος· | ἐκ̣λαύσθην, χεῖρε̣ς δ̣ὲ | κόνιν συνέθ̣ηκ̣αν ακτος, | ὅς µου καὶ στ̣ήλῃ τόνδ̣ε̣ | ἐχάραξε λ̣όγον. (GVI 1365)

62 63 64 65

an den Ovid gedacht hat, plädieren Schmitzer 1996 (Gallus) und Kronenberg 2016 (Aemilius Macer). Am engsten sind die Parallelen zu Leonidasʼ Epigramm AP 7,198. „Ich werde nur ein kurzer Name auf einem winzigen Marmorstein sein“. „Diesem Unglücklichen wurde ein hartherziges Mädchen zum Verhängnis.“ S. Christian 2015, S. 196–197.

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Der du den Pfad entlanggehst, falls du dieses Grab erblicken solltest, dann lache bitte nicht, weil es das Grab eines Hundes ist. Ich wurde beweint; die Hände meines Herren häuften den Staub über mich, und er hat auch diese Rede auf meine Stele gemeißelt.

Diese Inschrift ist ein eindeutiger Hinweis, dass der Besitzer und Auftraggeber der Inschrift über die Ernsthaftigkeit der Ehrerbietung an seinen Hund keinen Zweifel zulassen wollte. Noch wichtiger ist für unseren Zusammenhang, dass auf die inschriftliche Konvention verwiesen wird, dass Grabsteine mit ihren Inschriften den Toten Stimme, Sprache, logos verleihen können. Da mutus dem griechischen a-logos entspricht, lässt diese Inschrift wiederum Rückschlüsse auf das Margarita-Epitaph zu und Aussagen zu sprechenden Tieren in Tierepitaphien insgesamt: Inschriften lassen jeden und alles zu Sprechern werden; reale Eigenschaften können, müssen aber nicht damit abgebildet werden. Der logos, die Sprache, die Stimme, ist nicht die des Hundes, sondern die des Besitzers. Diese Inschrift ist die einzig mir bekannte, die diese Illusion des ich-sagenden Tieres in Epitaphien explizit dekonstruiert. Normalerweise hält die Inschrift die Illusion des toten sprechenden Tieres aufrecht. Ein weiteres Beispiel dafür ist das Grab des Hundes Stephanos, das im Jahre 1998 in der Nähe von Termessos entdeckt wurde, nicht weit vom Grab der Besitzerin Aurelia Rhodope selbst entfernt, und das nach 212 n. Chr. zu datieren ist. Darauf stehen folgende griechische Hexameter: 1–3 3–4 5–6 7–8 8–9 10–11

V. 1 V. 2 V. 3 V. 4 V. 5 V. 6

- - - - - | - - - Ῥοδόπ[- - - - - | - - κ . . τ . ον εὐχάριτον Στέ|φανον παίζοντες ἐφώνουν, | ἐξαπίνης θανάτῳ µεµαραµµένον | ἐνθάδε κεῦθ[ει]. | ἔστι κυνὸς τόδε σῆµα καταφθιµέ|νου Στεφάνοιο, τὸν Ῥοδόπη δά|κρυσε καὶ ὡς ἄνθρωπον ἔθαψεν. | εἰµὶ κύων Στέφανος, Ῥοδόπη δέ µ[οι] | ♠ ἔκτισε τύµβον. ♠ (SGO 4,18/01/28 = SEG 40,1599; 41,1283)

– – – – den (alle) spielend den graziösen Stephanos zu rufen pflegten. Plötzlich starb er, vom Tod entkräftet; (die Erde) birgt ihn hier. Dies ist das Grab des verstorbenen Hundes Stephanos, den Rhodope beklagt und wie einen Menschen bestattet hat. Ich bin Hund Stephanos; Rhodope hat mir dieses Grab gesetzt.66 66

Text und Übersetzung ist entnommen aus: Merkelbach/Stauber 2002, S. 104.

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Der letzte Vers ist eindeutig in erster Person geschrieben und stellt gewissermaßen den Abschluss und epitaphischen Höhepunkt der Inschrift dar: Der geliebte Hund Stephanos starb, wurde von der Herrin beweint und bestattet ὡς ἄνθρωπο[ς] – wie ein Mensch! Das enge Verhältnis zwischen Mensch und Tier erklärt hier ganz explizit eine Anthropomorphisierung des Tieres. Der Hund erhält ein Grab, wie ein Mensch, und somit kann der Grabstein sagen „Ich bin der Hund Stephanos“ (V. 6). Im folgenden Grabepigramm aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert, das unter einem Bildnis angebracht ist, steht ganz das Tier im Mittelpunkt und seine Eigenschaft als Jagdhund. οὔνοµα Φιλοκύνηγος ἐµοί· τοῖος γὰρ ὑπάρχων θηρσὶν ἐπὶ φοβεροῖς κραιπνὸν ἔθηκα πόδα. (CIG 3559 = SGO 1,06/02/34; GVI 1032) Mein Name ist „Jagdliebhaber“; in der Tat, als solcher habe ich meine schnellen Pfoten der Verfolgung schrecklicher wilder Tiere hingegeben.

Häufig sind Grabinschriften für Hunde, wenn sie länger sind und nicht nur den Namen des Tieres unter dem Bild angeben, auch in zweiter Person verfasst (s. beispielsweise CIL XII 488 = CLE 1512 oder CIL X 659 = CLE 1176), was ebenfalls auf ein enges Verhältnis zwischen Besitzer und Tier schließen lässt: Die Besitzer sprechen den Hund nochmals an, treten in einen Dialog mit ihm. Doch in einen expliziten Dialog mit demjenigen, der an dem Grab vorbeigeht und/oder die Grabinschrift bzw. das Epigramm liest, tritt das Tier nur in der ersten Person. Die Rede zweier besonderer Tiere sei ans Ende des Abschnitts zu den Epigrammen gestellt: Die Tierarten, zu denen das Sprecher-Ich jeweils gehört, sind nicht aufgrund des Klangs der Stimme oder Geräusche prädestiniert, gesondert erwähnt zu werden. Und sie gehören auch nicht zu den Haus- oder Nutztierarten, von denen häufiger als solchen in der Antike die Rede ist. Beide scheinen aber eine religiös-rituelle Bedeutung zu haben: GVI 1313 ist eine Grabinschrift für eine Ägyptische Kobra bzw. Uräusschlange – eine solche ist jedenfalls über der Inschrift im Relief abgebildet (gehörnt, zwischen den Hörnern die Sonnenscheibe).67 67

Vgl. Bernand 1969, Inscr. metr. 102. Das gesamte Epigramm mit deutscher Übersetzung ist bei Peek 1960 als Text 473 abgedruckt. Christian 2015,

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Nina Mindt στῆθι λάον κατενῶπα τελώριον ἐν τριόδοισι, | ξεῖνε, καὶ εὑρήσεις γράµµατι ῥηγνύµενον· | ἠὺ δ’ ὄπα προχέων στενάχιζέ µε τὴν προµολοῦσαν | εἰς ἐνέρους ὁσίην ἀσπίδα τηλέβιον δυσµενέων ὑπὸ χερσί· τί σοι πλέον, αἰνότατ’ ἀνδρῶν, | ἐστίν, ὅτι ζωῆς τῆσδέ µε ἀπεστέρεσας; | σοὶ γὰρ ὁµοῦ καὶ ἔρεσσι κέλωρ’ ἐµὰ θεσπέσι’ ἔσται· | οὐκ οἴηµ ἐπὶ γῆς ἔκτανες οὖσαν ἐµέ, | ἀλλ’ ὅσα περ ψάµαθος παρὰ θῖν’ ἁλὸς ἔσχεν ἀριθµά, | τόσσον ἐπιχθόνιοι θῆρες ἔχουσι γένος· | ἦ σὲ µὲν οὐχ ὕπατον, πύµατον δ’ Ἀίδην̣ πελάσουσι, | ὄµµασι δερκόµενον σῶν ἐρέων θάνατον. (GVI 1313 = SEG 55,1854)

5

10

Bleib vor diesem riesigen Stein am Dreiweg stehen, Fremder, und du wirst herausfinden, wie er durch die Schrift hervorbricht (= zu reden anhebt): Lass deutlich deine Stimme hervorfließen und beklage mich, die heilige langlebige Uräus-Schlange, die von bösen Menschen erschlagen zu den Toten kam. Was hilft es dir, schrecklichster der Männer, dass du mich dieses Lebens beraubt hast? Denn gegen dich und deine Nachkommen wird meine gewaltige Nachkommenschaft aufstehen. Ich, die du erschlagen hast, war nicht allein auf der Erde, sondern so groß die Zahl der Sandkörner am Gestade des Meeres ist, ein so großes Geschlecht haben die auf der Erde befindlichen Tiere. Diese werden dich nicht als ersten, sondern als letzten in den Hades versenken, mit eigenen Augen deiner Sprösslinge Tod sehend.

Dieses epigraphische Zeugnis stammt aus Ägypten und ist ins zweite vorchristliche Jahrhundert zu datieren. Für unsere Thematik ist der Zusammenhang von Stein, Schrift und Stimme interessant und dass der Rezipient dabei eine zentrale Rolle spielt, der auf die Lektüre, die den Stein wieder zum Sprechen bringt, seinerseits mit einer Klage reagieren soll. Die Ich-Form erscheint erst im dritten Vers in Form des Objekts („mich“). Über den Hintergrund dieses einzigartigen Epitaphs mit einer Schlange und für eine Schlange, das weder in Griechenland noch in S. 78f., der die Inschrift als Grabepigramm auf die Schlange wertet, diskutiert die Metaphorik und die Übergänge von Schrift, Inschrift und Stimme in den ersten Versen. Eine Analyse der Sprache findet sich bei Kolde 2005.

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Rom Parallelen hat, kann nur spekuliert werden. Es ist wahrscheinlich, dass das Grabmal für die Uräusschlange, in Ägypten ein heiliges Tier, von einem frommen Menschen errichtet wurde.68 Auf jeden Fall drückt der radikale Fluch an denjenigen, der das Tier getötet hat, auch die Gefährlichkeit der Schlange aus. Dabei wird gar explizit – und zwar aus der Perspektive des Tieres – ein Gegensatz Mensch-Tier aufgemacht: Die Apostrophe an den Mörder am Ende des fünften Verses definiert ihn mit dem genitivus partitivus ἀνδρῶν als schlimmsten Vertreter des Menschengeschlechts, an dem die Tiere (θῆρες, V. 10) Rache nehmen werden. Während in den meisten Fällen ein positives Verhältnis zum Menschen (bei Haustieren etwa zum Besitzer) herausgestellt wird, ist es hier durch die Tötung des Tieres aus dem Gleichgewicht geraten und der Erbauer des Grabmals möchte es vielleicht wiederherstellen. Dass dabei die Ich-Rede des Tieres gewählt wird, unterstreicht die Nachdrücklichkeit der Aussage, die Heiligkeit der Uräusschlange zu respektieren. In einer anderen Inschrift, in der ebenfalls Einiges rätselhaft bleibt, spricht ein totes Schweinchen: 69 χοῖρος ὁ πᾶσι φίλος, τετράπους νέος, ἐνθάδε κεῖµαι | ∆αλµατίης δάπεδον προλιπὼν δῶρον προσενεχθείς· | καὶ ∆υρράχιν δὲ ἐπάτησα Ἀπολλωνίαν τε ποθήσας | καὶ πᾶσαν γαίην διέβην ποσὶ µοῦνος ἄλιπτος· | νῦν δὲ τροχοῖο βίῃ τὸ φάος προλέλοιπα· | Ἠµαθίην δὲ ποθῶν κατιδεῖν φαλλοῖο δὲ ἅρµα | ἐνθάδε νῦν κεῖµαι τῷ θανάτῳ µηκέτ’ ὀφειλόµενος. (SEG 25,711)

In metrischer Umschrift ergeben sich sechs daktylische Hexameter und ein Pentameter mit zwei überschüssigen Wörtern zu Beginn:70 68 69 70

S. Peek 1960, S. 28. Zu dieser Inschrift s. Daux 1970, Nikolaou 1985. Text vgl. Chamoux 1974 und Nikolaou 1985.

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Nina Mindt Χοῖρος ὁ πᾶσι φίλος τετράπους νεός, ἐνθάδε κεῖµαι, ∆αλµατίης δάπεδον προλιπὼν δῶρον προσενεχθείς, καὶ ∆υρράχιν δ᾽ ἐπάτησα Ἀπολλωνίαν τε ποθήσας, καὶ πᾶσαν γαίην διέβην ποσὶ µοῦνος ἄλειπτος. Νῦν δὲ τροχοῖο βίῃ τὸ φάος προλέλοιπα· Ἠµαθίην δὲ ποθῶν κατιδεῖν, φαλλοῖο δὲ ἅρµα, ἐνθάδε νῦν κεῖµαι, τῷ θανάτῳ µηκέτ’ ὀφειλόµενος.

5

(3) δέ lapis (4) ἄλιπτος lapis (5) δµηθείς Chamoux, om. lapis. Ein von allen geliebtes Schwein, ein junger Vierbeiner, hier liege ich, nachdem ich als Geschenk den Boden Dalmatiens verlassen hatte. Ich ging, wie ich gewollt hatte, nach Dyrrhachium und nach Apollonia. Ich durchquerte das ganze Land zu Fuß, allein, unermüdlich. Aber als Opfer eines Rades habe ich jetzt, der ich Emathia und den Wagen des Phallus sehen wollte, das Licht verloren. Hier liege ich jetzt und schulde nichts mehr dem Tod.

Die Inschrift ist aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert und aus Edessa. Sie umgibt die bildliche Darstellung des Reliefs, auf dem ein von einem Mann gelenkter und von vier Pferden oder Maultieren gezogener Wagen abbildet ist, wobei ein Schwein unter ein Rad, ein anderes (oder dasselbe) unter die Füße der Pferde gekommen ist und so den Unfall visualisiert. Die Verse ergänzen genauere Informationen zum Unfallhergang und auch zur Biographie des Tieres. Das Epigraph-typische ἐνθάδε κεῖµαι rahmt das Gedicht. Das aus Dalmatien stammende Schwein scheint einem Makedonier und jemandem, der nach Makedonien reiste, mitgegeben worden zu sein, und zwar wahrscheinlich mit dem Ziel einer rituellen Opferung des Schweins in Emathia. Die Bestattung und das Grabmal scheinen die Opferung des Schweines bei einem Zeremoniell für Demeter und Dionysos zu ersetzen,71 da die Opferung selbst wegen des Unfalls nicht mehr möglich war. Durch die SchweinRede scheint sich also eigentlich der Besitzer zu entschuldigen.72

71 72

So Nikolaou 1985. Voutiras 2012 schlägt eine etwas andere Kontextualisierung des Unfalls vor: Das Schwein sei für Aufführungen bei Ritualen dressiert worden und der Wagen sei auf einer phallagogia für Dionysus gefahren. Auf jeden Fall ist von einer kultisch-rituellen Funktion des Schweines auszugehen.

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Dieses Beispiel ist in vielerlei Hinsicht ein Kuriosum, vielleicht auch weil wir an das Testamentum Porcelli denken müssen, ein spielerischer literarischer Text der Spätantike, in dem sich ebenfalls ein Schwein in erster Person artikuliert (den Text freilich nur diktierend, weil es selbst nicht schreiben kann: Test. Porc. 1 quoniam manu mea scribere non potui, scribendum dictavi).73 Dort verfügt es testamentarisch auch über seine Grabinschrift, welche allerdings in dritter Person gehalten ist: [...] et volo mihi fieri monumentum ex litteris aureis scriptum: M. Grunnius Corocotta porcellus vixit annis DCCCC.XC.VIIII.S quod si semis vixisset, mille annos implesset. (Test. Porc. 3) […] und ich will, dass man für mich ein Grabmal errichtet, in goldenen Lettern geschrieben: M. Grunnius Corocotta, das Ferkel, lebte 999 ½ Jahre; und hätte er noch ein halbes Jahr gelebt, hätte er die Tausend vollgemacht.

Wie bei vielen Sujets, so gibt es auch für den Tod von Tieren vielfältige Darstellungsmodi. Die spielerisch-parodistischen sollten jedoch nicht den Blick dafür verstellen, dass es in epigrammatischen und insbesondere in epigraphischen Zeugnissen ernsthafte Tierrede gibt. In diesem Saturnalienscherz des Schweine-Testaments hingegen gibt das Tier in Ich-Rede im Vergleich mit epigrammatischen Dimensionen eine recht lange Erzählung, wie es zu seinem Tod kam. Im folgenden Text erstattet ein anderes Tier, eine Mücke, noch um einiges ausführlicher Bericht, und zwar darüber, was nach seinem Tod geschah. 3

Die lange Mückenrede im Culex

Der in der Appendix Vergiliana überlieferte Text, der als Autor-persona Vergil annimmt und eine sehr vielschichtige und an intertextuellen Verweisen reiche Parodie darstellt,74 hat eine Mücke zum Protagonisten und 73 74

Zu diesem Text s. den Beitrag von Susanna Fischer in diesem Band. Zum Culex als Parodie und zur Intertextualität s. v.a. Ax 1984, Most 1987, Ax 1992, Janka 2005, Mindt 2011 sowie Sandro La Barbera in diesem Band.

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zum Titel. In den Versen 210–384 ist die zu diesem Zeitpunkt schon tote Mücke auch intradiegetischer Erzähler. Wie es zum Tod der Mücke kommt, wurde zuvor in auktorialer Erzählperspektive geschildert (sie will den in der Mittagshitze ruhenden Hirten vor einer Schlange warnen und sticht ihn ins Augenlid; der Hirte aber erschlägt die Mücke). Nach der Klagerede der Mücke mit einer ausführlichen Schilderung der Unterwelt wird die auktoriale Erzählperspektive wieder aufgenommen und von der Reaktion des Hirten berichtet, vom Grabbau, der Bepflanzung des Grabes und dem Anbringen der Grabinschrift. Seit E. Maas wird daher zurecht vermutet, dass die Grundidee für den Culex vom Grabepigramm auf Tiere herrührt. Freilich entsteht dann ein langer und komplexer Text, der sich keineswegs darauf beschränkt, die Tradition der Tierepitaphien zu parodieren. An dieser Stelle seien aber die verbindenden Elemente des Culex mit Tierepitaphien einmal hervorgehoben. Bisher hat man sich in diesem Punkt nämlich mit der Nennung der zwei elementaren Verbindungspunkte ‚totes Tier‘ und ‚Grabinschrift‘ zufriedengegeben. Weitere Elemente sind der Gegensatz von einst und jetzt, von lebend und tot, sowie die Schilderung der Todesumstände. Die selbstreflexiven Verweise der Tierepitaphien (Grab/Denkmal/Inschrift) werden hier, wie die anderen Elemente, entsprechend der Gesamtlänge des Textes amplifiziert. Doch auch die Tatsache, dass Tieren in Epitaphien eine Stimme gegeben wird, stellt eine weitere Nähe her. Dass der Verfasser des Culex dann gerade Abweichungen, Varianten und Neuerungen vornimmt, ergibt sich aus dem Spiel, das einer parodistischen Schreibart zugrunde liegt. Die Rahmung der intradiegetischen Mückenrede ist von zentraler Bedeutung: Der Erzähler führt die Rede mit zwei Versen ein: effigies ad eum culicis devenit et illi tristis ab eventu cecinit convicia mortis (Cul. 208f.) Da erschien ihm das Bildnis der Mücke und sang ihm ein Klagelied aufgrund ihres traurigen Todes.

Die Art und Weise, wie die Mücke berichtet, ist schon durch die Einleitung angedeutet: cecinit convicia mag an die Nenien als magisches Be-

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Rede toter Tiere

schreien der Leiche mit Musik denken lassen.75 Auf jeden Fall spricht die Mücke nicht nur, sondern tut dies nachdrücklich und beschwörend. Sie beginnt zunächst mit einer Anklage an den Hirten, der sie erschlagen hat (Cul. 210–231a). Mit feror (Cul. 231b) beginnt die lange Beschreibung der Unterwelt aus eigener Erfahrung, die nicht wie bei Ovid, Amores 2,6 von Artgenossen des Tieres gefüllt ist, sondern von der typischen Entourage aus mythologischen Gestalten und menschlichen Verstorbenen.76 In Vers 378 nimmt die Mücke die Anrede an den Hirten wieder auf. Dieser könne, von der Mücke gerettet und ihr das Leben verdankend, fröhlich weiterleben. Im Gegensatz dazu (at, Cul. 383) verschwindet die Mücke: „[…] at mea diffusas rapiantur dicta per auras.“ dixit et extrema tristis cum voce recessit. (Cul. 383f.) „[…] Doch meine Worte mögen durch die Lüfte verteilt zerflattern.“ So sprach sie und unter dieser letzten Rede entschwand sie traurig.

Das prädikativ gebrauchte Adjektiv tristis weist auf die die Rede einleitenden Verse zurück, in denen auf den unglücklichen Ausgang des Mückenlebens verwiesen wurde;77 extrema […] cum voce hingegen verweist auf das Epitaph am Ende voraus (tacita […] littera voce, V. 412). Dadurch werden die Rede und die Grabinschrift in einen Zusammenhang gestellt. tum fronte locatur elogium, tacita firmat quod littera voce:

75

76

77

Vgl. Wille 1967, S. 66: „So erscheint im Culex das Bild der Mücke und stimmt die Nenie als magischen Beschreigesang an.“ Die Verweise aufs Jenseits werden bei Tierepitaphien, wie zu erwarten, nur topisch und formelhaft ohne weitere Ausführungen verwendet, kommen jedoch als solche vor: s. AP 7,189,3f.; 190,4; 213,6; 364,4. Dort ist tristis wohl eher auf mortis zu beziehen, da die Junktur tristis mors recht häufig ist; ein prädikativer Gebrauch ist aber nicht auszuschließen, so dass sich eine noch stärkere Parallelität der Rederahmung ergäbe: tristis […] cecinit – dixit et extrema tristis cum voce recessit.

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Nina Mindt PARVE CVLEX, PECVDVM CVSTOS TIBI TALE MERENTI FVNERIS OFFICIVM VITAE PRO MVNERE REDDIT. (Cul.

411b–414)

Dann wird vorn ein Epitaph angebracht, das der Buchstabe mit stummer Stimme festhält: KLEINE MÜCKE, DER WÄCHTER DES VIEHS ERFÜLLT DIR, DIE DU SOLCHES VERDIENST, DIE BESTATTUNGSPFLICHT FÜR DIE GABE DES LEBENS.

Die ‚stumme Stimme‘ ist eine paradoxal formulierte Umkehrung und dabei auch eine Zuspitzung der inschriftlichen Fiktion der sprechenden Steine: Während das Schweigen zwar in Grabepigrammen sehr wohl vorkommt, steht das Adjektiv dort aber vor allem für den Toten und seinen leblosen Körper, der sich nicht mehr artikulieren kann. Diese Funktion übernimmt dann die Grabinschrift, die qua Lektüre für den Toten spricht und ihn somit wieder zum Sprechen bringt. Das elogium, zwar generell synonym für Grabaufschrift gebraucht,78 den Verweis auf das Mündliche hier aber deutlich beibehaltend, erhält Dauerhaftigkeit (firmat) durch die Schriftlichkeit (littera). Nur in der epitaphischen Fiktion wird gesprochen, in diesem Fall wird die Mücke angesprochen. Das Epitaph ist qua Apostrophe an die Mücke die Antwort des Hirten auf deren Scheltrede, ohne die es das Grab und die Grabinschrift nicht gegeben hätte. Mit pro munere vitae innerhalb der Grabinschrift findet der durchaus erklärungsbedürftige Umstand Begründung, warum eine Mücke ein Grab mit Aufschrift erhält. Der Text wird ‚monumental‘ mit einem Mückengrab beendet und krönt so das parodistische Spiel mit der Spannung zwischen Groß und Klein. Das Spielerische wird durch die Mückenrede selbst und deren Rahmung hervorgehoben. Man kann diese Passage als geschlossene narrative Einheit ansehen, als Gedicht im Gedicht. Zudem lässt sie sich als Kommentar und Leseanleitung zum gesamten Culex verstehen: Die Tatsache, dass die tote Figur der Erzähler der eigenen Katabasis ist, ist einzigartig in der antiken Literatur. Dass es dabei gerade ein Tier und dann noch eine Mücke ist, mag den Surrealismus unterstreichen. Dadurch, dass der Katabasis-Bericht mit einem anderen epischen Standardelement, der Traumerscheinung, kombiniert ist, gibt der Autor des Culex 78

Zum Verhältnis von elogium und epigramma s. ausführlich Puelma 2000. Zu elogium als Grabinschrift gerade hochgestellter römischer Würdenträger s. ebd., S. 39.

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sowohl in der Mückenrede als auch durch Verweise auf den ontologischen modalen Status des culex als effigies Hinweise auf die Interpretation der Katabasis und des gesamten Werkes: als etwas Leichtgewichtiges. 4

Abschlussüberlegungen zur dichterischen Ich-Rede des Epigramms (im Vergleich zum Epikedion und Epyllion)

In den Epigrammen gibt es keine auf der Textoberfläche sichtbare Erzählerinstanz, die die Tierrede rahmt. Die Ich-Stimme erscheint unmittelbar als die des Tieres, freilich mit der Zwischenstufe des gattungstypischen Fiktionsvertrages, dass das Objekt, hier der Stein, stellvertretend ‚spricht‘. Diese epigrammatische Besonderheit gerade von Buchepigrammen bewirkt, dass auch Interpretationen möglich sind, die den gesamten Text gar nicht als Tierrede auffassen, sondern nur als die Rede eines Menschen (sei es die des Autors, sei es die des Rezipienten durch identifikatorische und sich in die persona des Tieres hineinprojizierende Lektüre, sei es die einer noch dazwischengeschalteten Figur innerhalb der fiktiven Welt des Buches). Die kurzen Epigramme sind gerade in ihrer scheinbaren Einfachheit nicht zu unterschätzen und für die literaturwissenschaftliche Analyse nicht einfacher als hinsichtlich der narratologischen Kompositionsebenen komplexer erscheinende längere Texte. Die vorgestellten längeren Texte mit Ich-Rede toter Tiere haben ihrerseits das Grabepigramm auf Tiere als Ausgangspunkt, in dem eben auch Tiere sprechen können. Von diesem Ausgangspunkt aus entwickeln sich Texte mit mehreren Sprechern und verschiedenen Perspektiven. Toten Tieren Stimme und Sprache zu verleihen, hat unterschiedliche Gründe; dies geschieht oftmals nicht einzig, um eine Verbundenheit mit einem realen Tier zu dokumentieren. Die Gedichte, die die Stimme der Tiere hervorheben, gerade im Falle der Insekten und Vögel, besitzen zweifelsohne ein gewisses metapoetisches Potential. Daher lässt sich vor allem für die kurzen Texte diskutieren, ob die Tiere in den entsprechenden Texten nach Roland Borgards’ Terminologie noch als Protagonisten aufzufassen sind und somit „diegetische Tiere“ sind, Wesen einer erzählten Welt, oder ob sie vielleicht gar eher „semiotische Tiere“ sind, welche in den Texten ausschließlich als Zeichen fungieren, als Bedeu-

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tungsträger.79 Bei der Metaphorisierung des Tieres zu einer literaturprogrammatischen Aussage liegt es fast nahe, diese Tiere weniger als „Objekte der literarischen Rede“ (diegetische Tiere) als vielmehr als „Mittel der literarischen Rede“ (semiotische Tiere) einzustufen.80 Zwar erzählen die literarischen Grabepigramme mit metapoetologischer Intention von Tieren, und zwar leben und handeln diese durchaus in dem kleinen epigrammatischen Universum, sind also auch Lebewesen, die „als fassbare Elemente der erzählten Welt auftauchen“81; das Tier steht aber dabei nicht nur für sich als Tier selbst, sondern ist auch ein symbolischer Verweis auf die Poetologie des Autors. Es wäre wohl am korrektesten, in solchen Fällen von diegetischen Tieren innerhalb des Epigramms zu sprechen, die dann aber, wenn man das Epigramm insgesamt als Zeichen auffasst, ihrerseits auch Qualitäten semiotischer Tiere erhalten. Tote Tiere sind Objekte der Epigramme, sie fingieren durch die IchErzählung gar eine Identität von sprechendem Subjekt und Objekt. Darüber hinaus aber sind sie, als vom Autor der Epigramme imaginierte Stimmen, von starkem Zeichencharakter. Sind es wirklich sie, die sprechen und handeln? Texttiere in einigen Epigrammen stehen gewissermaßen zwischen den Kategorien und zeigen auf, dass eine allzu strenge Abgrenzung nicht immer möglich ist, denn auch diegetische Tiere können, wie die Analyse der Epigramme gezeigt hat, einen starken Bedeutungs- und Verweischarakter besitzen: Sprechende Tiere (auch sprechende tote Tiere) können Objekte der literarischen Texte, aber als persona loquens auch Mittel der literarischen Rede sein, das der Autor einsetzt.

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Borgards’ Klassifizierung der Texttiere in semiotische und diegetische Tiere (grundlegend Borgards 2012, v.a. S. 89; auch Borgards 2015) hat sich in der literarturwissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Tier als sinnvoll erwiesen, auch wenn freilich ergänzende Modifikationen gemacht werden können. Dies ist ein weiterer Unterschied, den Borgards für seine Unterscheidung anführt; s. Borgards 2012, S. 89. Ebd.

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Literatur Ausgaben und Abkürzungen AP: Anthologia Palatina; die besprochenen Epigramme aus dem siebenten Buch finden sich in folgenden Ausgaben: The Greek Anthology. Volume II: Book 7: Sepulchral Epigrams. Book 8: The Epigrams of St. Gregory the Theologian. Trans. by W. R. Paton, Cambridge 1917. Anthologia Graeca. Hg. von Hermann Beckby. 4 Bde., München 21965–67. CIG: Corpus Inscriptionum Graecarum, Berlin 1825–1859. CIL: Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1862ff. CLE: Franz Bücheler (Hg.): Carmina Latina Epigraphica. 3 Bd., Leipzig 1895 (1), 1897 (2), 1926 (3). Gow/Page 1968: Andrew S. F. Gow/Denys L. Page (Hgg.): The Greek Anthology. The Garland of Philip and Some Contemporary Epigrams, Cambridge 1968. GVI: Werner Peek: Griechische Versinschriften. Bd. I: Die Grabepigramme, Berlin 1955. IG: Inscriptiones Graecae, Berlin 1873ff. (IG XIV: Inscriptiones Italiae et Siciliae additis Graecis Galliae, Hispaniae, Britanniae, Germaniae inscriptionibus. Ed. Georgius Kaibel. Galliae inscriptiones ed. Albertus Lebègue, Berlin 1890.) SEG: Supplementum Epigraphicum Graecum, Amsterdam/Leiden 1923ff. SGO: Reinholf Merkelbach/Josef Stauber: Steinepigramme aus dem griechischen Osten. Bd. 1–5, Stuttgart/Leipzig 1998 (1), München/Leipzig 2001 (2–3), 2002 (4), 2004 (5).

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At mea diffusas rapiuntur dicta per auras! The Weight of a Mosquito’s Words in the PseudoVergilian Culex1 Sandro La Barbera Abstract The pseudo-Vergilian poem Culex tells the story of a mosquito (Lat. culex) that became a hero upon saving a shepherd from death by stinging him awake and thus alerting him to the imminent bite of a snake. However, as the shepherd hurries to thwart the threat, along with the snake he also unknowingly kills the mosquito. The ghost of the latter – henceforth called ‘Culex’ (masc.) – later appears in the shepherd’s dreams to describe to his killer the torments he has inflicted upon him by sending him to the Underworld. The dream narration is in the form of a direct speech delivered by Culex, whose literary diction I here analyze to show how a plurality of Greek and Latin models concur to create his hybrid idiom, which results from both the combination of those models and the non-human nature of the speaker himself. The analysis is conducted mostly from an intertextual standpoint and seeks to identify the author’s models and his use thereof, but also broader matters are touched on such as the diegetic consequences of having non-human protagonists, the characterization of their gender and species, and the (anti-)canonicity of poetry containing animal speech. 1

A shorter Italian version of this paper will appear in La Barbera/Mordeglia 2020. This paper was first given at the conference organized by Hedwig Schmalzgruber at Potsdam University (September 27–29, 2018) entitled “My Rooster Speaks Like A Human!”: Animal Speech in Ancient Literature. This version includes new materials and sections, including ones on the gendering of the poem’s protagonist and the discussion of Propertius 4.7 as a model alluded to by the Culex poet. I owe much gratitude to Dr. Schmalzgruber for having me as a contributor to the conference and to this volume, as well as allowing my arguments to grow in the meantime from the original presentation into this more detailed form.

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The Culex, the poem as much as the insect, is indeed an annoying text to its editor, and the very difficulties that both the text’s constitution and its subsequent interpretation pose have contributed to this becoming a noncanonical text, not usually known to the larger community of scholars and readers. However, the Culex was read for a long time, since antiquity and through the better part of modernity, as Vergil’s earliest work, already by such authors as Lucan, Statius, and Martial. We now know it as one of the poems, and probably the oldest, in the so-called Appendix Vergiliana, which only includes pseudepigrapha. The communis opinio now is that this spurious poem, whether a willful forgery or the misattributed offspring of a reader of Vergil’s (and Ovid’s) works, dates to the first part of the 1st century CE, after the composition of Ovid’s Metamorphoses and in time for Lucan to acknowledge its existence.2 This paper, however, will not revolve around the question of date, authorship, and authenticity. Instead, it will focus on how this eccentric work places itself within the arc of Greco-Roman literature through the very way in which the poem’s namesake, a speaking mosquito, delivers a speech coinciding with the latter and more eventful section of the poem itself. The first half of the poem is the story (if it can be called one) of a shepherd that late in the morning, in a Mediterranean landscape and at a time of the year that we may presume to be around spring or summer, takes out his goats for pasturing. This being most of the action in the first half of the poem, several sections and rhetorical tirades are interspersed on how luxury corrupts people who should instead choose the peaceful life that shepherds live. This concept brings the author back to our goatherd, who now lies against a tree and, as he checks from afar on his goats, falls asleep while literally counting sheep. However, the shepherd’s life is not so peaceful after all, and in fact is about to be ended. For a snake gets furious upon seeing that the human, in lying down on the ground to take a nap, has occupied this angry commuter’s own daily route. Fortunately, and unexpectedly, a sudden hero saves the shepherd from certain death. A mosquito, Culex, stings him – right in the middle 2

For an introduction, see Seelentag 2012, pp. 9–40. The text of the Culex used here is my own and will appear in my forthcoming critical edition and commentary on the whole work. Translations are mine unless otherwise specified.

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of the eye, where there is enough space to sting the actual eye – which triggers the sequence of events whereby the shepherd wakes up in time to rise, avoid the snake’s bite, and finally kill the snake with a fallen tree branch – “whether it was fortune or the gods’ will” – says our poet – “it’s unclear.” But collateral damage happens as the shepherd, painfully awoken by Culex’s sting, also kills the mosquito. Not even aware of this, the shepherd finally gathers the flock and goes back to his rustic home quickly to fall asleep (again). It is at this time that Culex interferes with his sleep again, this time as a ghost. What comes next is the dead mosquito’s account of what his spirit has had to endure in the Underworld, which ends up being a long monologue wherein all parts of Hades are described – the monstrous creatures of Aeneid 6 first, then the Elysian fields (with tableaux and catalogues of Greek heroes and heroines and also Roman heroes) – and a final complaint is delivered about not having received proper burial. This the shepherd, once awake, quickly accomplishes, thus also concluding the poem, the final two lines of which are the epigram on the end of Culex – both the insect and the poem. In this paper, I am concerned with the way in which the protagonist mosquito speaks for almost half of the poem (210–383) and delivers what is ultimately a post mortem autoepitaph and with it, if not entirely (but at least partly) a laudatio sui, also a narration of that post mortem phase, to the point that what would have been an autobiography in most other cases is in this case an autonecrology. As one wonders about the process of inuentio from which such a narration stemmed, one has to ask: why, of all animals, a mosquito? Part of the answer to this question, which is preliminary to the analysis of how the mosquito actually speaks, comes from the proem (Culex 1–10): Lusimus, Octaui, gracili modulante Thalia atque ut araneoli tenuem formauimus orsum. lusimus: haec propter Culicis sint carmina docta omnis et historiae per ludum consonet ordo, notitiaeque ducum uoces. licet inuidus adsit (quisquis erit) culpare iocos Musamque paratus: pondere uel culicis leuior famaque feretur. posterius grauiore sono tibi Musa loquetur

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The Weight of a Mosquitoʼs Words in the Pseudo-Vergilian Culex nostra, dabunt cum securos mihi tempora fructus, ut tibi digna tuo poliantur carmina sensu.3

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The proem articulates the poetics of the Culex around the concepts of lusus and iocus: “don’t take this too seriously” seems to be the poet’s message to his addressee, Octavius.4 The non-seriousness proclaimed here has to do more with that addressee’s (and the other readers’) potential expectations regarding the subject matter, which should not be for grandiose epic narrations (at least for the moment: cf. 8–10). However, the expectation that doctrina may inform the style and literary fabric of the text is very much encouraged (3–5). An example of that is immediately provided as the proem also makes a generic point – by resorting to technical names for such genres as historia (4) or periphrases such as ducum uoces (5) meaning “epic” – to assert that, on the one hand, this will be no one particular (higher) genre, in that this is a lusus and therefore nothing that can be expected to adhere to a specific generic code. On the other hand, though, those genres are indeed brought up as a fundamental point of reference, and potentially contrast, in the notable position that a proem allows, and with a specific connection to the common knowledge (notitiae, 5) that everyone reading this has of those genres and their styles (uoces). The reader can presumably expect that, especially since all this is presented at once as both the premise and the effect of this being both a lusus and a carmen doctum, those major genres will be present, one way or another, and most likely so by means of its style, thus inevitably eclectic and potentially idiosyncratic.

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“We have trifled, Octavius, with a feeble-voiced Thalia and woven like little spiders a thin web. Trifled: for that reason may that of the Mosquito be high poetry and its entire unfolding sound, through trifling, like real history, and the voices of heroes like those we know. Let there be someone envious, whoever that’ll be, ready to indict my playful Muse: he shall be borne with even lesser weight and renown than a mosquito. At a later time shall our Muse speak to you with a graver pitch, when age will have granted me unworried fruits, such that poetry worthy of your taste be able to be polished.” It is not within the scope of this paper to discuss who Octavius is or may be, and that identity’s relevance to the question of authorship: for a brief introduction to and bibliography on the question of authorship and dating, see Seelentag 2012, 9-17.

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In this context, epic is immediately brought to the fore through several formal characteristics, starting from the meter itself – dactylic hexameter. Another formal feature that immediately alerts the reader to the epic lineage of this work is the very presence of a proem. However, if the proem automatically prompts a comparison and confrontation with all previous models of epic poetry, nevertheless its adherence to those models is undermined by its own structure: the proem lacks an invocation, it is unclear what the subject matter really is (we are only told the title-word and presumably understand from it that some Mosquitocharacter will appear), and it goes directly to a programmatic declaration of poetics, in very meta-poetic terms and partly in the form of a recusatio (24–36) with no more references to the current facts and characters until briefly at 41–57, to be immediately followed by a long rhetorical section with a praise of countryside life (58–75), and finally at 98, where the story goes back on track. This is the structural backdrop to the first, and almost haphazard, mention of a mosquito in the poem (3 Culicis),5 the characteristics of which, matching the poem’s literary playful inclinations as described above, are specifically thematized at l. 7: pondere uel culicis leuior famaque feretur. The mosquito is turned into a symbol of inanity and ‘light-weight’ literature – lightrature, if one will. While the choice of a mosquito to reify the inane qualities of nugatory poetry may be coincidental, this may also proceed from a proverbial and fabulistic tradition, traces of which are found in the Aesopic corpus, specifically at Aes. 189 Chambry (140 Hausrath):6 Κώνωψ ἐπιστὰς κέρατι ταύρου καὶ πολὺν χρόνον ἐπικαθίσας, ἐπειδὴ ἀπαλλάττεσθαι ἔµελλεν, ἐπυνθάνετο τοῦ ταύρου εἰ ἤδη βούλεται αὐτὸν ἀπελθεῖν. Ὁ δὲ ὑποτυχὼν εἶπεν· “Ἀλλ’ οὔτε, ὅτε ἦλθες, ἔγνων, οὔτε, ἐὰν

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In my text, this occurrence of Culicis is with capital C and italicized to signify that this is intended as a metatextual reference to the title, as well as the protagonist, of the poem. I have explored the connection between the Culex and this fable in the Aesopic corpus and Phaedrus, as well as others in later fabulists (Babrius, Mesomedes) in La Barbera 2016.

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The Weight of a Mosquitoʼs Words in the Pseudo-Vergilian Culex ἀπέλθῃς, γνώσοµαι.” Τούτῳ τῷ λόγῳ χρήσαιτο ἄν τις πρὸς ἄνδρα ἀδύνατον, ὃς οὔτε παρὼν οὔτε ἀπὼν ἐπιβλαβὴς ἢ ὠφέλιµός ἐστι.7

In this fable, a mosquito lands on the horn of a bull, the very symbol of that animal’s frightful, epic strength, and the mosquito, most pretentiously, asks the bull if he is alright with that, to which the bull replies, with what is technically to be called a (non-) epic burn: “I didn’t notice when you arrived and I won’t notice when you leave.” It would thus seem that the lightness of a mosquito had been connected to the notion of inanity in proverbs and in the genre traditionally reserved to speaking animals – fable.8 Our poet retrieves that association and develops its anti-epic potential, particularly as he prevents his detractors’ inuidia (5– 7): as he stings him like a mosquito would, he treats him like the bull did the mosquito. In so doing, our mosquito-poet also punctuates the foundations of his work as being both epic and fabulistic, but does not fully identify his poem as either one. The poet’s own voice is one that hurts and confuses tradition, as much as it communicates and shapes novelty – and always with a playful tone: lusimus, after all. By alluding to that fable, our author thus accomplishes several major literary tasks: he shows his substratum for construing poetics around a mosquito, he indicates fable and its animal-dialogic nature as one formal layer to that substratum, and he clarifies how that affects the readership of a poem that will be indeed doctum and, though almost (and para-) epic, not quite epic – and, to be sure, not quite a fable, either. However, fable is intruding into the realm of hexameter and ducum uoces. The result of this, if one reads the epimythion at the end of the Aesopic fable, is that such an operation, “which carries the weight of a mosquito” (7), will be (this is the moral of the story) neither harmful nor particularly helpful – ultimately one definition of what a lusus is. 7

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“A mosquito, having settled on the horn of a bull and lingered there for a long time, right before flying off asked the bull if he wanted him gone already. But the bull replied: ‘Actually, I didn’t notice when you arrived, and I won’t notice when you leave.’ One might use this story for any useless man who is neither harmful nor helpful whether he is around or not.” Cf. Phaedr. 1 prol. 5–7. In a certain sense, considering the proem’s statement that this both is and is not historia (4), fable itself may indeed be considered historia as long as one accepts that the world whose ‘history’ it narrates is one where those who speak are both humans and plants and animals.

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This being the set-up for animal discourse in the Culex, how does Culex, the mosquito-hero himself, speak? After the proem, we do not see Culex until much later – precisely until l. 183, when he flies between the snake and the goatherd and takes the bullet for and from him. No words are exchanged here, though: if there is indeed a dialogue, then that is a zerodegree one and the goatherd does not even acknowledge it. Rather, he unknowingly kills the mosquito, knowingly kills the snake, and goes home. It is dusk when the goatherd once again falls asleep and the speaking effigies of Culex appears to him from the Underworld (Culex 202–219): iam quatit et biiugis oriens Erebeis equos Nox et piger aurata procedit Vesper ab Oeta, cum grege compulso pastor duplicantibus umbris uadit et in fessos requiem dare comparat artus. cuius ut intrauit leuior per corpora somnus languidaque effuso requierunt membra sopore, effigies †ad eum† culicis deuenit et illi [tristis ab euentu cecinit conuicia mortis] “quis” inquit “meritis, ad quae delatus acerbas cogor adire uices? tua dum mihi carior ipsa uita fuit uita, rapior per inania uentis. heu quidem ab officio digressa est Gratia, cum te restitui superis leti iam limine ab ipso! praemia sunt Pietatis? ubi Pietatis honores? in uanas abiere uices! et rure recessit Iustitiae †prior illa† Fides? instantia uidi alterius, sine respectu mea fata relinquens. ad pariles agor euentus: fit poena merenti. poena sit exitium modo, sit dum grata uoluntas: existat par officium! feror auia carpens, auia Cimmerios inter distantia lucos. tu lentus refoues iucunda membra quiete ereptus taetris e cladibus, at mea manes uiscera Lethaeas cogunt tranare per undas. praeda Charonis agor. uiden ut flagrantia taedis lumina collucent? †infestis omnia templis†

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The Weight of a Mosquitoʼs Words in the Pseudo-Vergilian Culex obuia Tisiphone serpentibus undique compta et flammis et saeua quatit mihi uerbere pennas [...].”9

As has been often remarked, the seminal scene for this ghost scene is in Iliad 23, where dead Patroclus appears in Achilles’s dreams (Il. 23.59– 106): Πηλείδης δ’ ἐπὶ θινὶ πολυφλοίσβοιο θαλάσσης κεῖτο βαρὺ στενάχων πολέσιν µετὰ Μυρµιδόνεσσιν ἐν καθαρῷ, ὅθι κύµατ’ ἐπ’ ἠϊόνος κλύζεσκον. εὖτε τὸν ὕπνος ἔµαρπτε, λύων µελεδήµατα θυµοῦ, νήδυµος ἀµφιχυθείς – µάλα γὰρ κάµε φαίδιµα γυῖα Ἕκτορ’ ἐπαΐσσων προτὶ Ἴλιον ἠνεµόεσσαν – ἦλθε δ’ ἔπι ψυχὴ Πατροκλῆος δειλοῖο, πάντ’ αὐτῷ µέγεθός τε καὶ ὄµµατα κάλ’ εἰκυῖα καὶ φωνήν, καὶ τοῖα περὶ χροῒ εἵµατα ἕστο. 9

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“Already Night, the daughter of Erebos, whips her double-yoked horses as she rises, and Vesper proceeds slowly from golden Oeta, when the goatherd, with the flock gathered, [205] hurries as shadows grow, and prepares to give rest to his weary legs. And once sleep had gently seeped through his whole body and his limbs had become idle and still with an infusion of quiet, the ghost of the mosquito came (to him?) and [...] said to him: [210] ‘Taken away on account of what recompense and to what end am I being forced to undergo bitter vicissitudes? While your life was dearer to me [212] than my own, I am now being swept by the winds through a void. [223] Oh, certainly has Gratitude left her post, seeing that I have restored you to those above from the very threshold of death! [225] Are there any rewards for Respect? Where is the glory of Respect? My exchange has been in vain! Has Loyalty left from the fields, too, (along with?) Justice? I saw the impending fate of someone else, without looking back at my own and thus neglecting it: I am taken to my appropriate punishment, the penalty is inflicted upon me deserving it. [230] Let the punishment be even death, but as long as you are willing to be grateful: may your honoring of me be commensurate! I am carried away as I set out on untrodden paths, [232] those that lie far among the Cimmerian woods. [213] You are cozy as you restore your limbs with pleasing quiet, having been snatched away from dark destruction: instead, the dead [215] are forcing my guts to swim through the waves of Lethe! I am being taken away as Charon’s prize! Do you see how those lights burn bright on their torches? (? that is) Tisiphone coming forth, all covered in snakehair, and she savagely whips my (wings) with her flaming lashes [...]’.”

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στῆ δ’ ἄρ’ ὑπὲρ κεφαλῆς καί µιν πρὸς µῦθον ἔειπεν· “εὕδεις, αὐτὰρ ἐµεῖο λελασµένος ἔπλε’, Ἀχιλλεῦ· οὐ µέν µεο ζώοντος ἀκήδεις, ἀλλὰ θανόντος. 70 θάπτέ µε ὅττι τάχιστα, πύλας Ἀΐδαο περήσω· τῆλέ µ’ ἐέργουσι ψυχαί, εἴδωλα καµόντων, οὐδέ µέ πω µίσγεσθαι ὑπὲρ ποταµοῖο ἐῶσιν, ἀλλ’ αὔτως ἀλάληµαι ἀν’ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ. καί µοι δὸς τὴν χεῖρ’, ὀλοφύροµαι· οὐ γὰρ ἔτ’ αὖτις 75 νίσοµαι ἐξ Ἀΐδαο, ἐπήν µε πυρὸς λελάχητε. οὐ µὲν γὰρ ζωοί γε φίλων ἀπάνευθεν ἑταίρων βουλὰς ἑζόµενοι βουλεύσοµεν, ἀλλ’ ἐµὲ µὲν κὴρ ἀµφέχανε στυγερή, ἥ περ λάχε γεινόµενόν περ. καὶ δὲ σοὶ αὐτῷ µοῖρα, θεοῖς ἐπιείκελ’ Ἀχιλλεῦ, 80 τείχει ὕπο Τρώων εὐηφενέων ἀπολέσθαι. ἄλλο δέ τοι ἐρέω καὶ ἐφήσοµαι, αἴ κε πίθηαι· µὴ ἐµὰ σῶν ἀπάνευθε τιθήµεναι ὀστέ’, Ἀχιλλεῦ, ἀλλ’ ὁµοῦ, ὡς τράφοµέν περ ἐν ὑµετέροισι δόµοισιν” [...]. τὸν δ’ ἀπαµειβόµενος προσέφη πόδας ὠκὺς Ἀχιλλεύς· “τίπτέ µοι, ἠθείη κεφαλή, δεῦρ’ εἰλήλουθας καί µοι ταῦτα ἕκαστ’ ἐπιτέλλεαι; αὐτὰρ ἐγώ τοι 95 πάντα µάλ’ ἐκτελέω καὶ πείσοµαι, ὡς σὺ κελεύεις. ἀλλά µοι ἄσσον στῆθι, µίνυνθά περ ἀµφιβαλόντε ἀλλήλους ὀλοοῖο τεταρπώµεσθα γόοιο.” ὣς ἄρα φωνήσας ὠρέξατο χερσὶ φίλῃσιν, οὐδ’ ἔλαβε· ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠΰτε καπνός 100 ᾤχετο τετριγυῖα. ταφὼν δ’ ἀνόρουσεν Ἀχιλλεύς [...]. ὣς φάτο· τοῖσι δὲ πᾶσιν ὑφ’ ἵµερον ὦρσε γόοιο.10 10

“But the son of Peleus on the shore of the loud-resounding sea [60] lay groaning heavily among the many Myrmidons, in an open space where the waves splashed on the shore. And when sleep seized him, loosening the cares of his heart, being shed in sweetness round about him – for very weary were his glorious limbs with speeding after Hector to windy Ilios – [65] then there came to him the spirit of unhappy Patroclus, in all things like his very self, in stature and fair eyes and in voice, and like were the clothes that he wore about his body; and he stood above Achilles’ head and spoke to him, saying: ‘You sleep, and have proved forgetful of me, Achilles. [70] Not while I lived were you unmindful of me, but now that I am dead! Bury me with all speed, let me pass inside the gates of Hades. Far do the spirits keep me away, the phantoms of men that have done with toils, and they do not yet allow me to mingle with them beyond the river, but vainly I wander through the wide-gated house of Hades. [75] And give me your hand, I beg you, for

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One main difference between the Culex scene and the Iliad one – which, being very clear to any ancient reader, also prepares an expectation for epic resurfacing as much as the proem did – is that the identity and perceived role of each of the two characters in Homer, Achilles and Patroclus, are known to the other. In fact, their interaction, which takes place in the form of a dialogue, is the natural continuation of the interactions they had been having when they were both alive. Here, instead, the role corresponding to that of the greatest Greek warrior in Homer is played by an unnamed goatherd who just managed to stay alive by the skin of his teeth. The ghost of Patroclus is also that of someone whose identity was known to Achilles, whom he visits as a ghost. In fact, his mistaken identity as faux-Achilles had been the very cause of his death (in Iliad 16): Patroclus is so well, so over-identified that he had two identities during his life, one of which was that of the very person he is appearing to, if just through his panoply. In the Culex, Patroclus’s role is played by a non-descript speaking mosquito who, in what amounts to an epistemological subversion, had not only not assumed the shepherd’s identity in life (!) but was not even known to him to begin with, not even after dying for the sake of saving the man who then killed him.11

11

never more again will I return out of Hades, when once you have given me my share of fire. Never more in life will we sit apart from our dear comrades and take counsel together, but loathsome fate has gaped around me, the fate that was appointed me even from my birth. [80] And for you yourself also, godlike Achilles, it is fate to die beneath the wall of the wealthy Trojans. And another thing I will tell you, and charge you, if you will listen. Lay not my bones apart from yours, Achilles, but let them lie together, just as we were reared in your house [...].’ In answer spoke to him Achilles, swift of foot: ‘Why, o head beloved, have you come here, and thus charge me about each thing? [95] But I will accomplish all for you, and will obey just as you command. But come closer; though it be but for a little time, let us clasp our arms about one another, and take our fill of dire lamenting.’ So saying he reached out with his hands, [100] yet clasped him not; but the spirit like smoke was gone beneath the earth, gibbering faintly. And Achilles sprang up in amazement [...]. [106] So he spoke, and in them all roused the desire of lament” (transl. Murray 1924). The Iliad does have a measure of ‘irony’, too, insofar as Achilles is unaware of Patroclus’s death when practically everyone else knows of it.

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While the exploration of the para-epic implications of such choices is beyond the scope of this paper,12 it is essential for a discussion on animal speech in the Culex that we realize that the very rostrum from which the mosquito speaks is immediately identified by the reader as the one from which Patroclus, a well-known hero (cf. 5 notitiae ducum uoces) and major protagonist of the Iliad, had spoken in the first-ever such scene in all of canonical Greco-Roman literature. Through this self-evident affiliation, Culex would be expected to be able to speak with the same voice as Patroclus. But, given the frustration of genre expectations that begins with the proem, announcing a less-than-epic cast and story, readers already expect Culex not to be able to emulate Patroclus at all: Culex has been set up for failure as a speaker not only despite, but because of, his attempt to appropriate the voice of the first human literary character who had performed the same feat. Moreover, unlike Patroclus whose “all things were like his very self”, including his “voice” (Il. 23.66f.), here Culex cannot but look exactly like any other mosquito with no particular distinction, especially as the Aesopic insect universally symbolizing inanity and unacknowledgeability. In fact, we know Culex is a mosquito only because there are no visible differences between him and his fellow culicidae. If we are to take the goatherd’s oneiric visual perspective, we are now looking at a little bug that speaks without visibly moving lips, facial expressions, or body gestures: all we have is its voice. And its voice, paradoxically, is the least diversifying of all things for any mosquito because all mosquitoes are equal to their human watchers for sharing one universal characteristic from which we recognize them as a uniform group: they make the same, annoying noise. This is, though, the point at which, after a failed attempt at claiming Patroclus’s floating tribune, and the acknowledgment of the substantial difference between the mosquito and the Homeric hero, Culex takes up that very voice that was made to be completely impossible to expect: not only not that of any other mosquito, and not only that of a human, but of one that speaks in hexameters. The paradox this accomplishes on the reader’s side is that, as we finally witness the one element that will make any culex recognizable as such in addition to its blood thirst, our Culex 12

On the Culex’s para-epic character, or possible definition as a parody, see the introduction in Seelentag 2012, pp. 22–24.

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transforms, as if blood into energy, his microscopic bestial vicissitudes into macroscopic epic narration. In this sense, then, it is not surprising that similarities can also be highlighted between Culex and Patroclus. First, they are appearing as ghosts in order to complain to their living counterparts about the treatment they are (not) receiving in death – a connection that is formal (in the sense of both customs appealed to and form of expression) and clearly identifies that of Culex and the goatherd as a repeat of the Patroclus and Achilles pair. What is more, they both have a role as enablers of the epic action. Patroclus has directly tried and indirectly, posthumously managed to have Hector, the Greeks’ toughest foe, killed by convincing Achilles to fight in order to avenge his killing at Hector’s hands. Similarly, Culex has enabled the goatherd to kill the snake, an equally fiendish enemy to him as Hector to Achilles. Ultimately, for their relevance to other characters, though with different natures to that respective relevance, they both receive a book-long treatment, to the point that the (non-Homeric) title of Iliad 23, Athla, could well be Patroclus, for whom the athla are held, not unlike the title of this poem is not Goatherd, Snake, or other – but Culex. As mentioned above, among the effects of the poet’s asymptotic detour into the vicinities of fables is the evocation of that genre’s most characteristic device – dialogue, and a particular form thereof which proceeds from animals and can be understood across species. Indeed, the beginning of Culex’s speech is such that we do see a potential dialogue through a Du-Stil section referencing the goatherd (210ff.), though it will soon effectively become a monologue. In fact, the beginning is a direct reproach that Culex is making against the goatherd. His line of argument, which is not all too different from that of a Roman orator under the Republic, is one that appeals to the evidently universal, trans-species principles of beneficium, gratia, and pietas. That of Culex was a sacrifice and the goatherd’s ingratitude for it is both caused by and further perpetrates the rejection of Gratia and Pietas from the world of men (223ff.). At this stage, we are not really told what Culex wants right away – and we never really get to know why he has saved the goatherd in the first place. This latter aspect prompts a consideration about Culex’s Selbstdarstellung as a hero and savior, which is particularly disturbing insofar as mosquitoes are supposed to sting for personal gain as if in the name of a reverse Hippocratic oath. Culex, however, strongly asserts that he has

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made a voluntary choice against his own interest and for the sake of the goatherd staying alive only. To this self-fashioning as a hero contribute several thoughts, mixed in with the reproaches to the goatherd. A tension exists between self-aggrandizing, on the one hand, and blaming the interlocutor, on the other, for instance at 211f. tua dum mihi carior ipsa / uita fuit uita, 223f. cum te / restitui superis leti iam limine ab ipso, and, most gloriously, 227f. instantia uidi / alterius, sine respectu mea fata relinquens. We, and the goatherd himself, are only told directly what the problem is at 231 existat par officium. The goatherd must be very confused, though we do not know for certain because he never speaks here or elsewhere: despite being the origin and destination of this one-act play, the goatherd is ultimately a persona muta. Even we the readers only feel familiar with all this because we have read, as an omniscient third party, what has so far happened in the poem and have been coopted to it as voyeurs – and, in addition to that, also because we have been (intertextually) told that the dynamic at play here is theoretically the same as with Patroclus and Achilles – not because this speech is particularly effective at recapitulating the facts. In fact, a Republican orator may not always strictly need to remind his opponent why he is calling him out and, if he does so, that is to the goal of informing his audience as being composed by more than just the opponent himself: failing to do so may ultimately contribute to unpersuasive speech and consequent defeat. Conversely, the reproached addressee of such (invective) speeches usually knows what the reproaching speaker is talking about, because that is usually the logic behind these things – although Culex’s personality might be technically called “discontented negativist” by psychologists and has nothing logical to it. Culex’s oratory thus looks more and more inadequate as the incongruity between the case argumentation and the mosquito’s expectations of persuasion deepens further and further. However, beside logic, this type of situation and the language for it are at this point canonical in Greek and Roman literature. Out of the realm of oratory, and closer to the forms adopted here, a well-known and influential precedent for a debate between an alleger of ingratitude and the defendant was Euripides’s Medea, and particularly the ἀγών that sees her confronting Jason who does act surprised, as the goatherd (tacitly) must, but is made very cognizant of the issue Medea is taking with

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him who has indeed wronged her willfully. At the first onset, Medea reminds Jason of her merits (Eur. Med. 475–77):13 ἐκ τῶν δὲ πρώτων πρῶτον ἄρξοµαι λέγειν· ἔσωσά σ᾿, ὡς ἴσασιν Ἑλλήνων ὅσοι ταὐτὸν συνεισέβησαν Ἀργῷον σκάφος κτλ14

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The pronounced sigmatism of l. 476 attracted attention already in antiquity, when comedy writers would reference it as an example of how redundant tragic diction is. One famous example of this is Plato the Comic (fr. 29 K-A = 29 Pirrotta): ἔσωσας ἐκ τῶν σῖγµα τῶν Εὐριπίδου.15 This shows that this passage of the Medea was representative not only for the act of lamenting lack of reciprocity between savior and saved, but also for tragic diction: the comic poet’s ridiculing it confirms that such representativeness was indeed shared and understood by ancient audiences. Further Medea resonance is triggered by other elements: for instance, the assumption that the gods and Pistis have left the earth (Med. 488–95): καὶ ταῦθ᾿ ὑφ᾿ ἡµῶν, ὦ κάκιστ᾿ ἀνδρῶν, παθὼν προύδωκας ἡµᾶς, καινὰ δ᾿ ἐκτήσω λέχη, παίδων γεγώτων· εἰ γὰρ ἦσθ᾿ ἄπαις ἔτι, συγγνώστ᾿ ἂν ἦν σοι τοῦδ᾿ ἐρασθῆναι λέχους. ὅρκων δὲ φρούδη πίστις, οὐδ᾿ ἔχω µαθεῖν εἰ θεοὺς νοµίζεις τοὺς τότ᾿ οὐκ ἄρχειν ἔτι ἢ καινὰ κεῖσθαι θέσµι᾿ ἀνθρώποις τὰ νῦν, ἐπεὶ σύνοισθά γ᾿ εἰς ἔµ᾿ οὐκ εὔορκος ὤν.16 13 14

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The text of the Medea is quoted from the edition in Mastronarde 2002. “[475] I shall begin my speech from the beginning. I saved your life – as witness all the Greeks who went on board the Argo with you [...]” (transl. Kovacs 1994). “I saved you from Euripides’s S’s.” The fragment belongs to the play entitled Ἑορταί. Plato’s fragments have been recently edited and commented on by Pirrotta 2009 (for this fr., see pp. 104–6). On this and other ancient passages commenting on sigmatism, see Clayman 1987. “And after such benefits from me, o basest of men, you have betrayed me and have taken a new marriage, [490] though we had children. For if you were still childless, your desire for this marriage would be understandable. Respect for your oaths is gone, and I cannot tell whether you think that the gods of old no

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to which in the Culex correspond ll. 223f. Or the complaint that talking will be in vain (Med. 499–500): ἄγ᾿, ὡς φίλῳ γὰρ ὄντι σοι κοινώσοµαι – δοκοῦσα µὲν τί πρός γε σοῦ πράξειν καλῶς; κτλ17

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which, in the Culex, is a salient theme strongly reaffirmed in Culex’s last line (383): at mea diffusas rapiuntur dicta per auras!18 When Medea finally clarifies how unfair her fate is compared with Jason’s (Med. 509– 15): τοιγάρ µε πολλαῖς µακαρίαν Ἑλληνίδων ἔθηκας ἀντὶ τῶνδε· θαυµαστὸν δέ σε ἔχω πόσιν καὶ πιστὸν ἡ τάλαιν’ ἐγώ, εἰ φεύξοµαί γε γαῖαν ἐκβεβληµένη, φίλων ἔρηµος, σὺν τέκνοις µόνη µόνοις – καλόν γ᾿ ὄνειδος τῷ νεωστὶ νυµφίῳ, πτωχοὺς ἀλᾶσθαι παῖδας ἥ τ᾿ ἔσωσά σε19

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with a stark note of opposition (σε / ἐγώ), she prepares the same mode for Culex’s remark to the shepherd at 213–5: tu lentus refoues iucunda membra quiete / ereptus taetris e cladibus, at mea manes / uiscera Lethaeas cogunt tranare per undas (tu / mea). Here also Medea’s prophecy on her own future self-exile is recalled (Med. 603–4):

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longer rule or that new ordinances have now been set up for mortals, [495] since you are surely aware that you have not kept your oath to me” (transl. Kovacs 1994). “But come now – for I will share my thoughts with you as a friend – [500] yet what benefit can I expect to get from you?” (transl. Kovacs 1994) “But my words are thrown about into the scattered air!” “That, doubtless, is why you have made me so happy in the eyes of many Greek women, in return for these favors! I, poor wretch, have in you a wonderful and faithful husband if I am to flee the country, sent into exile, deprived of friends, abandoned with my abandoned children! What a fine reproach for a new bridegroom, that his children are wandering as beggars, and she who saved him likewise!” (transl. Kovacs 1994)

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The Weight of a Mosquitoʼs Words in the Pseudo-Vergilian Culex ὕβριζ᾿, ἐπειδὴ σοὶ µὲν ἔστ᾿ ἀποστροφή, ἐγὼ δ᾿ ἔρηµος τήνδε φευξοῦµαι χθόνα.20

Thus, from the very beginning of a discourse on lacking gratitude from the person whose life he saved, Culex the mosquito is made to be perceived as speaking not only like Patroclus gently educating Achilles but also, and significantly, like Medea vehemently reproaching Jason. This Euripidean model had already visibly resurfaced in Catullus’s Carmen 64, where Ariadne is abandoned by Theseus and a complaint about ungrateful men’s reproachability becomes a literal blanket statement woven into the larger frame of Peleus and Thetis’s wedding (Cat. 64.149– 66): certe ego te in medio uersantem turbine leti eripui, et potius germanum amittere creui, 150 quam tibi fallaci supremo in tempore dessem. pro quo dilaceranda feris dabor alitibusque praeda, neque iniacta tumulabor mortua terra. quaenam te genuit sola sub rupe leaena, quod mare conceptum spumantibus exspuit undis, 155 quae Syrtis, quae Scylla rapax, quae uasta Carybdis, talia qui reddis pro dulci praemia uita? [...] sed quid ego ignaris nequiquam conquerar auris, externata malo, quae nullis sensibus auctae 165 nec missas audire queunt nec reddere uoces?21

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“Go on, insult me! You have a refuge, but I go friendless into exile.” (transl. Kovacs 1994) The Euripidean flavor may be mixed with the bitter aftertaste in the words of Meliboeus abandoning his fields in Vergil’s first Eclogue, through an echo of both his first few words (Verg. ecl. 1.4–5 nos patriam fugimus; tu, Tityre, lentus in umbra / formosam resonare doces Amaryllida siluas, “We are escaping from our fatherland. You, instead, Tityrus, resting in the shade, are teaching the woods to resound with the name of fair Amaryllis”), and the last few (64ff. at nos hinc alii sitientis ibimus Afros eqs., “Instead we must go away, some to the thirsty Africans [...]”). “The truth is, when you were spinning in death’s vortex [150] I pulled you clear, chose rather to lose a brother than to fail you, you liar, when your need was greatest: and in return I’ll be left as a carcass for kites and jackals to tear asunder, I’ll get no proper burial. What lioness was it whelped you under some lonely rock, [155] what sea conceived you, spat you up in the breakers’ spume, what Syrtes, what ravening Scylla, what bleak Charybdis, that

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As she channels the thoughts and words of Euripides’s Medea, Catullus’s Ariadne also offers Culex a Latin access to the Greek model. Culex is closest to Catullus’s language at 223f. cum te / restitui superis leti iam limine ab ipso! where Ariadne’s words at 149f. (te in medio uersantem turbine leti / eripui) are recalled. And Ariadne’s complaint that Theseus is not reciprocating the favor because he is an evil person (154–57) is paralleled by Culex reproaching the shepherd’s neglect here and at the end of his speech (Culex 376–84): “ergo iam causam mortis, iam dicere uitae uerberibus saeuae cogunt sub iudice Poenae cum mihi tu sis causa mali nec conscius adsis, sed tolerabilibus curis haec immemor audis sic tamen ut uanis dimittas omnia uentis. digredior numquam rediturus: tu cole fontis et uiridis nemorum siluas et pascua laeta. at mea diffusas rapiuntur dicta per auras!” dixit, et extrema tristis cum uoce recessit.22

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In this latter passage we also see again the final gesture of Ariadne who gave a final lament on the uselessness of her own words (164–66) – a defeatist prophecy, which though in her case preludes to a change for the better thanks to Eros rescuing her. As we have seen, Culex does the same at the very end of his speech (383 at mea diffusas rapiuntur dicta per auras!) potentially with the happy handing that the Catullan intertext may imply, but with no current hope that it will happen.

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you should make such return for your precious life? [...] Oh, why do I uselessly plead to the indifferent breezes, [165] grief-stricken though I am? Being unendowed with senses they can neither hear nor answer the words I utter [...]” (transl. Green 2005). The text is from the edition of Mynors 1958. “ ‘Thus the Furies force me to defend the circumstances of my life and death before that judge with their whips, when it is you who caused my trouble and do not even appear here as my witness: rather you listen distracted as you are by your risible concerns, [380] and in such a way that you scatter my words to the winds. I am leaving never to return: you go ahead and take good care of your springs and green woods and thriving pastures. But my words are thrown about into the scattered air!’ He spoke and, sad, disappeared along with his last word.”

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Ariadne’s language, before the Culex, had been echoed by Ovid’s own Ariadne in Herois 10 (Ov. Her. 10.121–24, 141–44):23 spiritus infelix peregrinas ibit in auras, nec positos artus unguet amica manus? ossa superstabunt uolucres inhumata marinae? haec sunt officiis digna sepulcra meis? [...] non te per meritum, quoniam male cessit, adoro; debita sit facto gratia nulla meo, sed ne poena quidem: si non ego causa salutis, non tamen est cur sis tu mihi causa necis.24

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141

The language of Catullus’s Ariadne thus reaches Culex through an Ovidian filter that enriches its texture, if Ovid’s Ariadne brandishes the label of causa necis against Theseus (144) just like Culex will do against the goatherd (376 causam mortis, 378 cum mihi tu sis causa mali). However, it is still first in Catullus that Ariadne’s language also thematizes a grammatical feature into the ethos of her lament, i.e. the meaningful use of the passive voice. In the short passage quoted above, there are as many as four such forms (at 152–153 dabor, tumulabor, dilaceranda, iniacta). Through this verbal nuance, Ariadne represents herself as deprived of any agency over her own fate and specifically over the selfaware but externally determined positioning of her body in the world. This is also very much present in the Culex, where it is enough to just look at the beginning of Culex’s speech: 210 delatus, 211 cogor, 212 rapior, 229 agor, 231 feror, 214f. mea manes / uiscera […] cogunt (passive in concept, not voice), and 216 agor. Thus, Culex, just like Ariadne, emphasizes his lack of choice as to where to stand and where to go next through that Catullan heroine’s accent.

23 24

The text is from the edition of Dörrie 1971. “Must my sad soul travel the alien airs? Will no friendly hands arrange my limbs anointing them with spices and fragrant herbs? Are my bones to lie unburied, prey to the birds that are waiting here by the shore? Is this the tomb my kindness deserves? [...] I do not ask for what is due to me for you have denied me that, let nothing be owed to me for what I have given you. But do not leave me here to suffer. If I have not been what saved you, there is still no reason you should be what kills me!” (transl. Isbell 1990, revised)

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Culex’s self-perceived passiveness is specifically attributed to the ability that not so much monsters or demons of the Underworld but rather the wind has to remove him forcefully and then expose him to different corners of Hell. As we have seen, the wind is also what Culex fears will scatter his words (383), which are particularly light, as the proem reminded us, because he is a mosquito (7). There is therefore almost an identity, through equal inanity and sensitivity to the wind, between the mosquito and his own words, between Culex and the Culex. Culex is therefore a speaker whose body is made up of the words he speaks – and both his body and his words, in his pessimistic view, are bound to be tossed around for all eternity, even though this fatalism is expressed through the words of heroines who had feared the same erasure but are ultimately being recalled, and saved, by Culex himself. In fact, as he belittles his own future potential, Culex saves previous texts, just like he saved the shepherd, from their own fear of disappearance by channeling the unforgotten words expressing that very fear. What is more, Culex’s admitting to lacking any agency is enacted through stylemes that connect Culex, a para-epic male hero, to female characters of previous literature. In fact, one of the operations pursued by the author through the phrasing of his character’s self-fashioning is the paradoxical gendering of a creature that does not really partake in the binary divisions of the human world, but whose human-created name is masculine and whose actions purport to be those of the male heroes par excellence. On the other hand, however, the form of his speech fails to be quite like that of Patroclus and instead overlaps with and truly originates from the language of non-epic female characters. In a sense, such an operation is the opposite of (if also cognate to) what Vergil does with Dido, who, though a female character, is construed on the basis of Sophocles’s Ajax, whose craziness has forced him into a liminal position in a society of virile, unerring men.25 This latter aspect of the confrontation with the rest of society is one that is important to Medea and Ariadne insofar as they have decided, for the sake of their lovers, to alienate or even kill their relatives and leave their respective groups. In fact, also in the case of Patroclus the size of his lament becomes that of the entire Greek camp, who, when Achilles reports on the dream, all start crying (106 ὣς 25

On Ajax as a model for Dido, see Panoussi 2002 (p. 95 n. 1 for previous bibliography and ancient comments) and 2009, pp. 182–198.

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φάτο· τοῖσι δὲ πᾶσιν ὑφ’ ἵµερον ὦρσε γόοιο): the effect of Patroclus’s speech is as large as the entirety of his group. In this regard, one of the subtler effects of constructing Culex’s voice as the distillate of the voices of Patroclus, on the one hand, and Medea and Ariadne, on the other hand, engenders gendered and societal perceptions and expectations that, once they are frustrated, contribute to the generic hybridism and overall oddity of the Culex. The paradox of Culex’s passiveness thus conveyed is that, without the involuntary movement that he is coerced to undergo, there would be no poem. In fact, Culex can only be reporting on the reality of the Underworld not in spite but because of the very fact that he is being forced to tour the Underworld. This is both a premise and at the same time a consequence of being an insect, whose body is hardly suited for life on earth, let alone this wild, violent Underworld which is a paroxysmal caricature of earth designed for the afterlife of humans, or even some superhuman beings, but definitely not insects. From the standpoint of narrative coherence, there would be no way for the character Culex to be able to refer on all parts of Hell if he were not, by being forced, also enabled to visit them. Ironically enough, Homer’s Patroclus was dead but could not visit this Underworld despite being both human and dead: in fact, that is exactly the reason why he is appearing to Achilles. At the time of the Iliad, no one in literature had really seen what Hades looked like, and the Odyssey would later show, in the Nekyia, what happens when the living approach the Underworld from a relative distance. Culex, instead, lives (and dies) in a post-Homeric and post-Vergilian world where there is knowledge of what lies beyond the threshold that Patroclus is prevented from crossing. Odysseus, in the Nekyia, is alive and acquires knowledge of the Underworld from the souls that he summons from it. In the Aeneid, the knowledge of all the aspects covered in Book 6 is channeled through the unilateral dialogue of both the Sibyl explaining it to Aeneas and of the omniscient narrator to the readers through the Sibyl and Aeneas’s vision. Here Culex is in a position that is strange ontologically and metaphysically but also, and to us most importantly, literarily, because he defies the Homeric and Vergilian models that, like the souls of the dead in previous epic, are indeed evoked but also just observed from a distance and not fully latched onto. The flight of Culex through the

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Underworld is as asymptotic to those models as the poet is to the various genres from which he shows to draw: he flies close but swerves away. Another aspect of Culex’s coerced movement is that the way he has of approaching and then leaving each of the sinner/blessed tableaux is such that we actually see these as links in a paratactical chain where each point has no physical connection to the other, and the spatial gap between each station and the next has to be bridged by the movement of Culex himself and not through an intrinsic, inescapable connection. It is as if, in order to see each scene of a movie, we were made to change room at every scene change. This has an effect on Culex as the internal spectator of the scene change, while at the same time he is its actor and victim. For us, the external spectators, this also adds distance from the scene, which is not as pronounced in Aeneid 6 as we witness all that happens and exists in the Underworld alongside Aeneas experiencing and witnessing it in his walk and talk with the Sibyl. Rather, by watching with just our (reading) eyes the moving body of Culex, without (imaginatively) walking alongside him, we can comprehensively look at all the tableaux Culex subsequently enters as if we were looking at a frieze on a temple. There is no real need to do anything but move the eyes further to the next line, as Culex-the-character actually moves with his textual body, and for us (not for Culex) the change from one scene to the other is no more demanding than switching our glance from one metope of a frieze over to the other. In this sense, thanks to Culex, we may identify with Aeneas before the temple frieze in Aeneid 1 or those ancient tourists who, at Delphi, could stand in front of the wall of the Lesche of the Cnidians and admire at once all of the scenes from the Nekyia painted by Polygnotus.26 All of this subtly creates, through the representation of movement in Culex’s words, a sense of detachment between us, who are able to encompass everything in our visual horizon without moving, and the little mosquito who has to endure traumatizing swirls in order to then endure (and recount) traumatizing sights. But such detachment also allows Culex to accomplish more on the one scene that he is occupying inside the human mind of the goatherd than a human actor is usually able believably to accomplish on an actual stage. The stage of dreams – which is adjacent to that of prophecies – allows for scene changes that make Cu26

Cf. Paus. 10.29.3.

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lex become the protagonist of any one of those scenes without any need to justify his presence there other than the fact that it is his very body and the forced movements inflicted upon it that generate those new scenes and forcefully make him populate them. While not enjoying his journey through the Underworld, Culex though becomes thus able to perform functions that, if a human were to be enduring this process as unwillingly, that human would not be able to perform. Such functions are, for instance, that of expressing, along with fear and confusion, also sympathy for other Underworld dwellers such as Eurydice and Orpheus (292–7); the compelling need to recite a pièce on the Trojan war (304ff.); proxy fear for Odysseus and condemnation of the hybris of the Greeks (327–44), opposed to the honorable deeds of the Roman heroes (358–72). Many of these functions are definitely present, for instance, in Aeneid 6, where sympatheia towards those who exist outside the protagonist’s self is often expressed – but there exists a constant dialogue and exchange of these functions between the two voices of Aeneas and the Sibyl. Here, instead, Culex performs all of the functions alone: he is both Aeneas and the Sibyl (and potentially also Anchises, in the catalogue of Roman heroes), on top of being an insect, a dead soul with no prophetic powers, and Patroclus, and Medea, and Ariadne. An experiment of this type – using the Homeric precedent in combination with other models in different genres and in a different context – was not entirely new. In his elegy 4.7, Propertius has the dead Cynthia appear to him as he falls asleep (Prop. 4.7.1–6):27 Sunt aliquid Manes: letum non omnia finit, luridaque exstinctos effugit umbra rogos. Cynthia namque meo uisa est incumbere fulcro, murmur ad extremae nuper humata tubae, cum mihi somnus ab exsequiis penderet amoris et quererer lecti frigida regna mei.28

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5

I have adopted the text of Fedeli/Dimundo/Ciccarelli 2015, to which I also refer readers for an in-depth literary and philological analysis of, as well as useful bibliography on, Propertius 4.7. “Spirits do exist. Death doesn’t end it all: a pale ghost has escaped the burnt pyre. For Cynthia appeared, leaning over my pillow, who was recently buried at the bustling roadside, while sleep wouldn’t come after my love’s

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The first statement – sunt aliquid Manes – is also one on the reifying powers of this text, such that the enargeia of the following lines, rather than a rhetorical feature, is made to feel like an objective account of historical facts, also through the use of uideri which, while being the verb of oneiric visions, does indeed recruit one’s truthful “sight” into witnessing them. Just like Culex, Cynthia is seen as she immediately starts talking to her interlocutor, asleep. One visible difference from our situation, however, which is instead a notable similarity with Homer, is that the two characters have known each other for a long time and had a loving relationship while they were both alive. In fact, just like Patroclus was “similar to himself” (quot. above), also Cynthia is “like herself,” if bearing the signs of death and cremation, too – which places her in a different condition than Patroclus, not yet cremated (unlike Cynthia) nor able to tour the Underworld, or Culex, also unburied (like Patroclus) but informed on the Underworld (unlike Patroclus but indeed like Cynthia) (7–10): eosdem habuit secum quibus est elata capillos, eosdem oculos: lateri uestis adusta fuit, et solitum digito beryllon adederat ignis, summaque Lethaeus triuerat ora liquor.

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Importantly, her eyes are still the same as those that, winking from Prop. 1.1.1 Cynthia prima suis miserum me cepit ocellis,30 had cast the elegiac spell on the poet but also allowed Cynthia to exist: her (literal) shelf life had begun with her eyes, which are still making it possible for her to be the very work about her. The dynamic whereby Cynthia coincides with her own words and the work containing them is naturally different from the one in the Culex that I have tried to demonstrate above. However, this reciprocity of permanence between the subject of the poet’s work and the work itself does seem to connect the self-perceptions that Cynthia and Culex respectively have of themselves as they speak to their

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30

last rites, and I was mourning the frigid domain of my bed.” (transl. Katz 2004, adapted to a differing Latin text) “She had the very same hairstyle with which she was buried, the same eyes: her clothing was burnt at her side, the fire had consumed the ring always on her finger, and the Lethean water had touched her lips.” (transl. Katz 2004) “Cynthia was the first. She caught me with her eyes, a fool […].” (transl. Katz 2004)

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addressees, however different their relationships with them. Cynthia’s voice is also the one Propertius knows, just like Achilles with Patroclus (and not the goatherd with Culex) (11–14): spirantisque animos et uocem misit: at illi pollicibus fragiles increpuere manus: “perfide, nec cuiquam melior sperande puellae, in te iam uires somnus habere potest?”31

Cynthia’s first few words are directly ones of reproach to her interlocutor, just like Culex’s, who is targeted by sharp second-person accusations – first, that of being asleep in spite of the dead soul’s discontent. This gesture was first seen with Homer’s Patroclus (23.69 “εὕδεις, αὐτὰρ ἐµεῖο λελασµένος ἔπλε’, Ἀχιλλεῦ”) and then reiterated by Culex (213–5 “tu lentus refoues iucunda membra quiete / ereptus taetris e cladibus, at mea manes / uiscera Lethaeas cogunt tranare per undas”).32 What follows in Prop. 4.7 is a sort of cahier des doléances in the form of a catalogue of things that Cynthia did in life for and with Propertius and for which he should have shown more gratitude (31 ingrate) by showing up in tears earlier at her funeral and by not being asleep now instead of mourning her (the condition in which Propertius actually portrays himself at 5–6, evidently before passing out). From Cynthia’s rant, Culex derives not only the ethos but also the form of his own rant, which alter31

32

“She spoke with the voice and spirit of a living person, and her delicate hands snapped their thumbs: ‘You bastard, since you’re not waiting for some new trick, does sleep already possess your manhood?’ ” (transl. Katz 2004) Cynthia’s very phrasing is especially striking for its violence, which relies upon the existence in life of a love affair between her and Propertius. While this is not the case here in the Culex, the poet – in fact, Culex himself – will remember Cynthia’s words and use them not against the shepherd, but rather against Demophoon 132f. perfide multis, / perfide Demophoon, et nunc deflende puellis (“You, lying Demophoon, a liar and still one for many girls to cry for”). There, this evident Propertian hypotext is combined with Propertius’s own model, i.e. Catullus 64, also a fundamental general model here in the Culex, especially 132f.: “Sicine me patriis auectam, perfide, ab aris, / perfide, deserto liquisti in litore, Theseu? [...]” (“And so you, liar, have taken me away from my fathers’ altars, and you Theseus, you liar, have left me like this on a deserted shore?”). To these, in the case of the Culex, Ovidian parallels such as rem. 597 ‘Perfide Demophoon’ may be added.

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nates the first and second persons in this game of reproaches (typically the first for verbs describing the reproacher’s actions, the second for pronouns referencing the reproached: cf. Prop. 4.7.15f. tibi [...] mea, 17 tibi [...] pependi, 18 ueniens (ego) in tua colla, 23f. at mihi [...] te, 25–7 me [...] nostro [...] te, etc.). Culex also echoes Cynthia – herself echoing Ariadne – as she observes that the words she had exchanged with Propertius while alive have now been tossed away by the wind (21f.): foederis heu pacti, cuius fallacia uerba / non audituri diripuere Noti!33 Cynthia’s afterlife digs continue, not unlike Lord Randall’s, at the expense of those she alleges to be her poisoners, Lygdamus and Nomas (35–42), along with commendations for loyal Petale and Lalage (43–48), and in fact Propertius himself, because he has after all made her exist: 50 longa mea in libris regna fuere tuis.34 But it is at this point of Cynthia’s speech that Culex’s imitation becomes even closer, as she introduces her knowledge of the Underworld (55–68). Cynthia’s selection is the one we would expect of an elegiac mistress as she talks about fidelity: there are two groups of women, the disloyal ones (57f.), like Clytemnestra and Pasiphae, who are punished; and the faithful ones (59–68), like Andromeda and Hypermestra, who live in the Elysian fields.35 Cynthia concludes her apparition speech by making clear requests, unlike Culex, to her interlocutor, and specifically that he take care of her nutrix Parthenie and slave Latris (73–76), stop writing poetry on her (77f.), clean her tomb from ivy (79f.), and finally inscribe a column with an epigram (85f.). This epigram, just like the one at the end of the Culex, is fully inserted into the elegy as a self-standing couplet, and precedes Cynthia’s last few words, which the poet acknowledges as having been of complaint against him (95f. haec postquam querula mecum sub lite peregit / inter complexus excidit umbra meos36) just like the last few words of Culex are against the shepherd (372–83) and the poet portrays him retreating tristis (384). It thus emerges that, as Culex remembers Homer’s episode but inhabits it with the language and ethos of the abandoned women of myth 33

34 35 36

“ ‘Oh, our sworn promises, whose lying words unheard Notuses ripped away’.” (transl. Katz 2004, adapted) “ ‘My reign in your books was long’.” (transl. Katz 2004) The souls of loyal lovers also inhabit Tibullus’s Elysium (1.3.59ff.). “After she finished her bitter complaint against me, her shade slipped away through my embrace.” (transl. Katz 2004)

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(Euripides’s Medea, Catullus and Ovid’s Ariadne), he does so in the footsteps of a non-mythical woman, Cynthia, only known through the texts about her, written by someone who, like Culex’s goatherd, has failed her in death as much as, or more than, in life. Propertius’s human elegy adds yet another layer to the stratification of genres, characters, languages, and gender dynamics that has led from Homer’s heroes to post-epic, and post-elegiac, mosquitoes. Balancing the coexistence of so many personalities, some specific traits remain to Culex that identify him as a culex: for instance, the literal use of such forms as feror – which, from being used in a middle, figurative sense, here goes back to the literal passive – allows us to see the tiny body of a mosquito actually carried away. Or when Culex sees (234–40) the giant Aloadae, Otos and Ephialtes, and Tityos, who are bigger than any human, his defining them tanti, “so big, too big” (239 tantis […] umbris) from an insect’s perspective becomes all the more relevant given his relative size not only to those giants but also to humans who may be smaller than giants but are bigger than mosquitoes, and giants to them in their own right. In short, through the visual consequences of bodily and psychological characterization taking place through Culex’s language we are allowed to witness this dynamic, which is inherently nonsensical, but also to make sense of it as the paradox of rationalization lets us see that, if we posit that a mosquito can appear in a dream and describe the Underworld (a suitable topic for a suasoria!), this is precisely how that would happen. By way of concluding, one further identity may be added to these United States of Culex. Characteristics of Culex’s eloquentia are: a strong presence of a narrative ego, the (forced) participation of that ego’s corporeal counterpart in the action, and in fact the equivalence between that first-person experience and the whole poem’s plot; the monologic form disguised as a zero-degree dialogue with a mute interlocutor who is only there to provide an occasion and a virtual stage for Culex; self-reflexive thoughts upon Culex’s own death along with visions of things otherwise not visible to men and of facts from present, past, and future history; a reproach towards the audience as a complementary gesture to self-commiseration; and all of the above complicated with all manners of mythological references and, consequently, dialogue with the entirety of Greco-Roman literature. All of these characteristics can be observed as peculiarly belonging to a character inhabiting the space

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of another very idiosyncratic ancient work, and one not clearly positioned within the canonical system of genres, i.e. Lycophron’s Alexandra. Lycophron’s protagonist, Cassandra, is also engaging in a very long monologue, constituting the work itself and reported by an otherwise irrelevant messenger; a monologue that includes the death of its author, who is also a character not only in the present but also in the future observed through her prophetic powers, and that includes a reproach for those who do not observe the basic values and laws of human (in the Culex, inter-species) coexistence, with the action coinciding not with real facts and movements but with the one speaker wandering through her words from scene to scene. A detailed examination of the fifteen-hundred trimeters of the Alexandra is beyond the scope of this paper, in which the comparison with the Culex, which will for now remain at the stage of an intuition or a provocation, will be limited to three passages that can be more representative of the macro-similarities I have outlined above. In the first passage, Cassandra prophesies her own death at the hand of Clytemnestra, with very gory and concrete details about her own body and the remark that her crying is not heard by Agamemnon, who is the very reason of her being there at Mycenae in the first place (Lyc. 1108–19):37 ἐγὼ δὲ δροίτης ἄγχι κείσοµαι πέδῳ, Χαλυβδικῷ κνώδοντι συντεθραυσµένη, ἐπεί µε, πεύκης πρέµνον ἢ στύπος δρυὸς ὅπως τις ὑλοκουρὸς ἐργάτης ὀρεύς, ῥήξει πλατὺν τένοντα καὶ µετάφρενον, καὶ πᾶν λακίζουσ’ ἐν φοναῖς ψυχρὸν δέµας δράκαινα διψάς, κἀπιβᾶσ’ ἐπ’ αὐχένος, πλήσει γέµοντα θυµὸν ἀγρίας χολῆς, ὡς κλεψίνυµφον, κοὐ δορίκτητον γέρας δύσζηλος ἀστέµβακτα τιµωρουµένη. βοῶσα δ’ οὐ κλύοντα δεσπότην πόσιν, θεύσω κατ’ ἴχνος ἠνεµωµένη πτεροῖς.38 37

38

1110

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The text and translation of the Alexandra passages quoted here are from the commented edition of Hornblower 2015. “And I shall lie on the ground close by the bathtub, shattered by a Chalybian blade, [1110] when, just as a pine-trunk or the bole of an oak-tree is split by a wood-cutting workman on the mountains, she splits my broad neck-

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Also in the Culex we have seen (above) how ingratitude is developed as a main motif informing Culex’s speech, and while one major model for such a type of discourse has been found in Euripides, the poet of the Culex has probably read Lycophron, too, in whose text he also finds something that he could not in most previous major Greek poets influencing Roman poetry at the time: Rome itself, whose glorious heroes Culex names at 358–72 and whose deeds Lycophron’s Cassandra had prophesied as performed by Troy’s future descendants (Lyc. 1226–35): γένους δὲ πάππων τῶν ἐµῶν αὖθις κλέος µέγιστον αὐξήσουσιν ἄµναµοί ποτε αἰχµαῖς τὸ πρωτόλειον ἄραντες στέφος, γῆς καὶ θαλάσσης σκῆπτρα καὶ µοναρχίαν λαβόντες. οὐδ’ ἄµνηστον, ἀθλία πατρίς, κῦδος µαρανθὲν ἐγκατακρύψεις ζόφῳ. τοιούσδ’ ἐµός τις σύγγονος λείψει διπλοῦς σκύµνους λέοντας, ἔξοχον ῥώµῃ γένος, ὁ Καστνίας τε τῆς τε Χειράδος γόνος, βουλαῖς ἄριστος οὐδ’ ὀνοστὸς ἐν µάχαις.39

1230

1235

The final words of Cassandra, who knows everything including that she will not be believed, are about her own monologue, the very work with which she now identifies herself, and which will have been said/written in vain (Lyc. 1451–60):

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muscles and my back, tearing my cold corpse all over with bloody wounds. The thirst-viper will trample on my neck [1115] and sate her passion full of wild fury; as if I were an adulteress, not a spear-won prize, the jealous woman takes her revenge pitilessly. And I, crying out to my lord and husband, who does not hear me, will hurry on his tracks, floating aloft on wings.” (transl. Hornblower 2015) “The glory of the race of my grandfathers will be greatly increased by their descendants. With their spear, they will win the victory-wreath and the firstspoils, taking scepter and kingship over land and sea. [1230] Nor, my miserable fatherland, will you hide your renown, withered away in darkness. My kinsman will leave behind him such twin lion-whelps – a race of outstanding strength – he who is the offspring of the Kastnian and the Choiras, [1235] best in counsel, and far from contemptible in battle.” (transl. Hornblower 2015)

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Sandro La Barbera τί µακρὰ τλήµων εἰς ἀνηκόους πέτρας, εἰς κῦµα κωφόν, εἰς νάπας δασπλήτιδας βαύζω, κενὸν ψάλλουσα µάστακος κρότον; πίστιν γὰρ ἡµῶν Λεψιεὺς ἐνόσφισε, ψευδηγόροις φήµαισιν ἐγχρίσας ἔπη, καὶ θεσφάτων πρόµαντιν ἀψευδῆ φρόνιν, λέκτρων στερηθεὶς ὧν ἐκάλχαινεν τυχεῖν. θήσει δ’ ἀληθῆ. σὺν κακῷ δέ τις µαθών, ὅτ’ οὐδὲν ἔσται µῆχος ὠφελεῖν πάτραν, τὴν φοιβόληπτον αἰνέσει χελιδόνα.40

1455

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If still within a lament originally deriving from Euripides, a more Lycophronean element emerges as the protagonist’s direct speech coincides with the whole work itself, wherein that protagonist equates the end of the text with the destruction of his/her life. One major difference is that the divinely “inspired swallow” (Alex. 1460) becomes in our case a moderately inspired insect-hero who, unlike Cassandra, is not fully aware of his own power of insight, to the effect that his final desperation is not because of the lack of immediate results of knowing everything – but still with an acknowledgment of long-term “rewards”, as for Cassandra – but rather because of the assumption that his whole performance, and his suffering, and his heroic action that caused his suffering and performance, will all have been in vain. What Culex does not know is that the goatherd, who evidently well knows what he has to do, whether from Homer or commonsense and tradition, will indeed reward Culex with a tumulus made of earth and flowers, and with an epitaph that concludes the poem (413–14):

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“But why, wretch that I am, do I cry at such length to the unhearing rocks, and the dumb waves, and the frightful woods, twanging my mouth’s empty noise? The Lepsian robbed me of my credibility, [1455] smearing with untrue libels my utterances and the true prophetic skill of my oracles, because he was deprived of my bed which he so desired. But he will make it all true: after they have learned through suffering, at a time when there is no remedy to help my fatherland, [1460] men will praise the inspired swallow.” (transl. Hornblower 2015)

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The Weight of a Mosquitoʼs Words in the Pseudo-Vergilian Culex PARVE CVLEX, PECVDVM CVSTOS TIBI TALE MERENTI FVNERIS OFFICIVM VITAE PRO MVNERE REDDIT.

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The Lycophronean character and monologic form may help unify the identity mix whereby Culex-the-character and Culex-the-work exist as a collective of literary personalities fused together from different genres through the one device of the mosquito’s speech. I have shown how the poet of the Culex uses the voice of the animal protagonist to assert the poem’s genre – or rather to open up several generic affiliations with no specific choice being made and instead a variety of impulses being pursued that make the readers retrace the whole trajectory of Greco-Roman literature starting with Homer and ending (or not) with Vergil, or Vergilius personatus. By virtue of this process, Culex, the animal protagonist, garners, by speaking, a very specific, complex, and somewhat contradictory persona that has to pay with the fracture of his identity for the multiple literary personalities he has to subsume into himself in order to exist. A mosquito, which the proem reminded us is a symbol of littleness and inanity, earns a composite voice for itself through which it deconstructs and reassembles, as it would normally do blood, the whole history of classical verse. The author of the Culex thus seems to be right when, in the proem, he rejects the objection of detractors against the levity of his works: his mosquito is ultimately quite heavier than the bull on which Aesop’s had landed. Works Cited Clayman 1987: Dee L. Clayman: Sigmatism in Greek Poetry, in: TAPA 117 (1987), pp. 68–84. Dörrie 1971: P. Ovidii Nasonis Epistulae Heroidum. Ed. by Heinrich Dörrie, Berolini/Novi Eboraci 1971. Fedeli/Dimundo/Ciccarelli 2015: Properzio. Elegie, Libro IV. Ed. by Paulo Fedeli, Rosalba Dimundo and Irma Ciccarelli. 2 vols., Nordhausen 2015. Green 2005: The Poems of Catullus. A Bilingual Edition. Trans. with comm. by Peter Green, Berkeley/Los Angeles 2005.

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“Little Culex, the guardian of the flock offers to you, who have deserved them, such funeral rites in exchange for the offer of life.”

Sandro La Barbera

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Hornblower 2015: Simon Hornblower (ed.): Lykophron, Alexandra. Greek Text, Translation, Commentary, and Introduction, Oxford/New York 2015. Isbell 1990: Ovid, Heroides. Trans. by Harold Isbell, London 1990. Katz 2004: The Complete Elegies of Sextus Propertius. Trans. by Vincent Katz, Princeton/Oxford 2004. Kovacs 1994: Euripides, Cyclops. Alcestis. Medea. Ed. and trans. by David Kovacs, Cambridge, MA 1994. La Barbera 2016: Sandro La Barbera: Callimachismo animale. Istanze letterarie nel Culex e in Fedro, in: Fabrizio Slavazzi/Chiara Torre (eds.): Intorno a Tiberio. Vol 1: Archeologia, cultura e letteratura del Principe e della sua epoca, Firenze 2016, pp. 112–17. La Barbera/Mordeglia 2020: Sandro La Barbera/Caterina Mordeglia (eds.): Animali Parlanti II, Firenze 2020 (in press). Mastronarde 2002: Euripides, Medea. Ed., comm. by Donald J. Mastronarde, Cambridge 2002. Murray 1924: Homer, The Iliad. Trans. by Augustus T. Murray. 2 vols., Cambridge, MA 1924. Mynors 1958: C. Valerii Catulli Carmina. Ed. by Roger A. B. Mynors, Oxford 1958. Panoussi 2002: Vassiliki Panoussi: Vergilʼs Ajax. Allusion, Tragedy, and Heroic Identity in the Aeneid, in: Cl.Ant. 21,1 (2002), pp. 95–134. Panoussi 2009: Vassiliki Panoussi: Greek Tragedy in Vergil’s Aeneid. Ritual, Empire, and Intertext, Cambridge 2009. Pirrotta 2009: Serena Pirrotta: Plato Comicus. Die fragmentarischen Komödien. Ein Kommentar, Berlin 2009. Seelentag 2012: Sabine Seelentag: Der Pseudovirgilische Culex. Text, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart 2012.

Animal Speech and Animal Silence in the World of Apuleiusʼs Golden Ass Niall W. Slater Abstract The first person narrator of Apuleius’s Golden Ass spends most of his narrative in animal form, still endowed with human intelligence but deprived of human speech. Animal speechlessness is the ongoing crisis of the main narrative: Lucius can neither speak to humans while in his animal form nor communicate with other animals by any form of their speech (though he suspects them of communicating with each other). His speechlessness is pointedly offset by the increasing garrulity of animals and other non-human entities in the famous inset tale of Cupid and Psyche. Apuleius uses the contrast to impart verisimilitude to the main magical narrative, to reflect on the nature of thought as internalized speech, and to meditate in intriguing ways on how animals can communicate in their own world and with human beings. The nonhuman voices that speak to Psyche may also prepare Lucius, if not the reader, to listen to animal-like voices in the famous and much disputed final book, wherein his human speech again fades away while others speak about him.

Framed as first-person narration, the whole of Apuleius’s Metamorphoses is in one sense speech to the reader, speech that flows continuously on even while our narrator Lucius is transformed into an ass. Indeed the famous prologue resounds with terms for speech and its mechanics (sermo three times, aures, lingua, locutor, vox) even while also calling attention to itself as writing inscribed on papyrus (papyrum […] inscriptam, 1.1). Yet within the fiction of the work, Lucius experiences the loss of human speech through his metamorphosis into the ass as one of his greatest deprivations, uncompensated for by any new ability to communicate with the animal world of which he has become a part. The

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stories Lucius hears along his journey offer contrasts in the power of speech and the impotence of speechlessness – contrasts the reader may note, even if they escape Lucius. The themes of animal speech and animal silence help highlight what Lucius learns as well as fails to learn in his journey into and out of animal form in this remarkable novel. Our exploration of speech and speechlessness in the novel will mostly follow the order of the narrative, seeking to reconstruct the first time reader’s response to these elements. The novel is famously one that invites, perhaps demands, rereading, but for the moment we will privilege the first time linear experience.1 We meet our narrator Lucius on the road to Thessaly, in pursuit of magic and eager to discuss stories of magic with the travelers into whose company he falls. One of those travelers, Aristomenes, tells the story of how his friend Socrates fell victim to the witch Meroë. Among many other things this tale already introduces the power of magic to metamorphose humans into animals and the challenges of understanding animal speech. Socrates reports that the witch transformed a rival innkeeper into a frog: Cauponem quoque vicinum atque ob id aemulum deformavit in ranam, et nunc senex ille dolium innatans vini sui adventores pristinos in faece summissus officiosis roncis raucus appellat (1.8). There was also an innkeeper near her place, and thus a competitor, whom she transformed into a frog; now that old man is swimming in a vat of his own wine, sunken in the dregs, and he calls out hoarsely to his old customers with courteous croaks. (trans. J. A. Hanson)2

The image is doubtless meant to be black comedy for the first time reader, though if we listen very carefully there is a further disturbing 1

2

Apuleiusʼs Metamorphoses or Golden Ass is the fullest of several transformed ass narratives from the ancient world, closely related to the Greek text Lucius or the Ass, erroneously attributed to Lucian (for one discussion of the relations of the various ass narratives, see Slater 2014, with further references). Talking asses are familiar from fable as well: see Lewis/ Llewellyn-Jones 2018, pp. 156–158 for further examples from Babylonian, Aramaic, and Hebrew sources. I take the text and translation of Apuleius from the Loeb edition of J. A. Hanson 1989, unless otherwise noted.

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implication here: the transformed old innkeeper’s attempts at speech are described as officiosis roncis, where the adjective officiosus strongly implies that the old man has accepted his fate, carrying out the officium of his original human role without any hope of regaining his human form. If there is a warning here for Lucius, he certainly does not hear it. After his arrival in Hypata, Book II opens with Lucius’s virtuoso and virtually intoxicated description of roving the city in expectation of finding magical metamorphosis everywhere: Nec fuit in illa civitate quod aspiciens id esse crederem quod esset, sed omnia prorsus ferali murmure in aliam effigiem translata, ut et lapides quos offenderem de homine duratos, et aves quas audirem indidem plumatas, et arbores quae pomerium ambirent similiter foliatas, et fontanos latices de corporibus humanis fluxos crederem; iam statuas et imagines incessuras, parietes locuturos, boves et id genus pecua dicturas praesagium, de ipso vero caelo et iubaris orbe subito venturum oraculum (2.1). Nothing I looked at in that city seemed to me to be what it was; but I believed that absolutely everything had been transformed into another shape by some deadly mumbo-jumbo: the rocks I hit upon were petrified human beings, the birds I heard were feathered humans, the trees that surrounded the city wall were humans with leaves, and the liquid in the fountains had flowed from human bodies. Soon the statues and pictures would begin to walk, the walls to speak, the oxen and other animals of that sort to prophesy; and from the sky itself and the sun’s orb there would suddenly come an oracle.

He thinks that everything he sees, rocks, trees, bird life, and the very water in the fountains are all metamorphosed humans.3 Note however that he does not expect speech from them but rather from other elements of the environment, starting with statues and paintings but moving on to speaking animals and even an oracular sun and sky. Once again the straightforward joke is that Lucius finds none of these things, at least in his first days in Hypata, but his expectations of communication with the world of magic are clear. 3

Carver 2018, p. 222 suggests that “Lucius is also reading the city in terms of the tale that he has heard from Aristomenes in the previous book (Met. 1.5– 19). He is mapping the narrative onto the place.”

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Ironically his first encounter with something like actual metamorphosis is unrecognizable both to Lucius and the first-time reader when it occurs. The reader will eventually see how Lucius plays games with speech in revising his account of this experience, but whether Lucius is even aware of what he is doing is another question. In the narrative Lucius is returning rather drunk from a party elsewhere to the house of Milo where he is staying. He encounters three figures battering at Milo’s door whom he takes to be robbers, attacks and stabs them with his sword, and somehow safely collapses inside the house. The next morning he is arrested for murder and dragged to the theatre for public trial. Confronted with the covered bodies of his victims, Lucius defends himself in this speech in which he quotes one of these robbers as explicitly exhorting his fellows to murder: Unus denique et manu promptior et corpore vastior his affatibus et ceteros incitabat:‘Heus pueri, quam maribus animis et viribus alacribus dormientes aggrediamur. Omnis cunctatio, ignavia omnis facessat e pectore. Stricto mucrone per totam domum caedes ambulet. Qui sopitus iacebit trucidetur; qui repugnare temptaverit feriatur. Sic salvi recedemus, si salvum in domo neminem reliquerimus’ (3.5). One of them, readier for action and more enormous in bulk than the others, was arousing the rest with the following speech. ‘Hey, boys!’ he exclaimed. ‘Let us use all our masculine courage and vigorous strength to attack them while they are sleeping. All hesitation, all cowardice be gone from your hearts. Let Murder draw her sword and stalk through the whole house. Slaughter anyone who lies asleep and strike down anyone who tries to resist. We will get out alive only if we leave no one alive in the house.’

The careful reader may at this point remember that Lucius did not report any speech from the robbers at the time. This is all therefore rhetorical invention in service of his immediate defense. When forced to uncover the bodies himself, Lucius discovers they are in fact wineskins made from goat hide, and the whole trial is a joke at his expense as part of a Festival of Laughter, honoring the god of Laughter (Risus) through a joke played at the expense of a stranger to the community. At this moment both the audience of citizens and Lucius (and therefore we as readers seeing these events only through his eyes)

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accept the notion that this all turns on his drunken failure to see the wineskins for what they were. Only when he returns to Milo’s house does the maid Photis inform him that the wineskins were indeed animated by the magic of Milo’s wife, Pamphile. Pamphile had sent Photis to acquire hair from a young man she was in love with, but foiled in the attempt, Photis had brought back goat hair trimmed from the wineskins, and Pamphile’s magic spell had animated and drawn the skins to batter on Milo’s door that night. We might debate whether animating the skins of dead animals counts as a metamorphosis, but Lucius certainly does not remark on the magic here, nor on his own attempt to endow these skins with speech, but treats it as a different kind of trick accidentally perpetrated by Photis. Further knowledge of Pamphileʼs magical powers only increases Lucius’s curiosity, and he persuades Photis to help him spy on the witch as she transforms herself into a bird a few nights later. Witnessing this has an extraordinarily powerful effect on Lucius: At ego nullo decantatus carmine, praesentis tantum facti stupore defixus, quidvis aliud magis videbar esse quam Lucius. Sic exterminatus animi, attonitus in amentiam vigilans somniabar (3.22). I, who had not been enchanted by any spell, yet was so transfixed with awe at the occurrence that I seemed to be something other than Lucius. I was outside the limits of my own mind, amazed to the point of madness, dreaming while awake.

Driven beyond the bounds of his recognized self, Lucius explicitly announces the transformation of his own identity into something quite other than Lucius: he is already psychically metamorphosed before he persuades Photis to help him attempt his own magical and physical transformation into a bird. Of course Photis uses the wrong potion, which turns him instead into an ass. His detailed recognition of this emphasizes not merely speechlessness but the failure of any capacity for communication: Ac dum salutis inopia cuncta corporis mei considerans non avem me sed asinum video, querens de facto Photidis, sed iam humano gestu simul et voce privatus, quod solum poteram, postrema deiecta labia, umidis tamen oculis obliquum respiciens ad illam tacitus expostulabam (3.25).

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Animal Speech and Animal Silence in Apuleiusʼs Golden Ass Helplessly I examined every part of my body and saw that I was not a bird, but an ass. I wanted to complain about what Photis had done, but I lacked human gestures as well as words. Still, I did the only thing I could: I hung my lower lip, looked askance at her with moist eyes, and berated her in silence.

Lucius laments within his own mind that his bodily metamorphosis deprives him of human gesture as well as speech, and he can only complain through distorted facial features in silence (tacitus). He insists to us his readers that he still has complete human reasoning, but we shall soon see this put to the test as he viciously blames Photis: Ego vero, quamquam perfectus asinus et pro Lucio iumentum, sensum tamen retinebam humanum. Diu denique ac multum mecum ipse deliberavi an nequissimam facinerosissimamque illam feminam spissis calcibus feriens et mordicus appetens necare deberem. Sed ab incepto temerario melior me sententia revocavit, ne morte multata Photide salutares mihi suppetias rursus exstinguerem (3.26). For my part, although I was a complete ass and a beast of burden instead of Lucius, I still retained my human intelligence; and so I held a long, earnest debate with myself concerning that utterly worthless and criminal woman. Should I kick her repeatedly with my hoofs, assault her with my teeth, and kill her? But that was a rash idea and better thinking brought me back to my senses, lest, by punishing Photis with death, I also destroy the assistance I needed for recovery.

Photis’s only plan during the present emergency is to put Lucius the ass in the stables with the other animals until she can obtain the antidote the next day. Importantly, she states what the remedy is: eating roses.4 Here Lucius thinks that silence may serve him, but he is sorely mistaken when he approaches his own horse for a share in the food in the stable:

4

3.25: Nam rosis tantum demorsicatis exibis asinum (“All you have to do is take a bite of roses and you will depart from the ass”). One wonders if it is relevant that Celsus 3.18.8–9 recommends rose oil (among other ingredients) for treatment of insanity during fever. The verb exeo also implies that Photis thinks of the ass form as one Lucius can just step out of.

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Atque ego rebar, si quod inesset mutis animalibus tacitum ac naturale sacramentum, agnitione ac miseratione quadam inductum equum illum meum hospitium ac loca lautia mihi praebiturum (3.26). I assumed that, if any unspoken natural bond of allegiance existed among dumb animals, my horse would be moved by recognition and a feeling of pity to offer me hospitality and privileged treatment.

The primary association of the term sacramentum is the military oath sworn by soldiers,5 but Mohrmann and van der Paardt argue for an evolution toward a broader, even religiously based notion of comradeship.6 Lucius thinks that, since he has become an equine himself, his own horse and the ass belonging to Milo should recognize a natural though necessarily silent oath of allegiance among themselves.7 Instead both conspire to drive him away from the feed trough, and Lucius ends up miserably meditating how he will punish the treachery of his horse (equi perfidi, 3.27) once he has regained his human form. Events however take a different course. Robbers break into the house to steal Milo’s treasure and also seize Lucius and his two stablemates to carry their plunder. Once away from the house the robbers and their pack animals look like ordinary travelers, but as they pass through another village Lucius makes his first attempt to speak in his asinine form: Inter ipsas turbelas Graecorum genuino sermone nomen augustum Caesaris invocare temptavi. Et ‘O’ quidem tantum disertum ac validum clamitavi, reliquum autem Caesaris nomen enuntiare non potui. Aspernati latrones clamorem absonum meum […] (3.29). I tried amidst those crowds of Greeks to invoke the august name of Caesar in my native tongue. And indeed I shouted the ‘O’ by itself eloquently and vigorously, but I could not pronounce the rest of Caesar’s name. The robbers disdained my discordant outcry […]. 5

6 7

Sworn when the recruit finally joined his unit as a signatus: see a description in Nicolay 2007, p. 159. Paardt 1971, p. 188. As Hanson 1989 notes ad loc., the phrase loca lautia is a technical term for honors offered by the Roman Senate to foreign ambassadors: Lucius seems to think at this point he should be treated as an ambassador from the human to the equine world.

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Unsurprisingly he is incapable of any human speech, although Apuleius adds the joke that he was trying to speak Latin, his native tongue (genuino sermone),8 to crowds of Greeks but manages nothing more than something that resembles the vowel “O.” By this point the narrative has clearly established that Lucius’s metamorphosis has deprived him of any form of human speech for communication without providing him any means of communicating to those who now seem to be his fellow animals. Chiara Thumiger therefore prefers to speak of Luciusʼs transformation as a metensomatosis,9 putting the human inside an animal form, rather than a metamorphosis. Yet as Ellen Finkelpearl points out, human and animal reasoning are soon set in confusing opposition by the continuing narrative. Lucius begins to think that he might escape from the robbers by pretending to go lame and thus forcing them to leave him behind. The other stolen ass however acts first: Namque ille alius asinus, divinato et antecapto meo cogitatu, statim se mentita lassitudine cum rebus totis offudit10 […] (4.5).

8

9

10

The OLD gives this passage as the primary example of genuinus meaning “native,” but its root meaning is “inborn, innate.” Is Apuleius also hinting at the notion that the capacity for speech is innate to humans, but Lucius in his animal form is natally alienated from speech? Thumiger 2014, p. 406: “In Apuleiusʼs Metamorphoses this opposition [between animal and human] is overt: it is in fact more appropriate to speak of metensomatosis, the migration of oneʼs soul, or the transference of oneʼs identity from a body into another, rather than metamorphosis, a change undergone at different degrees by oneʼs body.” Cf. Gilhus 2006, pp. 83–90, who would still categorize Luciusʼs transformation as a metamorphosis. In an important discussion of Plutarchʼs Gryllus, Konstan 2010–2011, p. 372 argues it is “a feature of Greek thinking in general concerning animal metamorphoses […] that […] [e]ither a human being became an animal, pure and simple, the way Lycaon is turned into a wolf in the first book of Ovid’s Metamorphoses, or else she or he fully retains a human identity,” citing Lucius in Apuleiusʼs Metamorphoses as an example as well. There may be a problem with the text here. The sole manuscript of the Metamorphoses, F, reads offuditur. Hanson 1989 opts for offudit, Zimmerman 2012 for offunditur while emending the se at the beginning of the clause to scilicet.

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The other ass guessed and anticipated my scheme: at once he pretended exhaustion and threw himself down with all his baggage.

Lucius ascribes “divinatory” powers to the other ass, superior to his own cogitation – but the result is that the robbers kill the other ass, who is faking disability, and pile his burdens onto Lucius. Finkelpearl underscores the difference here from the way such tales about donkeys work in the world of fable: “While Lucius claims that he is devising a clever scheme, he is driven by his partial animal identity to think like a stubborn donkey, and simultaneously suggests that the other donkey might be thinking like a human. What was once a cautionary and exemplary tale has, first of all, been woven into a longer narrative where Lucius is no longer “The Donkey” in an un-named and symbolic sense but an individual. And the fable subtext is further transformed by Apuleius’ distraction from its moral toward that other focus of fable, the conflation of human and animal.”11

Trapped in the robbers’ cave as he is trapped in his asinine form, Lucius seems equally bereft of voice and hope. Into this world of despair, however, break both a new character and a new hope. The robbers have kidnapped a girl named Charite from her wedding, and she is suicidally despondent in her captivity. The old woman who serves as cook to the robbers then seeks to distract her with the famous story of Cupid and Psyche. This tale, very much set in a fairytale world, plays multiple games with voices and animal speech. Nonhuman voices indeed multiply in this tale, serving its own internal logic but perhaps with further implications as well. Psyche the daughter of a king and queen is so beautiful that humans have begun to worship her as Venus herself. The real Venus becomes madly jealous. When Psyche’s incredible beauty frightens off all suitors, the king consults Apollo’s oracle, which instructs him to set his daughter out on a mountain to be married to a monster. At the same time Venus instructs her son Cupid to force Psyche to fall in love with the most wretched man in the world as punishment. Cupid however falls in love with her himself and carries her off to a magical palace, where 11

Finkelpearl 2018b, p. 266; cf. Finkelpearl 2018a, p. 252.

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she becomes his wife on the condition that she never see him in the light but only encounter him in the dark of night. Voices quickly come to the fore, first in the most extreme form. The palace is staffed by bodiless voices, who serve Psyche’s every need without ever becoming visible: Haec ei summa cum voluptate visenti offert sese vox quaedam corporis sui nuda, et ‘Quid,’ inquit ‘domina, tantis obstupescis opibus? Tua sunt haec omnia. Prohinc cubiculo te refer, et lectulo lassitudinem refove, et ex arbitrio lavacrum pete. Nos, quarum voces accipis, tuae famulae sedulo tibi praeministrabimus, nec corporis curatae tibi regales epulae morabuntur’ (5.2). As she was gazing at all this with rapturous pleasure, a voice without a body came to her. ‘Mistress,’ it said, ‘why are you so astounded at this great wealth? All this belongs to you. So retire to your room and soothe your weariness upon a bed, and when you wish, take a bath. We whose voices you hear are your servants who will wait on you diligently, and when your body is refreshed you shall straightway have a royal feast.’

Such idyllic bliss does not last, of course, because Psyche, egged on by her jealous sisters, is tempted to discover the hidden identity of her husband. She sees, falls even more deeply in love, but accidentally wakes Cupid. He seeks to fly away, she catches onto his leg, and they end up far from the palace where he bids her farewell. The narrative now wanders into a fairytale landscape filled with both trials and talking animals. Animal voices speak both against and for Psyche. She and Cupid are alike betrayed by a seagull, who races off to tell Venus all about them. Tunc avis peralba illa gavia, quae super fluctus marinos pinnis natat, demergit sese propere ad Oceani profundum gremium (5.28). At this point a bird, the white seagull who swims on wings above the waves, dived hurriedly down deep into Ocean’s bosom […].

The Groningen commentators on the Metamorphoses even suggest that we can hear the καῦ καῦ cry of the onomatopoetically named gavia,

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Greek καύηξ or καύαξ, in the bolded syllables here.12 Yet if we do, such animal cries are misleading, soon to be replaced by perfectly comprehensible Latin speech. The seagull first reports in indirect speech, with the narrator (still ostensibly the old woman) commenting on the seagull’s motives: Haec illa verbosa et satis curiosa avis in auribus Veneris fili lacerans existimationem ganniebat (5.28). Thus did that talkative and altogether interfering bird cackle into Venus’ ear, tearing her son’s reputation to shreds.

Soon however we hear direct speech from the seagull, when Venus demands further details: Nec loquax illa conticuit avis, sed ‘Nescio,’ inquit ‘domina. Puto, puellam – si probe memini, Psyches nomine – dicitur efflicte cupere’ (5.28). The loquacious bird did not hold her tongue. ‘I do not know, mistress. But I think that he is desperately in love with a girl, who is known, if I remember correctly, by the name of Psyche.’

The description of the seagull as both “talkative” (verbosa) and “loquacious” (loquax) emphasizes not so much the wonder that birds can speak but rather the ethical coloration of this particular tattletale. When Venus then hunts down Psyche and inflicts on her a series of apparently impossible tasks as punishment, the natural world, both animal and vegetable, comes volubly to her aid. Psyche is first set the task of separating a mass of seeds all jumbled together and despairs in the face of it.13 An ant, however, comes to her rescue, not just individually but as a powerful orator persuading its fellow ants: 12

13

Zimmerman et al. 2004, p. 325 ad 125,8–10. I am less persuaded by their argument that one can hear the name of the καύαξ in this sequence of sounds: nec loquax illa conticuit avis. There may be a subtle but deliberate contrast here to a pious impulse of Psyche earlier in her wanderings. She comes to a temple of Ceres, finds the grain offerings and implements in disarray, and carefully separates them out into distinct groups, as a means of honoring but also appealing to the sympathy of the goddess: Haec singula Psyche curiose dividit et discretim

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Animal Speech and Animal Silence in Apuleiusʼs Golden Ass Tunc formicula illa parvula atque ruricola, certa difficultatis tantae laborisque, miserta contubernalis magni dei socrusque saevitiam exsecrata, discurrens naviter convocat corrogatque cunctam formicarum accolarum classem. ‘Miseremini, Terrae omniparentis agiles alumnae, miseremini, et Amoris uxori, puellae lepidae, periclitanti prompta velocitate succurrite’ (6.10). Then an ant – the little country ant – recognizing the great difficulty and toil involved, pitied the bride of the great god and abominated the cruelty of her mother-in-law. Running strenuously this way and that, it convoked and assembled an entire squadron of neighborhood ants, shouting, ‘Have pity, ye nimble nurselings of Earth, the mother of all, have pity, and be prompt and quick to aid Love’s wife, a pretty girl in peril.’

This success only brings further trials. Venus orders Psyche to obtain some wool from sheep with fleece of gold. Once again despairing and suicidal, Psyche is assisted by a talking reed on the riverbank: Sed inde de fluvio musicae suavis nutricula, leni crepitu dulcis aurae divinitus inspirata, sic vaticinatur harundo viridis: ‘Psyche, tantis aerumnis exercita, neque tua miserrima morte meas sanctas aquas polluas, nec vero istud horae contra formidabiles oves feras aditum […]’ (6.12). But, there from the stream, a green reed, nurse of melodious music, divinely inspired by the gentle stirring of a sweet breeze, prophesied as follows. ‘Poor Psyche, you are assailed by so many sorrows. Do not pollute my sacred waters with your pitiful suicide. And do not approach those fearsome wild sheep at this time of day […].’

Because the sheep can be vicious, the reed advises her to gather the wool from where they have rubbed it off on nearby foliage. Psyche succeeds – and the narrative comment is worth considering carefully: Sic semota rite componit, rata scilicet nullius dei fana ac caerimonias neglegere se debere, sed omnium benivolam misericordiam corrogare (“Psyche carefully separated all these objects one by one and arranged them properly in distinct piles, evidently believing that she ought not to neglect any god’s shrines and rituals, but appeal to the benevolence and pity of them all,” 6.1). The task of separation she sets for herself is exactly the same as the one Venus will demand but on a human and feasible scale, rather than an impossible one.

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harundo simplex et humana Psychen aegerrimam salutem suam docebat (“Thus a kind and simple reed taught suffering Psyche how to save herself,” 6.13). The adjective humana here, however, certainly carries more weight than simply meaning “kind.” The plant is behaving as more of a real human being than the vengeful goddess Venus. Apuleius is certainly pushing the limits of the fairytale world to their extreme. So too elements of nature cooperate with the animal world to save Psyche in her next task.14 She is ordered to bring water from an inaccessible mountain spring guarded by snakes. The very waters themselves try to warn Psyche away: Iamque et ipsae semet muniebant vocales aquae. Nam et ‘Discede!’ et ‘Quid facis? Vide!’ et ‘Quid agis? Cave!’ et ‘Fuge!’ et ‘Peribis!’ subinde clamant. Sic impossibilitate ipsa mutata in lapidem Psyche, quamvis praesenti corpore, sensibus tamen aberat […] (6.14). And now even the water was defending itself, for it could talk, and it repeatedly cried out: ‘Go away!’ ‘What are you doing? Look out!’ ‘What are you up to? Be careful!’ ‘Run!’ ‘You will die!’ In her utter helplessness Psyche was transformed into stone. Although present in the body, she had taken leave of her senses […].

The narrator says the water speaks in self-defense (semet muniebant), but the directly quoted speech suggests rather that the water also has sympathy for Psyche. Her terror turns her into stone like Niobe.15 Her success comes only when the eagle, specifically Joveʼs eagle, swoops down to her rescue, though he begins by telling her how hopeless she is on her own: Nam supremi Iovis regalis ales […] alti culminis diales vias deserit et ob os puellae praevolans incipit:‘At tu, simplex alioquin et expers rerum talium, sperasne te sanctissimi nec minus truculenti fontis vel unam stillam posse furari vel omnino contingere?ʼ (6.15) 14

15

Hawkins 2017, p. 13 notes that “speaking plants and, more rarely, inanimate objects” may be a link to Golden Age visions of free communication. Zimmerman et al. 2004, p. 474 ad 139, 6–10 compare other instances of petrifaction through fear in Apuleius, but the mountainous setting and Psyche’s tendency to weep (though not explicitly mentioned here) seem suggestive of Niobe in particular.

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Animal Speech and Animal Silence in Apuleiusʼs Golden Ass Almighty Jupiter’s royal bird, […] abandoned the bright paths of heaven’s high summit and swooped down in front of the girl’s face. ‘Do you,’ he began, ‘naive and inexperienced as you are in such matters, really expect to be able to steal, or even touch, a single drop from that holiest – and cruelest – of springs?

The eagle does obtain the water for Psyche but there is one more trial to face, the most impossible of all. Venus ultimately orders her to the Underworld to fetch some of Proserpina’s beauty. Despairing and suicidal as ever, Psyche heads for a high tower from which to jump, in her view the quickest way to Tartarus (certainly with an echo of Heracles’ advice to Dionysus in Aristophanes’ Frogs16). The tower, however, not only speaks to her: Sed turris prorumpit in vocem subitam, et ‘Quid te’ inquit ‘praecipitio, misella, quaeris exstinguere?ʼ (6.17) But the tower suddenly broke into speech: ‘Why, unhappy girl, do you want to destroy yourself in a suicide-leap?ʼ

Its lengthy advice proceeds to script both Psycheʼs speech that she must employ in the Underworld and her silence. The tower warns her of an old man she will encounter on the road before she even reaches Charonʼs boat who will try to divert her:‘sed tu nulla voce deprompta tacita praeterito’ (“ ‘But you must not utter a single word and must pass by him in silence’,” 6.18). So too a dead man floating in the River Styx and women weaving at a loom will try to distract her, but again she must not speak to or pity them. The tower also tells her exactly what she must say to Proserpina: ‘Sed tu et humi reside et panem sordidum petitum esto; deinde nuntiato quid adveneris, susceptoque quod offeretur rursus remeans canis saevitiam offula reliqua redime’ (6.19). ‘But you must sit on the floor and ask for common bread and eat that. Then announce why you have come, take what is put before you, and return, buying off the dog’s cruelty with the remaining cake.’ 16

See Walsh 1970, p. 215 and Zimmerman et al. 2004, p. 493 ad 141, 8–11, paralleling turrim praealtam with τὸν πύργον τὸν ὑψηλόν (Frogs 130).

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The script dictated by the tower helps Psyche succeed right until the end, when she yields to temptation to look into the box she is carrying. The contents put her into a deathly sleep, but Cupid finally comes to rescue her, and after a few more pages they are married and live happily ever after. If we view the story of Cupid and Psyche in isolation, the voices of animals and indeed other natural entities seem governed by the usual logic of fable and fairytale. On one level therefore a primary function of the story is to distract the listening girl as well as the reader from present suffering and thus to contrast the world of fairytale to the surrounding sufferings of Lucius the ass. Where kindly animals and talkative nature repeatedly come to the rescue of Psyche, no one heretofore and no one after the telling of Psycheʼs story will come to help Lucius until the very end of his narrative. Cupid and Psyche may thus perversely impart a “reality effect” to Luciusʼs narrative: if their story is mythic, perhaps that helps the world of darker magic inflicted upon Lucius to seem more realistic.17 Such a point is driven home by the escape attempt of Charite and Lucius almost immediately after the telling of the Cupid and Psyche story. They break free from the old woman, and the girl hopes to ride Lucius home to freedom. The problem is that Lucius actually knows which road the robbers have taken and therefore will return by – but the girl sees that branch of a fork in the road as the most direct route home. As Lucius struggles to take the safer path, he tells us what he speaks silently in his own mind, but of course the girl cannot hear: Sed ego gnarus latrones illac ad reliquas commeasse praedas, renitebar firmiter atque sic in animo meo tacitus expostulabam: ‘Quid facis, infelix puella? Quid agis? Cur festinas ad Orcum? Quid meis pedibus facere contendis? Non enim te tantum verum etiam me perditum ibis.’ (6.29) But I knew that the robbers had gone along that road to fetch the rest of their loot, and so I stubbornly resisted, while objecting silently in my mind. ‘What are you doing, unhappy girl? What are you up to? Why are 17

As Borgards 2012, p. 95 puts it, “Ein literarisches Tier ist nicht phantastisch oder realistisch, sondern erscheint als ein phantastisches oder realistisches Wesen, je nachdem, wie das Verhältnis zwischen der Welt, von der erzählt wird, und der Welt, in der erzählt wird, ausgestaltet ist.”

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Animal Speech and Animal Silence in Apuleiusʼs Golden Ass you hurrying so to the next world? Why do you insist on doing it on my feet? You are going to destroy not just yourself, but me too.’

The tragedy lies precisely in the oxymoron: tacitus expostulabam.18 Silence cannot plead – and the robbers come upon them still struggling and recapture both. While much remains of Luciusʼs misadventures in ass form, his further attempts at human speech are few and no more successful hereafter than they were before. Freed from the robbers, he is eventually sold to a troop of villainous priests of Cybele, who communally own and abuse a male slave for their sexual satisfaction. Informed of this, Lucius at first thinks only of his own misfortunes (8.26), but when the priests lure and then assault a local young farmer, his outrage prompts another attempt at communication: Nec diu tale facinus meis oculis tolerantibus, ‘Porro Quirites’ proclamare gestivi, sed viduatum ceteris syllabis ac litteris processit ‘O’ tantum, sane clarum ac validum et asino proprium, sed inopportuno plane tempore (8.29). My eyes could not tolerate such an outrage for very long. I tried to shout out ‘Help, citizens!’, but all that came out was ‘He . . .,’ missing all the other syllables and letters. This was loud and strong and ass-like, but very ill-timed.

Yet though he fails to speak intelligibly, producing nothing but the same “O” sound as before,19 he accidentally succeeds in disrupting the assault, because young men who are looking for a stolen ass break in, thus discovering the priests in flagrante. Perhaps Lucius does learn something from this: though he cannot speak, he can sometimes orchestrate events to produce results he wants. A few owners later, he finds himself in the house of a woman who hides her adulterous lover under a laundry basket when her husband returns

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The exact phrase he used of his interaction with Photis at 3.25 (above). And once again he is trying to use Latin, even the technical term Quirites, for a Greek-speaking audience!

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home. Lucius succeeds in revealing the situation to the husband not by his own speech or sound but by forcing speech from the hidden adulterer: Namque praetergrediens observatos extremos adulteri digitos, qui per angustias cavi tegminis prominebant, obliquata atque infesta ungula compressos usque ad summam minutiem contero, donec intolerabili dolore commotus, sublato flebili clamore repulsoque et abiecto alveo, conspectui profano redditus scaenam propudiosae mulieris patefecit (9.27). As I walked by, I caught sight of the tips of the adulterer’s fingers sticking out through narrow openings in his hollow cover. I shifted my hoof to the side, struck his fingers, and applied pressure, crushing them flatter and flatter until he was overcome by the unbearable pain. He uttered a tearful scream, pushed the vat off, and hurled it away. His appearance disclosed to the eyes of the uninstructed world the secret life of the shameless hussy.

In between these events Lucius has been sold to a baker, to power a grain mill. Although he attempts to resist here, he is flogged into service. At the end of his first day, though exhausted and starving, he acknowledges that he is first driven by his familiari curiositate (“habitual curiosity,” 9.12) to examine his fellow sufferers in the mill.20 The human slaves provoke his horror (Dii boni, quales illic homunculi, “Good gods, what stunted little men they were!” 9.12).21 So do his fellow animals, for whom he uses a multivalent description (9.13): iam de meo iumentario contubernio quid vel ad quem modum memorem? (“As for my comrades, the animals, what can I say? How can I describe their condition?”). A contubernium is originally military comradeship, those who share a tent together, though soon a useful metaphor elsewhere, including for the quasi-marriage relationships of slaves. Modified by the rare

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21

Readers last encountered Lucius’s familiaris curiositas at 3.14 when he was interrogating Photis about the witch Pamphile’s powers. Hijmans offers a thorough study of the language of curiositas in the Metamophoses at Hijmans et al. 1995, pp. 362–379. See also Sogno 2018, pp. 328–333 on Lucius’s “ancestral curiosity.” homunculi is hapax legomenon in Apuleius, though certainly known from Plautus and Cicero: Hijmans et al. 1995, p. 120 ad loc.

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and late adjective iumentarius,22 it clearly indicates the other draft animals who share his suffering. Does it show more fellow feeling for these animals than the homunculi he just described, or less? B. L. Hijmans and colleagues in the Groningen commentary point out that not only does Lucius not know what to say even if he had the power of speech, but even his question phrase ad quem modum differs from Apuleiusʼs standard usage of quem ad modum.23 Perhaps this is a very subtle hint that even in thought Lucius is losing control of his language. Yet Lucius moves quickly from fear for himself in the face of this spectacle (talis familiae funestum mihi etiam metuens exemplum, “The funereal example of my fellow-slaves made me fear for myself,” 9.13) to rejoicing by reason of that very curiosity which constantly drives him (ingenita mihi curiositate recreabar, “I was revived by my innate curiosity,” 9.13). Only a moment or two ago that curiosity was his familiari curiositate, an association which may now open up and interrogate the noun from which the adjective derives. Most intriguingly, Lucius describes his fellow sufferers as familia. The Roman notion of “family” is of course broader than ours, including the enslaved members of a household – though normally not the animals.24 The ambiguity seems deliberate: does Lucius think of both the animals and humans as his “family” here, or only one or the other?25 If only one, his fellow animals are the 22

23

24 25

In addition to this passage, it turns up in the phrase iumentaria mola, a mill worked by animals, in Digest 33.7.26 § 1. Hijmans et al. 1995, p. 125 ad loc.: six examples of quem ad modum elsewhere in the Metamorphoses. Hijmans et al. 1995, p. 129 ad loc. The temptation to see Lucius as identifying with the oppressed here is strong and often seen as a function of animal stories. Ziolkowski 1993, p. 7 suggests “beast fables and beast folktales provide underdogs (the pun is purposeful) – whether oppressed classes or endangered individuals – with the means to express their viewpoint and to pass on advice to enable those like them to survive.” Yet Lucius’s sympathy does not seem to last, and as Armbruster 2013, pp. 220–23 notes “imagining and writing the perspective of other animals still presents significant dangers and challenges. Any text that gives voice to a nonhuman animal is a case of speaking for others […]. The practice of speaking for others, even when undertaken with the best of intentions, carries a real danger of misrepresentation and, in particular, of erasing difference […].” See also Millar 1981.

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most recent focus of his attention. Does familiaris curiositas point to a particular family? Is his human identity slipping further, along with his language? The result of Luciusʼs revived curiosity is a remarkable moment of self-analysis (9.13): nec immerito priscae poeticae divinus auctor apud Graios summae prudentiae virum monstrare cupiens, multarum civitatium obitu et variorum populorum cognitu summas adeptum virtutes cecinit. Nam et ipse gratas gratias asino meo memini, quod me suo celatum tegmine variisque fortunis exercitatum, etsi minus prudentem, multiscium reddidit. That divine inventor of ancient poetry among the Greeks, desiring to portray a hero of the highest intelligence, was quite right to sing of a man who acquired the highest prudence by visiting many cities and learning to know various peoples. In fact, I now remember the ass that I was with thankful gratitude because, while I was concealed under his cover and schooled in a variety of fortunes, he made me better-informed, if less prudent. (trans. Hanson, modified)

A key term here is prudentia, which is wisdom and intelligence as well as prudence. Jack Winklerʼs analysis of this passage showcases the inherent contradictions: “What then is the effect of proposing a moral reading of the Odyssey as a poem culminating in wisdom and virtue and then denying that any such improvement – if anything, a deterioration, etsi minus prudentem – is to be won from the text in hand? Like other such assertions implied in the narratorʼs performance, this is neither true nor false […]. If Lucius the actor is imprudent and Lucius the narrator has gained at least enough prudence to be able to comment on his own imprudence, the text before us is a third thing – not the single voice of either nor a clear combination of the two but a score that unpredictably changes tempo, key, and clef.”26

26

Winkler 1991, p. 167.

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Luciusʼs experiences have taught him more things (multiscium), but he understands less well what to do with this knowledge.27 We turn to his adventures with his final set of owners, a pair of slave chefs catering for a rich master. Lucius starts stealing the delicacies the brothers bring home from work and, after accusing each other of theft, they finally discover that their newly purchased ass is responsible. Where Lucius heretofore has been punished severely for any deviation from the normal behavior of an ass, the brothers decide that the sight of him eating human food is hilariously entertaining. They invite fellow slaves to see and eventually the master as well. The suggestion soon arises that they can market Lucius as a spectacle, and he is turned over to a trainer to devise further tricks. Here again human intelligence and animal cunning seem deeply intermingled. Since Lucius understands perfectly well what is going on, his only worry is not to learn too fast lest they suspect something uncanny about him. The result is a public sensation: Iamque rumor publice crebruerat, quo conspectum atque famigerabilem meis miris artibus effeceram dominum: ‘Hic est qui sodalem convivamque possidet asinum luctantem, asinum saltantem, asinum voces humanas intellegentem, sensum nutibus exprimentem’ (10.17). Soon word of me had spread among the public, and I had made my owner illustrious and famous with my remarkable talents. ‘This is the man,’ they said, ‘who owns as companion and dinner-guest an ass who wrestles, an ass who dances, an ass who understands men’s language and can say what he wants by nods.’

The spectators believe that an animal has acquired sufficient intelligence to understand human language (voces humanas intellegentem) and in turn can communicate himself at least by nods.

27

Cicero, de officiis I.43: prudentiam enim, quam Graeci φρόνησιν dicunt, aliam quandam intellegimus, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia (“for by prudence, which [the Greeks] call φρόνησις, we understand something else, namely, the practical knowledge of things to be sought for and of things to be avoided,” trans. Miller).

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Luciusʼs blossoming abilities in asinine form lead to another kind of adventure. He attracts the attention of a libidinous matrona, who arranges with his keepers for sexual encounters with Lucius: Fuit in illo conventiculo matrona quaedam pollens et opulens. Quae more ceterorum visum meum mercata ac dehinc multiformibus ludicris delectata, per admirationem assiduam paulatim in admirabilem mei cupidinem incidit. Nec ullam vesanae libidini medelam capiens ad instar asinariae Pasiphaae complexus meos ardenter exspectabat (10.19). Among the crowds was a certain influential and wealthy lady, who, after paying for a look at me just like everyone else and enjoying my various tricks, out of her constant wonder at me gradually conceived a wondrous desire for me. She took no remedy for her insane passion but, like some asinine Pasiphae, ardently yearned for my embraces.

Their encounters include plenty of dialogue for the matrona but no attempts at all on the part of Lucius at communication.28 When the master learns of the assʼs further tricks, however, he decides to include Lucius in an upcoming spectacle at the amphitheatre where he will be forced to perform with a woman condemned to death. Although he claims to be tormented by the thought of his coming disgrace,29 it is ultimately his fear of being attacked by wild beasts sent to devour the woman that impels him to flee: At ego praeter pudorem obeundi publice concubitus, praeter contagium scelestae pollutaeque feminae, metu etiam mortis maxime cruciabar, sic ipse mecum reputans, quod in amplexu Venerio scilicet nobis cohaerentibus, quaecumque ad exitium mulieris bestia fuisset immissa, non adeo vel prudentia sollers vel artificio docta vel abstinentia frugi posset provenire, ut adiacentem lateri meo laceraret mulierem, mihi vero quasi indemnato et innoxio parceret (10.34). 28

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Is their encounter nonetheless a non-verbal form of communication? See Blood 2018, p. 171: “Lucius’ affair has divided critics, some concluding that it is a further punishment, others detecting emotional authenticity during the interspecies coitus,” with further references. Cf. ingentique angore oppido suspensus exspectabam diem muneris (“I awaited the day of the show in a state of terrible suspense and great torment,” 10.29).

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Animal Speech and Animal Silence in Apuleiusʼs Golden Ass But as for me, besides my shame at indulging in sexual intercourse in public, besides the contagion of this damnable polluted woman, I was greatly tormented by the fear of death; for I thought to myself that, when we were in fact fastened together in Venus’ embrace, any wild animal that might be let in to slaughter the woman could not possibly turn out to be so intelligently clever or so skillfully educated or so temperately moderate as to mangle the woman lying attached to my loins while sparing me on the grounds that I was unconvicted and innocent.

Note particularly his fear that any such wild beast would have neither native intelligence nor learning (vel prudentia30 sollers vel artificio docta) to distinguish him from the condemned woman. Lucius runs from the amphitheatre eventually to the shore where he collapses in sleep. When he awakens during the night, he sees the rising moon and addresses her as a goddess with his prayers: {laetus et alacer}31 deam praepotentem lacrimoso vultu sic apprecabar: ‘Regina caeli – sive tu Ceres alma frugum parens originalis […].’ Ad istum modum fusis precibus et astructis miseris lamentationibus, rursus mihi marcentem animum in eodem illo cubili sopor circumfusus oppressit. (11.2–3) Then, my face covered with tears, I prayed to the mighty goddess: ‘O queen of heaven – whether you are bountiful Ceres, the primal mother of crops […].’ When I had thus poured out my prayer and added pitiable lamentations, my fainting spirit was once more engulfed and overwhelmed by sleep on that same couch.

Ellen Finkelpearl has argued forcefully that the narrative comments surrounding Luciusʼs prayer, particularly apprecabar, fusis precibus, and lamentationibus, indicate that Lucius actually speaks his prayer out loud.32 That would mean that at this particular moment he has regained

30 31

32

See above, n. 27, on prudentia. Zimmerman 2012 defends this reading in F, though it is deleted by Helm, followed by Hanson 1989. Finkelpearl 1998, pp. 204–206, citing also Laird 1990, pp. 148–149 on Lucius’s use of direct speech here as opposed to indirect speech so often elsewhere in the novel, notes also “it is almost as if, with this wave of spiritual

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the power of human speech while remaining in his form as an ass. For Finkelpearl, Isis has already proleptically restored his human speech as she will later restore his human form. As with so much in this slippery narrative, here we are also bound by the narratorʼs first-person perspective. Our belief that Lucius is awake when he speaks this prayer relies on his own statements that he wakes to pray and sleeps again, and notably Isis will only reply to his prayer while he sleeps. As Finkelpearl herself concedes, few scholars have explicitly accepted the notion that Lucius achieves human speech here while still in ass form. The first-time reader may not pause to theorize this explicitly – and what does the re-reader think? The narrative game of dreaming that one awakes from a dream but only later realizing that this has been simply another phase of the dream is now quite familiar to us, and I am a suspicious enough reader to wonder whether Apuleius allows Lucius to think he has awakened when he prays, yet it is all part of the same dream world in which most explicitly Isis speaks to him. Whatever the resolution to this tangled problem, there is no other entity in the novel to acknowledge that Lucius has spoken aloud, and after the dream epiphany of Isis Lucius on waking certainly does not possess his human speech again. Isis of course instructs him to attend her festival, where he will find the roses to eat that will transform him back into a human.33 He has known that this was the magical antidote to his metamorphosis from the very beginning, but circumstances and the coming of winter prevented him from ever finding roses that he could eat in safety. Lucius finds the procession as instructed, gives us a lavish description of it including animals dressed up as humans (11.8) and figures of the animal-form Egyptian gods (11.11), but none of these in fact speak. Lucius finds the priest, eats the roses, and is transformed back into his human shape. The crowd shouts for joy (claraque et consona voce […] testantur, 11.13), but Lucius himself in his restored human form is speechless and paralyzed (stupore nimio defixus tacitus haerebam,

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refreshment, Lucius’s transformation back into human form has already been partly effected.” 11.6: Nam meo monitu sacerdos in ipso procinctu pompae roseam manu dextera sistro cohaerentem gestabit coronam (“At my command, my priest, as part of his equipment for the procession, will carry in his right hand a garland of roses attached to the sistrum”).

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11.14) and remains so while the priest explains his situation to him and the crowd. In fact although we have indirect accounts of his communications with others (11.19), we do not hear Lucius speak again until after his first initiation into the cult of Isis. Then the reader is witness to his very lengthy prayer to Isis before he sets out on his journey home (11.25). These prove to be his only words of direct speech in the remainder of the work, even as he undergoes two additional initiations in order to end up a priest and lawyer practicing in Rome. We might even argue that Lucius learns how to speak or at least communicate as an animal through his initiation into Isiac cult. Animals instantiate speech within the world of the cult. Lucius describes with great interest the secret books of the cult produced by the priest: de opertis adyti profert quosdam libros litteris ignorabilibus praenotatos, partim figuris cuiusce modi animalium concepti sermonis compendiosa verba suggerentes […] (11.22). He brought out from the secret part of the sanctuary some books inscribed with unknown characters. Some used the shapes of all sorts of animals to represent abridged expressions of liturgical language […].

Translation is quite difficult here, compounded by the question of how much we should still filter this through the limitations of Lucius himself. The general assumption is that the books conveying their meaning through figuris […] animalium (“shapes of […] animals”) are written in hieroglyphics, which we guess the author Apuleius knows are a script of phonograms rather than a series of pictograms, as Lucius may see them.34 Lucius nonetheless suggests that the animal figures convey compendiosa verba, and thus they seem to speak, whatever compendiosus means here.35 34

35

Keulen et al. 2015, p. 380 ad loc.: “the description is divided into two sections; it is usually assumed that the first part, that refers to animal figures, describes rolls written in hieroglyphics (wrongly interpreted by Apuleius or Lucius as ideograms instead of phonograms […])”. Translators as well as Lewis and Short take the adjective to mean “abridged” here, although the OLD opts more cautiously for “succinct” in this passage (and one wonders if the older meaning of “advantageous” is entirely suppressed in Apuleius’s vocabulary).

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Moreover, after a subsequent initiation Lucius is put on display in front of the shrine, standing still and silent as a statue, in an elaborate garb apparently designed to convey meaning especially through animals: Namque in ipso aedis sacrae meditullio ante deae simulacrum constitutum tribunal ligneum iussus superstiti, byssina quidem, sed floride depicta veste conspicuus. Et umeris dependebat pone tergum talorum tenus pretiosa chlamyda. Quaqua tamen viseres, colore vario circumnotatis insignabar animalibus; hinc dracones Indici, inde grypes Hyperborei, quos in speciem pinnatae alitis generat mundus alter (11.24). Following instructions I stood on a wooden platform set up in the very centre of the holy shrine in front of the goddess’s statue, the focus of attention because of my garment, which was only linen, but elaborately embroidered. An expensive cloak hung down my back from my shoulders all the way to my heels. Moreover, from whichever direction you looked I was conspicuously marked all round with vari-coloured animals: on one side were Indian dragons and on the other Hyperborean gryphons which look like winged birds and are produced in another world.

His description explicitly acknowledges that these mythical animals are produced by “another world” (mundus alter). Are there then two or really three different worlds and worldviews of animal communication and speech in the Golden Ass? In the first part of the novel a curious and credulous Lucius searches for metamorphosed animals and humans who might speak to him. He hears tales of such things and searches Hypata for them, but none speak in his hearing. His own transformation into the ass robs him of human speech without enabling him to communicate with other animals, though he nonetheless believes they reason in an almost human fashion and may communicate among themselves. Eavesdropping on the story of Cupid and Psyche, he listens to and carries his readers into a fairytale world where not only animals but also plants and other elements of nature speak freely. Following the inset performance of Cupid and Psyche and his rescue from the robbers, Lucius nonetheless returns to a world in which animal speech is again impossible for himself and other animals. On one level therefore the speaking animals of fairy tale may support a reality effect, in which the transformed ass seems to inhabit a real world in contrast to that of Cupid and Psyche. Yet that in turn is tested by Luciusʼs retrans-

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formation and transition to the world of Isis. Does Isis give him the power to speak while still in his ass form – before he even knows he is praying to Isis? Or in the absence of any external verification is that all in his own mind? Returned to human form and speech, he actually speaks less and less and becomes more and more an object seen rather than a voice heard in the course of Book 11. What then does it profit a man to regain his own voice but to lose interest in using it for other than speaking the words of the Isis cult, a cult that speaks through animal shapes to a select audience? Bibliography Armbruster 2013: Karla Armbruster: What Do We Want from Talking Animals? Reflections on Literary Representations of Animal Voices and Minds, in: Margo DeMello (ed.): Speaking for Animals. Animal Autobiographical Writing, New York/London 2013, pp. 17–33. Blood 2018: H. Christian Blood: Narrating Voyages to Heaven and Hell. Seneca, Apuleius, and Bakhtin’s Menippea, in: Marília P. Futre Pinheiro/David Konstan/Bruce D. MacQueen (eds.): Cultural Crossroads in the Ancient Novel, (Trends in Classics Supplement 40) Berlin 2018, pp. 163–179. Borgards 2012: Roland Borgards: Tiere in der Literatur. Eine methodische Standortbestimmung, in: Herwig Grimm/Carola Otterstedt (eds.): Das Tier an sich: Disziplinenübergreifende Perspektiven für neue Wege im wissenschaftsbasierten Tierschutz, Göttingen 2012, pp. 87–118. Carver 2018: Robert Carver: Bologna as Hypata. Annotation, Transformation, and Transl(oc)ation in the Circles of Filippo Beroaldo and Francesco Colonna, in: Marília P. Futre Pinheiro/David Konstan/Bruce D. Mac Queen (eds.): Cultural Crossroads in the Ancient Novel, (Trends in Classics Supplement 40) Berlin 2018, pp. 221–238. Finkelpearl 1998: Ellen Finkelpearl: Metamorphosis of Language in Apuleius. A Study of Allusion in the Novel, Ann Arbor 1998. Finkelpearl 2018a: Ellen Finkelpearl: Refiguring the Animal/Human Divide in Apuleius and Heliodorus, in: Marília P. Futre Pinheiro/David Konstan/ Bruce D. MacQueen (eds.): Cultural Crossroads in the Ancient Novel, (Trends in Classics Supplement 40) Berlin 2018, pp. 251–262. Finkelpearl 2018b: Ellen Finkelpearl: Aesopic Discourse in Apuleius, in: Emmanuel Plantade/Daniel Vallat (eds.): Les Savoirs d'Apulée, (Spudasmata 175) Hildesheim 2018, pp. 251–277.

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Prosopopoeia in Didactic Poetry Morgane Cariou Abstract Speaking animals are neither a common device in ancient epic, nor in ancient didactic poetry. For this reason, the four pieces of quoted speech by marine animals and quadrupeds in Oppian of Cilicia’s Halieutica and in pseudo-Oppian’s Cynegetica stand out as especially innovative and challenging. This paper aims at investigating the added value of this poetic device. It tries to demonstrate that these prosopopoeiae, because they establish a temporary break with the conventions of zoological realism, invite the reader to reflect on the differences between animality and humanity while taking on a paraenetic message. It also analyses them as ornamental pieces that not only contribute to liven up these descriptive and technical poems of the Roman imperial period but also create a dialogue with other works and other genres, i.e. Hesiodic poetry, tragedy and rhetoric. It this sense, these animal speeches prove to be very representative of the poet’s literary agenda.

Speaking marine animals are very rare in ancient literature, including in fables. Nevertheless, we can find two noteworthy instances in Oppian of Cilicia’s Halieutica, a didactic epic about sea animals and fishing written between 175 and 180 and dedicated to the Roman emperors Marcus Aurelius and his son Commodus. The two pieces of quoted speech by marine animals are uttered by a moray eel and a dolphin.1 Both form prosopopoeiae, a figure of speech in which an absent person or an inanimate object, according to the Rhetorica ad Herennium, or even an animal, as noted by Hermogenes, is ascribed not only human characteristics

1

Halieutica 2. 303–307, 5. 558–566.

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but also language and a human voice that enable it to speak.2 They are all the more noteworthy because prosopopoeia is neither a common device in ancient epic (aside from the notable case of Xanthus’ ominous prophecy3), nor in ancient didactic poetry (beyond the renowned exception of the Hesiodic precedent of the hawk’s cruel apostrophe to the nightingale and Dike’s prophecy in the Phaenomena4). The literary achievement of Oppian’s innovative use of animal speech was immediately acknowledged by pseudo-Oppian in his Cynegetica, a poem written under the reign of Caracalla and dedicated to hunting and to the arts of horse and dog breeding. Pseudo-Oppian indeed imitates twice the former’s stylistic device when he gives a voice first to a goat and then to a wild ass.5 Both poems stage ‘diegetic’ animals that are for the most part ‘realistic’, to follow Roland Borgards’ terminology, in that they describe beings that are comprehensible elements of the narrated world.6 Moreover, both poems describe behaviours that are largely consistent with the extradiegetic world: animals behave just like they could do in real life, or at least like the ancient fishers and hunters claimed they do. This is precisely the reason why Oppian’s and pseudo-Oppian’s prosopopoeiae are particularly interesting: they establish a temporary break with the conventions of zoological realism and bring the characters closer to ‘semiotic’ animals. Being endowed with anthropomorphic qualities, animals become signs to be interpreted, mouthpieces to be listened to, models to be followed or to be avoided. This paper aims at investigating this tension while looking for the poetic functions of animal speeches in these imperial didactic poems. The first instance of animal speech in the Halieutica occurs in book II, in a passage where a moray eel speaks mocking and cruel words to an octopus before biting and devouring it.7 The second is in book V: a self-

2 3

4 5 6 7

Rhet. Her. 4. 66, Hermogenes, Id. 2. 4. 17. The speech of Achilles’ horse is in Homer, Il. 19. 408–417. Quoted animal speech is on the contrary pervasive in the mock-epic known as Batrachomyomachia, see Thomas Gärtner in this volume. Hesiodus, Op. 207–211, Aratus, Phain. 123–126. Cynegetica 2. 360–372, 3. 220–233. Borgards 2012. Halieutica 2. 303–307.

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sacrificing mother dolphin urges her young to flee from the hunters.8 These two passages stand out as especially innovative and challenging for cultural reasons first and foremost. The muteness of marine creatures is commonplace in Antiquity, as underlined by Aristotle is his History of Animals.9 In Pollux’s Onomasticon, we learn that one synonym of the adjectives ἄλογος and ἄφωνος, i.e. ‘speechless’, is ἰχθύς.10 This figurative meaning is confirmed in a story told by Athenaeus of Naucratis in book VIII of his Deipnosophists. Athenaeus quotes the famous word of a singer, Stratonicus, who said of his colleague Propis of Rhodes, that he was a fish, meaning that he had absolutely no voice.11 In fact, from the archaic period on, the muteness of fish had taken on a proverbial quality, especially in poetry where ‘speechless’ tends to be its most common epithet: Empedocles mentions the φῦλον ἄµουσον of fish, Aeschylus and Sophocles the ἄναυδοι παίδες of the sea while Nicander and Lycophron use the substantive adjective ἔλλοπες, which they seem to borrow from the pseudo-Hesiodic Shield of Heracles, where it describes speechless shoals of fish.12 Although, as a poeta doctus, Oppian is aware of this tradition, which he openly inherits by re-using the tragic epithet ἄναυδος,13 his poem on sea creatures is full of sounds and voices. It features not only the tuneful ichthyonymy, which borrows so many names from the singing birds14 and from the vocabulary of growling,15 but there are also proper sounds: the poet thus mentions the resounding breath and the groaning of a 8 9 10 11 12

13 14

15

Halieutica 5. 558–566. HA 535 b 12–15, cf. de An. 421 a 3–4. Onom. 6. 145. Deipn. 347 f 1–348 a 1–3. Empedocles, fr. 74 Diels/Kranz 1951–1952, Aeschylus, Pers. 577–578, fr. 307 Radt 1985, Sophocles, fr. 762 Radt 1977, Nicander, Al. 481, Lycophron, Alex. 598, 796, Hesiodus, Sc. 212. See also Callimachus, fr. 533 Pfeiffer 1949–1953, Nicander, fr. 16 Gow/Scholfield 1953, Lucr. 2. 342. Halieutica 1. 134. See also Halieutica 5. 565. We can quote, for instance, the fish names κίχλη (brown wrasse/thrush), κορακῖνος (brown meagre/young raven), κόκκυξ (piper gurnard/cuckoo) and χελιδών (flying gurnard/swallow). See for example the name of the red mullet, τρίγλη, which comes from the verb τρίζω, ‘to utter a shrill cry’ (Strömberg 1943, p. 71, Chantraine 2009, p. 1138).

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wounded whale, the noisy shoals of expiring shade-fish, the ominous lamentation of a beaver.16 He even mentions the articulate speech of the parrotfish, which, we are told, is the only fish which is able to speak. καὶ σκάρον, ὃς δὴ µοῦνος ἐν ἰχθύσι πᾶσιν ἀναύδοις φθέγγεται ἰκµαλέην λαλαγὴν καὶ µοῦνος ἐδωδὴν ἄψορρον προΐησιν ἀνὰ στόµα, δεύτερον αὖτις δαινύµενος, µήλοισιν ἀναπτύων ἴσα φορβήν.

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[…] and the parrotfish, which alone among all the voiceless fish utters a liquid note and alone rejects its food back into its mouth, and feasts on it a second time, throwing up its food even as sheep.17

With this description, the poet clearly goes beyond Aristotelian biology as the naturalist ascribed ‘sounds’ (ψόφοι), ‘screams’ (τριγµοί), ‘gruntings’ (γρυλισµοί) and ‘hissings’ (συριγµοί) to fish but never a ‘voice’ (φωνή) and even less ‘speech’ (διάλεκτος).18 All the animal sounds alluded to by Oppian are part and parcel of a process of anthropomorphisation of the sea life that pervades the Halieutica.19 The poet goes one step further towards anthropomorphising the marine world with the moray eel’s direct speech. Her harsh words form the climax of a long battle between herself, the octopus and the crayfish.20 These 169 hexameters are a vivid animation of a well-known story, a folk tale illustrated by a rich iconographic tradition, as documented by several Roman mosaics and frescoes that may have a Hellenistic model.21 Contrary to the fray represented in this iconographic corpus, how16 17

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19 20 21

Halieutica 5. 207–212, 4. 676–682, 1. 398–403. Halieutica 1. 134–137. On the origin of this wondrous tale, i.e. Aristophanes of Byzantium, see Cariou 2015. The texts of the Halieutica quoted in this article come, for book I, from the new critical edition obtained in my doctoral thesis and to be published soon. For books II to V, texts come from Fajen 1999. The translations, slightly modified where necessary, are borrowed from Mair 1963. HA 535 a 27–536 a 4. On the Aristotelian distinction between ψόφος, φωνή and διάλεκτος, see Ax 1978. On this topic, see Rebuffat 2001, pp. 37–38. Halieutica 2. 253–421. The most famous are the two marine mosaics from Pompeii preserved in the Museo Archeologico Nazionale di Napoli (inv. 120 177, see Pugliese Carra-

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ever, Oppian’s description of the battle between the protagonists is threefold: he depicts each duel. He represents first how a moray eel defeats an octopus, then how a crayfish defeats a moray eel and, finally, how a crayfish is killed and devoured by an octopus. The introduction and the conclusion of the scene make it clear that the imperial poet aims to create an Iliadic atmosphere. Ἔξοχα δ᾽ ἀλλήλοισιν ἀνάρσιον ἔχθος ἔχουσι κάραβος ἀϊκτὴρ µύραινά τε πουλύποδές τε, ἀλλήλους δ᾽ ὀλέκουσιν ἀµοιβαίοισι φόνοισιν. Αἰεὶ δ᾽ ἰχθυόεσσα µετὰ σφίσιν ἵστατ᾽ ἐνυὼ καὶ µόθος […].22 Οἵδε µὲν ἀντίβιοι καὶ ἀνάρσιοι ἔξοχ᾽ ἔασιν εἰναλίων· µοῦνοι δὲ µετ᾽ ἰχθύσιν αἰολοφύλοις ποινητῆρες ἔασι καὶ ἀλλήλων ὀλετῆρες.23

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420

Above all other the dashing crayfish and the moray eel and the octopus have a bitter feud with each other and destroy one another with mutual slaughter. Always there is fishy war and strife between them. […] These above all creatures of the sea are hostile and unfriendly and alone among the fishes of varied tribe are avengers and slayers one of the other.

Not only are ἐνυὼ and µόθος rare Iliadic words, but the noun ὀλετήρ is also a Homeric hapax legomenon which is used once by Achilles to describe his sworn enemy, Hector.24 The homeoteleuton ποινητήρ, coined by Oppian, reinforces the strength of this substantive, at the beginning of the same hexameter, while the epithet ἀϊκτήρ, also a neologism, indicates the poet’s intention to renew the Iliadic battle scene.25 Each of the

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telli/Baldassare 1998, p. 89, fig. 29; inv. 9 997, see Pugliese Carratelli/ Baldassare 1994, p. 107, fig. 30). On this corpus and its Hellenistic origin, see Meyboom 1977, to which we may add the least-known and yet equally interesting frescoes from the Palazzo Massimo alle Terme (inv. 463 253 and 463 254, see Gasparri/Paris 2013, p. 469, and La Regina 2007, pp. 190– 191). Both of them show a battle between the same three protagonists and are roughly contemporary of Oppian. Halieutica 2. 253–257. Halieutica 2. 419–421. Homer, Il. 5. 333, 592; 7. 117, 240, 18. 159, 537, 21. 310; 18. 114. On these coinages, see James 1970, pp. 225, 238–239.

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three duels is amplified by extended Homeric similes that also betray a creative ζῆλος Ὁµηρικός. In the case of the particularly brutal fight between the moray eel and the octopus, Oppian creates no fewer than three similes. Two of them aim to transpose the fish war into the human realm as the moray eel and the octopus are compared to wrestlers while the octopus clinging to his rock reminds the poet of a woman clinging to her child when assailants want to drag the infant away.26 The third simile offers a terrestrial equivalent of this marine battle by depicting a stag eating a snake which, although half-dead, continues to struggle in a similar way to the octopus.27 The moray eel’s quoted speech is in line with the process of amplification perceptible in the piling up of similes. It reinforces the effects created by these similes in the sense that it also contributes to lending ποικιλία to the narrative while bringing the marine and human worlds closer together. It proceeds as follows: Ἔνθα µιν οἰκτείρειας ἀκοσµοτάτοιο µόροιο, ὡς ὁ µὲν ἐν πέτρῃσιν ὑφέζεται, ἡ δέ οἱ ἄγχι ἠΰτ᾽ ἐπεγγελόωσα παρίσταται· ὧδέ κε φαίης µυθεῖσθαι µύραιναν ἀπηνέα κερτοµέουσαν· τί πτώσσεις, δολοµῆτα; Τίν᾽ ἔλπεαι ἠπεροπεύειν; ἦ τάχα καὶ πέτρης πειρήσοµαι, εἴ σε καὶ εἴσω δέξηται σπιλὰς ἥδε καὶ ἠµύσασα καλύψῃ. Αὐτίκα δ᾽ ἀγκύλον ἕρκος ἐνιπλήξασα λαφύσσει, χοιράδος αὖ ἐρύουσα περίτροµον· […].28

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Then thou wouldst pity him (the octopus) for his unseemly doom, as he crouches on the rocks, while she (the moray eel) stands by, as it were mocking him. Thou wouldst say the cruel moray eel spoke and mocked him thus. ‘Why dost thou skulk, crafty one? Whom hopest thou to deceive? Soon shall I assault the rock, if this cliff receive thee within it and close and cover thee’. And straightway she fixes in him the curved edge of her teeth and devours him, pulling him all trembling from the rock.

It is interesting to note how cautiously the poetic voice introduces the moray eel’s speech. In verse 303, Oppian not only describes the moray 26 27 28

Halieutica 2. 277–281 and 313–318. Halieutica 2. 289–294. Halieutica 2. 301–309.

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eel as acting ‘as if’, ἠΰτε, she were mocking the octopus but also uses the potential optative in order to leave it up to the reader to decide between a rational reading and a fabulous one, i.e. between the idea that, if she could speak, she would have said so and the possibility that she actually spoke. This caution is necessary to maintain the credibility of both the poem and of the poetic voice given that these three lines go against not only a well-established proverb, as we saw, but also a long-standing poetic tradition. The moray eel’s speech, introduced by the tragic participle ἐπεγγελόωσα,29 creates a sense of pathos in the whole scene in a way that resonates with the simile of the woman and her baby. Furthermore, the double question located in line 305 confers vividness and theatricality30 on this passage in the text. Thanks to this direct speech, the description of the battle between the moray eel and the octopus turns into an hypotyposis written with enargeia and reaches its acme. There is no other example of animal speech in earlier didactic poetry, except for one very important occurrence, which is in fact the hypotext of the passage from the Halieutica. It is the famous tale of the hawk and the nightingale told by Hesiod in The Works and Days, a poem that stands, according to Richard Hunter’s Hesiodic Voices, at the origin of the entire ancient didactic tradition and to which each didactic poet, more or less openly, paid tribute.31 In the passage devoted to the notion of justice, Hesiod wishes to give the unfair kings an allegorical image of their ὕβρις. He describes a hawk tightly gripping a pitifully crying nightingale in his talons. The predator’s cruelty is underlined by a fiveline speech, in which the hawk reminds the nightingale that he is stronger and that she is at his mercy. δαιµονίη, τί λέληκας; ἔχει νύ σε πολλὸν ἀρείων· τῇ δ᾽ εἶς ᾗ σ᾽ ἂν ἐγώ περ ἄγω καὶ ἀοιδὸν ἐοῦσαν· δεῖπνον δ᾽ αἴ κ᾽ ἐθέλω ποιήσοµαι ἠὲ µεθήσω. Ἄφρων δ᾽ ὅς κ᾽ ἐθέλῃ πρὸς κρείσσονας ἀντιφερίζειν· 210 νίκης τε στέρεται πρός τ᾽ αἴσχεσιν ἄλγεα πάσχει.

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This participial form has been coined by Oppian from the verb ἐπεγγελάω, which is used three times by Sophocles in his Ajax (454, 969, 989). See Rebuffat 2001, p. 114, who underlines how theatrical the situation is. Hunter 2014, pp. 40–122.

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Prosopopoeia in Didactic Epic Silly bird, why are you crying out? One far superior to you is holding you. You are going wherever I shall carry you, even if you are a singer; I shall make you my dinner if I wish, or I shall let you go. Stupid he who would wish to contend against those stronger than he is: for he is deprived of the victory, and suffers pains in addition to his humiliations.32

The moray eel’s speech in Oppian’s prosopopoeia is similar to the menacing speech that the predator addresses to his prey. Strikingly, the hawk’s direct speech opens with a question that cannot but remind us of the moray eel’s question in the first line of her speech, ‘why do you skulk, crafty one?’. In fact, it appears that Hesiod’s tale is the literary model of Oppian’s lines, albeit produced in a very different sociopolitical context. Just as Hesiod wanted to stand out against the principle of ‘might makes right’, Oppian, who is often concerned with ethical issues and whose poem encourages moderation in line with a stoic trend, seems to endow his lines with a paraenetic function: the moray eel’s ὕβρις acts as a counterexample of moral rectitude. The second example of prosopopoeia in the Halieutica appears in quite a different context and has a different function. It is located in the middle of book V, which is dedicated to marine mammals and sea monsters. The poignant description of a dolphin being hunted by men follows a long section dedicated to dolphin tales.33 These tales are similar in that they emphasize the dolphin’s similarity to humankind, an idea that Oppian develops in book I in a passage where he explains that dolphins were originally humans who had been turned into marine creatures by Dionysus.34 Because of this special status of having previously been human35 and, more generally, thanks to its special status in the Greek bestiary and Greek religion,36 the dolphin’s prosopopoeia is fundamentally different from the moray eel’s speech: the idea that a dolphin could speak is more realistic. With its outstanding intelligence being unanimously recognised by the Ancients, there is no major obstacle to the fact that the mammal may deliver a speech. And this is probably the reason 32 33 34 35

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Hesiodus, Op. 207–211. Translation by Most 2006. Halieutica 5. 416–588. Halieutica 1. 649–653. Another example of this status is Lucian’s cock in Gallus sive Somnium. See Émeline Marquis in this volume. On this topic, see Bodson 1978, pp. 53–57, Stebbins 1929, Somville 1984.

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why the dolphin’s speech in Oppian’s poem is not preceded by a cautious introduction, as is the case with the moray eel’s vituperation. In the long passage dedicated to dolphin tales, Oppian describes how, near the island of Euboea, dolphins assist fishermen in their work. Moreover, he relates three similar stories of close friendships between young boys and dolphins. In the last story, we are told that a dolphin was so in love with a young man from the island of Aeolis that it mourned him with a near-human voice when he passed away. […] φαίης κεν ἐτήτυµον ὄσσαν ἀκούειν µυροµένου· τοῖόν µιν ἀµήχανον ἄµπεχε πένθος·37 […] you would have said you heard the veritable voice of a mourner – such helpless grief was upon it (the dolphin).

Here we find the introductory phrase φαίης κεν again. Interestingly enough, the noun used to designate the dolphin’s voice, ὄσσα, is a poetic word which can refer either to Zeus’ voice, to the Muses’ voice, or to an ominous voice that may include the voice of an animal.38 This comment anticipates the dolphin’s speech that emerges forty lines below. Oppian devised it as the tragic climax of a description that depicts the dolphin chase as an impious act perpetrated only by the Thracians and the Byzantines. The reader hears a mother dolphin urging one of her twins to flee the hunters while she tries to protect the other, who is wounded. […] τὸν δ᾽ ἄλλον ἑῆς ἀπὸ παῖδα κελεύθου στέλλει ἐπεµπίπτουσα καὶ ὀτρύνουσα διώκει· φεῦγε, τέκος· µέροπες γὰρ ἀνάρσιοι, οὐκέθ᾽ ἑταῖροι ἡµῖν, ἀλλὰ σίδηρον ἐφοπλίζουσι καὶ ἄγρην· ἤδη καὶ δελφῖσιν ἐπεντύνουσιν Ἄρηα, σπονδάς τ᾽ ἀθανάτων καὶ ὁµοφροσύνην ἀλιτόντες ἡµετέρην, τὴν πρόσθεν ἐπ᾽ ἀλλήλοις ἐθέµεσθα. Τοῖα καὶ ἄφθογγός περ ὅµως τεκέεσσιν ἑοῖσι µυθεῖται· […]39 37 38

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Halieutica 5. 511–512. Homer, Od. 1. 282, 2. 216; Hesiodus, Th. 10, 43, 65; Pindar, O. 6. 62, Apollonius of Rhodes, Arg. 1. 1087 (of the halcyon’s voice), Oppian, Halieutica 1. 399 (of the beaver’s voice). Halieutica 5. 558–566.

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Prosopopoeia in Didactic Epic Her other child she falls upon to send it from her path and urgently drives it away: ‘Flee, my child! for men are foes, no longer friends to us, but they prepare against us iron and capture: now even against the Dolphins they array war, sinning against the truce of the immortal gods and against the concord which formerly we made with one another.’ So, voiceless though she be, she speaks to her children.

This desperate and pathetic speech,40 delivered in part in a childlike language, as analysed by Enrico Rebuffat,41 is followed by a particularly interesting sentence: ‘So, voiceless though she be, she speaks to her children’. This is typical of prosopopoeia, as Quintilian reminds us in his chapter dedicated to the stylistic device42 quoting the famous speech of the Republic devised by Cicero: Quae tecum, Catilina, sic agit et quodam modo tacita loquitur, ‘She pleads with you, Catiline, and somehow, without uttering a word, cries’.43 Oppian’s comment reveals a similar tension between biological reality and poetic device: the epithet ἄφθογγος44 is brought out by its position at the caesura while the verb µυθεῖται is given prominence by enjambment. The second animal speech of the Halieutica, because it is inserted in a myth of continuity between human and animal life, relays the underlying moral instruction that is also a subject of the poem45 in a way that is more transparent than in the first speech. The self-denying dolphin is a model of nobility and humanity. In this sense, the vivid description of its behaviour needs to be understood in the context of a moral debate between different authors writing in the Second Sophistic period, namely the question of the love of parents for their children, the so-called φιλοστοργία. It is an issue to which Plutarch dedicated a treatise in which he confronts the view that animals often bring shame on his depraved con40 41 42 43 44 45

See Kolde 2006. Rebuffat 2001, p. 117. Inst. 9. 2. 29–33. Inst. 9. 2. 32 (see Catil. 1. 18). Translation by Russell 2001. The word is applied to fish in Nicander, fr. 16 Gow/Scholfield 1953. Effe 1977, pp. 137–153, argued that the moral instruction would be the main topic of the Halieutica. This assumption must be qualified because it rests upon a somewhat reductive opposition between poetry and instruction and the flimsy notion of the authorial intent (see Volk 2002, pp. 3–4 and passim, Kneebone 2008, p. 39).

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temporaries with the view that animals, as unreasoning beings, experience an incomplete love.46 In Oppian’s time, the emperor Marcus Aurelius and his tutor Fronto were also discussing the disappearance of this particular emotion.47 The Halieutica express the idea that the affection for offspring is natural, instinctive and self-taught, αὐτοδίδακτος.48 This optimistic position clearly has a paraenetic dimension: the poet praises the mother dolphin’s φιλοφροσύνη whereas he holds up to public disgrace the pitiless tuna who, in her κακοφροσύνη, devours her own eggs.49 In other words, he condemns bestiality among animals and highlights their human feelings in order to question the limits of animality and humanity and to give the reader pause for reflection about his own behaviour. Thus, the dolphin’s prosopopoeia plays a role in the moral guidance delivered throughout the poem. Formally, it creates a sharp contrast with the moray eel’s speech: while the latter embodies lawless and savage behaviour, the dolphin’s speech embodies humanity and functions as a moral exemplar. As a result, the dolphin’s speech is the culmination of the anthropomorphisation which is characteristic of the Halieutica. Oppian’s two brief animal speeches were imitated, if not plagiarised, by pseudo-Oppian in his Cynegetica. Judging by the increased place devoted to this poetic device, pseudo-Oppian found that his predecessor’s invention was quite an achievement. The theatricality of the dolphin’s speech is re-inserted in a scene where a goat urges her children to flee a hunter, whom she wants to face alone. τὴν µὲν γὰρ δοκέοις παῖδας µύθοισι δίεσθαι, λισσοµένην τοίοισιν ἀπόπροθε µηκηθµοῖσι. Φεύγετέ µοι, φίλα τέκνα, δυσαντέας ἀγρευτῆρας, µή µε λυγρὴν δµηθέντες ἀµήτορα µητέρα θῆτε.

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Mor. 493 A–497 E (Περὶ τῆς εἰς τὰ ἔγγονα φιλοστοργίας). See also Mor. 981 E–982 E. Marcus Aurelius, Med. 1. 11 (see also 1. 9), Fronto, Ep. 1. 6. 7. Halieutica 1. 702–706, here line 706. Halieutica 1. 658, 1. 757.

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Prosopopoeia in Didactic Epic Τοῖα φάµεν δοκέοις· τοὺς δ᾽ ἑσταότας προπάροιθε πρῶτα µὲν ἀείδειν στονόεν µέλος ἀµφὶ τεκούσῃ, […].50 For thou wouldst think that she was driving away her children with her words, entreating them afar with such bleatings as these: ‘Flee, children dear, the cruel hunters, lest ye be slain and make me your poor mother a mother no more!’ Such words thou wouldst think she spoke, while they, standing before her, first sing, thou wouldst imagine, a mournful dirge about their mother, […].

The kids then proceed to beg the hunter to release their mother, offering themselves in exchange. αὐτὰρ ἔπειτ᾽ ἐνέπειν φαίης µεροπήϊον ἠχήν, ῥηξαµένους βληχήν, στοµάτων τ᾽ ἄπο τοῖον ἀϋτεῖν, φθεγγοµένοις ἰκέλους καὶ λισσοµένοισιν ὁµοίους. Πρός τε ∆ιὸς λιτόµεσθα, πρὸς αὐτῆς τ᾽ Ἰοχεαίρης, λύσεο µητέρα µοι φιλίην, τὰ δ᾽ ἄποινα δέδεξο, ὅσσα φέρειν δυνάµεσθα λυγροὶ περὶ µητέρι δειλῇ, ἡµέας αἰνοµόρους. Γνάµψον τεὸν ἄγριον ἦτορ αἰδόµενος µακάρων τε θέµιν γενέταό τε γῆρας, ἦ ῥά νύ τοι γενέτης λιπαρὸν κατὰ δῶµα λέλειπται. Τοῖά τις ἂν δόξειε λιταζοµένους ἀγορεύειν.51

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[…] and then thou wouldst imagine that, breaking forth in bleating, they speak in human accents and as if they used the speech of men and like as if they prayed, utter from their lips such language as this: ‘In the name of Zeus we pray thee, in the name of the Archer Maid herself, release to us our dear mother, and accept a ransom, even all that we unhappy can offer for our poor mother – even our hapless selves. Bend thy cruel heart and have regard unto the law of Heaven and to the old age of a parent, if thou hast thyself an aged parent left in thy bright home’. Such prayer might one fancy that they utter.

This text clearly relies on the dolphin’s prosopopoeia, as shown by different lexical parallels including the apostrophe of the mother to her 50

51

Cynegetica 2. 358–363. The Greek text of this poem comes from Papathomopoulos’ edition and its translation from Mair 1963. On these lines, see Silva Sánchez 2002, pp. 142–143. Cynegetica 2. 364–373.

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children (φεῦγε, τέκος / φεύγετέ µοι, φίλα τέκνα) and the reference to a pact with the gods (σπονδάς τ᾽ ἀθανάτων / µακάρων τε θέµιν). Just as Oppian confessed to the contradiction of this poetic device, pseudo-Oppian makes plain the tension inherent in animal speech, even though it is less surprising in the case of terrestrial fauna due to the fact that anthropomorphic behaviour was more common in ancient literature, especially in fable. This tension between animal reality and poetic purposes is underlined by the combination of anthropomorphic vocabulary, such as µύθοισι, ‘speech’, φάµεν, ‘ to say’, ἀϋτεῖν, ‘to shout, to call’, ἀγορεύειν, ‘to speak’, words strictly belonging to the animal lexical field, i.e. µηκηθµοῖσι, a neologism that stands for ‘bleating’,52 or βληχήν, another name for ‘bleating’, and a lexical field halfway between human language and animal sounds, namely ἀείδειν στονόεν µέλος, ‘sing a mournful dirge’, ἐνέπειν µεροπήϊον ἠχήν, ‘speak in human accents’, and φθεγγοµένοις, ‘to utter a voice or a sound’. Pseudo-Oppian also borrows from Oppian’s careful potential optative: in the passage under consideration, we can find no fewer than four optative verbs. The innovation in this extract lies in the fact that the direct speech evolves into a dialogue staging three characters so that the sense of tragedy, which was already present in the dolphin’s speech, becomes more pronounced. In particular, the lamentations and moaning of the goats would be at home in a choral ode of a tragedy.53 What’s more, we can find in pseudo-Oppian’s lines a stronger rhetorical influence. We can see it in action, to mention only one instance, in the somewhat ostentatious polyptoton ἀµήτορα µητέρα, a phrase already used in book I to refer to Jocasta.54 The last prosopopoeia is the longest animal speech of Greek didactic poetry. It features the distraught speech of a wild ass to her husband, who is about to castrate his newborn baby lest he should one day seduce his own mother. ὣς καὶ θῆλυς ὄναγρος ἐφ᾽ υἱέϊ πάµπαν ἔοικεν οἰκτρὰ κινυροµένῃ καὶ δύσµορα κωκυούσῃ. Φαίης κεν πανάποτµον, ἑὸν πάϊν ἀµφιβεβῶσαν, 52 53 54

On this coinage, see Rebmann 1918, pp. 112–113. Rebuffat 2001, p. 119. Cynegetica 1. 261. The phrase is a quotation of Sophocles: that is the way Electra calls her unmotherly mother Clytemnestra (El. 1154).

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Prosopopoeia in Didactic Epic µείλιχα µυθεῖσθαι καὶ λισσοµένην ἀγορεύειν· ἆνερ, ἄνερ, τί νυ σεῖο προσώπατα τρηχύνονται, ὄµµατα φοινίχθη δέ, τά τοι πάρος αἰγλήεντα; Οὐχὶ µέτωπον ἀθρεῖς λιθοεργέος ἄγχι Μεδούσης, οὐ γόνον ἰοβόρον παναµειλίκτοιο δρακαίνης, οὐ σκύµνον πανάθεσµον ὀριπλάγκτοιο λεαίνης. Παῖδα λυγρὴ τὸν ἔτικτον, ὃν ἀρώµεσθα θεοῖσι, παῖδα τεὸν γενύεσσι τεῇς οὐκ ἄρσενα θήσεις;55

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Even so the she Wild Ass is just as if she were piteously lamenting and sorrowfully wailing over her son. Thou wouldst say that all unhappy, bestriding her child, she was speaking honeyed words and uttering this prayer. ‘O husband, husband, wherefore is thy face hardened and thine eyes red that before were bright? It is not Medusa’s brow who turned men to stone that thou beholdest near; not the venomous offspring of Dragoness implacable; not the lawless whelp of moutain-roaming Lioness. The child whom I, unhappy mother, bare, the child for whom we prayed to the gods, even thine own child, wilt thou with thine own jaws mutilate?’

This entire scene is inspired by the moray eel’s speech, although it clearly has a different tone. Just as in Oppian’s hypotext, direct speech is preceded by a simile drawing on the image of a mother and a child in a war context;56 just as in Oppian’s hypotext, it includes rhetorical questions. The main difference between the two passages lies in the fact that pseudo-Oppian’s lines do not seem to have the hortatory scope inherited from the Hesiodic hawk and nightingale tale. He clearly intends to use this new animal speech as a piece of tragedy, an illustrative panel that will reinforce his constant attention to ποικιλία. The tragic tone of this speech culminates in line 227 and the following ones. Ἴσχε, φίλος, µὴ τάµνε· τί µοι τάµες; Οἷον ἔρεξας; Παῖδα τὸ µηδὲν ἔθηκας, ὅλον δέµας ἐξαλαώσας. ∆ειλὴ ἐγώ, πανάποτµος ἀωροτάτοιο λοχείης. Καὶ σὺ τέκος πάνδειλον ἀλιτροτάτοιο τοκῆος. ∆ειλὴ ἐγώ, τριτάλαινα, κενὸν τόκον ὠδίνασα, καὶ σὺ τέκος, τµηθεὶς οὐχὶ στονύχεσσι λεόντων,

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Cynegetica 3. 216–226. Cynegetica 3. 210–215.

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Morgane Cariou ἀλλ᾽ ἐχθραῖς γενύεσσι λεοντείῃσι τοκῆος. Τοῖά τις ἂν πανάποτµον ἑὸν περὶ νήπιον υἷα µυθεῖσθαι φαίη […].57

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‘Stay, dear, mar him not! Ah! why hast thou marred him? What a deed thou hast done! Thou hast turned the child to nothingness and hast made all his body blind. Wretched and unhappy I in my untimely motherhood, and altogether wretched thou, my child, in thy most sinful father. Wretched I, thrice miserable, who have travailed in vain, and wretched thou, marred not by the claws of Lions, but by the cruel lion jaws of thy sire’. Thus one would say the unhappy mother speaks over her infant son.

The verse Ἴσχε, φίλος, µὴ τάµνε· τί µοι τάµες; Οἷον ἔρεξας; actually functions as implicit stage directions – a common device in classical tragedy. The first sentence indicates that the father has not yet castrated his son while the last two sentences inform the reader that he has. In this extract as in the previous one, the influence of rhetoric is quite obvious, especially in the use of parallel structures from one hexameter to the next: lines 222, 223 and 224 all begin with a negation (οὐχὶ, οὐ, οὐ) and end with paroxytone feminine nouns that rhyme together (Μεδούσης, δρακαίνης, λεαίνης); line 217 is a leonine verse in which the paroxytone participles κινυροµένῃ and κωκυούσῃ are also rhyming; lines 225, 226 and 228 have the noun παῖδα in anaphora while in lines 229–232 the epanaphora of ∆ειλὴ ἐγώ alternates with the epanaphora of καὶ σὺ τέκος, a device which mimics the mother embracing her son in order to protect him; lines 229 and 230 have an analogous structure which points to the parallel misfortune of the mother and her son. All these devices aim at magnifying the pathos of a scene written with a certain grandiloquence. In order to embellish his lines, Pseudo-Oppian looked for rare poetic compound adjectives such as πανάποτµος, which only appears twice in Homer’s work when he coins this form to describe Priam’s ineffable grief after Hector’s death, λιθοεργέος, ὀρίπλαγκτος, πάνδειλος and the Nicandrian ἰοβόρος.58 Pseudo-Oppian also coined two adjectives, παν-

57 58

Cynegetica 3. 227–235. Respectively Homer, Il. 24. 255 and 493, AG 6. 126, Aristophanes, Th. 326, Empedocles, fr. 141 Diels/Kranz 1951–1952, Nicander, Ther. 467.

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αµείλικτος and πανάθεσµος.59 In fact, this text is so fraught with tragic exclamations, rhetorical devices, neologisms and rare words that it can be analysed as an epideictic piece emblematic of pseudo-Oppian’s highly rhetorical poetry.60 As such, it has been unanimously disparaged by philologists.61 It is true that pseudo-Oppian’s prosopopoeiae lack not only the sobriety we encounter in Oppian’s animal speeches but also their verisimilitude. In the last extract, to take but one example, the rare Homeric adjective πανάποτµος is used no fewer than three times, a repetition which is all the more ponderous as the word is surrounded by three other παν- compound adjectives. Furthermore, the very use of this adjective is clumsy as it appears once in the wild ass’s direct speech and twice in the poetic voice’s comment. The fact that the poet and his character share the same vocabulary renders the ethopoeia unconvincing. By way of conclusion, in the Halieutica as well as in the Cynegetica, prosopopoeia has first and foremost an ornamental function in the sense that it breaks the narrative flow and, to quote Quintilian’s analysis of the device, lends “wonderful variety and animation”62 to poems which are mainly descriptive and technical. These prosopopoeiae contribute to the γλυκύτης of the text, as shown by Hermogenes,63 and are clearly devised to please the reader, his τερπωλή being overtly addressed in Oppian’s prologue.64 They also allow the poets to create a dialogue with other works and other genres of ancient poetry, especially tragedy. The animal 59

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On pseudo-Oppian’s exceptional creativity regarding παν- compound adjectives or nouns, see Rebmann 1918, pp. 37–39. If we put aside the numerous rare παν- compound words, we can count no less than 13 coinages in the Cynegetica (πανεπίφρων, πανίχνια, πανάγριος, παναµείλιχος, παναπείριτος, πανδώτειρα, παναµείδητος, πανεπήτριµος, παναµείλικτος, πανάθεσµος, πανάξιος, πανοµοίϊος, παγκοίρανος) to 7 in the Halieutica, a work yet very rich in new compound adjectives (see James 1970, pp. 8–195). For an analysis of pseudo-Oppian’s rhetorical style, see Norden 1898, pp. 834–838. Martin 1863, for instance, described it as an ‘excès de mauvais goût’, p. 63, while Rebuffat 2001, p. 120, writes that in this passage the poet makes a great display of his rhetorical skills. Inst. 9. 2. 29. Hermogenes, Id. 2. 4. 13. There is indeed a metapoetic meaning in the polyptoton τερπωλῆς / τέρπεσθαι / τέρψις applied to the pleasure of the imperial angling in fishponds (Halieutica 1. 56, 57 and 71).

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speeches forged by Oppian and his anonymous successor are an illustration of the power of prosopopoeia which, according to the Rhetorica ad Herennium, is particularly useful in terms of amplification or appeal to pity.65 Nevertheless, the similarities between Oppian and pseudo-Oppian’s animal speeches should not be allowed to conceal the differences. In particular, for Oppian, animal speech works as a way of reminding the reader of the poetic connection of the Halieutica with The Works and Days. In the Halieutica, the tension implied by marine creatures’ speech invites the reader to reflect on the differences between animality and humanity. Facilitated by the anthropomorphisation process, these animal speeches also take on a paraenetic message that mostly aims to condemn violence and injustice. In this sense, it turns out that they have common themes with animal literature that flourished during the age of the Antonine emperors. Far from this, pseudo-Oppian uses the prosopopoeia to show off his rhetorical skills. Thus, animal speeches are also key texts that encapsulate the literary agenda of each didactic poet. Bibliographical references Achard 1989: Guy Achard: Rhétorique à Herennius, Paris 1989. Ax 1978: Wolfram Ax: ψόφος, φωνή und διάλεκτος als Grundbegriffe aristotelischer Sprachreflexion, in: Glotta 56 (1978), pp. 245–271. Bodson 1978: Liliane Bodson: ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ. Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles 1978. Borgards 2012: Roland Borgards: Tiere in der Literatur. Eine methodische Standortbestimmung, in: Herwig Grimm/Carola Otterstedt (eds.): Das Tier an sich. Disziplinenübergreifende Perspektiven für neue Wege im wissenschaftsbasierten Tierschutz, Göttingen 2012, pp. 87–118. Cariou 2015: Morgane Cariou: Oppien de Cilicie et l’Épitomé d’Aristophane de Byzance, in: REG 128 (2015), pp. 101–125. Chantraine 2009: Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 2009. Chiron 1993: Pierre Chrion: Démétrios. Du Style, Paris 1993. Diels/Kranz 1951–1952: Hermann Diels/Walther Kranz (eds.): Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951–1952.

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Rhet. Her. 4. 66.

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Wenn die Tiere reden könnten – Vom LogosGebrauch der Wesen ohne logos bei Plutarch Angela Pabst Abstract Human language plays such a central role in the life of our species and, at the same time, shows so many peculiarities that it is not surprising that it is used to characterize humans and distinguish them from other zoa. If, as is the case in the original type of the fable, it is used without further explanation by zoomorphic protagonists, Plutarch assumes that the readers take these beings for purely imaginary creatures. However, he permits Aesop to bring his art products closer to reality by making him refer to the language training of ravens. Even if in this case the possibility could be considered that real animals use the recently acquired medium not only in an imitative way, most species lack the physical prerequisites for speech. The different levels of “speechlessness” are thoroughly thought through by Plutarch: for example, the mute fish need a human advocate whereas land creatures are indeed able to communicate emotions by means of sounds. The question here is not whether humans do understand their message, but whether they are willing to understand it. To make it more difficult for them to simulate ignorance, the author acts as a translator. To speak like a human itself, however, is only possible for an alogon by divine intervention. In a text from the corpus of his Moralia, which is outstanding in terms of both composition and contents, Plutarch has undertaken the experiment to think what an animal would have to say about the difference between humans and animals with particular regard to the factor of speech. Thus, a new interpretation of peri tou ta aloga logo chresthai is at the centre of this contribution.

Peri tou ta aloga logo chresthai – Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos: So lautet nicht nur ein Teil des Titels meines Beitrags, sondern auch jene Überschrift, die für eines der Werke aus dem Corpus

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Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos bei Plutarch

der Moralia überliefert ist.1 Daß meine Untersuchung zu Plutarchs Verwendung des Motivs sprechender Tiere gerade mit diesem Text beginnt und sich ihm am ausführlichsten widmet, wird gewiß niemanden überraschen, enthält er doch die längste und elaborierteste Tierrede, die der Mann aus Chaironeia verfaßt hat. Welch große Bedeutung dem opusculum für das Thema dieses Sammelbandes sowie generell für Überlegungen zur Sprache zukommt, läßt ein Blick in die bisherige Forschung dagegen kaum erahnen. Vorrangig dürfte dies dem Umstand geschuldet sein, daß man dort keinerlei Veranlassung sah, sich näher mit dem zentralen Begriff des logos zu beschäftigen. Bereits die lateinische Version des Humanismus hatte den Sinn des Titels nämlich mit der Fassung bruta animalia ratione uti auf die Frage nach der Tierintelligenz festgelegt. Ihr sind hierin die Übersetzungen in sämtliche neuzeitliche Fachsprachen gefolgt: „Gryllus oder Beweis, daß die unvernünftigen Thiere Vernunft haben“2 steht da zu lesen, „Gryllos oder Die Vernunft der unvernünftigen Tiere“,3 „Tiere haben Verstand – Gryllos“,4 „Le bestie sono esseri razionali“,5 „Le bestie sono dotate di ragione“,6 „Gli animali usano la ragione“,7 „Les bêtes privées de raison ont bien l’usage de la raison“,8 „Sur la raison que l’on peut attribuer aux bêtes“,9 „Beasts are rational“10 oder „On the fact that unreasoning creatures employ reason“.11 Daß bestenfalls ein geringer Prozentsatz des Textes als Beitrag zu dieser vermeintlichen Aufgabenstellung gelten kann, wurde dabei 1

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Mor. 985 d – 992 e. Die in den Handschriften tradierten Titel (zu den Details für unseren Text siehe in der Teubneriana vol. 6, fasc. 1, 76) können durchaus auf den Autor selbst zurückgehen. In diesem Sinne: del Corno 2001, S. 43 f. Selbst wenn das nicht der Fall sein sollte, dürfen sie als antik gelten. Der Lampriaskatalog bietet nur eine Kurzfassung (dort wahrscheinlich Nr. 127). Weise/Vogel 2012, S. 643. Snell 1948, S. 272. Giebel 2015, S. 105. Indelli 1995; ähnlich Lanata 1994, S. 26 Anm. 30. Zinato 1995, S. 40; in Frageform Santese 1994, S. 146. Magini 2001, S. 75. Billault 2005, S. 39. Bréchet 2005, S. 43. Helmbold 1957, S. 487; 493. Konstan 2010/11, S. 371.

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durchaus realisiert und oft sogar eigens unterstrichen.12 Es führte aber nicht zu einer genaueren Überprüfung der etablierten Auslegung, da man wohl fatalerweise davon ausging, das Motto sei einfach unglücklich gewählt und daher zu ignorieren. Allenfalls wurde die Schrift in freier Phantasie mit angeblich passenderen Etiketten versehen und als „Le virtu degli animali“ präsentiert.13 Verstärkend mag sich ausgewirkt haben, daß sich die moderne Wissenschaft erkennbar schwer damit tat, das redende Schweinchen, den „Quieker“ Gryllos, ernst zu nehmen und sich einer vertiefenden Analyse durch Kategorien wie Scherz,14 Parodie,15 Humor,16 Satire17 oder Ironie18 enthoben sah.19 Ehe wir unsererseits zu klären versuchen, was mit dem LogosGebrauch der Wesen ohne logos gemeint ist, sollten wir zum besseren Verständnis kurz die von Plutarch ersonnene Handlung rekapitulieren. Verlegt wird sie in die Welt des Mythos, geographischer Ort ist Kirkes Zauberinsel Aiaia,20 Zeitpunkt des Geschehens die unmittelbar bevorstehende Abfahrt des Odysseus,21 dem es, wie die Leserschaft aus Homer weiß und durch eine Randbemerkung im Text bestätigt erhält,22 bereits gelungen ist, die Rückverwandlung seiner Gefährten von

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So beispielsweise Indelli 1992, S. 317; Indelli 1995, S. 7 Anm. 3 und S. 9; Billault 2005, S. 39; Bréchet 2005, S. 47. So bei Zinato 1995. Goudicas 1991 entscheidet sich für „Gryllos“. Vgl. etwa Konstan 2010/11, S. 372. Z. B. Fernández Delgado 2000, S. 173, 178. So beispielsweise Billault 2005, S. 38; Bouffartigue 2012, S. XXVI. Vgl. Billault 2005, S. 42; Bréchet 2005, S. 44; 54; 57; Goudicas 1991, S. 10. Bei Bréchet 2005, S. 51 mit Hinweis auf sokratische Züge der Figur des Gryllos (siehe dazu auch Anm. 105). Vgl. Del Corno 2001, S. 22; 40, der immerhin von ernsten Elementen ausgeht. Eine Begründung solcher Postulate erscheint der Forschung fast durchgängig als verzichtbar. Nur Cavero 1991, S. 16 f. versucht die These zu belegen, gibt dabei aber nur Beispiele von ironisch-witzigen Äußerungen der Figuren. Daß zwischen diesen und der Intention des gesamten Textes nicht differenziert wird, muß als mehr denn problematisch gelten, würde es doch auch einigen Dialogen Platons das Verdikt fehlender Seriosität eintragen. Name z. B. bei Hom. Od. 10, 135; 12, 3. Der genaue Zeitpunkt und der Bezug zu Buch 12 der Odyssee werden sehr sorgfältig herausgearbeitet von Casanova 2005, S. 100–104. Hom. Od. 10, 390 ff. und Plut. mor. 986 a.

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Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos bei Plutarch

Schwein zu Mensch zu erreichen.23 Der Held selbst hat sich gleich einer doppelten Transformation verweigert: Weder wurde er eine Zeitlang zum Tier noch akzeptierte er Kirkes Offerte, ihm ewiges Leben und ewige Jugend, das heißt die Merkmale eines Gottes zu verleihen.24 Daß sich das Ausschlagen des Angebots der Unsterblichkeit rational schwer rechtfertigen läßt, gesteht Odysseus der Göttin zu,25 wohingegen er bezüglich der Existenz als Tier, die Kirke gleichfalls gegenüber der conditio humana als klare Verbesserung einschätzt, ohne weitere Prüfung davon ausgeht, jedermann werde statt ihrer das Menschsein bevorzugen. Aus dieser Grundkonstellation resultiert die Bitte des Helden, wenigstens sämtlichen Griechen, welche die Zauberin in der Vergangenheit ihrer Menagerie einverleibt hat,26 die ursprüngliche Gestalt zurückzugeben, aus Kirkes konträrer Überzeugung jedoch die Erwiderung, es stehe Odysseus nicht zu, Fremde, mit denen er nichts zu schaffen habe, genau wie sich und seine Freunde ins Unglück zu stürzen.27 Daher fordert die Göttin, Odysseus müsse in einem Austausch von Argumenten die Verwandelten davon überzeugen, ihr Dasein als Mensch zurückgewinnen zu wollen, aber von seinem Projekt, von dem er selbst sich höchsten Ruhm verspricht,28 Abstand nehmen, falls es dem tierischen Dialogpartner gelänge, ihn seinerseits von seiner vorgefaßten Meinung abzubringen. 23

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Wie wenig Aufmerksamkeit der Erzählung teilweise sogar in Spezialuntersuchungen geschenkt wurde, zeigt sich darin, daß Gryllos nicht selten fälschlich als einer der Gefährten des Odysseus erachtet wird, so etwa bei Indelli 1992, S. 317; 320; Indelli 1995, S. 13 f.; Sirinelli 2000, S. 362. Korrekt dagegen z. B. Billault 2005, S. 35; Del Corno 2001, S. 41; Longo 1995, S. 18. Auf Erfindung einer Lebensgeschichte für seinen Protagonisten hat Plutarch weitgehend verzichtet: Dadurch nämlich würde die Aufmerksamkeit der Leserschaft abgelenkt und die Allgemeingültigkeit von Gryllosʼ Erfahrungen als Mensch potenziell gemindert. So jedoch bleibt Gryllos ein ‚Jedermann‘, ein anonym belassener (Anm. 31) Grieche (Anm. 26), wohl aus Kreta (Anm. 30), der Odysseus dort aus der Ferne gesehen und bewundert hat. Vgl. auch Anm. 93. Mor. 985 f. Die Abweichung von Homer (Od. 7, 257), bei dem Kalypso dem Irrfahrer „nie alterndes Leben“ in Aussicht stellt, ist also keine Erinnerungslücke Plutarchs, sondern hat in seiner Erzählung eine klare Funktion. Mor. 986 a. Mor. 985 d/e. Mor. 985 e. Mor. 985 e.

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Um einen solchen Austausch zu ermöglichen, verleiht die Göttin einem der theria29 die Fähigkeit, sich mit den Menschen in deren Sprache zu verständigen. Ausgewählt wird ein Schwein, das als Mensch den Helden einst auf Kreta getroffen hatte und wahrscheinlich dort beheimatet war.30 Sein Name aus diesem Lebensabschnitt bleibt ungenannt. Da es Odysseus freilich ein Anliegen ist, sein Gegenüber persönlich und individuell ansprechen zu können, wird „Gryllos“ von Kirke als brauchbare Bezeichnung erklärt, ehe sich die Göttin zurückzieht, um jeden Verdacht einer Beeinflussung des Gesprächs von ihrer Seite zu vermeiden.31 Gryllos erweist sich im weiteren als äußerst eloquent und bestreitet einen Großteil der Unterredung. Deren Thema muß zwingend die höhere Qualität tierischen oder alternativ menschlichen Lebens sein. Als Maßstäbe hierfür werden die Kardinaltugenden und darunter besonders die andreia und die sophrosyne32 sowie intellektuelles Potenzial – die Beherrschung von technai, die Lernfähigkeit und die Weitergabe von Kenntnissen an die nächste Generation33 – erörtert, ehe der Text, der bereits vorher eine Lücke aufwies,34 etwas abrupt endet. Daß die Diskussion der Figuren zweifelsfrei darum kreist, ob es besser – und zwar moralisch-philosophisch besehen besser – sei, als Tier oder Mensch zu leben,35 sollte noch einmal unterstrichen werden. Damit nämlich kann man einer Lösung unserer ersten Aufgabe, dem Verständnis der Überschrift – Vom Logos-Gebrauch der Wesen ohne logos – dahingehend einen Schritt näherkommen, als es außer Frage steht, daß unser Traktat eben nicht (!!!) nach dem Gegenstand der imaginierten 29

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Daß Plutarch die Begriffe therion und zoon sehr bewußt benutzt, läßt sich gerade an unserem Text ausgezeichnet illustrieren, dazu Pabst 2019, S. 79f. Wegen der Bezugnahme auf Mythen, die in Boiotien angesiedelt sind (dazu etwa Magini 2001, S. 227), wurde häufig angenommen, Gryllos sei als Landsmann Plutarchs gedacht, ohne daß der Text dafür einen weiteren Anhaltspunkt böte. Zu Kreta bei Homer Casanova 2005, S. 108 f. Mor. 986 b. Mor. 986 f–991 d. Mor. 991 d–992 d. Die genannten Kriterien spielen gleichermaßen in der antiken wie der modernen Beweisführung für Tierintelligenz eine wichtige Rolle. Mor. 991 d. So auch die einhellige Meinung der Forschung, vgl. Indelli 1992, S. 317; Indelli 1995, S. 9; Longo 1995, S. 20. Vgl. mor. 985e/f.

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Unterhaltung betitelt ist, wie dies bisher stets angenommen wurde und beispielsweise bei einer anderen Tierschrift Plutarchs – Ob die Landoder Wasserwesen mehr phronesis besitzen36 – tatsächlich der Fall ist. Worauf das Motto statt dessen abhebt, wird dann deutlicher, wenn man realisiert, daß sein Verbum auffällig gewählt ist. Formuliert wird kein Zustand, das Vorhandensein von Intelligenz bei Tieren,37 sondern eine Handlung, die Anwendung, Nutzung des logos. Der Blick wird folglich auf die Akteure des Stückes und speziell auf das alogon Gryllos gelenkt, das im erdachten Plot ungewöhnlicherweise vom logos Gebrauch macht. Zu klären, was logos bedeutet, muß mithin das nächste Ziel sein. Wenn man dafür überprüft, ob und in welchem Sinn der Terminus im Text auftaucht, wird man entdecken, daß er – zusammen mit einigen zugehörigen Verben – die Schrift nahezu leitmotivisch durchzieht und gerade an Scharnierstellen plaziert ist. Besonders aufschlußreich sind dabei zwei Passagen: So bezeichnet Gryllos seine Ausführungen selbst als einen logos und kündigt mit dem Verbum chresthai an, dafür im folgenden eine Gliederung, eine taxis des logos benutzen zu wollen.38 Vor allem aber wird das zentrale Geschehen, der argumentative Austausch zwischen Mensch und Tier nicht nur mehrfach als dialegesthai etikettiert,39 sondern sprachlich gleich zweimal in die Formel gekleidet, es ginge darum, einen logos zu geben (didonai) und entgegenzunehmen (lambanein).40 Der Logos-Gebrauch unseres Titels ist demnach die menschentypische Rede- respektive Sprechfähigkeit,41 die hier exzeptionell bei einem Tier begegnet. „Wenn die Tiere reden könnten“, wäre im Deutschen vielleicht eine einigermaßen treffende Wiedergabe. Als Generalthema des Werkes wird demnach diese gattungsspezifische Ausprägung

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Mor. 959 a–985 c. In diesem Fall wäre ein Substantiv oder ein Verbum wie einai oder echein zu erwarten, vgl. auch Santese 1994, S. 146. Mor. 989 b. Mor. 986 a/b/e; kursorisch erwähnt bei Indelli 1995, S. 32. Mor. 986 b. Daß dieser Aspekt bisher nicht beachtet wurde, ist umso erstaunlicher als, losgelöst von Plutarchs Text, diese Interpretation des Wortes ganz selbstverständlich ist, vgl. etwa van der Stockt 1990, S. 186. Das griechische Verständnis trifft es kaum, wenn Konstan 2010/11, S. 371 von einem ‚Doppelsinn‘ des Wortes logos ausgeht, mit dem Plutarch ‚spielen‘ würde.

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von Kommunikation und deren Konsequenzen für das Verhältnis von Mensch und Tier avisiert.42 Ob der Inhalt der Schrift mit einer derartigen Ankündigung konform geht, gilt es mithin nun von einer ganz neuen Prämisse aus zu überprüfen. Einen ersten Fingerzeig gibt dabei die Tierrede, die zwei bemerkenswerte Spezifika aufweist: Zum einen ist sie keinem beliebigen Gegenstand, sondern der Frage von anthropos und therion gewidmet, so daß sich das sprechende Tier hier in eigener Sache äußert. Zum anderen aber gestaltet Plutarch sie unter ausdrücklicher Hervorhebung der Tatsache, daß sich Tiere in der Realität gerade nicht der menschlichen Sprache bedienen. Weit davon entfernt, das damit entstehende Problem der Plausibilität zu vertuschen, läßt er Odysseus noch eigens darauf hinweisen, als Esel, Löwen und Schweine seien die Objekte seiner vermeintlichen Rettungsaktion nicht in der Lage, Kirkes Forderung des Austausches von Argumenten zu erfüllen.43 Daran etwas zu ändern, gelingt nur in der Welt des Mythos44 und besonders in einer Umgebung, in der die Grenzen zwischen den Lebensformen durchlässig werden,45 respektive durch Intervention einer göttlichen Macht, welche die Naturordnung zu beeinflussen vermag. Daß darüber hinaus oder sogar vorrangig die Herkunft des Gryllos aus der Menschenwelt bei Kirkes Zauber eine Rolle spielt, ist von der Forschung vielfach angenommen worden und hat Konstan46 und Hawkins47 dazu veranlaßt, das Prädikat Tierrede für falsch zu erklären. Der hiermit angerissene Fragenkomplex kann uns also keineswegs gleichgültig sein. Versucht man deshalb zu klären, wer Gryllos zum Zeitpunkt der Unterhaltung ist, wird man freilich zu einem eindeutigen 42

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Die Untersuchung von Santese 2005 läßt unseren Text unbeachtet, ist aber sowohl für die Interpretation von mor. 994 e (dazu Anm. 123) als auch für die Herausarbeitung des Kontrastes zur Sprachphilosophie der Stoa sehr lesenswert. Vgl. auch Santese 1999, S. 11. Mor. 986 b. In der Forschung wurde vielfach darauf hingewiesen, daß die Verortung des Textes in diesem Bereich im Werk Plutarchs einmalig ist, vgl. etwa Indelli 1992, S. 318; Indelli 1995, S. 10; Fernández Delgado 2000, S. 171. Dieser Aspekt wird besonders von Longo 1995, S. 28 betont. Konstan 2010/11, S. 372 ff. Hawkins 2017, S. 9. Differenzierter dagegen Del Corno 2001, S. 21. Für die „animalité“ des Gryllos plädiert Billault 2005, S. 34.

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Befund gelangen: Gryllos sieht sich selbst als Tier der Spezies Schwein. Durchgängig werden „wir, die theria“,48 einmal auch direkt „wir, die Schweine“49 dem „ihr, die anthropoi“50 entgegengestellt. Diese Identität wird von Odysseus, also der Mitwelt, beispielsweise mit dem Begriff des „Schwein-Seins“, der „Schweinischkeit“, syenia, anerkannt und essentialisiert.51 Weit davon entfernt, das Sagenmotiv eines im Tierkörper gefangenen Menschen fortzuspinnen,52 unterstreicht Plutarch zugleich die Folgen einer solchen Transformation. So haben sich die Sinneseindrücke, die es geistig zu verarbeiten gilt, vollkommen gewandelt, da Gryllos nun über eine verfeinerte Geruchswahrnehmung verfügt und daraus die Bekömmlichkeit von Speisen abzuleiten vermag.53 In seiner neuen Gefühlswelt sind prunkvolle Decken kein angenehmeres Lager denn weicher Schlamm und Gold, Silber und Elfenbein ebenso wertlos wie Steine.54 Dies läßt sich philosophisch noch vertiefen, indem es aufzeigt, daß die Seelen der Tiere oder Menschen keineswegs zwingend einen qualitativen Unterschied aufweisen müssen,55 sich Differenzen vielmehr aus dem Einfluß des Körpers und dem bios erklären lassen, durch welche die in der jeweiligen Existenz zu realisierenden Möglichkeiten festgelegt werden. Selbst im Bereich der eigenen Gattung sieht unser Autor das individuelle Kolorit, das die Ausprägung einer arete annehmen kann, ganz wesentlich von verinnerlichten Gewohnheiten, den ethe, dem durch die Körpersäfte bestimmten Temperament, den kraseis somaton, der frühkindlichen Erfahrung und der alltäglichen Lebensweise, unter Einschluß der Nahrung, der trophe und diaita

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Mor. 989 f; 990 a/b/d; 991 a; 992 b. Mor. 991 e. Mor. 986 f; 988 b/c/d/e; 989 c; 990 d/e; 991 a/b/d. Mor. 988 f. Dieses war bei Hom. Od. 10, 242 angelegt, wo der Verstand der verwandelten Gefährten „völlig wie vormals“ bleibt. Vgl. zur Verarbeitung solcher Stoffe in den Metamorphosen Ovids Tornau 2008. Mor. 990 a. Mor. 989 e. Daß Tiere eine Seele haben, ist in der Antike unbestritten, to empsychon sogar ein Synonym zu zoon. Vgl. etwa Plut. mor. 382 a; 390 e; 660 e; 687 e; 960 c und Aristot. gen. an. 738 b sowie z. B. Santese 1999, S. 77 und bereits Dyroff 1897, S. 9.

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bestimmt.56 Die Metamorphose bringt also tatsächlich, genau wie der bei einer Reinkarnation potenziell denkbare Wechsel der Spezies,57 ein ‚echtes‘ Schwein hervor. Damit ist nicht gesagt, daß Gryllosʼ Vergangenheit im Rahmen der Fiktion – dies als weiterer Aspekt – funktionslos wäre: Daß in ihm Erinnerungen an sein früheres Leben schlummern, sorgt zum einen dafür, daß sein logos einige Aussagen zu menschlichen Gewohnheiten enthalten kann, die bei einem Schwein von Geburt an nicht stimmig wären, da dieses teils keine Gelegenheit zu derartigen Beobachtungen, teils kein Interesse daran hätte. Außerdem entsteht dadurch ein markanter Kontrast zu Odysseus, der die animalische Lebensweise verurteilt, ohne damit Erfahrungen gesammelt zu haben, also eine bloße Meinung, doxe, und ein gängiges Vorurteil ungeprüft übernimmt, wohingegen Gryllos seinen Vergleich der beiden Existenzen jeweils auf Empirie gründen kann.58 Ein solcher Gegensatz hätte sich nicht entwickeln lassen, hätte Plutarch ein Tier ohne Vorgeschichte zum Einsatz gebracht, wäre doch diesem, genau wie dem Helden, mangelnde Sachkenntnis hinsichtlich des fremden Daseins ebenso vorzuhalten gewesen wie eine gefühlsgesteuerte, die nüchterne Abwägung blockierende Zuneigung zum Vertrauten.59 In der Erzählung offen bleibt allein die Funktionsweise von Kirkes Magie. Ob sie Gryllosʼ früheres Sprachvermögen reaktiviert oder ihm das erforderliche Rüstzeug neu verleiht, ist freilich unter Plutarchs Prämisse sekundär und daher für ihn wohl auch ohne Interesse: Da Gryllos wirklich zum Schwein geworden ist, muß die Göttin in jedem Fall mehr bewirken, als die Blockade seiner Stimme aufzuheben. Genau an diesem Punkt zeigt sich erneut, daß Plutarch die Konsequenzen des Gedankenspiels: „Wenn die Tiere reden könnten“ sehr eingehend reflektiert hat. Schlaglichtartig verdeutlichen läßt sich dies anhand der Abweichung seines Resultats von einem berühmten und 56 57

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Mor. 243 c. Dies hält Plutarch prinzipiell für möglich (mor. 379 e; 565 d; 567 e). Eine ähnliche Vorstellung findet sich bei Platon (so v. a. rep. 620 a/b; cf. Tim. ab 91 b). Plutarch verbindet die Wiedergeburt generell mit einem zu geringen Grad der Loslösung vom irdischen Leben und seinen spezifischen Möglichkeiten (z. B. 566 a; 611 d/e; 943 c/d). Explizit betont mor. 986 e. Mor. 987 a/b.

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vieldiskutierten Apercu Ludwig Wittgensteins, der konstatiert hatte: „Wenn der Löwe sprechen könnte, wir würden ihn nicht verstehen.“60 Dagegen sollte man mit Plutarch zu bedenken geben, daß der Gebrauch der menschlichen Sprache zwingend damit einher geht, daß der Löwe (oder das Schwein) die Kategorien der Menschen anwendet und seine Ausführungen in der bei ihnen üblichen und für sie plausiblen Art aufbaut. Signifikanterweise sieht Kirke ihre Aufgabe auch erst dann als erfüllt an, als Gryllos einen logos sowohl zu geben als auch aufzunehmen weiß, mithin ein reziprokes Verständnis61 zwischen den Spezies auf der Basis der Vermittlung der erforderlichen menschlichen Fertigkeiten an das Tier erzielt ist. Auch im übertragenen Sinn müssen die Gesprächsteilnehmer demnach dieselbe Sprache sprechen. Falls man, wie Wittgenstein, von einer vollkommen andersartigen Weltsicht der Tiere ausgeht, wird sich eine solche niemals in einer Tierrede abbilden lassen. Menschen werden also, um mit Thomas Nagel eines der berühmtesten Werke der modernen Tierphilosophie zu zitieren, durch eine Tierrede nicht authentisch vermittelt bekommen, „wie es ist, eine Fledermaus zu sein“. Andererseits aber hat Plutarch seine Tierrede gegen die Kritik des Anthropomorphismus erfolgreich und zurecht immunisiert.62 Damit ist es an der Zeit, sich dem Kernbegriff des logos noch etwas eingehender zu widmen und festzuhalten, daß er von Plutarch mit sehr prägnanten Inhalten versehen wird. So verdeutlicht eine Bemerkung Kirkes, daß keineswegs jeder artikulierte, sinntragende Laut so genannt werden darf: Daß Odysseus das Schwein namentlich anreden wolle, steuere nichts zum logos bei.63 Letzterer meint daher keine beliebige sprachliche Äußerung. Vielmehr läßt sich in etwa der folgende Katalog von Merkmalen entwickeln. Der logos stellt eine strukturierte Rede dar, die darauf angelegt ist, dem Gesprächspartner die eigene Position argumentativ zu verdeutlichen und ihn im Idealfall davon zu überzeugen.64 Um Mißverständnisse auszuschließen, werden Definitionen der zu erör60

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Wittgenstein 1999, S. 568. Es sollte erwähnt werden, daß Wittgenstein sich nicht speziell für das Problem der Tierrede interessiert, sondern den Löwen als Chiffre für einen kulturell anders geprägten Menschen verwendet. Verbal formuliert mit synienai (mor. 986 b). Vgl. allgemein auch Bouffartigue 2012, S. XXXVI. Mor. 986 b. Entsprechender Ausdruck z. B. mor. 986 a. Vgl. auch Isokr. or. 3, 6 und Anm. 87.

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ternden Gegenstände vorgelegt, wobei die verwendete Sprache gestattet, sich sogar über rein abstrakte Sachverhalte wie die sophrosyne auszutauschen.65 Falls der logos seine Wirkung auf die Zuhörerschaft entfaltet, ist er nachgerade ein Zaubermittel, das die Realität radikal zu verändern und eine Welt jenseits der materiellen zu erschaffen vermag. So befürchtet Odysseus, sobald er Kirkes These von den Vorzügen der animalischen Existenz glaube, dadurch bereits zum Tier zu werden.66 Es besteht daher durchaus ein Bezug zu geistigen Leistungen. Freilich sind auch diese bei weitem spezifischer als es eine Wiedergabe mit Vernunft, Intelligenz, Verstand vermuten ließe. Es geht um Faktoren wie Abstraktionsvermögen, Schlußfolgerungen, um Urteilsfindung unter Abwägung des Pro und Contra, um Vorstellungskraft und Ausdeutungen, des wieteren um ein Denken, das, über das Einzelphänomen hinausgreifend, Muster zu erkennen und damit übergeordnete Kategorien ebenso zu bilden wie zwischen Untergruppen zu differenzieren vermag.67 Beim Menschen finden zudem derartige mentale Prozesse selbst dort, wo sie nicht artikuliert werden, stets auf der Basis der artspezifischen Sprache statt, setzen also voraus, daß das Individuum diese erlernt hat. Wie präsent für unseren Autor die gesprochene Sprache im Terminus des logos ist, illustriert besonders gut eine Bemerkung aus der Schrift über Isis und Osiris: Ausschließlich Gott besitze den logos, ohne eine Zunge zu benötigen.68 Für die Tiere lassen sich daraus gleichfalls Folgerungen ziehen: Als aloga könnte Plutarch sie selbst dann einordnen, wenn er annähme, daß sie kommunizieren und sogar eine eigene Sprache besitzen, die ihnen die Übermittlung konkreter Botschaften wie Warnungen vor den Angriffen diverser Freßfeinde oder Hinweise auf Futterquellen erlaubt. Durch das Etikett nicht ausgeschlossen ist es zudem, ihnen beispielsweise praktische Lebensklugheit, phronesis zuzuerkennen.69 Wo 65 66 67

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Zur Begriffsbestimmung der sophrosyne cf. mor. 989 b. Mor. 985 e. Dies demonstriert Gryllos mit einer Kategorisierung der epithymiai kata genos (989 b/c). Mor. 381 b; vgl. auch z. B. 504 e; 505 f. Vgl. Anm. 36. Für Denkvorgänge bei Tieren wird der Ausdruck auch von Aristoteles bevorzugt. Wie bei Plutarch begegnet der Begriff dort häufig in relativen Aussagen, z. B. gen. anim. 744 a; 753 a; vgl. auch eth. Nic. 1141 a 25 ff. und Labarrière 1990. Ob und wie sich die unterschiedlichen Akzentsetzungen zum Thema in Plutarchs Moralia vereinbaren lassen, haben v. a.

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tatsächlich für den logos typische Phänomene wie Syllogismen an ihnen beobachtet werden, steht der Mensch in Antike wie Moderne freilich vor einer gewaltigen Herausforderung seiner Phantasie, muß er doch imaginieren, wie solche Vorgänge im Kopf ohne die Benutzung einer sie begünstigenden Sprache ablaufen.70 Daß Gryllos als logos-gebrauchendes alogon die Spezifika der menschlichen Sprache exemplarisch vorführen darf, wird noch von anderer Seite bestätigt. Kirke hat sich nämlich, wie Odysseus bald realisiert, nicht damit begnügt, das Schweinchen irgendwie artikulationsfähig zu machen, sondern ihm wahre Meisterschaft in der Redekunst verliehen.71 Es ist nichts weniger denn ein sophistes geworden, ein Wesen, das Rhetorik und Dialektik in derartiger Perfektion beherrscht, daß es mit Unterricht und Vorträgen Geld verdienen könnte.72 Als Aussage über sein gegenwärtiges Ich vermag sich Gryllos mit diesem Prädikat durchaus anzufreunden, während Odysseusʼ speziesistische Vorurteile ihn spekulieren lassen, sein Gesprächspartner müsse in der Vergangenheit auf diesem Gebiet schlichtweg überragend gewesen sein, um noch in seinem „Schwein-Sein“ eine derart hohe Qualität zu zeigen.73 Auch den ‚Künstler‘-Namen unseres Protagonisten mit dieser Sphäre zu verbinden, ist verlockend. Rein aus der Biologie heraus ist er insoweit nicht zu erklären, als mit dem „Quieker“ eher ein Jungtier denn der Eber oder Keiler bezeichnet wird, als der Gryllos physisch in Erscheinung tritt.74

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Santese 1994 und Becchi 2000 untersucht. In dieses Ensemble läßt sich nun auch unser Text, der bislang kaum eine Rolle spielte, einfügen. Zu entsprechenden Ansätzen vgl. Dierauer 1997, S. 15 mit Aristot. eth. Nic. 1118 a 18–20. Zum Modell von Gedankenbildern in der modernen Zoologie siehe etwa Brensing 2018, S. 86. Betont bei Billault 2005, S. 36; 38; zur Dialektik bei Gryllos auch Indelli 1995, S. 32. Zum Begriff sophistes bei Plutarch monographisch Frazier 2000, besonders S. 194 f. und 200, die auch herausarbeitet, daß der Terminus nicht pejorativ gebraucht wird. Vgl. Magini 2001, S. 220. Mor. 989 b und 988 e/f. Durch Homer hatte die Leserschaft das Bild eines „neunjährigen“ Borstentiers vor Augen (Od. 10, 390). Da Schweine mit 5–7 Jahren ausgewachsen sind und (ohne Fremdeinwirkung) eine Lebenserwartung von 15–21 Jahren haben, entspricht dies genau jener physischen akme, welche die Gefährten des Odysseus bei ihrer Rückverwandlung aufweisen (Od. 10, 395 f.). Ob Gryllos als Haus- oder Wildschwein imaginiert ist, muß offen bleiben, da es

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Bei Kirkes Wahl dürfte daher in jedem Fall der Umstand mitgespielt haben, daß in der griechischen Welt tatsächlich auch Menschen Gryllos hießen,75 was die Unterhaltung von einer möglichen Irritation des Odysseus entlastet. Darüber hinaus aber kannte die antike Leserschaft den Namen als Titel eines heute verlorenen Dialogs des Aristoteles, der sich mit Fragen der Rhetorik befaßte. Da das Frühwerk zu den exoterischen Schriften gehörte, war das Schweinchen in den Fußstapfen des Universalgelehrten vermutlich eine Pointe, die nicht nur Insider der Akademie und des Peripatos zu würdigen wußten. Die intertextuellen Bezüge könnten sogar viel weitreichender gewesen sein, lassen sich aber nur noch schwer fassen, da allenfalls Hypothesen über Inhalt und Gestaltung von Aristotelesʼ Schrift und den Part ihres Titel‘helden’ Gryllos darin möglich sind.76 Bei etwas genauerem Hinsehen ist das Thema des logos nicht bloß, wie bisher untersucht, in der literarischen Gestaltung der Tierrede und dem Handlungsaufbau, sondern auch in jenen Ausführungen aufzuspüren, die der Autor Gryllos in den Mund legt. Für den Argumentationsgang wichtig ist ein Coup, der dem Schweinchen gleich am Anfang des Gesprächs gelingt. So gesteht ihm Odysseus zu, daß das paradiesische Land der Kyklopen, das alle Nahrungsmittel ohne Anstrengung hervorbringt, Ithaka vorzuziehen wäre, wo der Erde nur durch mühselige Bewirtschaftung ein Ernteertrag abzuringen ist. Dies gibt Gryllos die Gelegenheit zu einem Analogieschluß hinsichtlich der Seele der Lebewesen.77 Mit dem Gegensatzpaar Natur versus Kultur entfalten sich die weiteren Überlegungen vor der Folie von Theorien, welche eine Erklärung der Eigenheit des Menschen und der Genese seiner Kulturtechniken zum Inhalt haben. Durchaus traditionell ist dabei das Motiv des anthropos als Mängelwesen,78 das Gryllos eher durch Akzentverschie-

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in Kirkes Umkreis auch Löwen und Wölfe (mor. 985 d; 986 b; 986 d) gibt und die Göttin Züge einer potnia theron trägt. Der optische Unterschied zwischen domestizierten und nichtdomestizierten Schweinen war in der Antike ohnehin relativ gering. Vgl. etwa Bechtel 1917, S. 581. Berühmte Träger sind Vater und Sohn des Xenophon. Vgl. zum Werk etwa die Ansätze von Chroust 1965 und Lossau 1974. Mor. 986 f; 987 a/b. Vgl. mor. 986 d (im Superlativ wird der Mensch von allen zoa negativ abgegrenzt).

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bungen denn durch Neuschöpfungen, dann allerdings markant umgestaltet. Menschlicherseits wurde die Betonung auf körperliche (!) Defizite gelegt – vom Schwein zitiert: das Fehlen von Stacheln, Hauzähnen und krummen Klauen,79 bei Protagoras etwa: das Fehlen von Hufen, Fell und körpereigenen Waffen,80 bei Plinius: das Fehlen der mannigfachen Varianten der Bedeckung eines Tierkörpers,81 bei Isokrates: die geringe Schnelligkeit, Stärke und gute Ausstattung.82 Dies wird Plutarchs Leserschaft eigens in Erinnerung gerufen und somit die Einfügung des Textes in diesen Diskurs nicht der Mutmaßung überlassen.83 Bei Gryllos freilich mangelt es dem Menschen kata physin an Mut, an Triebkontrolle und an angeborenem Wissen, er wurde demnach in den Bereichen Moral (!) und Intellekt (!) von einer stiefmütterlichen physis nur ungenügend für das irdische Leben ausgerüstet. Daß homines bei ihrem Eintritt ins Dasein naturae sponte nichts anderes können denn weinen und überall sonst Unterricht benötigen (nihil scire, nihil sine doctrina), so um zu sprechen (fari), zu gehen (ingredi), zu essen (vesci), hatte bereits Plinius zu der Aussage bewogen, zu Stolz (superbia) bestünde ihrerseits wahrlich kein Anlaß (dementia; pudet).84 Ob Menschen die in der Natur verwurzelten Kenntnisse der Tiere hinsichtlich des ihnen zuträglichen Verhaltens als logos und phronesis im Sinne der Urteilsfindung und klugen Lebensführung gelten lassen wollen, stellt Gryllos ihnen anheim, fordert aber im Fall der Verneinung die Bildung einer neuen positiv bewerteten Kategorie, um mit einem schöneren und ehrenvolleren Namen das zu erfassen, was auf das höchste und weiseste Prinzip zurückgehe.85 Da momentan der angemahnte Alternativbegriff jedoch noch fehlt, fühlt sich Gryllos berechtigt, auch für Tiere den Terminus logos zu gebrauchen, der in den letzten Abschnitten seiner Ausführungen dann tatsächlich zweimal86 losgelöst vom Konzept der Rede begegnet. 79 80 81

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Mor. 988 e. Plat. Prot. 321 c. Plin. nat. hist. 7, 1, 2–5. Als ähnliche Stelle in der lateinischen Literatur vgl. Sen. cons. ad Marc. 11, 3. Isokr. or. 3, 5. Dazu Anm. 79 und 91. Plin. nat. hist. 7, 1, 3 und 4; vgl. zu Neugeborenen auch Plut. mor. 496 b und 500 b. Mor. 991 f. Mor. 992 c/d.

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Bereits vorher kommt Gryllos auf den Bezug zwischen dem logos und dem Mängelwesen Mensch zu sprechen. Daß gerade der logos die körperlichen Defizite kompensiert und für die Ausnahmeposition des anthropos verantwortlich respektive mitverantwortlich ist, ist erneut eine gängige Behauptung. Bei Xenophon und Isokrates steigert sie sich dahingehend, daß der logos, von Isokrates definiert als Fähigkeit, einander zu überzeugen und für sich selbst klare Vorstellungen der zu entscheidenden Gegenstände zu gewinnen, zur alleinigen Ursache des Übergangs von einer Tierstufe des Lebens hin zur Zivilisation stilisiert wird, das heißt zur Gründung von Städten, der Fixierung von Gesetzen, der Entwicklung der technai und der ethischen Normen.87 Vom Schwein her betrachtet bekommt derselbe Sachverhalt wiederum eine andere Wertigkeit: Grundsätzlich bedeutet das Gesagte, daß Tiere die Menschensprache schlichtweg nicht benötigen. Zugleich offenbart der Blick auf die Wirkung des logos, daß er nicht nur positive Effekte zeitigt. Zwar erreichen laut Gryllos Gesetze und sozialer Druck, daß die ängstlichen Menschen, genauer: die von der Gesellschaft dafür auserkorenen Männer sich aus Furcht vor Strafe manchmal tapfer verhalten.88 Der logos erlaubt ihnen jedoch ebenso, statt eines fairen Kampfes Tricks anzuwenden, Unmoral durch sprachliche Manipulation in Moral zu verkehren und Fehlverhalten zu verschleiern oder zu entschuldigen.89 Daß das ständige Abwägen und Grübeln, die logismoi, also die Resultate des logos, ihre Entschlußkraft, den thymos, beeinträchtigen,90 ist ein viel gravierenderer Mangel als das Fehlen von Reißzähnen und Co., wird von den Betroffenen freilich nicht als solcher erkannt.91 Zudem zeigt der analytische Verstand sich zu schwach, um die körperlichen Begierden, 87

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Xen. mem. 4, 3, 12; Isokr. or. 3, 5f. Zu solchen Modellen vgl. auch Fögen 2007, S. 39. Mor. 988 b/c. Ähnliches Motiv mor. 446 e. Mor. 987 c. Die berühmtesten Textstellen mit solchen Überlegungen sind wohl Thuk. 3, 82 und Plat. rep. 560 d. Zu ähnlichen Bedenken der neuzeitlichen Sprachwissenschaft Fögen 2007, S. 45. Richtig erkannt von Santese 1994, S. 157 f. Vgl. auch, mit weiteren Belegen, Magini 2001, S. 216. Auf Bezüge des Werks zu Platons Modell der Seele (mit Emotion, Vernunft und dem Mittelglied der Willensstärke) verweist Bréchet 2005, S. 46. Mor. 988 d/e. Zu den Schattenseiten der Naturferne des Menschen aufgrund von logos und synetheia siehe auch mor. 493 c.

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die beim Menschen nicht durch die Natur limitiert sind,92 in Zaum zu halten. Schlimmer noch: Der logos schafft seinerseits ein Streben nach Chimären vermeintlichen Glücks, die ohne ihn nicht existierten und laut Gryllos die realen physischen Bedürfnisse an Zahl wie Intensität bei weitem übertreffen. Damit macht er den anthropos unfähig, das Ziel irdischer Existenz, die eudaimonia, das gute, erfüllte Leben, zu erreichen. So bekennt sich Gryllos dazu, daß er bei seinen Wünschen früher, in der schlechten alten Zeit seines Mensch-Seins, beständig an Gold, Silber, Elfenbein gefesselt war, deren Besitzer er für einen „glücklichen Mann und Liebling der Götter“ und sich selbst als zu kurz gekommen erachtet habe, obwohl er in allen anderen Belangen ausreichend, teils sogar überdurchschnittlich beteiligt war. Weder zu Freude noch Vergnügen fähig, war er unzufrieden mit seinem bios, „als wäre ich bei der Verteilung der höchsten Güter leer ausgegangen.“93 Am Rande angemerkt wird schließlich, daß die Fehlkonstruktion des Menschen auch zulasten der Mitgeschöpfe gehe, die seiner Freßsucht oder sexuellen Ausschweifung zum Opfer fallen.94 Mit Gryllosʼ Warnung vor den Schwachpunkten des logos95 im Ohr sollten wir noch einmal zur Handlung des Stücks zurückkehren und jetzt dem Verhalten des beteiligten Menschen, also des Odysseus, Aufmerksamkeit schenken. Anders gewendet könnte man auch die Frage stellen, ob der argumentative Austausch, das Geben und Entgegennehmen eines logos, den zu gewährleisten Kirke von Seiten des Schweinchens Sorge getragen hat, tatsächlich zustande kommt. Daß der qua seiner Eloquenz berühmte Held nur wenig zum Gespräch beisteuert, ließe sich noch damit erklären, die Bühne solle ganz dem redenden Tier gehören, zu dem der nahezu verstummte anthropos96 außerdem eine passende Ergänzung bilde. Daß damit nicht alles erfaßt ist, zeigt freilich besonders der Beginn der Unterhaltung: Stünde eigentlich zu erwarten, daß der menschliche Part mit der argumentativen Überzeugungsarbeit den 92

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Es ist also keineswegs ein kynisches Programm, das Plutarch hier entwirft. Vgl. auch Del Corno 2001, S. 23. Mor. 989 d/e. Mor. 990 f/991 a; 991 c/d. Ohne Bezugnahme auf unseren Text arbeitet van der Stockt 1990, S. 190; 194 die logos-kritischen Töne Plutarchs in anderen Schriften heraus. Vgl. auch Barigazzi 1992, S. 299 und Becchi 2005, S. 148. Hervorgehoben von Bréchet 2005, S. 60.

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Anfang macht, so ist es in Wahrheit Gryllos, der eine ‚vernünftige‘ Unterhaltung einfordern muß, während Odysseus von der Ablehnung seines edlen Angebots derart verstimmt ist, daß er Gryllos damit beleidigt, im Inneren vielleicht schon früher ein Schwein gewesen zu sein.97 Emotionen wie Ehrgeiz, Ruhmsucht, Heimat- und Gattenliebe98 bestimmen ganz wesentlich das Tun des Irrfahrers. Und auch der Erfolg des Gryllos scheint, wenn man das überlieferte Ende des Werks für den von Plutarch intendierten Schluß hält,99 nicht auf all die entfalteten Vernunftgründe, sondern darauf zurückzugehen, daß Odysseus eine pointierte Replik des Schweinchens auf die Frage nach der Gotterkenntnis (theou noesis), die den Tieren angeblich fehlt,100 als persönliche Kränkung auffaßt und das Gespräch daraufhin wütend abbricht. Der Anspruch des Menschen, stets nach reiflicher Abwägung, nicht aus dem Bauch heraus zu handeln, gerät dadurch ebenso ins Wanken wie seine Abgrenzung zu den anderen zoa, mit denen er die Fähigkeit zu Gefühlen,101 wenngleich durchaus nicht jede konkrete Empfindung gemeinsam hat. Ehe wir Gryllos verlassen und uns noch kurz drei weit weniger komplexe Textstellen ansehen, dürfte ein knappes Zwischenfazit angezeigt sein. Den Herausforderungen einer Tierrede hat sich Plutarch in Peri tou ta aloga logo chresthai zweifelsohne gestellt. Daß eine solche Anomalie erklärt werden muß, wird ebenso reflektiert wie das Problem, daß der Gebrauch der menschlichen Sprache unausweichlich die Übernahme der menschlichen Kategorien und argumentativen Grundmuster nach sich 97 98

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Mor. 986 e. Mor. 985 e und f; 986 a. Sowohl bei der Liebe zur Heimat (987 a) wie zu Penelope (von Kirke wesentlich als Streben nach gesteigertem Ansehen und Lob interpretiert) gesteht Odysseus selbst die Irrationalität ein. Das wurde mehrfach, so etwa von Del Corno 2001, S. 42 erwogen. Da das Werk als reiner Dialog gestaltet ist, muß ein Abbruch des Gesprächs auch den Text abrupt abbrechen lassen. Mor. 992 e. Der Einsatz dieses Standardarguments gegen Tierintelligenz kann als Sinnbild dafür genommen werden, daß Odysseus sich dem Gespräch nicht wirklich öffnet: In der Konstellation des Mythos, in der beide Dialogpartner die Göttin Kirke persönlich kennen (vgl. 986 d), ist die Frage nach der theou noesis im Grunde absurd. Daß Tiere Gefühle haben, wurde in der Antike selten in Frage gestellt. Auch in der gegenwärtigen Verhaltensforschung ist diesbezüglich aktuell ein Wandel zu verzeichnen. Näheres dazu Pabst 2019, S. 82–85.

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zieht, also die Weltsicht des Tieres nicht wirklich authentisch, sondern bestenfalls gebrochen wiederzugeben vermag. Zudem nutzt Plutarch das Schwein nicht einfach dazu, durch eine Außenperspektive – die ebenso gut ein Angehöriger einer anderen Kultur vermitteln könnte – eingefahrene Gepflogenheiten zu verfremden. Vielmehr ist das Tier nicht nur Subjekt, sondern auch Objekt der Rede. Daß es sich mit Menschen unterhält, die sich seinesgleichen gerne überlegen fühlen, bestimmt das Thema: Explizit wie implizit verhandelt wird jener Unterschied von Mensch und Tier, der letzteren den Namen der aloga einträgt, sowie die daraus zu ziehenden Folgerungen für die Bewertung beider Lebensformen. Um Zweifel an der Minderwertigkeit der aloga zu wecken,102 wählt Plutarch eine andere Strategie als Porphyrios in dem Traktat über die Enthaltung vom Beseelten.103 Letzterer nämlich verwischt die Unterschiede von menschlicher und tierischer Sprache, indem er beide unter eine Kategorie sinntragender Laute subsumiert, was am Ende auch die Ablehnung des Terminus aloga nach sich zieht.104 Demgegenüber bleibt für Plutarch der logos das Merkmal des Menschen. Da er jedoch nur eine sehr spezifische Art des Redens und Denkens darstellt, wird durch die Kategorisierung als aloga den anderen zoa weder Kommunikation noch Intelligenz aberkannt. Daß unsere Gattung keineswegs immer ihr Potenzial ausschöpft und daß der logos selbst Risiken mit sich bringt, sind Faktoren, die ebenfalls eine Revision der Hierarchisierung der Geschöpfe nahelegen. Im tierphilosophischen Gehalt wie im tierfreundlichen Anliegen steht das Werk nicht hinter Plutarchs übrigen Tierschriften zurück. Ob und wie weit die Leserschaft Gryllos folgen oder ihm widersprechen möchte, bleibt dabei ihr überlassen. Eher mit Denkanstößen als doktrinären Lehrmeinungen zu arbeiten, darf für Plutarch durchaus als charakteristisch gelten.105 Daß er zudem die anspruchsvolle 102 103 104

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Vgl. auch Bréchet 2005, S. 60. Porph. abstin. 3, 5; vgl. auch S. Emp. Pyrrh. 1, 73 ff. Auch in der modernen Diskussion lassen sich unterschiedliche Akzentsetzungen – eine Nivellierung wie eine Hervorhebung von Unterschieden – beobachten, vgl. etwa Brensing 2018 und Taylor 2017. Vgl. etwa mor. 955 c; comp. Philopoimen/Flam. 3, 3. Daß Plutarch seine Methode in die Tradition der sokratischen Maieutik stellt, hat die Autorin anhand von mor. 964 c zu entwickeln versucht (Pabst 2019, S. 89f.). Auch für peri tou ta aloga logo chresthai lohnt es sich, hervorzuheben, daß keiner der Protagonisten in solchen Werken die Rolle des Sokrates zugewiesen

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Materie zu einer vergnüglichen Lektüre geformt hat, sollte nicht unerwähnt bleiben, auch wenn es manch modernen Interpreten leider dazu veranlaßt hat, das Werk als belanglose Spielerei abzutun. Im Zentrum der Aufmerksamkeit hat das Themenfeld Mensch – Sprache – Tier bei Plutarch kein weiteres Mal gestanden. Dennoch enthalten seine Moralia drei Passagen, die unsere Betrachtungen abzurunden vermögen, da sie Aspekte beleuchten, die im Gespräch von Gryllos und Odysseus nicht vorkamen. Die erste ist erneut in einen Dialog106 eingebettet, für den in diesem Fall ein historisches Ambiente gewählt wurde. Variiert wird das Motiv eines Gastmahls der sieben Weisen, hier in der Konstellation Periander, Bias, Thales, Kleoboulos, Solon, Chilon, Pittakos, an dem noch sieben weitere Gäste teilnehmen, darunter der Fabeldichter Aesop und der Weissager Diokles, der von Plutarch als Erzähler des Geschehens eingeführt und als in Korinth beheimateter Gastfreund des Thales definiert wird. Bei dem deipnon, der Mahlzeit, die dem Symposion vorausgeht, sind zudem Melissa, die Gemahlin des Gastgebers Periander, und Eumetis, die Tochter des Kleoboulos, anwesend. Das Thema von Mensch und Tier wird keineswegs bloß punktuell aufgebracht. Vielmehr taucht es über die gesamte Handlung hinweg immer wieder von neuem auf, wobei vier Facetten ins Spiel kommen: Die ethische Dimension der Mensch-Tier-Beziehung ist einerseits in Überlegungen zur Ernährung präsent,107 andererseits in dem Tabu der Tötung von Delphinen, das von Solon als (wenngleich ungeschriebenes) Gesetz formuliert wird.108 Vertieft wird dies durch Überlegungen zum Wirken Gottes im irdischen Raum, für das auch Tiere ihm als Werkzeug dienen können.109 Als dritter relevanter Gegenstand wird die Frage der Glaubwürdigkeit von auf den ersten Blick wunderlichen Erscheinungen der belebten Welt oder Erzählungen darüber erörtert. Dabei dürfen Thales und Solon naturwissenschaftliche Erklärungen für ein Mischwesen110

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bekommt (oder im Namen Plutarchs spricht), die ‚Geburtshilfe‘ bei der Leserschaft vielmehr durch den Autor mittels des zur Reflexion anregenden Textes geleistet wird. Mor. 146 b–164 d. V. a. mor. 159 b/c. Mor. 163 a. Mor. 163 e; vgl. 405 d. Mor. 149 c/d.

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und eine Seenotrettung von Menschen durch Delphine111 bieten. Der Komplex der Sprache schließlich wird bereits zu Beginn der Handlung durch Unterstreichung ihrer Ambivalenz eingeführt, indem die Zunge als gleichzeitig bester und schlechtester Teil des Körpers eingeordnet wird.112 Die Figur des Aesop sorgt im weiteren Verlauf dafür, daß die Fabel in den Blick gerät. Dabei wird als erstes verdeutlicht, daß es gerade die Sprechfähigkeit der nichtmenschlichen Protagonisten dieses Genres ist, welche die Leserschaft als gänzlich unrealistisch empfindet.113 Die hier auftretenden Wesen sind mithin als rein literarische Geschöpfe markiert. Das erlaubt es Plutarch, in seinem Werk ohne Bedenken ein paar Fabeln, teilweise auch mit Reden von Ochse und Kamel,114 Henne und Katze,115 Fuchs und Igel116 sowie des Wolfes gegenüber den Hirten,117 zu erzählen oder erzählen zu lassen. An einer Stelle der Schrift über das Borgen dürfte er sogar selbst zur Verdeutlichung der Aussage, daß der Schuldner den mit Hypotheken belasteten Besitz veräußern könne, ohne etwas ihm Zugehöriges zu verlieren, eine Fabel118 variiert und das drastische Bild von zwei Geiern kreiert haben, von denen der eine sich überfressen hat, von dem anderen aber damit getröstet wird, er habe schließlich nur Fremdes und nicht die eigenen Eingeweide wieder ausgespien.119 Die Äußerungen des Aesop im Gastmahl enthalten freilich noch eine andere Implikation: Als er sich darüber beschwert, daß die übrigen Teilnehmer bereit sind, die von einem Neuankömmling berichtete Geschichte von der Rettung des Arion durch Delphine zu glauben, seine Fabeln aber für unmöglich halten, nutzt er 111 112 113

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Mor. 162 b–163 a. Mor. 146 f; vgl. auch 38 b; 506 c. Mor. 162 b; vgl. auch 871 d. Vgl. zu Tieren in der Fabel zudem Fögen 2007, S. 67 f. Mor. 137 c/d. Mor. 490 c. Mor. 790 c. Mor. 156 a. Ohne Reden zudem 614 e; 1067 e. Die Vorlage bei Babrios in Versform (Nr. 34), als Prosatext im Corpus fabularum Aesopicarum, vol. 1, fasc. 1 (ed. Augustus Hausrath, Leipzig 1957), Nr. 47, ebenso Ben Edwin Perry (Hg.): Aesopica. Vol. 1, New York 1980, Nr. 47. Anders als bei Plutarch unterhalten sich hier jeweils Mutter und Sohn. Mor. 831 c.

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einen bemerkenswerten Trick, um den Unterschied zu nivellieren: Er stellt nämlich speziell Raben und Krähen als Personal seiner Texte heraus.120 Daß beide Vogelarten in der Antike darauf trainiert wurden, menschliche Laute nachzuahmen, ist vielfach bezeugt,121 so daß von hier bis zur echten Rede ein ähnlich fließender Übergang postuliert werden kann wie von der Zuwendung der Delphine an Schwimmer122 zur koordinierten Bergung des Arion. Die andere Passage123 entstammt dem nur fragmentarisch überlieferten Essay zur sarkophagia, dem Fleischverzehr. Hier sind wir mithin fraglos in der Realität und darüber hinaus bei den Schattenseiten der Mensch-Tier-Beziehung gelandet. Demgemäß sind die Tiere in diesem Text auch nicht in der Lage, sich der Menschensprache zu bedienen. Wie bei Gryllos wird sogar ausdrücklich darauf hingewiesen. Von den zur Schlachtung geschleppten zoa kommen ängstliche Klagelaute, die für den Ich-Erzähler124 freilich eine derart klare Aussage enthalten, daß er die Botschaft in Worte fassen kann. Die ‚Tierrede‘ präsentiert sich in peri sarkophagias folglich im Grunde als Übersetzung, wobei der Autor ebenso Sprachrohr der Tiere wie die Tiere Sprachrohr des Autors sind: Ihre ins menschliche Idiom übertragenen Äußerungen entsprechen nämlich dahingehend der Tendenz des Werks, daß sie recht differenziert nicht pauschale Schonung, sondern einen fairen Umgang und jene Gerechtigkeit einfordern, welche speziell die Stoiker auf die eigene Spezies begrenzt sehen wollten.125 Gleich im Anschluß wird denn auch einer der Skandale der Gegenwart – leider nicht nur der Gegenwart Plutarchs – namhaft gemacht: Tiere werden schlichtweg umsonst, nämlich für die 120 121

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Mor. 162 b. Eine besonders detaillierte Sammlung solcher Berichte bietet Plin. nat. hist. 10, 58, 117–60, 125; vgl. Ael. nat. anim. 2, 51; Macrob. Sat. 2, 4, 29. Durch die Graupapageien von Irene Pepperberg, die erlerntes Vokabular situationsadäquat anwenden, würde sich Aesop wohl bestätigt fühlen. Vgl. Plin. nat. hist. 9, 8, 25 f. Ael. nat. anim. 2, 6; 6, 15. Mor. 994 e. Da der Text nur partiell erhalten ist, läßt sich nicht mit Sicherheit sagen, wer als Sprecher gedacht ist. Es sollte aber nicht von vorneherein ausgeschlossen werden, daß Plutarch vielleicht auch dieses Werk dialogisch gestaltete und nicht zwangsläufig selbst als Akteur auftrat. Damit setzt sich Plutarch besonders in mor. 963 f–965 b auseinander. Vgl. auch Newmyer 2008.

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Müllhalde getötet.126 Hinzu kommen die an späterer Stelle problematisierten Qualen der Haltungsbedingungen und brutale Schlachtmethoden, von denen man sich besondere Delikatessen verspricht.127 Noch einmal begegnen wir auch den Tücken des logos: Wenn die Schreie der aloga als „unverständlich“128 etikettiert werden, so wird dies als reine Schutzbehauptung entlarvt. Wie gut die Menschen das in den Tierlauten zum Ausdruck gebrachte Gefühl verstehen, läßt Plutarch ganz en passant auch in seine „Tischgespräche“ einfließen. Hier darf sein Bruder Lamprias es als Vorteil des Fischkonsums darstellen, daß diese Geschöpfe dem Menschen das Unbehagen ersparen, das ihm die Landtiere nicht zuletzt durch ihre Klagerufe bereiten.129 So sehr das Fehlen einer Stimme die Fremdheit der Meeresbewohner, die quasi einem anderen Kosmos angehören,130 unterstreicht, so wenig bleibt freilich Lampriasʼ Schlußfolgerung, sie seien die ideale Nahrung, ohne Widerrede. In einer feinen Differenzierung muß es hier jedoch ein menschlicher Fürsprecher der stummen Fische sein, der sich ihrer Sache annimmt.131 Daß sich der logos auch zum Wohle der anderen zoa nutzen läßt, greifen wir gerne als einen versöhnlichen Schlußpunkt auf. Literaturverzeichnis Alexandridis/Wild/Winkler-Horaček 2008: Annetta Alexandridis/Markus Wild/ Lorenz Winkler-Horaček (Hgg.): Mensch und Tier in der Antike. Grenzziehung und Grenzüberschreitung, Wiesbaden 2008. Barigazzi 1992: Adelmo Barigazzi: Implicanze morali nella polemica plutarchea sulla psicologia degli animali, in: Gallo 1992, S. 297–315.

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Mor. 994 f. Mor. 996 f/997 a. Der Begriff anarthros wird hier keineswegs nur deskriptiv gebraucht. Aristot. hist. anim. 488 b; 536 a werden dagegen die körperlichen Voraussetzungen (bewegliche Zunge etc.) der Bildung artikulierter Laute herausgearbeitet. Mor. 669 d. Dieser Terminus explizit in mor. 669 d; 729 b/c. Mor. 729 b/c

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Philosophy in the Farmyard: The Speaking Cock in Lucian’s Gallus sive Somnium Émeline Marquis Abstract This paper focuses on Lucian’s Gallus sive Somnium and his use of a speaking animal as a literary tool that fits the serio-comic flavour of the dialogue particularly well. The provocative “hero” of this dialogue, that is the poor cobbler Micyllus’ speaking cock, is far from being a straightforward character. The ambiguity inherent to both, his nature and his narrative status, strongly affects the meaning of his speech, and consequently the interpretation of the dialogue.1

Lucian of Samosata was a man of his time. He was not only a Greek writer of Syrian origin and a Roman citizen – therefore taking part in the multiculturalism of the Roman Empire –,2 but he is also considered as one of the most famous representatives of the so-called Second Sophistic,3 the literary and cultural phenomenon which reached its flourishing peak in the second century AD. While strongly criticising the sophists of his time, Lucian shares with them many characteristics, such as the use

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This work has been supported by a research fellowship granted by the Alexander von Humboldt Foundation and held at the Humboldt Universität zu Berlin (2016–2019). See Mestre/Gómez 2010. On Lucian’s identity, Swain 1996, pp. 298–329; Whitmarsh 2001 chapters 3 and 5, Goldhill 2002. On the Second Sophistic, see Bowersock 1969; Bowie 1974; Anderson 1993; Swain 1996; Schmitz 1997; Goldhill 2001; Whitmarsh 2001 and 2005; Richter/Johnson 2017.

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of an Atticist language,4 a taste for rhetorical virtuosity and the imitation of classical models. Like Homer, Æsop, Aristophanes and Plutarch5 before him, to quote only a few names, he makes animals speak in several of his works. At first sight, the content of Lucian’s comic dialogue Gallus sive Somnium6 looks slightly provocative: an animal, as it happens a bird of the simplest pedigree, addresses his master, the cobbler Micyllus, and teaches him life lessons about wealth and happiness. The cock is the main protagonist and he attracts most of the reader’s attention. But if the cock can speak, and if his words and remarks are worth hearing, it is first and foremost because he was a human before being reincarnated as a cock. Thus, we should not be mistaken: the focus of the dialogue is not on the intelligence or the rationality of animals, or on their exemplary nature. The use of a speaking animal has essentially a narrative function; it is a useful literary tool. In this paper, I would like to look at the threefold status of this unusual character in order to show how his complex and ambiguous nature has an impact on the meaning of his speech and consequently on the whole interpretation of the dialogue. As Micyllus’ cock, he shares his master’s trivial life; but he is also a ‘philosopher cock’, a learned and experienced soul thanks to his numerous reincarnations, and lastly, as a speaking animal, he is part of a long literary tradition. The cock can therefore be considered as the voice of wisdom. However, different elements contribute to undermining his reliability and his authority: the cock is far from being a mouthpiece for the author himself.

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On Lucian’s Atticism, see Schmid 1887, pp. 216–432; Chabert 1897; Deferrari 1916; Bompaire 1994 and Kim 2017. On the parallels between Plutarch’s Gryllos and Lucian’s Gallus, see Anderson 1976, pp. 168–169; Wälchli 2003, pp. 230–237 and Jazdzewska 2015. Bibliography on this dialogue is given by Bompaire 2003, pp. 96–97.

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The complex status of the cock At the beginning of the text, the cobbler Micyllus7 is awakened in the middle of the night by his cock, who happens to be none other than the reincarnation of Pythagoras.8 After a brief introduction (§1–5), the dialogue consists of three parts:9 first, Micyllus describes the dinner to which he was invited by the rich Eucrates10 the day before, and his ensuing dream of wealth before being awoken (§6–14); then the cock narrates his previous incarnations as Euphorbus, Pythagoras, Aspasia, Crates, as well as different animals (§15–27); lastly, the animal and his master, who have become invisible thanks to a magic feather, pay nightly visits to the nouveau riche Simon,11 a former fellow of Micyllus, as well as to the moneylender Gniphon12 and Eucrates (§28–33). 7

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The name Mikyllos (as well as Mikkalos) is based on the Greek form mikk-, mikkos being Doric for mikros: Tarrant 2009, p. 7. The cobbler Micyllus is also one of the main characters in the dialogue Cataplus sive Tyrannus, where having just died, he comes to Hades. As he lived a poor and frugal life, he is judged as a pure soul and sent, along with the philosopher Cyniscus, to the Isles of the Blessed. The association between a cobbler and a philosopher is shaped after the example of Socrates and Simon: Simon was an Athenian shoemaker and is said to have been an associate of Socrates, who used to engage in philosophical discussions with him while he was working (Diog. Laer. 2, 122–123). He became a Cynic model of the ideal way of life. See Hock 1976, Goulet 1997 and Sellars 2003. Marcovich 1976 wonders why Lucian makes Pythagoras appear as a cock rather than as another animal and interprets the cock as the only animal to serve as a link between Pythagoras and Apollo – it acts as a reincarnation of both Pythagoras and Apollo. There are, however, other ways to understand Lucian’s choice. The cock is also the awakener par excellence: see Baumbach/Möllendorff 2017, pp. 161–162. On the varied and artful composition of the dialogue, alternating serious and funny passages: Croiset 1882, pp. 344–345. See also Anderson 1976, pp. 144–146. Eucrates is a name regularly used by Lucian for an old and rich character, giving sumptuous dinners: Philops. 5, Herm. 11, D. Mort. 15 (5) 1. As a former shoemaker, one cannot but wonder whether his name may be an ironic allusion to the disciple of Socrates (see above note 7). There is also in Cat. 17 and in Vit. Auctio 23 a moneylender called Gniphon. In Timon, the profession of the character is not identified.

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The bird is an unexpected character to be the main protagonist of the dialogue.13 However, as the title of the work The Cock, or The Dream14 indicates, he is deliberately the central figure: the understanding of his complex nature determines the interpretation of the dialogue. For the audience, or the reader, he has a threefold status. First, in the eyes of his master, the cock is the simplest gallinaceous bird, without anything special about him. Micyllus being a poor cobbler, the cock can be seen as a realistic element; he is part of his everyday life in all its triviality. Micyllus is awoken by his shrill and piercing crow. In anger, he decides to kill the cock at day light; for in the dark, he would hop about and escape. Later in the text, the cock is also described ‘just’ as a cock, perched on a pole (§16), or being hungry and receiving beans, crowing his cock-a-doodle-do; his physical aspect, like the long feathers of his tail, is also mentioned. The only apparent ‘supernatural’ element concerning the cock is his ability to speak the language of humans, as Micyllus suddenly discovers. At this point, one could consider the cock as the mute and secret observer of the cobbler’s life, incidentally being given a voice in order to denounce the human vices – the same literary technique as in many fables. The cock, however, is not simply what the reader thinks he is. He has a secret identity, which his speaking reveals. This adds another dimension to the text; it opens a window to the past and to culture. The bird’s ability to speak is not a temporary one. There is a rational reason for it: he was a human before. Thus, the point of view of the bird is not the one of an animal on humanity. He judges as he speaks: as a human.15 In this regard, it is interesting to note that Micyllus is the one 13

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In comparison, a bird is the main subject of the pseudo-Lucianic dialogue Alcyon, but it is not a protagonist of the dialogue; it does not speak. In D. Mar. 5 (8), Poseidon discusses with dolphins; just like the cock, they were once human beings. The situation is different for the main protagonist of Asin.: he was transformed into a donkey by a magic ointment; despite his efforts, he cannot speak, only bray. In the manuscripts, the title is reversed (ὄνειρος ἢ ἀλεκτρυών, The Dream, or The Cock), but the text is usually referred to as Gallus (The Cock) in order to avoid a mix-up with another work of Lucian, that is The Dream, or Lucian’s Career. On the λόγος and the γέλως, ‘human’ characteristics of the cock, see Husson 1994, pp. 183–184.

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who anthropomorphises the cock and first begins the conversation when he says, in the first sentence of the dialogue: “Why, you scurvy cock, may Zeus himself annihilate you for being so envious and shrill voiced!”16 The cock is in fact a ‘philosopher cock’. He reveals first that he is Pythagoras reincarnated (§4). But he is also much more than that: through a long cycle of reincarnations, he acquired a lot of experience. Before being Pythagoras, he was Euphorbus, a Trojan hero who wounded Patroclus (§4), and after that Aspasia, the beautiful and cultivated concubine of Pericles (§19), then Crates, the cynic philosopher (§20), and many other beings (animals as well as humans). Troubled, the pragmatic Micyllus asks how he should name him and the answer is: “you had better call me what you now see me, a cock, so as not to slight a bird, that, although held in low esteem, has in itself so many souls”.17 The bird, therefore, is a condensed repository of knowledge, both human and extra-human. The topic of animality is addressed in §27, but it is quickly put aside. The cobbler is curious: “When you became a horse or a dog or a fish or a frog, how did you find that existence?”18 But the cock shortly resumes his position: Μακρὸν τοῦτον ἀνακινεῖς τὸν λόγον καὶ οὐ τοῦ παρόντος καιροῦ· πλὴν τό γε κεφάλαιον, οὐδεὶς ὅστις οὐκ ἀπραγµονέστερος τῶν βίων ἔδοξέ µοι τοῦ ἀνθρωπείου, µόναις ταῖς φυσικαῖς ἐπιθυµίαις καὶ χρείαις συµµεµετρηµένος· τελώνην δὲ ἵππον ἢ συκοφάντην βάτραχον ἢ σοφιστὴν κολοιὸν ἢ ὀψοποιὸν κώνωπα ἢ κίναιδον ἀλεκτρυόνα καὶ τἆλλα ὅσα ὑµεῖς ἐπιτηδεύετε, οὐκ ἂν ἴδοις ἐν ἐκείνοις. That is a long story you are starting and we have no time for it just now. But to give the upshot of it, there is no existence that did not seem to me 16

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Gall. 1: Ἀλλὰ σέ, κάκιστε ἀλεκτρυών, ὁ Ζεὺς αὐτὸς ἐπιτρίψειε φθονερὸν οὕτω καὶ ὀξύφωνον ὄντα. I follow the Greek text and English translation of Harmon 1915 in the Loeb collection unless otherwise specified. Gall. 20: πλὴν τὸ νῦν ὁρώµενον τοῦτο ἀλεκτρυόνα ὀνοµάζων ἄµεινον ἂν ποιοῖς, ὡς µὴ ἀτιµάζοις εὐτελὲς εἶναι δοκοῦν τὸ ὄρνεον, καὶ ταῦτα τοσαύτας ἐν αὑτῷ ψυχὰς ἔχον. On the interpretation of the cock’s preference and the adoption of birds’ names by philosophers of the Roman Empire, see Tarrant 2009, p. 16 n. 49 and p. 19. Gall. 26: ἵππος δὲ ἢ κύων ἢ ἰχθὺς ἢ βάτραχος ὁπότε γένοιο, πῶς ἔφερες ἐκείνην τὴν διατριβήν;

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The Speaking Cock in Lucianʼs Gallus sive Somnium more care-free than that of man, since the others are conformed to natural desires and needs alone; you will not see among them a horse bailiff or a frog informer or a jackdaw sophist or a mosquito chef or a libertine cock or any of the other modes of life that you men follow (Gall. 27).

It is as a human, and based on human knowledge that the cock discusses with Micyllus. Lastly, and paradoxically, the cock is well aware of his incongruous status as a speaking animal and of his famous literary predecessors. Most of the charm of the dialogue is due to this meta-literary aspect: the cock emphasises his being part of a long literary tradition and hence, he emphasises his own fictionality. The best example of it features in §2. Hearing his cock speak is so astonishing for Micyllus, that he interprets the event as a bad omen. His reaction contrasts with the self-confidence of the cock, who declares Micyllus an apaideutos: he does not know the Homeric parallels. Σύ µοι δοκεῖς, ὦ Μίκυλλε, κοµιδῇ ἀπαίδευτος εἶναι µηδὲ ἀνεγνωκέναι τὰ Ὁµήρου ποιήµατα, ἐν οἷς καὶ ὁ τοῦ Ἀχιλλέως ἵππος ὁ Ξάνθος µακρὰ χαίρειν φράσας τῷ χρεµετίζειν ἕστηκεν ἐν µέσῳ τῷ πολέµῳ διαλεγόµενος, ἔπη ὅλα ῥαψῳδῶν, οὐχ ὥσπερ ἐγὼ νῦν ἄνευ τῶν µέτρων. ἀλλὰ καὶ ἐµαντεύετο ἐκεῖνος καὶ τὰ µέλλοντα προεθέσπιζε καὶ οὐδέν τι παράδοξον ἐδόκει ποιεῖν. It appears to me, Micyllus, that you are utterly uneducated and haven’t even read Homer’s poems, for in them Xanthus, the horse of Achilles, saying goodbye to neighing forever, stood still and talked in the thick of the fray, reciting whole verses, not prose as I did; indeed he even made prophecies and foretold the future; yet he was not considered to be doing anything out of the way (Gall. 2).19

Straightaway, the cock places himself in an illustrious literary filiation. And doing so he insists on his fictionality. Throughout the dialogue, other elements emphasise the fictional character of the cock. In §4, for example, when he first declares to be Pythagoras, Micyllus remarks “this story is not plausible nor quite easy to believe” (οὐ πιθανὰ γὰρ ταῦτα οὐδὲ πάνυ πιστεῦσαι ῥᾴδια): thus, the author uses fictional markers, unmasking the cock as a literary character, a figure made of words 19

Reference to Homer, Iliad, 19, 407ff.

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and paper. Lucian never allows his readers to simply lose themselves in the pleasure of fiction. They are always reminded of taking some critical distance.20 The ‘philosopher cock’: moral philosophy and humour In the second part of this paper, I would like to focus on the content of the cock’s speech and show how the complex nature of the bird strengthens its meaning. For the first time in his life, Micyllus has been invited to the house of a rich man. When he comes back home after the dinner with Eucrates, he envies the happiness of the rich and dreams of gold and endless wealth, of which the cock abruptly deprives him by awakening him with his crow.21 The first words of the cock are in strong contrast with Micyllus’ insults and menaces: “I thought I should do you a favour by cheating the night as much as I could, so that you might make use of the morning hours and finish the greater part of your work early”.22 The cock acts as a kind and benevolent character. He is desirous to help his master and to open his eyes. In their discussion, the cock tries to convince Micyllus that his love for wealth is misplaced and that the happiness of the rich is an illusion. The rich live a life of worries and Micyllus, with his frugal and healthy life, is happier than they are. The cock’s speech borrows from moral philosophy. It has a strong cynic flavour23 – which should not surprise us, since in a precedent life, he was Crates the philosopher. There is a funny reversal of the roles. The text consists in a paradoxical twist, inasmuch as the cock becomes the teacher of his master. He is presented as the voice of wisdom, unveiling the truth hidden behind social appearances. The authority of this intellectual guide is based on his incommensurable experience derived from the cycle of his reincarnations, as Micyl20 21

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On meta-literary aspects in Lucian, see in particular ní Mheallaigh 2014. The situation is the same in Alciphron II, 2, building thus a strong parallel with Lucian’s Gallus. Gall. 2: ᾤµην τι χαριεῖσθαί σοι φθάνων τῆς νυκτὸς ὁπόσον δυναίµην, ὡς ἔχοις ὀρθρευόµενος προανύειν τὰ πολλὰ τῶν ἔργων. Helm 1906, pp. 322–336; Bompaire 1958, pp. 208–209.

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lus himself recognises: “you have tried almost every existence and know everything”.24 Not only has the cock experienced many lives, but he is also trained in philosophy, since he has been Pythagoras and Crates. He is really a ‘philosopher cock’ and this is why Micyllus asks the bird to give him a comparative picture:25 “please tell me clearly about the life of the rich and the life of the poor, each by itself, so that I may learn if you are telling the truth when you declare that I am happier than the rich”.26 The cock’s answer to Micyllus’ request is both eloquent and clever – again, we should not be surprised: after all, the bird says that when he was Pythagoras, he could be best described as a sophist (§18). The cock’s skilfulness appears in particular in his ability to intertwine different levels of arguments, from the most general to the most personal. The speech addresses Micyllus, and he is always designated by ‘you’, but this personal pronoun sometimes refers to the poor in general and sometimes to Micyllus only, so that the whole discourse seems true and perfectly adapted to him. For example, some common places concerning the worries of the rich and the advantages of the poor, both in times of war and peace, are mingled with a vivid description of Micyllus’ simple life: […] οὔτε πράγµατα ἔχεις λογιζόµενος ἢ ἀπαιτῶν ἢ τοῖς καταράτοις οἰκονόµοις διαπυκτεύων καὶ πρὸς τοσαύτας φροντίδας µεριζόµενος, ἀλλὰ κρηπῖδα συντελέσας ἑπτὰ ὀβολοὺς τὸν µισθὸν ἔχων, ἀπαναστὰς περὶ δείλην ὀψίαν λουσάµενος, ἢν δοκῇ, σαπέρδην τινὰ ἢ µαινίδας ἢ κροµµύων κεφαλίδας ὀλίγας πριάµενος εὐφραίνεις σεαυτὸν ᾄδων τὰ πολλὰ καὶ τῇ βελτίστῃ Πενίᾳ προσφιλοσοφῶν. [...] you are not bothered with casting up accounts or collecting debts or squabbling with your confounded agents and thus dividing your attention among so many worries. No, after you have finished a sandal and received your pay of seven obols, you get up from your bench toward evening, take a bath if you choose, buy yourself a bloater or sprats or a bunch of onions, and have a good time, singing a great deal and philosophizing with that good soul, Poverty (Gall. 22). 24 25 26

Gall. 21: ἁπάντων σχεδὸν ἤδη τῶν βίων ἐπειράθης καὶ πάντα οἶσθα. On this synkrisis, see Jazdzewska 2015. Gall. 21: λέγοις ἂν ἤδη σαφῶς ἰδίᾳ µὲν τὰ τῶν πλουσίων ὅπως βιοῦσιν, ἰδίᾳ δὲ τὰ πτωχικά, ὡς µάθω εἰ ἀληθῆ ταῦτα φὴς εὐδαιµονέστερον ἀποφαίνων µε τῶν πλουσίων.

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In turn, Micyllus’ simple and healthy diet is compared to the lack of moderation of rich people and to the many and severe sicknesses from which they suffer. Thus the cock’s intimate knowledge of Mycillus’ life strengthens the value of his discourse, just as his personal experience does: when he reveals the worries of the kings and their miserable lives (§24–25), he knows them ‘from inside’, because he has been one himself at some point. Thus the moral commonplaces mentioned by the cock are rooted in ‘real’ life’s elements. Vivid comparisons illustrate and exemplify the cock’s moral speech: the demise of some intemperate rich is compared to Icarus’ fall for approaching the sun too closely (§23) and the kings are likened to colossal statues, as those made by the famous sculptors Phidias, Myron and Praxiteles: […] κἀκείνων γὰρ ἕκαστος ἔκτοσθεν µὲν Ποσειδῶν τις ἢ Ζεύς ἐστι πάγκαλος ἐκ χρυσίου καὶ ἐλέφαντος συνειργασµένος, κεραυνὸν ἢ ἀστραπὴν ἢ τρίαιναν ἔχων ἐν τῇ δεξιᾷ, ἢν δὲ ὑποκύψας ἴδῃς τά γ᾿ ἔνδον, ὄψει µοχλούς τινας καὶ γόµφους καὶ ἥλους διαµπὰξ πεπερονηµένους καὶ κορµοὺς καὶ σφῆνας καὶ πίτταν καὶ πηλὸν καὶ τοιαύτην τινὰ πολλὴν ἀµορφίαν ὑποικουροῦσαν· ἐῶ λέγειν µυῶν πλῆθος ἢ µυγαλῶν ἐµπολιτευόµενον αὐτοῖς ἐνίοτε. [...] each of which outwardly is a beautiful Poseidon or Zeus, made of ivory and gold, with a thunderbolt or a flash of lightning or a trident in his right hand; but if you stoop down and look inside, you will see bars and props and nails driven clear through, and beams and wedges and pitch and clay and a quantity of such ugly stuff housing within, not to mention a number of mice and rats that keep their court in them sometimes (Gall. 24).

The enargeia, the vividness of these comparisons,27 is most adapted to the cock’s uneducated listener. The cock’s speech, however, does not definitely eradicate Mycillus’ wishes to become rich. Micyllus needs to see with his own eyes the hidden reality of rich people’s lives. This is why the cock uses a magic feather, and takes the cobbler to his former neighbour and nouveau riche Simon, ‘dried out’ by his new worries as is 27

This kind of comparison is also considered a typical feature of cynic diatribe: Helm 1906 pp. 15, 328–329; Bompaire 1958, p. 434 (for the comparison mentioned above).

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Gniphon, the moneylender, and to Eucrates, who they find having passive sex with his slaves while his wife is in bed with the cook. The first wonder – Micyllus’ cock is speaking – and the incredible and extraordinary narration of the bird’s various lives and reincarnations turn the dialogue into a fantasy full of humour,28 and make it easier for the reader to accept this last incongruity of magic feathers making invisible. Therefore, up to a certain limit, the humour of the dialogical situation as well as the comic elements support the philosophical reflections, and one could conclude, a bit too quickly, that the choice of the cock as the vehicle of a moral message is a narrative technique aiming at educating in an entertaining way. A more careful examination reveals, however, that often comic elements are rather directed towards the cock: the way in which he is presented is not devoid of irony. But does this affect the value of his moral message? The ambiguities of the cock The cock is far from being a mouthpiece for the author of the dialogue. If the bird is a tool for dissipating illusions and unveiling the truth, the truth also arises despite the cock and at his own expenses. For sure, the cock has kept from his previous incarnations the habit of teaching life lessons: he acts as a philosopher. However, his attitude as a philosopher is not free of criticism. In this regard, the first remarks expressed by Micyllus concerning Pythagoras are quite revealing (§4). When the cock asks: “Have you ever heard of a man named Pythagoras, the son of Mnesarchus, of Samos?”,29 Micyllus frankly answers: “You mean the sophist (σοφιστὴν), the quack (ἀλαζόνα), who made laws against tasting meat and eating beans, banishing from the table the food that I for my part like best of all? […] They say he was a conjurer (γόητα) and a miracle-monger (τερατουργὸν ἄνθρωπον), cock”.30 As other details in 28 29 30

Croiset 1882, pp. 344–345; Bompaire 1958, pp. 593, 595, 697. Gall. 4: Ακούεις τινὰ Πυθαγόραν Μνησαρχίδην Σάµιον; Gall. 4: Τὸν σοφιστὴν λέγεις, τὸν ἀλαζόνα, ὃς ἐνοµοθέτει µήτε κρεῶν γεύεσθαι µήτε κυάµους ἐσθίειν, ἥδιστον ἐµοὶ γοῦν ὄψον ἐκτράπεζον ἀποφαίνων, ἔτι δὲ πείθων τοὺς ἀνθρώπους ὡς πρὸ τοῦ Πυθαγόρου Εὔφορβος γένοιτο; γόητά φασι καὶ τερατουργὸν ἄνθρωπον, ὦ ἀλεκτρυών.

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the dialogue indicate, Micyllus is a frank, honest and down-to-earth character.31 For example, when the Stoic philosopher Thesmopolis, while very sick, justifies his presence at Eucrates’ dinner by saying that “duty must not be shirked, especially by a philosopher, though a thousand illnesses stand in his way; Eucrates would think he had been slighted by me”, Micyllus observes in reply: “No indeed, he will commend you if you choose to die at home rather than to hawk and spit your life away at his party”.32 Micyllus, therefore, is a man of true discourse, and his judgment on Pythagoras is not very favourable. Later, his questions force the cock to reveal unflattering secrets. The latter admits “I was a sophist, for I must tell the truth I suppose”33 and he unwillingly tells that his law forbidding meat and beans had no other reason than to impress people (§18). These elements diminish the cock’s authority as a philosopher; he is rather a skilled sophist, whose words should not be accepted at face value. And the fact that Micyllus is not persuaded by his very rhetorical speech and needs to ‘see in order to believe’ may not be a coincidence. The cock, then, is the object of Lucian’s irony. He is a comic figure which is mocked – in a kinder way though, than many philosophers in Lucian’s works.34 It is difficult to take the bird very seriously. The struc-

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While often mentioned by Lucian, Pythagoras only plays an important part in Vit. Auct. and Gall. (and in a lesser extent in Dial. mort. 6 (20), 3). Pythagoras’ belief in metempsychosis and his dietary prohibitions are two of several motives that reappear again and again in Lucian’s works, along with his gold thigh or the five years of silence. On the different elements of Pythagoras’ legend used by Lucian, see Papanikolau 1993. He shows the same qualities in Cat. Gall. 10: “Τὰ καθήκοντα,” ἔφη, “οὐ χρὴ προδιδόναι, καὶ ταῦτα φιλόσοφον ἄνδρα, κἂν µυρίαι νόσοι ἐµποδὼν ἱστῶνται· ἡγήσεται γὰρ Εὐκράτης ὑπερεωρᾶσθαι πρὸς ἡµῶν.” “Οὐ µὲν οὖν,” εἶπον ἐγώ, “ἀλλ᾿ ἐπαινέσεταί σε, ἢν οἴκοι παρὰ σαυτῷ µᾶλλον ἀποθανεῖν ἐθέλῃς ἤπερ ἐν τῷ συµποσίῳ, συναναχρεµψάµενος τὴν ψυχὴν µετὰ τοῦ φλέγµατος.” Gall.18: Τὸ µὲν ὅλον, ὦ Μίκυλλε, σοφιστὴς ἄνθρωπος ἦν· χρὴ γάρ, οἶµαι, τἀληθῆ λέγειν. In contrast with the Stoic philosophers, Lucian’s ‘bêtes noires’. On the rather mild critic of Pythagoras and Pythagoreanism in Gall., see Bompaire 1958, pp. 176–180; Bompaire 2003, p. 89; Jones 1986, p. 30; Tarrant 2009, p. 15. There are, however, strong parallels between the career of Pythagoras and of

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ture of the dialogue itself, which alternates philosophical questions and trivialities of everyday life and contrasts the current state of the cock with his prestigious former incarnations, has a comic effect and a disastrous impact on the cock’s credibility. For example, when the cock narrates the course of his reincarnations and mentions the time elapsed between his life as Euphorbus and as Pythagoras (§17), where he stayed without a home, Micyllus has a very prosaic reaction (“without food and drink, my friend?”35), that deprives the narration of its intended grandeur. The same burlesque effect is obtained when Micyllus doubts the cock’s being Pythagoras’ reincarnation because he is “noisy and loud voiced”,

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the Cynic philosopher Peregrinos Proteus, whom Lucian violently attacks as a charlatan in The Death of Peregrinus: Gall. 18: Τὸ µὲν ὅλον, ὦ Μίκυλλε, σοφιστὴς ἄνθρωπος ἦν· χρὴ γάρ, οἶµαι, τἀληθῆ λέγειν· ἄλλως δὲ οὐκ ἀπαίδευτος οὐδὲ ἀµελέτητος τῶν καλλίστων µαθηµάτων· ἀπεδήµησα δὲ καὶ εἰς Αἴγυπτον, ὡς συγγενοίµην τοῖς προφήταις ἐπὶ σοφίᾳ, καὶ ἐς τὰ ἄδυτα κατελθὼν ἐξέµαθον τὰς βίβλους τὰς Ὥρου καὶ Ἴσιδος, καὶ αὖθις εἰς Ἰταλίαν ἐκπλεύσας οὕτω διέθηκα τοὺς κατ᾿ ἐκεῖνα Ἕλληνας, ὥστε θεὸν ἦγόν µε. “In brief, Micyllus, I was a sophist, for I must tell the truth, I suppose. However, I was not uneducated or unacquainted with the noblest sciences. I even went to Egypt to study with the prophets, penetrated into their sanctuaries and learned the books of Horus and Isis by heart, and then sailed away to Italy and worked upon the Greeks in that quarter of the world to such an extent that they thought me a god.” I use my edition of the Per. rather than Harmon’s (for the differences, see Marquis 2017, pp. 85 and 89). Per. 11: Ὅτεπερ καὶ τὴν θαυµαστὴν σοφίαν τῶν Χριστιανῶν ἐξέµαθεν, περὶ τὴν Παλαιστίνην τοῖς ἱερεῦσιν καὶ γραµµατεῦσιν αὐτῶν ξυγγενόµενος. καὶ τί γάρ; ἐν βραχεῖ παῖδας αὐτοὺς ἀπέφηνε, προφήτης καὶ θιασάρχης καὶ ξυναγωγεὺς καὶ πάντα µόνος αὐτὸς ὤν, καὶ τῶν βίβλων τὰς µὲν ἐξηγεῖτο καὶ διεσάφει, πολλὰς δὲ αὐτὸς καὶ συνέγραφεν, καὶ ὡς θεὸν αὐτὸν ἐκεῖνοι ἡγοῦντο. “It was then that he learned the wondrous lore of the Christians, by associating with their priests and scribes in Palestine. And – how else could it be? – in a trice he made them all look like children; for he was prophet, cult-leader, head of the synagogue, and everything, all by himself. He interpreted and explained some of their books and even composed many, and they revered him as a god.” Per. 17: Τρίτη ἐπὶ τούτοις ἀποδηµία εἰς Αἴγυπτον παρὰ τὸν Ἀγαθόβουλον. “Thereafter he went away a third time, to Egypt, to visit Agathobulus.” Per. 18: Ἐκεῖθεν δὲ οὕτω παρεσκευασµένος ἐπὶ Ἰταλίαν ἔπλευσεν. “From there, thus equipped, he set sail for Italy.” Gall. 17: Ἄσιτος ὤν, ὦ τάν, καὶ ἄποτος;

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while Pythagoras promoted a five year silence, and he hastily ate the five beans he gave him, what Pythagoras would have considered as most impious (§4).36 The same comic discrepancy is at work when Micyllus ironically comments on the cock’s incarnation as Crates, after having been Aspasia: “Twin brethren! What ups and downs! First a courtesan, then a philosopher!”37 Therefore Micyllus’ personality contributes to highlighting the cock’s ambiguous nature and making him a comic figure. As a result, it undermines his authority as a philosopher. Lastly, a statement made by Micyllus at the beginning of the dialogue contributes to undermining the cock’s reliability and puts into question the value of his speech. In § 3, he asks indeed “Why, this is not a dream, is it? A cock talking to me this way?”38 And a bit later in the dialogue, he underlines the similarity between the cock, his story (like a fairy tale) and his own sweet dream of wealth: […] εἴ τις αἵρεσιν προθείη, πότερα µᾶλλον ἐθέλω σοῦ ἀκούειν τὰ τοιαῦτα διεξιόντος ἢ τὸν πανευδαίµονα ὄνειρον ἐκεῖνον αὖθις ὁρᾶν τὸν µικρὸν ἔµπροσθεν, οὐκ οἶδα ὁπότερον ἂν ἑλοίµην· οὕτως ἀδελφὰ ἡγοῦµαι τὰ σὰ τοῖς ἡδίστοις φανεῖσι καὶ ἐν ἴσῃ ὑµᾶς τιµῇ ἄγω, σέ τε καὶ τὸ πολυτίµητον ἐνύπνιον. [...] if anyone were to let me choose whether I preferred to hear you tell a story like that or to have once more that blissful dream I had a little while ago, I don’t know which would be my choice; for in my estimation what you say is close akin to the most delightful of visions, and I hold you both in equal esteem, you and my priceless dream (Gall. 5).

Micyllus puts his dream and the cock’s story on the same level. He draws an exact parallel between the two. Both are fantasy. This parallel emphasises the marvellous and oneiric atmosphere of the whole dialogue. Micyllus could well be dreaming: after all, does not the conversation with the cock take place in the middle of the night (“it is not yet midnight”39)? And at the end of the dialogue, it is dawn and the two 36 37 38

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On the rule of silence and the dietary prohibitions, see the above note 30. Gall. 20: Ὢ ∆ιοσκόρω τῆς ἀνοµοιότητος, ἐξ ἑταίρας φιλόσοφος. Gall. 3: Ἀλλὰ µὴ ὄνειρος καὶ ταῦτά ἐστιν, ἀλεκτρυὼν οὕτω πρὸς ἐµὲ διαλεγόµενος; Gall. 1: οὐδέπω µέσαι νύκτες εἰσίν.

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protagonists go back home. Micyllus could well wake up in his bed and think, as the reader does, “was all of this just a dream?” But if the whole dialogue is a dream, and if the cock is twice a fictional character – an oneiric vision in a fictional dialogue –, how can his philosophical speech based on experience be true? As is often the case with Lucian’s works, Gallus sive Somnium is much more than the entertaining fantasy it looks like at first sight. Much of the flavour and the success of the dialogue is due to the complex nature of its main protagonist, the cobbler Micyllus’ cock, formerly Pythagoras, as well as other famous incarnations, and a direct heir of many speaking animals of ancient Greek literature. The cock is not interested in animality, or in the comparison between animality and humanity. His multifaceted experience allows him to reverse roles and to teach his master Micyllus life lessons in praising poverty and unveiling the misery of wealthy and powerful people. But if the cock plays the master of philosophy towards Micyllus, several elements undermine his credentials. The dialogue is also a mild and subtle attack against Pythagoreanism and its main belief of the transmigration of the souls. And the ‘philosopher cock’ is turned into a comic character. Most of all, Lucian constantly reminds his readers of the fictional nature of the bird. The cock’s speech is on the same level as Micyllus’ dream of wealth, and maybe the whole dialogue was just a dream. But that does not completely invalidate the cock’s discourse to Micyllus. As the cock clears up Micyllus’ social illusions, the cobbler, in turn, helps the readers to understand the cock’s real nature. Most of Lucian’s dialogues aim at unmasking human behaviour: their hypocrisy, their credulity, their love for illusions such as wealth or fame. While doing so, Lucian himself stays masked. He hides behind several characters who are never real reflections of himself, real alter ego, but who are tools for unveiling the truth. In this regard, the cock and his numerous and ambiguous facets are a splendid invention. The dialogue is as multi-layered as the cock’s nature is complex. Lucian addresses a varied audience and some may have open ears for cynic praise of poverty, while others may be more sensitive to the description of working classes being unpredictable and imperious and of wealthy men staying moderate and reasonable (as mentioned in §22–23 of the cock’s discourse). Others may appreciate the numerous allusions and the intertextual game at work or the philosophical problems which the dialogue brings up. Lucian teaches his

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readers a sense of responsibility for choosing which truth they want to accept. In presenting us embodied points of view, that is complex characters,40 he invites us to have a critical eye and to pay attention not only to who is speaking, but also from where he is speaking. Lucian was proud to be the inventor of the ‘comic dialogue’, a genre mixing philosophical dialogue with comedy.41 With Gallus sive Somnium, he realised a perfect model of this type. Bibliography Anderson 1976: Graham Anderson: Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden 1976. Anderson 1993: Graham Anderson: The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, London/New York 1993. Baumbach/Möllendorff 2017: Manuel Baumbach/Peter von Möllendorff: Ein literarischer Prometheus. Lukian aus Samosata und die Zweite Sophistik, Heidelberg 2017. Billault 1994: Alain Billault (ed.): Lucien de Samosate. Actes du colloque international de Lyon (30 septembre–1er octobre 1993), Lyon 1994. Bompaire 1958: Jacques Bompaire: Lucien écrivain. Imitation et création, Paris 1958. Bompaire 1994: Jacques Bompaire: L’atticisme de Lucien, in: Billault 1994, pp. 65–75. Bompaire 2003: Jacques Bompaire (ed.): Lucien. Œuvres. Tome III: Opuscules 21–25, Paris 2003. Bowersock 1969: Glen Warren Bowersock: Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969. Bowie 1974: Ewen L. Bowie: Greeks and Their Past in the Second Sophistic, in: Moses I. Finley (ed.): Studies in Ancient Society, London 1974, pp. 166– 209. Chabert 1897: Samuel Chabert: L’atticisme de Lucien, Paris 1897. Croiset 1882: Maurice Croiset, Essai sur la vie et les œuvres de Lucien, Paris 1882. Deferrari 1916: Roy Joseph Deferrari: Lucian’s Atticism. The Morphology of the Verb, Princeton 1916 (repr. Amsterdam 1969).

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For a similar study of the complexity of the Scythian character in Lucian’s Toxaris, see Marquis 2010. Lucian discusses his “invention” in Bis Acc., Pisc., Prom. Es and Zeux.

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The Speaking Cock in Lucianʼs Gallus sive Somnium

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Émeline Marquis

375

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Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike: Symphosiusʼ Aenigmata und das Testamentum porcelli Susanna Fischer Abstract: It is the aim of this paper to study various phenomena of animal speech in late antiquity within the context of the Saturnalia and to determine their functions. “Animal speech” is on the one hand understood as direct speech of animals and on the other hand as representation or narration from an animal perspective. The focus will lie on speaking pigs. For this reason, the testamentum porcelli is at the centre of this contribution. Moreover, the animal riddles by Symphosius will be taken into consideration.

Abb. 1: Grunnius sophista sive Pelagus humanae miseriae, Ottomari Luscinii Argentini iurec.: quo docetur utrius natura ad virtutem et felicitatem propius accedat, hominis, an bruti animantis. M. Grunnii Corocottae testamentum, Argentinae 1522

Titelseite, Bayerische Staatsbibliothek München, Permalink: http://mdz-nbnresolving.de/urn:nbn:de:bvb:12bsb11271199-4

378 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Das sprechende Schwein Marcus Grunnius Corocotta verfasst seinen letzten Willen, das testamentum porcelli, für das eine breite Rezeption bezeugt ist. In der Spätantike lachen die Schuljungen darüber, so Hieronymus.1 Noch im 16. Jahrhundert findet sich mit der Schrift Grunnius sophista sive pelagus humanae miseriae, veröffentlicht von Ottmar Nachtigall, ein Beispiel einer humanistischen Rezeption des testamentum porcelli. Der Band beinhaltet einen Abdruck des testamentum porcelli und zudem auf etwa fünfzig Seiten einen satirischen Dialog, der die Gegner des neuen humanistischen Lernens verspottet. Ein früher Druck aus Straßburg aus dem Jahre 1522 enthält auf der Titelseite einen Holzschnitt (vgl. Abb. 1), der die Gesprächspartner des Dialogs zeigt: den Barbarenhasser Misobarbarus als poeta laureatus und ein Schwein mit pilleus, einer Filzkappe, die als Zeichen der Freiheit galt und zu den Saturnalien getragen wurde,2 den Sophisten Grunnius.3 Das Zentrum meines Beitrags bildet das sprechende Schwein des testamentum porcelli. Dieses Phänomen von Tierrede steht im Kontext der Saturnalien. Einführend gehe ich dem Zusammenhang von Tierrede und Saturnalien in der Spätantike nach (I) und behandle daher nach dem testamentum porcelli (II), das ungefähr auf das 4. Jahrhundert n. Chr. datiert wird, die Tierrätsel des Symphosius, vermutlich ebenfalls aus dem 4. Jahrhundert (III), um eine größere Bandbreite des Phänomens Tierrede darzustellen und deren verschiedene Funktionen zu zeigen. „Tierrede“ verstehe ich einerseits als direkte Rede von Tieren – wie im testamentum porcelli – und andererseits als die Darstellung oder Erzählung aus tierischer Sicht wie in den Rätseln des Symphosius. Ziel des Beitrags ist es, verschiedene Phänomene der Tierrede in der Spätantike im Zusammenhang mit den Saturnalien zu verfolgen und deren Funktionen zu bestimmen.

1

2 3

Hier. Contra Rufinum 1,17, CCSL 79, S. 473 und in Is. 12, pr., CCSL 73A, S. 465. Vgl. dazu unten S. 381. Vgl. Flood 2011, S. cciv.

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I

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Der Kontext der Saturnalien

Die Saturnalien wurden bis in die Spätantike gefeiert und verbanden sich später mit den Brumalia.4 Bekanntlich wurde während der Saturnalien, die drei bis sieben Tage um den 17. Dezember gefeiert wurden, die römische Welt auf den Kopf gestellt. In diesen Kontext der Verkehrung sozialer Rollen sowie öffentlicher und privater Bankette mit Rezitation von Versen und Rätseln passen sprechende Tiere. Ich werde mich mit zwei sehr verschiedenen Texten aus der Spätantike beschäftigen, die – neben der Tatsache, dass darin Tiere sprechen – ihre zeitliche Verortung sowie der Saturnalienkontext verbindet. Die 100 Rätsel des Symphosius5 – 26 davon sind Tierrätsel, die aus der Perspektive von Tieren erzählt werden – sind in der praefatio mit den Saturnalien verknüpft: Annua Saturni cum tempora festa redirent / perpetuo †nec semper† sollemnia ludo, / post epulas laetas, post dulcia pocula mensae, / deliras inter vetulas puerosque loquaces, / cum streperet late madidae facundia linguae, / tum verbosa cohors studio sermonis inepti / nescio quas passim magno †de nomine† nugas / est meditata diu sed frivola multa locuta est. / non mediocre fuit, magni certaminis instar, / ponere diverse vel solvere quaeque vicissim (V. 3–12).6

Die praefatio von Symphosiusʼ Aenigmata kreiert das Setting, in das die folgenden Rätsel gestellt werden sollen, und den Kontext, für den sie geschrieben wurden. Sie erzählt die fiktive Geschichte darüber, wie die 4 5

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Vgl. allgemein Versnel 2013, Distelrath 2001, Döpp 1993, Nilsson 1921. Vgl. die Edition von Shackleton Bailey mit dem ausführlichen Literaturverzeichnis S. xi–xiv, Leary 2014, Beta 2013, Kwapisz 2013, Sebo 2013, Bergamin 2005, Scott 1979. Ed. Shackleton Bailey 2017, S. 202–203. In der Übersetzung von Schönberger 2013, S. 133: „Als das jährliche Fest des Saturnus wiederkehrte, das bei dauerndem Scherz nicht immer feierlich abläuft (?), als nach fröhlichem Mahl, nach süßem Trank bei Tische, unter verrückten Alten und unter geschwätzigen Knaben, weithin nun erschallte die Rede betrunkener Zunge, da ersann die gesprächige Schar in albernem Eifer endlos langes Gerede † ins Blaue hinein und schwatzte viele Dinge und hielt auch läppische, törichte Reden. Keine Kleinigkeit war’s, eine Art von mächtigem Wettkampf: Allerlei Fragen zu stellen und sie im Wechsel zu lösen.“

380 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Rätsel als Teil der Spiele beim Saturnalienfest erfunden worden sein sollen. Es zeigt sich eine mündliche Konzipierung der Rätsel in einem Umfeld des Wettbewerbs.7 Die Rätsel dienen dem Amüsement, stellen aber auch die Intelligenz auf die Probe – wie in der griechischen Rätseltradition.8 In der griechischen Literatur ist das Symposium der Kontext, in dem Rätsel als Unterhaltung belegt sind.9 Ein wichtiger Text für griechische Rätsel ist Athenaiusʼ Deipnosophistae (10,448C), wo ein Rätsel definiert wird als ein scherzhaftes Problem, dessen Lösung durch Nachdenken erreicht wird und wofür ein Preis ausgesetzt ist.10 Über einen Preis hören wir bei Symphosius nichts, aber eine Verbindung zu anderen „lottery prizes“ der römischen cena ist denkbar.11 Auch bei Gellius (Gel. 18,2,2–5) werden Rätsel und Preise im Saturnalienkontext erwähnt und natürlich bei Petron (Petr. 58,8–9). Wie Symphosiusʼ Rätsel wird der Text des testamentum porcelli12 mit den Saturnalien verbunden,13 indem zweimal das Todesdatum des Schweins genannt wird (S. 346 Z. 10 und S. 347 Z. 22).14 Am Ende des Textes heißt es: Explicit testamentum porcelli sub die sexto decimo Kalendas Lucerninas Clibanato et Piperato consulibus – am 16. Tag vor den Kalendae Lucerninae unter dem Konsulat von Clibanatus und Piperatus (S. 347 Z. 22–23). Diese Kalendae Lucerninae werden sonst nicht erwähnt; sie waren die Zeit für den Austausch von Neujahrsgeschenken.15 Eine beliebte Form für solche Geschenke waren lucernae (Lampen). Sechzehn Tage vorher war der 17. Dezember, der erste Tag der Saturnalien – ein perfekter Zeitpunkt für das Testament eines Schweinchens. Nicht nur wegen der verkehrten Welt, die in diesen Tagen zelebriert wurde, sondern auch, weil das Fest mit dem Verspeisen von Schweinefleisch gefeiert wurde. Die traditionelle Kost bei den Banket7 8 9 10 11 12

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Vgl. Sebo 2013, S. 185. Vgl. Beta 2013 und die Beiträge in Kwapisz 2013. Leary 2014, S. 10. Vgl. ebd. Vgl. Leary 2014, S. 10 mit weiterer Literatur. Vgl. die Edition von Bücheler 1922 und den Kommentar von Bott 1972. Aubert 2005, Ramos Malonado 2005, Baldwin 1987, Champlin 1987, Mocci 1981, Hermann 1956, Forbes/Ginsburg 1936. Vgl. dazu Bronzini 1984. Vgl. den auf S. 382f. abgedruckten Text. Champlin 1987, S. 176. Vgl. besonders Mariotti 1979.

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ten war Schweinefleisch, wie man z.B. in Martial 14,71 sieht: iste tibi faciet bona saturnalia porcus, / inter spumantes ilice pastus apros.16 Das Schwein17 war eine wichtige Nahrungsquelle in der römischen Welt, da Schweinefleisch ein regelmäßiger Bestandteil der Ernährung war. Römische Agrarschriftsteller wie Varro (De re rustica 2,4,9) und Plinius (Naturalis historia 8,205–214) befassen sich daher eingehend mit der Aufzucht und Haltung von Schweinen. Gutsbesitzer versorgten ihre eigenen Haushalte mit Schweinezucht, und in den Städten wurde Schweinefleisch von Metzgern verkauft.18 Ebenfalls im Saturnalienkontext finden sich in Petrons Satyricon mehrere „Auftritte“ von Schweinen. Ein Auftritt eines (bereits zum Verzehr zubereiteten) Schweins im Satyricon ist ein aper oder porcus, der als pilleatus mit der Kappe der Freiheit (40,3f.) serviert wird. Der pilleus symbolisiert die Freiheit und wird während der Saturnalia getragen.19 In einer anderen Szene mit Schweinen, in 47, werden drei lebendige weiße Schweine unterschiedlichen Alters ins triclinium getrieben – aber nicht, um Tricks (portenta) vorzuführen, sondern damit das Publikum entscheidet, welches es essen soll. Bei Petron spielen die zu verspeisenden Schweine offensichtlich keine aktive Rolle – anders als das Schwein im testamentum porcelli. Sowohl im testamentum porcelli als auch in Symphosiusʼ Aenigmata ist also die Verbindung zum Saturnalienfest explizit. Im Vorwort des Symphosius und im testamentum porcelli wird als Zeitpunkt des Verfassens das Saturnalienfest, das durch seinen Charakter als Fest der verkehrten Welt für das Phänomen Tierrede wie geschaffen ist, genannt.

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„Ein schönes Saturnalienfest wird dir dieses Schwein bescheren. Unter schäumenden Ebern hat es sich von Eicheln genährt.“ (Übersetzung Barié/ Schindler 2013, S. 999). Zum Schwein in der Antike vgl. Meyer et al. 2004, Schneider 2001, FabreVassas 1994, Orth 1921. Varro rust. 2,4,3. Vgl. Schneider 2001. Der pilleus symbolisiert die Freiheit, da Sklaven diese Kopfbedeckung nach Ihrer Freilassung trugen. Bei den Saturnalien wurde diese Kappe üblicherweise von den Menschen getragen. Vgl. Stoffel 1999.

382 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike II.

Testamentum porcelli: Der letzte Wille eines Schweinchens TESTAMENTUM PORCELLI20 (S. 346) Incipit testamentum porcelli: M. Grunnius Corocotta porcellus testamentum fecit. quoniam manu mea scribere non potui, scribendum dictavi. Magirus cocus dixit ‘veni huc, eversor domi, solivertiator, fugitive porcelle, et hodie tibi dirimo vitamʼ. Corocotta por5 cellus dixit ‘si qua feci, si qua peccavi, si qua vascella pedibus meis confregi, rogo, domine coce, vitam peto, concede rogantiʼ. Magirus cocus dixit ‘transi, puer, affer mihi de cocina cultrum, ut hunc porcellum faciam cruentumʼ. porcellus comprehenditur a famulis, ductus sub die XVI kal. lucerninas, ubi abundant 10 cymae, Clibanato et Piperato consulibus. et ut vidit se moriturum esse, horae spatium petiit et cocum rogavit, ut testamentum facere posset. clamavit ad se suos parentes, ut de cibariis suis aliquid dimittere eis. qui ait: ‘patri meo Verrino Lardino do lego dari glandis modios (S. 347) XXX, et matri meae Veturinae scrofae do lego dari Laconicae siliginis modios XL, et sorori meae Quirinae, in cuius votum interesse non potui, do lego dari hordei modios XXX. et de meis visceribus dabo donabo sutoribus saetas, rixoribus capitinas, 5 surdis auriculas, causidicis et verbosis linguam, bubulariis intestina, isiciariis femora, mulieribus lumbulos, pueris vesicam, puellis caudam, cinaedis musculos, cursoribus et venatoribus talos, latronibus ungulas. et nec nominando coco legato dimitto popiam et pistillum, quae mecum attuleram: de Thebeste 10 usque ad Tergeste liget sibi collum de reste. et volo mihi fieri monumentum ex litteris aureis scriptum: “M. Grunnius Corocotta porcellus vixit annis DCCCC.XC.VIIII.S. quod si semis vixisset, mille annos implesset”. optimi amatores mei vel consules vitae, rogo vos ut cum corpore meo bene faciatis, 15 bene condiatis de bonis condimentis nuclei, piperis et mellis, ut nomen meum in sempiternum nominetur. mei domini vel consobrini mei, qui testamento meo interfuistis, iubete signari.ʼ

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Text nach Bücheler 1922, S. 346–347.

Susanna Fischer Lardio signavit. Ofellicus signavit. Cyminatus signavit. Lucanicus signavit. Tergillus signavit. Celsinus signavit. Nuptialicus signavit. explicit testamentum porcelli sub die XVI kal. lucerninas Clibanato et Piperato consulibus feliciter.

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Das Testament des Schweinchens21 Es beginnt das Testament des Schweinchens. Das Schweinchen M. Grunnius Corocotta hat sein Testament gemacht. Da ich mit meiner eigenen Hand nicht habe schreiben können, habe ich den Text diktiert. Magirus, der Koch, sprach: „Komm her, du Zerstörer des Hauses, du ...,22 du entlaufenes Ferkel, und heute nehme ich dir das Leben.“ Corocotta, das Schweinchen, antwortete: „Wenn ich irgend etwas gemacht habe, wenn ich irgendetwas angestellt habe, wenn ich irgendwelches Geschirr mit meinen Füßen zerbrochen habe, ich flehe dich an, Herr Koch, ich bitte um mein Leben, gib meiner Bitte nach.“ Magirus, der Koch, sprach: „Geh, Bub, bring mir aus der Küche ein Messer, damit ich das Ferkel bluten lasse!“ Das Schweinchen wird von den Gehilfen ergriffen und abgeführt am 16. Tag vor den Kalenden des Lucerninus, wenn die Kohlsprößlinge schießen, unter dem Konsulat des Clibanatus und des Piperatus. Und als es sah, dass es sterben musste, bat es um eine Gnadenfrist von einer Stunde und ersuchte den Koch, sein Testament machen zu dürfen. Es rief seine Eltern zu sich, um ihnen etwas von seinem Futter zu vermachen. Es sprach: „Meinem Vater Verrinus Lardinus vererbe ich 30 Scheffel Eicheln, und meiner Mutter, der Sau Veturina, vererbe ich 40 Scheffel lakonisches Weizenmehl, und meiner Schwester Quirina, bei deren Hochzeit ich nicht habe dabei sein können, vererbe ich 30 Scheffel Gerste. Und von meinen Körperteilen vermache ich den Schustern die Borsten, den … die …,23 den Tauben die Ohren, den Advokaten und Sprüchemachern die Zunge, den Metzgern die Gedärme, den Wurstmachern die Schenkel, den Frauen die Nieren, den Jungen die Blase, den Mäd-

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Übersetzung nach Bott 1972, S. 18–19. solivertiator – Bedeutung unsicher. Vgl. dazu S. 386. rixoribus capitinas – Bedeutung unsicher. Vgl. Bott 1972, S. 35–36. Für rixoribus wurde rixatoribus konjiziert, Bott erwägt die Änderung von capitinas in sincipita, dann würde es heißen: „den Zänkern die Schweinsköpfe“.

384 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike chen den Ringelschwanz, den Wüstlingen die Muskeln, den Läufern und Jägern die Knöchel, den Räubern die Klauen. Und dem verfluchten Koch vermache ich den Löffel und den Stößel, die ich mit mir hergebracht hatte: Von Tebeste bis Tergeste24 soll er sich den Hals mit einem Strick zubinden! Und es ist mein Wille, einen Grabstein zu bekommen, auf dem in goldenen Lettern geschrieben steht: ‚M. Grunnius Corocotta, das Schweinchen, hat 999 ½ Jahre gelebt, sodaß es, wenn es noch ein halbes gelebt hätte, 1000 Jahre erfüllt hätte.‘ Meine besten Freunde oder Konsuln meines Lebens, ich bitte euch, daß ihr meinen Körper gut behandelt, daß ihr ihn gut würzt mit guten Gewürzen, und zwar Kernen, Pfeffer und Honig, damit mein Name in alle Ewigkeit genannt werde. Meine Herren und meine Verwandten, die ihr bei meinem Testament dabei gewesen seid, laßt unterzeichnen.“ Lardio hat unterzeichnet. Ofellicus hat unterzeichnet. Cyminatus hat unterzeichnet. Lucanicus hat unterzeichnet. Tergillus hat unterzeichnet. Celsinianus hat unterzeichnet. Nuptialicus hat unterzeichnet. Das Testament des Schweinchens vom 16. Tag vor den Kalenden des Lucerninus unter dem Konsulat des Clibanatus und des Piperatus ist zu Ende. Viel Glück!25

Im Testamentum porcelli spricht ein Schwein in direkter Rede, porcellus dixit – wie es im Text heißt. Das Testamentum porcelli ist eine Parodie eines Testaments, die wahrscheinlich aus der Mitte des 4. Jahrhunderts stammt und in sieben Manuskripten aus dem 9.–12. Jahrhundert überliefert ist.26

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26

Vgl. dazu Bott 1972, S. 41. Thebeste ist eine Stadt in Numidien, Tergeste der Name für Triest. Bott 1972 interpretiert feliciter als Abschlussformel und setzt davor einen Punkt. Vgl. dazu Bott 1972, S. 49–50. Vgl. Ramos Malonado 2005, Poccetti 2004, Bronzini 1984, Mocci 1981, Forbes/Ginsburg 1936. Zur Form des literarischen Testaments vgl. Bach 1977, Rossmann 1976, Perrow 1914, Tardel 1926 und 1927. Zum Tiertestament im Mittelalter vgl. Scalia 1962, allgemein Ziolkowski 1993.

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385

In der Literatur finden sich bereits sprechende Schweine, zum Beispiel Plutarchs Gryllus.27 Gryllus war jedoch vorher ein Mensch, und daher handelt es sich bei Marcus Grunnius Corocotta um einen anderen Fall. Humor in literarischen Texten lässt sich aus der Perspektive der Nachwelt schwer messen. Für das testamentum besitzen wir jedoch Belege für eine solche Rezeption. In zwei Textpassagen bei Hieronymus wird das testamentum im Zusammenhang mit Gelächter genannt.28 In Contra Rufinum 1,17 heißt es, dass Klassen von Jungen mit lockigen Haaren in der Schule Milesische Geschichten29 und das testamentum suis („Schweinetestament“) rezitieren und dabei in „bessisches“ Lachen30 ausbrechen, und beides wird mit Albernheiten bei Banketten in Verbindung gebracht. In in Is. 12 pr. heißt es ähnlich: Testamentum autem Grunnii Corocottae porcelli decantant in scholis puerorum agmina.31 Auch hier wird das testamentum porcelli zusammen mit Milesischen Geschichten erwähnt. Von Hieronymus wird der Text mit Platons Werken kontrastiert und offensichtlich nicht gemocht. Der Text besteht aus zwei Teilen. Der zweite Teil (S. 347, Z. 1–18) ist das eigentliche Testament, während der erste Teil (S. 346, Z. 1–14) die Ereignisse beschreibt, die zur Abfassung des Testaments führen. Das Schwein spricht und benimmt sich wie ein Mensch. Es kann nicht mit seinen „Händen“ schreiben, also diktiert es das Testament. Der erste Teil des Textes enthält eine Art scheinbaren Dialog zwischen dem Koch Magirus („Metzger“) und dem Schwein (S. 346, Z. 4– 9). Ob man tatsächlich von einem Dialog sprechen kann, ist insofern fraglich, als man nicht sicher sein kann, ob der Koch das Schwein hört respektive mit ihm spricht. Die Situation wird in den Kontext einer Art 27

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Bruta animalia ratione uti, sive Gryllus, Edition: Hubert 1969. Vgl. hierzu den Beitrag von Angela Pabst in diesem Band. Contra Rufinum 1,17, CCSL 79, S. 473 und in Is. 12, pr., CCSL 73A, S. 465. Vgl. dazu Tilg 2017, S. 91, der hinter der Sammlung den ersten komischen Roman vermutet. Üblicherweise werden die Milesiaka als Novellensammlung mit komischem und erotischen Inhalt bezeichnet. Bessorum cacchino. Bessi ist ein Synonym für Thraker im Allgemeinen, die als wild und unhöflich in der Sprache verstanden werden. In einem Brief spricht Hieronymus über die Bessorum feritas. Vgl. den Kommentar von Lardet 1993, S. 93. „Das Testament des Schweinchens Grunnius Corocotta aber leiern in den Schulen die Scharen der Knaben bis zum Überdruss herunter“.

386 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Verteidigung vor Gericht gestellt: Magirus cocus dixit ähnelt der Formel magistratus dixit, die vor Gericht verwendet wird.32 Für das Wort solivertiator ist das testamentum porcelli das einzige Zeugnis.33 Haupt, der Herausgeber der editio princeps, meint, es beziehe sich auf den Ausdruck solum vertere („sich außer Landes begeben“),34 der im Zusammenhang mit Verbannten verwendet wird (vgl. z.B. Ammianus Marcellinus, Res Gestae 15,3,11), oder vielleicht hängt es mit der Vorliebe von Schweinen, im Boden zu graben, zusammen. In jedem Fall soll das Schwein etwas im Haus zerstört haben, und so wird sein Tod als eine Bestrafung dargestellt. Die Antwort von Corocotta mit der auffallenden Anapher si qua (S. 346, Z. 6) ist als Parodie auf eine Verteidigungsrede vor Gericht und als Imitation der Juristensprache zu sehen.35 Aus der Antwort des Kochs (S. 346, Z. 8–9) lässt sich nicht erkennen, ob er das Schwein gehört oder verstanden hat, da er einfach weitermacht. Dann folgt eine kurze erzählende Partie (S. 346, Z. 9–14), die die folgenden Ereignisse bis zur Abfassung des Testaments enthält, das datiert wird auf die Saturnalien und in die Kohlsaison unter dem Konsulat von Clibanatus – dem Gebackenen – und Piperatus – dem Gepfefferten. Im Folgenden verteilt Corocotta seinen „Besitz“ in seiner Familie. Hier fällt die übertriebene Richtigkeit der juristischen Sprache auf, z.B. bei der häufigen Verwendung von Possessivpronomen (z.B. S. 347, Z. 1–2).36 Der nächste Teil (S. 347, Z. 5–10) ist recht ungewöhnlich für ein Testament. Es werden nämlich die eigenen Körperteile an verschiedene Personen verteilt. Katalogartige Darstellungen mit der Zuteilung von bestimmten Dingen an bestimmte Personengruppen finden sich auch in anderen spätantiken Texten, z.B. in einem Gedicht der Anthologia Latina, dem iudicium des Vespa (Shackleton Bailey 2017 Nr. 190), einem Streitgespräch in Gedichtform zwischen einem Koch und einem Bäcker. Dort wird mythologischem Personal das passende Gericht zugewiesen, zum Beispiel Leda ein Schwan.

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Vgl. Bott 1972, S. 25. Vgl. Bott 1972, S. 26. Haupt 1875f, S. 179. Vgl. Bott 1972, S. 26. Vgl. Bott 1972, S. 31.

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Auch einer der Standardbestandteile eines Testaments fehlt nicht, nämlich die Beschreibung eines Grabmonuments bzw. eines Epitaphs.37 Dieses Epitaph (S. 347, Z. 12–14) enthält mit der Altersangabe 999 ½ + ½ = 1000 Jahre eine biblische Anspielung auf das 1000-jährige Reich (Apk 20),38 in dem Feindliches friedlich zusammenlebt, wie der dort genannte Wolf und das Lamm – so vielleicht auch der Metzger und das Schwein. Leider lebte das Schwein nur 999 ½ Jahre und konnte das nicht mehr erleben. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass es möglicherweise tatsächlich Grabsteine für Schweine in der Antike gegeben haben könnte. Erhalten ist ein Epitaph aus Edessa (Abb. 2) aus dem 2./3. Jahrhundert n. Chr., wobei in der Forschung diskutiert wird, ob es sich wirklich um ein Schwein handelt oder nicht doch um einen Menschen.39 Abb. 2: Epitaph eines Schweinchens aus Edessa (2./3. Jh. n. Chr.), Archäologisches Museum Pella (https://commons.wikimedia.org, letzter Zugriff: 25.11.2019)

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38 39

Diese kurze Erwähnung ruft die ausführliche parodierende Darstellung bei Petron im Testament des Trimalchio in Erinnerung, Petron. 71,5f. Vgl. Siegert 2015, S. 589. Vgl. auch die Einleitung in Fögen/Thomas 2017, S. 4–5 sowie den Beitrag von Nina Mindt in diesem Band. S. allgemein Korhonen/Ruonakoski 2017, Henriksén 2006, Herrlinger 1930.

388 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Das Epitaph ist in der ersten Person aus der Sichtweise des Schweinchens verfasst (Text: SEG 25.711) – im Gegensatz zu dem Epithaph des Corocotta, das in der dritten Person geschrieben werden soll. Der nächste Satz des testamentum (S. 347, Z. 14–17) befasst sich mit der cura corporis, einem üblichen Bestandteil des Testaments,40 doch hier geht es um die Zubereitung des Schweins. Die Vorstellung, dass sieben Schweine am Ende das Testament unterschreiben (S. 347, Z. 19–21), ist besonders wegen der Namen der Schweine witzig: Durch ihre Namen, z.B. Lardio von laridum oder lardum („Speck“),41 oder Cyminatus – mit Kümmel gewürzt – werden die Schweine schon als Schweinebraten visualisiert. Was ist so lustig an dem Text? Hierbei spielen natürlich auch formale Aspekte wie Reim oder Wortakzent eine Rolle,42 daneben sicherlich auch die „Aufführung“ des Textes in der Rezitation. Besonders lustig ist aber, dass der Text der Form eines letzten Willens folgt und es sich dabei um eine Parodie auf ein Testament handelt. Deswegen ist der juristische Hintergrund ein wichtiger Aspekt.43 In der diesbezüglichen Literatur wird diskutiert, dass das Testament nicht gültig ist und ob ein Schwein überhaupt ein Testament erstellen kann. Diese Fragen treffen den Punkt nicht: Wird ein Testament parodiert, kann es noch witziger sein, wenn dieses ganze „ernsthafte“ Testament nicht einmal gültig ist. Zur Heiterkeit des Textes trägt auch die große Anzahl von Hapax legomena bei. Der Autor hat zudem sprechende Namen verwendet. Erstens: Marcus Grunnius Corocotta. Während Grunnius „Grunzer“ meint,44 ist der Name Corocotta schwieriger.45 Das Wort bedeutet bei Plinius ein wildes mythisches Tier, eine Kreuzung aus Hyäne und Löwin, das wie die Hyäne die Stimme der Menschen und Tiere nachahmen kann: huius generis (sc. hyaenae) coitu leaena Aethiopica parit coro40 41 42

43 44 45

Vgl. Bott 1972, S. 44. Vgl. Bott 1972, S. 48–49 zu den sprechenden Namen der Schweine. Vgl. dazu ausführlich Bott 1972, S. 51–62. Ein Beispiel für einen Reim sind die Namen der Konsuln Clibanato et Piperato (S. 346, Z. 11; S. 347, Z. 23). Ein auffälliger Wortakzent findet sich in der Verwünschung des Kochs (S. 347, Z. 10–11), der einen trochäischen Septenar bildet, vgl. Bott 1972, S. 61–62. Vgl. dazu Champlin 1991, Daube 1969, DʼOrs 1955. Vgl. dazu Männlein-Robert 2001, S. 393. Zum Namen vgl. Anderson 1980, Bott 1972, S. 20–22.

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cottam, similiter voces imitantem hominum pecorumque (Plin. nat. 8,107).46 Während es, wie Bott meint, „spaßhaft“47 ist, einem Schweinchen den Namen eines wilden Tieres zu geben, scheint es mir zudem bezeichnend, dass dieses Tier nach Plinius die menschliche Stimme nachahmen kann. In den Handschriften finden wir diesen Namen nicht, sondern statt dessen „Corococta“, das die Editoren jedoch einheitlich durch „Corocotta“ ersetzen.48 Trotz des Erscheinens von „Corocotta“ in den Frühdrucken49 und der paläographisch leicht erklärbaren Verschreibung von „tt“ zu „ct“ scheint mir „Corococta“ als Verballhornung des Namens „Corocotta“ mit der Nachsilbe „-cocta“, „gekocht“, nicht völlig unwahrscheinlich. Es gab ferner einen recht berühmten Räuber genannt Corocotta,50 der von Augustus begnadigt wurde.51 Auch die Verbindung mit diesem Räuber ist witzig – gerade wenn man bedenkt, dass der berühmte Dieb begnadigt wurde, während der Metzger das Schwein Corocotta nicht verschont. Wenn man das testamentum porcelli „nur“ als Parodie eines Testaments liest, ist das genug? Champlin vertritt in einem Aufsatz aus dem Jahr 1987 die These, das testamentum sei die Parodie auf das Testament eines Soldaten – er bringt das Schwein mit einem flüchtigen Soldaten (fugitive, S. 346 Z. 5) in Verbindung. Aubert versucht im Jahr 2005, das testamentum in einem sehr komplexen Konstrukt als jüdisches antichristliches Pamphlet zu interpretieren. Ramos Malonado (ebenfalls 2005) nimmt erotische Anspielungen im testamentum in den Blick. Angesichts der verschiedenen Interpretationen und Spekulationen um diesen Text müssen wir uns vielleicht eingestehen, dass wir heute weder alle Witze noch alle Anspielungen verstehen können. Doch was die Tierrede betrifft, lässt sich feststellen, dass im testamentum porcelli die menschliche Perspektive auf die Schweinewelt projiziert wird, beginnend bei dem „römischen“ Namen M. Grunnius Corocotta und der „Hand“ des Schweins über die Gerichtssprache in der direkten Rede des 46

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„Durch die Vermischung mit dieser Tierart wirft die äthiopische Löwin die corocotta, welche ebenfalls die Stimme des Menschen und des Viehs nachahmt“ (Übersetzung König/Winkler 2007, S. 85). Bott 1972, S. 22. Diskutiert bei Bott 1972, S. 20. Vgl. Bott 1972, S. . Vgl. Champlin 1987, S. 179 zu „Corocotta“ als Spitzname für den Räuber. Grünewald 1999, S. 161.

390 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Corocotta bis hin zur Datierung des Testaments unter das Konsulat der Schweine-Konsuln. Das Schwein Corocotta hat keine animalischen Züge, sondern ist anthropomorph gestaltet. Diese Parodie, dieses Spaßtestament, das nicht nur Schuljungen gefällt, sondern nach Hieronymus auch bei Banketten beliebt war, erzielt seine Wirkung nicht nur durch seine Wortwiederholungen, Reime und Gleichklänge52 – deren Klang die Schulkinder wohl faszinierte, worauf Hieronymusʼ decantare verweist. Insgesamt liegt ein deutlicher Fokus der Erzählung auf der Visualisierung und Performanz. Zunächst wird das Bild des Schweinchens aufgerufen, das mit seinen Beinen nicht schreiben kann und deshalb diktieren muss, dann die Worte des Kochs, der das um sein Leben flehende Schweinchen jagt, und schließlich die plakativen Worte des Kochs, der das Schweinchen bluten lassen will. III

Sprechende Tiere in Symphosiusʼ Aenigmata

In Symphosiusʼ Aenigmata können wir eine andere Form der Tierrede beobachten als im testamentum porcelli. Hierbei handelt es sich um eine Sammlung von hundert lateinischen Rätseln, bestehend aus jeweils drei Hexametern, aus der Spätantike, möglicherweise vom Ende des 4. Jahrhunderts.53 Über den Autor ist nichts bekannt. Der Name Symphosius enthält ein Wortspiel mit der Situation des Symposions, ist zugleich aber auch ein persönlicher Name – so die communis opinio.54 Die Rätsel handeln von Gegenständen sowie von Pflanzen und Tieren. In der Überschrift jedes Rätsels ist die Lösung bereits vorgegeben. Symphosius ist von Ausoniusʼ Griphus ternarii numeri beeinflusst und greift auf eine Reihe anderer Dichter zurück.55 Inwiefern er in der Tradition des griechischen Rätsels steht, ist unsicher. Die Aenigmata stehen besonders unter dem Einfluss von Martials Xenia und Apophoreta.56 Martials Werke wie Symphosius’ Rätsel wurden für die Saturnalien geschrieben und folgen demselben Schema: eine Abfolge kurzer Gedichte, denen jeweils ein Lemma, d.h. hier das „Lösungswort“ des Rätsels, 52 53 54 55 56

Vgl. dazu ausführlich Bott 1972, S. 51ff. Vgl. die Einführung in Leary 2014. Vgl. Leary 2014, S. 1–2. Leary 2014, S. 10f. Leary 2014, S. 13.

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vorangestellt ist – wobei die Aenigmata jedoch anders als Martials Epigramme jeweils aus drei Hexametern bestehen. Die hundert Rätsel sind nach verschiedenen Themen geordnet,57 wie zum Beispiel Schreibutensilien (1–3), Waffen (64–66) oder eben Tiere (14–39). Die Praefatio bezieht sich auf eine mündliche und agonistische Situation des Rätsellösens wie bei Athenaeus.58 Doch die Form von Symphosiusʼ Rätseln ist neu und kontrastiert damit, da die bereits gelösten Rätsel einem Publikum präsentiert werden. In diesem innovativen Konzept steht nicht die Lösung im Mittelpunkt, sondern auf welche Weise der Dichter auf diese Lösung anspielt und hinweist.59 Die Rätsel passen in die Welt der Saturnalien, weil sie den Leser oder Hörer dazu bringen, die gewohnte Perspektive zu ändern und eine andere (nicht-menschliche) Perspektive einzunehmen.60 Insgesamt beziehen sich 26 Rätsel hintereinander auf Tiere (14–39), angefangen bei Vögeln und kleinen Kreaturen bis hin zu größeren Tieren. Die ungewöhnliche Rätselsammlung lässt den Leser die Perspektive mehrerer verschiedener Tiere hintereinander einnehmen – dieses Denkspiel funktioniert nur, wenn der Leser die Lösung des Rätsels bereits kennt.61 Als Beispiel bietet sich das Rätsel „porcus“ an (Nr. 36). Im Kontext dieses Rätsels stehen mehrere Gedichte zum Thema Geburt und Erziehung oder Abstammung: Capra (Ziege) – Porcus (Schwein) – Mula (Mauleselin) – Tigris (Tiger). Das Rätsel beginnt mit einem episch klingenden Vers und endet mit einem Wortspiel: Saetigerae matris fecunda natus in alvo desuper ex alto virides expecto saginas, nomine numen habens si littera prima periret.62 57

58 59 60 61 62

Für detaillierte Überlegungen zur Anordnung vgl. Sebo 2013, S. 187 und Leary 2014, S. 13–26. Leary 2014, S. 10, Sebo 2013, S. 185. Vgl. Leary 2014, S. 13, Sebo 2013, S. 185f. Vgl. Sebo 2013, S. 187. Ebd. Symphosius, Aenigmata: 36, porcus. Ed. Shackleton Bailey 2017, S. 213. Übersetzung Schönberger 2013, S. 138: „Bin entstanden in fruchtbarem Leib der borstigen Mutter; / und von oben herab erwartʼ ich für mich grüne

392 Sprechende Schweine im Kontext der Saturnalien in der Spätantike Virides saginas bezieht sich auf die grünen Eicheln, die Nahrung, auf die ein Schwein hofft. Das Schwein spricht, wie in Rätseln häufig üblich, über sich in der ersten Person (expecto). Blickt man auf die sprechenden Tiere in den Rätseln des Symphosius, blickt man auf den besonderen Fall, dass das personifizierte Subjekt oder Objekt das Rätsel spricht, gleichgültig, ob es sich um ein Tier, eine Blume oder einen Stift handelt.63 So werden die Tierrätsel des Symphosius in der Regel in der ersten Person von Tieren erzählt. Doch nicht nur das qualifiziert sie als „Tierrede“. Auch der Inhalt verschiedener Rätsel dreht sich um Tierrede und behandelt quasi sprechende Tiere und Tiere, die die menschliche Sprache nachahmen. Ein wichtiges Beispiel dafür ist die Krähe (Nr. 27 cornix):64 Vivo novem vitas, si me non Graecia fallit, atraque sum semper nullo conpulsa dolore, et non irascens ultro convicia dico.65

Convicia dico wird verwendet, um die raue Stimme der Krähen zu unterstreichen und im Zusammenhang mit der Vorstellung von Gezänk zu vermenschlichen. Krähen waren bekannt für ihre Geschwätzigkeit und ihre Fähigkeit, die menschliche Sprache zu imitieren. Dieses Rätsel zeigt eine menschliche Perspektive, wenn die Krähe über die Geschichte der neun Leben66 nachdenkt, oder in der Vorstellung des Trauerkleides.

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Nahrung, / trage im Namen den Gott, wenn der erste Buchstabe wegfällt (Orcus).“ In nur zehn der Rätsel ist die „Lösung“ nicht personifiziert. Das einzige Tierrätsel in der dritten Person ist der peduculus (die Laus), Nr. 31. Hier liegt der Grund auf der Hand: Symphosius erzählt ein altes Rätsel nach Homer, das in der ersten Person nicht funktionieren würde. Vgl. den Kommentar von Leary 2014, S. 121. Zu sprechenden Krähen vgl. den Beitrag von Kenneth F. Kitchell Jr. in diesem Band. Übersetzung Schönberger 2013, S. 137: „Habe neun Leben zu leben, wenn wahr ist, was Griechen behaupten. / Immer trage ich Schwarz, doch nicht von Trauer gezwungen. / Rufe von selbst, auch nicht geärgert, so manches Schimpfwort.“ Für die sprichwörtlich gewordene Langlebigkeit der Krähe gibt es viele Zeugnisse, zu den neun Leben vgl. z.B. Ovid met. 7, 274; besonders Auson. Griphus 15,12. Siehe dazu Leary 2014, S. 114.

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Dies können wir auch im Rätsel über den Fuchs (vulpes, Nr. 34) beobachten, das endet mit: et fera sum sapiens, sapiens fera si qua vocatur.67 Dicere wird für die Stimme der Krähe verwendet. In zwei weiteren Rätseln werden die Wörter vox und lingua für die Tierstimmen verwendet.68 In Symphosiusʼ Rätseln lässt sich das Phänomen „Tierrede“ so auf unterschiedliche Weise beobachten. IV

Zusammenfassung

Ziel des Beitrags war es, verschiedene Arten der Tierrede in unterschiedlichen Texten der Spätantike zu untersuchen, die mit den Saturnalien zusammenhängen. Dabei ergab sich im testamentum porcelli, dass das Schwein, das als Saturnalien-Tier in seiner letzten Stunde spricht, in parodistischer Absicht vermenschlicht wird und sein Testament macht. In den Rätseln des Symphosius spricht das Tier-Ich der Rätsel aus einer menschlich-rationalen Sichtweise. In einigen Rätseln kommen die Tiere zu Wort, die berühmt dafür sind, die menschliche Sprache zu imitieren. Durch die Perspektive der Tiere und den Klang der Sprache der Tiere wird eine neue Wahrnehmungsebene außerhalb der menschlichen in den Rätseln suggeriert. Die Feier der Saturnalien lässt sich als der äußere Anlass für den Vortrag oder das Entstehen der Texte beschreiben. In ihrer Funktion ähneln sich die Texte jedoch nicht, denn trotz des humorvollen Kontextes sind die Rätsel im Gegensatz zur Testamentsparodie nicht auffallend witzig.

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„Bin ein Tier, doch weise, wenn weise ein Tier man darf nennen“ (Übersetzung Schönberger 2013, S. 138). In Rätsel 35 heißt es: Tremula respondeo lingua („mit meckernder Stimme antworte ich“) über die Ziege, in Rätsel 33 über den Wolf: vocem quoque tollere possum – „auch kann ich heulen mit lauter Stimme“. Übersetzung Schönberger 2013, S. 138.

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II

Sprechende Tiere in der griechisch-römischen Antike: TIERREDE ALS ÜBERNATÜRLICHES PHÄNOMEN

Presentifying the Divine in Ancient Greek Tales: Human Voices in Animal Bodies Marco Vespa Abstract The perfect reproduction of human words by animals as well as their limitations regarding articulatory abilities have been at the heart of numerous cultural elaborations in the ancient world starting from the considerations of the zoological tradition up to the stories told by ancient paradoxography. In this study we will focus on human voices articulated by animals that under normal conditions would not have such a capacity in terms of phonatory physiology. Through the study of some cases present in the treatise De fluviis by Pseudo-Plutarch this study will concentrate on the fictional and discursive construction of the divine presence and its capacity for action through the manifestation of oracles and prescriptive statements uttered by animal bodies. A semantic reconsideration of the expression χρησάµενος τῇ ἀνθρωπίνῃ φωνῇ will allow us to grasp a linguistic opportunity embedded in ancient Greek language that has been used by some texts to suggest a distributed enunciative responsibility and a composite identity behind the figures of talking animals.1

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Animal mimicry and human voices: An introduction

The capacity of speaking attributed to non-human animals might seem one of the most paradoxical forms of experience for the ancient world, if one only thinks of the usual terms that both ancient Greek and Roman 1

I am most grateful to Miguel Herrero de Jáuregui and Kenneth F. Kitchell Jr. for their helpful comments and valuable advice on previous versions of this article. Many thanks are due to Silvana Dayan and Hedwig Schmalzgruber, the editor of this volume, for the improvement of my English.

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Presentifying the Divine in Ancient Greek Tales

cultures used to designate the non-human animals, that is muta or aloga, precisely ‘unspeakingʼ and ‘without languageʼ. Yet behind this apparently rigid linguistic expression that would seem to oppose human beings, first of all ‘talking animalsʼ, on the one hand to some dumb creatures on the other, the ancient cultural world turns out to be much more complex. Many are the meanings of the Greek and Roman terms for ‘language’ or ‘speech’, if these are attributed to non-human animals; they include a wide variety of semiotic phenomena ranging from the connection of several sound signals to certain situations or actions to be carried out (for example, the cries of alarm in the case of certain animals that signal a danger), culminating in the perfect imitation of articulated sounds typical of human language on the part of a number of animal species. The perfect reproduction of sounds belonging to the phonosphere of the human being is not always connected, at least in ancient sources, to a perfect and effective communicative capacity on the part of the imitating animals. Speaking in the manner of human beings, intermittently and often in a repetitive way, ultimately does not lead to a positive evaluation in the axiological framework that several zoological sources transmit to us concerning animal abilities. Analysing ancient texts, in particular those contained in the Aristotelian zoological corpus, it is good to point out that there are few, if not very rare, animals that can articulate a human voice (ἀνθρωπίνη φωνή), and when this happens the communication mechanism does not seem to exist, as if the perfect imitation of vowels and consonants were not capable of bringing any kind of exchange of meanings (ἑρµηνεία).2 This is the famous case of the parrot, the Indian bird defined by Aristotle as an ἀνθρωπόγλωττον animal, that is a living being ‘having a human tongue’ but, always according to Aristotle’s testimony, deprived of particularly complex communicative mechanisms as it happens for other animals, such as the nightingales, ἀηδόνες: These small birds with a narrow tongue are capable of creating multiple ‘voicesʼ, corresponding to multiple ‘dialectsʼ which they can teach other nightingales, giving rise to a 2

On the Aristotelian reflection concerning animal languages see above all Labarrière 2004, pp. 19–59. Cf. Ax 1978 where all the conceptual distinctions between φωνή and διάλεκτος are deeply analysed. A critical insight of the Homeric vocabulary related to the voice production process is to be found in Laspia 1996.

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cultural phenomenon.3 Thus, there seems to be an opposition between mimicry of human voice on the one hand and semiotic or communicative capacity on the other. Mimicry on the part of species capable of reproducing human sounds is, if not considered negatively, at least neglected by ancient sources.4 Ancient cultures, in their various forms and traditions of knowledge, recognized the extraordinary semiotic potential of animal voices to be very pertinent inasmuch as the voice of certain animals was often considered as a vehicle for non-human, supernatural communication initiated by the gods. Ancient texts provide us with testimonies concerning the buzz and the direction of the bee movement indicating the location of a famous oracle of Hermes,5 while with regard to the sanctuary of Dodona many ancient authors say that the famous

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For the parrot see Arist. HA, VII, 597b 26–29 Balme, where it is characterized as a µιµητικόν, an imitative living being. Cf. Ctes. 688 F 45. 24–26 FGrHist., on the parrot (βίττακος) having a ‘human tongue’. Whereas Aristotle focuses only on the parrot’s tongue other sources, such as the aforementioned Ctesias, speak not only of a human ‘tongueʼ but also of the ability to emit a human ‘voice’ (φωνή), cf. Kenneth F. Kitchell Jr. in this volume for a further discussion of parrots in ancient sources. On the nightingales’ skills of teaching and transmitting their own local dialect and language to the little ones see Arist. HA, IV, 536b Balme. On the ψίττακος (parrot) see the thorough presentation given by Arnott 2007, pp. 292–294. Cf. Bettini 2008, esp. pp. 144–156, for a different phenomenon whereby the sound articulations of animal voices are ‘translated’ by certain cultural elaborations (proverbs, fables, idioms) into human statements, such as the Latin merula (blackbird) which allegedly used to pronounce the expression cum cibo cum quiqui. It is likely that ancient cultural representations have tended to devalue imitative practices of the human voice, contributing to stigmatize as indecorous and ridiculous any attempts by animals to overly match the human voice. Medical texts, in particular Galen, have often described the monkey not only as a clumsy imitator, a failed replicator of human actions, but also as an animal with a tenuous and reduced vocal capacity precisely in opposition to the model of the prototype human voice, the male one. For these aspects concerning mimicry and animal voices see Vespa 2017. H. Merc., 552–566. On the divine epiphanies of the zoomorphic type see Petridou 2015, esp. pp. 87–98, where, however, the theme of acoustic and sound manifestations is not addressed.

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oracular institution was consecrated to Zeus through listening to and deciphering the language of the doves (πελειάδες).6 We know from magical and Gnostic literary tradition that there were, at least from the late Hellenistic period onwards, numerous magic procedures which required the knowledge and the use of animal voces such as the language of crocodiles or that of baboons, especially in Egyptian environments.7 One of the most famous episodes of talking animals is found in the well known passage from the Iliad where a dialogue between Xanthus and Achilles is presented when the latter is about to return to war ready to kill Hector after Patroclusʼ death.8 The passage has as its protagonists Achilles and his own horses, Xanthus and Balios, to whom Peleus’ son addresses the prayer to bring him back alive from the fatal conflict unlike what had happened to Patroclus. Xanthus’ answer comes in a surprising way not through a neigh, which could have been interpreted perhaps as a mantic sign,9 but through an articulated voice: Xanthus is rendered by Hera αὐδήεις, endowed with an articulated voice.10 The point 6

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See Soph. Trach., 172; Paus. 7.21.2; D.H. 1.14. Cf. Hdt. 2.55–57, where Herodotus compares the oriental and Egyptian stories about the origin of the oracle of the doves with his own interpretation that sees in the πελειάδες a metaphorical designation of the Phoenician women whose language sounded strange to the Greeks. Cf. Darbo-Peschanski 1987, esp. pp. 115–118, on such a kind of Herodotean argumentation. On the need to master animal languages in order to be able to turn to the gods and obtain favors see Crippa 2015, esp. pp. 153–155. Cf. Bull 2017, where the language of baboons is studied as a wisdom tool to communicate with the world of the gods in ancient Egyptian and Graeco-Egyptian traditions. Hom. Il., 19.400–418. A complete commentary on this passage is to be found, among others, in Coray 2016, pp. 178–186. The mantic process based on the interpretation of the horseʼs neigh, or χρεµετισµός, seems very rare for most of the ancient Greek and Roman world, while it seems to become a rhetorical-narrative procedure in the Byzantine period. Cf. Hdt. 3.84–85 (a Persian mantic tradition?); Tac. Ger., 10 (for Germans interpreting the neighs of their horses). See also Costanza 2009, for a survey of the most important Byzantine passages speaking of χρεµετισµός. This is the only occurrence of the adjective in the Iliad. Six other occurrences are found in the Odyssey. Cf. Laspia 1996, pp. 29–44, on αὐδή and αὐδήεις.

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that is most interesting for the purposes of our investigation is precisely the association between Xanthus’ ability to produce articulated sounds and the intervention or involvement of divine powers. The voice of Xanthus, rendered capable of expressing articulated human words thanks to Hera’s action (v. 107 αὐδήεντα δ’ἔθηκε), is silenced by the intervention of the Erinyes who are described by the Homeric text as divine entities delegated in this case to interrupt or end the communication, (v. 118 ἔσχεθον αὐδήν). Whereas the mythical and folkloric aspects of this episode have been widely debated, less attention has been paid to the complex enunciative mechanism present in the lines entrusted to Xanthus.11 In this passage the dichotomous distinction between an active agent and a passive object does not seem suitable to explain the relational network of enunciative roles and responsibilities; rather than presenting three or four different separated entities, the Homeric text constructs a speaker characterized by a distributed agency in which Hera makes available for the horse the ability to articulate sounds, Xanthus is shown as prey to the exalted ardour before the battle, propelled and urged by Achilles, while the Erinyes intervene to slow down or rather to stop the articulated voice that Hera has put the horse in the condition to produce.12 Thanks to the attention given to this kind of passages, where distributed agency plays a central role in the Homeric poems, it has been possible to get out of the binary logic of a dry opposition between agent and patient when it comes to action responsibility, but much remains to be done for other types of tales different in terms of enunciative conditions and communication purposes.13 11

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A comprehensive analysis of this passage is provided by Johnston 1995, with an in-depth discussion of previous studies. The author in particular relates the construction of the Homeric passage with part of the material of stories on the prophetic horse of Adrastus, Areion, who according to ancient mythical traditions was the son of the Erinyes being in their turn very often linked to prophetic episodes and abilities. The ability that different individuals, groups or entities, with often different motivations and potentials, have to produce a certain result whose authorship cannot be attributed to only one of them can be generically defined as distributed agency, cf. Taylor 2003. See in particular Darbo-Peschanski 2008. Cf. Brouillet 2019 for a detailed analysis of the distributed agency among deities and human actors in Agamemnon’s discourse in Iliad 19.

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In this brief contribution we will try to highlight some particular narrative strategies and linguistic mechanisms that construct a space of shared agency between divine, human, and animal actors, in which the attribution of the human voice to non-human creatures plays a decisive role. Our research will be conducted on Ps.-Plutarchʼs text On Rivers (De Fluviis) where three examples are given of oracular communication using the expedient of the ἀνθρωπίνη φωνή, the human (articulated) voice, being emitted by animal agents.14 2

Narrative strategies of co-agency description: case studies from Ps.-Plutarch’s De fluviis

The text that goes under the name De fluviis has been handed down in a single codex, Pal. gr. 398, together with a series of other ethnographic, geographical, and mythographic texts, including the Periplus of Hanno or the story collection On Marvels by Phlegon of Tralles.15 On the basis of convergences of style and content with the text of the Minor Parallels, scholars attribute the authorship of the text to an anonymous author who lived in the second half of the 2nd century C.E.16 The treatise is composed of twenty-five chapters following a constant order of presentation: first the stories relating to the origins of the rivers’ names are exposed, then there is a section on the mountains, followed by a part on the plants of the ancient pharmacopoeia, and finally a section on stones and their healing and magical properties closes each chapter.

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Important methodological observations on the link between agency, performance, and imitation are given in Webb 2008, pp. 17–19, where the focus is especially on the pantomime spectacles. Considering the content organization of the manuscript Palatinus graecus Heidelbergensis 398, it is possible to note that the De fluviis is included in the section of mythographic texts together with the texts of Parthenius and Antoninus Liberalis. A summary of the structure of the text, the sources and the relations with the mythographic traditions with consideration of the indirect testimonies of the treatise is to be found above all in De Lazzer 2003, pp. 7–66. On the relationship of the De fluviis with regard to the other writings by PseudoPlutarch see in particular D’Ippolito 1999.

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We will consider the chapters of the work where three examples are given of talking animals playing a prominent role in the mythical story which is narrated. The animals in question do not belong to those species that the zoological or geographical tradition had already amply documented as living beings capable of reproducing human sounds and articulating certain forms of language.17 None of the animal protagonists of the three episodes is part of the kingdom of birds, but all of them are characterized as animals devoid of any ethological and especially physiological predisposition to pronounce articulate human sounds. First, the mythographic collection starts with the story of a daughter falling in love with her father, the incest committed, and the capital punishment for such a crime. The narrator of the story claims to have drawn the plot from a Corinthian scholar called Chrysermos who wrote a history of India and whose authority is also mentioned in the text of the Minor Parallels, also by a pseudo-Plutarchean author.18 The protagonists of this first story are the Indian king Hydaspes and his daughter Chrysippe: according to a typical narrative form of the treatise On Rivers, the mythical tale, considering in this case the intervention of Aphrodite at the origin of the stories told, accounts for rituals, traditions, and etiological anecdotes concerning plants, rivers, and mountains. In the final part of the chapter dedicated to the river Hydaspes, whose name derives precisely from that of the king, we find the first mention of a supernatural event:19 Παράκειται δὲ αὐτῷ ὄρος Ἐλέφας καλούµενον δι’ αἰτίαν τοιαύτην· Ἀλεξάνδρου τοῦ Μακεδόνος µετὰ στρατεύµατος εἰς Ἰνδίαν ἐλθόντος καὶ τῶν ἐγχωρίων κρίσιν ἐχόντων ἀντιπολεµεῖν αὐτῷ, Πώρου τοῦ βασιλέως τῶν τόπων ἐλέφας αἰφνιδίως οἰστροπλὴξ γενόµενος ἐπὶ τὸν Ἡλίου λόφον ἀνέβη καὶ ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάµενος εἶπεν· ∆έσποτα βασιλεῦ, τὸ γένος ἀπὸ Γηγασίου κατάγων, µηδὲν ἐξ ἐναντίας Ἀλεξάνδρου ποιήσῃς· ∆ιὸς γάρ ἐστιν Γηγάσιος. Καὶ τελέσας τὸν λόγον ἔθανεν. Ἀκούσας δὲ τούτων ὁ Πῶρος ψοφοδεὴς τοῖς Ἀλεξάνδρου γόνασιν προσέπεσεν εἰρή-

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For these species we refer to Kenneth F. Kitchell Jr. in this volume. Ps.-Plu. Par. min., 306b; 308b. Ps.-Plu. Fluv., 1.4. All the passages are taken from the textual edition by Calderón Dorda 2003.

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Presentifying the Divine in Ancient Greek Tales νην αἰτούµενος· τυχὼν δὲ ὧν ἤθελεν, τὸ ὄρος Ἐλέφαντα µετωνόµασεν, καθὼς ἱστορεῖ ∆έρκυλλος ἐν γ’ περὶ Ὀρῶν. Nearby is a mountain named ‘Elephantʼ for this reason: when Alexander of Macedon had come to India with an army and when the natives were disputing about resistance against him, an elephant of the king of those places, Porus, was suddenly driven by a fit of madness and climbed the hill of Helios, and seized by a human voice said: “Lord King, tracing your lineage from Gegasius, do nothing out of opposition to Alexander. For Gegasius is Zeus’s son.” And after it had finished the speech, it died. Having heard this, Porus, terrified, fell at Alexander’s knees, seeking peace. And when he had gained his wish, he renamed the mountain Elephant. So records Dercyllus in About Mountains III. (Trans. Banchich 2010, modified)

Whereas the mythical story concerning the intervention of Aphrodite, responsible for the young womanʼs falling in love with her father, is an isolated instance in the mythical ancient landscape, the episode telling the origin of the geographical name ‘Elephant’ seems to fit better into the background of ancient testimonies focusing on the first encounters between the Greek and the Indian worlds. The tale of the clash between the Indian king Poros and Alexander the Great in the Punjab region, not far from the river Hydaspes (in modern Indian Jhelum), is testified by several sources, from Plutarch to Curtius Rufus, confirming the battle as well as the victory by Alexander over Poros, despite a different attention given to the importance of this or that general.20 In the text by Ps.-Putarch the narrator describes in a surprising way and in great detail the events that led to the avoidance of the clash. The battle that according to the common version gave Alexander the glory of the victorious general, as this had already happened at Issus in the battle against the Great King of Persia, allegedly never happened; Porus, one of the richest and most powerful kings of the inhabited earth, is said to have even knelt down and begged Alexander to save his life. The surrender of Porus and the unexpected end of hostilities between Greeks and Indians is not presented as a deliberate military or political 20

Ptol. Euerg. 138 F 19 FGrH; Plu. Alex., 60; Arr. An., 5.14; Curt. 8.13.2–27. On the different versions of the battle of the Hydaspes an excellent historiographic analysis is found in Howe 2016, in particular on the role of Ptolemy in the account of the battle outcome. Cf. Bosworth 1996, pp. 12–20.

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choice of the ruling elites, but the story is built by the narrator as somehow decided and directed by unexpected events and in some unexplained way. Moreover, the unforeseen intervention of a divine power is a recurring element in the entire chapter dedicated to the river Hydaspes. Aphrodite had generated an ἐπιυθµία, that is that sensual desire in the young Indian princess for her father, and in honour of Aphrodite a very complex and violent ritual is performed in which an elderly woman is buried alive, and then young women, pointed out by the community as lascivious or rebels to the group’s laws, are crucified while a hymn is intoned to the goddess. Probably, the events of Hydaspes and his daughter were recalled through ritual songs and dances, even though the narrator does not explicitly state this.21 A frame of this type in which divine intervention reacts with human events seems to be operative also in the case of Porus’ elephant. In front of the army’s troops ready to fight, the Kingʼs elephant inexplicably frolics and flees with violence and impetus. All this happens without anyone expecting it, without the elephant having previously given symptoms of madness or even fear: the elephant is described as οἰστροπλήξ, literally ‘hit by an insectʼ. The term consisting of a noun that generically indicates an insect and of the root of the verb πλήσσω, ‘to strike, to stimulate, to activateʼ, normally refers to the sphere of divine intervention that acts and affects the psychomotor balance of mortals.22 The image of a gadfly, or sometimes a bee, which unexpectedly hits the cattle and generates the chaos resulting in a sort of collective fury among animals is very common to evoke the danger of a divine presence among mortals.23 The phenomenon that occurs is very similar to that of a multiple personality in which the distinction between the human person and the divine power that lives in it is difficult to maintain and recognize. The capacity for action is stimulated by the god, and put into practice by a concurrence of both divine and human forces or powers. The human individual is both himself and another 21 22

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Ps.-Plu. Fluv., 1.1–3. For the meaning of οἶστρος see the etymological insight in Beekes 2010, p. 1062. E.g. Verg. Georg., 3.146–148. Although it is certainly useful to keep in mind the phenomenon of diabolical possessions in the Judeo-Christian tradition, considering in this way the practices and expressions used by Christian authors, the phenomenon of exorcism is not included in the present study. For a detailed research see especially Nicolotti 2011.

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entity inhabited by supernatural powers, that is we are faced with an identity that is in some way distributed, made up of several elements not all of which are part of a single individual entity since the individual is found to be inhabited by divine forces. The Euripidean Orestes is disoriented, confused, and chased by tremendous pain, that is an unstoppable force that pushes him to escape, being represented as pursued and prodded by the external action of the Erinyes. In a similar way, Io is also pushed and tormented by the divine force of Hera that urges her to the desperate gesture of seeking death for herself and for her child.24 The Bacchae then, constantly invaded by the strength and the euphoric power of Dionysus, are represented and celebrated in tragic poetry as ‘stung by insects’.25 Considering the linguistic clue provided to us by οἰστροπλήξ it is possible to consider the mention of the sudden ability of the elephant to speak with a human voice as a certain rhetorical-narrative strategy aimed at constructing the paranormal phenomenon of a divine intervention in the world of mortals. Although the modern translations of the text by Ps.-Plutarch have not recorded such a possibility of interpretation, consequently limiting themselves to translating the expression ἀνθρωπίνῃ φωνῇ as if the human voice were an action dependent on the elephant, another possibility seems to be conceivable that would consider the human voice of the animal as a sort of foreign entity or the consequence of an extrinsic force entering the body of the animal and, in so doing, altering the uniqueness of its own identity.26 A decisive indica24

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See Daniel 2007, where a detailed analysis of the word family based on οἶστρος in relation to the Argive myth of Io is provided. For Orestes see Eur. Or., 791; I.T., 1456; for Io see Aesch. Eum., 556–564; for the οἶστρος of Dionysus see e.g. Eur. Bacch., 32; 117; 664; 979. Cf. Ael. V.H., 3.42. For a study of the emotional intensity of the Bacchic ritual as a manifestation of divine epiphany see Villanueva-Puig 2013. A study of the Bacchic cult in Rome in relation to the goddess Stimula and her agency on humans is to be found in de Cazanove 1983. For some examples of translations that attribute the ability to articulate human words to the elephant see Calderón Dorda/de Lazzer/Pellizer 2003, p. 125: “[…] un elefante appartenente a Poros […] salì sul colle Helios e parlando con voce umana disse: […]”; even more decisive in attributing the human voice to the agency of the elephant is the translation given by Delattre 2011, p. 77: “[…] l’éléphant de Poros […] monta sur la montagne

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tion in this sense would come from semantic values of the verb χράοµαι, in particular when it is used in the middle form of the aorist participle. But what would this semantic value consist of? If we consider the textual corpus by Plutarch as quite close, due to linguistic habits, to the treatise On Rivers, it is possible to note the use of the middle participle χρησάµενος as intended to underline a certain condition suffered by the protagonist of the story who finds himself to be the matter of an action whose origin lies elsewhere. In the opening of the treatise On Chance Plutarch asks whether it is really possible to attribute to the τύχη, the chance, the responsibility or the origin of a causal chain that the author considers more pertinent to regard as depending on a conscious action on the part of human beings. One of the rhetorical questions that Plutarch proposes, evidently wanting to highlight the absurdity of such a question, is to ask oneself if one can really believe that Alexander Paris acted guided, and in a certain sense pushed, by chance or by a malevolent spirit when he took the decision to seduce and kidnap Helen. To express with particular rhetorical efficacy the hypothetical lack of responsibility in the criminal action on the part of Paris, somehow heterodirected by a δαίµων, Plutarch uses precisely the participle χρησάµενος that in this case does not have the value of ‘usingʼ, but that of ‘being possessedʼ, ‘sufferingʼ or ‘experiencing’.27

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d’Hélios (Soleil) et, prenant une voix humaine, dit: […]”. Some stories, coming from the ancient zoological and paradoxographical tradition, seem to account for some ability on the part of the elephants to take possession of human communication tools, from the articulated words to the writing, see above all Kenneth F. Kitchell Jr. in this volume for ancient testimonies and modern parallels. Plu. De fortuna, 97D: Ἀπὸ τύχης δ’ ὁ µὲν Φιλίππου Ἀλέξανδρος αὐτός τε τῶν αἰχµαλώτων ἀπείχετο γυναικῶν καὶ τοὺς ὑβρίζοντας ἐκόλαζεν, ὁ δὲ Πριάµου δαίµονι κακῷ καὶ τύχῃ χρησάµενος συνεκοιµᾶτο τῇ τοῦ ξένου γυναικί […]; “Was it the result of chance that Alexander, the son of Philip, forbore to touch the captive women himself and punished those who offered them insult, and, on the other hand, was it because the Alexander who was the son of Priam yielded to the dictates of an evil genius or of chance that he lay with the wife of his host […]?” (trans. Babbitt 1928). A detailed analysis of the semantic field of the verb χράοµαι is given in Redard 1953, where the two different meanings of a) ‘to use’, and b) ‘to experience’, or ‘to be affected’ are presented.

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This use of the verb is by no means isolated as evidenced by a passage by Josephus in the Jewish War, another text dating back to the early imperial age. Describing the agitated moments of escape in the face of the advancing Roman army, Josephus tells of having been saved from the murderous fury of the Romans thanks to a push to act that could not simply correspond to his own will, but that depended on a certain kind of divine force taking possession of him, δαιµονίῳ τινὶ συνεργίᾳ χρησάµενος.28 A similar use of the verb χράοµαι does not seem at all to be limited to the prose of the κοινή of the early Greco-Roman imperial age, but there is at least one other example already in the archaic melic poetry. A somewhat debated passage from the Nemean IV by Pindar tells of the tricks of which Peleus was the object: first of the queen Hippolita and then of the king of Iolkos Acastus. Also in this case the participle χρησάµενος indicates Peleus’ experience of external events, presented as the result of a conspiration orchestrated by the will of others.29 Following this interpretative hypothesis, we can assume that the human voice of the elephant could be thought of as a phenomenon interact28

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Ioseph. Bell. Iud., 3.340–341: Ῥωµαῖοι δὲ τὸν Ἰώσηπον ἀναζητοῦντες κατά τε ὀργὴν σφετέραν καὶ σφόδρα τοῦ στρατηγοῦ φιλοτιµουµένου, µεγίστη γὰρ ἦν µοῖρα τοῦ πολέµου ληφθείς, τούς τε νεκροὺς διηρεύνων καὶ τοὺς [341] ἀποκρύφους. ὁ δὲ τῆς πόλεως ἁλισκοµένης δαιµονίῳ τινὶ συνεργίᾳ χρησάµενος µέσον µὲν ἑαυτὸν ἐκκλέπτει τῶν πολεµίων, καθάλλεται δὲ εἴς τινα βαθὺν λάκκον, ᾧ πλατὺ σπήλαιον διέζευκτο κατὰ πλευρὰν [342] τοῖς ἄνωθεν ἀόρατον. “A search for Josephus was then instituted by the Romans, to satisfy both their own resentment and the keen desire of their general, who considered that the issue of the war depended largely on his capture. So the bodies of the slain and the men in hiding were closely examined. But Josephus, when the city was on the point of being taken, aided by some divine providence, had succeeded in stealing away from the midst of the enemy and plunged into a deep pit, giving access on one side to a broad cavern, invisible to those above” (trans. Thackeray 1927). Pind. N., 4.54–58. Contra Farnell 1961, p. 269, who does not consider such a semantic value of χράοµαι possible in the Pindaric text, preferring to accept a conjecture by Schröder and modifying Ἀκάστου (mss.) in Ἄκαστος and making the king of Iolkos the one who would have used, χρησάµενος, the wiles of his wife. On this passage see Carnes 1999, with a detailed insight of the philological discussion concerning the semantic value of χρησάµενος. Cf. Slater 1969, p. 547, for the usus scribendi of Pindar in relation to the verb χράοµαι.

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ing with the living body of the animal and coming from an external agent, a foreign presence in the body of the animal that would have manifested itself through the unstoppable race and the articulation of human words. The formal cause of such behavior put into practice by the elephant could then find a more precise identity if one considers that the story attributed by Ps.-Plutarch to the historian Dercyllus was based on some traditions linked to the oriental, Indian and Ethiopian world, in which the link between the elephant and the god Helios seems to be witnessed, at least according to ancient Greek tales.30 Moreover, the alteration caused by divine intervention of the normal phonatory abilities attributed to animals plays an important role in some stories regarding the institution of oracles. Discussing the most significant events of the 3rd Sacred War (356–346 BC) between the Phocians and the city of Thebes over the control of the sanctuary of Apollo at Delphi, Diodorus Siculus reports a traditional story that evidently circulated in Greece on the origin of the sanctuary and of the mantic practices which were carried out there.31 According to Diodorus’ information, well before the mantic procedure was subjected to the control of the god Apollo through the possession of the Pythia, the area had been consecrated to Gaia, and the mantic response was entrusted at that time to some goats, a practice that some were said to continue until the days when Diodorus wrote his books. According to various traditions about the oracle of Delphi, indeed a group of goats grazing on the island of Delphi got too close to a fault in the land that corresponded to the later adyton of the temple of Apollo. Approaching closer and closer to the chasm, the goats changed their behaviour and the placid and fearful animals became restless creatures, victims of furious and uncontrolled movements; many of them evidently excited were pawing around arousing wonder in those who observed them and articulating sounds very different from the normal and natural ones uttered by individuals of their

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Elephants were considered animals particularly sensitive to the rising of the sun, for this reason in the eastern regions, in India and in Εthiopia, stories circulated about a privileged relationship between the Sun and this animal, see Philostr. VA, 2.12; Ael. NA, 7.40. On the historian Dercyllus coming from Argos see De Lazzer 2003, pp. 80–81. A historical comment with discussion of the sources is found in McQueen 1995, pp. 8–14; 85 ff.

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species (προίεσθαι φωνὴν διάφορον ἢ πρότερον εἰώθει φθέγγεσθαι).32 Even if Diodorus does not speak explicitly of the human voice (ἀνθρωπίνη φωνή), it seems very likely that the form of prophecy which the inhabitants of Delphi still used by observing the goats next to the fault consisted in an enunciation of human words capable of indicating future events.33 Other parallel sources that discuss, several decades later, the same story about the µαντεῖον’s origins, speak explicitly of the divine presence, in the form of a real ἐνθουσιασµός in the body of the living being which provides the prophecy, finding itself in a state of trance.34 The narrative strategy manifested in the use of the middle form of the verb χράοµαι which indicates a supernatural presence constructed

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D.S. 16.26.2–3: τὸν δὲ τρόπον τῆς εὑρέσεως γενέσθαι φασὶ τοιοῦτον. ὄντος χάσµατος ἐν τούτῳ τῷ τόπῳ καθ᾿ ὅν ἐστι νῦν τοῦ ἱεροῦ τὸ καλούµενον ἄδυτον, καὶ περὶ τοῦτο νεµοµένων αἰγῶν, διὰ τὸ µήπω κατοικεῖσθαι τοὺς ∆ελφούς, αἰεὶ τὴν προσιοῦσαν τῷ χάσµατι καὶ προσβλέψασαν αὐτῷ σκιρτᾶν θαυµαστῶς καὶ προίεσθαι φωνὴν διάφορον ἢ πρότερον εἰώθει φθέγγεσθαι. τὸν δ᾿ ἐπιστατοῦντα ταῖς αἰξὶ θαυµάσαι τὸ παράδοξον καὶ προσελθόντα τῷ χάσµατι καὶ κατιδόντα οἷόνπερ ἦν ταὐτὸ παθεῖν ταῖς αἰξίν· ἐκείνας τε γὰρ ὅµοια ποιεῖν τοῖς ἐνθουσιάζουσι καὶ τοῦτον προλέγειν τὰ µέλλοντα γίνεσθαι. “They say that the manner of its discovery was the following. There is a chasm at this place where now is situated what is known as the ‘forbiddenʼ sanctuary, and as goats had been wont to feed about this because Delphi had not as yet been settled, invariably any goat that approached the chasm and peered into it would leap about in an extraordinary fashion and utter a sound quite different from what it was formerly wont to emit. The herdsman in charge of the goats marveled at the strange phenomenon and having approached the chasm and peeped down it to discover what it was, had the same experience as the goats, for the goats began to act like beings possessed and the goatherd also began to foretell future events” (trans. Sherman 1952). On the fault within the adyton at Delphi cf. Green 2009, where numerous textual and archaeological sources are discussed regarding the geological conformation of the soil as well as the possible presence of ethylene fumes, a natural phenomenon probably linked to the development of tales regarding the origin of the Delphic oracle. A general survey on the πνεῦµα and the different forms of alteration of individual identity in Antiquity is given by Maurizio 1995, where numerous ethnographic parallels are related. Paus. 10.3.7; Plu. De defect. orac., 433d–435d.

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through a shared and distributed agency is further confirmed in the second passage of the treatise De fluviis in which an animal speaks with a human voice:35 Παράκειται δʼ αὐτῷ ὄρος, τῇ διαλέκτῳ τῶν ἐνοικούντων προσαγορευόµενον Βριξάβα, ὅπερ µεθερµηνευόµενον Κριοῦ µέτωπον· ὠνοµάσθη δὲ διὰ τοιαύτην αἰτίαν. Φρίξος ἀποβαλὼν παρὰ τὸν Εὔξεινον πόντον Ἕλλην, τὴν ἀδελφὴν, καὶ διὰ τὰ δίκαια τῆς φύσεως συγκεχυµένος, ἐν ταῖς ἀκρωρείαις λόφου τινὸς κατέλυσεν. Βαρβάρων δέ τινων θεασαµένων αὐτὸν καὶ µεθʼ ὅπλων ἀναβαινόντων, ὁ χρυσόµαλλος κριὸς προκύψας καὶ ἰδὼν τὸ πλῆθος τῶν ἐπερχοµένων, ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάµενος διεγείρει τὸν Φρίξον ἀναπαυόµενον, καὶ ἀναλαβὼν τὸν προειρηµένον µέχρι Κόλχων εἰσήνεγκεν. Ὁ δὲ λόφος ἀπὸ τοῦ συγκυρήµατος Κριοῦ µέτωπον προσηγορεύθη. Situated nearby is a mountain, in the dialect of the natives referred to as Brixaba, whose translation is the Ram’s Brow. It was named for a reason of this sort. Phrixus, when he had lost Helle, his sister, beside the Euxine Sea, and deeply upset as is right that it is by nature, retired to the peaks of a certain crest. When some barbarians saw him and advanced with weapons, the golden-fleeced ram, having emerged and seen the mass of the attackers, seized by a human voice awakened a sleeping Phrixus and, having taken him up, bore him as far as Colchis. From the occurrence, the crest was named Ram’s Brow. (Trans. Banchich 2010, slightly modified)

The Theban myth of Phrixus consisting of Ino’s machinations and the flight of the son of Athamas from being sacrificed is well known,36 but the pseudo-Plutarchean author provides here an episode that seems to be attested nowhere else and characterizes the ram with the golden fleece as capable of articulating human sounds, a characteristic that has been considered an unicum in the tales traditionally told about the golden fleece.37 Yet, one of the most famous and authoritative tales of this myth tells of a ram already capable of speaking or communicating in the man35 36

37

Ps.-Plu. Fluv., 14.4. Hdt. 7.197; Paus. 1.44.7; Apollod. 1.9.1; Hyg. Fab., 1–3. A detailed commentary on the myth of Phrixus is to be found in Scarpi 1996, where all the variants are considered and thoroughly analyzed. De Lazzer 2003, p. 236 n. 124.

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ner of human beings: a famous passage by Apollonius of Rhodes makes Argo’s character reveal that Phrixus had sacrificed the ram with the golden fleece according to the instructions that the ram himself had communicated to him, evidently giving body and voice to the manifestation of the divine will (ἑῇς ὑποθηµοσύνῃσιν).38 While the expression used by Apollonius does not explicitly speak of a human voice, but more generally of suggestions formulated by the ram, the exegetical tradition of ancient scholia to the text is much more direct and interprets these suggestions as articulated words taking up the same formulation with the participle χρησάµενος that we find in the treatise De fluviis for animals that speak with a human voice.39 In this case the intervention of the deities, their ability to modify the course of events by becoming in some way the real agent of the animal that speaks, is inserted clearly in the stories that make the ram of Phrixus a sort of artificial creature, a composite and animated artefact.40 Not only the version of the story handed down by Apollonius indicates in Hermes the deity responsible for the transformation or the very existence of the ram with the golden fleece – τόν ῥα χρύσειον ἔθηκεν Ἑρµείας (“Hermes made it golden”) –, but also other mythographic sources make the animal the fruit of an extraordinary birth in which Poseidon, having become a ram, was said to have mated with the young Theophane transformed into a sheep.41 An explicit confirmation of the uncanny nature and the counterintuitive defining traits of the ram with the golden fleece is given in the first book of the Argonautics. The words expressed by the women of Pagase are full of mourning and compassion for the queen Alcimede, and evoke the tragic destiny of Jason’s mother who at least would have been spared from other tragedies if that ‘ill-omened prodigyʼ (κακὸν τέρας) had not uttered human words (αὐδὴν ἀνδροµέην προέηκε) giving rise to the Argonautic saga.42 The figure of the ram seems therefore to 38 39

40

41 42

A.R. 2.1141–1156. Schol. vet. in Ap. Rh. Arg. 2.1146, p. 207 Wendel: αὐτὸς γὰρ ὁ κριὸς ἀνθρωπίνῃ χρησάµενος φωνῇ τοῦτο ποιεῖν προσέταξε. The agency of artificial creatures put together and built by divine powers and endowed with decision-making autonomy is recently analysed by Mayor 2018, esp. pp. 85–155. See in particular Hyg. Fab., 3.1; cf. Ov. Met., 6.117. A.R. 1.251–259. On this episode in particular and more broadly on the figure of Alcimede see Dräger 1995.

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represent a creature built and assembled by divine powers, with a golden fleece made such by Hermes and a human voice whose responsibility is to be found in the action of a god. An important piece of the difficult puzzle that concerns the identity of the ram and its ability to express articulated sounds of human language comes from a mythographic tradition very often ignored and transmitted to us by the scholia to Lycophron’s Alexandra. According to the scholiast, various traditional stories claimed that the flight of Phrixus and his sister Helle was precisely encouraged by the voice of a δαίµων that manifested itself in the form of a talking ram (ἀνθρωπίνῃ φωνῇ λαλῆσαι τὸν κριὸν).43 This fundamental mythographic variant could justify not only the ability of the ram to articulate human words, a capacity already well documented by the text of Apollonius, but above all the presence of a divine power considered as the principal speaker of the talking animal which in turn would play the role of the animator.44 In light of what has been analysed above, we can now address the third and final passage where human words are uttered by an animal body. It deals with the origins of the so-called Mount Teuthras, near the river Caicus in Asia Minor:45 Παράκειται δὲ αὐτῷ ὄρος Τεύθρας ἀπὸ Τεύθραντος, τοῦ Μυσῶν βασιλέως· ὃς κυνηγεσίας χάριν εἰς Θράσυλλον ὄρος ἀναβὰς καὶ θεασάµενος ὑπερµεγέθη κάπρον, ἐδίωκεν αὐτὸν µετὰ τῶν δορυφόρων· ὁ δὲ φθάσας κατέφυγεν ὡς ἱκέτης εἰς τὸ τῆς Ὀρθωσίας Ἀρτέµιδος ἱερόν· βιαζοµένων δὲ πάντων εἰς τὸν ναὸν εἰσελθεῖν, ὁ σῦς ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάµενος ἐξάκουστον ἀνέκραγεν· “Φεῖσαι, βασιλεῦ, τοῦ θρέµµατος τῆς θεᾶς”· µετεωρισθεὶς δὲ Τεύθρας ἀνεῖλεν τὸ ζῶον. Ἄρτεµις δὲ µισοπονήρως ἐνεγκοῦσα τὴν πρᾶξιν τὸν µὲν κάπρον ἀνεζωπύρησεν, τῷ δὲ παραιτίῳ τοῦ συγκυρήµατος ἀλφὸν µετὰ µανίας ἔπεµψε. ∆υσωπούµενος 43 44

45

Schol. vet. in Lyc. 22.29–34 ed. Scheer. I decided to use Erwin Goffmanʼs terminology in his model of sociological analysis of communication because it makes explicit the possibility of recognizing the polyphonic dimension of enunciation, cf. Goffman 1981. “The animator, sometimes referred to as the ‘sounding box’, is the one who produces or gives a voice to the message that is being conveyed. The author is the one who is responsible for the selection of words and sentiments that are being expressed. The principal is the person or institution whose position or beliefs are being represented”, Duranti 1997, p. 297. Ps.–Plu. Fluv., 21.4.

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Presentifying the Divine in Ancient Greek Tales δὲ τὸ πάθος ἐν ταῖς ἀκρωρείαις διέτριβεν. Λυσίππη δὲ, τοῦ προειρηµένου µήτηρ, κατηχηθεῖσα περὶ τῶν συµβεβηκότων εἰς τὴν ὕλην ἔδραµε, συνεπισπωµένη µάντιν τὸν Κοιράνου Πολύιδον· παρ’ οὗ πᾶσαν πολυπραγµονήσασα τὴν ἀλήθειαν, βουθυσίαις τῆς θεᾶς ἐξιλάσατο τὴν µισοπονηρίαν· καὶ ἀπολαβοῦσα τὸν υἱὸν σωφρονοῦντα, βωµὸν ἱδρύσατο Ἀρτέµιδος Ὀρθωσίας· κατεσκεύασε δὲ καὶ κάπρον χρύσεον, προτοµὴν ἀνθρώπου ἠσκηµένον. Οὗτος µέχρι νῦν διωκόµενος ὑπὸ κυνηγῶν, εἰσελθὼν εἰς τὸν ναὸν φωνὴν ἀναδίδωσι “φείδεσθε”. Τεύθρας δὲ παρ’ ἐλπίδα τὴν ἀρχέτυπον µορφὴν ἀναλαβὼν, τὸ ὄρος µετωνόµασε Τεύθραντα. Situated nearby is Mount Teuthras, so-called from Teuthras, king of the Mysians, who, on account of a hunt, having ascended Mount Thrasyllus and beheld a huge boar, began to pursue it with his bodyguard. It fled beforehand as a suppliant to the temple of Artemis Orthosia. When everyone was ready to use force to enter the temple, the boar, seized by a human voice, gave a shout loud enough to be heard: “King, have regard to the lineage of the goddess!”, but the king Teuthras, arrogant and exalted, killed the animal anyway. And Artemis, having resented the act, reinvigorated the boar, and sent leprosy along with madness to the one who was responsible of what had occurred. Ashamed of the malady, he was dwelling in the peaks. When Lysippe, mother of the aforementioned, had been informed about what had transpired, she ran to the wood, drawing along with her a seer, Polyidus, son of Coeranus. When she had searched out the whole truth from him, by sacrifices of oxen she propitiated the goddess’s hatred, and, having recovered her son, who had become temperate, she dedicated an altar of Artemis Orthosia. She also fashioned a golden boar, wrought into the face of a human. To this day, when, pursued by huntsmen, it has entered the shrine, it emits a shout, “Spare”. And Teuthras, having unexpectedly regained his original form, renamed the mountain Teuthras. (Trans. Banchich 2010, slightly modified)

Whereas the passages analysed above could have seemed like stories for their own sake, that one of the boar belonging to Artemis presents a different narrative framework, since it seems to be a ritual tale, a µῦθος repeated and transmitted on specific occasions such as those of a religious festival.46 Once it enters the sacred area of the goddess, the statue 46

As for the boar in the ancient world literature see Kitchell 2014, pp. 150– 153, where a large amount of sources is collected and briefly presented.

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of the golden boar with a human head pronouncing human words stages the narration of the origins of a ritual. The episode of Teuthras hunting the animal as well as the tradition concerning the animated statue are evidently linked to one another in a precise form of the Artemis cult, wherein some participants of the procession take the role of those first hunters following King Teuthras. A precise linguistic clue, the deictic element νῦν – ‘now’, ‘even nowadays’ –, allows us to link the told story, the traditional tale, with the present discourse of a ritual that is repeated again and again, and is reported as still existing by the narrator in the fictional framework of the story. The hunt seems to be staged ritually on a regular basis and the statue of the boar is believed to repeat the words that had been pronounced by the boar in the flesh when it entered the temple of Artemis many years before. The statue of the wild boar represents an artefact of a composite nature in which the anthropomorphic dimension of a human head placed on an animal body is added to the gold that replaces the natural fleece of the living animal. At the same time the statue proves animated and capable of emitting articulated and comprehensible sounds to its human attendants. Once crossed the threshold of the temple, the statue emits the cry, φείδεσθε, an imperative form of the verb φείδοµαι that can on one hand signify ‘save (me)ʼ or ‘save (it)ʼ, on the other it could also indicate a warning addressed to mortals to live with religious piety and respect implying the renunciation of the blasphemous action of entering the temple without permission.47 But who pronounces these words? As in the etiological narrative of the ritual the identity of the human voice that had warned Theutras was difficult to identify, even in this case the enunciative responsibility is constructed by the fiction of the ritual as a composite one, as if it were a repercussion of several reacting forces. In the fictional context of the ritual the material cause of the voice is considered to be the anthropomorphic animal, that is the articulation of that voice is depending on a human capacity symbolized by the human head, and the formal cause of such an articulation is a divine power acting in the ritual itself. The inanimate statue is endowed with a personality when it becomes part of the fictitious mise en scène of the procession in which the events 47

LSJ s.v. φείδοµαι, III “have consideration for”; IV “draw back from; refrain from; spare to do”.

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of the terrible hunt are replayed, but with a different ending – we must believe – where the boar-statue is saved and the hunters listen to the dictate of the goddess, pronounced by the animal statue animated by the goddess herself. Based on these considerations regarding the ‘talking’ statue, it is possible to trace the same enunciative mechanism in the story of the wild boar that flees from King Teuthras. The words spoken with a human voice by the wild boar do not allow to exactly indicate the sentence’s utterer. The expression φεῖσαι, an hortatory imperative verb form followed by the genitive, could certainly be pronounced by the boar in reference to itself as the object of ‘grace’, but it could equally be an order, a true illocutionary act of imposing order, by Artemis who warns King Teuthras not to kill one of her own creatures. Here we are faced with a discursive and narrative elaboration of a ritual action in which the mythographic tale tells the origins of a ritual by placing it within a fictitious framework such as a story. The gold human-headed artefact that is carried in procession towards the temple of Artemis by men who stage the ritual action makes it clear that the ritual object has a complex and polythetic identity characterized by an attribution of shared agency. As the studies conducted by anthropologists have been highlighting in recent years, analyzing rituals among some populations of ethnographic interest, ritual artefacts are given agency, capacity of articulating words, and a certain kind of distributed personality or identity.48 The enunciation in the ritual context of the same words as those the boar of Artemis reportedly pronounced make present in the ritual itself the voice of the divinity and its active presence as coagent, delivering to the statue all its power of ritual action according to an agency abduction mechanism for which that statue endowed with human voice refers back to the episode of the talking boar.49 To make possible such a ritual mechanism seems to be precisely the intention of the mythical tale in 48

49

See above all Severi 2017, esp. pp. 135–167 for the study of complex mechanisms of personality and agency attribution to objects with a detailed analysis of ritual situations. Some interesting considerations, principally based on K. Bühlerʼs distinction between Symbolfeld and Zeigfeld, also concern the ancient world, in particular the funerary epitaphs and the funeral games in honor of Patroclus as they are described by Homer in the Iliad. See Gell 1998, pp. 14–27.

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which there is a co-presence of actants, namely the goddess makes the boar say the desired words. In this way it is not possible to say that the wild boar is not the utterer of the spoken words but it is equally legitimate to think that Artemis carried out the action. In this perspective the construction of a multiple agent is inscribed in the linguistic means used, thus the middle participle χρησάµενος and the dative form ἀνθρωπίνῃ φωνῇ linguistically make it possible to express the complex identity of both the boar and the statue that represents it in the ritual: both certainly speak, make use of a human voice, but at the same time are taken and seized by such a voice that is not completely in their possession and control. 3

Conclusion

Our study focused on three episodes from the De fluviis mythographic traditions in which the narrative development of the mythical story calls into question an animal that articulates human words. Through a careful analysis of the stories told by the mythological treatise by Ps.-Plutarch and considering the set of other stories or variants connected to them, we have highlighted how the presence of talking animals is to be understood as an ominous portent in which the enunciative responsibility of the words spoken is presented by the text as distributed. The use of the participle χρησάµενος is a very effective linguistic and rhetorical strategy to express the presence of a divine δύναµις in the speech that the talking animals suddenly begin to pronounce. The apparently less problematic translation, normally proposed by the commentators of the De fluviis, according to which the animals would take the word completely and exclusively assume the enunciative responsibility of this act seems to find fragile bases precisely in consideration of the ominous and portentous context of such stories. The conversational and cultural implications that are instead activated by the χρησάµενος form seem to allude to a preternatural experience in which those animal species normally not considered capable of articulating human sounds receive, or rather are somehow dominated by, an ability that is not, under normal conditions, typical of their phonatory physiology. We can consider that the recurrent expression examined in the treatise De fluviis is a form of channeling and managing a certain manifestation

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of the unexpected and at times potentially disturbing divine powers.50 The expression of distributed agency between several centers of action (or actors) through specific linguistic means allows us to grasp a further dimension of the control of divine powers by human actors, be they participants in a rite, members of a community or mythographers who collect stories told in different enunciative contexts. The human voice, which these animals possess for a few moments, represents the striking symptom of another presence, namely of a divine power, which modifies the nature of the animal in question, and at least for a few moments makes it an artefact or an entity endowed with a shared agency in which not all the acts and not all the actions undertaken can be traced back to a single principle of responsibility. Bibliography Arnott 2007: William G. Arnott: Birds in the Ancient World from A to Z, London/New York 2007. Ax 1978: Wolfram Ax: Ψόφος, φωνή und διάλεκτος als Grundbregriffe aristotelischer Sprachreflexion, in: Glotta 56 (1978), pp. 245–271. Babbitt 1928: Plutarch, Moralia. Trans. by Frank C. Babbitt. Vol. IV, Cambridge, MA 1928. Banchich 2010: Pseudo-Plutarch, About Rivers and Mountains, and Things Found in Them. Trans. by Thomas M. Banchich, New York 2010. Beekes 2010: Robert Beekes: Etymological Dictionary of Greek, Leiden/Boston 2010. Bettini 2008: Maurizio Bettini: Voci. Antropologia sonora del mondo antico, Torino 2008. Bonnet et al. 2017: Corinne Bonnet/Nicole Belayche/Marlène Albert-Llorca/ Alexis Avdeeff/Francesco Massa/Iwo Slobodzianek (eds.): Puissances divines à l’épreuve du comparatisme. Constructions, variations et réseaux relationnels, Turnhout 2017. Bosworth 1996: Albert B. Bosworth: Alexander and the East, Oxford 1996. Brouillet 2019: Manon Brouillet: Le discours d’un roi. De la dénégation de responsabilité à l’agentivité partagée dans les excuses d’Agamemnon, in: Cahiers Mondes anciens 12 (2019) [En ligne]. 50

See in particular Bonnet et al. 2017, pp. 237–337, for a collection of studies on the management, control or amplification of divine powers in the different pragmatic contexts in which these are the subject of discourse.

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How Do Animals Talk to Christians? Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles and the Physiologus Janet E. Spittler Abstract In the Apocryphal Acts of the Apostles,1 the reader meets a wide array of animals: several donkeys, a wild ass, multiple snakes, multiple dogs, a ferocious leopard, a horrible boar, several lions (both friend and foe), a partridge, bulls, a colony of obedient bedbugs, and a pool full of inexplicably vicious seals. Several of these animals also speak Latin or Greek with a human voice. In what follows, I will argue through one exemplary case study,2 that when an animal speaks in the Apocryphal Acts of the Apostles, the content of that animal’s speech is clearly tied to its natural characteristics as described in other ancient works, primarily the natural historical treatises. That is, what the animal says explicitly corresponds to what were known to be the animal’s physical or behavioral traits. The likelihood that the authors did indeed have the animal’s traits in mind when composing these episodes – and that the early readers, too, would likely have called these traits to mind – is confirmed by another early Christian text, the Physiologus, in which the characteristics of animals (alongside a few plants and stones) are described and interpreted as Christian moral and theological messages or signals.3 It is 1

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The Apocryphal Acts are non-canonical narratives recounting the words and deeds of early Christian heroes (including, but not limited to, apostles also known from the Gospels and Acts that would become canonical). Our earliest Apocryphal Acts date to the second century CE, but the composition of these texts continued throughout the late antique period and, arguably, well beyond. I have treated this topic at greater length in a monograph. See: Spittler 2008, passim; see also Spittler 2018. The Physiologus is well described as a “fluid text” or “accordion text”, that is, a text that is repeatedly revised and/or adapted, with its contents subject

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to this rather underappreciated text that I will turn for the essay. At the risk of expanding this volume’s definition of “animal speech” a bit too far, I would like to show that, for some early Christians, animals were constantly “speaking,” conveying through their characteristics a clear Christian message.

The wild ass in the Acts of Thomas The Acts of Thomas4 begins with the division, by lots, of the world into missionary districts for each of the apostles. It falls to Thomas to journey to India. The episode involving a talking wild ass occurs well into the narrative. Thomas is travelling, on his way to the home of a captain, who has begged the apostle to cast out the demons that have possessed his wife and daughter. This possession is explicitly both sexual and violent, taking place as the two women were travelling to a wedding. Both mother and daughter were respectively attacked by demons disguised as a man and boy. These demons “put their hands on” them and now stay with them; they constantly “throw them down” and “strip them naked”; they don’t allow them to eat and they “throw them on their beds.”5 The apostle quickly agrees to help and hurries with the captain towards his home, but their journey soon grinds to a halt: the animals drawing his cart stop, too exhausted to continue. Thomas, however, sees in the distance a herd of wild asses and commands the captain to go call them and to tell them that Judas Thomas, the apostle of Christ, has need of their services. The captain is, at first, afraid of the herd, but Thomas insists, and the captain finally agrees. The wild asses, in contrast to the captain,

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to contraction or – rather more frequently – expansion, with multiple sections added over time. A general consensus dates the composition of the text to the 2nd century CE. The most comprehensive edition is Sbordone 1936; also important (particularly because it uses ms. G, unknown to Sbordone, but likely representing the oldest witness to the earliest recension of the text) is Offermanns 1966 and Kaimakēs 2009. The Acts of Thomas is extant in both Greek and Syriac, and it is unclear which was the language of the original composition. There is some agreement among contemporary scholars, however, that, of the extant versions, the Greek more often provides the older, perhaps more original, readings. In the following I use the Greek edition of Bonnet. Acts Thom. 63, 64, and 73.

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respond to the apostle’s command enthusiastically, racing each other for the privilege of being yoked to the apostle of Christ’s cart. The wild asses then draw the cart to the captain’s house without any human guidance: they miraculously know the way without being told. When they arrive, the action of the narrative stalls once again: Thomas does not know how to handle the situation, he does not know what to do next. He therefore prays out loud to the Lord, asking for instruction: “Why do we stand here idle? Lord Jesus, the hour is come; what do you demand be done?”6 No heavenly response is reported, but the apostle does act, telling one of the wild asses to go in and call the demons out: “Go into the court and, standing there, call the demons, and say to them, ‘Judas Thomas, the apostle and disciple of Jesus Christ says: Come out here! On account of you and for your kinfolk I have been sent to destroy you and to pursue you to your place, until the time when your end comes, and you go down into your depth of darkness’.”7

Once again, in contrast with the human captain, the wild ass is a very willing envoy, delivering a speech that is in fact much longer than what Thomas commanded, closing with the command “Go out in the presence of all the people here and tell me of what breed you are!”8 The demons do as they are commanded by the wild ass, and a confrontation with the apostle follows, ending in his casting out of the demons. The elimination of the demons, however, is not yet a happy ending, as the captain’s wife and daughter seem to have died in the process. Thomas once again does not know what to do, to the exasperation of the

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Acts Thom. 73. All translations from Greek, unless otherwise noted, are my own. Acts Thom. 73. Εἴσελθε ἐντὸς τῆς αὐλῆς· καὶ ἑστὼς ἐκεῖσε κάλεσον τοὺς δαίµονας καὶ εἰπὲ αὐτοῖς· Λέγει ὑµῖν Ἰούδας Θωµᾶς ὁ ἀπόστολος καὶ µαθητὴς Ἰησοῦ Χριστοῦ· Ἔλθετε ὧδε ἔξω· δι’ ὑµᾶς γὰρ ἀπεστάλην καὶ εἰς τοὺς διαφέροντας ὑµῖν κατὰ γένος, ἵνα ὑµᾶς ἀπολέσω καὶ διώξω εἰς τὸν ὑµέτερον χῶρον, ἕως ὅτε καιρὸς γένηται συντελείας καὶ εἰς τὸ ὑµέτερον βάθος τοῦ σκότους κατέλθητε. Acts Thom. 74. Ἐπὶ παντὸς τοῦ ἐνθάδε ἑστῶτος ὄχλου ἐξελθόντες εἴπατέ µοι ποίου γένους ἐστέ.

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wild ass, who turns Thomas’ own words back upon him in a very long speech (from which I will note just a few highlights): “Why do you stand there idle, apostle of Christ the most high? […] Why are you just standing there, herald of the hidden one? […] Why are you silent, you who work magnificent [deeds] in the name of the Lord? For 9 your master urges you […].”

Here, the wild ass’s speech is not commanded or otherwise initiated by Thomas. To the contrary, the wild ass now functions as a messenger not from Thomas to the demons, but from Christ to Thomas and from Christ to the crowds, turning to them and encouraging them to believe in Christ and beware “false apostles” and “prophets of lawlessness”: “False apostles will come, and prophets of lawlessness […] those who, not satisfied with one wife, destroy many women; those who, while saying they think slightly of children, destroy many sons; […] And they say one thing with their mouths, but they think another in their heart […] they command others to keep away from fornication, theft, and greed, but all these things – they secretly live their lives in them, while teaching 10 others not to do them.”

This speech finally causes Thomas to take action. He prays to the Lord and ultimately asks that the women’s souls be healed. Both women immediately recover, and the episode closes with Thomas walking with the wild asses to the city gates, sending them away, then watching as they disappear in the distant wilderness.

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Acts Thom. 78. Τί ἕστηκας ἀεργὴς ἀπόστολε Χριστοῦ τοῦ ὑψίστου […] τί στήκεις ὁ κῆρυξ τοῦ ἀποκρύφου; […] τί ἡσυχάζεις ὁ τὰ µεγαλεῖα διαπραττόµενος εἰς ὄνοµα τοῦ κυρίου; ὁ γὰρ σὸς δεσπότης προτρέπεταί σε […]. Acts Thom. 79. ἐλεύσονται δὲ ἀπόστολοι ψευδεῖς καὶ προφῆται τῆς ἀνοµίας […] οἵτινες µιᾷ γυναικὶ οὐκ ἀρκούµενοι πολλὰς γυναῖκας ἐξαφανίζουσιν· οἳ τέκνων λέγοντες καταφρονεῖν πολλοὺς παῖδας ἀπόλλουσιν […] καὶ ἐν µὲν τῷ στόµατι αὐτῶν ἄλλα φθέγγονται, τῇ δὲ καρδίᾳ αὐτῶν ἄλλα ἐνθυµοῦνται […] τοῖς µὲν ἄλλοις παρακελεύονται ἀπέχεσθαι πορνείας, κλοπῆς καὶ πλεονεξίας, ταῦτα δὲ πάντα ἐν αὐτοῖς ἀποκρύφως πολιτεύονται, διδάσκοντες τοὺς ἄλλους ταῦτα µὴ διαπράττεσθαι.

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The wild ass in natural history The role of the wild ass in this episode was not initially clear to me, not least because I simply did not know anything about wild asses. But we have multiple natural historical treatises from Greco-Roman antiquity, where the wild ass – and sometimes specifically the Indian wild ass – is described at some length. Aelian, in his De natura animalium, reports the following: I have learned that there are wild asses in India no smaller in size than horses. And their body is white, but they have a near purple head, while the eyes give off a dark-blue color. They have a horn on their forehead, as much as a cubit and a half in length, and the lower part of the horn is white, the upper part is crimson, and the middle part is jet-black. And they say that one who has drunk from this horn does not know and has no experience of incurable diseases; for he will never be seized with spasms, nor by the illness called ‘sacred,’ nor will he be destroyed by poison. And should he have drunk some poison previously, he will vomit it up and become healthy.11

Aelian further describes the wild ass as incredibly strong and quite dangerous: Nothing survives when struck by [their horns]; everything gives way and is cut in two and, should it happen, is shattered and becomes useless. [It has already been documented] that having attacked at the ribs of horses, they have torn them in two and ripped out their guts. That is why horsemen are afraid to approach them: the price of doing so is a most pitiable

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Aelian, Nat. an. 4.53. Ὄνους ἀγρίους οὐκ ἐλάττονας ἵππων τὰ µεγέθη ἐν Ἰνδοῖς γίνεσθαι πέπυσµαι. καὶ λευκοὺς µὲν τὸ ἄλλο εἶναι σῶµα, τήν γε µὴν κεφαλὴν ἔχειν πορφύρᾳ παραπλησίαν, τοὺς δὲ ὀφθαλµοὺς ἀποστέλλειν κυανοῦ χρόαν. κέρας δὲ ἔχειν ἐπὶ τῷ µετώπῳ ὅσον πήχεως τὸ µέγεθος καὶ ἡµίσεος προσέτι, καὶ τὸ µὲν κάτω µέρος τοῦ κέρατος εἶναι λευκόν, τὸ δὲ ἀνωτέρω φοινικοῦν, τό γε µὴν µέσον µέλαν δεινῶς. καί φασι νόσων ἀφύκτων ἀµαθῆ καὶ ἄπειρον γενέσθαι τὸν ἀπογευσάµενον ἐκ τοῦδε τοῦ κέρατος· µήτε γὰρ σπασµῷ ληφθῆναι ἂν αὐτὸν µήτε τῇ καλουµένῃ ἱερᾷ νόσῳ, µήτε µὴν διαφθαρῆναι φαρµάκοις. ἐὰν δέ τι καὶ πρότερον ᾖ πεπωκὼς κακόν, ἀνεµεῖν τοῦτο, καὶ ὑγιᾶ γενέσθαι αὐτόν.

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How Do Animals Talk to Christians? death, and both horsemen and their horses are destroyed. Their kicks are also terrible, and their bites reach so deep that everything grasped is torn 12 away.

This information already begins to explain why an author might choose this particular animal for inclusion in the narrative: this is an animal that the captain would justifiably fear to approach; this is an animal that would draw a crowd if yoked to a cart. Oppian, in a second century CE work on hunting dedicated to Caracalla, offers information even more relevant to our narrative. He writes: The tribes of the swift-footed wild asses are quite jealous and they adorn themselves happily with many wives. The females follow wherever the husband leads: they hurry to the pasture whenever he wants to command them, and to the river springs, the wine of beasts, and back to their bosky homes when evening brings sleep. A wild and shameless frenzy excites jealousy in all the males against their own infant sons. For when the female is in the labor of Eileithyia, the male sits nearby and waits for his own offspring. And when the infant foal falls at its mother’s feet, if it is a female, the father is fond of his child and, licking it with his tongue, greets his dear offspring warmly; but if he sees that it is a male, then indeed the ravenous beast stirs up wrath with deadly jealousy about the mother and he attacks, eager to cut his child’s genitals with his jaws, lest 13 afterward a new clan should flourish. 12

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Aelian, Nat. an. 4.52. οὐδὲν ἀντέχει αὐτοῖς παιόµενον, ἀλλὰ εἴκει καὶ διακόπτεται καὶ ἐὰν τύχῃ κατατέθλασται καὶ ἀχρεῖόν ἐστιν. ἤδη δὲ καὶ ἵππων πλευραῖς ἐµπεσόντες διέσχισαν καὶ τὰ σπλάγχνα ἐξέχεαν. ἔνθεν τοι καὶ ὀρρωδοῦσιν αὐτοῖς πλησιάζειν οἱ ἱππεῖς· τὸ γάρ τοι τίµηµα τοῦ γενέσθαι πλησίον θάνατός ἐστιν οἴκτιστος αὐτοῖς, καὶ ἀπόλλυνται καὶ αὐτοὶ καὶ οἱ ἵπποι. δεινοὶ δέ εἰσι καὶ λακτίσαι. δήγµατα δὲ ἄρα ἐς τοσοῦτον καθικνεῖται αὐτῶν, ὡς ἀποσπᾶν τὸ περιληφθὲν πᾶν. Oppian, Cyn. 3.191–207. φῦλα δ’ ἀελλοπόδων ζηλήµονα πάµπαν ὀνάγρων / πολλαῖσίν τ’ ἀλόχοισιν ἀγαλλόµενοι κοµόωσι·/ θηλύτεραι δ’ ἕσπονθ’, ὅθι τοι πόσις ἡγεµονεύει· / πρὸς νοµὸν ἰθύνουσιν, ἐπὴν ἐθέλῃσιν ἀνώγειν, / πρὸς πηγὰς ποταµῶν, θηρῶν µέθυ, καὶ πάλιν αἶψα / πρὸς λασίους οἴκους, ὅταν ἕσπερος ὕπνον ἄγῃσι. / ζῆλον δ’ ἄρσεσι πᾶσιν ἐπὶ σφετέροισιν ὀρίνει / υἱάσι νηπιάχοισι πανάγριος οἶστρος ἀναιδής· / ὁππότε θηλυτέρη γὰρ ἔχει κόπον Εἰλειθυίης, / ἄγχι µάλ’ ἑζόµενος σφέτερον γόνον ἄντα δοκεύει· / καί ῥ’ ὅτε νηπίαχον µητρὸς παρὰ ποσσὶ πέσῃσιν, / εἰ µὲν θῆλυ πέλει, ποθέει τέκος, ἠδ’ ἑκάτερθε / γλώσσῃ λιχµάζων φίλιον γόνον ἀµφαγαπάζει· / ἄρσενα δ’ εἴ µιν

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This information, offered also by Pliny14 and others, perhaps completes the explanation of what this animal is doing in this episode in the Acts of Thomas. Given that it was a herd of wild asses that Thomas saw wandering in the wilderness and that, moreover, in several manuscripts they are designated explicitly as “colts”, it is probable that the author of this episode imagined the wild asses to be castrated males – that is, as a community of eunuchs wandering in the desert. The wild ass’s warning against false apostles and prophets of lawlessness, then, is perfectly understandable: a castrated male wild ass would be all too familiar with men who are “not satisfied with one wife” but “destroy many women”; men who “command others to keep away from fornication” while participating in it; men who “say one thing with their mouths” – literally with their bite – while practicing the opposite. That early Christians did indeed associate wild asses with asceticism is confirmed in the first Christian natural history text, the Physiologus, where we find the following in chapter 9: Concerning the wild ass It is written in Job, “who has set the wild ass free?” (Job 39:5) The Physiologus has said concerning the wild ass that he is the leader of a herd, and should any of the roaming females give birth to males, their father cuts all their genitals, so that they not produce seed. For the patriarchs sought to sow bodily seed, but the apostles, [to sow] noetic children, practiced encratism, seeking heavenly seed, as it is written, “be of good cheer, sterile woman who does not give birth; break out and shout, you who do not have birth pangs; for the children of the desolate one are more than those of the woman who has a husband.” (Isaiah 54:1) The old is the seed of promise; the new is of encratism. The Physiologus spoke well about the wild ass.15

14 15

ἴδοι, τότε δὴ τότε θυµὸν ὀρίνει / λευγαλέῳ ζήλῳ περὶ µητέρι µαινόµενος θήρ· / ἐκ δ’ ἔθορεν µεµαὼς παιδὸς γενύεσσι ταµέσθαι / µήδεα, µὴ µετόπισθε νέον γένος ἡβήσειεν. Note that the animal also speaks in Oppian’s text; see contribution by Morgane Cariou in this volume. Pliny, Nat. 8.46. Physiologus 9. Περὶ ὀνάγρου. Γέγραπται ἐν τῷ Ἰώβ· «τίς ἀφῆκεν ὄναγρον ἐλεύθερον»; ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ ὀνάγρου ὅτι ἀγελάρχης ἐστί, καὶ ἐὰν γεννῶσιν αἱ νοµάδες ἄρρενας, ὁ πατὴρ αὐτῶν ὅλα τὰ αἰδοῖα αὐτῶν τέµνει, ἵνα µὴ σπερµατίζωσιν. Οἱ πατριάρχαι σπέρµα σωµατικὸν ἐζήτουν

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Leaving aside multiple interpretive questions here (if the apostles are the colts, who is their father?), it is clear that the Acts Thom. is not the only early Christian text to find in the wild ass a representative of self-control and sexual abstinence. The Physiologus spoke well It is to this text that I would like to turn for the remainder of this essay. The Physiologus is a collection of anecdotes or encyclopedic “entries” describing the characteristics and traits primarily of animals (42 of the 48 entries in our best critical edition), but also of several plants and minerals. For well over a millennium it was a very popular text. It is extant in Greek in at least 78 manuscripts; it was translated into multiple languages, including Latin (in which it is extant in far more manuscripts), as well as Syriac, Armenian and Georgian. Like many popular collections, it is very much a “fluid,” “living,” or “open” text: the number and selection of anecdotes included varies widely across the extant manuscripts, as does the wording of nearly every sentence. Most of the entries in the Physiologus begin with a reference to an animal that appears in either the Septuagint or, rather less frequently, the New Testament, often with a quotation of the text. The entry then continues with a report on the animal’s characteristics (frequently corresponding with information also appearing in other ancient natural historical sources), followed by an interpretation of those characteristics as they relate to elements of early Christian doctrine and/or narrative. Frequently, pertinent phrases from the New Testament are woven into the interpretation. Most entries close with the formulaic statement: “The Physiologus spoke well about the NN.”

σπεῖραι, οἱ δὲ ἀπόστολοι, τὰ νοερὰ τέκνα, ἐγκράτειαν ἤσκησαν, οὐράνιον αἰτησάµενοι σπέρµα, ὡς γέγραπται· «εὐφράνθητι, στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ῥῆξον καὶ βόησον, ἡ οὐκ ὠδίνουσα, ὅτι πολλὰ τὰ τέκνα τῆς ἐρήµου µᾶλλον ἢ τῆς ἐχούσης τὸν ἄνδρα». ἡ παλαιὰ σπέρµα ἐπαγγελίας, ἡ δὲ νέα ἐγκρατείας. Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ ὀνάγρου.

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Of this basic structure, Patricia Cox Miller – in an essay that I highly recommend – writes: What is significant, from our perspective, is that the animal is the ‘between’, the imaginative ground which gives rise not only to the connections between two scriptural traditions but also to metaphoric understandings of the divine and human worlds which are related precisely through the realm of the beasts.16

It is truly difficult to generalize the function of animals across individual entries in the Physiologus; each entry has its own complexity, its own particular way of resisting classification. I think, though, that animals are not so much the “between” as the “center” – or, perhaps better, the “all around us.” This is, in fact, the over-arching argument of this essay. But I want to begin by pointing out one thing that the text really does not do: these entries generally do not clear up exegetical problems in the texts cited or alluded to. Occasionally, entries will provide natural historical information about the animal involved that might help explain the animal’s presence in the biblical text – but the exegetical gains are minimal. Consider, for example, two entries that take the description of the desolated Babylon in Isaiah 13:21–22 as their starting point. Section 13, “concerning centaurs and sirens”, begins with the following: “The prophet Isaiah said, ‘demons and sirens and hedgehogs will dance in Babylon’.”17 This approximates our Septuagint text of Isaiah 13:21– 22a,18 though in current editions the list of creatures includes also “wild animals” (θηρία) and “centaurs” (ὀνοκένταυροι), and each creature gets its own verb: “wild animals will rest there, and the houses will be filled with echo; sirens will rest there, and demons will dance there, and centaurs will dwell there, and hedgehogs will build nests in their houses.”19 16 17

18

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Cox 1983, p. 434. Physiologus 13. περὶ ὀνοκενταύρων καὶ σειρήνων· Ἐλάλησεν Ἡσαΐας ὁ προφήτης ὅτι «δαιµόνια καὶ σειρῆνες καὶ ἐχῖνοι ὀρχισθήσονται ἐν Βαβυλῶνι». Note that the Masoretic text has ostriches (or, perhaps better, some sort of owl) here in place of hedgehogs. LXX Isaiah 13:21–22a. καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ θηρία καὶ ἐµπλησθήσονται αἱ οἰκίαι ἤχου καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ σειρῆνες καὶ δαιµόνια ἐκεῖ ὀρχήσονται

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Section 13 of the Physiologus skips over the demons, proceeding with a description of the dual nature of sirens (described as half-human, halfgoose) and centaurs (half-human, half-donkey), comparing them to the double-minded human being (“a doubter,” “unstable in every way”) described in James 1:8. These are people who seem to be “human beings” (ἄνθρωποι) when in the church, but when they leave “turn into beasts” (ἀποκτηνοῦνται in G; in other mss. ἀποθηριοῦνται); these are heretics who, with the sweet words of sirens, lead astray the hearts of the innocent. Section 14 immediately returns to the hedgehog, the presence of which alongside sirens and centaurs – as an unambiguously adorable creature20 – clearly requires a separate explanation. The text reads: Concerning the hedgehog Hedgehogs have the shape of a sphere and are spiny all over. The Physiologus said concerning the hedgehog, that it goes up, he says, into the grape vine and comes to a cluster, and throws the grapes onto the ground, and rolls himself around on them; and the grapes get stuck on its spines, and it takes them to its children, and leaves the grape-twig empty. And also you, oh good Christian, stand by the noetic and true vine so that you be carried to the noetic winepress and be stored away in the royal halls, and advance toward the holy judgment seat of Christ. For how do you keep the hedgehog, the evil spirit, from going up into your heart, and, in the manner of the grape, leaving you empty, your branch with nothing at all?21

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21

καὶ ὀνοκένταυροι ἐκεῖ κατοικήσουσιν καὶ νοσσοποήσουσιν ἐχῖνοι ἐν τοῖς οἴκοις αὐτῶν. I am half-joking in calling hedgehogs “unambiguously adorable”, but particularly in Germany, where images of the hedgehog are ubiquitous on children’s toys and clothing, it really is difficult to associate the animal with demons, centaurs, sirens and a desolate Babylon. This impression is moreor-less confirmed in ancient sources, where, as in the passage from Plutarch’s De soll. an. discussed below, the hedgehog is generally a pretty benevolent, if somewhat ridiculous, creature. Physiologus 14. περὶ ἐχίνου. Οἱ ἐχῖνοι µορφὴν σφαίρας ἔχουσι [καὶ ὁµοίωµα συός], καὶ ὁλόκεντροί εἰσιν. Ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ ἐχίνου ὅτι ἀναβαίνει, φησίν, ἐπὶ τὴν ἄµπελον, καὶ ἔρχεται εἰς τὸν βότρυν, καὶ καταβάλλει

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The author of this section of the Physiologus has ultimately arrived at an explanation of sorts for what the hedgehog is doing alongside demons, sirens, and centaurs in the passage from Isaiah. But the natural historical information concerning the hedgehog’s behavior requires its own layer of interpretation, without which the “evil” nature of the hedgehog is far from self-evident. In Plutarch’s De soll. an., for comparison, the same report is offered as a cute example of a clever animal feeding its young; the author relates how, as a child, he witnessed this behavior himself, observing a hedgehog “like a walking bunch of grapes” headed back to its nest.22 The interpretation offered by the Physiologus – the hedgehog is the evil spirit that picks off grapes from the “true vine” – is hardly obvious, nor is it even sustained in the entry, where, by the end of the passage, the Christian reader is not the grape but the barren vine. Still, the overall thrust of the entry does, in a sense, answer the Septuagint text of Isaiah 13:21–22, inasmuch as it provides a negative valence for the hedgehog. This passage is about as close as the Physiologus comes to providing, through natural historical information, an interpretive aid for an otherwise obscure biblical passage concerning an animal. Much more common in the Physiologus are entries that contribute nothing to the interpretation of the biblical text cited, and in fact make very little sense in the biblical context. Consider, for example, the following entry on the panther: Concerning the animal ‘panther’ The prophet prophesied and said: “I have become like a panther to Ephraim.” (Hos. 5:14) The Physiologus said about the panther that it has the following nature: it is the most beloved of all the animals, enemy

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τὰς ῥᾶγας ἐπὶ τὴν γῆν, καὶ ἀνακλίνει ἑαυτὸν ἐν αὐταῖς, [καὶ βάλλει ἑαυτὸν ἄνω βλέποντα], καὶ κολλῶνται αἱ ῥᾶγες εἰς τὰ αὐτοῦ κέντρα, καὶ ἀπάγει τοῖς τέκνοις, καὶ ἀφίησι τὸ κλῆµα τοῦ βότρυος κενόν. Καὶ σὺ οὖν, ὦ πολιτευτά, παράστηθι τῇ νοερᾷ καὶ ἀληθινῇ ἀµπέλῳ τοῦ ἐνεχθῆναί σε εἰς τὴν νοερὰν ληνὸν καὶ ἀποταµιευθῆναί σε εἰς αὐλὰς βασιλείας, καὶ ἐπὶ τὸ ἅγιον βῆµα τοῦ Χριστοῦ χωρῆσαι. πῶς γὰρ ἀφῆκας τὸν ἐχῖνον, τὸ πονηρὸν πνεῦµα, ἀναβῆναι ἐπὶ τὴν καρδίαν σου, καὶ δίκην βότρυος ἀφεῖναί σε ἔρηµον, µὴ ἔχοντα ὅλως ἀκρέµονα ἐν σοί; [∆ικαίως οὖν ὁ Φυσιολόγος ἐφ’ ἡµῶν ἥρµοσε τὰς φύσεις τῶν ζῴων, τῇ θεοπνεύστῳ γραφῇ]. Plutarch, De soll. an. 971F.

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How Do Animals Talk to Christians? only of the snake; it is multicolored and beautiful, like Joseph’s robe, mild and entirely gentle. When it eats and is satisfied, it sleeps in its cave; and on the third day, it rises from sleep and roars, calling out with a loud cry; and the beasts far and near hear its cry; and from its cry comes forth every sweet scent of spices; and the beasts, following the scent of the panther’s cry, come near it. Thus also our Lord Jesus Christ, having risen from the dead on the third day, cried out “today is salvation for the world, whatever is visible and whatever is invisible” (cf. Luke 19:9), and every sweet scent came to us, both far and near, and peace, as the apostle said (Eph. 2:17). The noetic wisdom of God is multicolored (Eph. 3:10), as it is also said in the Psalm: “the queen stood at your right hand, clothed in a golden robe, multicolored” (Ps 44:10). And so, as it’s been said, the divine scriptures said nothing heedlessly about birds and beasts. The Physiologus spoke well concerning the panther. 23

Anyone familiar with this chapter of Hosea might note some discrepancies here – perhaps first, that the Hebrew text does not have “panther” in this verse, but rather two terms for “lion”. Hosea 5:14a reads “For I will 23

Physiologus 16. περὶ πάνθηρος ζῴου. ὁ προφήτης ἐπροφήτευσεν καὶ εἶπεν· «ἐγενόµην ὡς πάνθηρ τῷ Ἐφραίµ». ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ πάνθηρος, ὅτι τοιαύτην φύσιν ἔχει· πάντων τῶν ζῴων φίλτατόν ἐστιν, ἐχθρὸν δὲ µόνου τοῦ δράκοντος· πανποίκιλόν ἐστιν ὡς χιτὼν τοῦ Ἰωσὴφ καὶ ὡραῖον καὶ ἡσύχιον δὲ καὶ πρᾷον πάνυ. ἐὰν φάγῃ καὶ χορτασθῇ, κοιµᾶται ἐν τῷ φωλεῷ αὑτοῦ, καὶ τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ ἐγείρεται ἐκ τοῦ ὕπνου, καὶ βοᾷ µεγάλῃ τῇ φωνῇ κράζων· καὶ οἱ µακρὰν καὶ ἐγγὺς θῆρες ἀκούουσι τὴς τοῦτου φωνῆς· ἐκ δὲ τῆς φωνῆς αὐτοῦ πᾶσα εὐωδία ἀρωµάτων ἐξέρχεται, καὶ ἀκολουθοῦντες οἱ θῆρες τῇ εὐωδίᾳ τῆς φωνῆς τοῦ πάνθηρος, ἔρχονται ἔγγιστα αὐτοῦ. Οὕτω καὶ ὁ Κύριος ἡµῶν Ἰησοῦς Χριστὸς τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ ἀναστὰς ἐκ τῶν νεκρῶν, ἐβόησε· «σήµερον σωτηρία τῷ κόσµῳ, ὅσος τε ὁρατὸς καὶ ὅσος ἀόρατος» καὶ πᾶσα εὐωδία ἐγένετο ἡµῖν, τοῖς µακρὰν καὶ τοῖς ἐγγύς, καὶ εἰρήνη, ὡς εἶπεν ὁ Ἀπόστολος. παµποίκιλός ἐστιν ἡ νοερὰ σοφία τοῦ Θεοῦ, ὡς καὶ ἐν τῷ Ψαλµῷ εἴρηται· «παρέστη ἡ βασίλισσα ἐκ δεξιῶν σου, ἐν ἱµατισµῷ διαχρύσῳ περιβεβληµένη, πεποικιλµένη», [ἥτις ἐστὶν ἡ Ἕκκλσία]. [παµποίκιλός ἐστιν ὁ Χριστός, αὐτὸς ὢν παρθενία, ἐγκράτεια, ἐλεηµοσύνη, πίστις, ἀρετή, ὁµόνοια, εἰρήνη, µακροθυµία, ἀλλὰ καὶ ἐχθρός ἐστι τοῦ ἀποστάτου δράκοντος, τοῦ ἐν τῷ ὕδατι.] Οὐδὲν οὖν ἀσκόπως, ὡς εἴρηται, περὶ πετεινῶν καὶ θηρίων ἐλάλησαν αἱ θεῖαι Γραφαί. Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ πάνθηρος.

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be like a lion to Ephraim, and like a young lion to the house of Judah.” The Septuagint translator, possibly confused by the multiple Hebrew terms for “lion” (there are at least six), has translated the first term as a different large feline. The really striking thing, however, is that the information provided by the Physiologus makes absolutely no sense in the context within which the prophet refers to the panther. In fact, Hosea is saying quite the opposite:24 the prophet has become a fearsome beast who will annihilate Ephraim, certainly not a colorful, gentle creature, loved by all, with delightfully sweet-smelling breath. It also makes little sense to insert a figure of Christ – that is, the interpreted panther – into this particular verse. It seems clear, then, that the information conveyed here by the Physiologus is not intended to be brought back to the biblical text. Instead, the biblical text functions as an index of sorts: these passages point to animals in the natural world, and then it is the animal, carefully observed and understood, that delivers the key message.25 In some entries in the Physiologus, the message is a bit of Christian doctrine or behavioral instruction. In the case of the panther, “signal” or “sign” are perhaps better terms than “message”: the panther functions almost like the roadside evangelism signage one sees along US highways – a blinking “Jesus Saves” sign roaming around the forests. In other entries in the Physiologus, we find a different relationship between biblical text and animal – one in which the animal either cor24

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The Masoretic text of Hosea 5:13–15 (in the NRSV translation) reads: “13 When Ephraim saw his sickness, and Judah his wound, then Ephraim went to Assyria, and sent to the great king. But he is not able to cure you or heal your wound. 14 For I will be like a lion to Ephraim, and like a young lion to the house of Judah. I myself will tear and go away; I will carry off, and no one shall rescue. 15 I will return again to my place until they acknowledge their guilt and seek my face. In their distress they will beg my favor.” The Septuagint is even more violent: “14 For I am like a panther to Ephraim and like a lion to the house of Ioudas. And I will plunder and go and take, and no one will rescue. 15 I will go and return to my place until they are annihilated, and they will seek my face.” (LXX trans. by George Howard, from the electronic edition of A New English Translation of the Septuagint, Web, 12 Dec. 2019 ) This conclusion is even clearer in the entries that provide allegorical interpretation of Levitical dietary laws (e.g. sections 21 (on the weasel), 24 (on the hyena), and 40 (on the ibis).

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roborates the reality of some aspect of biblical narrative or provides independent witness to the “truths” of the Bible, particularly, but not exclusively, the New Testament. Take, for example, the following entries on the salamander and the phoenix: Concerning the salamander There is an animal called salamander. The Physiologus said about it, that if it goes into a fiery furnace, the entire furnace is extinguished; and if it goes into a bath’s hypocaust, the hypocaust is extinguished. If, then, the salamander extinguishes fire by its physiology, how do some still not believe that the three youths cast into the furnace were done no harm – rather, to the contrary, they cooled the furnace? (Daniel 3) For it is written, that “if you go into the fire, the flame will not burn you.” (Isaiah 43:2)26 Concerning the bird phoenix The Lord spoke in the gospels, saying: I have the authority to lay down my life, and I have the authority to take it up again. (John 10:18) And the Jews were vexed at this word. There is a bird in India called the phoenix; and every 500 years, it comes to the woods of Lebanon and fills its wings with spices; and it signals to the priest of Heliopolis at the new month – Nisan or Adar, i.e., Phamenoth or Pharmouthi. The signaled priest comes and fills up the altar with vine-wood; the bird arrives in Heliopolis, filled with spices, and goes up onto the altar, lights the fire, and burns itself up. On the next day, the priest, examining the altar, finds worms in the ash; on the second day, he finds the bird’s chick; on the third day, he finds the adult bird – and it greets the priest and journeys off to its own place.

26

Physiologus 31. περὶ σαλαµάνδρας. ἔστι ζῷον λεγόµενον σαλαµάνδρα. ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τῆς αὐτῆς, ὅτι ἐὰν εἰσέλθῃ εἰς κάµινον πυρός, σβέννυται ὅλη ἡ κάµινος, καὶ ἐὰν εἰς ὑποκαυστήριον βαλανείου εἰσέλθῃ, σβέννυται τὸ ὑποκαυστήριον. εἰ οὖν ἡ σαλαµάνδρα σβέννυσι τὸ πῦρ τῇ φυσιολογίᾳ, πῶς µέχρι τοῦ νῦν ἀπιστοῦσι τινὲς ὅτι τρεῖς παῖδες ἐµβληθέντες εἰς τὴν κάµινον οὐδὲν ἠδικήθησαν, ἀλλ᾽ ἐκ τῶν ἐναντίων ἔψυξαν τὴν κάµινον; γέγραπται γὰρ ὅτι κἂν διὰ πυρὸς εἰσέλθῃς, φλὸξ οὐ κατακαύσει σε. [οὕτω καὶ σύ, ὦ ἄνθρωπε, δυνήθητι σβέσαι τὴν αἰώνιον καὶ ἄσβεστον φλόγα].

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If, then, this bird has the authority to kill itself and to make itself alive, how is it that the foolish Jews are vexed at the Lord when he said: “I have the authority to lay down my life, and I have the authority to take it up again”? The phoenix takes the role (πρόσωπον) of our savior; for, having come from heaven and stretched out his two wings, he brought them full of sweet scent – that is, full of the virtuous heavenly words – in order that also we, through prayers, might stretch out our hands and send up a spiritual sweet scent through good behaviors. The Physiologus spoke well concerning the phoenix.27

In both these entries, we might say that the biblical text reveals the real significance of the animal’s characteristics; on the other hand, the animals provide key independent evidence of the “truth” of the biblical text. It is perhaps best to say that the biblical texts and the animals are mutually reinforcing witnesses to the same Christian message. The last sentence in the entry on the phoenix is particularly interesting in this regard. It is not entirely clear to me whether the phoenix or Jesus is the intended subject of the participles ἐλθών and ἁπλώσας. If Jesus is indeed the subject, it is notable that, while the previous clause has the phoenix 27

Physiologus 7. περὶ φοίνικος πετεινοῦ. ὁ Κύριος ἔλεξεν ἐν εὐαγγελίῳ «ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχήν µου, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν». (John 10:18) καὶ οἱ Ἰουδαῖοι ἠγανάκτησαν ἐπὶ τῷ λόγῳ. ἔστι πετεινὸν ἐν τῇ Ἰνδίᾳ φοίνιξ λεγόµενον· κατὰ πεντακόσια ἔτη εἰσέρχεται εἰς τὰ ξύλα τοῦ Λιβάνου, καὶ γεµίζει τὰς πτέρυγας αὑτοῦ ἀρωµάτων, καὶ σηµαίνει τῷ ἱερεῖ τῆς Ἡλιουπόλεως τῷ µηνὶ τῷ νέῳ, τῷ Νίσαν ἢ τῷ Ἀδάρ, τουτέστι τῷ Φαµενὼθ ἢ τῷ Φαρµουθί. ὁ δὲ ἱερεὺς σηµανθεὶς ἔρχεται, καὶ ἐµπιµπλᾷ τὸν βωµὸν ἀµπελίνων ξύλων· τὸ δὲ πετεινὸν ἀναβαίνει ἐπὶ τὸν βωµὸν καὶ αὐτὸ τὸ πῦρ ἀνάπτει καὶ ἑαυτὸν καίει αὐτόν. τῇ δὲ ἐπαύριον ὁ ἱερεύς, ἐρευνῶν τὸν βωµόν, εὑρίσκει σκώληκα ἐν τῇ σποδῷ· τῇ δὲ δευτέρᾳ ἡµέρᾳ εὑρίσκει αὐτὸν νεοσσὸν πετεινοῦ· τῇ δὲ τρίτῃ ἡµέρᾳ εὑρίσκει αὐτὸ πετεινὸν τέλειον, καὶ ἀσπάζεται τὸν ἱερέα, καὶ πορεύεται εἰς τὸν ἴδιον αὑτοῦ τόπον. Εἰ οὖν τὸ πετεινὸν τοῦτο «ἐξουσίαν ἔχει ἑαυτὸ ἀποκτεῖναι καὶ ζωοποιῆσαι», πῶς οἱ ἀνόητοι Ἰουδαῖοι ἀγανακτοῦσιν κατὰ τοῦ Κυρίου εἰρηκότος «ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχήν µου, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν»; ὁ οὖν φοίνιξ πρόσωπον λαµβάνει τοῦ Σωτῆρος ἡµῶν· ἐλθὼν γὰρ ἐκ τῶν οὐρανῶν, τὰς δύο πτέρυγας αὐτοῦ ἁπλώσας, µεστὰς εὐωδίας ἤνεγκε, τουτέστιν ἐναρέτων οὐρανίων λόγων, ἵνα καὶ ἡµεῖς δι᾽ εὐχῶν ἐκτείνωµεν τὰς χεῖρας καὶ ἀναπέµψωµεν εὐωδίαν πνευµατικὴν διὰ πολιτειῶν ἀγαθῶν. καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ φοίνικος.

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take on the πρόσωπον of Jesus, the sentence goes on to describe Jesus in terms of the bird. In still other entries in the Physiologus, there is no biblical text at all; instead, the animal alone is the source for a particular bit of doctrine or advice. This is the case, for example, in the entry on the frog. Concerning the land frog and the marine frog There is a land frog and a marine frog. The Physiologus said about the land frog that it withstands the heat of the sun and the flaming fire, but when a harsh winter overtakes it, it dies. And the marine frog, if it comes out of the water and the sun touches it, it immediately dives back into the water. The most noble [Christian] devotees are like the land frog, for they bear the heat of temptation. If a harsh winter overtakes them – that is, persecution on behalf of virtue – they die. But the worldly are marine [frogs]; if a slight heat of temptation or desire touches them, unable to bear it they dive again into the longing for salaciousness. The Physiologus spoke well concerning the frog.28

This entry and similar ones (e.g. section 39 on the sawfish) that have no contact with biblical texts suggest that, in the thought-world of the Physiologus, every species of animal might be encoded with a message for the early Christian. In this text, nature – primarily through animals – speaks; the one who understands the language of nature – the Physiologus – can hear the Christian message everywhere. To return to the quotation from Patricia Cox Miller’s essay, they are not so much “between” as they are “all around.” 28

Physiologus 29. περὶ βατράχου χερσαίου τε καὶ ἐνύδρου. ἔστιν βάτραχος χερσαῖος καὶ βάτραχος ἔνυδρος. ὁ Φυσιολόγος ἔλεξεν περὶ τοῦ χερσαίου, ὅτι βαστάζει τὸν καύσωνα τοῦ ἡλίου καὶ τὸν φλογερὸν πῦρ· ἐπὰν δὲ σφοδρὸς χειµὼν καταλάβῃ αὐτόν, ἀποθνῄσκει. ὁ δὲ ἔνυδρος βάτραχος, ἐὰν ἔλθῃ ἀπὸ τοῦ ὕδατος καὶ ἅψηται αὐτοῦ ὁ ἥλιος, εὐθέως πάλιν εἰς τὸ ὕδωρ δύνει. ἐοίκασιν οἱ γενναιότατοι πολιτευταὶ τῷ χερσαίῳ· φέρουσι γὰρ τῶν πειρασµῶν τὸν καύσωνα· ἐὰν οὖν σφόδρα χειµὼν αὐτοὺς καταλάβῃ, τουτέστιν διωγµὸς ὑπὲρ ἀρετῆς, τελευτῶσιν. οἱ δὲ τοῦ κόσµου ὑδρώδεις εἰσίν· ἐπὰν γὰρ ἅψηται αὐτῶν ὀλίγη θέρµη πειρασµοῦ ἢ ἐπιθυµίας, µὴ φέροντες εἰσδύνουσιν πάλιν ἐπὶ τὴν αὐτὴν τῆς λαγνείας ὄρεξιν. καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ βατράχου.

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Conclusion To conclude very briefly, I want to underscore what I think are the most useful data points here with respect to understanding the phenomenon of animal speech in ancient literature more broadly. The fact that when the wild ass in the Acts of Thomas29 speaks, what he says corresponds closely to his natural characteristics and behavioral traits, suggests a particular notion of the talking animal phenomenon. I have tried to come up with a good metaphor or analogy for what I think is going on; the best I can manage is to contrast walkie-talkies with radio broadcast. We could easily imagine animal speech in Christian texts according to a walkietalkie model, that is, as God putting a particular message into an animal’s mouth, with the animal acting as temporary mouthpiece for God. But when we look at the talking animals of the Apocryphal Acts, particularly alongside the Physiologus, a different scenario emerges – one that is better compared with a radio broadcast. The Physiologus gives the impression that human beings are embedded in a natural world that is constantly humming with Christian messages and signals – messages and signals that are comprehensible to those who have their radios tuned in to the right frequency. Against that backdrop, the talking animal episodes in the Apocryphal Acts come across as moments where the signal is boosted or the volume is turned up, so that everyone can, for a few moments, clearly hear the message that is, in fact, constantly being broadcast. Bibliography Bonnet 1959: Maximilian Bonnet: Acta Apostolorum Apocrypha. Vol. II/2, Leipzig 1903 (repr. Darmstadt 1959). Cox 1983: Patricia Cox: The Physiologus. A Poiēsis of Nature, in: Church History 52.4 (1983), pp. 433–43. García Valdés et al. 2009: Manuela García Valdés/Luis A. Llera Fueyo/ Lucía Rodríguez-Noriega Guillén (eds.): Claudius Aelianus de natura animalium, Berlin 2009. 29

Similar arguments could be made for the talking dog in the Acts of Peter and the talking snakes in other sections of the Acts of Thomas; see Spittler 2018, passim.

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Kaimakēs 1974: Dēmētrios V. Kaimakēs: Der Physiologus nach der ersten Redaktion, (Beiträge zur klassischen Philologie 63) Meisenheim am Glan 1974. Mair 1963: Alexander W. Mair: Oppian, Colluthus, Tryphiodorus. Cambridge, MA 1928 (repr. 1963), pp. 2–198. Offermanns 1966: Dieter Offermanns: Der Physiologus nach den Handschriften G und M, Meisenheim am Glan 1966. Sbordone 1963: Francesco Sbordone: Physiologus, Mediolani etc. 1936. Janet E. Spittler: Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles, Tübingen 2008. Janet E. Spittler: Animals in the Way, in: Ancient Jew Review, 15 May 2018, Web, 12 Dec. 2019 .

II

Sprechende Tiere in der griechisch-römischen Antike: IMITATION MENSCHLICHER REDE DURCH REALE TIERE

Talking Birds and Sobbing Hyenas: Imitative Human Speech in Ancient Animals Kenneth F. Kitchell Jr. Abstract Antiquity offers many examples of animals that utter lengthy prophecies in perfect human speech. Such behavior is wondrous, but is either exceptional or fictitious and as such, out of the experience of the average person. This paper studies the more natural and common phenomenon of animals that were able to mimic human speech. The study moves from the philosophical questions such animals pose to the pragmatic use the Romans invented for birds that mimic human speech. Throughout, the central question is “To what extent do such animals widen or lessen the supposed linguistic gap between animals and humans?”

Introduction When I first heard the theme of the conference that gave rise to this paper, I did not think I had much to say on the subject. I rather narrowmindedly thought that most talking animals from antiquity represented little more than a literary trick used in certain genres such as fables and comic animal choruses or served as a sort of ventriloquist’s dummy used by the gods to speak to humans in their own language.1 If my threelegged Chihuahua Alex suddenly told me to beware the Ides of March, I would know it was not he talking any more than Achilles thought that it was his horse Xanthus who was predicting the future. But then I remembered a third type of animal with human speech – those that either after instruction or seemingly of their own volition uttered human speech. If 1

I am indebted to other speakers at the conference who demonstrated the many aspects of this phenomenon I was not considering.

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Alex looked up at me and said, “Would you please pass the salt?” I would be impressed indeed, as are most humans, be they ancient or modern, when confronted with animals that have been taught to replicate or, even to use, human speech. This investigation into such animals will fall into two parts. The first will demonstrate the prevalence of this phenomenon in the Greco-Roman world. The second will concern itself with what, if anything, it all means. What did the ancients think about such cases? Did the Romans and Greeks treat the phenomenon differently? Why, even today, is the topic so ripe for debate? First, I will lay out the evidence for ancient mimetic animals. By far, most instances of imitative human speech involve birds and the cases will be divided into absolutely believable cases of human mimicry and those that are less certain. Plausible Cases Parrot In today’s world, the parrot is widely known for its ability to imitate human speech, but we hear of the bird’s talents rather earlier. The first mention of the parrot comes from Ktesias in his Indica (Lenfant fr. 45.8, pp. 172–73 = Nichols p. 47). The bird almost surely came to Persian lands as gifts from India for Persian rulers, perhaps to be displayed in their paradeisoi, or animal parks, just as, according to Aelian (NA 2.15), they had been kept in India.2 In 401 BCE Ktesias accompanied Artaxerxes II into battle as his personal physician. It was surely during this time that Ktesias saw his parrot. Perhaps he spoke with natives of India who were exporters or keepers of the birds. Ktesias calls it the βίττακος.3 The text and translation below follow the careful study and proposed emendations of Bigwood.4 2

3 4

Most ancient authors agree that the origin of the bird was India or Syria. Pliny’s claim (HN 6.84) that the parrot was first seen on the island of Gagaudes in the Nile near Sudan is baffling. Arnott 2007, p. 201 lists seven Greek and two Latin versions of the bird’s name. Bigwood 1993, pp. 323–324.

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καὶ περὶ τοῦ ὀρνέου τοῦ βιττάκου, ὅτι γλῶσσαν ἀνθρωπίνην ἔχει καὶ φωνήν, µέγεθος µὲν ὅσον ἱέραξ, πορφύρεον δὲ πρόσωπον·καὶ πώγωνα φέρει µέλανα. Αὐτὸ δὲ κυάνεόν ἐστιν ὡς τὸν τράχηλον ὥσπερ κιννάβαρι· διαλέγεσθαι δὲ αὐτὸ ὥσπερ ἄνθρωπον Ἰνδιστί, ἂν δὲ Ἑλληνιστὶ µάθῃ, καὶ Ἑλληνιστί. [And Ktesias speaks] as well concerning the bittakos bird, saying that it has both a human tongue and speech. It is the size of a hawk and its face is dark red. It also has a black beard and is blue up to its neck, but on its shoulder it is red like cinnabar. He says that it speaks like a human in Indian, but, if it should learn Greek, in Greek as well.5

Bigwood has demonstrated cogently that the text is corrupt, claiming that κυάνεόν ἐστιν ὥσπερ κιννάβαρι makes no sense, since κυάνεον is a dark blue/black color that is ill paired with cinnabar, a dark red. She lays out various arguments and potential emendations, which are followed in the translation given above. The use of the verb διαλέγοµαι is interesting, for it implies reasoned, articulate speech or the carrying on of a conversation. Herodotus (1.142) also uses the verb to indicate speaking in a dialect or language. Much energy has been spent on deciding which actual bird Ktesias encountered. The three best candidates are actually parakeets, and it is likely that “parrot” referred to all three. The word “parakeet” in English brings up a picture of a smallish bird residing in a cage in someone’s kitchen. Those birds are actually budgerigars, found in pet stores everywhere. True parakeets are a genus of the family Psittacidae, are found in India, and are larger than budgerigars. Of the fifteen species of Psittacidae, the three likeliest candidates for Ktesias’ parrot based on the geographical distribution of Indian parakeets are: Psittacula krameri (Ringed-neck or Rose-ringed parakeet; length 30–40 cm / ca. 16 inches long); P. eupatria (Alexandrine parakeet; 56–62cm / 22–24 inches); P. cyanocephala (Plum-headed parakeet; 50–55 cm / 19–21 inches).6 Ktesias is describing a male, for the females are less brightly colored. The white parrot mentioned by Ptolemy (7.2.23) and Diodorus Siculus’ Syrian parrots (2.53.2) remain a puzzle for while albino parrots are known, they seem not to have lived there. 5 6

Unless otherwise indicated, the translations are my own. Forshaw 2010, pp. 230, 233, 236, with plates.

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Shortly after Ktesias’ time, the comic playwright Eubulus includes parrot on the menu of a sumptuous meal (Eubulus = Athenaeus 2.65e = PCG 5 fr. 120, CAF 2 fr. 123, K-A 120.4). How serious he was is unknowable, but his mid-fourth century BCE date shows how far knowledge of the parrot had spread. And the parrot became even better known after Alexander the Great moved east in his campaigns. Nearchos, a naval captain under Alexander, undertook a voyage in 326 BCE that traveled from the Indus to the Persian Gulf. As reported by Arrian (Indica 1.15.8–9), Nearchos related that the parrot emits a human voice (φωνὴν ἵει ἀνθρωπίνην). Arrian claims to have seen them himself and knows others who have as well. At this point in time the bird was still probably something of an oddity (Arrian calls it ἄτοπος) and it was a pet for the wealthy. Ptolemy II’s animal procession in the 270s BCE featured caged parrots among other wondrous animals (Athenaeus 5.201b, 9.387d, citing Callixeinus of Rhodes).7 Aristotle paid the first serious attention to the bird (HA 597b27). His words are worth quoting in full: ὅλως δὲ τὰ γαµψώνυχα πάντα βραχυτράχηλα καὶ πλατύγλωττα καὶ µιµητικά· καὶ γὰρ τὸ Ἰνδικὸν ὄρνεον ἡ ψιττάκη, τὸ λεγόµενον ἀνθρωπόγλωττον, τοιοῦτόν ἐστι· καὶ ἀκολαστότερον δὲ γίνεται, ὅταν πίῃ οἶνον. All the crook-taloned birds are generally short-necked and flat-tongued and given to mimicry. For the Indian bird, the parrot, is this way too. It is said to be human-tongued. Further, it becomes fairly uninhibited after drinking wine.

Aristotle was also interested in the fact that the bird can mimic human voice (ἀνθρωπόγλωττον). But he also ascribes a reason for this, namely that the bird can do this because of its broad tongue, which most resembles that of a human.8

7 8

Cf. Rice 1983, pp. 94, 98. More is involved than just the tongue. A detailed study on Alex, an African Gray parrot (on whom, see below) sums up its results: “We have shown that a Grey Parrot, without benefit of lips and teeth, and with lungs, nasal cavities, trachea, bronchi, larynx, and a tongue that differ considerably from human structures, can produce sounds comparable to those of English speech”

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We see, then, that there is adequate evidence for Greek knowledge of the parrot and the Greeks seem to have treated it mostly as a natural phenomenon to be studied physiologically and philosophically (more on this below) or shown as a display of wealth. It does not seem to appear in art until Hellenistic times9 and it was in Roman times that the parrot became better known. During the Republic of Rome parrots must have still been rather rare, for Varro (RR 3.9.17) speaks of them as oddities put on display with things like white blackbirds. But the first century CE is rich in parrot references, probably reflecting an increased presence of the bird due to the expanding empire. Crinagoras of Mytilene was a Greek writer of epigrams, 51 of which survive in the Greek Anthology. He was an intimate of the Julio-Claudians, especially Augustus. One poem (AP 9.562 = Gow-Page 24) is addressed to Caesar and describes a talking parrot who escaped his wicker cage and flew to the forest. He had always been careful to greet Caesar in the past and now, in the forest, he has taught all the other birds there to say χαῖρε to Caesar. Crinagoras adds: “Now, Caesar, every bird tunes it voice for you” (ll. 6–8). Ovid, whose life overlapped that of Crinagoras, is famous for his oftstudied epitaph (known more formally as an epicedion) for Corinna’s pet parrot (Amores 2.6).10 The 56 line poem has attracted a great deal of scholarly attention for its charm, wit, relationship to Catullus 3, and identification of whom the parrot represents.11 It is noteworthy that as it lay dying, the bird cried out (ll. 47–48) “Corinna, vale!”, a counterweight to the way Crinagoras’ bird used to address Augustus. Persius (died in 62 CE) refers to a parrot who had been taught to “attempt our words” (nostra verba conari) by saying “chaere” (Prologue 8). Even today, “Hello” is one of the first things owners of such birds teach their pets to say. Pliny the Elder, who died in 79 CE, was intrigued with birds that could imitate sounds, mentioning birds that imitate bulls or horses and

9

10 11

(Warren et al. 1996, p. 56). Other ancient authors accept Aristotle’s reasoning, e.g. Athenaeus 391b. Bigwood 1993, p. 322. Cf. Arnott 2007, pp. 202–203 and Toynbee 1973, pp. 247–249. See Nina Mindt in this volume. To name but a few, cf. Boyd 1987, Cahoon 1984, Fréchet 2005, Houghton 2000, and Myers 1990.

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reserving the highest honors for the parrot (HN 10.117): Super omnia humanas voces [aves] reddunt, psittaci etiam sermocinantes (“Above all, birds render human voices and parrots even talk”). He seems to be making a clear distinction between birds who merely imitate language and the parrot who, if we use the usual sense of sermocinor, can hold a conversation. He speaks of the parrot at great length, calling it the siptace. The most salient facts from his passage are as follows: the parrot is from India and is green with a red circle around its neck (Psittacula krameri) and it greets its masters/emperors (imperatores salutat). Its head is as hard as its beak (cf. also HN 11.132), and when teaching it to talk, a person must hit it on the head with an iron rod (ferreo […] radio), for it will feel no other blow. (HN 10.116–117; cf. Solinus 52.42–43). Some birds went well beyond a simple “hello.” Philodemus, also of the 1st century CE, even seems to indicate that parrots were taught to reproduce lines from tragedies, but denies they understood a word of it.12 Statius (Silvae 2.4), who died at the end of the first century CE, wrote a funeral poem for the death of a parrot owned by his influential friend Atedius Melior.13 It is clearly an homage to Ovid’s parrot poem, but it contains details relevant to this study as well. Kept in a silver and ivory cage, it was a clever imitator of human language, and could repeat well pondered words (meditataque verba). It is praised as an accomplished greeter of kings and had learned the name of Caesar. We are told that the parrot used to hop around on the couches and tables during meals, taking food from the platters and that, far from being just a pet, it had served the function of a murmuring friend and a pleasant dinner companion. At the start of the second century CE Martial (14.73) has a two line epigram where the parrot boasts that while it might learn the other names by being taught them by people, it has learned to say Caesar have (“Hail Caesar”) on its own. Whereas Statius’s bird was humanae sollers imitator […] linguae (“a clever imitator of the human language,” l. 2) and spoke meditataque verba (“well pondered words,” l. 7) this bird is 12

13

Obbink 1995, p. 94 n. 152, giving the source as Col. 100–101* = P.Herc. 460 fr. 9 (= Tr. B fr. 26 col. i Sbordone) + P.Herc. 1073 fr. 3 (= Tr. B fr. 26 col. ii Sbordone). Cf. Janko 2000. Studied in detail by Cawsey 1983, Newlands 2005, and Kronenberg 2016 and 2017.

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being credited with being able to teach itself. The question of how much intellect the talking birds of antiquity possessed will be treated below. There is a great deal more information on parrots but subsequent stories add little new to our knowledge and it is time to move on to other birds.14 Pliny, in his Book 1 index of the entire work lists what he will later talk about in Book 10: De avibus quae loquuntur: psittaci; picae glandares; propter corvum loquentem seditio populi Romani (“About birds who talk: parrots, acorn jays; the insurrection that arose among the Roman people over a talking crow/raven”). Let us look briefly at each of the last two. Crow and Raven Speaking in general terms κόραξ and corvus indicate a raven (Corvus corax) and a κορώνη or corvus a European hooded crow (Corvus cornix) but it is well to remember that non-specialists often confuse the names and that other species existed in Greece and Rome as well, such as Corvus corone, the carrion crow.15 They were as common as parrots were unusual. Consider this tale by Phaedrus (Perotti’s Appendix 23).16 A traveler crossing a field clearly heard someone say “ave.” He stopped to see who it was. He went further and heard the voice again. In the end a corvus revealed itself as the speaker. Apuleius Florid. 12.8–9 says that the crow’s imitation of a human voice is closer to croaking (crocitare) but during an encounter with a tamed crow it fooled this author as easily as it did Phaedrus’s traveler.17 But it is to Pliny (10.121–23) that we are most indebted for a very interesting story. During the reign of Tiberius a young corvus hatched 14

15 16 17

Readers curious to see all references to parrots are referred especially to Thompson 1895, pp. 198–199, Bigwood 1993, and Arnott 2007, pp. 201– 203. Cf. Foufopoulos/Litinas 2005. See Ursula Gärtner in this volume. An internet search for videos using the terms “crow raven talk” will allow the reader to hear many samples of talking corvids and form an opinion on the issue. Aelian NA 2.15 reports a κόραξ that could imitate the sound of rain. Martial (3.95.1–3) complains that snooty Naevolus never says hello first, whereas even a corvus does so. Cf. Porphyry Abst. 3.4.

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on the temple of Castor and Pollux. After it was fledged, it took up residence in a nearby cobbler’s shop (where it could easily find flesh from the skins being tanned). It soon grew accustomed to speech (is mature sermoni adsuefactus). This is worth stopping over for a moment. Apuleius (Florid. 12.5) stresses that parrots are better talkers when trained to do so at a young age and indeed this is the case. Note too that there is no statement that the cobbler taught the bird. The Latin implies merely that the bird “picked it up.” More on this below. Soon the raven began flying to the Rostra in the Forum every morning where it greeted Tiberius and his sons, Germanicus and Drusus, by name (nominatim) and it soon took to greeting passersby as well. This went on for several years to the delight of the locals until a neighboring cobbler killed the bird, whether out of jealousy or because the bird kept soiling his product. The Romans were outraged. They drove that cobbler out of town and later killed him. The bird, on the other hand, received a full funeral, with pall bearers, memorial wreaths and flute players. Its funeral pyre was set on the Appian Way.18 In a separate story Pliny (HN 10.124) tells us that he personally knew a talkative cornix from southern Spain. The Jay Most authors who discuss talking birds mention the jay – κίττα in Greek, pica in Latin. Arnott identifies this bird as the Eurasian jay, Garrulus glandarius (“talkative acorn one”). It too is a member of the Corvidae. Aelian (NA 6.19) points out that the jay can imitate many sounds but excels at imitating the human voice (ἡ κίττα δ᾿ οὖν καὶ τῶν ἄλλων φωνηµάτων µιµηλότατόν εστι, τοῦ δὲ ἀνθρωπικοῦ πλέον). Pliny (HN 10.119) praises the clarity of the jay’s human voice and states that they best learn young, subsist on acorns and have five toes. Martial (14.76) has a short poem where a jay claims that anyone who hears him and

18

According to Statius (Silv. 2.4.33–35) Melior’s parrot was buried along with Assyrian spices, Arabian incense and saffron from Sicania. One might suspect comic hyperbole, but the bird’s cage was quite ornate and expensive (11–13).

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doesn’t know any better will think he is a human.19 A simple internet search on the words “Eurasian jay talk” will lead to videos demonstrating the bird’s prowess. Plutarch preserves one of the better jay stories (De soll. an. 973c–d). He heard from eyewitnesses that a barber in Rome raised a jay that imitated all sorts of sounds – animal cries, musical instruments, and human speech, doing so, Plutarch stresses, without any urging. One day the funeral procession of a rich man happened to stop in front of the shop. The jay listened attentively as the customary funereal band of trumpets played for rather a long time. After this, the jay fell silent, never again uttering a sound. Rumors abounded among those who had admired its talents. Perhaps it had been poisoned by rival bird trainers or the trumpets had been too loud and made the bird deaf. After a while the bird again gave all its former imitations, but accompanied now by a perfect rendition of the trumpets. The bird, says Plutarch, had fallen silent to contemplate and study the complex new sound. Mynah Aelian (NA 16.3) is our sole source for another talking bird from India. He reports that there this varicolored bird, once it has been trained to do so by humans, is more talkative and wiser than a parrot. But it is hard to domesticate, because it will not eat and starves to death.20 He adds that “The Macedonians who ruled India after Alexander’s conquest called it the κερκίων.” This is surely the mynah bird and most likely the Hill Myna,21 which is a member of the starling family, the Sturnidae.

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Cf. Solinus 52.45 who repeats much of Pliny. I know of no birds other than a certain hybrid chicken that has five toes. For other references to the jay’s mimetic talents: Statius Silvae 2.4.19, Athenaeus 9.391b, Suda s.v. ψιττακός. Apuleius Florid. 12.5 has the same ideas but erroneously ascribes them to the parrot. Several online articles by veterinarians stress that the diet for a captive mynah is tricky to maintain and that they require a large amount of living space. Cf. Arnott 2007, pp. 91–92.

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Starling The starling itself, (ψάρ, sturnus) may not be a bird one would think of as mimicking the human voice, but it does. Arnott22 identifies it as the common starling (Sturnus vulgaris), mostly a winter visitor to Greece. Modern science confirms that these birds are indeed mimics.23 We know that in antiquity (Pliny HN 10.120) they were kept as pets. Britannicus, Claudius’ son, and Nero, his stepson, owned some starlings and nightingales that were Graeco ac Latino sermone dociles, praeterea meditantes assidue et in diem nova loquentes, longiore etiam contextu (“They were easily taught to speak Greek and Latin. Moreover, they practiced diligently and daily said new things, speaking in ever longer connected phrases”).24 Statius (Silvae 2.4.19f.) also reports on speaking starlings and an internet search for “talking” and “starling” will lead to videos supporting the truth of the statement. The clarity of the birds’ imitation is remarkable. Let us turn now to reports of talking birds and other animals that have a lesser degree of believability. Less Plausible Cases Nightingale The ancient names ἀηδών and luscinia refer to the common or rufous nightingale (Luscinia megarhynchos). The evidence for nightingales mimicking human voice is mixed. Pliny the Younger (Epistles 4.2.1–4) mentions that when Regulus lost a son he was so distraught that he buried the boy’s pets with him – ponies, dogs, nightingales, parrots and blackbirds. A passage in Philostratos (VA 6.36) tells of how Apollonius of Tyana visited a young man who neglected his own education in order to educate birds. 22 23 24

Arnott 2007, p. 200. West et al. 1983. For birds practicing their words on their own, see Plutarch, De soll. an. 973c–d, Pliny HN 10.118–119. The same phenomenon has been observed in apes taught to use sign language.

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Μειράκιον ἑαυτοῦ µὲν ἀπαιδεύτως εἶχε, τοὺς δὲ ὄρνις ἐπαίδευε καὶ ξυνοίκους ἐπὶ σοφίᾳ ἐποιεῖτο· ἐδίδασκε δὲ αὐτοὺς λαλεῖν τε ὅσα οἱ ἄνθρωποι καὶ τερετίζειν ὅσα αὐλοί. τούτῳ περιτυχὼν “τί” ἔφη “ἐπιτηδεύεις;” ἐπεὶ δὲ τάς τε ἀηδόνας αὐτῷ διῄει καὶ τοὺς κοψίχους καὶ ὁπόσα εὐγλωττίζοι τοὺς χαραδρίους, τὴν φωνὴν δὲ ἀπαίδευτον ἐφαίνετο. There was a young man who neglected his own education and yet educated birds, which he kept at home for their improvement. He was training them to talk as humans do, and to warble as pipes do. When they met, Apollonius said to him, “What do you study?” The young man described his nightingales and blackbirds, and all the words he was teaching his plovers, though his own language was obviously uneducated. (translation by Jones 2006)

A close look at the Greek, however, shows that the lad may well only have been teaching the nightingale new tunes, and later in the passage Apollonius refers specifically to the nightingales’ songs (ἀηδόνων µέλη) and not to speech. Plutarch (De soll. an. 972f–973b) discusses talking birds and lists starlings, crows, and parrots as being able to learn to speak. A bit later he talks about animals who teach and learn and here he mentions the nightingale, who learns its songs from its mother.25 There is no idea here of nightingales mimicking human language. So the evidence from Apollonius is ambiguous at best. Pliny the Elder, though, clearly states in the passage cited above (HN 10.120) that Nero and Britannicus, in addition to starlings, owned nightingales and that both species could speak not only Latin, but Greek. I have not yet found any modern confirmation that nightingales can imitate human voices and the matter remains in some doubt. Charadrios The young man Apollonius encountered is specifically said to have been teaching the χαραδριός to use human words. Aristotle (HA 539b14–15) specifies it is a shore bird and the Loeb translates it as “plover.” Indeed, the modern genus name for Plovers is Charadrius, and we have all seen them on the beach where they skitter through the shallows on tall, thin 25

Cf. Aristotle HA 536b 17, 608a 18 and Aelian NA 3.40.

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legs in search of sea worms and small crustaceans.26 Of the birds generally reported to mimic human voices in antiquity, none is a shore bird. We should be cautious about Philostratus’s story. Blackbird The same is true, I think, for the κόψιχος in the same passage. This Greek name is usually reserved for the common blackbird, the merula of Latin. For Greece and Rome this is the Eurasian blackbird, scientific name Turdus merula. We know the bird was kept as a pet and Pliny (HN 10.84 and 120) speaks of a white blackbird owned by Agrippina Minor, fourth wife of the emperor Claudius. A white blackbird, undoubtedly an albino,27 was certainly a rarity and he tells us that it cost 600,000 sesterces. Rarer still was the fact that it could “imitate the speech of humans” (imitantem sermones hominum). The reader will recall that a blackbird was among the birds buried with Regulus’s son next to a parrot. It may have picked up a reputation for human mimicry simply by association with birds that did possess it. The Wikipedia article on the blackbird states that “At least two subspecies, T. m. merula and T. m. nigropileus, will mimic other species of birds, cats, humans or alarms, but this is usually quiet and hard to detect.” But I have been unable as of yet to confirm this. Partridge The partridge poses similar problems. Statius, in the poem mentioned above (Silvae 2.4.16f.), calls on the doctae […] aves quis nobile fandi ius natura dedit (“learned birds to whom nature has given the noble power of speech”) and asks them to be mourners at the parrot’s funeral. He names the raven, starling, magpie, and partridge, who refert iungens iterata vocabula (l. 20) (“repeats, stringing together repeated words”). A partridge that speaks to a farmer in Babrius 124 and 135 is probably simply a talking animal of the fabulist tradition. 26 27

Cf. Thompson 1895, pp. 185–186 for more on the bird. Arnott 2007, p. 108 has many examples from antiquity.

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The most commonly cited example is the famous partridge that was caught in the wild and tamed by Porphyry (Abs. 3.4): Ἡµεῖς γοῦν κατὰ Καρχηδόνα, πέρδικος ἐπιπτάντος ἡµέρου, τρέφοντες τοῦτον, τοῦ χρόνου προϊόντος καὶ τῆς συνηθείας εἰς πολλὴν ἡµερότητα αὐτὸν µεταβαλούσης, οὐ µόνον σαίνοντος καὶ θεραπεύοντος ᾐσθόµεθα καὶ προσπαίζοντος, ἀλλ’ ἤδη καὶ ἀντιφθεγγοµένου πρὸς τὸ ἡµέτερον φθέγµα καὶ καθʼ ὅσον ἦν δυνατὸν ἀποκρινοµένου, ἀλλοίως ἢ καλεῖν ἀλλήλους εἰώθασιν οἱ πέρδικες. In fact, when I was at Carthage, there was a tame, free flying partridge. I took care of it and with the passage of time and through acquaintance with me, it arrived at a state of exceeding tameness. I noticed that it not just was fawning, attentive, and playing with me, but in fact that it made sounds back in response to my sound and, as much as it was able, it answered me, doing so in a way that was different than how partridges usually call to one another.

The word φθέγµα is the key to understanding this passage.28 While it sometimes is used in reference to human language, it usually describes a less articulated sound, like the roar of a bull, the call of a bird, the cries of infants or even the grinding of a mortar. In other instances where birds are said to “speak” the more usual words one finds are διάλεκτος or φωνή. Earlier in this passage Porphyry says that “talking” animals φαίνηται δὲ καὶ ἡµᾶς µιµούµενα καὶ τὴν Ἑλλάδα γλῶτταν ἐκµανθάνοντα καὶ συνιέντα τῶν ἐφεστώτων (“it seems that they are mimicking us, even learning the Greek language and understanding their keepers”). Further, κόρακες γοῦν καὶ κίτται ἐριθακοί τε καὶ ψιττακοὶ ἀνθρώπους µιµοῦνται καὶ µέµνηνται ὧν ἂν ἀκούσωσιν καὶ διδασκόµενοι ὑπακούουσι τῷ διδάσκοντι (“ravens, jays, erithakoi, and parrots imitate humans and remember what they hear; having been taught, they obey their tutor”).29 The hyena, more on which shortly, is mentioned next. It “renders a sound, without being taught, that is so human-like” (ἄνευ διδασκάλου οὕτω φθέγγεται ἀνθρωπικῶς) that it fools people.

28 29

For a recent analysis of the passage see Clark 2017, 140–147. The erithakos is normally identified as the European robin (Erithacus rubecula), but some scholars, on the strength of this passage, change the identification to some sort of thrush (Arnott 2007, p. 46).

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So the evidence is mixed, but seems to show that this particular bird only utilized vocalizations for Porphyry that differed from those it used with other partridges. In other words, it spoke bird to Porphyry, not Greek. Francolin The ἀτταγᾶς is generally identified as the black francolin (Francolinus francolinus).30 It is a heavy bird, preferring life on the ground where it was adept at camouflage, a fact which did not keep it from being a delicacy for humans. Athenaeus (9.387f–388b), citing Alexander of Myndos (d. 40 CE), relates a story in which the birds speak. The birds were imported into Egypt from Lydia and turned loose in the woods. At first they sang like quail. But a famine killed much of their local population and ever since then the birds have said, in a voice clearer than that of children, τρὶς τοῖς κακούργοις κακά (“thrice the evil to evil doers”). If caught, however, they become silent and only vocalize once they are released into the wild. The story does not fit the known facts about francolins and should be classified as another animal based “miracle” involving talking animals.31 Hyena/Corocotta While the vast preponderance of descriptions of ancient animals who could imitate human voice concern birds, we have a handful of exceptions, the first of which concerns the hyena. The corocotta is a fantastical animal spoken of often in antiquity under a wide variety of names.32 As is common when dealing with exotic animals, the ancients

30 31

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Arnott 2007, pp. 18–19. The words do not seem to resemble the francolin’s cry, which can be heard online. Compare the American onomatopoetic interpretation of one frog species’ call as: “knee deep … knee deep.” Kitchell 2014, pp. 34, 92–93, 108. The names include the Greek κροκόττας or κροκούττας (krokottas or krokouttas) and the Latin corocotta, crocotta, crocuta, as well as Pliny’s confused leucrocota.

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placed it variously in India or Africa and it is thought of as a hybrid arising from the mating of a dog and wolf, or a male hyena and a lioness. When the veil of exoticism is pulled aside it is clear that the traits ascribed to the animal identify it as a hyena, though the exact species is unclear.33 Pliny speaks both of the corocotta and the leucrocota (HN 8.30.72) which is a mixture of stag, ass, lion, and badger. Ktesias (Indica fr. 76 Lenfant = Nichols pp. 90–91) and Agatharcides (fr. 78a, b = Burstein 124–125) passes on the information (though doubting it) that some believe it can imitate human speech and can even call individuals by name, luring them to their death. Dalion (fl. first half 3rd c. BCE ?), who wrote an Aithiopica, says they listen for children’s names and then call them out at night.34 Aelian (NA 7.22) follows Agatharchides, adding that it could kill and eat dogs by imitating the sound of vomiting, which would lure in dogs who thought they were coming to a human (dogs are known to eat vomit). He adds, again with the caveat that it may be untrue, the story that hyenas would lie in the bush and listen to woodcutters working, calling each other by name.35 It would then call out a person’s name. When the person approaches, the hyena moves further away and does it again. Once isolated, the human is killed and eaten. It is of interest that Pliny (HN 8.45) claims the Manticore also imitated human speech. He is the only author known to me who makes this claim about the fantastic monster and it is probably telling that he cites his source Juba of Mauritania (d. 23 BCE) whose country certainly

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Dio Cassius 76.1.3–4 records that the corocotta was first seen in Rome in 202 CE, where it was promptly killed in the games. So we see that at some point it ceased being fantastical and the animal behind the stories was revealed. Crocuta crocuta is the scientific name for the spotted hyena whereas Hyaena hyaena is used for the striped hyena. Cf. SHA The Three Gordians 33.1. The text is preserved in the manuscript Paradoxographus Vaticanus 2 and can be found in Giannini 1965, pp. 332–350. Cf. Funk 2012, p. 148. Eide et al. 1996, vol. 2 pp. 542–554 offer the text and suggest ways in which the tale may reflect, however poorly, reality. Available online at https://digitalt.uib. no/handle/1956.2/3083, accessed 21 October 2018. See the same tale in Diodorus Siculus 3.35.10.

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contained hyenas.36 Belief in the imitative behaviors of the hyena flourished during the Middle Ages.37 There is no question of real mimicry here. What has happened is that among the many sounds a hyena produces, there are calls that truly sound like sobbing or vomiting. Since the animal was generally thought of as a carrion eater and a cowardly hunter, misinterpretation of its natural call, fueled by justifiable fear of the animal, gave rise to the story.38 Elephant In an unusual statement in the Cynegetica (2.540–43), pseudo-Oppian claims first that elephants talk (λαλέουσι) to one another but also that they mumble human speech out of their mouths. At first this seems unbelievable, but there are several studies of KoShik, an Asian elephant who has taught himself to imitate five to eight Korean words, repeating words spoken by his trainers. Fascinatingly, he was not trained to do this, but rather taught himself to produce the sounds by putting his trunk into his mouth and using it to modulate his vocal tract.39 Summing Up What can we take away from this survey? First of all, the vast majority of human vocal mimicry in antiquity was ascribed to birds. This is ex36 37

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My thanks to Marco Vespa who pointed out this parallel to me. Cf. Kitchell/Resnick 2018, pp. 1512, 1543 with notes on the medieval manticore. Hyenas do vomit and then actually roll in it. The sounds mentioned above can be heard online by searching for “hyena” and “sobbing” or “vomit.” Kyon et al. 2012, Stoeger et al. 2012. Cf. Pliny HN 8.6 where an elephant supposedly learned the outlines of letters (litterarum ductus) and could write a phrase in the sand: Ipse ego haec scripsi et spolia Celtica dicavi (“I wrote this myself and I dedicated these spoils won from the Celts”). Aelian NA 2.11 says he saw an elephant writing Roman letters on a tablet and doing so in straight lines. Compare the story concerning Mount Elephas given by Marco Vespa in this volume. In that story the elephant is nothing more than a vessel through which a divinity speaks.

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pected, because mimicry in animals can take many forms ranging from an octopus’s changing color to resemble a poisonous sea snake or a lionfish to insects that mimic other harmful or bad tasting insects to fool predators. Birds are the champions of vocal mimicry and have evolved to the place where many are hard-wired to mimic. Scientists have many opinions as to why this is, but each instance seems to provide the bird with some sort of evolutionary or survival advantage.40 When some burrowing birds are disturbed in their tunnels, they will hiss like a snake or shake their feathers like a rattlesnake. Others imitate the alarm calls of feeding birds of another species, causing them to fly away and abandon their food, which the mimic then swoops in for and consumes. And birds of the same species learn their species-specific calls from older members of the flock. Birds that mimic also readily pick up and learn sounds from their environment as owners of both a parrot and a doorbell will attest. Aelian (NA 6.19) tells us that ravens can imitate the sound of rain. The majority of the birds most often claimed to mimic the human voice are species that science has demonstrated are good mimics.41 We have seen that while the larger birds, like ravens, were free roaming and apparently could pick up words on their own, many smaller birds were kept as pets in simple cages, often of wicker.42 But people could, and did, spend a lot of money and time on them, building lavish cages and enclosures and ignoring their own careers to teach the birds. The quality of speech produced varied. For Pliny the parrot was better than the corvus, whereas authors like Phaedrus claim the call of a corvid could fool a person. The ancients generally believed that the birds did not speak spontaneously, but had to be trained and this was better done when the birds were young. Many were probably captured as chicks and were then trained in a quiet place through constant repetition, being 40

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The literature is vast and technical. Wickler 2013 and Dalziell et al. 2014 offer a good overview. Occasionally I have heard classical scholars say that owls were thought of as vocal mimics. This is a misunderstanding of Aristotle HA 597b, where he calls the birds µιµητικά (prone to imitation) and then, a few lines later, speaks of parrots. In fact, Aristotle only describes the fact that if one fowler dances in front of an owl, it sways along with him. A second fowler can then catch the mesmerized bird from behind. In fact, there was an ancient dance called the Skōps (“The Owl”). Cf. Athenaeus 9.390–391af, 14.629f. E.g. Philostratus Imag. 2.17.21–22.

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bribed with food or disciplined as in the case of parrots (Pliny HN 10.117, 120; Apuleius Florid. 12.3).43 Some, as happens today, escaped and brought their talents to the wild with them. Talking birds could also be status symbols. While crows and ravens could be owned by cobblers and barbers, parrots, especially, were expensive and became signs of wealth for people like Ptolemy II and Statius’ friend, Macer. Queen Candace of Meroe, trying to impress Alexander the Great, sent him 200 of the birds.44 Even the first citizens of Rome spent lavishly to obtain “talking” birds who would flatter them. Using Animal Mimicry Some ancients utilized talking birds for propaganda purposes. Aelian reports that Hanno the Carthaginian was so eager to promote himself that he gathered song birds which he taught to say, “Hanno is a god.” Once he thought they had learned the phrase he turned them all loose. Sadly for Hanno, as soon as the birds were released they forgot their lessons.45 In a lesser known, but equally revealing story, a Libyan king named Apsethos tricked his subjects into believing him divine by training caged parrots to say “Apsethos is a god.” Upon release, the birds spoke, as if from on high, and convinced the populace of his divinity. A Greek, however, retrained all the birds to say “Apsethos, having caged

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Studying the words used in passages quoted above shows that the ancients largely believed that the birds had to be taught first. They may privately work on their learned words, but there is little evidence for a belief in spontaneous, connected thought. Cf. various citations, above, to which add Aelian NA 16.2 and Dionysius Periegetes 1.19.1 (Garzya 1963). However, Isidore of Seville Etym. 12.7.1 says Ex natura autem salutat dicens: “have” vel “χαῖρε” (“But by its own nature it greets people, saying, ‘aveʼ or ‘chaireʼ [hello]”). Pseudo-Callisthenes (= Alexander Romance) 3.18. To gauge the value of the gift, note that it was accompanied by chests of emeralds and pearls, 350 elephants, 80 rhinoceroses, 4,000 panthers, and much more. Aelian NA 14.30. This Hanno is probably not the famed explorer, but rather the one Pliny (HN 8.55) says was the first lion tamer.

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us, forced us to say ‘Apsethos is a god.’ ” He then rereleased the birds. The subjects, angered at being duped, burned Apsethos alive.46 In contrast to the Greeks, who largely used the phenomenon of talking birds to investigate the nature of what makes us human, the pragmatic Romans especially turned the phenomenon into a lucrative business by training birds to flatter emperors. We have seen many examples above, but let me add one more from Macrobius Sat. 2.4.29–30. Octavian was on his way back to Rome after his victory at Actium when a man approached holding a crow (corvus) that he and his partner had taught to say Ave Caesar victor imperator (“Hail, Caesar, victor and emperor!”). Impressed and flattered, Octavian bought the crow for 20,000 sesterces. But the trainer neglected to split the money with his partner, who, in revenge, showed Octavian another raven they had trained to say “Ave victor imperator Antoni” (“Hail Antony, victor and emperor!”). Octavian made the first man split the money with the second. But other entrepreneurs soon caught on and in short order he had purchased a parrot and a jay that said much the same thing. Finally, a poor cobbler tried to train a raven to give the same salute. When the raven would not talk, the man repeatedly said, Opera et impensa periit (“All that work and money down the drain”). The raven eventually did learn the words the cobbler wished, and greeted the emperor many times. But Augustus said that he already had many such greeters at home and did not want to buy any more. At this, the crow repeated the frustrated cobbler’s statement and said “All that work and money down the drain.” This made the emperor smile and he paid more for this raven than he had for all the others. We can thus see that the Romans created a small, lucrative industry around flattering the emperor, and such tales persevere into Byzantine times.47 Coming from a country where the current president starts every day by having his staff read to him favorable press reports, I understand perfectly. I will end this discussion with the hardest question of all, “Why?” What is in humans that makes us so interested in the phenomenon of animals that mimic human speech? In general, I think it is safe to say that most people simply found (and still find) talking birds amusing. 46 47

Hippolytus Haer. 6.3. A garbled version appears in Maximus Tyre 19.10. Szastyńska-Siemion 2011 offers a nice survey of the phenomenon.

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Who can resist smiling at the video online of a mynah bird saying “I’m a chicken!”?48 Yet animal vocal mimicry also became a springboard for a serious discussion on the question of what separates us from animals. Philosophical Debate A protracted debate arose in antiquity over whether speaking animals actually possessed an intellect that could produce meaningful, i.e. “human,” speech. The debate began with Aristotle, who said first that most animals did not possess the physical equipment humans possess (lips, larynx, flexible tongue, etc.) to produce the right sounds. Parrots and broad tongued birds may have the equipment, but they did not possess reason, which allows humans and humans alone to produce meaningful sound.49 Space does not allow us to trace the entire debate, which continues on to the present time. Moreover, other scholars have done so thoroughly. It is enough to say that most ancient authors denied that the animals could produce meaningful speech and believed that such animals were merely imitators, repeating words they had been carefully taught. A review of the authors cited above will bear this out. A minority, like Plutarch and Porphyry, argued forcefully that the birds’ ability to reproduce human voice proved the presence of a logos and went on to use this as an argument for animal rights.50

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Once again, easily seen and heard by searching online for “mynah” and “chicken”. Clearly outlined by Kleczkowska 2015. Sorabji wrote with insight on the subject of ancient opinions on animals’ innate ability to use language (1993, especially pp. 80–93). For a more recent sampling of subsequent studies see Newmyer 1999, SzastyńskaSiemion 2011, Qui 2014, Hawkins 2017. A brief but very clear summary with further sources can be found in Fögen 2014. Newmyer 2011 gathers relevant ancient sources into one convenient place.

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Talking Animals and “the Gap” There is a long history of humans striving to draw a line separating ourselves from other animals. When Plato defined humans as featherless bipeds, Diogenes of Sinope plucked a live chicken and brought it to him, saying “Here’s Plato’s man.” Plato promptly amended the definition by adding “with broad nails” (Diogenes Laertius 6.2.40), thus becoming the first, and definitely not the last person to have intentionally moved the dividing line when a previous definition proved inadequate.51 A large portion of debates like this has centered on what it is, exactly, that separates us from the “lower” animals. The history of this phenomenon has been laid out recently in a very readable book called “The Gap” (Suddendorf 2013) which produces a parade of failed proposals for “the gap” and the implications of this mentality are studied by Kasperbauer (2018). Humans are not the only tool makers. Nor are we the only animal that teaches its young, has cultural heritage, or wages war. As each gap has been proven false, another one was posited, only to fall in the face of increased studies on animal behavior. When the gap was declared to be the use of speech, most, moderns and ancients alike, sided with Aristotle, saying that other animals have neither the same vocal apparatus nor the higher level soul/mental capacity that we do. They therefore utter “cries” or “sounds” rather than articulated, meaningful speech. Only those with true speech can deal with subjects like truth and justice, concepts which allow us to live a civilized, non-bestial, life.52 All of this was called into question by studies which taught primates to communicate directly with humans. As far back as 300 years ago, scholars guessed that the great apes (gorilla, orangutan, chimpanzee, 51

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Heath 2005, p. 6 claims that Sorabji 1993, pp. 89–93 has documented over three dozen “gaps” the ancient Greeks devised to separate human from animal. Serpell in a chapter called “The Myth of Human Superiority” (1996, pp. 147–168) offers a short history of the gap. See Heath 2005, pp. 10–11. It is interesting to consider Aesop in this regard. According to the clearly fictional lives of Aesop (fully studied by Kurke 2011), he was born a slave, and was both physically deformed (snub nose, pointed head, bandy legged, dwarfish) and, until he was cured by Isis, was mute. After gaining speech, he began to create animal tales. Did his previous condition qualify him, at least metaphorically, as an animal, thus giving him a unique insight into animal communication?

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bonobo), all of whom are quite dexterous, might, in spite of their lack of a proper vocal apparatus, be able to learn and convey language by using manual means.53 The first major breakthrough came with the chimpanzee Washoe, who was taught sign language. Other primates since have been taught to communicate using the manipulation of arbitrary signs and symbols. The bonobos Kanzi and Panbanisha have shown remarkable skills. And, in non-primates, the African Grey parrot Alex was adept at communication and went far beyond mere mimicry. His trainer, Irene Pepperberg, reported a vast array of talents the bird possessed, though, of course, these have been disputed.54 Space does not allow more than a mere mention of the fact that other animals such as dolphins have been mentioned as possibly possessing speech. Opinions run high among the scientists, with some saying the primates are obviously using language to communicate species to species. After all, these primates have been shown to use their new skills to express emotions, swear, create new signs for things they have not seen before, make jokes, and lie.55 What, some may say, is more human than that? Others, steadfastly defending “The Gap,” had to move it once more, retaliating that this is not true speech. Animals, it is said, cannot use syntax. A nice summary of the arguments that have been brought against animal language is set out by Pinkler.56 This modification to the gap, in my opinion, does not get us very far. When Koko, the famous gorilla who used sign language adeptly and who just recently passed away, asked for a kitten, it probably means 53

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A historical survey of the debate and early experiments beginning in 500 CE is given in Hillix/Rumbaugh 2004, pp. 46–68. Indeed, the book traces the history of the attempts to evaluate the language/communication skills of primates and other animals. See John Locke’s (1632–1704) story about a “rational parrot” from Brazil “that spoke, and asked, and answered common questions, like a reasonable creature.” Locke wrote this in 1690, in An Essay Concerning Human Understanding but is given here as related in Hillix/Rumbaugh 2004, p. 46. See Ch. 14 (pp. 237–253) of the same book which is devoted to Alex and his accomplishments. Roger Fouts discusses his experiences with lying and swearing on the part of Lucy (Fouts/Mills 1997, pp. 156–59). Counterarguments are conveniently assembled in the rather outdated, but still useful Sebeok/Rosenthal 1981. Pinkler 1994, pp. 334–42.

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little whether she said, “Koko want kitten” or “Kitten Koko want.” When the kitten died, she signed “Bad, sad, bad” and “Frown, cry, frown, sad”. Not a very grammatical or syntactical display, but an understandable external communication of internal feelings. To those who defend the gap, she was not using language. To those who desire to see across the gap, she was.57 One must ask if ancients like Plutarch and Porphyry might not have been correct when they taught that animals, including the human animal, have many human abilities and talents, but to different degrees. The hawk’s eyesight and a bat’s hearing are incredibly better than ours, but this does not mean that humans neither see nor hear. By analogy, if an animal can be taught human language skills, but only can use them at, say, the level of a five year old human, that may not mean they do not possess the capacity for language. Consider the following conversation, between a bonobo named Panbanisha and her handler, Liz:58 Panbanisha: Milk, sugar. Liz: No, Panbanisha, Iʼd get in a lot of trouble if I gave you milk with sugar. Panbanisha: Give milk, sugar. Liz: No, Panbanisha, Iʼd get in a lot of trouble. Panbanisha: Want milk, sugar. Liz: No, Panbanisha, Iʼd get in so much trouble. Hereʼs some milk. Panbanisha: Milk, sugar. Secret.

This is clearly a step beyond mere mimicry. To most, it seems to be a clear example of an animal talking with a human. Yet some strongly object, reflecting a hesitance that stretches all the way back to Aristotle. The level of ardor that exists on both sides of the animal-human-language debate is a cause for consideration, for the debate is really about 57 58

See especially Newmyer 2006, Ch. 2, but also passim and 2011, pp. 59–69. As reported in Hillix/Rumbaugh 2004, p. 9. Panbanisha, a bonobo, was “speaking” by pointing to lexigrams on a chart. Liz Pugh, a researcher at the language Research Center in Decatur, GA, was speaking aloud in English. This same book offers an interesting “Chronology of Events in Animal Language Research,” pp. 1–6. Fouts/Mills 1997 also trace the history of this branch of primate studies.

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the latest line humans have drawn in the sand to separate “them” from “us.” Simply put, “Why do humans, ancients and moderns alike, care so much about the Gap?”59 Osborne60 states well the two basic camps’ positions: “We can come to see our fellow creatures as like us, as ‘fellow creatures,’ by dwelling more emphatically on the aspects of their lives and capacities that resemble our own […]. Alternatively, one might come to think that the differences matter a great deal, and that the resemblances count for little.” For some, such separation is vital and not a sign of anthropocentricity or simple arrogance. On the one hand, it is easier to hunt, eat, experiment upon, and sacrifice other animals if they are totally different from ourselves. Others prefer to believe that we are all part of nature’s grand plan and that if we could communicate with animals it would be to our benefit. Consider the talking parrot. If one believes that it is only mimicking, our status remains intact and the loquacious bird remains an animal. If a person belongs to the “universal sympathy” group, he or she tends to see a bit of humanity in the bird. One might think that part of this, especially for the Greeks and Romans, might be the belief in a golden age, when humans and nonhumans coexisted peacefully and could talk to one another as they do in the Aesopic tradition.61 However, I know of only three ancient authors, Plato (Statesman 272c), the much later Babrius (1 Prolog. 3), and the anonymous author of a Life of Aesop called Version G, who expressly state that this was the case.62 Most texts either ignore the subject of golden age language or offer a version of the Tower of Babel where the beasts lose a common language and no longer can converse with one 59

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Armbruster 2013, p. 18 asks, “Why is the talking animal such an enduring motif in literature? What needs does it fulfill for human readers?” The wide range of interpretive postures can be seen in Sebeok/Umiker-Sebeok 1980 which, while a bit old, does list many of the common pros and cons. Osborne 2007, p. 43. The literature on the golden age is vast, but overviews may be found in Dillon 1992, Gera 2003, pp. 18–67, and Heath 2005, pp. 12–14. The author of the Life of Aesop introduces some fables with a formulaic phrase, “at the time when beasts” either “spoke the same language (ὁµόφωνος) as men” (Vita G, 96–99; Perry 1952, Vol. 1 p. 65, Kurke 2011, pp. 133, 144) or “spoke a language common to all animals” (Vita G, 133).

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another (e.g. Callimachus Iamb. 2). Despite the paucity of evidence, I tend to agree with Dillon who says, “I think that we may conclude that this was a traditional feature of Golden Age theorizing, otherwise unattested, to which Plato is here making an allusion.”63 Conclusion That animals are good to think with is a well-known, almost overworked, saying. I would change it a bit. Animals are good to reflect with. First, “reflect” can mean to “ponder” or “think deeply about.” This parallels the common interpretation given to Levi-Strauss’s dictum as well. Second, however, animals “reflect” in the sense that they can act as a mirror that reflects back upon ourselves our innate attitudes toward them. To make this point, I will end with one joke and one anecdote that illustrate this dual reflection. First the joke. A college professor who studied language in animals, purchased, at a great price, a parrot that could speak seven languages and could carry on intelligent conversations in each language. He brought the parrot home, left it on the table with a note to his wife and went out to do some errands. The note simply said, “Surprise!” When he came back home the parrot lay on a platter surrounded by potatoes. “Surprise!” his wife said, smiling. She had cooked the bird for supper. “Why?” shouted the professor. “That parrot was the smartest bird in the world! Why did you cook it?” His wife replied, “If he was so smart, why didn’t he say something to stop me?”64 63 64

Dillon 1992, p. 30. It is interesting to note that the ancient sources address the issue as well. Aelian NA 3.18 informs his readers that parrots are not eaten in India because they are sacred to the Brahmins, who claim them as sacred because they use human speech. Such scruples did not prevent others from eating the bird. As mentioned above, Eubulus includes it on a menu. Heliogabulus ate their heads along with other exotic foodstuffs like flamingo brains (SHA Antoninus Eliogabulus 20.6). Apicius 6.6.1 tells us that one cooks a parrot the same way as a flamingo. Babrius 138 has a partridge beg for its life as it is about to be slaughtered, saying that it will act as a decoy for the farmer

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Now the story. I reside in Chattanooga Tennessee not far from a branch of the University of Tennessee. In the late 1970s and early 1980s an orangutan named Chantek was trained there to use sign language. He was successful and learned about 150 signs. Chantek was very skilled and inventive. He also liked to pick up the telephone and make random phone calls. On one memorable occasion he escaped and wandered into the Administration Building. He went to a telephone on a desk there, picked up the receiver, and started to dial. Some undoubtedly found the episode amusing and jokes were certainly made at the expense of administrators everywhere. Others, especially the administrators, were less amused and Chantek was evicted from campus and ended his days in captivity.65 These divergent responses to a language using primate that entered and interacted with the wider world of humans reflect our conflicted attitudes toward animals that mimic our voices, just as it did in antiquity. Bibliography Armbruster 2013: Karla Armbruster: What Do We Want from Talking Animals? Reflections on Literary Representations of Animal Voices and Minds, in: Margo DeMello (ed.): Speaking for Animals. Animal Autobiographical Writing, New York 2013, pp. 17–33. Arnott 2007: W. Geoffrey Arnott: Birds in the Ancient World from A to Z, Oxford 2007. Bigwood 1993: Joan Mary Bigwood: Ctesiasʼ Parrot, in: Classical Quarterly 43 (1993), pp. 321–327.

65

and enable him to capture many other partridges, a ploy the professor’s parrot should have invoked. Thomas of Cantimpre told a similar joke in the 13th century: A cleric made good friends with a pica/jay which was a pet of an acquaintance, and would talk to it and vice versa. When he came to visit one day the bird was gone and the cook had roasted it. When he asked where the bird was the bird answered from the cookʼs stomach Assum assum. This, it turns out is a medieval pun for classical Latin Adsum (et) assum, “Iʼm here and Iʼve been roasted.” Chantek’s experiences and abilities are summed up in Hillix/Rumbaugh 2004, pp. 189–200.

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III

Jenseits der griechisch-römischen Antike (1): Sprechende Tiere in anderen Kulturen des Altertums

The Evolution of the Animal Voice in the Egyptian New Kingdom Angela McDonald Abstract Animals were always an important part of the ancient Egyptian world. They lived alongside human beings, serving them, feeding them, threatening them. They became embedded in the Egyptian language, embodying metaphors to describe abstract concepts like human emotions. Significantly and in a way that has come to define pharaonic culture, they gave their faces and bodies to express Egyptian conceptions of the gods. But noticeably from the New Kingdom onwards (c. 1500 BCE), animals seem to play a more active role in the Egyptian imagination. They are frequently the subject of ‘doodles’ on ostraca and papyri, commonly interpreted as the illustrations of long-lost folk tales. They also start to speak directly in popular tales like The Doomed Prince and The Two Brothers, where they freely converse with human beings – no translation required. Animals play even more prominent roles in the later Myth of the Sun’s Eye, which shows significant links with Aesopian fables. Can we see an evolution of the animal voice throughout Egyptian history, or is there a new development in the New Kingdom? To explore the answers, the speaking animals of ancient Egypt must be studied within their cultural and intellectual context, which can clarify the circumstances that allowed them to talk to us.

I was delighted to be asked to present an Egyptological perspective at what turned out to be a fascinating conference; I am very grateful to Hedwig Schmalzgruber for the invitation. Animals ‘speak’ in various rich and complex ways in ancient Egyptian culture. They do this through the roles they play in art, through their use as semantically meaningful elements (i.e. determinatives) within the script, and as participants within Egyptian narratives. My contribution to the volume will explore the roles that animals played in Egyptian society that enabled this spectrum

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of communication, concentrating particularly on their written and visual cultural expressions, before moving on to explore specifically the ways animals more directly speak in literary texts of the New Kingdom,1 a seemingly new phenomenon in that period. I consider also the connections between these newly articulate animals in stories and another contemporaneous newly-appeared category of expression, New Kingdom figured ostraca, in which animals feature heavily and often take on human attributes. Animals played a variety of roles in Egyptian culture.2 Most famously, perhaps, they embodied divinity for the Egyptians throughout their history, much to the chagrin or wry amusement of Roman writers like Juvenal.3 They could serve as full embodiments of a god, or earthly representatives of one, with distinctions made between singular sacred animals like the Apis Bull, which received full honours upon its death, and multiple representatives of gods kept in temple complexes, like flocks of ibises sacred to Thoth.4 Animals were also used to represent the manifestations of deities.5 Gods could take two principal forms involving animal elements: fully theriomorphic, or so-called Mischgestalt 1

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Time is broken down for ancient Egypt into dynasties, which are grouped into longer periods, the first three of which are known as ‘Kingdoms’, which are separated by ‘Intermediate Periods’. Thus, the main periods discussed here are: Old Kingdom (2686–2181 BCE), Middle Kingdom (2055–1650 BCE), New Kingdom (1550–1069 BCE), Late Period (664–332 BCE), and Ptolemaic (332–30 BCE) and Roman (30 BCE–395 CE). The latter two periods may be referred to as the Greco-Roman Period. The dates given above are based on those in Bard 2015, and should be taken as approximate. More specific dates associated with particular dynasties are given below. General overviews in Houlihan 1996, Osborn/Osbornova 1998. Specialist studies also exist, e.g. on animals in Old Kingdom art: Evans 2010. Feder 2005; McDonald 2014, pp. 443–445. For the different forms gods can take, including animal forms, see Hornung 1982, pp. 100–142. Kessler 2005 presents quite a different view of Egyptian attitudes towards animal cults in the Late Period, which are explored in more detail in Kessler 1989. There are several words for this in Egyptian: e.g. iru, seshemu, kheperu (discussed in Hornung 1967 who presents a ‘classic’ perspective on these terms, although many other opinions exist). Note: all ancient Egyptian words are presented in approximate vocalisations rather than transliteration to suit the interdisciplinary nature of this volume.

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which might describe a god with a human body and an animal head or a more subtle blend, such as the cow ears added to the essentially human face of the goddess Hathor. There were gods who seemed to be preferred in anthropomorphic form (e.g. Amun, Min), but many of these deities did have sacred animals associated with them (the goose and the ram for Amun; a bull for Min). Osiris is the obvious exception – he had no animal counterparts until the Late Period.6 Thus the blending of animal elements into anthropomorphic divine forms helped to define the characters and functions of the majority of Egyptian deities: for example, the bovine face of Hathor represented her motherly and nurturing aspects. From the Late Period, animals’ relationships with the divine intensified.7 Creatures like the ibis were sacrificed in the millions to serve as physical conduits for prayer and consultation with their cognate deities. Thus, in a sense, more than ever in this period, they ‘spoke’ on behalf of their dedicants, albeit not using their own words. In addition to their divine connotations, animals had broader, more secular significance to the Egyptians. They pervade scenes in art, appearing in various roles on the walls of tombs, temples and palaces, and in painted compositions on papyri. When they are modelled in plastic form, they very often serve amuletic and apotropaic purposes;8 religion is obviously part of this aspect of their representation, but possibly some of their apotropaic uses derive from their significance as animals rather than as divine avatars. Art tells us that animals were companions to those of both royal and non-royal status. We see particular attention lavished on royal pets, such as the cat of Prince Thutmosis9 who was gifted a stone sarcophagus for her burial carved with funerary prayers adapted

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Wilkinson 2003 provides an illustrated overview of the major figures of the Egyptian pantheon and their manifestations. For a discussion of the relationship of animals with the divine, see McDonald, forthcoming a). Broad overview in Taylor 2001, pp. 244–263. Bard 2015, pp. 302–306 is also useful, with a tighter focus on the development of the Serapeum and the sacred animal necropoleis. For example, the series of blue faience hippopotamus figurines common in the Middle Kingdom (Behrmann 1996, chapter 8). 18th dynasty, mid 14th century BCE.

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to her feline form.10 She is moreover one of the few named cats we know of,11 in contrast to a plethora of named dogs who were depicted alongside their masters.12 In addition to providing companionship, animals were also pressed into service. Amongst those animals familiar from roles they continue to play in modern societies (e.g. oxen as draft animals), there are more surprising animal helpmates, like the baboons which seem to have been used in the manner of ‘attack dogs’, catching and punishing the guilty.13 Animals were also used for the commodities they could provide in the form of hides, meat, milk, etc. Occasionally again we are surprised by a rather exotic animal being added to the menu for elite consumption, like the hyenas that are being force-fed in an Old Kingdom tomb scene.14 Often in scenes showing tribute being brought into Egypt by representatives from vassal states, animals participated in the communication of subtle messages about status. Exotic animals like Syrian bears or Asiatic elephants (both displayed on the walls of the tomb of the high official Rekhmire15) spoke to the reach of the Egyptians, and perhaps ended up being displayed in public.16 Kings used motifs like animal hunts to

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CG 5003: Sabban 2000. Hohneck 2014 has recently questioned its authenticity. Her name in Egyptian means ‘The Cat’ (ta miut). For cats in ancient Egypt, see Malek 2006. Fischer catalogues these in a series of articles (1961; 1977; 1980). Example depicted on blocks from the mastaba of Tepemankh II, Saqqara (5th dynasty, c. 24th century BCE): Hodjash/Berlev 1980. Good discussion with translation of captions: Arnold/Grzymski/Ziegler 1999, p. 405. Houlihan 1996, pl. XI. Discussed recently by Swinton 2010. It is possible that we should interpret this scene more symbolically, although it tends to be read literally. For an overview of animals consumed for their meat, see Ikram 1995. TT100, 18th dynasty, mid to late 15th century BCE. Good overview and images in Johnson 2003. We have no solid evidence for zoological displays until the Ptolemaic Period (from 332 BCE); see Müller-Wollermann 2006. However, scenes like those in Thutmosis III’s complex within Karnak temple suggest they existed: see Beaux 1990.

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speak of their own prowess and as a tool of legitimation.17 The hunting of wild animals and the defeat of foreign enemies often blur together as motifs in art. The Painted Box of Tutankhamun has scenes of both, using similar iconography.18

Fig. 1 Sacrificial bulls with the heads of Egypt’s enemies (detail of the Nubian bull below). Luxor Temple. Author’s photo.

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One of the best examples are the two series of monumental scarabs produced by King Amenhotep III, commemorating a lion hunt and a wild bull hunt: Blankenberg-van Delden 1969. 18th dynasty (1336–1327 BCE). Published in Davies/Gardiner 1962.

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In the New Kingdom, two sacrificial bulls appear on temple walls with human heads emerging from their own, one Nubian, one Syrian, the archetypal enemies of Egypt to the south and north (Fig. 1).19 One of the horns on the Nubian animal’s head is rendered as a human arm, twisting round into a gesture that might be read as submission. This blending of human and animal elements equates the sacrificial bulls visually with Egypt’s enemies, and humiliates them through the helpless state in which they are depicted, fattened up and being led easily to their slaughter.20 The mouth of the Nubian bull is open, as if the animal is lowing. Among the several evocative examples in art in which animals communicate subtle messages are fording scenes featuring a mother cow and her calf.21 This motif recurs in tombs of the later Old Kingdom22 and typically depicts a group of cows being encouraged to ford a river by herdsmen who pull a calf through the water so that its mother will follow.23 The cow and the calf seem to ‘speak’ to one another, signalled in art by their open mouths. This is an important distinguishing feature separating the depiction of humans and animals in Egyptian art. Rules of decorum restricted the ways in which elite bodies could be shown, and so faces remain impassive with little trace of any underlying emotion (Fig. 2).24 Thus, while human mouths, with very few exceptions across the span of Egyptian history, remain resolutely shut, even when activities like eating, drinking and singing are clearly signalled by body posture and captions, animals’ mouths may gape open.25 In fording scenes, 19 20

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Luxor Temple, Early Ramessid Period, 19th dynasty, c. 13th century BCE. Other such scenes are known, but there is no consensus on how to understand the human head protruding from between the horns (e.g. Schwabe 1984, pp. 147–148 calls them ‘puppet(s)’; Eaton-Krauss 2016, p. 70 describes them as ‘effigy head(s)’). A metaphorical reading seems to be the most logical. For fording scenes in Old Kingdom mastabas, see Harpur 1987, pp. 348– 350. From c. 2500 BCE. Illustration and discussion in Zwickel 2017, p. 101. Baines 2017, p. 273, and passim. For the rules of decorum that dictated what could be depicted in Egyptian art, see Baines 2007. An exception – although the depicted person is not a typical member of the elite – is on the Turin Erotic Papyrus. A couple are engaging in energetic sex and the man’s mouth is open. Baines (2017, p. 276) suggests that the man is

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this applies not only to the cow and her calf, which call to each other, but to the crocodile lurking menacingly below the waterline, in a position of attack.26 Notably, while captions might capture any emotions the humans in such scenes express in words, they only ever label animals. Animals do not speak directly at this time. Fig. 2 A nobleman’s son stands, closemouthed, while one of the birds in his hand opens its mouth in protest. Facsimile painting GLAHM1925.42.12. © The Hunterian, University of Glasgow.

The emotional impact of the three animals discussed above can be heightened in various ways: for example, in the mastaba of the official Kagemni, the mother cow touches the tip of her calf’s tail with her

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singing, but I wonder instead whether the open mouth enhances the animality of the scene. The crocodile starts appearing in tomb scenes from the mid 5th dynasty (from c. 2400 BCE) but it is more common to see crocodiles at rest on the sandy bottom of a river than in motion with their jaws open (Evans 2010, pp. 45–47). Their distinctly menacing presence, heightened by open mouths, seems at odds with the otherwise ‘safe’ environment of a tomb. But perhaps tomb owners wanted to take the idea of danger (especially when it was not threatening them) with them into the afterlife? Baines (2017, p. 273) suggests that such ‘highly charged motifs’ might heighten the meaning of scenes.

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tongue.27 The crocodile that threatens the calf invisibly from below not only has its mouth open, but its sharp teeth are made very prominent. It seems likely that in such scenes, the cow and calf, and the crocodile transcend their physical reality and represent forces of nature. All three animals seem to emanate pure emotions with their expressions and their bodies in ways that the humans in the scene cannot emulate. Animals express what humans cannot, and their open mouths seem to correlate with this.28 The symbolic role that animals may play in Egyptian art could be more overtly signalled; for example, in a Middle Kingdom tomb at Beni Hasan, a hunting dog accompanies men as they proceed to attack a fortress.29 The usefulness of an actual dog on such a mission might be questioned. However, this particular dog is isolated away from the human actors in the scene and placed on its own register line, perhaps a signal that it is to be interpreted as an index rather than another actor in the scene.30 However, it is sometimes not clear whether an animal appears as its own self, or is acting as a metaphor. On a stela originally from Asyut commissioned by a man named Pataweret, the dedicant swims31 away from a pursuing crocodile (with an open mouth), while a god harpoons it from the register above, saving him and earning the grateful prayer of thanks that the stela seems to represent. But does this episode allude to an actual encounter with a real crocodile from which Pataweret escaped, 27

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5–6th dynasty (c. mid 24th century BCE): Harpur/Scremin 2006, pls. 102 (mother cow) and 104 (calf and crocodile). For a discussion of animals and emotions, and the depiction of emotions more generally in ancient Egypt, see McDonald forthcoming b). Tomb of Amenemhat (No. 2), Beni Hasan (early 12th dynasty, c. 20th century BCE): Newberry 1893, pl. 14. Dogs call to mind hunting scenes, where animals in the desert are inevitably caught and overpowered. It is very possible that the dog signals that very ending for the enemies in their fortress. For the symbolic roles of canines in art, see Baines 1993. Published again recently by Becker 2018, with discussion and translation. As Becker (ibid., p. 38) points out, Pataweret seems to be ‘unbekleidet[…] (?)’ which might allude to his being in the water at the time of his attack (ibid., p. 40). Thus he seems to be swimming, rather than simply running away from the crocodile.

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thanks to a timely prayer? The caption beside the god who is doing the harpooning, Wepwawet, is difficult to read but seems to call the god ‘the one who saves Asyut from crocodiles and fish’. But the signs are open to other interpretations. The crocodile sign might be read adu ‘aggression’ and the fish sign might be read shepu ‘anger’. Likewise, the caption beside the other god who is witnessing the scene, Amun, and possibly also exerting a magical influence over the crocodile (his sceptre points towards it32) is similarly difficult to read.33 This does not preclude the crocodile standing metaphorically for a pernicious problem of some kind, which pursued Pataweret and threatened to consume him, from which the gods saved him. This metaphorical potential, explored in the examples above for Egyptian art, abounds in the Egyptian script. Animals are extensively used as determinatives, which are unvoiced elements added to the ends of words to specify or enhance particular strands of their meaning. Thus, we see the intimate bond between cow and calf being used to convey the meaning of the compound phrase ames-ib, which describes the kind of love between parent and child. We also find the menacing crocodile employed in a plethora of words relating to aggression, attack, ferocity, etc.34 Many, but not all, animals can play this role (examples in Fig. 3). Animal determinative Word

Cow and calf

Crocodile

Trussed goose

Reading

ames-ib ‘affectionate’

ad ‘to be aggressive’

senedj ‘to be afraid’

Fig. 3 Animal determinatives (framed) summing up the content of words describing affect usually experienced by humans

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Becker 2018, p. 40. Possibly it reads ‘Amun, strong lion for the youth, Pa(taweret): Make sure that you reach (peh) him!’. McDonald 2002 explores the role of three animal determinatives used in such figurative ways, one of which is the crocodile (chapter 4).

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The fuzziness of the boundary line between art and the highly iconic hieroglyphic script means that animal elements in the former can be read as if they were part of the latter; thus, a fragmentary block depicts the ‘heretic’ king Akhenaten wringing the neck of a sacrificial goose, which has its mouth open in complaint.35 In the script, a goose with a wrung neck serves as the determinative for both the verb weshen ‘to wring the neck’, and for the unrelated verb senedj ‘to be afraid’ (see Fig. 3). It is possible that we are supposed to read the king’s piety in sacrificing a bird to his newly-created god, and the fearsome power he emanates through this action in the same image. Outside of religious compositions36 and before the New Kingdom, animals speak in texts only sporadically. In the literary texts that survive from earlier periods, we encounter only one speaking snake – who is the incarnation of a deity – in The Tale of Shipwrecked Sailor,37 and one example of what we might think of as a speaking bird in The Dispute of a Man with his Ba,38 where a man argues the advantages and disadvantages of life and death with a specific aspect of his own spirit, which takes the form of a bird with the man’s own head.39 Strikingly, both

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MMA 1985.328.2, mid-14th century BCE. Animals may speak in collections of transformational spells known as the Pyramid Texts (Old Kingdom, mostly; e.g. PT 270, see Griffiths 1991) and Coffin Texts (from Middle Kingdom mostly: e.g. CT 342, see Faulkner 1973, pp. 276–77). Sometimes, they represent divine entities in this guise, and sometimes they simply appear as their animal selves. An intriguing example is CT 149 (Faulkner 1973, pp. 127–29), in which the deceased transforms himself into a human falcon, which seems to combine the best abilities of both forms and includes the power of speech. I would like to thank Carlos Gracia Zamacona for these references. Hieroglyphic transcription of the original hieratic (in columns, then latterly lines – referred to as lines (?) for convenience) in Blackman 1932, translation into English in Parkinson 1997, pp. 89–101. Hieroglyphic transcription and English translation in Faulkner 1956. Hieratic original (in columns – referred to here as lines for convenience) in Allen 2010. The best translation is in Parkinson 1997, pp. 151–165. The beginning of the Dispute is not extant, and so the protagonists are not described. However, the make-up of the ba is consistent throughout Egyptian history (cf. Taylor 2001, pp. 20–23). The ba is another example of an animal-human blend where the animal component gifts its hybrid entity a

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texts specifically describe the opening of the mouth when their animal protagonists speak. In The Shipwrecked Sailor, the tale begins with the nameless sailor speaking, an act simply conveyed by the verb djed ‘to speak’. However, the first exchange between the snake and the sailor is described in more explicit terms: Then he (the snake) opened his mouth to me, while I was on my belly before him. He said (djed) to me [...]. (Shipwrecked Sailor, ll. 67–69)

It is very likely that there is a humorous effect intended by this wording. Since open animal mouths do not at this point in time imply a conversation, the sailor expects, perhaps, to be eaten by the giant snake. After all, when threatening animals open their mouths, it is usually to devour something. We need only to think of the crocodile in the fording scenes discussed above. Indeed, when the sailor is unable to reply to the snake’s questions, and the latter picks him up in his mouth, the first thing the sailor does when he is put down is to check no part of him is missing: He placed me down, without my being harmed. I was in one piece, without anything being taken from me. (Shipwrecked Sailor, ll. 78–80).

Once more, when the snake repeats his questions to the sailor, the mechanics of his speaking are made explicit in exactly the same way as above, with the story describing the snake’s mouth opening before he speaks (djed).40 This contrasts with the sailor’s reply, in which he is simply described as answering,41 and we are not told explicitly that he opens his mouth to do so. At this point, once the sailor has finally answered the snake’s questions thereby establishing friendly relations between them, the snake simply speaks (djed) and we are not reminded of

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particular quality. In the case of the bird (usually identified as a jabiru), this quality is the ability to fly. Shipwrecked Sailor, ll. 81–83. Shipwrecked Sailor, ll. 86–87: ‘Then I answered him.’

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his opening his mouth to do so. Perhaps the snake loses some of his animality as more of his humanity is revealed to the sailor. In The Dispute of a Man with his Ba, both the man and his animalhybrid spirit are described explicitly as opening their mouths as they present their arguments to one another.42 Twice, we have instances of reported speech for the ba,43 where no mouths are described as being opened. In the first instance, the man is remembering something the ba had told him earlier, but in the second, we have the two disputants finally making peace and coming to an agreement. Possibly, in contrast to the heated argument that has preceded, in that final exchange the speaking is gentler, and perhaps less animal and more human for both parties, and therefore a less obtrusive mode of reporting the speech is employed. To demonstrate that these two texts are slightly unusual with their descriptions of opening mouths (at least as the surviving evidence suggests), we might note that other key texts of the time lack this mode of description, even a story like The Eloquent Peasant,44 which involves heated exchanges and a lot of impassioned speeches. In it, the protagonist and everyone he encounters simply speak – and we do not dwell on the opening of their mouths. By the time we reach the New Kingdom, however, the situation has changed. Two texts feature speaking animals more specifically. However, it is probably best to treat each speaking animal on its own terms rather than seeking a universal set of rules that governs how this phenomenon manifests. In the Middle Kingdom tales, open animal mouths are specifically evoked to create a notion of animalistic exchange, and perhaps to point to the affect normally associated with open animal mouths in art. But in the New Kingdom, the effect of animals speaking is different. In The Tale of the Two Brothers,45 the younger brother Bata is described as being particularly diligent and sensitive to the tasks he per-

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Ll. 3–4 (man); 55–56 (ba); ll. 85–86 (man). Ll. 30; 148. Translation in Parkinson 1997, pp. 54–88. Hieroglyphic transcription of the hieratic original in Gardiner 1932, pp. 9– 29; translation in Lichtheim 1976, pp. 203–211 (with references for the original). Line references refer to the pages of the principal manuscript and line numbers.

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forms, the chief of which is looking after his brother’s livestock and working his land: Now, his younger brother was a perfect young man. There was no match for him in the whole land, for god’s strength was in him. (Two Brothers, 1, 3–4)

Bata puts the needs of his cattle first, showing this physically by walking behind them when they go out to pasture. Without any explanation, the cattle are described as speaking to him: [...] they would say to him: ‘The grass is perfect in such-and-such a placeʼ, and he listened to everything that they said, and took them to the place with perfect grass that they wanted. (Two Brothers, 1, 9–10)

Just as Bata himself is excellent, both in character and (as we find out from the adulterous desire of his brother’s wife) in physical form, so his cattle are ‘exceedingly fine’. Hollis46 alludes to the metaphor whereby a good king is like a herdsman looking after his flock. Bata, like a good king, takes care of his flock and they flourish. A key aspect of Bata’s bovine communications is that at a crucial point in the story, his cattle are able to warn him that his older brother is lying in wait for him in their byre, ready to kill him. If they were speaking Egyptian, then presumably the older brother would hear them too? So the communication points to a special quality, probably in both the cattle and their young master, although the emphasis is on Bata’s own inherent divinity, rather than the cattle’s numinosity within this tale.47 There are many echoes within the tale of Bata’s affinity with his herd. Late in the story, he himself transforms into a bull ‘of beautiful

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Hollis 1990, pp. 86–87. Many commentators on the text see the communication between Bata and his cattle as a reflection of the former’s divinity (e.g. Hollis 1990, p. 85; Pehal 2014, p. 101). Hollis (1990, pp. 85–86) references the broader motif of animals speaking, citing examples that relate to the realms of the deceased, royalty and gods.

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colour, of a kind unknown to man’ (14, 5). In that form, he confronts his treacherous wife, who has abandoned him: [...] he began to speak48 to her, saying: ‘Look I am still alive!ʼ She said to him: ‘Who are you?ʼ He said to her: ‘I am Bata [...] I am a bull.’ (Two Brothers, 15, 8–16, 1)

His wife also has a measure of divinity, having been created for Bata by the gods, whom he encounters after he has left Egypt and his elder brother behind. The gods address him as ‘the Bull of the Ennead’49 (9, 4), foreshadowing his transformation and serving as another prompt for us to understand Bata’s divinity. Although his divine nature does not protect him from meeting his death repeatedly in the various forms he assumes towards the tale’s end, at each moment of his destruction, he is able to transform and in the end he prevails. Thus, while Bata is able to speak to and through animals (and also as a tree, incidentally), the story simply presents this as reality, and in this way distinguishes Bata from the other more human protagonists around him. In The Doomed Prince,50 we encounter speaking animals in a slightly different guise. The premise of the story is that the eponymous prince is fated to die either through an attack by a crocodile, a snake or a dog. This gifts these animals with a distinct numinosity and makes them agents of fate. The king tries to isolate his son from harmful contact with them, but when the boy longs for a dog the king gives in. Many years later, when the prince is flourishing abroad and has a new wife, his fates manifest. His wife kills a snake that comes – voicelessly – to attack her 48

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This is not simple direct speech expressed with the verb djed, but is framed more explicitly, as if the speaking is surprising: iu-ef her kheper her medet em-es em djed, literally: ‘he happened upon talking with her, saying’. It is a pattern similar to the speaking of the dog in the Doomed Prince (see below). The Ennead describes collectively nine principal gods, created at the beginning of time. Thus, the title ‘Bull of the Ennead’ implies mastery over these primeval deities, and is generally used of very important gods like Amun. Hieroglyphic transcription of the hieratic original in Gardiner 1932, pp. 1–8; translation in Lichtheim 1976, pp. 200–203 (with references for the original). Line references refer to the pages of the principal manuscript and line numbers.

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husband. Perhaps to remind the prince, and us, that it is not so easy to escape from fate, when the second fate arrives, the animal attacker does speak. This time there is less ambiguity. The prince is not a semi-divine being; rather, he is surprised when his dog begins to speak to him, and the description of the episode makes it clear that the dog speaking is unusual: Then his dog began to speak [saying: ‘I am your fate.ʼ]51 (Doomed Prince, 8, 8)

The prince runs from his dog into a lake, where he encounters his third fate, the crocodile. Again, the animal speaks, but this time the description is simpler: The crocodile said to the youth: ‘I am your fate that has come after you.’ (Doomed Prince, 8, 10–11)

With the development of zoopoetics within literary studies, key scholars have cautioned that we should treat all the animals we are seeking to interpret individually,52 and this seems particularly good advice for the three anti-hero creatures in The Doomed Prince. The snake is mute, the dog surprises the prince with his voice, and yet the crocodile – a creature of metaphor found in many other literary environments53 – can speak without preamble. The end of the story is damaged, but sees the prince aligning himself with the crocodile to fight the latter’s enemy, a demon that lives in the same lake. This crocodile is an otherworldly creature. Perhaps that is how we should read the separation of the crocodile, isolated in its own watery register, in Old Kingdom fording scenes. Contemporaneous with these two Late Egyptian tales is the appearance of figured ostraca, bearing inked depictions of scenes and activities, many of which involve animals behaving as and/or dressed up like 51

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The frame is described in the following way: wen-in pay-ef iu her tjat tepura, literally ‘Then his dog seized upon speech [...]’. The papyrus is then damaged just as the dog speaks, and its words can be tentatively reconstructed from a later episode with the third fateful animal attacker. Driscoll/Hoffmann 2018, pp. 5–6. Broad survey in McDonald 2002, chapter 4.

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humans.54 Many of the scenes are based on canonical motifs that appear more formally on tomb and temple walls; for example, warfare involving chariots; a noble being provided with food offerings. They stand apart for their substitution of a royal or elite figure with animals. Amongst the dozens of examples of known figured ostraca that feature animals,55 recurring characters can be identified, such as the trio of cat, mouse and boy, which stands out for its inclusion of a human alongside animals.56 This series appears on three ostraca, now in different museums, all of which seem to have been painted by different artists.57 Babcock explains these as ‘illustrations of three different moments in a narrative that is now lost’.58 Whereas ostraca tend to depict single ‘moments’, most likely parts of a larger whole as Babcock suggests, ‘satirical papyri’ that have survived from the same period stitch such episodes together, but not necessarily in a flowing narrative.59 Again, we can see recurring characters; on the London papyrus a lion and a gazelle playing a board game like senet. They seem to feature again to the far right of the papyrus, where the lion is standing over the gazelle, on its back on a bed (?). In both scenes, the lion’s mouth is open but no words are recorded. The other animals that appear on the undamaged centre of the papyrus are similarly behaving like humans: three animal herdsmen60 stand on their hind legs. One of them plays a flute-like instrument to a small herd of goats. 54

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Full study by Babcock 2014; the classic treatment is Brunner-Traut 1968, but it presents only one perspective on how to interpret the scenes. Babcock (2014, p. 3) estimates there are 81, excluding depictions of monkeys. Animals behaving as humans do not tend to interact with humans on figured ostraca or on painted papyri. Chicago OIM 13951 (the cat beats the boy with a stick while the mouse watches), Cairo RT 29-12-21-2 (the boy beats the cat while the mouse watches), and Stockholm MM 14960 (both the cat and the mouse beat the boy): see Babcock 2014, pp. 116–117, and pls. 43–45. Babcock 2014, p. 117. The three principal examples are P. BM EA10016, Turin Papyrus 55001, Cairo JdE 31199: Babcock 2014, pp. 6–7. The British Museum (Web, 19 Aug. 2019, ) identifies these as a hyena, fox and wild cat. The former two have similar colouring and may simply be jackals. Specific zoological iden-

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These scenes are mostly confined to ostraca and painted papyri. However, strikingly similar themes are found on two blocks that were once part of a 25th dynasty chapel.61 These blocks were re-used in a later building and show only fragments of what must have been a scene in several registers which, exceptionally, includes an incomplete text that seems to serve as a caption.62 The surviving scenes in relief show animals depicted in human poses and activities. On one block, we see a mouse on a throne with a cat-servant standing on two legs and a jackal attending to a vat of liquid. One, possibly two,63 humans participate in the scene: one is bringing offerings to the mouse, the other is standing, playing a harp on the back of a large crocodile, which itself is playing a lute and looking back over its shoulder. A second block shows a scene, curtailed by damage caused by the re-cutting of the stone, involving two jackals, again standing on their hind legs, preparing a fowl on a table,

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tification is probably less important than recognising all these animals as the natural predators of the animals they are tending. It dates to c. 747–656 BCE. Published in Collombert 2008. This is a startling development; many scholars bewail the lack of explanatory text accompanying figured ostraca. Collombert (2008, p. 63) himself describes these ostraca as ‘désespérément muettes’ – but this is not universally true. Some have short hieratic texts associated with them. CG 25084 has the hieroglyphic title ‘King of Upper and Lower Egypt’ next to a figure of a lion being attacked by a smaller feline (Babcock 2014, pl. 9). A broken hieratic text in 3 lines appears on O. Louvre E32954, from which we can extract a few words and phrases but not an overall sense (translated in Andreu 2013, pp. 326–27, as ‘… ta fille … tes enfants, soit beni … qu’ apparaisse (?) sa compagne en gamba’). With the longer compositions on papyrus, accompanying text is rare. One exception is P. Turin 55001, which has short hieratic captions over many of the scenes involving humans, but only one text associated with its animal scenes (contra Janák/Navrátilová 2008, p. 64 who state that the animal half contains no captions). Its text is too damaged to make much sense of (Omlin 1973, p. 65). Notably in this scene, two of the animal musicians have their mouths open (the donkey-harpist and the lion-lyrist: see Hare 2013, fig. 3). A standing figure in a long robe, with a tall conical headdress has what seems to be a human body, although Collombert (2008, p. 64) has suggested its face is more simian than human. It is possible that the ‘human’ standing on the crocodile, similarly, has an animal face. The block’s damaged upper edge obscures it.

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while to the right, the lower parts of another standing jackal and a crocodile (?) are visible. It is this second block that preserves 12 columns of text, which seems to relate to a scene below itself which is no longer extant but which seems to have been of a similar nature to the two scenes that do survive from the chapel’s tableau. Animals are introduced with human titles and names, and they ‘speak’ (djed), mostly in complaint, about their lot.64 That such scenes can appear in a temple context argues against their intentions being simply frivolous, although no easy answers present themselves about what the purpose of these scenes might have been.65 The captions, however, do confirm that the animal actors in the scenes are speaking, directly. Perhaps they were imagined as speaking in the earlier figured ostraca and papyri, even though the majority lack captions. The final examples of speaking animals I want to discuss are part of a demotic narrative cycle, written down in the Roman Period, but reflective of a much older, oral tradition.66 In the Myth of the Solar Eye,67 animals abound, and they all speak. Perhaps this was a development born of the intensification of animals’ divine potential, discussed above, 64

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For example, a bull who bears the title ‘fattener of cattle’ complains that he is tired of having to fill two troughs continually as part of his duties (Collombert 2008, p. 65). Babcock (2014, p. 2) argues against others’ ideas that similar scenes on ostraca are ‘spontaneous sketches’, but elsewhere herself suggests that they might have been ‘drawn at the end of a work day’ (2013, p. 52). Collombert (2008, pp. 70–71) points to similar examples involving human dancers and musicians from other chapels, and wonders if the scenes relate to a festival or some kind of ritual drama. We do have texts that describe ritual actors playing particular roles and ‘becoming’ those whom they mimic (e.g. Papyrus Bremner-Rhind I, 4: two priestesses have symbols painted – or etched? – onto their skin so that they become the goddesses Isis and Nephthys: Faulkner 1936, p. 122 for translation, and 1933, p. 1 for the hieroglyphic transcription of the original hieratic). Loeben 2009, p. 34, but more generally see Jay 2016. The principal manuscript is P. Leiden I 384, but seven other copies of this version of the story exist in demotic (overview in Smith 1984; translation and commentary in De Cenival 1988; discussion of the animals in Quack 2009), all of which date to the Roman Period (2nd century CE). There is a Greek translation from the 3rd century CE: translated in West 1969; comparison with the Egyptian version in Signoretti 2010.

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from the Late Period and continuing into the Greco-Roman.68 The cycle focuses on the myth of the Distant Goddess, known already from New Kingdom sources.69 In the demotic version of the story, the goddess is Tefnut, the daughter of the sun-god, Re, and the embodiment of his solar eye. She leaves Egypt for Nubia after a quarrel with her father, who sends his envoy to bring her back. The goddess takes many animal forms in the various episodes that form the story: in her anger, she is a lioness; pacified, she is a ‘Nubian cat’; and as she makes her way back into and through Egypt she transforms to a vulture (in the city of the vulture goddess Nekhbet) and a gazelle (in Thebes, where the animal connection is less certain), before finally taking human form. Mostly when she speaks in the story, it is in the form of one of these animals. Similarly, Re’s envoy takes animal form. Described in the demotic text as ‘the son of Thoth’,70 he takes mostly simian form and exhibits monkey-like behaviour such as climbing trees.71 However, both goddess and envoy are able to speak to one another.72 In his attempts to persuade the goddess to come back home, the ape-envoy tells her a series of animal fables. The first shows her that Re’s justice always prevails and also helps to protect the ape’s life, since the implication is that if Tefnut kills him, Re will seek justice.73 Many animals feature in the episodes – vultures, jackals, lions – but the most complex in terms of its animal protagonists

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There are several more examples of animals speaking in demotic literature; see Jay 2016, pp. 211–283. See Quack 2009. In the Greek version, he is simply called ‘Hermes’, which would imply an equivalence with Thoth himself (West 1969, p. 162). Quack 2009, p. 342. Thoth himself was a baboon, whereas his ‘son’ (really a manifestation of Thoth himself: cf. Quack 2009, p. 342) is described as a hybrid between a canid and a long-tailed monkey in the demotic (weneshguf), which is translated into Greek as λυκόλυνξ. For a comparison between the two designations, see Signoretti 2010, p. 728. Spiegelberg (1917, p. 4) suggests that this may be because both of them have a Nubian origin. The fable to prove this is the Vulture and the Wildcat, who swear oaths not to attack each other’s nests, and are each punished when they break their oaths.

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is an episode sometimes known as The Lion in Search of Man.74 The principal actor, the lion, encounters several animals who all have suffered at the hands of man, and the lion is seeking revenge, only to fall into one of man’s traps. A little mouse rescues him, returning a favour that the lion had granted him earlier in sparing his life. All the animals within this episode are able to speak to one another freely. Illustrations of various episodes of the cycle are known in Egypt from different times and places, with little details varying here and there: for example, a baboon shows deference to a raging lion in a scene from the temple of Dakka, dated to the Roman Period.75 An ostracon from the much earlier Ramessid Period shows a cat and a monkey sitting together. The cat holds a staff, and the monkey eats fruit. Above their heads is a scene of a vulture hovering over a nest of eggs, a manifestation of the story being exchanged by the animals below.76 In this later text, animals suddenly take on a more active role mirroring their Aesopian counterparts.77 Animals speak to one another, seemingly without boundaries, but then we are operating in a fictionalised universe, and man – although he is mentioned disparagingly in the narrative, as the cause of various animals’ suffering – is left outside it. What does it mean when animals go from ‘speaking’ through their bodies and expressions (and particularly their open mouths) in art – for example, the fording scenes discussed above – to actually voicing words in stories? Can we attribute the difference simply to the medium: in art, animals are mute, while in texts they can speak directly? And yet, there seems to be no reason why the captions that capture human speech in art could not also capture animals’ words.78 Animals, after all, speak direct74

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Translated as a discrete tale in Lichtheim 1980, pp. 156–159. This is known from Aesop’s collection: see Loeben 2009, p. 33. Spiegelberg 1917, p. 6. O. Berlin 21443: Spiegelberg 1917, p. 8. Compare discussion in Quack 2009, p. 345. Not all commentators believe this is an illustration of the myth (e.g. Loeben 2009, pp. 34, 39, n. 11). The story of the Lion and the Mouse also appears in Aesop’s fables and a Greek translation is known: Loeben 2009, pp. 33, 39 n. 6. Perhaps the Egyptians felt that animals ‘spoke’ eloquently enough in art without needing captions to spell their words out. We might think of Derrida (2008, p. 13), describing the reluctance of some to recognise the eloquence of animal muteness: ‘an animal could, facing them, look at them, clothed or

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ly in religious texts of the earliest times. Perhaps in art, their bodies and faces are considered eloquent enough to forego words, whereas in texts their contributions are more specifically articulated. Is it a question of genre and context? Perhaps the fictionalised world in which stories take place allows animals to speak in that it is ‘otherworldly’, just like the otherworldly setting of spells like the Coffin Texts. Reality can be suspended in both of these other-worlds. However, it does seem as if a line is being crossed in the New Kingdom with the emergence of figured ostraca which concretise new types of stories featuring animal characters more frequently. Perhaps these new formulations are to be attributed to the realisation of the potentials of media like ostraca for expression. There is a sense of what we might call artistic freedom in the way surprising animals are substituted in familiar motifs, the use and detailing of which would otherwise be tightly bound by the rules of decorum, discussed above. When they first appear in the New Kingdom, ostraca and painted papyri obey the conventions of more canonical art: animals remain mute for the most part. But once animals have been ‘let out’ in art, their voices in Egyptian narratives grow stronger. We can perhaps see a separation between worlds dominated by humans and worlds dominated by animals in both art and text. It is more unusual for animals to speak in the former. But in reality, animal elements in artistic compositions and in texts blur the lines. Even when animals dominate fictional worlds within particular stories, they have truth to impart about the human experience: the ape-Thoth’s fear for his life in the face of the anger of the lioness-Tefnut, itself wrapped inside a fable involving other animals, strikes a human chord.79 Animals have been described as both a screen – something that separates human beings

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naked, and in a word, without a word, address them [...] from down there, from a wholly other origin.’ We might think of the unclassifiable character Odradek in Kafka’s Die Sorge des Hausvaters, discussed by Lavery 2011. His animal-like otherness might be seen to serve as a mirror in which the narrator views his own mortality among other things (cf. Lavery 2011, pp. 128–129). Incidentally, despite Lavery’s intensive exploration of Odradek’s name and physical being, he does not actually question his/its ability to speak.

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from the ‘other’ – and as a mirror, reflecting our natures back to us.80 In the material that has been discussed above, we can see animals acting either as screens or mirrors, or functioning as both, simultaneously separating characters from others and reflecting back particular human emotions. In The Two Brothers, the speaking cattle set up a screen not between themselves and Bata, but between Bata and his cows, on the one hand, and everyone else, serving to emphasise Bata’s positive (and semi-divine) otherness. The mutual kindness and affection between man and herd resonates with broader metaphors in evidence from early times, which associate cows with such emotions and therefore highlight Bata’s affectionate nature. Similarly, we see a world in which humans and animals interact in The Doomed Prince, whose fated (and potentially fatal) animal encounters set him apart from other humans. Without the end to the tale, it is difficult to tease out fully the subtle differences in the roles of the three key animal actors, but here they seem to serve as screens, pulling the prince into their otherworldly universe. The mostly animal world of the Myth of the Solar Eye involves greater complexity: animals interact with one another rather than with human beings, with the exception of the Tale of the Lion in Search of Man (although his encounter with man is not explicitly described, only its after-effects). Animals are at once mirrors of humans, but somehow boiled down to actions and (emotional) reactions prototypically associated with their animal forms81 as they were constructed in the ancient Egyptian cultural sphere. Tefnut as a Nubian cat and Thoth as a Nubian monkey naturally find themselves drawn to their homeland, because of their origins. Tefnut’s rage transforms her from a cat into a lioness. The intensity of the emotion she embodies in this state is enhanced by the way she is depicted in GrecoRoman temple reliefs: as a lioness with a gaping mouth, all her sharp teeth on display. It is also captured in words in the demotic tale. This distinctly feline-type of rage is encountered throughout Egyptian history in the form of similes and metaphors in text, where usually the highest of beings (the king, the gods) are described as a ‘ferocious lion’ or as

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Discussed in some detail in Driscoll/Hoffmann 2018. Again, Kafka explores this expressivity of animal forms in ‘The Crossbreed’, where a half-kitten, half-lamb exhibits behaviour from both sides of its being (Lavery 2011, p. 127).

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‘raging like a panther’.82 We can point to parallels, both in art and in texts, where rage transforms the one who experiences it.83 The animals who take on the human ability to speak in stories, and who are depicted dressing as humans and enacting their behaviours in art might be channelling their own uniquely animal qualities into those roles, just as animal determinatives may channel animal affect into words. Bata’s cattle mother him just as anxiously as a cow trying to reassure and protect her calf in dangerous crocodile-infested waters. The snake, crocodile and dog are all ruthless pursuers in Egyptian ideology, all primed for hunting. The monkey is loquacious, the cat and the lioness sit at opposite ends of a behaviour spectrum, respectively the softer and more ferocious ends on a scale of capriciousness. We can find parallels in art and texts for all of these animetaphors.84 In Egypt, these animals cannot simply be viewed zoologically as themselves; they are each culturally constructed into complex forms with metaphorical significance, although that construction is largely based on observations made about their natural behaviour. Partly, it also encompasses their connections with the divine. Thus, a monkey form is a natural choice for Thoth in the Myth of the Solar Eye because of Thoth’s simian associations, but equally it suits his character in the tale. The same might be said of Tefnut’s cat-lioness, although whether this goddess (and others like her85) took on her feline form because of those animals’ characteristics, or whether the goddess loaned her own characteristics to the cat and the lion through the myths told about her remains uncertain. 82

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Note that this simile is used in The Two Brothers (e.g. 3, 8; 5, 4–5, 5) for superhuman rage. For example, in an 18th dynasty inscription, Amenhotep III’s ferocity against his Nubian enemies uses metaphor expressed in words and through the clever choice of determinatives not just to compare the king to a lion, but to imply his transformation into one: see McDonald 2018. The term is borrowed from Derrida and those who follow him, and is eloquently explained by Lippit (1998, p. 1113): ‘One finds a phantastic transversality at work between the animal and the metaphor – the animal is already a metaphor, the metaphor an animal. Together they transport to language, breathe into language, the vitality of another life, another expression: animal and metaphor, animetaphor.’ Other ‘Solar Eye’ goddesses include Hathor, Bastet, Sekhmet, all of whom could be depicted as felines.

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In the Myth of the Solar Eye, the monkey uses animal fables to manipulate Tefnut’s return back to Egypt, and to curb her aggressive tendencies towards him. This function of animal fables can be traced back to Sumerian literature,86 but took its most archetypal form in the classical world. The earliest collections of animal fables were gathered to serve as prompts for speakers, handy case studies to make a particular case, often involving a moral.87 It may be that the snapshot scenes we see earlier on New Kingdom figured ostraca and ‘satirical’ papyri served exactly this purpose – the proof of a point of some kind, commemorated in an aesthetically pleasing form, lowering the guard of an intended audience with the transmission of point of morals from the human to the animal realm, where emotional issues played out in purer, more straightforward ways. The animal scenes we see on figured ostraca and on painted papyri might, then, be the equivalent of the once-popular oldfashioned needlepoint samplers with proverbs stitched onto them, meant to be displayed on a wall, rather than the comic strips they have been compared to.88 Moving back in time, we might say that animals like the cow, the calf and the crocodile ‘speak’ already in fording scenes. That they, and animals like them, ‘speak’ through the determinative system, where the purity of the emotions they display (at least to the human eye and mind) is channelled through their hieroglyphic forms which stand as exemplars for those (mostly human, in context) emotions. Animals were very used to ‘speaking’ for humans. Thus, when narrative texts gift them a stronger voice in the New Kingdom, the development should perhaps not come as a surprise.

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88

Jay 2008, p. 285. The first extant written collection of animal fables, credited to Aesop’s authorship, was gathered by Phaedrus in the 1st century CE, and served exactly this purpose: Holzberg 2009. We know of earlier collections that have not survived, for example the ‘handbook’ of fables collected by Demetrius of Phaleron in the (?) 4th century BCE (Jay 2008, p. 286). Babcock 2014, pp. 62–63, referring to Houlihan and Brunner-Traut.

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A Donkey That Speaks Is a Donkey No Less: Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception Daniel Vorpahl Abstract The ancient Israelites had a close but strictly functional relation to animals, oriented on benefit and fostering. Beyond that general subordination of animals, the Hebrew Bible presents a few cases of metaphorical animal speech, but only two stories of animals that talk verbally with a human voice. These two stories of the primal serpent in the Garden of Eden and the donkey of the seer Balaam will be examined within this article in view of their communication situations, to reveal additional aspects of human-animal-relation, their theological message and literary effect. With additional insight on examples of the stories’ early Jewish reception in postbiblical and rabbinic literature it will be further considered how even talking animals remain functional beings, stay unheard in an androcentric human society.

An Introductory Framing: The Human-Animal-Relationship in the Hebrew Bible Whether one is reading the Hebrew Bible as the traditional word of God or the written testimony of varying social groups of an ethnic community in the Ancient Near East: The main core of its texts generates an androcentric worldview. Thereby, each of its hegemonial approaches basically subordinates not only non-male genders but also animals,1 1

The correlation between the status of animals and the naturalization and mystification of femininity within the Hebrew Bible and beyond is not the topic of this article but worth to be noted in this context. Concerning the animalization of women, see Brenner/van Dijk-Hemmes 1996, pp. 182–184.

510 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception beginning with the creation myths’ statements that humans shall rule over animals (Gen 1:26) and how the first man named them (Gen 2:19– 20). The theological background of that direction is to a great extent founded in the surrounding cultural world of ancient Israel, namely in the Egyptian cultic centralization on zoomorphic Gods and the depictions of deities with animal attributes in the Near Eastern world.2 As well, in the Hebrew Bible itself we find remaining testimonia of bull cults in ancient Israel (Exod 32:2–4 and 1 Kgs 12:26–33). In order to distinguish the Israelite Adonai-cult from such early cults, the biblical ban of images emphasizes that the authorized Israelite cult did intentionally dissociate from any theriomorphic visualizations of God, not to act wickedly and make for yourself a sculptured image in any likeness whatever: the form of a man or a woman, the form of any beast on earth, the form of any winged bird that flies in the sky, the form of anything that creeps on the ground, the form of any fish that is in the waters below the earth (Deut 4:16–18).3

Consequently, humans’ sovereignty over animals, as proclaimed in the creation myth in Genesis 1:26, is to be understood as well as a theological statement within the cultural context of the Ancient Near East. According to that, the human beings that God chose as their4 people shall not subordinate themselves to any theriomorphic or therianthropic creature just as to no one else, except for the God in whose image they are created (Gen 1:26–27). Beyond that, the first mythological creation report in Genesis 1:1– 2:3 provides two pieces of marking information on the relation and differentiation between human and animal beings. The first one is the demarcation of living spaces, as the first creation report distinguishes animals of the waters and in the sky (Gen 1:20–21), and terrestrial animals in the wilderness, on the ground, and as domesticated cattle (Gen 2

3

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See Kessler 2003, pp. 33–34 and Janowski/Neumann-Gorsolke 1993, pp. 307–308. This and all further biblical quotations are taken from the JPS Tanakh Translation, according to the The Jewish Study Bible (22014). Here and hereafter the singular ‘they’ and its inflected forms are used as gender-neutral pronoun for God to express grammatically that the deity is not male-only.

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1:24–25). The second information reads, as I have already mentioned above, that humans shall rule over animals (Gen 1:26–28). While the animals of the water and in the sky belong to an inhospitable, transcendent sphere that the people of ancient Israel faced with skepticism and respect, the distinction between animals of the wilderness and domesticated animals (Gen 1:24–25) is certainly also based on the ancient daily life experience of keeping one’s distance from life-endangering wild animals.5 These discernments also lead to the conclusion that the order to rule over the animals does not mean that humans are necessarily physically stronger than wild animals. It is surely not meant for humans to suppress all animals, but to arrange their given co-existence with powers of self-assertion, as both remain natural enemies indeed.6 The second biblical creation report (Gen 2:4–25) reveals that animals do not suit as social partners for the man (Gen 2:18–20). Nevertheless, ancient Israelite humans and animals remain in a close relationship of benefit and fostering. It is not just the cultic relevance of sacrificial animals (see Exod 12:2–6), but also the consideration of animals within the Shabbat commandment (see Exod 23:11–12), the awareness of the nurturing aspect of a mother animal’s relation to its young (see Lev 22:27– 28) or the wisdom advice for farm animal welfare and housing (see Prov 12:10 and 27:23–27) that proves a sustainable human-animal-relation within ancient Israel. This biblical depiction is mainly oriented along the lifeworld daily routine of ancient Israel’s population of peasant farmers and cattle raisers who practiced sacrificial cult. As the distribution of roles is clear within that picture, it is not intended to spell out the different abilities of humans and animals. But that doesn’t mean that they were never compared.

5

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This alludes to a lack of cultural memory of the process of domestication, as the idea of gentling a wild animal is not envisaged in Gen 1. See Henry 1993, p. 62. See Gaß 2015, pp. 239–240, 246–256; Janowski 1993, pp. 9–10 and Riede 2002, pp. 220–221. The powers of self-assertion are nevertheless enforced with a violent approach, as the vocabulary of Gen 1 reveals. See Henry 1993, pp. 35–36.

512 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception As human contact and judgement of animals within the Hebrew Bible is generally based on observation and not on biological insights,7 it can hence also function as a mirror for human self-reflection. Accordingly, there are a number of biblical texts that include ‘speaking animals’ in the sense of metaphorical subjects of exemplary function for the description or instruction of humans’ behavior. Namely, the ant’s prudence and assiduity (see Prov 6:6–8), the common sense of ox and ass (see Isa 1:3), or the violent greed of the lion (see Ezek 22:25) for example appear in such function within the prophetic and wisdom literature of the Hebrew Bible. But it is not the metaphorical language of ‘speaking animals’ that I want to focus on within this article. Far beyond that the biblical scriptures include two exceptional appearances of animals that do not just have a say but that have a humanlike voice and do talk verbally. These two talking animals are the primal serpent that appears at the Garden of Eden within the fruit tree story in Genesis 3, and the donkey of the seer Balaam, whose story is recorded in Numbers 22. My focus of interest when I will discuss these two texts in that which follows lies on the functional meaning of these talking animals in view of the human-animal relation, its theological message, and its literary effect within the biblical narratives. A key thereto shall be the theoretical communication structure of the animal’s talk addressed to humans. An Agent Provocateur: The Talking Serpent in the Garden of Eden The story of the serpent in the Garden of Eden is widely known, far beyond the Jewish tradition. The reasons therefor accrue, as in numerous similar cases of biblical subject matters, from its traditional branches in the Quran (sura 7,20–22), the post-Quranic literature and the Christian history of effects, which turned it particularly into the initial appearance of evil and (within the Christian tradition) the invention of the hereditary sin. This is important to be mentioned beforehand, as it needs to be for7

Which led for example to the mistaken assignment of the hare as a ruminant, based on its expressive masticatory movements (Lev 11:6). See Douglas 1966, p. 56. As well in postmodern societies’ daily life animals are generally not scaled according to a biological system but in an anthropocentric perspective. See Kompatscher et al. 2017, pp. 56–57.

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gotten to turn to the biblical text anew and without any preoccupation, except for our knowledge of the human-animal relation as set out within the biblical creation myths. The initial point of the story is that God forbids the man to eat from the tree of knowledge, threatening that contravention will lead to death (Gen 2:16–17). Next to that, God realizes that the human being is a social character. But when it turns out that no existing animal is able to fulfill the social needs of the man a second human being is created, termed by the man as woman, and both live together, peacefully and nude. In the very next verse, Gen 3:1, the serpent8 appears for the first time and is described as shrewd (hebr. ‫ערום‬/arom), which is a play on words with the humans being nude (hebr. ‫ערום‬/arum) in Gen 2:25. The Hebrew term’s meaning of nudity does of course also point to the fabric of the serpent’s skin, while its shrewdness signifies an impartial intelligence. The serpent immediately starts talking to the woman, who can promptly understand its words and is not a bit surprised about the serpent’s ability to talk. Thus, we can assume that the serpent can talk in a humanlike voice, as it is not very likely that the woman is speaking Parseltongue. With its very first words, the serpent seems to put God’s prohibition into question: “Did God really say: You shall not eat of any tree of the garden?” (Gen 3:1) The serpent opens the conversation with a very specifically formulated question that has some provocative potential since, according to Gen 2:16f., the serpent might actually have asked: “Did God really say: You shall not eat of the tree of knowledge?” If that would have been the serpent’s question, the woman – who was not even created when God’s prohibition was articulated in Gen 2:16f. – could have easily answered “Yes, God said we shall not eat of the tree of knowledge.” But as the serpent asks if God really imposed a general ban to eat of any tree, the woman has to restrict that statement, replying: “We may eat of the fruit of the other trees of the garden. It is only about the tree in the middle of the garden that God said ‘You shall not eat of it 8

The Hebrew term for the serpent is ‫נחש‬/nachash, a male noun that means as well fortune telling and is closely related to divination and mythologies within the ancient Near Eastern World. See Gesenius 2013, pp. 806–807 and Schüle 2009, p. 74.

514 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception or touch it, lest you die’.” (Gen 3:2–3) By re-orienting the structure of the serpent’s initial question from back to front, the woman’s reply appears not a restriction of the serpent’s statement but a restriction of God’s command. Serpent: “Did God really say: You shall not eat of any tree of the garden?” (Gen 3:1) Woman: “We may eat of the fruit of the other trees of the garden. It is only about the tree in the middle of the garden that God said ‘You shall not eat of it or touch it, lest you die’.” (Gen 3:2–3)

The serpent speaks at first about what God said, and secondly about what is (not) allowed to eat. The woman first says what is allowed to eat, and secondly tells what God did say. In this way the indirect negation within the woman’s answer concerns God’s prohibition: God did not forbid to eat from any tree of the garden. God did only forbid to eat from the tree of knowledge.9 This syntactic restriction of God’s command is now programmatically followed by the serpent. But not by disagreeing with God’s prohibition: The serpent does not say, it is allowed to eat from the tree of knowledge or to touch it. Its restriction of God’s command does merely concern the punishment, as the serpent refers to Gen 2:17: “You are not going to die, but God knows that as soon as you eat of it your eyes will be opened and you will be like divine beings who know good and bad.” (Gen 3:4–5) Again, the serpent’s argument is very well considered and carefully formulated. Eating from the tree of knowledge does indeed not cause death but knowledge, as we will see in the following verses. But death will be God’s punishment for eating from that tree and receiving knowledge, actually not instant dying but the necessity to die. That is to 9

That the tree is not even allowed to be touched is an innovation towards Gen 2:16–17. Either this goes back to Adam or it is an addition by the woman. See Schüle 2009, p. 74. This is in so far of interest, as according to the second creation myth both, the serpent (as all animals) and the woman, were created after Adam and after the commandment not to eat from the tree of knowledge (Gen 2:18–23). Thus, if we start out from the second myth of creation alone, we find in Gen 3:1–5 a dialogue of the second and third generation of creation who are questioning the first generation’s commandments.

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be concluded from the description of the human’s return to dust, where it came from, in Gen 3:19. And it is affirmed in Gen 3:13–14 when the serpent is punished by God not for lying, but for tricking the woman. The serpent’s talk enfolds solely these two sentences: questioning God’s command and giving a statement in disagreement to its consequences. The serpent initializes the communication with the woman and leads it intentionally in a provocative manner. We cannot only assume that the serpent must be familiar with God’s command about the trees, but that it uses its knowledge in a tricky combination with a structured argumentation and a goal-oriented use of techniques of communication. It becomes apparent that the serpent can not only talk to humans but is a highly developed communicator. Although the biblical text does already imply the serpent’s intelligence by calling it “the shrewdest of all the animals” (Gen 3:1) this scale of communication skills is an astonishing quality, especially in comparison to all the non-talking animals in the Hebrew Bible, including other serpents. It is furthermore remarkable that this single appearance of a talking animal interacts in between God and human. Due to the basics of communication theory it is a general goal of communication to organize the social coexistence or to negotiate living conditions.10 But whatever the intention of the serpent’s highly strategic communication with the woman is, it does not reveal anything that seems to affect the serpent itself. So why is the serpent turning to the human by talking in disagreement about God’s command? As the whole Garden of Eden story is an etiology, we may answer that question according to the story’s outcome: the enmity between serpent and human beings (Gen 3:15). As the serpent’s ability to talk in a humanlike voice is not emphasized in the text as anything exceptional, while the serpent is not only called shrewd, but “the shrewdest of all the animals” (Gen 3:1), I conclude that the serpent in Genesis 3 is a chosen representative of the terrestrial animals.11 Consequently, I assume that a tension between humans and animals underlies the serpent’s provocative intention to seek talks with a human being in Gen 3:1. In the end the serpent appears as a provocative mediator or even as a kind of social fire starter between God and the human being, 10 11

See Burkart/Lang 1995, p. 41. Another dimension might be embedded in the serpent’s cultural context of ancient Near Eastern practices of divination. See Schüle 2009, p. 74.

516 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception which must be a reason why it was later associated with Satan (see Job 1:6–12 and 2:1–6). Accordingly, the serpent’s appearance in Genesis 3 occurs as the origin of the enmity between human beings and wild animals, which the first myth of creation warrants by reference to God’s order of biospheres (Gen 1:24–25).12 In the book of Jubilees, presumably written in Palestine in the second century BCE,13 we find an early Jewish reception of the Garden of Eden narrative, including an interesting addition to God’s punishment of the serpent. While in Gen 3:14–15 only the serpent’s movability and its future relation to the humans is mentioned, Jub 3:28 adds in its retelling of the Garden story that on the very same day the mouth of all animals, birds etc. stopped moving and talking, as they all used the same language. Thereby Jubilees’ author(s) adopt(s) the basic etiological intention of the biblical Garden of Eden narrative to explain animals’ inability to talk to humans as a kind of group punishment due to the serpent’s action. This reception fits very well into my reading of the serpent’s active talk, as presented above. In like manner the Jewish historian writer Josephus mentions in his Antiquity of the Jews (Antiquitates Judaicae), written by the end of the first century CE, as well that initially all creatures were using the same language and that it was taken away from the serpent by God as part of its punishment (Ant I 1:4). According to these early Jewish receptions the Garden of Eden narrative marks not alone the enmity between wild animals and human beings, and the emancipation of the human’s free will from the almighty moral instance of God but the final rise of the human being into a cultural creature by downgrading the animals to dumb nature.14 That this process is also a construction of a male cultural gender is perceptible by the emphasized enmity between woman and serpent (Gen 3:15), while the man rules over both (Gen 1:26 and 3:16).15

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That conclusion corresponds with Hanna Rheinz’ assessment that animals are carrying symbols that impart the purposes of God as a creator. See Rheinz 2015, p. 187. Jubilees was originally written in Hebrew but is fully preserved just in Ethiopic and early translated into Syriac, Greek, and Latin. See Endres 2013, p. 188. See Hnat 2015, pp. 77–78. See Schüle 2009, pp. 80–81.

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Concerning the animals’ ability to talk it remains unsolved in Josephus’ Antiquities as well as in the book of Jubilees if they lost their voice completely, which would contradict what is biologically observable, or if they just lost single aspects of their communication skills, such as their ability to talk to humans and/or to God. Although partwise within the metaphoric speech of prophets and poetry, the Hebrew Bible records as well the idea of animals that praise God (see Isaiah 43:20 or Ps 148:7–10). And as God commands animals to interact with humans, as for example they sends a big fish to swallow the prophet Jonah (Jonah 2:1), we can assume that God and the animals have some way of – maybe nonverbal – communication with one another. As differently emphasized in a metaphor in Isa 1:3 animals might even be cleverer than humans concerning their relation and interaction with God.16 But there are no more talking animals in the Bible, except for the donkey of the seer Balaam in Numbers 22:28–30. The Seer’s Seeing Donkey: Human-Animal-Communication in the Balaam Story The biblical story of the prophet Balaam and his donkey is probably less known than the Garden of Eden narrative. I will therefore begin with a brief summary: In Numbers 22:1–8 Balak, the king of Moab, sends messengers to the prophet Balaam to ask him to curse the people of Israel, whom Balak perceives as an economic danger. Subsequently God talks to Balaam and restrains him from fulfilling Balak’s request, preventing damage from the people of Israel. But the king of Moab is a stubborn character, finally pressing Balaam to going to meet him. God lets Balaam go, but orders him to do whatever they will command him in the following (Num 22:20). It so happens that Balaam is riding on his donkey17 to go meeting the king of Moab. God now places an angel in the way of Balaam (Num 22:22). When the donkey sees the angel it stops, but Balaam beats the animal to set forth their way (Num 22:23). 16 17

See Wilms 1987, pp. 87–88. The Hebrew term for the donkey within Num 22 is ‫אתון‬/aton and means explicitly a female donkey that appears several times in the Hebrew Bible as riding animal or pack animal. See Gesenius 2013, p. 116.

518 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception This happens twice, and as it happens for the third time the angel blocks the way so tightly that the donkey just cannot go on and lies down (Num 22:26–27). Balaam gets furious and beats the donkey with his stick. At this moment, God opens the donkey’s mouth and it talks to Balaam: “What have I done to you that you have beaten me these three times?” (Num 22:28) Similar to the serpent in the Garden of Eden narrative, the donkey raises its voice with a question, here with an obvious accusation against Balaam, who is as well not surprised about his donkey’s sudden ability to talk in a humanlike voice. Also, the donkey’s words are well chosen, as it is not simply blaming Balaam but asking for the wrongdoing in its own behavior that would justify Balaam’s strokes. In his reply, Balaam is explaining his behavior in a highly emotional manner: “You have made a mockery of me! If I had a sword with me, I’d kill you.” (Num 22:29) Instead of arguing that the donkey has not done what it was supposed to do, Balaam justifies himself, driven by his hurt (male) ego. Moreover, he even strengthens the expression of his anger with verbal violence. The center of his speech is solely himself, as it is revolving around what was done to him and what he would like to do in response. Balaam is not at all focusing on what his donkey asked for: to tell what it has done wrong. The scene is a classical communication problem of two parties talking past each other, focusing on a problem instead of its solution. However, the donkey is not giving up, but follows its argumentative strategy by saying: “Look, I am the ass that you have been riding all along until this day! Have I been in the habit of doing thus to you?” (Num 22:30) Again, the donkey’s argument is quite cleverly expressed by choosing the form of another question, as now Balaam has to admit that this is not the case by simply answering no (Num 22:30). At this moment God uncovers Balaam’s eyes and he sees the angel standing in the way with a sword in its hand (Num 22:31), which is of course a bitter response to Balaam’s comment about what he would do to his donkey if he would have a sword. As a messenger of God, the angel appears in the role of a mediator between Balaam and his donkey. The relation triangle of human being, domesticated animal, and God is presented here in a much different emphasis than in the Garden of Eden narrative. Balaam is a representative of the cultural creatures as which human beings have established themselves as a result of the expulsion

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from the Garden of Eden. As well, it has to be considered that Balaam is the representative of a non-Israelite culture.18 But this narrative is not only about a foreign prophet who cannot perceive the presence of an angel, although this might be its primary intention. It is also about a human being who rules over his domesticated donkey while he has lost his reverence for this fellow creature, so that a representative of the creator has to remind him of that. From this perspective Balaam’s blindness becomes a symbol for a self-focused perception. It is the limited perception of the human being that requires the opening of the animal’s mouth, and finally the unveiling of the seer’s eyes (Num 22:31). In the story’s remaining verses, the angel leads the dialogue with Balaam and argues for the donkey’s rights (Num 22:32–33). Especially from a postmodern perspective such a setting is familiar, as we are fully aware that animal rights always need a manlike representative or lawyer, simply because animals have no human voice. But the case of animal torture cannot be reduced to the circumstance that animals do not speak human language. Just as animals can learn to follow human commands in a correct manner and become acquainted with human body language or the intonation of a human voice, so humans can react on animals’ screams of pain or raise their awareness for animal body language or wretched expression. First and foremost, it is the animals’ lack of their own sociopolitical voice that causes them to be condemned to be mostly unheard within human societies. So, too, the existing animals’ rights in Western societies are ethical laws made by humans.19 Within the biblical story of Balaam, it is God who functions as the donkey’s support, exceptionally opening the animal’s mouth. Accordingly, it is not up to the donkey to finally judge and discipline Balaam but to the angel of God. From a strictly theological perspective the story represents God’s power over their creation, as it is God that opens the animal’s mouth as well as Balaam’s eyes (Num 22:28, 31).20 Miraculous 18

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In the case of Balaam, it is mostly significant that the seer doesn’t see God’s angel while his donkey does, and that he who was hired to speak out a curse against Israel “is put in his place by a talking donkey.” Wessels 2017, p. 199. For a brief overview see DeGrazia 2002, pp. 8–9. Once more a stereotypical gender gap comes to light when God on the one hand opens male organs of perception (see also 2 Kgs 6:17, 20) and on the

520 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception stories that move beyond such a theocentric approach appear only in the late Jewish antiquity, within narrative entities of the rabbinic tradition. Recover a Voice Unheard: Rabbinic Receptions of the Bible’s Talking Animals Since the first century CE the rabbinic movement absorbed the theocratic authority of the Torah and transformed it into the dictum of the oral Torah. The rabbis’ associative and highly intertextual reception of the biblical text corpus produced new literary genres of Talmudic and Midrashic literature, whereby they claimed for a prerogative of interpretation and did self-fashioning as a kind of embodiment of the Torah.21 Thereby the rabbis took possession not only of a power of knowledge but also of a power of storytelling. Subsequently the rabbinic literature can turn out narratively very fabulous. For example, one rabbinic tradition, recorded in the Babylonian Talmud’s tractate Eruvin, tells about Noah’s dove talking to God (bEr 18b), and one from the late narrative midrash Pirqe de Rabbi Eliezer tells that the fish that swallowed Jonah did chat with the prophet and the Leviathan (PRE 10). Within the rabbinic literature, we find frequently appearances of such fantastical motifs within narrative text units. This narrative self-confidence is probably a main reason why the early idea of all animals losing their ability to talk because of the serpents’ action in the Garden of Eden (see Jub 3:28 and Ant I 1:4) was not continued in the rabbinic tradition. Factual argumentation within any chronological or even historical framework was of subordinated interest for the rabbinic narrators, as they created a traditional realness beyond the reality. The 5th century midrash Bereshit Rabba records a reception of the Garden of Eden narrative that explains that God was just negotiating with the woman and the man but not with the serpent, because it would simply prevaricate argumentatively (BerR 19). Emphasizing this assessment, the same reception also tells about the serpent grabbing the woman and pushing her against the tree, saying: “So, have you died?

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other hand opens women’s reproductive organ several times in the Hebrew Bible (see Gen 21:1–2; 25:21; 30:22 or 1 Sam 1:19–20). See Hezser 2003, p. 207 and Schäfer 2010, pp. 161–163.

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[…] Just as you were not stricken when you touched it, so will you not die when you eat from it.” (BerR 19:1) Instead of generalizing the serpent’s offence as the reason for all animals’ inability to talk, the author(s) of BerR 19 accentuate(s) the special argumentative talent of the serpent as it is already laid out in Gen 3:1. Similarly, Balaam’s donkey’s specialty is further developed within the rabbinic tradition, as it is reported in the Mishna’s tractate Avot that the animal has already been created on the sixth day of creation (mAvot 5:6), explicitly speaking Hebrew. And the medieval Midrash Aggadah calls the donkey a gift from Jacob (MidAgg Num 22:21). Another interesting detail is as well recorded in the Midrash Aggadah’s reception of Numbers 22:27–28, namely that Balaam’s donkey possessed the gift of speech since its creation but had not used it until God opened its mouth. Thereby the midrash constitutes at least a variant of the early Jewish tradition that animals had a primordial ability to talk. But to turn that given faculty of speech into the practical ability to talk it still needs God’s intervention. Accordingly, another rabbinic tradition recorded in the middle ages in Bemidbar Rabba, but with probably much older content, adds that God shut the animals’ mouth out of pity for the honor of the humans (BemR 20:14). Since if the animals would talk, the humans could not make them serve at their command (ibid.). Although this rabbinic tradition intentionally understands humans as wiser than animals, it assumes that human beings may not bear up against animals if they were able to talk. The confrontation of creatures that own the ability to talk may initially lead to a discussion, the exchange of arguments. That is the essence of communication, which is oriented on the equivalent respect of both parties of a discussion and thus interrelates them. But the human-animal-contact within the Jewish tradition is not oriented on a relation but on functionality, as to rule (see Gen 1:26) is here understood as to command and not to talk. Communicators need arguments, commanders need power and silence. Therefore, within the rabbinic tradition as well the human language is understood as the fabric of the crown of creation, which corresponds to the androcentric aim of the biblical narratives.

522 Talking Animals in the Hebrew Bible and Its Early Jewish Reception Conclusion The quite frequently narrated rabbinic idea that animals were able to talk means of course an upgrade of the biblical conceptions of animals. But as well within the rabbinic tradition it is God who takes the animals’ faculty of speech away or opens their mouth for using the ability to talk. Within the Hebrew Bible, the rare phenomenon of talking animals is not alone a way to express the almighty power of God, but also emphasizes that having a voice is a significant difference between animals and humans. The two rare times that animals in the Bible are talking, they finally reveal significant statements about humans’ relation to God and are not speaking for their own interest. So, although the talking animals in the Hebrew Bible might function as a contribution to social critique,22 it is not a critique of the humans’ treatment of animals, in so far as animals in the Hebrew Bible are not accepted as social creatures (Gen 2:20). Talking animals in the Hebrew Bible and the Jewish tradition are exceptions that prove the rule, that the ability to talk is a human instrument within the process of othering that subordinates animals as secondclass creatures.23 This might be an outcome of ancient Israel’s cultural identity as peasant farmers and cattle raisers,24 which leads to a functional hierarchical human-animal-constellation. But it is also influenced by the theological aspect of distinction from any forms of animal worship, as I have already explained within the introductory framing of this article.

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See Armbruster 2012, p. 18. Social critique is shown, for example, when the serpent in the Garden of Eden questions the general observance of hierarchical structures, or when in the case of Balaam, a foreign seer is denounced as less visionary than a donkey. Balaam is not principally blamed for beating his donkey but for doing so unfoundedly because of his own lack of recognition. See Kompatscher et al. 2017, p. 31. See ibid., p. 32.

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Jaṭāyus, the King of the Vultures: A Comparative Study of the Function of Non-Human Speech in the Rāmāyaṇa and Homeric Tradition David Hodgkinson In memoriam Jasper Griffin Abstract In Vālmīki’s Sanskrit epic the Rāmāyaṇa, Jaṭāyus, king of the vultures, bravely stands up to the king of the demons, Rāvaṇa, as the latter carries off Sītā, the wife of the hero, Rāma. Jatāyus, an ancient and noble bird, has all the hallmarks of an equally noble human: he fights injustice, understands the law and receives a burial fit for a brahmin. Within this story, there are numerous elements which have parallels in Greek epic, not least the role of the elderly advisor as embodied in Nestor and the burial of Achilles. Whilst most of what Jaṭāyus does is human, he is a vulture, and his role as the king of the vultures is made clear by the poet, both before and during his fight with Rāvaṇa. Prior to this combat, Jaṭāyus’ nobility and character are developed through a lengthy speech, and his life concludes with a speech to Rāma. Through these speeches in Sanskrit his character is most powerfully developed. In Homeric epic the promotion of an animal to such a human status is eschewed, with the notable exception of the speaking role assigned to Achilles’ horse Xanthus in the Iliad. This paper explores the significance of Jaṭāyus’ role as a vulture king in the light of the Homeric parallels, and examines the effects of his being a vulture rather than a human.1

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With thanks to Dr Adrian Kelly, Professor Christopher Minkowski and my parents, for their support in the writing of this paper. Any errors or omissions remain my responsibility.

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Introduction: Thematic and Narrative Background The king of the vultures, Jaṭāyus, plays a significant role in Vālmīki’s Rāmāyaṇa. As Rāvaṇa, the demon king, abducts the hero Rāma’s wife, Sītā, the main opposition he meets is this great bird, who greets the powerful abductor with a harsh reprimand before fighting bravely in an attempt to stop the demon in his tracks. Rāvaṇa escapes with the princess, leaving the dying vulture king to inform Rāma of his wife’s fate, and enable him to continue the quest for her. In this episode, the bird serves as a mouthpiece for the principles of statecraft and human behaviour which are integral to the meaning of the poem, and as a key figure in the drama. This episode was probably part of the earliest text of the Rāmāyaṇa, composed by the fourth century BCE,2 and is therefore significant in the original conception of the poem. It is the contention of this paper that comparison of Jaṭāyus’ character as a speaking non-human and ‘warner’ with similar elements in Homeric literature will help to reveal some common ideas and themes in the two epic traditions, whilst also highlighting how endowing an animal with human speech can give a powerful message at a time of great danger for the addressee.3 In the third book of Vālmīki’s Rāmāyaṇa, the ‘Forest Book’, Rāma finds himself in a challenging situation. Exiled by his father, king Daśaratha, after some complex court intrigue, he has been living in Daṇḍaka 2

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See Brockington/Brockington 2006, pp. 107–126 for translation of the relevant ‘original’ verses, with discussion of text at pp. 373–380; Guruge 1991, p. xii. In the composition of the Rāmāyaṇa stage 1 is thought to have been ballads relating to Ayodhyā, Kiṣkiṇḍhā and Laṃkā, followed by stage 2 in which they were brought together as a single poem. The Jaṭāyus’ episode would appear to have been in at this stage, and could well be pre-5th century BCE. See Guruge 1991, pp. 33ff. The question of the validity of comparison between the Homeric epics and Sanskrit epics is a complex one. Early scholarship (e.g. Lillie 1912) looked for direct influence between the Greek and Indian texts, whilst more recent scholarship (Suter 1987, Jamison 1994, Allen 2002) has argued for a common Indo-European origin. Katz 2005 provides a valuable summary of scholarship. This paper looks at the comparison as a juxtaposition (cf. Stanford Friedman 2013), and questions of the relationship between them and generic identity are for a separate discussion.

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forest for ten years. He has passed his time ensuring that the sages living there are safe from the attacks of demons (rākṣasas). Rāma and his brother, Lakṣmaṇa, previously killed a rākṣasa, Virādha. Thereafter, they lived in peace, until the sister of the king of the demons, Śurpaṇakhā, decided to interfere with Rāma, whom she found attractive. He did not take kindly to her attentions: teased by Lakṣmaṇa, the female demon was sent packing. As a result of such insulting treatment, Śurpaṇakhā become angry, and attacked Rāma’s wife, Sitā. In response Rāma told Lakṣmaṇa to mutilate the female demon. Śurpaṇakhā then returned to her brother, Khara, asking him to take vengeance on Rāma; his attempts to do so cost him his life. Śurpaṇakhā then went to the king of the demons, Rāvaṇa, and asked him to avenge the death of her brother. Rāvaṇa abducted Sītā, and attempted to kill Rāma and Lakṣmaṇa. As Sītā is carried off by Rāvaṇa, she is spotted by Jaṭāyus, the aged king of the vultures, who previously promised to watch over the noble lady. Hearing her cries for help, he challenges the powerful demon to fight. Meanwhile, Sītā begs him not to enter battle, but merely to tell Rāma what has happened. He, though, fights on, and is finally left for dead. Shortly afterwards, Rāma and Lakṣmaṇa return, and, although initially suspicious of the kingly bird, they learn from his dying breaths what has happened. Jaṭāyus is buried in a manner appropriate to a brahmin, the highest member of the society.4 Speaking Animals in the Rāmāyaṇa In marked contrast to the Homeric tradition, speaking animals abound in the Sanskrit literary tradition.5 Both in the Rāmāyaṇa and more widely, a speaking animal is a notable creature, which Jamison (2009) has argued is used elsewhere within Sanskrit literature for the teaching of children. In the Hitopadeśa of Nārāyaṇa, for example, a collection of stories dating from the 9th or 10th centuries AD that aims to educate a prince, two features which will be seen in the Rāmāyaṇa are apparent: some animals speak Sanskrit; and, secondly, can quote traditional maxims and 4

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The story of Jaṭāyus is told at Rāmāyaṇa 3.48–54, whilst 3.63–64 describes the meeting between the bird and Rāma and his subsequent funeral. Olivelle 2013.

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verses in support of their ideas.6 Indeed, they possess many human characteristics, but appear in the bodies of animals. Their ability to speak Sanskrit is taken for granted, perhaps because of the work being aimed at children. On the other hand, in the Rāmāyaṇa the use of Sanskrit by an animal is highlighted when Rāma first meets Hanumān, the monkey who will help him to regain his wife. Addressed by the monkey, Rāma comments: evam uktvā tu hanumāṃs tau vīrau rāmalakṣmaṇau | vākyajñau vākyakuśalaḥ punar novāca kiṃ cana|| etac chrutvā vacas tasya rāmo lakṣmaṇam abravīt| prahṛṣṭavadanaḥ śrīmān bhrātaraṃ pārśvataḥ sthitam|| sacivo ‘yaṃ kapīndrasya sugrīvasya mahātmanaḥ| tam eva kāṅkṣamāṇasya mamāntikam upāgataḥ|| tam abhyabhāṣa saumitre sugrīvasacivaṃ kapim| vākyajñaṃ madhurair vākyaiḥ snehayuktam ariṃdamam|| Skilled in speech, Hanumān said nothing more, after addressing Rāma and Lakṣmaṇa, warriors knowledgeable in speech. Now, when he heard this statement of his, glorious Rāma, with delight on his face, said to his brother Lakṣmaṇa, standing next to him: ‘This is the companion of great-souled Sugrīva, lord of monkeys. At the very moment I wanted him, he came to me. Lakṣmaṇa, address Sugrīva’s companion with sweet words. He is a defeater of his enemies, a friendly monkey and knowledgeable in speech.ʼ (Rāmāyaṇa 4.3.22–25)7

The poet describes Hanumān as ‘skilled in speech’ (vākyakuśalaḥ). The previous compound, vākyajñau, ‘knowledgeable in speechʼ, in some versions of the text agrees with Hanumān. In this version of the text it describes the brothers Rāma and Lakṣmaṇa, but is then used again di6

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The features mentioned above are best illustrated through an early story (I.iii) which features a blind vulture, Jaradgava, whose name may mean ‘Devour-Cattle’, appropriate to his actions in the story (Tucker 2002, p. 426). Old and decrepit, he is looked after by other birds, until a cat appears. Using references to traditional teachings, the cat gains the vulture’s confidence, before eating all the young birds who have been looking after him. The birds then discover the bones of their young, and put Jaradgava to death, mistakenly thinking that he has been eating their offspring. Unless otherwise indicated, the translations are my own.

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rectly with ‘monkey’ (kapim) in the final line (vākyajñaṃ). Moreover, he is said to speak ‘with sweet words’ (madhurair vākyaiḥ), and be ‘friendly’ or ‘joined with love’ (snehayuktam). Hanumān is also described as the companion or minister (saciva) to the great-souled (mahātmanaḥ) lord of the monkeys (kapīndrasya), Sugrīva. Such descriptions recall human society, as does the final description of Hanumān as ‘defeater of enemies’ (ariṃdamam). In the Rāmāyaṇa the ability of a non-human like Hanumān to speak Sanskrit marks him out as special. Jaṭāyus’ fluent Sanskrit speech should be seen in this context. The contrast with another version of Rāma’s story found in the Mahābhārata highlights this point. Here, Jaṭāyus’ speech is minimal. Although he does speak Sanskrit, he does so only briefly to tell Rāvaṇa to release Sītā. The later episode recounted in the Rāmāyaṇa (R. 3.63.14–64.16) in which Jaṭāyus tells Rāma about Rāvaṇa’s departure with the princess does not include a speech by the vulture. Instead the princess leaves a jewel behind in the forest to offer her husband a clue as to the direction of her travel (MB. 3.263.3ff.). These differences of approach suggest that Vālmiki’s decision to give the vulture a lengthy human speech is significant and worthy of further consideration. Jaṭāyus as a Vulture Jaṭāyus is described in Sanskrit as a gṛdhra. Whilst this word can be used to describe a range of different types of bird, he has been identified as a Lammergeyer or bearded vulture, because of other elements of the description: his dark-grey back and white breast and red eyes and large beak.8 Nevertheless, one might be forgiven for forgetting that Jaṭāyus is not human: he speaks Sanskrit, a language identified explicitly as human by Hanumān,9 is remarkably familiar with the duties of kings, and is even described by Rāma as being wise or possessed of reason (buddhi8

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Dave 1985, p. 196 refers to Rāmāyaṇa 3.51.45 and 3.68.19 to support this conclusion. The monkey Hanumān, as he contemplates how to approach the imprisoned Sītā on the island of Lamkā, comments, that if he speaks in Sanskrit like a brāhmaṇa, she will assume that he is her captor. He calls Sanskrit the “human language” (mānusīm) (R. 5.30.17ff.).

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matā), capable (pradaksiṇena) and powerful (atimbalena).10 Despite such attributes, Jaṭāyus is also referred to as a bird or winged creature (paksiṇā) in the same verse. Vālmīki opens his narrative as follows: ‘The great, majestic bird, tall as a mountaintop, his beak sharp as a razor […]’ (R. 3.48.2).11 During the story, there are a few references to Jaṭāyus as a vulture. As the fight comes to an end, the poet describes the valiant bird as the foremost of birds (pakṣinām pravarasya, R. 3.49.35d), and then narrates how Rāvaṇa ‘drew his sword and cut off his wings, feet, and flanks. The moment the savage rākṣasa cut off his wings, the vulture fell stricken to the ground, barely alive’ (R. 3.49.35–37, trans. Pollock). He then describes Sītā’s emotional response to the fate of her defender, whom she saw like a ‘kinsman’ (svabandhum iva, R. 3.49.38). Prior to this, the poet also describes how Jaṭāyus used the only weapons which he had to fight Rāvaṇa: his claws, wings and beak (R. 3.49.30). He is also later described by Sītā as she speaks to Hanumān as the ‘king of the vultures’ (gṛdhrarājaḥ, R. 5.26.18). This is the creature with whom the demon king, Rāvaṇa, fights: human in his speech and values, and yet in body, a bird. Vultures in both the Greek and Indian traditions have a mixed role. They are as perceived in nature, eaters of flesh,12 and widely associated with such carnivorous activity, as far back as the Vedic period.13 They are also described in the Rāmāyaṇa as attending funeral pyres in Laṃkā (R. 5.26.24). Such a view echoes the opening lines of the Iliad where the heroes become the meals for dogs and birds (Il. 1.4–5). The Lammergeyer was associated with prophecy in the GrecoRoman world.14 In the Odyssey birds offer portents, providing a sense of 10

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These descriptions come from Rāmāyaṇa 3.41.49. It is worth noting that being buddhimān appears to be a key heroic quality – it is also applied to Rāma, for example, at 4.25.9 when he is speaking to Hanumān as the latter attempts to get him to enter the city for his coronation. Rāmāyaṇa 3.48.2 reads as follows: tataḥ parvatakūṭābhas tīkṣṇatuṇḍaḥ khagottamaḥ (translation above by Pollock 2006). Like Jaradgava of the Hitopadeśa (see note 6). For example, Atharvaveda XI.2.1–2: the poet prays to Bhava and Śarva, before asking that their bodies will not be made food for dogs, jackals, buzzards and vultures (gṛdhrebhyaḥ). Pollard 1947.

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hope for various characters about the future – a future which a seasoned audience would know to be fine for Odysseus, but about which the characters involved would be less certain.15 The birds themselves do not speak or contribute directly to the narrative. Their actions are interpreted by characters such as Theoclymenus, a fugitive from Argos (Od. 15.272 ff.). When he first arrives in Ithaca with Telemachus, he observes on his right a hawk, the messenger of Apollo, with a dove in its talons. This is said to show that no house is more kingly in Ithaca than that of Telemachus (Od. 15.525–34). Such an avian appearance requires interpretation by Theoclymenus for it to have meaning: the birds themselves say nothing. There are two significant points about this episode worthy of attention in contrast to Jaṭāyus’ episode. First, the birds themselves do not speak, but the significance of their presence is brought out by a human. They are not endowed with human speech or cognition. In the second instance, they do not offer a didactic speech filled with traditional lore and reference to human concerns in the manner of the Sanskrit text. Jaṭāyus, Rāma and Xenia (Guest Friendship) Rāma and Lakṣmaṇa first meet Jaṭāyus as they are travelling through the forest prior to the abduction of Sītā. The princes, confusing the great bird for a demon, demand to know his identity. Jaṭāyus’ response (R. 3.13.3) is striking, ‘My child, know that I was your father’s friend.’16 This friendship is recalled later in the poem when Jaṭāyus’ brother, Sampāti, asks the monkeys searching for Sītā how Jaṭāyus could have been a friend of Daśaratha (R. 4.55.20). Such a theme of friendship finds a parallel in the institution of Homeric xenia, most poignantly expressed in the meeting between Diomedes and Glaucos in Iliad 6 (Il. 6.119ff). As in the case of Jaṭāyus, there is considerable emphasis given to their families. Both Diomedes and Glaucos give details of these, and con15 16

Podlecki 1967. The word used for friend, vayasyam, is worth noting. Monier Williams’ Sanskrit Dictionary defines it as ‘being of an age or of the same age, contemporary […] a contemporary, associate, companion, friend (often used in a familiar sense).’

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clude that they should not fight, but rather exchange gifts. They are ξεῖνοι πατρώϊοι (Il. 6.231), as their respective genealogies make clear. Likewise, in the episode of Jaṭāyus, the vulture first mentions the princes’ father, before giving a lengthy account of his lineage, in response to Rāma’s request to learn more about his family (R. 3.13.4). Unlike the Homeric account, however, there is no exchange of gifts at the end of this episode other than the vulture’s offer to care for Sītā, which is duly accepted. In Jaṭāyus’ account of his ancestry, he traces his origins back to the original ‘lord of creatures’, Kardama. After a lengthy list, he concludes with his immediate family: his brother Sampāti, his father Āruṇa, and his grandmother Vinatā, who was ultimately descended from Tamra and Kaśyapa (R. 3.13.6ff.). The list gives a striking picture of the development of a range of creatures from a variety of different birds (owls, kites, vultures, hawks and wild geese), through to snakes and gods, all of whom are descendants of Kaśyapa. Kaśyapa’s relationship with Manu (one of his eight wives) led to the birth of the four groups of men, brāhmaṇas, kṣatṛyas, vaiśyas and śūdras, each coming from her mouth, chest, thighs and feet respectively.17 This passage, therefore, suggests that humans and vultures are related, albeit in a rather distant manner. The initial encounter with Jaṭāyus concludes with the vulture offering to look after Sītā whenever the princes are away (R. 3.13.34), before Rāma bows to the great bird, and the poet comments that Daśaratha had often spoken of this friendship. The casting of the narrative is such that Jaṭāyus behaves as one might expect a noble human to act: were his avian identity not mentioned, nothing in his actions would give it away. The comparison with Diomedes and Glaucos serves to highlight that humanity and draw out further how both episodes appear to recall a deep human instinct to care for those with whom there are family connections.

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This passage (R. 3.13.30) shows remarkable similarity to the Vedic Puruṣasutka 1.12, which depicts each of the four castes coming from the mouth, shoulders, thighs and feet of the Puruṣa. At this point in the Rāmāyaṇa the poet may be acknowledging this connection with his comment, ‘iti śrutiḥ’ (‘thus it is in the scripturesʼ).

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Jaṭāyus as an Advisor Figure In the Homeric epics, as later in Herodotus, there are ‘advisor’ figures. Typically, they are older, and in some way, outsiders. They also may act to bring peace or a resolution to a conflict, by attempting to attenuate the heroes’ more rash instincts. Such characters include both the human and divine, with Nestor, Phoenix or Athene amongst others fulfilling the role. A similar figure is cut by the character of Jaṭāyus, whose non-human nature and age become significant in this regard. Jaṭāyus offers advice on a key theme of the poem: the dharma or right conduct of a king. When he introduces himself to Rāvaṇa, the vulture king describes himself as established in the ancient law (dharme sthito purāṇe, R. 3.48.3). Jaṭāyus advises Rāvaṇa to act as a king, firm in the upholding of the law, dharma (rājā sthito dharma, R. 3.48.6), giving Rāvaṇa advice on how a noble king should behave, most notably in not carrying off the wife of another man. This speech is prefigured in the same book of the Rāmāyaṇa when Sītā expresses concerns over Rāma’s conduct, noting that there are three forms of evil which can afflict a man, the second being desire for another man’s wife (R. 3.8.3). With this speech echoing in the audience’s mind, the advice given by Jaṭāyus to Rāvaṇa seems all the more human: these are not the concerns of animals, nor are they set in an animal context. In relation to offering advice, Jaṭāyus’ character can be fruitfully compared to the ‘wise advisor’ or counsellor figures in Greek literature. Such figures appear in Herodotus’ Histories, where such characters are almost stock characters, with Artabanus, Artemisia and others performing this role, advising their monarch on key decisions.18 In the Iliad the role of the counsellor is taken by older members of society, with figures such as Calchas and Nestor, or Priam giving advice to Hector in Iliad 22. The notable difference, however, between the Greek situation and that in the Rāmāyaṇa is that in the Greek examples advice is given to someone on the same side. Jaṭāyus, by contrast, is attempting to stop an ‘enemy’ doing something inappropriate. 18

Lattimore 1939 develops the idea of two types of warner: the tragic and the practical adviser. As he notes (p. 30), this distinction cannot be held to too rigidly. His list, however, demonstrates the importance of this type of character in Herodotus’ narrative.

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An effective parallel can be drawn with Calchas in Iliad 1. After Agamemnon’s shameful treatment of Chryses and the consequent plague, Achilles calls an assembly, asking Calchas, a prophet, who has guided the Greeks to the Trojan shore (Il. 1.68–72), to explain the situation. Calchas’ words show how Agamemnon’s dishonouring of the priest has caused great ills for the Greeks (Il. 1.93ff.). The prophet’s speech has much in parallel with Jaṭāyus’ warnings to Rāvaṇa, telling their hot-headed opponents in each poem to step back from the course on which they are embarking: Agamemnon to enrage Achilles, and Rāvaṇa to do likewise to Rāma. Both situations also have at their heart the carrying off of women: Achilles’ future loss of Briseis, and Rāma’s imminent loss of his wife. Moreover, Jaṭāyus and Calchas have a close connection with the avian world, with the latter being introduced as ‘best of seers’ (οἰωνοπόλων ἄριστος, Il. 1.71), reflecting a striking connection between birds and prophecy. These speeches of warning come once the first steps towards trouble have been taken, but prior to the most serious elements being realised. Calchas’ warning comes after the plague and dishonouring of the priest, but not too late for Agamemnon to avoid the disastrous conflict with Achilles, which will form the heart of the Iliad. Rāvaṇa, meanwhile, has a choice to continue with the abduction or not: he has yet to come into direct conflict with Rāma, but once that conflict starts it will be at the heart of the poem. Both Calchas and Jaṭāyus attempt to stop conflict, and both are outsiders in a variety of different ways. Neither is a warrior or member of the elite circle whose actions dominate their respective poems. On one level, they are weaker, one a priest (not a warrior) and the other a vulture. Both are also perceptive and intelligent – Calchas is an excellent prophet, µάντις ἀµύµων (Il. 1.92), and Jaṭāyus is described as buddhimān (having intelligence, R. 3.41.50). The style of Calchas’ speech (Il. 1.92–100) is also notable: a clear statement of the facts, followed by a resolution. The clarity and lack of emotion in his speech are highlighted by the contrast with what follows, when Agamemnon insults Achilles and Calchas (Il. 1.101ff): a war of words follows the advice, as it is not palatable to the Mycenaean king. Likewise, Jaṭāyus explains clearly Rāvaṇa’s transgression and its consequences in terms of the relevant laws and scriptural authority (R. 3.48.5ff). Such impartial knowledge is a hallmark of these two advisory figures, but there is a marked

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difference: Calchas’ words are specific to the occasion within the poem, whilst Jaṭāyus’ teachings can be taken as having a wider audience. A different picture of advice emerges from another key moment in the Iliad. Book 9 can be seen as a turning point in the poem when Achilles loses justification for his refusal to fight.19 Agamemnon has offered extensive gifts to the hero, and normal practice dictates that he must relent, or at least so Phoenix’ words suggest (Il. 9.523). Likewise, in the Rāmāyaṇa, Rāvaṇa’s decision to continue with the abduction of Sītā marks a significant moment in the development of the plot: Rāma and Lakṣmaṇa may have ill-advisedly teased the demons, but Sītā did not deserve to be carried off. The advice given by both Phoenix and Jaṭāyus comes at key points in the development of their respective narratives, points which offer the possibility for the advisee to move in a different direction. The advice in both cases is not taken, with disastrous consequences. This lack of change of direction also suggests that the poets have in mind the audience of the poem:20 they spell out the consequences of the action, and, in the spirit of later Sophoclean tragedy, show the risks of failing to yield. Age also makes the advisor figures stand out. As he concludes his speech to the demon king, Jaṭāyus states that he was born sixty thousand years ago and that all that time he has ruled justly (R. 3.48.19). In the Iliad, Nestor’s age lends him great authority, as he lived through two generations of men, before ruling a third generation (Il. 1.250–252).21 19

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Griffin 1995, pp. 19–20; likewise, in the Rāmāyaṇa, the loss of Sītā leads to the almost uncontrollable grief of Rāma, which is uncharacteristic of this hero. On the ‘audience’ of the Iliad, see Hainsworth 1993, on Iliad 9.430–605: ‘Yet in a work of fiction the failure of the speech to stir Akhilleus into action is a hint that it is really addressed to us, the audience of the Iliad: it highlights the danger of Akhilleus’ position from the moral standpoint and points to the tragedy that follows and the hero’s realization through his own suffering what other values there are beside the κλέος that he has just rejected […]’ (p. 120). On Nestor’s authority, see Alden 2000, pp. 74ff. It is also worth noting Alden’s point (ibid. 110–111) that Nestor’s authority in the Iliad is considerable. His authority fails when he speaks of the Lapiths and Centaurs to Agamemnon, but ultimately his advice to Patroclus proves more powerful than Achilles’ words.

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This association between age and advice is made explicit by Nestor in Iliad 4 who claims that he will command the Greeks ‘with planning and words, for this is the reward of old men’ (Il. 4.322–323).22 The age of Phoenix as Achilles’ tutor likewise receives attention. The ages of all three ‘advisor’ figures are emphasised by the respective poets: ‘It was sixty thousand years ago I was born, Rāvaṇa, and all that time I have justly reigned in the kingship of my fathers and forefathers. I am old and you are young.ʼ (Rāmāyaṇa 3.48.19, trans. Pollock) [Nestor]: ‘You really are young (νέος), and you would be my youngest (ὁπλότατος) child in age. […] But come, I, who claim to be older (γεραίτερος) than you […].ʼ (Iliad 9.57ff) Achilles described as νήπιον and not yet knowing about war (οὔ πω εἰδόθ’ […] πολέµου) by Phoenix whom Peleus has sent to teach Achilles (Iliad 9.440ff.); Phoenix describes Achilles as a young child at feasts (Iliad 9.485ff), a child whom he has made his own (Iliad 9.494/5)

In Iliad 9, as Achilles remains raging in his tent, Nestor, ‘whose advice previously appeared best’ (Il. 9.94), advises Agamemnon to approach Achilles, whom he has dishonoured, and resolve the situation. Agamemnon acknowledges his mistake, claiming that he was blinded (Il. 9.115– 6). Nestor’s words are aimed at resolving the conflict within the Greek camp and restoring harmony. His speech, just like Jaṭāyus’, recalls a key theme of the poem: in the Iliad dishonouring (ἠτίµησας, Il. 9.111) recalls the theme of honour (τιµή), whilst in the Rāmāyaṇa, the vulture king recalls dharma. Nestor then moves on to advise Agamemnon to send three leading figures to speak to Achilles – Phoenix, Ajax and Odysseus – whom he believes are the most likely to persuade Achilles to change his mind (Il. 9.168). Phoenix has been appointed as a tutor to 22

The analysis of Nestor by both Marks 2008, Chapter 5, and Frame 1978 and revised Frame 2009 places considerable emphasis on the notion of Nestor as related to the notion of homecoming, deriving the name from *nes- and noting agent suffix -tor and the relationship with nostos. As Marks 2008 argues, Nestor can be seen as ‘Mr Nostos’ (p. 130) in his stories and their import. This may well be an original element in the conception of this character, or a later development, but it does not detract from the role of Nestor as an advisor to those around him.

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Achilles by his father, and Homer has avoided the tradition in which Achilles’ tutor was the centaur, Chiron.23 As is typical of the Homeric tradition, the more fantastical element has been avoided,24 in contrast to the role of the vulture in the Indian epic. Phoenix’s contribution to the embassy offers a different perspective, reminding the hero of paternal love and his father.25 His speech is personal in tone, with its opening references to ‘you’ and ‘me’ running through the appeal to Achilles (Il. 9.434ff.) and establishing the speaker’s credentials through his close relationship with the hero.26 Phoenix’s considerable rhetorical skill is shown by the tripartite structure of his speech: he establishes his authority, and then offers two clear messages to Achilles about the current situation. This authority has much in common with that of Jaṭāyus. In the first instance, he is older than Achilles and has been responsible for his education, even caring for the young child at banquets (Il. 9.487ff.). Moreover, like the other advisor figures, he too is an outsider: after intervening on behalf of his mother to stop an affair between his father and another woman, he found himself imprisoned and fleeing from his own city through Hellas to Phthia, where he was received kindly by Achilles’ father, Peleus (Il. 9.474ff.).27 In doing so, he appeals to more universal ideals, as mentioned above, and shows his skill as a teacher (Il. 9.442), not least by using stories to present his message tactfully to Achilles.28 His message to Achilles is clear: it is time for him to tame his great heart (Il. 9.496). This message is delivered well into the speech, and shown through the appropriate examples of the Litai (Il. 9.497ff) and the story of Meleager (Il. 9.529ff). Here, there is something approaching a more universal teaching, from which the audience of the poem might learn. In the case of the story of the Litai, Phoenix introduces this with the generalising notion that since the gods, who are more powerful, can be swayed by prayers, so should Achilles be swayed (Il. 9.497–8). Such a view, like Jaṭāyus’ teachings 23 24 25 26 27

28

Griffin 1995, ad 168. Griffin 1977. Rosner 1976 and Griffin 1995, ad loc. Hainsworth 1993, p. 119. The choice of vocabulary at Iliad 9.477–8 is striking: he escaped the notice (λαθών) of the guards, and then fled (φεῦγον). Scodel 1982.

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on kingship, has an application wider than the immediate events of the poem. Other figures offering advice in the Odyssey are ‘outsiders’, such as Athene, Circe and Teiresias. The goddess Athene guides both Telemachus and Odysseus, offering advice and encouragement to action, but she is an outsider, divine rather than human. Moreover, she appears in disguise as Mentor,29 and is marginal in her location – appearing to Telemachus alone, and not engaging with the suitors in the palace (Od. 1.113ff.). Athene’s advice is not that of a human to a fellow human. Although the poet draws a close parallel between Athene and Odysseus, when the wandering hero first returns to Ithaca (Od. 13.297– 299), such a comparison does not suggest that they are on the same level: she is clearly in control of this encounter. Likewise, Circe gives Odysseus advice, but she is not a member of normal society – not least because of her ability to turn people into animals, and her physical distance from other people, set apart as she is on her own island. In a similar vein, Teiresias offers a warning and clear advice to Odysseus about his return, the cattle of the Sun, and his actions after his return to Ithaca (Od. 11.100ff.). This character is also an outsider in that he is dead. His soul (ψυχή), summoned from the world of the dead, speaks to Odysseus (Od. 11.90). Each of these advisors is in one way or another an ‘outsider’. Moreover, that quality of being an outsider adds to the uniqueness of the hero: Odysseus (or Telemachus) alone receive their advice, which is not in common currency among their local acquaintances. Jaṭāyus, Xanthus and the Eagle: Talking Animals Differentiated Jaṭāyus’ words are in effect human, didactic speech coming through the mouth of a bird: his concerns are human, and he is given human attributes. The poet does not give any indication of the source of that ability to speak: he just speaks. In the Homeric poems, the situation is very 29

On Athene’s role as an advisor to Telemachus, Frame 2009, pp. 25ff. relates the names Mentes and Mentor to the *men- (‘spiritʼ) and the agentive suffix -tor/tes, giving the name as ‘the one who incites spirit’ or (on an alternative reading from a different root) ‘the one who reminds’. As Frame shows, these are both functions of Athene in the early (and in the Mnesterophonia) parts of the Odyssey in her relationship with Telemachus.

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different, animals do not speak: Achilles may speak to his horses, but he hardly expects a reply.30 It is all the more striking that Achilles’ horse Xanthus is given the ability to speak in perfect hexameters for a brief period. As the poem makes plain, such speech is given by the goddess Hera for a specific purpose (Il. 19.40ff.), namely to warn of Achilles’ death (Il. 19.404ff). Xanthus’ speech has features markedly different to Jaṭāyus’. The first is length: his speech is ten lines in length (Il. 19.408–417), whilst Jaṭāyus speaks on a number of occasions, to multiple interlocutors and with multiple purposes. Secondly, and significantly, the warning given to Achilles is that a ‘great god and powerful Fate’ will be responsible for his death (Il. 19.410). There is an appeal to the notion of an external authority: the horses themselves are not responsible (αἴτιοι), but rather the great god (µέγας θεός) and Powerful Fate (Μοῖρα κραταιή). The horses are not attempting to stop Achilles’ actions, but rather warn him of what will happen. Jaṭāyus, although he appeals to dharma in an attempt to reason with Rāvaṇa, also uses physical force to oppose the demon king: one speech is accompanied by action, whilst the other is not. A further point of comparison can be seen in relation to the narrative function of the two speaker’s words. Xanthus’ speech serves a dramatic function within the poem: his words of warning help to build tension within the action of the poem, as the hero decides to continue on a course which will lead to his death. This characterises the hero and shapes the audience’s response to his subsequent actions. However, such words do not in themselves offer a more widely applicable didactic message to the reader. The function of this speech is associated with the poetic function of entertainment, rather than education about the ‘eternal law’ (dharma) about kingship in the case of Jaṭāyus. This goes to the heart of one of the striking differences between Homeric epic and the Rāmāyaṇa, the presence of extensive didactic and moralising elements in the Indian poem. In both cases the reactions to the speeches are instructive. Xanthus’ voice is removed by the Erinyes, and then Achilles responds, greatly moved at what he has heard (µέγ’ ὀχθήσας, Il. 19.419).31 He already 30 31

Heath 2005, pp. 39ff. Scully 1984, esp. pp. 14ff. argues that the phrase µέγ’ ὀχθήσας suggests a sense of inner turmoil in the hero, as he considers events which are leading

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knows that he will die far away from his father and mother, and does not wish to be reminded of this fact. Likewise, Rāvaṇa’s response to Jaṭāyus is also to become enraged. Indeed, the poet describes how his twenty eyes burned in anger as he attacked the vulture (R. 3.49ff). Penelope’s dream at Odyssey 19.535ff also includes the attribution of human speech to a non-human, albeit within a dream. The poet is explicit that the eagle in her dream, which had swooped down and eaten the geese, spoke to the queen of Ithaca with human speech (φωνῇ [...] βροτέῃ, 19.545). Its message, like that of Xanthus to Achilles in the Iliad, concerns the future events of the poem: the eagle affirms that Odysseus will kill the suitors, which not only serves to confirm to Odysseus that this is what Penelope would like but also to the audience that this is how the events of the poem will develop.32 Xanthus’ speech in the Iliad also finds a parallel in the words of Polyphemus when he calls upon his father, Poseidon, to curse Odysseus, as he leaves his island (Od. 9.528ff.). Here again, a non-human outsider speaks – although there has been little doubt about his speaking abilities – outlining the future events of the poem, with Odysseus arriving home to chaos, and his companions dead. Odysseus has already committed the offences which will lead to the disasters at home. This is not an educative statement, but rather a narrative device to link events and create a sense of drama. It does, however, reflect some of the underlying messages of the poem as a whole.33 It only calls on an external authority in as far as Poseidon will be the agent who supports Polyphemus’ requests. In the cases of Xanthus and Jaṭāyus, speech being granted to an unlikely speaker draws attention to the message which the poet wishes to convey. In the first case this is explicitly stated by the poet by showing divine action of Hera, whilst in the other this is implied by the curious blend of human traits and speech patterns being presented through a character who is explicitly described as a bird. A notable point about this narrative is that the character of Jaṭāyus as a bird is only brought out in the context of fighting. He speaks like a human, offering both advice and a fighting challenge in ways which are

32 33

him to question values in a manner which he could not do publicly. Such a perspective would further emphasise the effect of Xanthus’ speech on Achilles. Rozokoki 2003, pp. 1–4. Cf. Segal 1992, p. 512.

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characteristically human. By way of contrast, ‘a truly inauspicious, huge vulture (mahākāyas [...] gṛdhraḥ sudāruṇah)’34 with other birds appears in the text (R. 3.22.4), but none of them speaks. Jaṭāyus’ is a unique role. In a similar vein, Xanthus prophesying the death of Achilles marks a particularly significant moment in the Iliad (Il. 19.404ff). In this episode, Jaṭāyus’ speeches dominate the narrative, in a manner akin of the importance of direct speech of leading characters in the Iliad and Odyssey.35 Jaṭāyus’ Funeral Jaṭāyus is accorded a funeral, but not just any funeral. Prior to the ceremony itself, Rāma outlines to his brother his reasoning in offering such a ritual. He notes the service done by the vulture in attempting to protect Sītā and the sacrifice which he has made (R. 3.64.20ff). He then says: paśya lakṣmaṇa gṛdhro 'yam upakārī hataś ca me| sītām abhyavapan no vai rāvaṇena balīyasā|| gṛdhrarājyaṃ parityajya pitṛpaitāmahaṃ mahat| mama hetor ayaṃ prāṇān mumoca patageśvaraḥ|| sarvatra khalu dṛśyante sādhavo dharmacāriṇaḥ| śūrāḥ śaraṇyāḥ saumitre tiryagyonigateṣv api|| sītāharaṇajaṃ duḥkhaṃ na me saumya tathāgatam| yathā vināśo gṛdhrasya matkṛte ca paraṃtapa|| rājā daśarathaḥ śrīmān yathā mama mayā yaśāḥ| pūjanīyaś ca mānyaś ca tathāyaṃ patageśvaraḥ|| ‘Look at him, Lakṣmaṇa, this vulture who went to the aid of Sītā and was killed in my service by the powerful Rāvaṇa. On my account, the lord of birds relinquished the great kingship of vultures, that of his fathers and forefathers, and gave up his life as well. You see, Saumitri (Lakshmana), everywhere, even among the animals, can be found good creatures that follow the ways of righteousness, that are brave and provide a sure place of refuge. Dear brother, slayer of enemies, my sorrow 34

35

It is worth noting that this bird, like Jaṭāyus, is a gṛdhraḥ. The author does not use another word for vulture, perhaps highlighting the contrast between the two birds. Griffin 1986.

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Jaṭāyus, the King of the Vultures over Sītā’s abduction has not been so hard to bear as the death of this vulture in my cause. The lord of birds was no less worthy of reverence and esteem in my eyes than majestic, glorious King Daśaratha.ʼ (Rāmāyaṇa 3.64.22–26, trans. Pollock)

There are some striking points in this passage. In the first case Rāma comments that even among animals there are good creatures (sādhavo) who practise dharma (dharmacāriṇaḥ). This is prefixed by the notion that such goodness is to be found everywhere (sarvatra). The division between human and animal therefore seems thin – dharma applies to both kingdoms. Secondly, as will be seen below, Rāma’s grief on the loss of Jaṭāyus is considerable. He draws a parallel between his death and the death of his own father. In reality of course, his reactions to both the loss of his father (R. 2.95)36 and the loss of Sītā (e.g. R. 3.58.1ff) are so strong that they cause him to lose all sense of reason and require his brother’s intervention and support to ‘keep going’.37 The power of his grief finds a clear parallel in the grief of Achilles in the Iliad over the loss of Briseis, whom he appears to see not only as a prize and symbol of honour, but also as a wife (ἄλοχον θυµαρέα, Il. 9.336) as he rages in Iliad 9 (Il. 9.343–5). The parallel between Achilles and Rāma can be extended further in the details of Jaṭāyus’ funeral. Rāma instructs his brother to collect wood, and then places the vulture on the pyre. He then speaks as follows: yā gatir yajñaśīlānām āhitāgneś ca yā gatiḥ| aparāvartināṃ yā ca yā ca bhūmipradāyinām|| mayā tvaṃ samanujñāto gaccha lokān anuttamān| gṛdhrarāja mahāsattva saṃskṛtaś ca mayā vraja|| ‘Courageous king of vultures, may you go to the state attained by sacrificers, the state attained by those who keep the sacred fires, who do not turn their back in battle, who make gifts of land. May you go to that very 36

37

At this point, Rāma is described, for example, as gatacetanaḥ – one who has lost consciousness (R. 2.95.8). On the question of Rāma’s ‘madness’ see Pollock 2006, pp. 28–30 who argues that Rāma has become Śiva-Rudra. Brockington 1992 in his review of Pollock’s earlier 1991 translation and commentary on this text points out that V1 and B1 omit this passage.

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state on taking leave of me; when I have purified you, may you proceed to the highest of worlds.ʼ(Rāmāyaṇa 3.64.29–30, trans. Pollock)

Such words reflect how Rāma sees the vulture king: he is cast as a pious warrior king, making sacrifices, fighting courageously and being generous. Rāma then lights the pyre, feeling sadness, as one would for a relative (svabandhum iva duḥkhitaḥ, R. 3.64.31). There follows a description redolent of Achilles’ killing of Trojans at Patroclus’ funeral: the two princes enter the forest, and kill several large, fat deer, and spread the parts of these deer around the bird. Rāmo ʽtha sahasaumitrir vanaṃ yātvā sa vīryavān| sthūlān hatvā mahārohīn anu tastāra taṃ dvijam|| rohimāṃsāni coddhṛtya peśīkṛtvā mahāyaśāḥ| śakunāya dadau rāmo ramye haritaśādvale|| Powerful Rāma and Saumitri then went into the forest, killed several large, plump stags, and spread their parts about the bird. Glorious Rama carved the flesh of the stag, cut it into chunks, and laid it on the lovely grass as an offering to the bird. (Rāmāyaṇa 3.64.32–33, trans. Pollock)

This is a curious addition to the ritual, not least as the poet describes Jaṭāyus as a ‘dvijam’ – a twice-born one. In Sanskrit this word is ambiguous: it can mean a bird (who is born twice due to the birth of the egg, and then the bird from the egg) or a brāhmaṇa, who is born twice due to his physical birth and then his educational birth. The vulture as vulture might have appreciated the meat, but a brāhmaṇa would certainly not. When compared, however, with Achilles’ actions at the funeral of Patroclus, the depth of grief, and potential ‘motif’ of killing something else in honour of the dead person comes into sharp focus: ᾤµωξέν τ᾽ ἄρ᾽ ἔπειτα, φίλον δ᾽ ὀνόµηνεν ἑταῖρον· ‘χαῖρέ µοι ὦ Πάτροκλε καὶ εἰν Ἀΐδαο δόµοισι· πάντα γὰρ ἤδη τοι τελέω τὰ πάροιθεν ὑπέστην, δώδεκα µὲν Τρώων µεγαθύµων υἱέας ἐσθλοὺς τοὺς ἅµα σοὶ πάντας πῦρ ἐσθίει· Ἕκτορα δ᾽ οὔ τι δώσω Πριαµίδην πυρὶ δαπτέµεν, ἀλλὰ κύνεσσιν.ʼ

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Jaṭāyus, the King of the Vultures Then he groaned, and called his dear companion by name. ‘Farewell, my Patroclus, even in the Halls of Hades. For I am now doing everything which I previously promised: fire is completely eating twelve noble sons of great-hearted Trojans as it eats you: I shall not give Priam’s son Hector to be consumed by fire at all, but rather to dogs.’ (Iliad 23.178–183)

Achilles addresses the dead Patroclus, promising him that the fire of his pyre will ‘eat’ all twelve noble sons of great-hearted Trojans, and that he will give Hector not to fire, but to the dogs. Such is Achilles’ grief that he undertakes a human sacrifice, and dishonours Hector’s corpse. A brief comparison with another ‘animal’ funeral in the Rāmāyaṇa is also instructive. Elsewhere Rāma makes an alliance with Sugrīva, to help him in a fight with his elder brother, Vālin, the king of the monkeys, whom Rāma duly kills. On the latter’s death, a funeral is performed by Sugrīva, who under the instruction of Rāma gives orders that his brother’s body should be cremated, and the monkeys in front of the palanquin should scatter jewels in every direction (R. 4.25.31). Just as in the case of Jaṭāyus, here the king of the monkeys is being sent on his way: the comparison here is made explicit, however, the rituals used should be those associated with a king (R. 4.25.32). Here there are two marked differences: in the first place the king of the monkeys is not being treated as a brāhmana, but rather as a king (rājnām, R. 4.25.32), and there is no meat involved. This difference marks out the incident of the meat in this case of Jaṭāyus’ funeral as all the more exceptional, highlighting the comparison with Achilles’ human sacrifice at Patroclus’ funeral. Jaṭāyus Recalled Later in the epic, a group of monkeys who had been given a month by their king to locate Sītā, find themselves with none other than Jaṭāyus’ brother, Sampāti (R. 4.55ff.). This meeting is also instructive: when Sampāti first appears, he spots the monkeys, who have just taken a decision to starve themselves to death due to their failure to find Sītā, and sees an opportunity for a good meal (R. 4.55.1ff.). He is then described as ‘greedy for food’ (bhaksaludbhasya, R. 4.55.6) as he meets the monkeys. This theme is returned to again at the end of his initial dialogue

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with the monkeys – they resign themselves to the fate of being eaten by him, as they were going to die anyway, since they do not trust his words (R. 4.56.1). However, Sampāti, like his brother, also has human characteristics. In the first place, he speaks Sanskrit. Moreover, his initial words reflect a ‘proverbial saying’: vidhiḥ kila naraṃ loke vidhānenānuvartate, “They say that in this world a man’s destiny inevitably follows him” (R. 4.55.4). He is nevertheless called a bird (pakṣī, R. 4.55.5) three lines later. Sampāti is also capable of human emotion: he is distressed at hearing of the death of his brother, describing him as dearer than life itself, and wishing to hear about his heroism as he died in the fight with Rāvaṇa (R. 4.55.17ff). The monkey leader, Angada, narrates the events surrounding Sītā’s disappearance to Sampāti who then remembers seeing Rāvaṇa carrying off the princess and hearing her cries for help (R. 4.57.15ff.). Sampāti recalls saving his brother when he had grown faint whilst flying, before giving directions to the monkeys about where to find Rāvaṇa, and offering details of both his own family and his city. Family is important to him. It is clear that, though he is only a vulture, his words will be of great assistance to Rāma (R. 4.57.12). As in the account of Jaṭāyus, the point is made clear: a bird is helping a great hero, but no ordinary bird. The poet uses the meeting with Sampāti to recall the events surrounding the abduction of Sītā, both through the details given by Sampāti in response to Angada’s account, and through the appearance of a second vulture, Jaṭāyus’ brother. The appearances of these two vultures mark key points in the narrative: the initial abduction of the princess, and the beginning of the final show-down between Rāma and Rāvaṇa. At last, the monkeys have found a clue about where to go on their search for Sītā. The incongruity between an animal form and human speech is used to mark significant points. Conclusions What does this analysis demonstrate? The Homeric tradition carefully avoided attributing speech to animals, perhaps due to a desire to maintain a sense of realism about the events which it portrayed. There is,

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however, one notable exception in Xanthus. That exception is explained by the poet, and used to give greater power to what is said: it highlights a significant moment in the development of the poem. Whilst the poet of the Rāmāyaṇa is more open to a wide variety of speaking non-humans, the particular speech of Jaṭāyus is significant, and marks a key moment in the story. The physical attributes of this bird are not ignored, but his speech distinguishes him from vultures who cannot speak. Both Jaṭāyus and Xanthus remain animals: the removal of their muteness makes them all the more striking as imparters of key messages within their respective poems. This difference of identities reflects another theme in the Homeric poems – that of the advisor as an ‘outsider’. In the case of many of the Homeric figures, they are differentiated from those to whom they are giving advice either by being from a different land or by being divine rather than human. In the case of Jaṭāyus this externality is achieved through his characterisation as a vulture. The opportunity afforded by a speaking vulture in the Rāmāyaṇa enables the poet not only to develop key elements of the plot, but also to offer instruction which goes beyond the confines of the poem: the advice given by Jaṭāyus to Rāvaṇa is about kingship in general, and is directed both to the demon king, and the audience of the poem. Finally, the didactic element of the Sanskrit text is marked. When Jaṭāyus’ words are contrasted with those of Xanthus in the Iliad, this becomes apparent. The latter’s words relate to the specific time and place of their utterance: the prophecy of the death of a particular individual contingent on a particular course of action. Whilst Jaṭāyus speaks at a particular point in time to a particular opponent, much of what he has to say is about kingship in general, and offers lessons which the poet must have intended to be exported more widely to the warrior-kings (kṣatṛyas) who listened to the poem. Animal speech, as Olivelle (2013) has argued, is a prized vehicle in Indian literature for teaching the young, but it can also be used for teaching the aspiring ruler.

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IV Jenseits der griechisch-römischen Antike (2): Sprechende Tiere in einem „neu-altgriechischen“ Epos aus dem 19. Jahrhundert

Tierische Kampfansage. Die Paränesen der Mäusekämpfer in der Anthropomyomachie des Eduard Eyth1 (1840) vor dem Hintergrund der späthellenistischen Batrachomyomachie Thomas Gärtner Abstract This contribution studies the Anthropomyomachia, an epyllion consisting of about 400 hexameters, which can be found in the second edition of Eduard Eythʼs Greek poetry booklet Hilarolypos from the year 1840. After shortly presenting the war story which differs characteristically from the pseudoHomeric Batrachomyomachia, I will focus on the speeches of the mice. Whereas the mice have hardly any political discussion, but indeed have parenetic self-reassurance, the humans maul each other in fruitless political wrangling. The epyllion, in which the mice are represented as clearly superior to the humans in their social behaviour, can be interpreted as a civilization-critical allegory of the difficulties of Germanyʼs political unification in the 19th century. The contribution is complemented by a critical edition of Eythʼs Greek text with an apparatus similium and the first German translation.

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Ich schulde die Kenntnis dieses Werkes Stefan Weise (Wuppertal), der in seinem Überblicksartikel von 2016, hier S. 139, eine Partie aus dem Werkanfang zitiert (V. 7–24). In der von Weise zusammen mit F. Pontani vorbereiteten Anthologie The Hellenizing Muse – An Anthology of Ancient Greek Poetry in Europe from the Renaissance to the Present (2020/2021) wird das Prooemium (V. 1–31) und der Bericht des Mäusekönigs über seinen Spähgang in die Menschenstadt berücksichtigt werden (V. 89–106). Weise folgte seinerseits einem Hinweis seines Hallenser Lehrers Michael Hillgruber, der somit als der eigentliche Wiederentdecker der Anthropomyomachie zu gelten hat.

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Die Paränesen der Mäusekämpfer in der Anthropomyomachie

Eduard Eyth wurde im Jahr 1809 in Heilbronn geboren und studierte in Tübingen Philologie und (evangelische) Theologie. Nach verschiedenen beruflichen Zwischenstationen wurde er 1868 Direktor, sogenannter Ephorus, des Evangelischen Seminars in Blaubeuren. Eyth war seinerseits Schüler des Dichters und Literaturwissenschaftlers Ludwig Uhland, der demselben Tübinger Umfeld entstammte. Wie dieser widmete er sich nicht nur der Wissenschaft, sondern verfasste auch eigene Dichtung. Hier ist neben einer deutschen Nachdichtung der homerischen Odyssee das griechische Gedichtbüchlein Hilarolypos zu nennen. Es erschien in zwei Auflagen 1831 und 1840. Die erste Auflage bestand nur aus einer Reihe von Kleingedichten (u.a. Anakreonteen und Epigrammen); in der zweiten kam ein diese Kleingedichte quantitativ bei weitem übertreffendes, in der Mitte des Gedichtbuchs plaziertes Epyllion von knapp 400 griechischen Hexametern hinzu, welches ausdrücklich als „Fragment“ bezeichnet wird: die Anthropomyomachie, die natürlich in Name und Form deutlich auf die pseudo-homerische, nach modernen Forschungen indes aus dem Späthellenismus stammende Batrachomyomachie Bezug nimmt. Zunächst sei auf die verschiedenen Kriegsplots in beiden Epyllien eingegangen. In der Batrachomyomachie geht es um einen Krieg, welchen die Mäuse den Fröschen erklären, nachdem der Prinz des Mäusereichs von einem Froschfürsten in durchaus freundschaftlicher Absicht in das Froschreich eingeladen wurde, auf dessen Rücken Platz nimmt, um so mit dem Frosch den Tümpel zu überqueren, dann aber umkommt, als der Frosch von einer Wasserschlange verschreckt wird, untertaucht und damit seinen „Passagier“ ertrinken lässt. Eigentlich handelt es sich hierbei um einen bloßen Unfall, aber der König des Mäusereichs besteht auf einem Rachefeldzug für seinen Sohn, und der Froschfürst leistet auch seinerseits in keiner Weise Abbitte oder gar Sühnung, sondern behauptet fälschlich, der umgekommene Mäuseprinz sei selbst für seinen Tod verantwortlich, da er wie ein Frosch den Tümpel habe überqueren wollen. So kommt es zum Krieg, und nach einer langen Reihe von Einzelkämpfen gibt die Aristie eines bestimmten Mäusekämpfers den Ausschlag, so dass die Frösche beinahe vernichtet werden – wenn nicht Zeus diese Vernichtung im letzten Moment verhindert hätte, indem er die Krebse gegen die Mäuse aktiviert. Bei Eyth dagegen kommt die Auseinandersetzung zwischen Menschen und Mäusen nicht etwa durch ein solch tragisches unfallhaftes

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Ereignis zustande, sondern im Gegenteil aus einer sehr grundsätzlichen politisch-strategischen Erwägung. Der Mäusekönig glaubt, sein gewaltig anwachsendes Reich nicht mehr durch seine eigenen Ressourcen ernähren zu können, sondern zusätzlich auf die Äcker und Güter der Menschen zurückgreifen zu müssen; es geht also letztlich um Nahrungsressourcen bzw. Lebensraum. Die Mäuse brechen nach zwei vorbereitenden Versammlungen zum Krieg gegen die Menschen auf; letzteren gelingt es in einer Volksversammlung nicht, sich auf Verteidigungsmaßnahmen zu verständigen, sondern sie schicken nur einen Späher aus, der in einen Hinterhalt der Mäuse gerät und von diesen nach einer vergeblichen Bittrede grausam getötet wird. Schon dieser knappe Überblick zeigt, dass das Kriegsgeschehen bei Eyth die typisch homerischen Züge verliert, die es in der Batrachomyomachie noch hat. Es ist kein Krieg, der aus Rache oder verletztem Ichgefühl unternommen wird (der Mäusekönig spricht über die allgemeinen Verfehlungen der Menschen gegen die Mäuse und nicht über sein persönliches familiäres Unglück wie in der Batrachomyomachie), und es gibt keine Götter, welche den völligen Untergang der einen Seite vereiteln wollen; im Gegenteil geht es nicht um Ehre, sondern schlicht um Versorgungsressourcen, und das Kriegsgeschehen bricht mit der Tötung eines einzelnen nach dessen vergeblicher Hikesie ab – wobei dieser Ausgang freilich ein deutliches Indiz in der Richtung bietet, dass die Menschen keine Chance im Kampf gegen die Mäuse haben werden. Gerade diese Art des Gedichtschlusses (obwohl es sich bei der Anthropomyomachie ausdrücklich um ein Fragment handelt) weist eher auf den eigentlich offenen Schluß der vergilischen Aeneis mit dem Tod des Turnus nach dessen erfolgloser Hikesie – auch hier steht ja außer Frage, dass der Krieg mit der Tötung des Turnus de facto zugunsten der Aeneaden entschieden ist. Auch die Bedeutung der Homerimitation nimmt bei Eyth gegenüber der Batrachomyomachie wesentlich ab, wenn man von der sprachlichen Form einmal absieht und das Augenmerk auf die motivische Gestaltung des Kampfgeschehens richtet. In der Batrachomyomachie verhalten sich die Hauptpersonen wie homerische Helden; der Mäuseprinz und der Froschfürst kommen erst durch ihre typisch homerische Selbstvorstellung und die stolze Darstellung der Errungenschaften ihrer jeweiligen „Völker“ zu dem verhängnisvollen Plan, dass die Maus das Wasser

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überqueren soll, um einmal das Froschreich zu besuchen, und der Krieg kommt nach dem Unfall nur dadurch zustande, dass der Mäusekönig auf dem Recht zur Rache für den Verlust des Sohnes besteht und der Froschfürst seine Mitverantwortung in schroffem Stolz leugnet. Vor allem aber rüsten sich die Mäuse und Frösche ganz nach Art homerischer Krieger, um dann mit gewissermaßen mikrokosmisch kleiner Bewaffnung (z.B. dienen Bohnenschalen als Beinschienen) Miniaturkämpfe in homerischer Manier durch Hiebe und Würfe auszutragen. Iris Sticker hat im Anschluss an Kelly2 gezeigt, wie die Rüstungsszenen der Batrachomyomachie homerische und teilweise auch hellenistische Rüstungsbeschreibungen differenziert berücksichtigen. Eyth weicht gerade in diesem Punkt nachdrücklich von seinem späthellenistischen Prätext ab (V. 120–127): Als die Mäuse in den Kampf ziehen, heißt es ausdrücklich, dass sie gerade keine Zeit mit langen Rüstungsvorbereitungen vertun (die typischen homerischen Waffen werden in einer langen Negationsanapher aufgezählt), sondern einfach auf ihre Zähne vertrauen; „denn wer stark ist, muss immer alles bei sich selbst haben.“ Auch sonst werden immer wieder die scharfen Zähne als spezifisches Merkmal und Bewaffnung der Mäuse genannt, und der menschliche Späher wird am Ende des Fragments grausam totgebissen. Eyths Mäuse kämpfen also mit ihren natürlichen biologischen Waffen; die witzige Wirkung, die aus der Tatsache hervorgeht, dass solch kleine Nager so gewaltige Kriege führen, hat Eyth durchaus mit der Batrachomyomachie gemeinsam, aber er verzichtet auf den Effekt, der sich aus dem spezifisch homerischen Gehabe der Mäuse und Frösche in der Batrachomyomachie ergibt. Auch hat Eyth mit der Batrachomyomachie das Motiv gemeinsam, dass die Mäuse gewaltige und überproportionale Erfolge im Kampf feiern; aber diese werden nicht so hyperbolisch koloriert, dass die Götter Schwierigkeiten haben, diesen Erfolgen ein Maß zu setzen (wie es am Ende der Batrachomyomachie der Fall ist). Die Mäuse Eyths leben also nicht in einer mikrokosmisch geschrumpften homerischen Welt, sondern in ihrem eigenen Mäuseland, welches den Namen Μυονίη trägt. Dieses Land liegt unter der Erde und hat ein verzweigtes Gangsystem, über welches die Mäuse Zugang zu den erforderlichen Ressourcen haben und auch soziale Kontakte pflegen können. Sie benötigen eigentlich nicht die Machtausübung eines Monar2

Vgl. Sticker 2017 und Kelly 2014.

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chen – und dennoch haben sie einen König namens Μυοκρέων. Dieser Widerspruch lässt sich nur so ausdeuten, dass dieser König nur das ausspricht und dekretiert, was alle Mäuse ohnehin wollen – und genauso verlaufen denn auch die beiden Mäuseversammlungen vor dem Kriegsbeginn, wie sich im Folgenden zeigen wird. Das Mäusereich Eyths zeichnet sich also durch eine geradezu idealstaatliche Autarkie aus – die offenbar nur durch das quantitative Problem eingeschränkt wird, dass die vorhandenen Ressourcen für die wachsende Mäusebevölkerung nicht mehr ausreichen und daher nach dem Willen des Mäusekönigs ein Expansionskrieg gegen die Menschen geführt werden muss. Damit kämen wir dann in den thematisch engeren Bereich der Mäuserede. Bei den beiden Mäuseversammlungen, die dem Krieg vorausgehen, spricht eigentlich nur der Mäusekönig Myokreon, in der ersten Versammlung vor den Mäuseanführern 10 Hexameter (V. 43–52), in der zweiten vor dem gesamten Mäusevolk immerhin 40 (V. 73–112). In der zweiten Versammlung kommt ein nur einen Hexameter umfassender ausdrücklicher Kriegsbefehl Myokreons hinzu. Ein Mäusekollektiv dagegen kommt nur in der ersten Versammlung mit einem einzigen Hexameter zu Wort, nämlich mit der Affirmation: „Fürwahr, dies scheint uns weise: Denn der König hat es gesprochen“ (V. 55). Differenzierte und konträre politische Stellungnahmen der Mäuse sucht man also vergeblich. Allerdings gibt es zwei längere Kollektivreden im Zusammenhang des Aufbruchs des Mäuseheers (V. 153–165 und V. 167–194). Dabei handelt es sich gewissermaßen um zwei kollektive Paränesen des Mäuseheers (bzw. verschiedener Teile desselben) an sich selbst, die jeweils mit einem stereotypen Refrainvers eingeleitet und abgeschlossen werden: „Habe Mut, Du schwarzhaariges Heer der Mäuse, habe Mut in Deinem Geiste.“ Die erste Selbstparänese umfasst (inklusive Refrainversen) 13 Hexameter und erzählt die äsopische Fabel von der Freundschaft der Maus mit dem Löwen, dessen Fesseln von der Maus zerbissen werden. Also wirkt diese Maus genauso, wie die Mäuse bei Eyth immer kämpfen, nämlich mit ihren Zähnen, und gerade so vermochte sie etwas, das der Löwe, das stärkste unter den Tieren, nicht vermochte. Die zweite Selbstparänese des Mäuseheers ist umfassender und besteht aus 28 Hexametern. Sie erzählt die Geschichte des Mäuseturms zu Bingen: Ein hartherziger reicher Bischof, der mit seinen Mitmenschen in

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der Hungersnot nicht die ihm reichlich zur Verfügung stehende Nahrung teilen will, wird von Mäusen bestraft, die ihn bis auf eine Rheininsel vor Bingen verfolgen, wo er sich in einem Turm einzuschließen sucht. Die Mäuse überqueren den Rhein und reißen den Turm nieder. Damit vollbringen sie zugleich auch literaturgeschichtlich Signifikantes: Zum einen falsifizieren sie die für den Plot der Batrachomyomachie, wo ja ein Mäuseprinz hilflos im Froschtümpel ertrinkt, zentrale These, dass Mäuse wasserscheu sind und dem Wasser hilflos gegenüberstehen: Hier überquert ein ganzes Heer von Mäusen problemlos den reißenden Rheinstrom. Zum anderen zerstören sie zwar den Turm des Bischofs, lassen davon aber immerhin soviel stehen, dass ein Memorialort für ihre Leistung, nämlich die Ruine des Mäuseturms, erhalten bleibt. Diese Mäuse innerhalb dieser wiederum von Mäusen gesprochenen Binnenerzählung verorten sich also einerseits kritisch in der klassischen Mäuseliteratur und haben andererseits auch aitiologisches Bewusstsein. Bereits vorher hat der Mäusekönig in seiner Ansprache sich literaturkritisch gezeigt und an dem mäuse-feindlichen Horazwort Parturient montes, nascetur ridiculus mus (Hor. AP 139) Anstoß genommen – und das in der obligatorischen Form des griechischen Verses (V. 77 f.): „Sie schelten unsereinen mit bösen, verletzenden Worten und bezeichnen ihn als lächerlich, da er aus einem gewaltigen Berg hervorgegangen sei.“ Die metrisch auffällige Verwendung von mus als Monosyllabon am Ende des horazischen Hexameters wird in der ersten Paränese des Mäuseheers aufgegriffen (V. 164), und zwar in einem geradezu mäuseenkomiastischen Kontext mit der Wendung τοῦτ’ ἠδύνατο µῦς. Da solche Verwendung von µῦς als monosyllabischer Hexameterschluss in der griechischen Literatur nur an einer einzigen Stelle in der Anthologia Palatina3 nachzuweisen ist, muss man annehmen, dass Eyth mit seiner programmatischen Hexameterklausel ἠδύνατο µῦς gewollt auf das herabsetzende ridiculus mus bei Horaz repliziert. Die beiden in den hier thematisierten Selbstparänesen gewählten Binnenerzählungen, einerseits die Fabel von Maus und Löwe, andererseits die Geschichte vom Binger Mäuseturm, sind mit geradezu symmetrischer Entsprechung nebeneinanderkomponiert. Wie in humanistischer Tradition üblich und beliebt, werden ein Exempel aus antiker und eines 3

Antiphilos AP IX 86, 1 λιχνοβόρος µῦς. Im Lateinischen vgl. (abgesehen von Hor. AP 139) noch Verg. georg. I 181 exiguus mus.

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aus nachantiker Quelle nebeneinandergestellt. Beide Erzählungen sind komplementär zueinander: Die erste zeigt die Freundschaft der Mäuse mit dem stärksten Tier, die zweite dagegen ihre Feindschaft mit einem paradigmatisch schlechten Menschen. In diesen beiden Selbstparänesen vergewissern sich die Mäuse also ihres kollektiven Bewusstseins um gemeinsame Freunde und Feinde; sie betrachten die in den Erzählungen wirkenden Mäuse als ihre Vorfahren. Diese kollektive Selbstermunterung funktioniert tatsächlich, wie in Eyths Epyllion ausdrücklich herausgestellt wird. Die beiden Erzählungen werden von Musikantenmäusen, die als Militärmusiker fungieren, vorgetragen und vom Dichter als Päane bezeichnet; bevor in der Schlußszene des Epyllions die Mäuse den feindlichen menschlichen Späher töten, heißt es, dass sie diese Päane, wenn sie sie auch in ihrem Hinterhalt nicht singen können, doch „noch in ihrem Herzen haben“ (V. 346). Überhaupt darf man feststellen, dass der böse Bischof in der Geschichte vom Binger Mäuseturm offenbar den feindlichen menschlichen Späher in der Schlußszene intradiegetisch präfiguriert: Wie dieser wird er grausam durch die Zähne der Mäuse zerbissen, und auf beide Figuren wird die epische νήπιος-Formel angewandt (V. 183, vgl. V. 343). Noch besser versteht man die Mäuserede bei Eyth, wenn man sie mit der Menschenrede kontrastiert. Strukturell zerfällt das Epyllion grosso modo ungefähr hälftig in einen Mäuseteil und einen Menschenteil, und die Grenze wird in epischer Manier durch die Schilderung eines Tagesanbruchs gebildet (V. 197 f.). Am nächsten Morgen gelangt die Pheme über den bevorstehenden Mäusekrieg in die Stadt der Menschen, und diese begeben sich (im Vergleich zu den Mäusen relativ panisch) zu einer Volksversammlung. Hier sprechen immerhin fünf verschiedene menschliche Redner im Umfang von drei bis 17 Hexametern, und es ergibt sich der zu beiden Mäuseversammlungen konträre Eindruck eines höchst ergebnisarmen, dafür aber reichlich polemischen politischen Palavers. Zunächst spricht ein ungebildeter Landmann (V. 227–238), der naturgemäß die Bedrohung durch die Mäuse besonders stark empfindet und auch der Folgerung, dass man sich geschlossen gegen diese zur Wehr setzen sollte, zumindest nahekommt (er formuliert diesen Gedanken in einem negativen Konditionalsatz: „wenn Ihr nicht die Waffen ergreift und den wehrhaften Feind zurückschlagt“, V. 237); aber an-

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dererseits kann er seine Rede dann nicht vernünftig zu Ende führen, da es ihm an der nötigen Erfahrung mit solchen Reden vor der Volksversammlung gebricht (V. 239–241). Als zweiter spricht ein eitler Philosoph (V. 245–261), der ausführlich gegen den Landmann polemisiert und in hochmütiger Weise Eigenlob bekundet, dann aber jeden Widerstand gegen die Mäuse als zwecklos ablehnt; wie sich nachher herausstellt, ist er ohnehin von Spähern des Mäuseheers bestochen (V. 267–270). Der dritte Redner, ein verarmter Dichter, äußert seinen Abscheu gegen die Philosophen, meint aber doch seinem Vorredner in der Sache zustimmen zu müssen (V. 275–277). Der Hintergrund seines Votums ist, wie nachträglich erläutert wird, dass er glaubt, bei den Mäusen mehr geeignete Gegenstände zur dichterischen Verherrlichung und somit besseren Lebensunterhalt finden zu können (V. 278–285). Da daraufhin das Volk rumort, meldet sich ein vierter zu Wort (V. 294–303), wiederum ein Mann aus dem einfachen Volke; er erscheint als der relativ vernünftigste unter den Rednern der Versammlung, wie schon sein Name Sophronios bekundet. Dieser empfiehlt die Aussendung von Spähern gegen die Mäuse, wozu er die Zustimmung des Volkes erhält. Das Volk wählt jedoch für diese schwierige Aufgabe ausgerechnet einen Zeitgenossen, der von der Überschätzung seiner eigenen kritischen Vernunft ebenso erfüllt ist wie von einer hybrishaften Geringschätzung der Mäuse. Es handelt sich um denselben, der schließlich am Ende des Fragments sein trauriges Ende im Hinterhalt der Mäuse finden wird, worauf der Dichter bereits hier mit der νήπιος-Formel vorausdeutet (V. 343). Die menschliche Volksversammlung hinterlässt also einen negativen, höchst ungünstig mit der Mäuseversammlung kontrastierenden Eindruck: Die Menschen gehören verschiedenen miteinander verfeindeten Berufsständen an, was zu überbordender Polemik der Redner gegeneinander führt, selbst in Fällen, wo man sich sachlich eigentlich völlig einig ist (etwa zwischen Philosoph und Dichter). Menschen, die vernünftige Gedanken entwickeln können, vermögen diese aufgrund ihrer mangelnden Erfahrung nicht zu formulieren (wie der Landmann), oder vernünftig ersonnene Maßnahmen werden (wie im Falle des Sophronios) vom Volk in die Hände von ungeeigneten Verantwortlichen gelegt. Andere sind dagegen bestochen (der Philosoph) oder von egoistischen Privatinteressen geleitet (der Dichter). Wie einträchtig und gemeinnützig wirken

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dagegen die Mäuse, welche die Vorschläge ihres Königs (die mit dem allgemeinen Willen von vorneherein identisch zu sein scheinen) ohne jedes Widerwort selbstverständlich aufnehmen und ohne Verzug umsetzen. Bei den Mäusen gibt es keinerlei polemisches politisches Palaver, stattdessen vielmehr einmütige kollektive Selbstvergewisserung über gemeinsame Freunde und Feinde. Der Eindruck, welchen die Volksversammlung der Menschen hinterlässt, dass diese nämlich untereinander zerstritten und wenig wehrhaft sind, wird übrigens bereits antizipiert in der zweiten Rede des Mäusekönigs vor der Mäuseversammlung: Hier berichtet er von einem früheren Spähgang, den er selbst in die Stadt der Menschen unternahm (V. 88– 112). Dabei geriet er nach einer Besichtigung der städtischen Institutionen ausgerechnet in eine weibliche Kaffeeklatschrunde. Die Frauen lästern zunächst in unsäglicher Weise über abwesende Frauen; dann wird der Mäusespäher, der sich unterdessen auch einmal an der Kuchentafel bedienen möchte, entdeckt, und die Frauen schreien in äußerster Panik: „Eine Maus!“ Diese sehr spaßhafte Szene präfiguriert exakt die beiden Faktoren, die in den Volksversammlungsreden der Männer später deutlich werden: zerstrittene Polemik untereinander und erbärmliche Feigheit vor dem „Feind“. Der Spähgang des Mäusekönigs war also ein voller Erfolg; er resümiert, dass solche Frauen unmöglich tapfere Männer als Kinder hervorbringen können, da niemand das weitergeben könne, was er selbst nicht besitzt; dieses auf den ersten Blick sophistisch wirkende Argument wird durch das Verhalten der menschlichen Männer sowohl in der Volksversammlung als auch in der Auseinandersetzung mit dem Mäusefeind auf das Beste bestätigt. Auch die Aussendung weiterer Späher in die Menschenwelt, die der Mäusekönig anordnet, ist erfolgreich, insofern diesen die Bestechung eines menschlichen Redners, nämlich des Philosophen, gelingt. Dagegen endet die Aussendung der menschlichen Späher im Fiasko, da der eitle Anführer dieser Unternehmung im entscheidenden Moment von seinen feigen Gefährten alleingelassen und von den aus dem Hinterhalt hervorströmenden Mäusen überwältigt wird. Als er die Hoffnungslosigkeit seiner Lage erkennt, setzt er zu einer epischen Hikesierede an (V. 370–377 – die einzige menschliche Rede in der Anthropomyomachie außer den fünf Volksversammlungsreden). Diese gipfelt in dem Argu-

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ment, dass er es ja gern hinnehmen würde, wenn er „ein Fraß von Hunden und Vögeln“ würde – aber eine Beute der Mäuse zu werden, sei das letzte Los, das Zeus einem Menschen zudenken könne.4 Begreiflicherweise hat er mit dieser Argumentation wenig Erfolg bei den Mäusen und wird von diesen zerfressen. Die Schlußpointe besteht denn darin, dass die Mäuse, als sie seinen Brustkorb öffnen, darin kein Herz finden (V. 386). Einen drastischeren Ausdruck könnte die Erbärmlichkeit dieses Menschen kaum finden. Wir kommen also zu dem Ergebnis, dass Eyth die Menschen als negatives Gegenbild zu den Mäusen bzw. die Mäuse als idealisierenden, geradezu gesellschafts- und zivilisationskritischen Gegenentwurf zu den Menschen gestaltet. Der Antagonismus zwischen Menschen und Mäusen ist in Eyths Anthropomyomachie entsprechend dem Titel des Werkes das Zentrale und Letztgültige.5 Es gibt keine zusätzliche Götterebene, wie sie in der Batrachomyomachie mit dem offenkundigen Ziel der Homerparodie konstruiert wird. Dort fordert Zeus die Götter auf, entweder zugunsten der Mäuse oder der Frösche einzutreten – wie sie es ja gemäß der Ilias im Trojanischen Krieg zugunsten einer der beiden Kriegsparteien zu tun pflegen. Athene (Batr. 177 ff.) jedoch mag weder für die Mäuse noch für die Frösche Partei ergreifen, da sie beide Tierarten als störende Schädlinge betrachtet: die Mäuse, weil sie ihren heiligen Peplos im Tempel zerfressen, die Frösche, weil sie in der Erschöpfung nach der Schlacht durch das Quaken ihren Schlaf stören. Am Ende will Zeus die völlige Vernichtung der Frösche verhindern (Batr. 269 ff.), aber das vermag weder das gemeinsame Eintreten aller Götter in den Kampf noch die Aussendung des Blitzschlags, der einst die Giganten bändigte; das vermag nur die Aussendung der Krebse, welche die Schwänze und Beine der Mäuse abschneiden, trotz deren mikrokosmischer homerischer Schutzbewaffnung. Solche Götterpartien, welche auf 4

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Hier wird auf die ∆ιὸς βουλή des Ilias-Prooemiums angespielt, vgl. den Testimonienapparat zu V. 373 ff. in der beigegebenen Ausgabe. Bezeichnenderweise heißt es in der Scharnierpartie in der Mitte der Anthropomyomachie (V. 197 f.): Ἠὼς δ’ ἐκ λεχέων παρ’ ἀγαυοῦ Τιθωνοῖο / ὤρνυθ’, ἵν’ ἀνθρώποισι φόως φέροι ἠδὲ µύεσσι. Hier wird ein deutlicher Bezug hergestellt zu Hom. Il. XI 1 f./Od. V 1 f. Ἠὼς δ’ ἐκ λεχέων παρ’ ἀγαυοῦ Τιθωνοῖο / ὄρνυθ’, ἵν’ ἀθανάτοισι φόως φέροι ἠδὲ βροτοῖσι. Dem Dualismus zwischen Göttern und Menschen im archaischen Epos entspricht bei Eyth ein Dualismus zwischen Menschen und Mäusen.

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die triviale biologische Geringwertigkeit der Mäuse und Frösche verweisen, entlarven wiederum die Lächerlichkeit der Überhöhung ihres Krieges durch homerische Kategorien. Gleiches gilt auch für literarische Reminiszenzen: Wenn der sich angstvoll auf dem Rücken des Frosches festklammernde Mäuseprinz seine Lage mit derjenigen der Europa auf dem Rücken des stiergestaltigen Zeus vergleicht (Batr. 78 ff.) und intertextuell das unweigerlich nasswerdende Mäusefell mit dem trockenbleibenden aufgeschürzten Gewand Europas bei Moschos (Mosch. Eur. 126 ff.) kontrastiert wird, so tritt dem die Reminiszenz erkennenden Leser sogleich die relative Geringwertigkeit des Geschehens auf dem Froschtümpel ins Bewusstsein. Solche relative Abwertung durch eine Götterebene oder durch literarische Reminiszenzen bleibt den Mäusen Eyths erspart. Die Götter spielen in der Anthropomyomachie keine Rolle als handelnde Personen – es sei denn etwa in Gleichnissen oder rein konventionell als Schicksalsgottheiten, die Einzelnen Erfolg oder Misserfolg bescheiden. Es gibt nur den Maus-Mensch-Kontrast, der, wie wohl hinlänglich gezeigt wurde, nie zugunsten des Menschen ausgeht. Auch bleibt den Eythschen Mäusen erspart, lächerlich zu werden, indem sie sich wie gekränkte homerische Helden gerieren oder sich mit Hieb- oder Wurfwaffen ausstaffieren. Ihre Waffen sind ihre Zähne und ihre kollektive Geschlossenheit, Waffen, denen die Menschen nichts entgegenzusetzen haben. Literarisch machen sie sich genauso wenig lächerlich: Sie vergleichen sich nicht mit viel zu hoch gegriffenen Mythen – wie der Mäuseprinz in der Batrachomyomachie mit dem Europa-Mythos –, sondern sie beherrschen die ihnen gemäße, d.h. mäusespezifische, Literatur souverän: Sie kennen Erzählungen wie die äsopische Fabel und die Geschichte vom Binger Mäuseturm, die ihre Leistungen ins rechte Licht rücken. Die Mäuse der Batrachomyomachie werden durch die von ihnen bemühten, überzogen wirkenden literarischen Vorbilder letztlich wieder herabgesetzt und lächerlich gemacht, also von der hohen Literatur beherrscht, die Mäuse Eyths beherrschen dagegen die sie betreffende Literatur. Ihre einzige Vergleichsinstanz sind die bei Eyth als zerstritten, feige und in diesem Sinne herzlos dargestellten Menschen, und im Vergleich mit diesen können die Mäuse nur gewinnen.

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Die Überlegenheit der Mäuse wird genaugenommen bereits im Prooemium der Anthropomyomachie deutlich (V. 1–5): „Wiewohl ich nur ein Mensch bin, will ich von Mäusen mit leuchtend weißen Zähnen singen, schnellfüßigen, denen Ares selbst einstmals untadelige Gesinnung einträufelte, so dass sie kein Zittern in ihren kleinen Füßen verspüren, noch jemals blassmachende Furcht empfinden, sondern mit ihren widerstreitenden Zähnen furchtbar kämpfen gegen die erzgerüsteten Menschen.“

Wenn man so will, nimmt Eyth in diesem Prooemium selbst genau die poetologische Positur ein, die er dem in der menschlichen Volksversammlung sprechenden Dichter zuschreibt: die eines armen Menschen, der sich dazu aufschwingt, von den überlegenen Taten der Mäuse zu künden. Dieser Dichter in der Volksversammlung ist also wohl eine intradiegetische Abbildung des Verfassers, vergleichbar dem Sänger Demodokos in der Odyssee. Das zeigt sich formal schon dadurch, dass in der Wiedergabe der Gedanken des verarmten Dichters die Mäuse als Gegenstand seiner künftigen dichterischen Verherrlichung mit derselben Junktur µύας ἀργιόδοντας bezeichnet werden, die Eyth selbst im Prooemium verwendet (V. 280, vgl. V. 1). Die abschließende Frage muß nun auf das „Warum“ dieser Gestaltung abzielen: Warum stellt Eyth die stets kampfbereiten Mäuse in ihrem autarken und einträchtigen Mäusereich als einen zivilisationskritischen Gegenentwurf zu den Menschen dar, die in ihren verschiedenen Ständen völlig zerstritten sind und zu keiner einheitlichen sinnvollen Verteidigungsmaßnahme finden? Wenn man bedenkt, dass die Anthropomyomachie zwischen 1831 und 1840 entstand, kann man kaum umhin, diese Kritik an den Menschen mit den Schwierigkeiten um die nationale Einigung Deutschlands nach der Napoleon-Zeit in Verbindung zu bringen. Gerade in Süddeutschland, das zu dieser Zeit noch in regionale Königreiche zerfiel und wo es kein einigendes Preußen gab, muss man diese Schwierigkeiten einer nationalen Einigung um so tiefer empfunden haben. Eyths anfangs erwähnter Lehrer Uhland war mehrfach als Abgeordneter tätig und gehörte auch im Revolutionsjahr 1848 dem Vorparlament der Frankfurter Nationalversammlung an. Möglicherweise soll die konfuse und wenig zielführende menschliche Volksversammlung in Eyths Anthropomyomachie gerade das ergebnisarme politische Palaver dieser Zeit um eine parlamentarische Zusammenführung wider-

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spiegeln. In der Zeit der Karlsbader Beschlüsse lag es zudem nahe, solche auf eine nationale Einigung hinzielenden Überlegungen nicht offen, sondern in verdeckter Form, etwa in der Gestalt eines altgriechischen Tierepos, zu äußern. Das Mäusereich Μυονίη möchte ich in diesem Zusammenhang lieber als einen irrealen Gegenentwurf zur Wirklichkeit in Deutschland zu dieser Zeit denn als eine allegorische Umschreibung für einen bestimmten Feind Deutschlands, etwa Frankreich, deuten. Denn wenn man hinter den überlegenen Mäusen die Franzosen sehen wollte, dann müsste das Epyllion in seiner Gesamttendenz als überaus unpatriotisch und damit anstößig empfunden werden. Die politisch-allegorische Aussage könnte vielleicht eher die folgende sein: „Wenn man so polemisch zerstritten ist wie die Menschen in dieser Volksversammlung und sich selbst bei einer so eindeutigen Gefahrenlage nicht zu einträchtigen und entschlossenen Gegenmaßnahmen durchringen kann, dann verspielt man seine Chancen selbst gegen einen physisch so winzigen Feind, wie es die Mäuse sind – zumindest wenn dieser Feind seinerseits Werte wie Einheit und kollektives Freund- bzw. Feindbewusstsein so musterhaft pflegt, wie es die Mäuse tun.“ Und der offene Schluss des Epyllions (die Menschen haben ja letztlich nur einen unfähigen Späher verloren und nicht etwa den ganzen Krieg) lässt zumindest die Möglichkeit offen, dass es besser wird; sprich: dass man es den Mäusen gleichtut und sich zusammenrauft und auf gemeinsame Werte besinnt. Literaturverzeichnis Eyth 1831: Eduard Eyth: Hilarolypos, eine Sammlung kleinerer griechischer Gedichte. Erstes Bändchen, Tübingen 1831 (ein „Zweites Bändchen“ ist nicht nachzuweisen). Eyth 1830: Eduard Eyth: Hilarolypos. Zweite vermehrte Auflage, Basel 1840. Kelly 2014: Adrian Kelly: Hellenistic Arming in the Batrachomyomachia, in: CQ 64 (2014), S. 410–413. Weise 2016: Stefan Weise: Ἑλληνίδ’ αἶαν εἰσιδεῖν ἱµείροµαι. Neualtgriechische Literatur in Deutschland (Versuch eines Überblicks), in: Antike und Abendland 62 (2016), S. 114–181. Sticker 2017: Iris Sticker: Die Rüstungsszenen in der Batrachomyomachie, in: Philologus 161 (2017), S. 329–336.

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Edition Einzige Grundlage der folgenden Edition ist die zweite Auflage des Hilarolypos von 1840 (der handschriftliche Nachlass von Eyth befindet sich im Literaturarchiv Marbach, aber die dort befindlichen Materialien beziehen sich nach Auskunft von ebenda ausschließlich auf die frühere Ausgabe von 1831). Die Seitenzahlen dieser Ausgabe werden neben dem griechischen Text angegeben. Zur Gestaltung des Apparates: Die wenigen textkritischen Notizen sind gegenüber den umfangreicheren Similien eingerückt. p. 31

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ἄνθρωπός περ ἐὼν µύας ᾄσοµαι ἀργιόδοντας, ὠκύποδας, τοῖς αὐτὸς Ἄρης ποτ’ ἀµύµονα θυµὸν ἔνσταξεν, τρόµον οὔτιν’ ἐνὶ σµικροῖσι πόδεσσιν οὔτε δέος χλωρόν ποτ’ ἔχειν, ἀλλ’ ἀντιβίοισι δεινὸν ὀδοῦσι µάχεσθαι ἐπ’ ἄνδρας χαλκοκορυστάς. τῶν ἁµόθεν γε φίλον µοι ἐπείγεται ἦτορ ἀείδειν. τοὔνοµα Μυονίη χώρη τις ἀπόπροθέν ἐστι, τῆς µέρος ἐν ξηρᾷ κεῖται, Ῥήνοιο παρ’ ὄχθαις καλλιρρόου ποταµοῦ· ἕτερον µέρος ἀµφικέκλυσται. κεῖθι µύες δ’ ὑπὸ γῇ ἑὰ δώµατα ναιετάασκον· αὐτὰρ ὕπερθε φέρεσκον ἀγροὶ µάλα πίονα καρπόν, ἄνθεα καλά, πόην, κρῖ λευκὸν ἰδ’ ἄλφιτα πυκνά. ἀνθρώπων δ’ οὐδεὶς κώµας καὶ ἄστεα οἶδε καλὰ µυῶν, τέχνῃ τάπερ αὐτοὶ ᾠκοδόµησαν. πάντα γάρ ἐσθ’ ὑπόγεια, ζόφῳ κεκαλυµµένα νυκτός.

περ ἐών praecedente adiectivo vel substantivo saepissime apud Homerum adiectivum, quod est ἀργιόδους, usu Homerico de canibus (Il. XI 292) vel plerumque de apris dicitur 4 δέος χλωρόν: apud Homerum novies χλωρὸν δέος (semper ante pedem versus ultimum) 5 χαλκοκορυστής epitheton Homericum de heroibus singulis dicitur, plerumque de Hectore 6 cf. Hom. Od. I 10 τῶν ἁµόθεν γε, θεά, θύγατερ ∆ιός, εἰπὲ καὶ ἡµῖν 12 κρῖ λευκόν sexies apud Homerum 15 ἐστ’ (per comp.) ed. 1 1

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εἷς δ’ ἐκεῖ οἶκον ἕκαστος ἔχει καλόν τε µικρόν τε σύν τε γυναικὶ φίλῃ καὶ σὺν τέκνοισι φίλοισι. πὰρ δὲ µυχοί, ἐνὶ τοῖσι πάτρη ’γαθὰ βρωτὰ φυλάττει παντοῖ’, ὄφρα φαγεῖν ὥρῃ χειµῶνος ἔχωσιν. τὴν δὲ πόσιν φρεάτων βαθέων ἐξ αὐτὸς ἀφύσσει οὐδείς, ἀλλὰ θεοῦ ὑετὸν πίνουσιν ἅπαντες. οὐδ’ ἄρα τοῦτο φιλοῦσι, µυῶν βιόειν ἑκὰς ἄλλων· ὤρυξαν γὰρ ὁδοὺς πρὸς πλησίον ὄντας ἕκαστος, τῶν διὰ ὦκα φέροντ’, εὖ εἰδότες, ᾗπερ ἄγουσιν. οὔθ’ οἱ δεύονται ἀρχόντων ἡγεµόνων τε οὔτε µυὸς βασιλῆος, ὅου κράτος ἐστὶ µέγιστον. Μυοκρέων δ’ ἄρ’ ἄναξ κατ’ ἐπωνυµίην κέκληται· ἀργεννῇ δ’ ἐσθῆτι πυκασµένος ἐστὶν ἁπάντων οἶος· ἐπ’ αὖ κεφαλῇ κόσµηται στέµµατι χρυσοῦ. χρυσὸν γὰρ Ῥήνοιο φέρουσιν κύµατα πολλόν· ἀλλ’ ἄγε, Μοῦσ’, ἀρχὴν ᾆδε κρυεροῦ πολέµοιο. Μυοκρέων λιγύφωνον ἵει κήρυκα ποδώκη, εἰς βουλὴν καλέειν ἡγήτορας ἠδὲ µέδοντας λαοῦ· οἱ δ’ ἄρ’ ἔβαν, ταχέεσσιν ἐοικότες ἵπποις, οὐδενὶ „χαῖρε“ λέγοντες, ἐπεὶ τελέεσκον ἄνακτος ἔργα µέγιστα, βαρεῖα, µυῶν καλέοντες ἀρίστους. δὴ τότε κήρυττον λιγέως µάλα, στάντες ἐπ’ οὐδῷ, ἐλθέµεναι πρὸς ἄνακτα µυῶν ταχέεσσι πόδεσσι· οἱ δ’ ἄρα δόρπον ἕλον· καὶ λουσάµενοι λάσιον κῆρ ῥίµφα θέεσκον ὁδοὺς µεγάλου βασιλῆος ἐπ’ αὐλήν.

16 variatur Homericum ὀλίγον τε φίλον τε (Il. I 167) 18 πάτρη scripsi: πατὴρ ed.; cf. 93 26 ὅου κράτος ἐστὶ µέγιστον cf. Hom. Od. I 70 (de Polyphemo); κράτος ἐστὶ µέγιστον octies apud Homerum 27 ἄρ’ scripsi: ἄρ ed. (ἄρ monosyllabon nostro alienum est) 33 ἡγήτορες (-ας) ἠδὲ µέδοντες (-ας) genitivo praecedente saepissime apud Homerum 39 Homericum δόρπον ἕλοντο (Il. VII 466; Od. IV 786; XIV 347) 39 λάσιον κῆρ: iunctura Homerica (Il. II 851; XVI 554) ingeniose ad sensum proprium detorquetur 40 Homericum ῥίµφα θέων (Il. X 54; XXIII 766; Od. VIII 193) vel θέουσα (Od. XIII 88)

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αὐτὰρ ἐπεί ῥ’ ἤγερθεν, ἄναξ µετὰ τοῖσιν ἀναστὰς ὧδ’ ἀγορεύεσκεν, προτέρους πόδας ὕψι ἀνασχών· „λαοῦ ἡµετέρου ἡγήτορες ἠδὲ µέδοντες, µῦθον ἀκούετε πάντες, ὃν ἐν φρεσὶ θῆκε θεός τις· οὐκέτι ἡµετέρη χωρεῖ γῆ πλῆθος ἐνοίκων, οὐδ’ ἀρκεῖ ποίη, κρῖ λευκὸν ἰδ’ ἄλφιτα πυκνά. τῷ νυ µύας, τοί εἰσι νεώτεροι, ὀτρύνωµεν εἰς πόλεµόν τε µάχας τ’· ἔτι γὰρ δὴν µόρσιµοι ἄνδρες ἡµέας ὑβρίζεσκον, ἐπεὶ ὑπερήφανοί εἰσιν. τῶν δ’ ἡµεῖς ἀγρούς τε πόλεις τε πεποιθότες ἀλκῇ αἱρῶµεν, µή πως βιότου δευώµεθα πάµπαν. τοῦτο δὲ ποῖον ἔµεν δοκέει, φράζεσθε καὶ ὑµεῖς.“ ὣς φάτ’ ἄναξ· λαοῦ δὲ µέδοντές θ’ ἡγεµόνες τε πάντες ὁµοῦ κράζεσκον, ἐπεὶ τοῦ µῦθον ἄκουσαν· „ἦ τόδε ἄµµι σοφὸν δοκέει· βασιλεὺς γὰρ ἔειπεν.“ ὣς οἱ βουλεύσανθ’· ὁ δ’ ἄναξ ὡπλίσσατο δόρπον· ἐσθλὴν παγγλυκέην σφιν ἐδητύα θῆκεν ἐπ’ οὖδας, τήν ποθ’, ὅτ’ ἀνθρώποισιν ὁµίλει, ἥρπασεν αὐτός· οἱ δ’ ἄρα σπουδαίως ἔφαγον καὶ ᾔνεον αἰνῶς. αὐτὰρ ἐπεί ῥ’ ἔφαγον, δράµον εἰς ἑὸν οἶκον ἕκαστος·

42 Homericum ὑψόσ’ ἀνασχόµενοι/-µενος (Il. XII 138; XXII 34); noster more suo hiatum admittit 43 cf. ad 33 44 ἐν φρεσὶ θῆκε cf. Hom. Od. VI 140; XVI 291; Quint. Smyrn. PH XII 308 (semper de dis) 46 cf. ad 12 48 cf. Hom. Il. XVI 251 ἀπώσασθαι πόλεµόν τε µάχην τε 50 cf. Aesch. Choeph. 237 ἀλκῇ πεποιθὼς δῶµ’ ἀνακτήσηι πατρός; Quint. Smyrn. PH VIII 284 µίµνον ἀταρβήτοιο πεποιθότες Ἄρεος ἀλκῇ 51 cf. Maneth. Apot. VI 656 δευόµενοι βιότου γὰρ ἀγείρουσιν κατὰ ἄστυ 52 cf. Hesiod. opera et dies 248 ὑµεῖς δὲ καταφράζεσθε καὶ αὐτοί 53 variatur iunctura Homerica ἡγήτορες ἠδὲ µέδοντες (cf. ad 33) 56 ὡπλίσσατο δόρπον cf. Hom. Od. II 20; IV 429; 574; IX 291; 344; XII 292; XVI 453; Opp. Cyn. I 132 57 potius παγγλυκερήν, opinor (cf. Ar. Lys. 970) 60 cf. Nonn. Dion. XVI 119 s. ὅτε σκίδνασθε φυγόντες / εἰς ἑὸν οἶκον ἕκαστος

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οὔτε τὸ πᾶν ἔλεγον τοῖς ἀντιόωσι µύεσσιν οὔτ’ οὐδέν· βαθέην δ’ ἄλοκα φρεσὶν ᾗσιν ἔνεγκον. αὐτὰρ ἄναξ κήρυκας ἵει τότε δεύτερον αὖθις, ἐσθλὸς Μυοκρέων ὃς ἐπωνυµίην κέκληται, λαὸν ὅπως καλέοιεν ἅπαντ’ ἀγορήνδε φέρεσθαι. οἱ δ’ ἄρ’ ἐκήρυσσον· τοὶ δ’ αὖ τάχα ἠγερέθοντο θαµβοῦντες· τί γὰρ ἔστιν, ἁπάντων οὔτις ἔοιδεν. ἀλλ’ ὅτε δὴν ἔσταν, περὶ πολλῶν βαττολογοῦντες, δὴ τότε καὶ βασιλεύς σφιν ἐπήλυθεν, ἀµφ’ ὤµοισι φᾶρος ἔχων χιόνος πολὺ χειµερινοῖο φαεινοῦ λευκότερον· ἐπὶ δ’ αὖ κεφαλῇ φέρε στέµµατα χρυσοῦ. ὔψι δ’ ἄειρε πόδας προτέρους καὶ ἤρξατο µῦθον· „κλῦτε, µύες, µῦθόν µευ, ἀµύµονες, ἀργιόδοντες· ἔχθρας γ’ ἀνθρώπων εὖ ἴσθ’, ὡς ἐµπεδὲς αἰεὶ µῖσος ἔχουσι µέγ’, ἀργαλέον· κτείνουσι γὰρ ὠµῶς, ἡµέων ὅττε τιν’ οἶον ἐόντα ζωὸν ἕλοιεν· λοιδορέουσι δ’ ἔπεσσι κακοῖσιν, κερτοµίοισι, καὶ προδραµόντ’ ὄρεος µεγάλου καλέουσι γελοῖον. ὣς καὶ αἰλούρων γένος ὠκυπόδων ἐχθίστων ἐν σφετέροις οἴκοις ἀτιτάλλεται, ὧν τινα νεκρὸν ἄρτι καλοῖς Ῥήνου ἐνέβαλλον κύµασι κλειτοῦ καὶ µάλα ὑβρίζοντες ἔπεµψαν ἐφ’ ἡµετέρην γῆν. ἀντὶ δὲ τῶν πόλεµον νῦν ὀτρύνωµεν ἅπαντες· οὐ γὰρ πάντας ἀλαλκέµεναι ἅλις ἄλκιµοί εἰσιν, ἀλλ’ εἴξουσι µυῶν ἀλκῇ, τοὶ λιµὸν ἄγουσι

62 cf. Aesch. Sept. 592 ss. (de Amphiarao) οὐ γὰρ δοκεῖν ἄριστος, ἀλλ’ εἶναι θέλει, / βαθεῖαν ἄλοκα διὰ φρενὸς καρπούµενος, / ἐξ ἧς τὰ κεδνὰ βλαστάνει βουλεύµατα. 69 ἀµφ’ ὤµοισι usitatum apud Homerum, nusquam tamen in versus clausula, ut fieret spondiacus 74 variatur clausula ἔµπεδον αἰεί (inde ab Hesiodo, Solone, Theognide) 76 ζωὸν ἕλ- cf. Hom. Il. VI 38; XVI 331 78 citatur Hor. AP 139 Parturient montes, nascetur ridiculus mus 79 an ἔχθιστον ? 82 cf. Hom. Od. XVIII 381 ἀλλὰ µάλ’ ὑβρίζεις; noster more suo hiatum admittit

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δεινὸν ἐπ’ ἀνθρώπους, ἀγαθὸν γῆς καρπὸν ἔδοντες· πίονας αὐτὰρ ἀγροὺς καὶ οἴκους ἕξοµεν ἡµεῖς. τοῦτο δ’ ἐγὼ ὑµῖν τούτου τεκµήριον οἶδα· ἄρτι γὰρ ἀνθρώπων εἰσήλυθον ἄστεα µοῦνος p. 35 90 αὐτὸς σκεψόµενός ῥ’, ὅσσοι ποτ’ ἔασι καὶ οἷοι· κώµας δ’ αὖ πόλεάς τε διέδραµον (οὐδέ τις εἶδεν) καὶ ἀγορὰς, ναούς τε θεῶν καὶ βιβλιοθήκας καὶ ταµιεῖ’, ἐνὶ τοῖσι γυνὴ ’γαθὰ βρωτὰ φυλάττει. αὐτὰρ ἅπαξ ἔµ’ ἴδον· κουρῶν τε γὰρ ἠδὲ γυναικῶν 95 πουλὺς ὅµιλος ἔην· µία τὰς δ’ ἄλλας ἐκάλεσσεν ὥρᾳ ἑσπερινῇ, δόµου ἐν µυχῷ· αἱ δ’ ἄρ’ ἔπινον ἡδὺ ποτὸν χλωρόν τι, καὶ εἰς γάλα λευκὸν ἔχευον· πολλὰ δὲ βαττολόγουν καὶ λοιδορέεσκον ἀπούσας. σῖγα δ’ ἔγωγ’ ἥµην πεπτηώς, πάντα δ’ ἄκουον. 100 αὐτὰρ ἐπεὶ ἐβόασκον ἅπασαι, ἄλλαι ἐπ’ ἄλλαις, δὴ τότ’ ἔγωγ’ ἔθελον ψωµὸν καὶ αὐτὸς ἑλέσθαι· ἁλλόµενος δὲ προῆλθον, ἐµοῖσι πόδεσσι πεποιθώς, καὶ µία γνῶ καὶ ἴδεν καὶ ἔκραγε· ‚µῦς‘· αἱ δ’ ἄλλαι µηδὲν ἰδοῦσαι, ἀκούσασαι µυὸς οὔνοµα µοῦνον, 105 ἔτρεµον αὐτίκ’, ἔφευγον ἰδ’ ἐκθορέοντο θύραζε. ὣς αἱ µὲν µάλα δειλαὶ ἐφαίνοντ’ ἔµµεν ἅπασαι· ἐκ τάων δὲ παρ’ ἀνθρώποις γένος ἔρχεται ἀνδρῶν· τίς δὲ τί οὖν, µὴ αὐτὸς ἔχων, ἑτέροις κεν ὀπάζοι;

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Homericum ἀρούρης καρπὸν ἔδοντες, Il. VI 142; XXI 465; at cf. hymn. in Apoll. 365 γαίης πολυφόρβου καρπὸν ἔδοντες γάλα λευκόν cf. Hom. Il. IV 434; V 902 cf. Hom. Od. XIV 354 κείµην πεπτηώς 100 an ἐβίβρωσκον ? vix ἐβόασκον i.q. ἐλοιδόρεον cf. Theocr. 25, 88 s. αὐτὰρ ἔπειτα βόες µάλα µυρίαι ἄλλαι ἐπ’ ἄλλαις / ἐρχόµεναι ψωµός uno tantum loco Homerico, i.e. Od. IX 374 (de Cyclope) αὐτὸς ἑλέσθ- cf. Hom. Il. IX 139; 281; XIII 729; Od. IX 334; XVIII 47; XXIV 279 cf. Hom. Il. VI 505/XXII 138 ποσὶ κραιπνοῖσι πεποιθώς; Cypr. fr. 15, 2 ποσὶν ταχέεσσι πεποιθώς; cf. etiam ad 126 variari videtur clausula Homerica, quae est ἆλτο θύραζε (Il. XXIV 572; Od. XXI 388) 107 an ἄρχεται ?

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αἱ δ’ ὡς δεύονται θυµοῦ θρασυκαρδίου, ἐσθλοῦ, ῥεῖα νοεῖτ’· οὐδ’ ἄνδρες ἀρείονες αὐτοὶ ἔσονται. τῷ νῦν ἐξέρχεσθε, µύες κλυτοί, ἀργιόδοντες, ὄφρα σφιν κρυερὸν πολέµου ὀρυµαγδὸν ὄρωµεν.“ ὣς φάτο Μυοκρέων καὶ αὖ καθέηκεν ἐπ’ οὖδας τὸν πόδα τὸν πρότερον, τὸν ἀνασχὼν εὖ ἀγόρευσεν· οἱ δ’ ἄρα τοῦ µὲν µῦθον ἐπῄνεον, ὦκα δ’ ἀνέσταν· ἀνστάντων δὲ καὶ αἰνούντων ὀρυµαγδὸς ὀρώρει ἄσπετος· ὄρθωθεν δὲ ἑὴν ἐς τάξιν ἕκαστος· προὔδραµε Μυοκρέων καὶ αἰνὰ σύριζε κελεύων, προὔδραµε δ’, ὡς βροτοὶ ἡγεµόνες ταχέεσσιν ἐφ’ ἵπποις· οὔποτε γὰρ πόλεµος παρὰ ὠκυπόδεσσι µύεσσι κυανέοις µάλα δηθὰ παρασκευάζεται ὠµός· οὐ γὰρ οἱ αἰχµάων δολιχῶν ξιφέων τε δέονται, ἀσπίδας οὐδὲ φέρουσ’ οὐδ’ αὖ ἐπὶ γούνασι κνήµας, οὐδὲ λίνου κλισίας, ὡσεὶ βροτοὶ ἄνδρες, ἔχουσιν· ἀλλ’ ὅτε πρῶτα κέλευσεν ἄναξ λαοῦ, τότε δῆµος ὦκ’ ἀνὰ πᾶς ἵσταντ’, οἴοισιν ὀδοῦσι πεποιθώς· πάντα γὰρ αἰεὶ ἔχειν σὺν ἑοῖ δεῖ καρτερὸν ὄντα. δοιοὺς δὴ ἐκάλεσσεν ἄναξ καὶ δυσχερὲς ἔργον ἐκτελέειν ἐπέτρεψεν, ἐς ἀνδρῶν πίονα γαῖαν δραµέειν, κρύφα καὶ εἰσελθέµεν οἴκους ἠδὲ καταφθείρειν αὐτῶν τινας ἀργυρίοισιν.

108 an τίς δέ τι ? 108 µὴ αὐτός hiatus Homericus, cf. Hom. Il. XIII 319; XIV 248 ὅτε µὴ αὐτός γε 109 θρασυκάρδιος cf. Hom. Il. X 41; XIII 343 110 cf. Apollon. Rhod. Arg. II 800 s. ἡ γὰρ θέµις ἠπεδανοῖσιν / ἀνδράσιν, εὖτ’ ἄρξωσιν ἀρείονες ἄλλοι ὀφέλλειν 112 cf. Hom. Il. XXI 313 s. πολὺν δ’ ὀρυµαγδὸν ὄρινε / φιτρῶν καὶ λάων 115 cf. Hom. Il. II 335 µῦθον ἐπαινήσαντες; Apollon. Rhod. Arg. III 907 αὐτὰρ ἐγὼ τὸν µῦθον ἐπῄνεον 116 cf. ad 112 124 cf. Hom. Od. V 197 ἔσθειν καὶ πίνειν, οἷα βροτοὶ ἄνδρες ἔδουσιν 126 variantur clausulae Homericae velut ποδωκείῃσι πεποιθώς (Il. II 792), ποσὶ κραιπνοῖσι πεποιθώς (Il. VI 505; XXII 138; cf. ad 102), χερσὶ πεποιθώς (Il. XVI 624), ἅρµασιν οἷσι πεποιθώς (Il. XXIII 319) 129 cf. Solon fr. 13, 23 κατὰ πίονα γαῖαν

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Κρυπτόνοον δ’ ἐξεῖλεν ἰδὲ ∆ολιόφρονα, ἄµφω εὖ ποιτευοµένω καὶ ψεύδεσθαι µέγ’ ἀρίστω. οἱ δ’ ἄρα ποσσὶ δράµον ταχέσιν, κεχαρηότι θυµῷ· καὶ τότε δὴ ἔκραξεν ἄναξ φωνῆφι λιγείῃ· „κλῦτε, µύες· νῦν αἶψα βαρὺν πόλεµόνδε κίωµεν.“ ὣς φάτ’ ἄναξ, χιλίων δὲ ποδῶν ὀρυµαγδὸς ὄρωρεν ὥρῃ ἑσπερινῇ κατὰ Μυονίην ἐρατεινὴν πατρίδα συµπάντων, τὴν δὴ λίπον οὐκ ἀέκοντες. ἤνυσαν οἱ δὲ µύες σπεύδοντες ὁδὸν κατάγειον· ἔκδυσαν δὲ βόθρου καὶ εἶδον ὑπέρτερον οὖδας ἁθρόοι, ὅττε φάος Φοίβου σβέσε νὺξ ἐρεβεννή. φαίνετο δὴ µήνη· τοὶ δ’ οὐκ ἐµέδοντο σελήνης φαινοµένης γλυκέος κοίτου, ἀλλ’ ἔδραµον αἰεὶ νύκτα δι’ ὀρφναίην καὶ φαιδρὴν δῖαν ἐς ἠῶ. ἦρχε δὲ, Μυοκρέων ὃς ἐπωνυµίην κέκληται· ἀργεννῇ δ’ ἐσθῆτι πυκασµένος ἦεν ἁπάντων οἶος· ἐπ’ αὖ κεφαλῆφι φέρεσκε στέµµατα χρυσοῦ. καὶ µετὰ τόνδε µύες βὰν µουσικοί, εἰδότες ἐσθλῶς πολλὰ συριζέµεναι καὶ ῥοῖζον ὄρειν κελαδεινόν·

132 an ἐξείλετ’ ? 133 clausulam µέγ’ ἀριστ- apud Homerum semper monosyllabon (i.e. pronomen relativum) praecedit 136 variatur Homericum ἐρχόµενος/-µενοι πόλεµόνδε (Od. XI 448; XXI 39) 137 cf. ad 112 138 variatur Homericum Μῃονίην ἐρατεινήν (Il. XVIII 291; hymn. in Apoll. 179) 139 τὼ δ’ οὐκ ἀέκοντε πετέσθην Homerus decies, nusquam nisi de equis currulibus 142 Homericum ἐπήλυθε νὺξ ἐρεβεννή (Il. VIII 488; IX 474) 143s.ἐµέδοντο ... / ... κοίτου: cf. Hom. Od. II 358 κοίτου τε µέδηται 145 νύκτα δι’ ὀρφναίην cf. Hom. Il. X 83; 276; 386; Od. IX 143 145 cf. Hom. Od. XI 375 καί κεν ἐς ἠῶ δῖαν ἀνασχοίµην; ἐς ἠῶ in versus fine saepius apud posteriores (Aratum, Apollonium Rhodium, Quintum Smyrnaeum)

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τῶν δ’ ἄρα ῥοιζούντων παιήονα καλὸν ἄειδεν πᾶς στρατὸς ἐρχόµενος καὶ ἄλκιµος εὔχετο εἶναι· „θάρσεε, κυανοχαῖτα µυῶν στρατέ, θάρσεε θυµῷ. ἄµµι γάρ ἐστι λέων αὐτὸς φίλος ἠδὲ ἑταῖρος, τόνπερ τετραπόδων πάντων καλέουσιν ἄριστον. εὖ γὰρ τὴν ἀρετήν, τὴν οἱ θεοὶ ὤπασαν ἡµῖν, ἔγνω, ὅττε βροτῶν δολεραῖς παγίδεσσιν ἑάλω· οὐδ’ ἴσχυσε διαρρῆξαι βροχοῦ ἀργαλέοιο δεσµούς, ἀλλὰ κακὸν τότ’ ὀΐετο πότµον ἐπισπεῖν. ἀλλά τις ἡµετέρων προγόνων ἴδεν ἀσπαίροντα· πρόσδραµε δ’ ἠδὲ λέοντι φίλος ἐπιτάρροθος ἦλθεν ἀσπάσιος καὶ δάκνε βροχοὺς καὶ δεσµὸν ἔλυσεν. ὣς, ὅπερ οὐ δύναται λείων, τόν φασιν ἄριστον πάντων τετραπόδων ἔµεναι, τοῦτ’ ἠδυνατο µῦς. θάρσεε, κυανοχαῖτα µυῶν στρατέ, θάρσεε θυµῷ.“ ἄλλοι δ’ αὖ ἄλλον παιήονα καλὸν ἄειδον· „θάρσεε, κυανοχαῖτα µυῶν στρατέ, θάρσεε θυµῷ. φὼς κακὸς ἦν ποτέ τις, ὃς πόλλ’ ἐτέλεσσεν ἀλιτρά, καίπερ ἐὼν ἱερεὺς µεγάλου θεοῦ ἀθανάτοιο. κλειτῇ δ’ εἰνὶ πόληϊ καλοῦ Ῥήνοιο παρ’ ὄχθαις καλὰ µάλ’ οἰκία ναῖε, βίον καὶ ἄφθονον εἶχεν. λιµὸς δ’ ἀργαλέος βαρὺς ἤλυθε πᾶσαν ἐπ’ αἶαν,

152 apud Homerum undecies εὔχεται εἶναι; noster contra Homerum more suo hiatum inducit 153 κυανοχαῖτα Homericum de Neptuno (Il. XIII 563; XIV 390; XV 174; 201; Od. IX 528) 158 cf. Hom. Il. X 107 ἐκ χόλου ἀργαλέοιο; Quint. Smyrn. PH I 197; III 348 ἐκ φόνου ἀργαλέοιο 159 πότµον ἐπισπ- tredecies apud Homerum 160 cf. Hom. Od. VIII 526 ἀσπαίροντα ἰδοῦσα (de moribundo) 161 vocem, quae est ἐπιτάρροθος, apud Homerum semper in versus fine verbum εἶναι sequitur 164 de clausula monosyllabica cf. Antiphil. AP IX 86, 1 λιχνοβόρος µῦς; Verg. georg. I 181 exiguus mus; Hor. AP 139 ridiculus mus 172 cf. [Hom.] hymn. in Cer. 310 s. καί νύ κε πάµπαν ὄλεσσε γένος µερόπων ἀνθρώπων / λιµοῦ ὑπ’ ἀργαλέης

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ὃς πολλοὺς ἐδάµησε καὶ ὤλεσεν ἐξ ἀνθρώπων. κεῖνος ἀτὰρ λιπαρῶς αἰεὶ καὶ πῖνε καὶ ἦσθε, φθινοµένοις δὲ πένησιν ἀνῄνετο σῖτον ὀπάζειν. δὴ τότε τοὺς προγόνους, τῶν υἱέες εὐχόµεθ’ εἶναι, ὦρσε θεὸς κρατερός· τοὶ δ’ οὐκ ἀέκοντες ἕποντο. αἶψα τοῦ οἶκον ἔδυσαν ἀολλέες ἐξέλασάν τε· οἱ δὲ διώκοντες φυγάδος µετὰ ἴχνια βαῖνον. µέσσῳ δ’ ἐν ποταµῷ λίθινον µέγαν ᾠκοδόµησε πύργον ἐπ’ ἀµφιρύτῳ νήσῳ σπιλάδεσσί τε λείαις, κεῖθι θέλων κρύψασθαι ἰδ’ ἀντιπάλους ἀλεείνειν, νήπιος· οὐ γίγνωσκε µυῶν κρατερόφρονα θυµόν. τῶν γὰρ νηχόµενος πέρασε στρατός· οὐ γὰρ ἔδεισαν κύµατα καὶ ποταµοῖο βίην, βαθέος περ ἐόντος. ἀµφοτέρωθι µύες δ’ ἀνέβησαν τείχεος ἔξω, ἐς πύργον τ’ ἐσέδυν καὶ αὐτῷ ἐφορµήθησαν χωόµενοι καὶ σῶµα διαρραίσαντες ὑπ’ ὀργῆς δεινῆς, ἀσβέστου, κρατερᾶς πύργον καθέειλον, µικρὰ δὲ τείχε’ ἔλειπον, ὅπως οἵ τ’ οὔνοµα δόντες εὐρὺ καὶ ἀθάνατον κλέος ἐσσοµένοισιν ἔχοιεν. ὣς οἱ µὲν µαχέοντο καὶ ἀνδρῶν ἀλφηστάων ἐκράτεον· τοίων δὲ καὶ ἡµεῖς ἔκγονοί ἐσµεν. θάρσεε, κυανοχαῖτα µυῶν στρατέ, θάρσεε θυµῷ.“

de clausula cf. Hom. Od. II 136 s. νέµεσις δέ µοι ἐξ ἀνθρώπων / ἔσσεται πῖνε καὶ ἦσθε cf. Hom. Od. V 94; VI 249; VII 177; XVI 141 εὐχόµεθ’ εἶναι sexies apud Homerum apud Homerum quater ὁ δ’ ἔπειτα µετ’ ἴχνια βαῖνε θεοῖο (Od. II 406; III 30; V 193; VII 38) Homericum νήσῳ ἐν ἀµφιρύτῳ (Od. I 50; 198; XII 283) cf. ad 343 de prosodia cf. Dion. orb. descr. 608 ἐκ τῆς δ’ ἂν περάσειας cf. Quint. Smyrn. PH VI 379 βίη ποταµοῖο 190 οἱ τ’ οὔνοµα ed. : fort. potius οἵ γ’ οὔνοµα vel οἱ τοὔνοµα ? cf. Hom. Od. III 203 s. καί οἱ Ἀχαιοί / οἴσουσι κλέος εὐρὺ καὶ ἐσσοµένοισιν ἀοιδήν ἀνδρῶν ἀλφηστάων cf. Hom. Od. VI 8; hymn. in Apoll. 458

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ὣς µύες ἐρχόµενοι παιήονα καλὸν ἄειδον νύκτα δι’ ὀρφναίην καὶ φαιδρὰν δῖαν ἐς ἠῶ. Ἠὼς δ’ ἐκ λεχέων παρ’ ἀγαυοῦ Τιθωνοῖο ὤρνυθ’, ἵν’ ἀνθρώποισι φόως φέροι ἠδὲ µύεσσι· οἱ δὲ µάλ’ ἀκάµατοι ὁδὸν ἤνυον· αἶψα δὲ φήµη 200 ἦλθεν ἐς ἀνθρώπους λιγυρή· εἴωθε δὲ πάντα δεινῶς αὐξῆσαι, ψύλλαν τ’ ἐλέφαντα καλέσσαι· ἀλλὰ τότ’ οὐκ ηὔξησεν, ἐπεὶ µύες ἀργιόδοντες ἀνθρώποις δειλοῖσιν ἐπήγαγον αἰπὺν ὄλεθρον. συµπάντων δὲ δόµων ἅµα ἠοῖ πουλὺς ὅµιλος 205 ἐκκέχυτ’ εἰς ἀγορήν· οἱ δ’ ἤλυθον ἄλλοθεν ἄλλοι, ὄσσε βαρυνόµενοι ὕπνῳ· δεύοντο δὲ καλῆς ἐσθῆτος, φορέειν οἵην βουληφόρον ἄνδρα δεῖ ἀγαθόν· πολλῶν δὲ µετ’ ἀνδρῶν ἴχνια σπεῦδον κουρίδιαι ἄλοχοι, φᾶρός τ’ ἐνὶ χερσὶ κόµιζον. 210 ὡς ὅτ’ ἀπ’ οὐρανόφιν πλήξασχ’ ὑψιβρεµέτης Ζεὺς πύργον, ὃς εἰνὶ πόλει ὑψηλότατος δέδµηται· σύµπαντος λαοῦ ἐλελίζεται ὦτα κεραυνῷ· αἶψα δ’ ἄρ’ ἐκ πύργου φλόγες ἄσβεστοι βεβάασιν οὐρανὸν εἰς· οἱ δ’ ἄνδρες ἐπειγόµενοι δι’ ἀγυιὰς p. 40 215 ἔρχονται, ἐπιµὶξ δὲ κόραι, νέοι ἠδὲ γυναῖκες, τέκνα τε, σὺν κραυγῆφι χεροῖν τεταγόντα τεκούσας· ὣς τότε σπευδόντων θόρυβος κελαδεινὸς ὄρωρεν 196 cf. ad 145 197s.cf. Hom. Il. XI 1 f./Od. V 1 f. Ἠὼς δ’ ἐκ λεχέων παρ’ ἀγαυοῦ Τιθωνοῖο / ὄρνυθ’, ἵν’ ἀθανάτοισι φόως φέροι ἠδὲ βροτοῖσι 203 αἰπὺν ὄλεθρον quindecies apud Homerum, plerumque cum verbo effugiendi, nusquam cum verbo inferendi 204 Homericum ἅµ’ ἠοῖ (Il. VII 331; IX 682; XI 685) aut ἅµα δ’ ἠοῖ (Il. IX 618; XXIV 600; hymn. in Cer. 293); noster more suo hiatum admittit 204 cf. Hom. Od. VIII 109 ἅµα δ’ ἕσπετο πουλὺς ὅµιλος; Oppian. Cyn. II 388 s. δὴ τότε πουλὺς ὅµιλος ὁµαρτῇ ποντοπορεύων / ἰχθυόεις ἕπεται 206 cf. Nonn. Dion. XLVIII 771 βαρυνοµένη δέµας ὕπνῳ 207 cf. Hom. Il. II 24/61 οὐ χρὴ παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα 209 κουριδι- ἀλοχ- sexies apud Homerum, nusquam cum hiatu, quem noster more suo inducit 210 Homericum Ζεὺς ὑψιβρεµέτης (vel Ζῆν’ ὑψιβρεµέτην) in versus initio 213 cf. Hom. Il. XVI 123 τῆς δ’ (sc. νεὼς) αἶψα κατ’ ἀσβέστη κέχυτο φλόξ

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ἀνδρῶν, ὄφρ’ εὕρωσι κακῶν φύξιν παρεόντων. θηλείας δὲ φόβος περί τ’ οἴκων ἤγαγεν ἔνθα καὶ ἀποθηκάων, ταὶ ἐδώδιµα ἐντὸς ἔειχον· εἰσόµεναί θ’ ὁρµῶντο, τὰ ἀνέρες ἐξερέουσι, τίς τε µάλιστα λέγων ἐπὶ βήµατι εὐδοκιµήσει. τοῖσι µὲν οὖν ἄγροικος ἀνὴρ πολὺ πρῶτος ἀνέστη, ἱδρῶτι τὸ δέµας κεκαλυµµένος ἠδὲ κονίῃ ἐκ δρόµου, ὃν σπουδῇ δράµεν εἰς πόλιν εὐρυάγυιαν· ῥάβδον ἔχων µετὰ χερσὶν ἔπος τ’ ἔφατ’ ἔκ τ’ ὀνόµαζεν· „ὦ φίλοι, ἡγεµόνες πόλεως ἄλλοι τε πολῖται, ἴστε τόδ’ ὅσσον ἐµοὶ κακὸν ἤλυθε δώµατος εἴσω· ἄλλων µὲν µέλει οὔποτ’ ἐµοί· ἐµέθεν δὲ µελήσει αἰεί, ὄφρ’ ἂν ἔγωγε βροτοῖς δειλοῖσι µετείω· καρπὸς ἀεὶ βέλτιστον ἐµοί· νῦν τηλόθεν ἦλθε πουλὺ στράτευµα µυῶν, τοί µοι βίοτον κατέδουσιν. ὦ πόποι· οὐδὲν ἐµοί, οὐδ’ αὖ τέκνοισι φίλοισι, οὐδὲ γυναικὶ φίλῃ λείψουσιν ἐδώδιµον οὐδέν. ἀλλὰ καὶ ὑµεῖς αὐτοὶ ἀπολλύµενοι θανέεσθε λιµῷ· τίς γὰρ ἀγροῖς µελλήσει σπέρµατα δοῦναι, ἢν µὴ ὅπλα ἑλόντες ἀµύνητ’ ἄλκιµον ἐχθρόν; τῷ οἰκτειρέµεναι ἐµὲ νῦν ὑµᾶς τε καὶ αὐτούς.“ ὣς ἔφατ’· οὐ δὲ τέλος πω ἔµελλ’ ἐπιθεῖναι ἔπεσσιν· γλῶσσα δέ οἱ ἔστη· πέσε δάκρυα θερµὰ χαµᾶζε.

221 τ’ ed. 223 cf. Batrachom. 108 s. ὡς δ’ ἦλθον σπεύδοντες ἅµ’ ἠοῖ, πρῶτος ἀνέστη / Τρωξάρτης ἐπὶ παιδὶ χολούµενος, εἶπέ τε µῦθον·/ […] 224 cf. Nonn. Dion. XXX 206 χυτῇ κεκάλυπτο κονίῃ 225 πόλιν εὐρυάγυιαν cf. Hom. Il. II 12; 29; 66; XIV 88; Od. IV 246 226 ἔπος τ’ ἔφατ’ ἔκ τ’ ὀνόµαζεν saepissime apud Homerum 230 clausula -οισι µετει- (ζωοῖσι / ἀθανάτοισι / φθιµένοισι µετείη et sim.) septies apud Homerum 231 cf. Hom. Il. V 651 ὧν εἵνεκα τηλόθεν ἦλθε 232 βίοτον κατεδ- sexies in Odyssea Homerica, plerumque de procis 239 Ὡς ed. 240 cf. Hom. Od. XVI 190 s. κὰδ δὲ παρειῶν / δάκρυον ἧκε χαµᾶζε

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οὐ γὰρ ὅ γ’ εἰν ἀγορῇ εἴωθ’ ἀγορευέµεν οἶος. τὸν δ’ ἄρα Ὑψίνοος τάχ’ ἀµείβετο κερτοµίοισι, φιλοσόφων ὄχ’ ἄριστος, οἳ ἐν πτολιέθρῳ ἔναιον· χωόµενος κραδίῃ ἔπεα πτερόεντα προσηύδα· 245 „τίς γὰρ ὅδ’ ἐστὶν ἀνήρ; τόνδ’ οὔτε ἔχει κλέος ἐσθλὸν οὐδ’ ἕξει· βιόειν µιν ἀνώνυµον ἤµατα πάντα δεῖ, ὥς φηµι, κατ’ αἶσαν· ἔγωγε δὲ εὔχοµαι εἶναι κλειτὸς ἀνήρ, ὄνοµ’ Ὑψίνοος, σοφός, οὔτινος ἥττων. ὥς ποτε Σειρῆνες πάντ’ ᾔδεσαν, ὅσσ’ ἐνὶ γαίῃ 250 γίγνετο, ὣς καὶ ἐγὼ φρενὶ (κλύετε) πάντα καλύπτω, ὅσσα παρ’ ἀνθρώποις τε πέλει καὶ ἀθανάτοισιν. τοῦτο δ’ ἐγὼ νῦν φηµι, καὶ ὑµᾶς, εἴ κέ τι λέξω, δεῖ πιστευέµεναι· µύες ἡµέτερον πτολίεθρον αἶψα βίῃ αἱροῦσι, καὶ οὐκέτι ἔστιν ἀµύνειν 255 ἐχθρὸν ἐπερχόµενον· τὰ δὲ γιγνόµεν’ ἐστὶν ἅπαντα παντελέως ἀγαθά, φρονέων εἴπερ νοέει τις· ἅττινα δ’ αὖ δοκέει ἀγάθ’ ἔµµεναι (εὖ τὸ γὰρ ἴδµεν), γίγνεται ἐν γαίῃ· τῷ νῦν οὔθ’ ὅπλα λαβέσθαι οὔτε καὶ ἐκ βλεφάρων µάλ’ ἀεικέα δάκρυα χεῦαι p. 42 260 οὐδὲν ἐµοὶ ὄφελος δοκέει· ἀλλ’ εἴκεθ’ ἑκόντες ἀντιβίοισι µύεσσιν, ἐπεὶ τόδε πολλῷ ἄµεινον.“

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εἰν ἀγορῇ octies apud Homerum cf. Apollon. Rhod. Arg. I 486 καί µιν ἐπιλλίζων ἠµείβετο κερτοµίοισιν ὄχ’ ἀριστ- saepissime apud Homerum ἔπεα πτερόεντα προσηύδα saepissime apud Homerum 245 an τὸν δ’ ? κλέος ἐσθλόν usitatissimum apud Homerum; aut heros αἴρεται κλέος (Il. V 3; 273; XVII 16; XVIII 121; XIII 422) aut κλέος ἔχει heroa (Il. XVII 143; Od. I 95; III 78) ἤµατα πάντα saepissime apud Homerum κατ’ αἶσαν cf. Hom. Il. III 59; VI 333; X 445; XVII 716 εὔχοµαι εἶναι saepissime apud Homerum 248 an σοφὸς οὔτινος ἧττον ? cf. Hom. Il. XXII 513 οὐδὲν σοί γ’ ὄφελος; noster more suo hiatum inducit cf. Hom. Il. I 217 ὣς γὰρ ἄµεινον

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ὣς ἔφατ’· ἐκ δ’ ἀγορῆς ἐπανήλυθεν ὅνδε δόµονδε µακρὰ βιβὰς καὶ ἄειρε κάρη, σοφίης ἐρατεινῆς πλῆρες ἐόν· τῷ δ’ αἶψα γυνὴ τότε δαῖτα πίειραν αἰδοίη παρέθηκε µυχῷ δόµου αἰγλήεντος. οὐ γὰρ ὅ γ’ ἀργυρίοιο ἐδεῖτ’ οὔτε χρυσοῖο· ἀλλ’ οἱ Κρυπτόνοος πόρε χρήµατα καὶ ∆ολιόφρων πολλά, µυῶν βασιλεὺς οὕσπερ κρύφα πέµψεν ἐς ἄστυ, ὄφρα διαφθείροιεν ὅλως κακὸν ἄνδρα κιχόντες τὴν πόλιν ἐκδιδόναι δολερῶς ἐθέλοντα µύεσσιν. ἐν δ’ ἀγορῇ µετὰ τοῖσιν ἀνέστη Μουσοβιαστής, ποιητὴς λιµῷ δεδµηµένος· οὐ γὰρ ὅ γ’ ἄρτον οὔτε φαγεῖν κρέα εἶχεν· ὁ δ’ ἔτρεφεν ὕδατι σῶµα Κασταλίῳ· ὁ δὲ νῦν σκῆπτρον λάβεν ἔκ τ’ ὀνόµαζεν· „κλῦτε, φίλοι, καὶ ἐµεῖο· πέλει ἔχθιστον ἁπάντων φιλοσόφων τὸ γένος ποιητῇσιν λιγυροῖσιν· ἀλλά νυ οὐ τόδ’ ἄνευ θείου φάτο· τῷ νυ πίθεσθε.“ ὣς φάτο· ἄλλα δὲ κεῦθε νόῳ καὶ οὐδὲν ἐτόλµα ἐξειπεῖν ἔπεσιν δήλοις, ἐπεὶ ἤλπισεν αὐτὸς ἐν πολέµῳ τε καὶ εἰρήνῃ µύας ἀργιόδοντας πράξειν πράγµατα καλὰ καὶ ἐσθλῆς ἄξι’ ἀοιδῆς. ἄνθρωποι γὰρ ἀεργοὶ ἄτερ τιµῆς καὶ ἐπαίνου ἤµατα πάντα διῆγον ἰδ’ οἴης γαστέρος ἀργῆς

262 ὅνδε δόµονδε septies in Odyssea Homerica, plerumque de Ulixis reditu 263 cf. ad 379 263 cf. Christophor. Mytilen. carm. 10, 21 ἔν τ’ ἀρετῇ τε κυδρῇ καὶ ἐν σοφίῃ ἐρατεινῇ 269 cf. Hom. Il. II 188 ὅν τινα µὲν βασιλῆα καὶ ἔξοχον ἄνδρα κιχείη 273 an οὐδὲ ? 274 ἔκ τ’ ὀνόµαζε apud Homerum non nisi in iunctura ἔπος τ’ ἔφατ’ ἔκ τ’ ὀνόµαζε (cf. ad 226) 275 cf. Hom. Il. IX 158 f. Ἀΐδης τοι ἀµείλιχος ἠδ’ ἀδάµαστος, / τοὔνεκα καί τε βροτοῖσι θεῶν ἔχθιστος ἁπάντων 277 clausura versus similis apud Hom. Od. XI 345 ἀλλὰ πίθεσθε 283 cf. ad 246 283 cf. Epimenid. FGrHist 457 F 2, 3 = VS 68 B 1, 3 D.-K. Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί (laudatum a Paulo in epist. ad Tit. 1, 12)

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κήδοντ’, ὄφρα φάγοιεν· ὁ δ’ οἶος Μουσοβιαστὴς ἀναγκαίων καὶ οὐκ ἔχεν οὐδὲν ἀείδειν. ἀλλ’ ἐπεὶ ἐξαγόρευσε, τέλος τ’ ἐπέθηκεν ἔπεσσιν, δὴ τότε γογγυσµὸς πολλῶν κελαδεινὸς ὄρωρε χωοµένων· οἱ δ’ αἶψα σιωπῆσαί µιν ἄνωγον. ὡς ὅτε κύµατα πολλὰ θαλάττης ἀτρυγέτοιο κινεῖται καὶ ὦκα κυλίνδεται ἐκ Βορέαο, ὣς τότε κυµαίνουσα πανήγυρις ἔνθα καὶ ἔνθα φαίνετο· τοῖσι δὲ Σωφρόνιος σκῆπτρον λάβε χερσὶν, ἵζεσθαί τ’ ἐκέλευσε καὶ ἐξονόµαζεν ἀναστάς· „νῦν λέξω καὶ ἔγωγε, πέλων περ δήµιος ἀνήρ· φιλοσόφων δὲ τίς ἐστι σοφώτερος ἐκ δήµοιο· ποιητὴν δ’ ἀγορῆς νῦν ἐκβεβλήκατε αὐτοί· οὐ µόνιµον γὰρ ἔχει τι καὶ ἀσφαλὲς εἰνὶ φρένεσσι· οἰωνοῖς δὲ δοκεῖ ἐναλίγκιος, οἵπερ ἐν αἴθρῃ ἔνθα καὶ ἔνθα πέτονται ἀειρόµενοι πτερύγεσσιν. νῦν δ’ ἄρα κλύετ’ ἐµεῦ· δοκέει δέ µοι ἀνέρας ἐσθλοὺς πεµπέµεναι, οἳ ἔασι κατάσκοποι, ὄφρα καὶ αὐτοὶ λάθρα ἴδωσι µυῶν στρατιὴν καὶ πουλὺν ὅµιλον, ἡµῖν δ’ ἀγγελίην εἰς ἄστυ φέρωσιν ἰδόντες.“

284 cf. Hom. Od. VIII 477 s. τοῦτο πόρε κρέας, ὄφρα φάγῃσι, / ∆ηµοδόκῳ 288 cf. Hom. Il. II 279 s. παρὰ δὲ γλαυκῶπις Ἀθήνη / εἰδοµένη κήρυκι σιωπᾶν λαὸν ἀνώγει 289 clausula ἀτρυγέτοιο θαλάττης apud Hom. Il. XIV 204; Od. VIII 49; Hes. Theog. 413; 728 298 cf. Apollon. Rhod. Arg. IV 898 s. τότε δ’ ἄλλο µὲν οἰωνοῖσιν, / ἄλλο δὲ παρθενικῇς ἐναλίγκιαι ἔσκον ἰδέσθαι 299 cf. Oppian. Hal. IV 27 s. εἴτε σε καὶ πτερύγεσσιν ἀειρόµενον θεὸν ὄρνιν / τίκτε Πάφου µεδέουσα πολυφράδµων Ἀφροδίτη; Cyn. II 10 ποδῶν κραιπνῇσιν ἀειρόµενος πτερύγεσσι (sc. Perseus) 301 ὄφρα καὶ αὐτοί cf. Hom. Il. V 557; Od. XIV 45; XX 296; XXIII 171 302 πουλὺν ὅµιλον cf. Hom. Il. X 517; Od. XVII 67; cf. etiam ad 204

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ὣς ἔφαθ’· οἱ δ’ ἄρα πάντες ἐπῄνεον· αἶψα δὲ χεῖρας p. 44 305 ὑψόθι τείνοντες Κλυτοστρούθιον ἐξελέγοντο, ὅνπερ ἀληθείης κριτικώτατον ἐντὸς ἔειχον ἐν πόλει· ὣς γὰρ ἔφαντο· θεοὶ δέ σφιν οὐ κατένευον. τοῖσι δὲ οὐκ ἀέκων Κλυτοστρούθιος αὐτὸς ἀνέστη, οὔτε γεραιὸς ἐών, κρατερῷ οὔτ’ ἀνδρὶ ἐοικώς, 310 ἀλλὰ νεηνίσκος· ψιλὴν δ’ ἄρ’ ἔειχε γενειάν. χρῶµα δέ οἱ λευκόν τι µεµιγµένον ἦεν ἐρυθρῷ. σκῆπρον χερσὶ λαβὼν ἔπεα πτερόεντα προσηύδα· „κλῦτε, φίλοι, καὶ ἐµεῖο· θεῷ σοφίην γὰρ ἔοικα· ἄξιον ἄνδρα ἕλεσθε µυῶν µυστήρι’ ἀνευρεῖν. 315 οὐ γὰρ κευθέµεναι αὐτοὶ θεοὶ οὐρανίωνες ἡµέτερόν γε νόον ἐδύναντό τι· ῥηϊδίως δὲ πᾶσαν ἀληθείην ἐξεύροµεν ὀξέϊ θυµῷ. πῶς δὲ µύες κεύσουσι, µικρὸν γένος, ἀργιόδοντες; πολλὰ λογίζονται· ἀτέλεστα δὲ πάντα τέτυκται. 320 νῦν δ’ οὐ χρὴ εἰπεῖν, ἀλλὰ κλυτὰ ἔργα τελέσσαι.“ ὣς ἔφαθ’· οἱ δ’ ἄρα πάντες ἐπῄνεον· αἶψα δ’ ἀνῆλθεν οἴκαδε, ὄφρα τὸ σῶµα κορύσσοιθ’, ὡς δέον ἐστὶν ἄνδρα κατασκοπέοντα κορύσσεσθαι πόλεµόνδε. νυκτερινὴν ταχέως κεφαλῇ ἐπέθηκε καλύπτραν,

304 ἔφατ’ ed. 304 ὣς ἔφαθ’, οἱ δ’ ἄρα πάντες ἐπῄνεον sexies apud Homerum 305 ὑψόθι τείνει intransitive de loco apud Apollon. Rhod. II 354 307 cf. Hom. Il. VI 311 ὣς ἔφατ’ εὐχοµένη· ἀνένευε δὲ Παλλὰς Ἀθήνη; θεοὶ δέ vel θεοὶ δέ τε post τοµὴν κατὰ τρίτον τροχαῖον saepius apud Homerum 309 ἀνδρὶ ἐοικ- attributo praecedente septies apud Homerum 312 cf. ad 244 313 cf. Hom. Od. XVII 511 πολυπλάγκτῳ γὰρ ἔοικε 314 fort. ἄνδρα µ’ ἕλεσθε vel ἄνδρ’ ἔµ’ ἕλεσθε ? hiatus tamen nostro usitatissimus 315 θεοὶ οὐρανίωνες sexies apud Homerum 316 ἡµέτερόν γε νόον cf. Hom. Il. IX 108; Od. XXII 215 317 πᾶσαν ἀληθείην cf. Hom. Il. XXIV 407; Od. XI 507; XVII 122 319 πάντα τέτυκται/-το cf. Hom. Il. XIV 215; Od. XII 280 320 cf. Hom. Od. XVII 51/60 αἴ κέ ποθι Ζεὺς ἄντιτα ἔργα τελέσσῃ 321 ἔφατ’ ed. 321 cf. ad 304

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µὴ κόρυς ἐκλάµπουσ’, ὡσεὶ σέλας ἠελίοιο, σῆµ’ ἐχθροῖσι πέλοι· χείρεσσι δὲ βάκτρον ἔνεγκε κρύσταλλόν τε διαυγές, ἐπεὶ κατὰ ὄσσε µύωψ ἦν, οὔτ’ εὖ γιγνώσκων τά τ’ ἐν οὐρανῷ ἠδ’ ἐπὶ γαίῃ (ψεύδετο δ’ ὀξύτατον δέρκεσθαι πᾶσαν ἐπ’ αἶαν). p. 45 330 αὐτὰρ ὅ γ’ οὔτε µέγα δολιχόσκιον ἔγχος ἔειχε οὔτε σάκος στιβαρὸν οὔτ’ αὖ ξίφος ἀργυρόηλον· µαρσυπίω δὲ δύ’ εἶχ’, ἕτερον κόπροιο δυσώδους, ψάµµου δ’ αὖ ἕτερον πεπλησµένον, ὄφρα δύναιτο τὴν µὲν ἐς ὀφθαλµοὺς ἀλεγεινοῖς βαλλέµεν ἐχθροῖς, 335 κόπρῳ δ’ ἐσθῆτά σφι µιαινέµεν ἠδὲ χιτῶνα. ὣς γὰρ ἔδει ὁπλιζόµενον πόλεµόνδε φέρεσθαι ἄνδρα κατασκοπέοντ’, ἀνδρῶν κριτικώτατον ἄλλων. αὐτὰρ ἐπεὶ πόλεµόνδ’ ὡπλίσσατο νηλέϊ κόπρῳ, δὴ τότε οὐκ ὀλίγοι αὐτοὶ ἐθέλοντες ἕποντο 340 ἐκ πόλεως ἐπ’ ἀγρούς· τῶν δ’ οὖν Κλυτοστρούθιος ἦρχε πάλλων µαρσυππίω, ὡς ὄβριµον ἔγχος Ἀχιλλεὺς πάλλεν ἄγων πεδίονδε κάρη κοµόωντας Ἀχαιούς,

324 cf. Hom. Od. X 545 κεφαλῇ δ’ ἐπέθηκε καλύπτρην; noster more suo hiatum admittit 325 σέλας ἠελίοιο cf. Apoll. Rhod. Arg. IV 1542 327 Homericum κατ’ ὄσσε (Il. V 82; XVI 333; XVII 167; XX 476); noster more suo hiatum inducit 328 an οὐδ’ ? 329 πᾶσαν ἐπ’ αἶαν quinquies apud Homerum 330 δολιχόσκιον ἔγχος saepissime apud Homerum 331 Homericum σάκος µέγα τε στιβαρόν τε (Il. III 335; XVI 136; XVIII 478; 609; XIX 373) 331 ξίφος ἀργυρόηλον undecies apud Homerum 338 detorquetur clausula Homerica usitatissima, quae est νηλέϊ χαλκῷ 341 ὄβριµον ἔγχος tredecies apud Homerum, semper in versus clausula 342 κάρη κοµόωντας Ἀχαιούς undecies apud Homerum; praecedit ἀγορήνδε (Il. II 51; Od. II 7) vel πόλεµόνδε (Il. II 443; XIX 69)

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νήπιος· οὐ γὰρ ἔµελλ’ ἐπανελθέµεν ἄστυδε σῶος· ἀλλὰ λόχον τεύξαντο µύες σοφοὶ ἀργιόδοντες 345 (Μυοκρέων δ’ ἐκέλευσεν) ὑπὸ χθονὶ πουλυβοτείρῃ. ὦκα δὲ οἱ, παιᾶνας ἐνὶ στήθεσσιν ἔχοντες, ἤλυθον· οὐ γὰρ ἀειδέµεναι φωνῆφι λιγείῃ τόλµησαν· σιγῇ νίκην πραπίδεσσιν ἔκευθον. Μυοκρέων δ’ ἑτάρους προσεφώνεε κυανοχαίτας· 350 „ὦ φίλοι, ἄµµι θεοὶ ἐθέλουσιν κῦδος ὀπάζειν ἐσθλόν, ἐπεὶ πτήξας ἴδον ὀφθαλµοῖσιν ἐµοῖσιν ἄνδρα προσερχόµενον Κλυτοστρούθιον, ὅντε λέγουσιν ἔµµεν ἀληθείης πάντων κριτικώτατον ἄλλων. αὐτὰρ ὁ νῦν Ἀΐδαο δόµον ζοφόεντος ἐρευνᾷ p. 46 355 ἡµετέρου ὑπ’ ὀδόντος, ὃν ὤπασεν ἀθάνατος Ζεύς.“ ὣς εἰπὼν βασιλεὺς µύας ἀργιόδοντας ὄρωρεν ἐκ βόθρου, τὸν ὄρυξαν, ἵνα σφίσιν εἴη ἐνέδρα· ἰλαδὸν ἐκθορέοντο συρίζοντες κελαδεινῶς. Μυοκρέων δ’ ἄρα πρῶτος ἐπέσσυτο, νυκτὶ ἐοικώς· 360 οἱ δὲ διεσκεδάσαντο φυγῇ τάχα ἄλλυδις ἄλλοι· ἠΰτε κάρφεα πολλὰ διεσκέδασ’ ἲς ἀνέµοιο πνείουσ’ ἐκ νεφέλης κυανοπλοκάµοιο µελαίνης· ὣς οἵ γ’ ἄστυδ’ ἔφευγον· ἀτὰρ Κλυτοστρούθιος οἶος µίµνεσκ’· ἀντίπαλοι δὲ µύες περὶ αἶψα χέοντο

343 cf. Empedocl. VS 21 B 11, 5 νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι µέριµναι; νηπι- in versus initio saepissime apud Homerum, apud quem tamen οὐδέ sequi solet 345 χθονὶ πουλυβοτείρῃ undecies apud Homerum (si praepositio praecedit, plerumque ἐπί, semel ποτί) 346 cf. Hom. Il. IV 309 τόνδε νόον καὶ θυµὸν ἐνὶ στήθεσσιν ἔχοντες 348 cf. Nonn. Paraphr. 15, 86 µῦθον ἐµὸν πραπίδων φρουρούµενον ἔνδοθι κεύθει 350 κῦδος ὀπαζ-/ὀπασσ- apud Homerum decies 352 Κλυθοστρούθιον ed. 354 Ἀΐδαο δόµ- saepe apud Homerum 355 cf. Nonn. Dion. XXV 242 ἆθλα µὲν Ἡρακλῆος, ὃν ἤροσεν ἀθάνατος Ζεύς; Ζεύς in versus fine saepissime inde ab Homero 359 νυκτὶ ἐοικώς cf. Hom. Il. I 47; Od. XI 606; hymn. in Merc. 358 360 ἄλλυδις ἄλλ- saepe apud Homerum 361 ἲς ἀνέµοιο cf. Hom. Il. XVII 739; Od. IX 71; XIII 276; XIX 186

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χωόµενοι, ὡς αὐτὸς Ἐνυάλιος ῥηξήνωρ, ὅττε µέγας βαίη φωσὶν µετὰ µαρναµένοισι· δὴ τότε οἱ λύτο γοῦνε τρόµῳ, ὅτι µόρσιµον ἦµαρ ἤλυθεν οὐκ ἐθέλοντι· ἄειρε δὲ χεῖρας ἀνόπλους λισσόµενος καὶ ἄνακτ’ ἔπεα πτερόεντα προσηύδα· 370 „ὦ βασιλεῦ, ἄλλοι τε µύες κλυτοὶ ἀργιόδοντες, οἰκτείρειν ἐµὲ λισσόµενον· νῦν ἔµµεναι ἥττων φηµὶ καὶ αὐτὸς ἐγὼ ὑµῶν, ἐπεὶ ἄλκιµοί ἐστε. οἰωνοῖσι δ’ ἅπασι κύνεσσί τε κύρµα γενέσθαι οὐχ οὕτως κεν ἀναινοίµην, ὡς ἀντιβίοισι 375 ἐν θαλερῇ νεότητι µύεσσιν ἑλώριον εἶναι· ἥδε γε χειρίστη µεγάλῳ ∆ιὶ ἥνδανε βουλή. τῷ νῦν οἰκτείρειν, βασιλεῦ κλυτέ, ὀβριµόθυµε.“ ὣς φάτο λισσόµενος· τοὶ δ’ οὐ χόλον αἰπὺν ἀνῆκαν. Μυοκρέων δ’ ἄρα πρῶτος ἐπέσσυτο µακρὰ βιβάζων p. 47 380 αἰνὰ διαρραίων λευκὴν χρόα λισσοµένοιο· οἱ δ’ ἄλλοι κεφαλὴν κρατεροῖς κατέδακνον ὀδοῦσι, σάρκα τε ὠµοφάγουν ἁπαλήν· ῥέε δ’ αἵµατι γαῖα. αὐτὰρ ἐπεὶ φωτὸς κταµένου δεινοῖσιν ὀδοῦσι

365 ῥηξήνωρ apud Homerum sexies epitheton Achillis 366 variari videtur Homericum µακρὰ βιβάς (cf. ad 379) 367 apud Homerum decies λύτο γούνατα, plerumque in iunctura λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ 367 µόρσιµον ἦµαρ cf. Hom. Il. XV 613; Od. X 175 369 cf. ad 244 373ss. cf. Hom. Il. I 4 s. […] / αὐτοὺς δὲ ἑλώρια (cf. 375) τεῦχε κύνεσσιν / οἰωνοῖσί τε δαῖτα (v.l. πᾶσι)· ∆ιὸς δ᾽ ἐτελείετο βουλή (cf. 376) 373 κύρµα γενέσθαι cf. Hom. Il. V 488; XVII 151; 272; Od. III 271; V 473; XV 480 (structura simillima Od. XV 480 s. καὶ τὴν µὲν φώκῃσι καὶ ἰχθύσι κύρµα γενέσθαι / ἔκβαλον) 376 ἥνδανε βουλή cf. Hom. Il. XVIII 510; Od. III 150; VIII 506; XIV 337 378 cf. Hom. Il. XV 223 ἀλευάµενος χόλον αἰπύν 379 Homericum µακρὰ βιβάς / βιβᾶσα aut µακρὰ βιβάσθων 379 an µακρὰ βιβάσθων secundum usum Homericum ? 380 cf. Eur. Bacch. 457 λευκὴν δὲ χροιὰν ἐκ παρασκευῆς ἔχεις 381 Homericum κρατεροῖσιν οὐδοῦσι(ν) in versus fine (Il. XI 114; 175; XVII 63) 382 ῥέε δ’ αἵµατι γαῖα cf. Hom. Il. IV 451; VIII 65

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στέρνον ἀνώϊξαν, τότε δὴ µέγα θαῦµα ἰδέσθαι Μυοκρέοντι φάνη ῥηξήνορι ὀβριµοθύµῳ· οὐ γὰρ ὅ γ’ ἦτορ ἔειχ’ ἔνδον θνητῶν δέµας ἄλλων, οἵπερ ἔασι βροτοὶ καὶ ἀρούρης καρπὸν ἔδουσιν. ὣς µύες ἀργιόδοντες ἐφεσπόµενοι βασιλῆα ἔκτανον ἐν πεδίῳ Κλυτοστρούθιον, ὄρχαµον ἀνδρῶν, ὅνπερ ἀληθείης κριτικώτατον ἔµµεν ἔφαντο νήπιοι εἰνὶ πόληϊ· θεοὶ δέ σφιν οὐ κατένευον.

384 θαῦµα ἰδέσθαι octies apud Homerum 385 cf. ad 365 386 cf. LSJ s.v. δέµας II: „as adv., δέµας πυρὸς αἰθοµένοιο in form or fashion like burning fire, Il. XI 596, cf. XVII 366“ 387 cf. Hom. Il. VI 142 εἰ δέ τίς ἐσσι βροτῶν οἳ ἀρούρης καρπὸν ἔδουσιν 388 ἐφεσποµεν- hac sede positum apud epicos posteriores (semper dativo sequente), in primis apud Nonnum, qui amat clausulam ἐφεσποµεν- ∆ιονύσῳ 388 an βασιλῆϊ ? nisi forte ἐφεσπόµενοι accusativo sequente Latinismus est 389 ὄρχαµος/-ον ἀνδρῶν quindecies apud Homerum 390 ἔµµεν ἔφαντο cf. Quint. Smyrn. PH IX 415; XII 102; XIII 502 391 cf. ad 343 et ad 307

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Übersetzung Wiewohl ich nur ein Mensch bin, will ich von Mäusen mit leuchtend weißen Zähnen singen, schnellfüßigen, denen Ares selbst einstmals untadelige Gesinnung einträufelte, so dass sie kein Zittern in ihren kleinen Füßen verspüren noch jemals blassmachende Furcht empfinden, sondern mit ihren widerstreitenden [5] Zähnen furchtbar kämpfen gegen die erzgerüsteten Menschen. Aus diesem Stoffe einiges zu singen strebt mir mein Herz im Inneren. In der Ferne gibt es ein Land namens Myonie; ein Teil davon liegt auf dem Trockenen, neben dem Ufer des schönfließenden Flusses Rhein; der andere Teil ist rings umspült. [10] Dort bewohnten Mäuse unter der Erde ihre Behausungen; darüber aber trugen die Felder überaus fette Frucht, schöne Blüten, Gras, weißen Weizen und dichtwachsende Gerste. Keiner von den Menschen kennt die Dörfer und schönen Städte der Mäuse, welche diese selbst kunstfertig erbaut haben. [15] Denn alles ist unterirdisch, verhüllt vom Nebel der Nacht. Und ein jeder hat dort sein schönes kleines Haus gemeinsam mit seiner lieben Frau und den lieben Kindern. Und es stehen auch Speicherräume zur Verfügung, in welchen der Staat allerlei essbares Gut verwahrt, damit sie in der winterlichen Jahreszeit zu essen haben. [20] Das Trinkwasser aber schöpft niemand selbst aus tiefen Brunnen empor, sondern alle trinken Gottes Regen. Und Folgendes mögen sie gar nicht: fernab von anderen Mäusen zu leben. Denn sie haben ein jeder Wege zu ihren Nachbarn gegraben, über die sie sich eilend bewegen, wohl wissend, wohin sie führen. [25] Und sie benötigen auch keine Machthaber oder Anführer noch auch einen Mäusekönig, dessen Gewalt allen überlegen ist. Ihr Herrscher aber heißt mit Namen Myokreon; als einziger von allen ist er von einem leuchtend weißen Gewand umhüllt; auf dem Haupt ist er mit einem Kranz aus Gold geschmückt. [30] Denn Gold führen die Rheinwogen reichlich. Aber auf, meine Muse, besinge den Anfang des grausigen Krieges. Myokreon entsandte einen Herold mit schnellen Füßen und lauter Stimme, damit er die Anführer und Vorsteher des Volkes zu einer Ratsversammlung rufe; die aber zogen los, schnellen Pferden gleichend, [35] niemandem den Gruß erbietend, da sie sehr wichtige und schwere Aufträge ihres Herrn zu verrichten und die Besten unter den Mäusen herbeizurufen hatten. Und so verkündeten sie dann sehr vernehmlich, so wie

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sie auf die einzelnen Schwellen getreten waren, man solle sich schnellen Fußes zum Herrn der Mäuse begeben. Die Gerufenen nahmen also noch ein Mahl ein; und nachdem sie sich ihre wolligen Heldenkörper gewaschen hatten, [40] eilten sie flink über die Wege zum Hofe des großen Königs. Aber sowie sie sich versammelt hatten, erhob sich der Herr in ihrer Mitte und sprach folgendermaßen, seine Vorderfüße hoch emporgestreckt: „Ihr Anführer und Vorsteher unseres Volkes, vernehmet alle das Wort, das mir ein Gott in den Sinn legte: [45] Unser Land fasst nicht mehr die Menge seiner Einwohner, und es reicht nicht das Gras, der weiße Weizen und die dicht wachsende Gerste. Deshalb wollen wir nun die Mäuse, die noch jünger sind, zu Krieg und Kämpfen antreiben: Denn noch immer seit langer Zeit haben die sterblichen Menschen uns verletzt, da sie Frevler sind. [50] So wollen wir ihre Felder und Städte im Vertrauen auf unsere Stärke einnehmen, damit wir nicht etwa gänzlich des Lebensunterhaltes entbehren. Wie sich dieser Plan auszunehmen scheint, das überdenkt nun auch bei euch.“ So sprach der Herr; die Vorsteher und Anführer des Volkes riefen aber sämtlich miteinander, nachdem sie die Rede vernommen hatten: [55] „Fürwahr, dieser Plan scheint uns weise; denn der König hat ihn ausgesprochen.“ So berieten sie sich. Der Herr aber bereitete ihnen ein Mahl: Eine edle, sehr wohlschmeckende Speise legte er ihnen auf den Boden, die er einst, als er sich bei den Menschen aufhielt, selbst geraubt hatte; seine Gäste aßen tüchtig und lobten das Mahl über die Maßen. [60] Aber nachdem sie gespeist hatten, eilten sie ein jeder in sein Haus; weder verrieten sie die ganze Angelegenheit an alle Mäuse, die ihnen entgegenkamen, noch verschwiegen sie alles; doch sie zogen tiefe Furchen in ihre eigenen Sinne. Aber dann entsandte der edle Herr, der mit Namen Myokreon heißt, wieder ein zweites Mal Herolde, damit sie das ganze Volk herbeiriefen, sich zur Versammlung zu begeben. Die Herolde [65] gingen ihrer Aufgabe nach; das Volk wiederum versammelte sich schnell voller Verwunderung; denn was der Grund war, wusste keiner von ihnen allen. Aber nachdem sie ihre Plätze lange eingenommen hatten, über viele Nichtigkeiten schwatzend, da trat denn auch der König vor ihnen auf, um seine Schultern ein Gewand tragend, das viel weißer noch als winterlich

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glänzender Schnee war; [70] auf seinem Kopf aber trug er eine Umkränzung von Gold. Und er streckte seine Vorderfüße empor und begann seine Rede: „Höret, ihr untadeligen Mäuse mit strahlend weißen Zähnen, meine Rede: Die Feindseligkeiten der Menschen kennt ihr wohl, wie sie unablässig immer [75] gewaltigen, schwer erträglichen Hass hegen: Denn sie üben grausamen Mord, sooft sie nur einen von uns, wenn er allein ist, lebendig antreffen; und sie schimpfen ihn mit schlimmen, stichelnden Worten und nennen ihn lächerlich, da er aus einem großen Berg hervorgegangen sei. So wird auch das Geschlecht der schnellfüßigen, uns am meisten verhassten Katzen [80] in ihren Häusern großgezogen; irgendeinen Kadaver von diesen warfen sie jüngst in die schönen Wogen des berühmten Rheins und schickten ihn als üble Verhöhnung zu unserem Land hin. Als Vergeltung für solches wollen wir alle nun den Krieg beginnen: Denn sie haben nicht hinreichend Stärke, uns alle abzuwehren, [85] sondern werden der Stärke der Mäuse nachgeben, die grässlichen Hunger über die Menschen bringen, die treffliche Frucht ihres Landes verspeisend; ihre fetten Felder und Häuser aber werden uns gehören. Hierzu kenne ich folgenden Beweis für euch: Denn kürzlich betrat ich die Städte der Menschen ohne Begleitung, [90] um selbst auszuspähen, wie viele und von welcher Art sie eigentlich sind; ihre Dörfer und Städte durchstreifte ich (und keiner sah mich), ihre Märkte, Gotteshäuser, Bibliotheken und die Speisekammern, in welchen die menschlichen Frauen essbare Güter verwahren. Aber dann sahen sie mich mit einem Mal. Denn es fand eine [95] zahlreiche Versammlung von jungen und älteren Frauen statt; eine von ihnen lud die anderen zu einer frühabendlichen Stunde ein, in einem abgelegenen Raum des Hauses; sie aber tranken irgendein angenehmes blässliches Getränk und gossen weiße Milch hinein; und sie erzählten viele Nichtigkeiten und lästerten über die abwesenden Frauen. Schweigend saß ich niedergekauert dabei und hörte alles mit an. [100] Aber nachdem sie alle sich laut geäußert (?) hatten, alle nacheinander, da wollte ich auch meinerseits einen Bissen zu mir nehmen; ich sprang hervor, im Vertrauen auf meine Füße. Und eine Frau erkannte und sah mich und schrie: ‚Eine Maus!‘; die anderen aber hatten nichts gesehen und nur das Wort ‚Maus‘ gehört, [105] aber sie zitterten sogleich, flüch-

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teten sich und sprangen zur Tür hinaus. Und so schienen die Frauen alle äußerst feige zu sein; doch aus den Frauen geht bei den Menschen das Geschlecht der Männer hervor. Wer aber könnte den anderen etwas, über das er selbst nicht verfügt, weitergeben? Wie sehr die Frauen eines tapferbeherzten und edlen Mutes entbehren, [110] erkennt ihr leicht: Und so werden auch die Männer selbst nicht besser sein. Deshalb zieht nun aus, ihr berühmten Mäuse mit strahlend weißen Zähnen, auf dass wir schreckliches Kriegsgetöse gegen sie erregen.“ So sprach Myokreon und ließ seine Vorderfüße wieder auf den Boden herab, die er zu seiner trefflichen Rede emporgestreckt hatte. [115] Die Mäuse aber lobten seine Rede und erhoben sich schnell. Von ihrem Aufstehen und Loben erschallte eine gewaltige Geräuschkulisse; es fügte sich aber ein jeder an seine Stelle in der Kampfordnung. Ihnen voran lief Myokreon und gab mit grell pfeifenden Geräuschen seine Befehle; er lief voran, wie es menschliche Anführer auf schnellen Pferden tun; [120] denn niemals wird der grausame Krieg bei den schnellfüßigen, schwärzlichen Mäusen sehr lange vorbereitet: Sie bedürfen nämlich nicht der langen Lanzen und Schwerter und tragen keine Schilde und keine Beinschienen auf ihren Knien, und sie verfügen auch über keine Zelte aus Leinen, wie sterbliche Menschen: [125] Sondern, sobald der Herr über das Volk es befohlen hat, dann erhebt sich das ganze Volk schnell, im Vertrauen auf seine bloßen Zähne: Denn der, der stark ist, muss immer alles bei sich selbst haben. Zwei Mäuse aber rief der Herr zu sich und trug ihnen eine schwierige Aufgabe zu erfüllen auf: Sie sollten in das fruchtbare Land der Menschen [130] vorauseilen, heimlich in ihre Häuser eindringen und einige von ihnen mit Geld bestechen. Er suchte Kryptonoos und Doliophron aus, beide gute Bürger und herausragend in listigem Trug. Und so liefen sie los mit schnellen Füßen und freudigem Sinn. [135] Und dann rief der Herr mit lauter Stimme: „Höret, ihr Mäuse: Jetzt wollen wir eilig in den mühevollen Krieg ziehen.“ So sprach der Herr; das Getöse von tausend Mäusefüßen ertönte zur frühabendlichen Stunde durch die liebliche Myonie, das Vaterland von ihnen allen, welches sie also nicht unwillig verließen. [140] Eilig legten die Mäuse ihren unterirdischen Weg zurück. Geschlossen entschlüpften sie dem Tunnel und erblickten die Erdoberfläche, als die finstere Nacht gerade das Licht des Phoibos verlöschte. Es schien der Mond; sie aber kümmerten sich beim Schein des Mondes nicht um süßen Schlaf, son-

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dern liefen immer weiter, [145] durch die finstere Nacht hindurch und bis zur strahlenden göttlichen Morgenröte. Ihnen voran ging der, der mit Namen Myokreon heißt; als einziger von allen war er von einem strahlend weißen Gewand umhüllt; auf dem Kopf trug er eine Bekränzung aus Gold. Und hinter ihm schritten Musikantenmäuse, die trefflich [150] viele Lieder zu flöten wussten und tönenden Klang zu erzeugen. Unter ihren Klängen sang das gesamte Heer auf seinem Marsch einen schönen Paian und bekundete seine Wehrkraft: „Habe Mut, du schwarzhaariges Heer der Mäuse, habe Mut in deinem Sinn. Denn der Löwe selbst ist mit uns freundschaftlich verbunden, [155] den man als das stärkste von allen vierfüßigen Tieren bezeichnet. Trefflich erkannte er nämlich die Stärke, die die Götter uns gaben, als er von den listigen Schlingen der Menschen gefangen wurde; und nicht vermochte er die Fesseln des schwer zu bezwingenden Strickes zu zerreißen, sondern er meinte bereits, einem schlimmen Verderben anheimzufallen. [160] Doch da sah ihn einer von unseren Vorfahren zappeln. Er näherte sich ihm und kam zu dem Löwen als ein liebenswerter freundlicher Helfer; er durchbiss die Schlingen und löste die Fesseln. So vermochte eine Maus das, was ein Löwe nicht konnte, von dem man sagt, er sei das stärkste von allen vierfüßigen Tieren. [165] Habe Mut, du schwarzhaariges Heer der Mäuse, habe Mut in deinem Sinn.“ Andere aber sangen wiederum einen anderen schönen Paian: „Habe Mut, du schwarzhaariges Heer der Mäuse, habe Mut in deinem Sinn. Es war einmal ein böser Mann, der viel Frevelhaftes verbrach, obwohl er ein Bischof des gewaltigen unsterblichen Gottes war. [170] In einer berühmten Stadt am Ufer des schönen Rheins bewohnte er ein überaus prächtiges Haus und hatte reichlich zu leben. Dann aber kam eine üble schwere Hungersnot über das gesamte Land, die viele der Menschen bezwang und verdarb. Doch jener aß und trank immer im Überfluss [175] und weigerte sich, den sterbenden Armen Brot zu geben. Da erweckte der mächtige Gott die Vorfahren, deren Nachkommen wir zu sein uns rühmen; und sie folgten nicht unwillig. Sogleich drangen sie geschlossen in sein Haus ein und vertrieben ihn; dann verfolgten sie den Flüchtigen und blieben ihm auf den Fersen. [180] Mitten auf dem Rheinstrom baute er einen gewaltigen steinernen Turm auf einer rings umströmten Insel mit glatten Felsklippen; dort wollte er sich verbergen und seinen Feinden entgehen – der Tor: er verkannte den Kampfgeist der Mäuse.

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Denn deren Heer überwand den Strom schwimmend; sie fürchteten nämlich nicht [185] die Wogen und die Gewalt des Stromes trotz seiner Tiefe. Beiderseits fanden die Mäuse ihren Aufstieg außerhalb der Mauer, drangen in den Turm ein, stürzten sich zornig auf ihn und zerfleischten seinen Körper unter furchtbarer, unbezwingbarer, gewaltiger Wut und rissen den Turm nieder; [190] doch ließen sie kleine Mauerreste zurück, damit sie dem Turm einen Namen geben konnten und weitreichenden unsterblichen Ruhm bei künftigen Generationen hätten. So kämpften sie und gewannen die Oberhand über die erwerbstätigen Menschen; von solchen Ahnen sind nunmehr auch wir die Nachkommen. Habe Mut, du schwarzhaariges Heer der Mäuse, habe Mut in dienem Sinn.“ [195] So sangen die Mäuse einen schönen Paian auf ihrem Marsch durch die finstere Nacht hindurch und bis zur strahlenden göttlichen Morgenröte. Eos aber erhob sich aus ihrem Bett vom stolzen Tithonos, um den Menschen wie den Mäusen Licht zu bringen. Letztere legten ihren Weg ohne jegliche Ermüdung zurück. Sogleich drang [200] dann ein weittönendes Gerücht zu den Menschen; ein solches Gerücht pflegt alles furchtbar zu übertreiben und aus einer Mücke einen Elefanten zu machen; aber damals übertrieb es nicht, da die Mäuse mit ihren strahlend weißen Zähnen über die unglücklichen Menschen jähes Verderben brachten. [205] Aus sämtlichen Häusern ergoss sich mit Tagesanbruch eine zahlreiche Volksmenge auf den Versammlungsplatz; sie kamen aus allen möglichen Richtungen, die Augen noch vom Schlaf beschwert; es fehlte ihnen an einem schönen Gewand, wie es jemand, der seiner Stadt guten Rat bringen will, tragen muss; vielen Männern folgten ihre Ehefrauen eilig auf dem Fuße und trugen noch einen Überwurf in ihren Händen. [210] Wie wenn der hochdonnernde Zeus vom Himmel aus einen Turm getroffen hat, der als höchstes Haus in der ganzen Stadt gebaut ist; die Ohren des gesamten Volkes werden erschüttert durch den Donner; sogleich steigen von dem Turm unlöschbare Flammen zum Himmel empor; die Männer laufen eilend durch die Straßen, [215] vermischt mit ihnen auch Mädchen, Jünglinge und Frauen, auch kleine Kinder, die sich unter Geschrei mit ihren Händen an die Mütter klammern; so ertönte auch damals der schallende Lärm der Männer, die in Panik einherstürmten, um ein Entkommen aus der bestehenden Notlage zu

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ermöglichen. Die Frauen aber trieb dort die Furcht um die Häuser [220] und die Depots, welche Nahrung enthielten; und sie machten sich auf, um zu erfahren, was die Männer beraten würden, und wer den größten Ruhm beim Sprechen auf der Rednerbühne erwerben werde. Unter diesen erhob sich nun, lange vor allen anderen, ein bäurischer Mann, seine ganze Gestalt schweißübertrömt und staubbefleckt [225] von dem Lauf, den er in Panik zur breitstraßigen Stadt zurückgelegt hatte; er hatte den Stab in seinen Händen und redete folgendermaßen: „Meine lieben Freunde, ihr Anführer der Stadt und übrige Bürger, wisset, ein welch großes Übel dies ist, das mir ins Haus gedrungen ist; um andere Leute kümmere ich mich niemals, es wird mir immer nur an mir selbst liegen, [230] solange ich mich unter den armen Sterblichen befinde. Die Feldfrucht ist immer das wichtigste für mich: Jetzt ist aus der Ferne ein riesiges Heer von Mäusen gekommen, die mir den Lebensunterhalt auffressen. Gottverflucht: sie werden nichts Essbares mir, nichts meinen lieben Kindern und nicht meiner lieben Frau zurücklassen. [235] Aber auch ihr werdet eurerseits umkommen und vor Hunger sterben: Denn wer sollte in Zukunft den Feldern ihre Saaten geben, wenn ihr nicht die Waffen ergreift und den starken Feind zurückschlagt? Deshalb habt nun Mitleid mit mir und mit euch selbst!“ So sprach er; aber er sollte seine Worte nicht zuende bringen; [240] seine Zunge stockte, und seine heißen Tränen fielen zu Boden. Denn er war es nicht gewohnt, alleine eine Rede vor der Versammlung zu halten. Ihm erwiderte sogleich Hypsinoos mit stichelnden Worten, der am weiten beste unter den Philosophen, die in der Stadt wohnten; in seinem Herzen zürnend sprach er ihn mit geflügelten Worten an: [245] „Wer ist denn dieser Mann? Ein edler Ruf eignet ihm nicht und wird ihm nie eignen: Er muss all seine Tage namenlos verbringen, wie ich behaupte, nach seinem Geschick; ich dagegen rühme mich, ein bekannter Mann zu sein, mit Namen Hypsinoos, an Klugheit niemandem unterlegen. Wie einst die Sirenen alles wussten, was auf der Erde [250] geschah, so berge auch ich in meinem Geiste (höret nur!) alles, was bei den Menschen und bei den Unsterblichen ist. Folgendes aber sage ich jetzt, und ihr müsst, wenn ich denn etwas von Belang sage, Vertrauen haben: Die Mäuse werden unsere Stadt bald mit Gewalt einnehmen, und es ist nicht mehr möglich, [255] den heranrückenden Feind abzuwehren. Was aber geschieht, ist alles vollständig gut, wenn es denn jemand mit

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Verstand betrachtet; was aber immer gut zu sein scheint (denn das weiß ich sicher), das geschieht auf Erden. Deshalb [260] scheint es mir von keinerlei Nutzen zu sein, entweder die Waffen zu ergreifen oder auch gänzlich unziemliche Tränen aus unseren Augen strömen zu lassen; weichet vielmehr freiwillig vor den kampfstarken Mäusen, denn das ist das bei weitem Bessere.“ So sprach er; und vom Versammlungsplatz kehrte er zu seinem Haus zurück, breit ausschreitend, und er trug seinen Kopf hoch, der gefüllt war von begehrenswerter Weisheit; und sogleich [265] setzte ihm seine würdevolle Gattin dann eine reichhaltige Speise im Hinterzimmer seines glanzvollen Hauses vor. Denn er hatte keinen Mangel an Silber oder Gold, sondern Kryptonoos und Doliophron hatten ihm reichlich Geld gegeben, die der Mäusekönig heimlich in die Stadt entsandt hatte, damit sie, sobald sie einen vollständig korrupten Mann gefunden hätten, [270] der bereit wäre, die Stadt heimtückisch an die Mäuse zu verraten, ihn bestachen. Auf dem Versammlungsplatz aber erhob sich unter den Menschen Musobiastes, ein vom Hunger geplagter Dichter: Denn er hatte weder ein Brot noch Fleisch zu essen; er nährte seinen Körper mit Wasser aus dem Musenquell; jetzt aber ergriff er den Stab und sprach: [275] „Höret, meine Freunde, auch mich an: Das Geschlecht der Philosophen ist den helltönenden Dichtern unter allen das verhassteste. Doch jetzt hat er dieses Wort nicht ohne göttlichen Beistand gesprochen; deshalb folgt ihm nunmehr.“ So sprach er; doch anderes verbarg er in seinem Sinn, das er keineswegs mit klaren Worten auszusprechen wagte: Denn er hoffte seinerseits, [280] dass die Mäuse mit den strahlend weißen Zähnen im Krieg und im Frieden glänzende und des edlen Gesanges würdige Werke vollbringen würden. Die Menschen nämlich verbrachten untätig ohne Ehre und Lob all ihre Tage und kümmerten sich allein um ihren faulen Bauch, dass sie zu essen hatten; einzig aber Musobiastes [285] ermangelte des Nötigsten und hatte nichts zu besingen. Aber nachdem er gesprochen und seine Worte zu Ende gebracht hatte, da erhob sich geräuschvolles Murren von vielen, die ihm zürnten: Sie hießen ihn sofort schweigen. Wie wenn die zahllosen Wogen des unfruchtbaren Meeres [290] sich regen und vom Nordwind in schnelle Bewegung versetzt werden, so sah man da die Volksversammlung hierhin und dorthin wogen; in ihr aber ergriff Sophronios den Stab mit seinen

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Händen, hieß die Leute sich setzen und sprach, nachdem er seinerseits aufgestanden war: „Jetzt werde auch ich meinerseits das Wort ergreifen, wiewohl ich nur ein Mann aus dem Volke bin: [295] Im Vergleich zu den Philosophen aber ist so mancher aus dem Volke verständiger. Den Dichter aber habt ihr nun schon selbst aus der Volksversammlung geworfen; denn er hat nichts Standhaftes und Verlässliches in seinem Sinn; er scheint den Vögeln ähnlich, die am Himmel hierhin und dorthin fliegen, emporgehoben von ihren Flügeln. [300] Jetzt aber höret mich: Es scheint mir recht, edle Männer auszuschicken, die als Kundschafter fungieren, damit diese auch ihrerseits unerkannt das Herr der Mäuse und ihr zahlreiches Kriegsvolk ausspähen, dann aber, wenn sie gespäht haben, uns Nachricht in die Stadt bringen.“ So sprach er; seine Zuhörer aber lobten ihn alle; sogleich [305] streckten sie ihre Hände in die Höhe und wählten Klytostruthios aus, den sie als kritischsten Beobachter der Wahrheit innerhalb der Stadtmauern hatten; so meinten sie nämlich; die Götter aber stimmten ihnen nicht zu. Vor den Versammelten aber erhob sich seinerseits Klytostruthios nicht unfreiwillig; er war weder von ehrwürdigem Alter noch glich er einem kriegstüchtigen Mann, [310] sondern er war noch ganz jung; seine Wangen hatte er unbeflaumt; seine Gesichtsfarbe war etwas weißlich, gemischt mit rot. Er nahm den Stab in seine Hände und sprach die geflügelten Worte: „Hört, meine Freunde, auch mich an; denn ich gleiche einem Gott an Gewitztheit. Ihr habt einen Mann ausgewählt, der es verdient, die Geheimnisse der Mäuse auszuforschen. [315] Nicht nämlich vermochten die himmlischen Götter selbst irgendetwas vor meinem Sinn zu verbergen; leicht spüre ich jegliche Weisheit mit scharfem Verstand auf. Wie sollen aber die Mäuse vor mir etwas verbergen, dieses kleine Volk mit seinen strahlend weißen Zähnen? Vieles setzen sie sich in den Kopf: Aber all das bleibt unvollendet. [320] Doch jetzt gilt es nicht zu reden, sondern ruhmvolle Taten zu vollenden.“ So sprach er; die Zuhörer aber lobten ihn alle. Sogleich aber begab er sich nach Hause zurück, um seinen Körper so auszurüsten, wie es erforderlich ist, dass sich ein zum Späher bestimmter Mann zum Kriege rüstet. Einen nachtdunklen Schleier legte er geschwind über seinen Kopf, [325] damit nicht sein leuchtender Helm, wie der Glanz der Son-

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ne, ein Signal für seine Feinde sei; in seine Hände aber nahm er einen Stab, ferner ein durchsichtiges Kristallglas, da er an seinen Augen stumpfsichtig war und weder die Dinge am Himmel noch die auf der Erde gut erkannte (freilich erlog er, den schärfsten Blick auf der ganzen Welt zu haben). [330] Jedoch hatte er weder einen riesigen Speer, der einen langen Schatten wirft, noch einen festgefügten Schild noch auch ein Schwert mit silbernem Knauf; zwei kleine Taschen aber hatte er, eine mit übelriechendem Mist, die andere aber wiederum mit Sand gefüllt, damit er letzteren seinen Feinden zu deren Schmerz in die Augen streuen konnte, [335] mit dem Mist aber ihr Obergewand und ihr Hemd beschmieren konnte. So gerüstet musste sich nämlich ein zum Späher bestimmter Mann zum Krieg begeben, der kritischste unter allen Männern. Aber nachdem er sich zum Krieg gerüstet hatte mit seinem gnadenlosen Mist, da folgten ihm nicht wenige aus eigenem freien Willen [340] aus der Stadt auf die Felder; alle sie befehligte Klytostruthios, seine beiden kleinen Taschen schwingend (wie einst Achill seine wuchtige Lanze schwang, als er die in glanzvoller Haartracht stehenden Achaier ins Feld führte) – der Tor: Denn er sollte nicht heil zur Stadt zurückkehren. Vielmehr bauten die gewitzten Mäuse mit ihren glänzend weißen Zähnen [345] (Myokreon gab den Befehl) einen Hinterhalt unter der Erde, die vielfache Frucht trägt. Schnell aber rückten die Mäuse heran, die Paiane in ihren Herzen bewahrend: Denn sie wagten es nicht, sie mit helltönender Stimme zu singen; den Sieg verbargen sie schweigend in ihrem Inneren. Myokreon aber sprach seine schwarzbehaarten Gefährten an: [350] „O meine lieben Freunde, die Götter wollen uns edlen Ruhm gewähren; denn, als ich mich niederduckte, sah ich mit meinen eigenen Augen den Menschen Klytostruthios sich nähern, von dem man sagt, er sei ein kritischerer Beobachter der Wahrheit als alle anderen. Aber er wird jetzt das Haus des finsteren Hades aufsuchen [355] unter der Gewalt unserer Zähne, welche uns der unsterbliche Zeus verliehen hat.“ So sprach der König und schickte die Mäuse mit den glänzend weißen Zähnen aus dem unterirdischen Tunnel, den sie gegraben hatten, damit er ihnen als Hinterhalt diene; scharenweise sprangen sie heraus mit geräuschvollem Pfeifen. Myokreon aber stürzte sich als erster auf den Feind, der Nacht gleichend; [360] und die Menschen zerstreuten sich sogleich in der Flucht, alle in einer anderen Richtung; wie die Kraft

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des Windes, die aus einer finstergelockten schwarzen Wolke bläst, viele trockene Holzstücke durcheinanderwirbelt; so flohen die Menschen zur Stadt hin. Aber nur Klytostruthios allein blieb dort; sogleich ergossen sich die kampfstarken Mäuse [365] voller Groll um ihn, wie der männerzerreißende Kriegsgott Ares persönlich, sooft er in gewaltiger Größe zwischen den kämpfenden Menschen einherschreitet. Da lösten sich ihm dann die Knie vor Zittern, weil der verhängte Schicksalstag zu seinem Unwillen über ihn kam; er hob seine unbewaffneten Hände flehend empor und sprach den Mäusekönig mit den geflügelten Worten an: [370] „O König und ihr übrigen ruhmvollen Mäuse mit glänzenden Zähnen, habt Mitleid mit meinem Flehen: Ich erkläre mich jetzt auch meinerseits für euch unterlegen, da ihr wehrhaft seid. Und ich würde mich nicht so sehr weigern, für alle möglichen Vögel und Hunde ein Glücksfund zu werden, wie ich mich jetzt weigere, [375] in meiner blühenden Jugend eine Beute für kampfgewaltige Mäuse zu sein; das ist der geringwertigste Plan, der dem gewaltigen Zeus gefallen konnte. Deshalb habe jetzt Mitleid, ruhmvoller und großherziger König.“ So sprach er flehend; die Mäuse aber legten ihren jähen Zorn nicht ab. So stürzte Myokreon als erster auf ihn, weit ausschreitend, [380] und zerriss schrecklich den weißen Körper des Flehenden; die übrigen bissen mit ihren gewaltigen Zähnen in seinen Kopf und verspeisten das zarte rohe Fleisch; die Erde strömte von Blut. Aber nachdem sie mit ihren furchtbaren Zähnen den Brustkorb des getöteten Mannes eröffnet hatten, da [385] zeigte sich dem männerzerreißenden großherzigen Myokreon ein überaus erstaunlicher Anblick: Denn der (Klytostruthios) hatte kein Herz in der Brust nach Art der anderen Menschen, die sterblich sind und die Frucht des Ackers verspeisen. So töteten die Mäuse mit den glänzend weißen Zähnen, ihrem König folgend, auf dem Schlachtfeld Klytostruthios, den Hirten der Männer, [390] von dem man in der Stadt glaubte, er sei der kritischste Beobachter der Wahrheit – die Toren: Die Götter stimmten ihnen aber nicht zu.

V

Verzeichnis der Beiträger*innen

MORGANE CARIOU, Dr., Maître de conférences en langue et littérature grecques, Sorbonne Université; Membre de lʼUMR 8167 Orient & Méditerranée STEFAN FEDDERN, PD Dr., Akademischer Rat a. Z. am Institut für Klassische Altertumskunde (Latinistik) der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel SUSANNA FISCHER, PD Dr., Abteilung für Griechische und Lateinische Philologie der Ludwig-Maximilians-Universität München THOMAS GÄRTNER, Prof. Dr., apl. Professor am Institut für Altertumskunde (Klassische und Mittellateinische Philologie) der Universität zu Köln URSULA GÄRTNER, Prof. Dr., Professorin am Lehrstuhl Klassische Philologie der Universität Potsdam, z. Zt. beurlaubt ans Institut für Antike (Klassische Philologie) der Universität Graz DAVID HODGKINSON, Lehrer für Latein und Griechisch an der Magdalen College School, Oxford; DPhil student in Classical Languages and Literature, Faculty of Classics, University of Oxford KENNETH F. KITCHELL JR., Prof. Dr., Professor of Classics Emeritus, Louisiana State University and University of Massachusetts Amherst SANDRO LA BARBERA, Prof. Dr., Assistant Professor (Ricercatore) in Lingua e Letteratura Latina, Dipartimento di Lettere e Filosofia, Università di Trento ÉMELINE MARQUIS, Dr., Chercheuse en philologie grecque, CNRS Paris (UMR 8546-AOrOc, CNRS-PSL) ANGELA MCDONALD, Dr., Subject Co-ordinator (Egyptology, Classics), Lecturer (Egyptology), University of Glasgow NINA MINDT, PD Dr., Institut für Klassische Philologie (Latinistik) der Humboldt-Universität zu Berlin

598 ANGELA PABST, Prof. Dr., Wissenschaftliche Angestellte am Lehrstuhl für Alte Geschichte der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg SONIA PERTSINIDIS, Dr., Lecturer and Convenor of Ancient Greek, Centre for Classical Studies, The Australian National University BABETTE PÜTZ, Dr., Senior Lecturer in Classics, Victoria University of Wellington KENNETH S. ROTHWELL JR., Prof. Dr., Professor and Chair of Classics, College of Liberal Arts, University of Massachusetts Boston HEDWIG SCHMALZGRUBER, Dr., Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl Klassische Philologie der Universität Potsdam INES SILVA, PhD student in Ancient Literature, School of History, Classics and Archaeology, The University of Edinburgh NIALL W. SLATER, Prof. Dr., Samuel Candler Dobbs Professor of Latin and Greek, Emory University JANET E. SPITTLER, Prof. Dr., Associate Professor, Department of Religious Studies, The University of Virginia MARCO VESPA, Dr., Post-Doc Research Fellow, Institut du monde antique et byzantin, Université de Fribourg DANIEL VORPAHL, Dr., Wissenschaftlicher Mitarbeiter für Hebräische Bibel und Exegese des Selma Stern Zentrums für Jüdische Studien Berlin-Brandenburg am Abraham Geiger Kolleg und der School of Jewish Theology, Universität Potsdam

VI Indices Die hochgestellten Ziffern bei den Seitenzahlen verweisen auf die jeweiligen Anmerkungen. Ein „+“ vor einer hochgestellten Ziffer bedeutet, dass sowohl die Anmerkung als auch der Haupttext auf dieser Seite relevant sind.

Index locorum (in Auswahl) Griechische und lateinische Texte Aelian De natura animalium 2,6: 353+122 2,11: 46239 2,15: 448, 45317 2,51: 353+121 3,18: 47164 3,40: 457+25 4,52: 431, 432+12 4,53: 431+11 6,15: 353+122 6,19: 454, 463 6,51: 2815 6,53: 6741 7,22: 461 7,40: 41330 14,30: 464+45 16,2: 46443 16,3: 455 Varia historia 1,4: 6741 3,42: 410+25 Aeschylus Eumenides 556–564: 410+25

Persae 577–578: 315+12 Aesop 1 Perry: 24, 3648, 4057 18 Perry: 7353, 9052 22 Perry: 9052 47 Perry: 352+118 49 Perry: 9053 62 Perry: 9053 91 Perry: 93, 96, 97 124 Perry: 90 150 Perry: 9052 155 Perry: 7352, 557, 558, 563 159 Perry: 73, 74 169 Perry: 9052 181 Perry: 9052 187 Perry: 9052 189 Chambry: 257, 258 194 Perry: 9052 230 Perry: 91, 92 233 Perry: 7456 458 Perry: 2815 Agatharchides fr. 78 a,b Burstein: 461

600 Alciphron II,2: 36521 Alcman fr. 39 Davies = 91 Calame: 22241 Anthologia Graeca 6,126: 32758 Anthologia Latina 190 Shackleton Bailey: 386 Anthologia Palatina 7,189: 24276 7,189–201: 218 7,189–216: 217 7,190: 219 7,191: 210, 221, 222 7,197: 210, 219–220 7,198: 210, 220, 221, 23462 7,202: 219 7,203: 218 7,207: 2082, 211, 223, 224 7,208: 219 7,213: 24276 7,215: 210, 213–215, 219 7,216: 210, 216 7,364: 24276 9,86,1: 558+3 9,562: 7559, 451 12,8: 224 12,53: 224 12,82: 224 Apicius 6,6,1: 47164 Apollonius Rhodius 1,251–259: 416+42 1,1087: 321+38 2,1141–1156: 416+38 Apuleius Florida 12,3: 464 12,5: 454, 45519 12,8–9: 453

Indices Metamorphoses 1,1: 285 1,5–19: 2873 1,8: 286, 287 2,1: 287 3,5: 288 3,14: 30120 3,22: 289 3,25: 289, 290, 30018 3,26: 290, 291 3,27: 291 3,29: 291, 292 4,5: 292, 293 5,2: 294 5,28: 294, 295 6,1: 29513–29613(Forts.) 6,10.12: 296 6,13: 296, 297 6,14: 297 6,15: 297, 298 6,17–19: 298 6,29: 299, 300 8,26.29: 300 9,12: 301, 302 9,13: 301–304 9,27: 301 10,17: 304 10,19: 305 10,29: 30529 10,34: 305–306 11,2–3: 306, 307 11,6: 30733 11,8.11.13: 307 11,14: 307–308 11,19: 308 11,22: 308 11,24: 309 11,25: 308 12,5–9: 7559 Aratus 123–126: 314+4

601

Indices Archilochus fr. 172–181 West: 23–54 172 West: 49, 50 173 West: 3853, 40 174 West: 26, 37–39, 4566 175 West: 34–36, 39, 42 176 West: 3647, 41, 42 177 West: 4261, 43–4979 178 West: 5081 179 West: 3955 180 West: 4057 181 West: 3647 313 West: 5081 Aristophanes Acharnenses 532–534: 18161 763–835: 168 1000–1003: 1615 Aves 2: 166 23–26: 166 41: 202 57–59: 167, 168 93–104: 178 103: 167 105–106: 166, 167 110: 202 199–200: 166, 167, 190 209ff: 167 211–212: 168 227: 167, 168, 17032 227–262: 193 228: 167, 170, 197 229: 170, 197 237: 167 242: 167, 169 249: 167 259: 169, 170 259–262: 167, 16826 260.262: 16414, 169 261.267: 168

305ff.: 170, 171 310–311: 170, 196 314–315: 170, 171 315–316: 196 319: 17034, 171 327: 17034 331–332: 199 343: 17034 343–348: 203 343–365: 173 347: 172 359: 172 364: 17034, 172 375: 173 381–382: 173 395–399: 1935 431: 17034 440–447: 199 467–538: 198 469–475: 1936 479: 173 504–507: 17236 517: 173 521: 172, 19914, 20015 630–635: 199, 200 667–674: 168 672: 178 673: 16824 676–752: 201 676–800: 198 693–703: 193 705: 19913, 20015 708–736: 201 731: 201 737–752: 193 738: 17034, 197 741: 17034 743: 17034, 197 747: 169, 17034 748: 197 752: 17034, 197 753–768: 201

602 755–756: 202 769–784: 201 770.773.775: 17034, 197 779: 169, 17034, 197 781: 199 783: 17034 784: 197 785–800: 201 801: 171, 1979 801–806: 178 807–808: 17135 820: 17034 835: 17236 855.857: 170 1058–1117: 198 1077: 198 1084–1085: 198 1093–1101: 193 1102–1117: 19811 1122–1163: 193, 195 1133–1143: 194, 195 1133–1163: 173, 191 1170: 17033, 34 1179: 173 1199: 171, 1979 1212–1213: 173 1277–1469: 202 1470–1493: 193 1335: 19914 1510: 171 1583–1585: 202 1608–1613: 19913, 200 1694–1705: 200–201 Equites 520–524: 1603 595–610: 180 602ff.: 160, 181 609–610: 160 941: 19913 1017–1024: 17648 Lysistrata 761: 168

Indices Nubes 270–273: 192+4 279–280: 192+4 300.323: 192+4 520.533: 19913 Ranae 45–48: 178 93: 16515 130: 29816 205–206: 161 207: 165–166 209–220: 1615 209–268: 161–165 211: 191 211–219: 194 549–578: 17542 609: 17236 668–669: 163 859: 17542 1381–1384: 17236 1471: 200 Thesmophoriazusae 326: 32758 Vespae 4: 175 21–23: 18161 35.38: 17542 36: 17542, 176 85–210: 175 107: 175 164–165: 175 169–196: 175 179–181: 176, 18262 180–191: 176 215: 191 220.223.224: 191 363.366: 175 371.372: 175 403: 191 404.406.408: 174 420: 174, 178 422–425: 203

Indices 457–460: 174 596: 176 893–979: 176 897.898: 178 903: 177 916.918: 178 923.928: 178 929–930: 177 933: 178 934: 177 946–948: 177 952.955: 178 959: 178 967–972: 178 977–979: 177 1000: 178 1015–1059: 192 1031: 17648 1046: 19913 1071–1090: 191 1075–1077: 192 1076: 192 1077–1078: 193 1086–1088: 174 1088: 180 1089: 192 1102–1121: 191 1117: 203 1304–1310: 175 1502: 179 1506: 179 1509–1515: 179 1522: 179 1534: 17956 Aristoteles De anima 421a3–4: 3159 De generatione animalium 738b: 34055 744a: 34369 753a: 34369

603 Ethica Nicomachaea 1118a–20: 344+70 1141a25ff.: 34369 Historia animalium 4,9: 6430 488b: 354+128 535a26–536b23: 6430 535a27–536a4: 316+18 535b12–15: 315+9 536a: 354+128 536b: 4033 536b14: 169 536b17: 457+25 539b14–15: 457 597b26–29: 4033 597b27: 450 608a18: 457+25 Poetica 1451a37: 14423 Politica 1,2,1253a7–13: 63+30– 6430 (Forts.) Rhetorica 2,20: 6018 2,20,1393a23–1394a18: 2713 2,20,1394a2–7: 6018 Arrianus Indica 1,15,8–9: 450 Athenaeus 2,65e: 450 5,201b: 450 7,347f1–348a1ff.: 315+11 9,387d: 450 9,387f–388b: 460 9,391b: 45519 10,488c: 380 Atticus fr. 2: 3647, 4160

604 Augustinus Confessiones 3,9: 13912 5,23f. : 13912 6,6–8: 13912 Contra mendacium 24: 14321, 14627, 153, 154 27: 13914 28: 140, 141, 143, 144, 14731, 148 De civitate dei 16,37: 14321 De doctrina christiana 2,25,39: 14220 3,10: 150 De trinitate 15,15: 149+36,37 De vera religione 99: 15345 Enarrationes in psalmos 103,1,13: 14322 Quaestiones evangeliorum 2,51,1: 14117, 14526–14626(Forts.), 152, 153+46 Soliloquia 2,16,4: 1342, 141–142 Ausonius Griphus ternarii numeri 15,12: 39266 Avianus fab. praef.: 104, 119 fab. 1: 11325, 119 2: 106 3: 104, 111, 112 5: 115 6: 106–109 7: 109, 11020, 117, 120 8: 1042, 109, 11020 10: 114, 11528 12: 114, 11528 13: 120, 121

Indices 14: 1042 15: 109, 110+20 17: 117–119, 12041, 126, 127 18: 106 20: 7353, 104, 123, 124, 128, 130 21: 119 24: 11325, 119, 120, 123–125 26: 11223 27: 116, 117, 12955 28: 115, 116, 122 30: 115 31: 121 32: 114, 11528 33: 114, 11528, 11633 34: 104, 106, 109, 110+20, 119, 120 36: 128 37: 11223, 11325, 119, 120, 127 38: 104, 109, 110+20, 11325, 127, 128 40: 10817, 109, 110+20 42: 11223, 128 Babrius 1 prol.: 8738, 8842, 45, 8948 1 prol. 3: 470 1 prol. 5–13: 64, 65 1 prol. 6–11: 1043 1: 118, 12041, 127 6: 7353, 9052, 123, 124, 130 7: 9052, 9879 13: 7353, 9052 16: 11325, 119 20: 11528 23: 9053 34: 252+118 37: 128 39: 9053 50: 9052 65: 11020 77: 90, 91, 97 88: 119

Indices 89: 7352 91: 121 95: 9156 100: 11223, 11325, 120, 127 104: 11020, 117, 12041 107: 9052 2 prol.: 8738, 8948 2 prol. 6–8: 88 109: 111, 112 112: 121 115: 92, 93, 97–99 120: 106–109 122: 9052, 9879 123: 11528 124: 458 129: 94–99 131: 9052 132: 11223, 128 135: 458 138: 47264 139: 115 140: 11020, 120 Batrachomyomachia siehe Ps.Homer Callimachus Aetia 1,29–36: 22241 Fragmenta 1,31–32: 577 152 A. (= 192 Pf.): 6433 Iambi 2: 471 Cassius Dio 76,1,3–4: 46133 Catull 3: 224, 231, 451 64,132f.: 27632 64,149–166: 268+21–269 64,152–153: 270 Celsus 3,18,8–9: 2904

605 Cicero De inventione 1,2–3: 6329 1,27: 1378, 14423 De officiis 1,43: 30427 Tusculanae disputationes 3,69: 6637 Clemens Stromateis 5,14,127: 4364, 45+70 Columella 7,12,1: 22646 Ctesias fr. 45,8 Lenfant: 448, 449 fr. 76 Lenfant: 461 688 F 45,24–26 FrGrHist: 4033 Culex siehe Ps.-Vergil Democritus (philosophus) fr. DK 68 B 154: 195–196 Dio Chrysostomus Orationes 74,16: 4058 Diodorus Siculus 2,53,2: 449 3,35,10: 46135 16,26,2–3: 413, 414+32 Diogenes Laertius 2,122–123: 3617 6,2,40: 467 Dionysius Halicarnassensis 1,14: 404+6 Dionysius Periegetes 1,19,1: 46443 Empedocles fr. 74 DK: 315+12 fr. 141 DK: 32758 Euripides Bacchae 32: 410+25 117: 410+25

606 664: 410+25 979: 410+25 Hippolytus 612: 200 Iphigenia Taurica 1456: 410+25 Medea 475–477: 266 488–495: 266+16–26716(Forts.) 499–500: 267 509–515: 267 603–604: 267, 268 Orestes 791: 410+25 Eusebius Praeparatio evangelica 13,13,54: 4364, 45+70 Eyth, Eduard Anthropomyomachie Edition mit Übersetzung: 566– 595 1–5: 564 43–52: 557 55: 557 73–112: 557 77f.: 558 88–112: 561 120–127: 556 153–165: 557 164: 558 167–194: 557, 558 183: 559 197f.: 559, 5625 227–238: 559 239–241: 560 245–261: 560 267–270: 560 275–285: 560 280: 564 294–303: 560 343: 559, 560 346: 559

Indices 370–377: 561, 562 386: 562 Fronto 1,6,7: 323+47 Gellius 11,11: 13913 18,2,2–5: 380 Hermogenes Peri ideon 2,4,13: 328+63 2,4,17: 313–314+2 Progymnasmata 1: 8845 1,4: 13811 Herodot 1,141: 7456 1,142: 449 2,55–57: 404+6 3,84–85: 404+9 7,197: 415+36 Hesiod Opera et dies 109–201: 8740 202–212: 5914 207–211: 314+4, 319, 320+32 Scutum Herculis 212: 315+12 Theogonia 10: 321+38 43: 321+38 65: 321+38 Hieronymus Contra Rufinum 1,17: 378+1, 385 In Isaiam 12 pr.: 378+1, 385 Hippolytus Refutatio omnium haeresium 6,3: 464, 465+46 Homer Ilias 1,4f.: 532

607

Indices 1,68–72: 536 1,92–101ff.: 536 1,250–252: 537 4,322–323: 538 5,333.592: 317+24 6,119ff.: 533 6,231: 534 7,117.240: 317+24 9,57ff.: 538 9,94: 538 9,111: 538 9,115–116: 538 9,168: 538 9,336: 544 9,343–345: 544 9,434ff.: 539 9,440ff.: 538 9,442: 539 9,474ff.: 539 9,485ff.: 538 9,487ff.: 539 9,494f.: 538 9,496ff: 539 9,523: 537 9,529ff.: 539 11,1f.: 5625 18,114: 317+24 18,159.537: 317+24 19,40ff.: 541 19,400–418: 404+8, 405 19,404ff.: 541, 543 19,407ff.: 364+19 19,408–417: 314+3, 541 19,419: 541 21,310: 317+24 23,59–106: 260–264 23,69: 276 23,106: 271–272 23,178–183: 545, 546 24,255: 327+58 24,493: 327+58

Odyssea 1,113ff: 540 1,282: 321+38 2,216: 321+38 5,1f.: 5625 7,257: 33624 9,528ff.: 542 10,135: 335+20 10,242: 340+52 10,390ff.: 335+22, 344+74 10,395f.: 34474 11,90.100ff.: 540 12,3: 335+20 13,297–299: 540 14,487: 4568 15,272ff.: 533 15,525–534: 533 19,535ff.: 542 19,545: 542 Horaz De arte poetica 139: 558 Epistulae 1,6,49–55: 73+51 1,7,29–33: 146+29 Saturae 2,6,79–117: 146+29 Hygin Fabulae 1–3: 415+36 3,1: 416+41 Hymnus ad Mercurium 552–566: 403+5 Inscriptiones CIG 3559: 211, 236 CIL VI 29896: 211, 225–231, 233, 234 CIL X 695: 236 CIL XII 488: 236 CLE 1176,4: 228 CLE 1512,2: 228

608 GVI 1313: 210, 236–238 GVI 1365: 211, 234, 235 IG XIV 56: 215 SEG 25,711: 211, 238, 239, 387, 388 SEG 41,1283: 211, 235, 236 SEG 47,2176: 210, 224, 225 SGO 4,18/01/28: siehe SEG 41,1283 SH 977 (= P.Cair.Zen. IV 59532): 211 Iosephus Antiquitates Iudaicae 1,1,4: 516, 520 Bellum Iudaicum 3,340–342: 412+28 Isidorus Hispalensis Origines (= Etymologiae) 1,40,1–2: 61, 62 1,40,3: 14219 1,40,6f.: 14524 8,7,6: 14219 12,7,1: 46443 18,46: 14219 Isocrates 3,5f.: 346+82, 347+87 3,6: 34264 Lucian Dialogi Mariani 5(8): 36213 Gallus 1: 363+16, 371+39 1–33: 361 2: 364, 365+22 3: 371 4: 363, 364, 368, 371 5: 371 10: 369+32 16: 362 17: 370 18: 366, 369+33, 370+34 19: 363

Indices 20: 363+17, 371+37 21: 366+24, 26 22: 366 22–23: 372 23: 367 24–25: 367 26: 363+18 27: 363, 364 De morte Peregrini 11.17.18: 37034 Lucretius 4,2–5: 8948 4,10–25: 8948 Lycophron 598: 315+12 796: 315+12 1108–1109: 279+38, 28038(Forts.) 1226–1235: 280 1451–1460: 280, 281 Lygdamus 3,4,30: 227 Macrobius Commentarii in Cicerionis somnium Scipionis 1,2,7–10: 14219 Saturnalia 2,2,7: 6741 2,4,29: 7559, 353+121 2,4,29–30: 465 Marc Aurel Meditationes 1,9.11: 323+47 Martial 1,109,6: 227 3,95: 7559 3,95,1–3: 45317 11,69: 211, 228–230 14,71: 381 14,73: 7559, 452, 453 14,76: 454, 455

Indices Moschus Europa 126ff.: 563 Nicander Alexipharmaca 481: 315+12 Theriaca 467: 327+58 Nicolaus (Myrensis/Rhetor) Progymnasmata 1,1: 61, 62 7,14–8,6 Felten: 13811 Oppian Cynegetica: siehe Ps.-Oppian Halieutica 1,56.57: 32864 1,71: 32864 1,134: 315+13 1,134–137: 316+17 1,398–403: 316+16 1,399: 321+38 1,649–653: 320+34 1,658: 323+49 1,702–706: 323+48 1,757: 323+49 2,253–257: 317+22 2,253–421: 316+20 2,277–281: 318+26 2,289–294: 318+27 2,301–309: 318+28 2,303: 318, 319 2,303–307: 313+1, 314+7 2,305: 319 2,313–318: 318+26 2,419–421: 317+23 4,676–682: 316+16 5,207–212: 316+16 5,416–588: 320+33 5,511–512: 321+37 5,558–566: 313+1, 314–315+8, 321+39, 322, 325 5,565: 315+13

609 Origenes Contra Celsum 2,21: 4058 Ovid Amores 2,6: 207, 209, 210, 221, 222, 224, 234, 242 2,6,1–14: 232 2,6,15–20: 233 2,6,15–48: 232 2,6,18.23f.37: 232 2,6,47–48: 232, 451 2,6,59–62: 231–233 3,2,42: 227 Ars amatoria 2,370: 228 Heroides (Epistulae heroidum) 10,121–124: 270 10,141–144: 270 13,78: 227 Metamorphoses 1,568–667: 18363 2,409–535: 18363 6,117: 416+41 7,274: 39266 Remedia amoris 597: 27632 Tristia 4,8,11: 227 Paraphrasis Bodleiana 104 Knöll: 11020 132 Knöll: 10817, 11020 141 Knöll: 11528 148 Knöll: 11325, 120, 124, 126 Pausanias 1,44,7: 415+36 7,21,2: 404+6 10,3,7: 414+34 10,29,3: 27326 Persius prol. 8: 7559, 451 1,12: 7559

610 Petron 40,3: 381 47: 381 58,8–9: 380 71,5f.: 387+37 Phaedrus 1 prol. 3–7: 62, 63, 76, 2588 1,1: 6120, 66, 73, 74, 77 1,2: 66, 68+43, 71 1,4: 6946 1,5: 66, 67 1,11: 71 1,13: 66 1,17: 6946 1,19: 6946 1,20: 6946 1,22: 68+44, 7353 1,23: 68, 69, 77 1,25: 67, 6946 1,27: 6946 1,29: 72, 73, 77 1,30: 66 2,6: 9360 2,8: 68, 77 2 epil.: 67 3 prol. 54: 7642 3,7: 6946 3,13: 17441 3,16: 577, 69–71, 77 3,18: 68+43, 71, 77 4,7: 6122 4,19: 6946 5,10: 6946 app. 3: 65–66, 76 app. 14: 577, 71 app. 15: 6121 app. 23: 68+44, 74–77, 453 Philo Alexandrinus De confusione linguarum 6–8: 64+34 Philodemus P. Herc. 460 fr. 9 + 1073 fr. 3:

Indices 452+12 Philostrat Imagines 1,3: 8845 2,17,21–22: 463+42 Vita Apollonii 2,12: 41330 5,14–16: 3129 6,36: 456, 457 Physiologus 7: 440–442 9: 433+15–43415 (Forts.) 13: 435, 436 14: 436+21–43721 (Forts.) 16: 437–439 21: 43925 24: 43925 29: 442 31: 440, 441 39: 442 40: 43925 Pindar Odae Nemeae 4,54–58: 412+29 Odae Olympicae 6,62: 321+38 Plato Politicus 272c: 470 Protagoras 321c: 346+80 Respublica 560d: 347+89 620a/b: 34157 Timaios 91b ff.: 34157 Plato Comicus fr. 29 K-A: 266 Plinus maior Naturalis historia 1 argumentum libri 10 cap. 58– 60: 453

611

Indices 1,13: 7559 2,2: 7559 7,1,2–5: 346+81, 84 6,84: 4482 8,6: 46239 8,30,72: 461 8,45: 461 8,46: 433+14 8,107: 388, 389 8,148: 6741 8,205–214: 381 9,8,25f.: 353+122 10,58,117–10,60,125: 353+121 10,84: 458 10,116–117: 452 10,117: 7559, 23260, 451, 452, 464 10,117–120: 464 10,118–119: 45624 10,119: 454 10,120: 456–458, 464 10,121–123: 453, 454 10,124: 454 11,132: 452 Plinius minor Epistulae 4,2,1–4: 456, 457 Plutarch Comparatio Philopoimen/ Flaminius 3,3: 350+105 De defectu oraculorum 433d–435d: 414+34 De fortuna 97d: 411+27 De sollertia animalium 971f: 437+22 973c–d: 455, 45624 972f–973b: 457 Moralia 16bc: 3129

38b: 352+112 137c/d: 352+114 146b–164d: 351+106 146f: 352+112 149c/d: 351+110 156a: 352+117 159b/c: 351+107 162b: 352+113, 353+120 162b–163a: 352+111 163a: 351+108 163e: 351+109 243c: 340, 341+56 379e: 341+57 381b: 343+68 382a: 34055 390e: 34055 405d: 351+109 446e: 347+88 490c: 352+115 493a–497e: 322, 323+46 493c: 34791 496b: 346+84 500b: 346+84 504e: 343+68 505f: 343+68 506c: 352+112 565d: 341+57 566a: 34157 567e: 341+57 611d/e: 34157 660e: 34055 669d: 354+129, 130 687e: 34055 729b/c: 354+130, 131 790c: 352+116 831c: 352+119 871d: 352+113 943c/d: 34157 955c: 350+105 959a–985c: 338+36 960c: 34055

612 963f–965b: 353+125 964c: 350105 981e–982e: 323+46 985d: 34574 985d–922e: 333, 334+1 985d/e: 336+26 985e: 336+27, 28, 343+66 985e/f: 337+35, 349+98 985f: 336+24 986a: 335+22, 336+25, 342+64 986a/b/e: 338+39 986b: 337+31, 338+40, 339+43, 342+61, 63, 34574 986d: 345+74, 78, 349+100 986e: 341+58, 349+97 986f: 340+50, 345+77 986f–991d: 337+32 987a: 349+98 987a/b: 341+59, 345+77 987c: 347+89 988b/c: 347+88 988b/c/d/e: 340+50 988d/e: 347+91 988e: 346+79 988e/f: 344+73 988f: 340+51 989b: 338+38, 343+65, 344+73 989b/c: 343+67 989c: 340+50 989d/e: 348+93 989e: 340+54 989f: 340+48 990a: 340+53 990a/b/d: 340+48 990d/e: 340+50 990f/991a: 348+94 991a: 340+48 991a/b/d: 340+50 991c/d: 348+94 991d: 337+34 991d–992d: 337+33 991e: 340+49

Indices 991f: 346+85 992b: 340+48 992c/d: 346+86 992e: 349+100 994e: 33942, 353+123 994f: 353–354+126 996f/997a: 354+127 Pollux Onomasticon 5,48: 219 6,145: 315+10 Porphyrius De abstinentia 3,4: 7559, 45317, 459 3,5: 350+103 Priscian Praeexercitamina 1 Keil: 6019 p. 33 Passalacqua: 13811 p. 34 Passalacqua: 14934 Properz 1,1,1: 275 1,1,12: 228 2,1,72.78: 234 4,7,1–6: 274, 275 4,7,5–6: 276 4,7,7–10: 275 4,7,11–14: 276 4,7,15–18: 277 4,7,21–27: 277 4,7,31: 276 4,7,35–48: 277 4,7,50.55–68: 277 4,7,73–80: 277 4,7,85f.95f.: 277 Ps.-Callisthenes 3,18: 464+44 Ps.-Homer Batrachomyomachia 78ff.: 563 177ff.. 562 269ff.: 562

613

Indices Ps.-Oppian Cynegetica 1,261: 325+54 2,358–363: 323, 324+50, 325 2,360–372: 314+5 2,364–373: 324+51, 325 2,540–543: 462 3,191–207: 432+13–43313 (Forts.) 3,210–215: 32656 3,216–226: 325–328 3,220–233: 314+5 3,327–335: 326–328 Ps.-Plutarch De fluviis 1,1–3: 409+21 1,4: 407–414 14,4: 415–417 21,4: 417–421 Parallela minora 306b.308b: 407+18 Ps.-Vergil Culex 1–10: 255, 256 3: 257 4: 2588 5: 263 5–7: 258 7: 257, 271 24–36: 257 41–75: 257 98: 257 132f.: 27632 183: 259 202–219: 259–260 208f.: 241 210: 270 210–384: 207, 209, 240–244, 255, 264 210–231: 241 211ff.: 265, 270 213–215: 267, 276

214–216: 270 223ff.: 264, 265, 267, 269 223–232: 259, 260 227f. : 265 229: 270 231: 265, 270 234–240: 278 292–297: 274 304ff.: 274 327–344: 274 358–372: 274, 280 372–384: 277 376: 270 376–384: 269 378: 242, 270 383f.: 242, 267, 269, 271 411–414: 243, 244 412: 242 413–414: 281–282 Ptolemaeus Geographia 7,2,23: 449 Quintilian Institutio oratoria 1,9,1: 827 5,11,19: 6018 8,6,44: 14322 9,2,29: 328+62 9,2,29–33: 322+42,43 9,2,29–37: 14628 9,2,31: 14628 Rhetorica ad Herennium 4,66: 313–314+2, 329+65 Scholia vetera in Apollonium Rhodium 2,1146: 416+39 Scholia vetera in Lycophronem 22,29–34: 417+43 Scriptores historiae Augustae Antoninus Heliogabalus 20,6: 47164–47264 (Forts.)

614 Gordiani tres 33,1: 46133 Hadrianus 20,12: 21932 Solinus 15,12: 6741 52,42–43: 452 52,45: 45519 Sophocles Electra 1154: 32554 Fragmenta 762 Rath: 315+12 Trachiniae 172: 404+6 Statius Silvae 2,4: 231, 452 2,4,2.7: 452 2,4,11–13: 45418 2,4,16f.: 458 2,4,19f.: 45519, 456, 458 2,4,29–30: 7559 2,4,33–35: 45418 Stobaeus 1,3,34: 4364–4464 (Forts.), 45+70 Symphosius Aenigmata praef.: 379, 391 14–39: 391 27: 392, 393 31: 39263 33: 393+68 34: 393 35: 393+68 36: 391, 392 Tacitus Germania 10: 404+9 Testamentum porcelli: 211, 240, 377, 378, 380–390, 393

Indices Theokrit Idyllia 1,52: 21830 5: 16412 Theon Progymnasmata 3: 6018, 84 RhG II p. 115–118 Spengel: 14628 Thucydides 3,82: 347+89 Tibull 1,3,59ff.: 27735 1,8,29–30: 227 Varro De lingua Latina 1,9: 7559 Res rusticae 2,4,3: 381+18 2,4,9: 381 3,9,17: 451 Vergil Aeneis 1: 273 1,132: 12451 6: 255, 272–274 10,451: 12347 Eclogae 1,4–5.64ff.: 26820 Georgica 1,181: 5583 3,146–148: 409+23 Vita Aesopi (Vita G) 96–99: 470+62 133: 470+62 Xenophon Memorabilia 4,3,12: 347+87

615

Indices

Altägyptische Texte The Dispute of a Man with his Ba (Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba) ll. 3–4: 490+42 l. 30: 490+43 ll. 55–56, 85–86: 490+42 l. 148: 490+43 The Doomed Prince (Der verwunschene Prinz) 8,8: 493 8,10–11: 493 The Shipwrecked Sailor (Der Schiffbrüchige) ll. 67–69: 489 ll. 78–80: 489 ll. 81–83: 489+40 ll. 86–87: 489+41 The Tale of the Two Brothers (Das Brüdermärchen) 1,3–4: 491 1,9–10: 491 3,8: 501+82 5,4–5,5: 501+82 9,4: 492 14,5: 491, 492 15,8–16,1: 492

Bibel und Apokryphen Genesis 1,1–2,3: 510 1,20–21: 510 1,24–25: 510, 511 1,24–26: 516 1,26: 521 1,26–27: 510 1,26–28: 511

2,4–25: 511 2,16–17: 513, 514+9 2,18–20: 511 2,18–23: 5149 2,19–20: 510 2,20: 522 2,25: 513 3,1: 513–515, 521 3,1–5: 5149 3,2–3: 513, 514 3,4–5: 514 3,13–15: 515, 516 3,16: 516 3,19: 515 21,1–2: 52020 25,21: 52020 27: 153+47 30,22: 52020 Exodus 12,2–6: 511 23,11–12: 511 32,2–4: 510 Leviticus 11,6: 5127 22,27–28: 511 Numeri 22: 512 22,1–8: 517 22,20.22.23: 517 22,26–31: 518–519 22,28–30: 517 Deuteronomium 4,16–18: 510 Richter 9,8–15: 147+30 Erstes Buch Samuel 1,19–20: 52020 Erstes Buch der Könige 12,26–33: 510 Zweites Buch der Könige 6,17.20: 51920

616 Hiob 1,6–12: 516 2,1–6: 516 39,5: 433 Psalmen 44,10: 438 148,7–10: 517 Sprichwörter 6,6–8: 512 12,10: 511 27,23–27: 511 Jesaja 1,3: 512, 517 13,21–22: 435+19–43619 (Forts.), 437 43,2: 440 43,20: 517 54,1: 433 Ezechiel 22,25: 512 Daniel 3: 440 Hosea 5,13–15: 439+24 5,14: 437–439 Jona 2,1: 517 Matthäusevangelium 20,1–16: 145+25 Lukasevangelium 13,6–9: 152+44 15,11–32: 145+25 19,9: 438 24,28: 14015 Johannesevangelium 10,18: 440 Galaterbrief 4,24: 149+35 Epheserbrief 2,17: 438 3,10: 438

Indices Offenbarung des Johannes 20: 387 Acta Thomae 63.64: 428+5 73: 428+5, 429+7 74: 429+8 78: 430+9 79: 430+10

Antik-jüdische und rabbinische Schriften Babylonischer Talmud, Traktat Eruvin 18b: 520 Bereshit Rabba 19: 520, 521 19,1: 520, 521 Jubiläenbuch 3,28: 516, 520 Midrash Aggadah Num 22,21.27–28: 521 Mishna Avot 5,6: 521 Pirqe de Rabbi Eliezer 10: 520 Remidbar Rabba 20,14: 521

Sanskritliteratur Atharvaveda 11,2,1–2: 532+13 Hitopadeśa 1,3: 5306 Mahābhārata 3,263,3ff.: 531

617

Indices Rāmāyaṇa 2,95: 544 3,8,3: 535 3,13,3: 533 3,13,4: 534 3,13,6ff.: 534 3,13,30.34: 534 3,22,4: 543 3,41,49: 531–532+10 3,41,50: 536 3,48,2: 532 3,48,3: 535 3,48,5ff.: 536 3,48,6: 535 3,48,19: 537, 538 3,48–54: 5294 3,49ff.: 542 3,49,30: 532 3,49,35–38: 532

3,51,45: 531+8 3,58,1ff.: 544 3,63–64: 5294 3,63,14–3,64,16: 531 3,64,20–26: 543, 544 3,64,29–33: 544, 545 3,68,19: 531+8 4,3,22–25: 530, 531 4,25,9: 53210 4,25,31f.: 546 4,55,1ff.: 546 4,55,4–5: 547 4,55,6: 546 4,55,17ff.: 547 4,55,20: 533 4,56,1: 547 4,57,12.15ff.: 547 5,26,18.24: 532 5,30,17ff.: 5319

Index animalium (in Auswahl) Adler: 23–26, 28, 34–43, 49–51, 91–93, 97, 99, 106+12, 297, 298, 540, 542 Affe: 1042, 138, 4034, 45624, 467– 469, 472, 49455, 497–502, 530, 531, 533, 546, 547 Ameise: 104, 106+14, 110+20, 120, 217, 295, 296, 512 Amsel: 4033, 451, 456–458 Bär: 482 Biber: 316, 32138 Biene: 6330, 403, 409 Bock: siehe Ziege/Ziegenbock Bremse: siehe Mücke Delphin: 9053, 210, 214–219, 313, 315, 320–325, 351–353, 36213, 468 Dohle: 166, 364

Eber: 7250, 73, 115, 229, 344, 38116, 418–421 Eichelhäher: 210, 221, 222, 453– 455, 459, 465, 47264 Elefant: 6536, 407–413, 462, 46444, 482 Esel: 577, 71–73, 93–99, 115, 138, 175, 176, 18262, 285–310, 339, 36213, 427, 436, 461, 49562, 509, 512, 517–519, 521, 52222 Eule: 69–71, 168, 46341, 534 Falke: 48836 Fisch (unspezifisch): 7456, 81, 8310, 104, 110, 11325, 123, 124, 127, 130, 315–318, 32244, 333, 354, 363, 442, 463, 487, 510, 517, 520 Frankolin: 460

618 Frosch: 66, 71, 72, 106–109, 160– 166, 16929, 17032, 182, 189, 191, 194, 286, 363, 364, 442, 46031, 554–556, 558, 562, 563 Fuchs: 23–26, 28, 34–44, 46–52, 66, 81, 90, 91, 97, 106–110, 117, 118, 126, 138, 14424, 146, 352, 393, 49460 Gans: 114–11633, 172, 195, 19914, 20015, 436, 481, 487, 488, 534, 542 Gazelle: 494, 497 Geier: 352, 497, 498, 527–548 Grashüpfer: siehe Heuschrecke Grille: 577, 69–71, 106+14, 110, 119, 120, 215, 217–220, 22241 Gründling: 9053 Habicht: 314, 319, 320, 326, 449, 469, 533, 534 Hahn/Huhn: 1604, 177, 18159, 217, 219, 32035, 352, 359–373, 45519, 467 Hase: 211, 21317, 217, 223, 224, 5127 Heuschrecke: 210, 215, 217–219, 221 Hirsch: 6637–68, 9156, 318, 461, 545 Hummel: 175 Hund: 67–69, 76, 93+61–95, 97–98, 109, 11020, 11223, 11325, 117, 119, 120, 127, 160, 174, 176– 179, 182, 210–21214, 215, 217– 219, 224–231, 233–236, 298, 363, 427, 44329, 456, 461, 482, 486, 492, 493, 501, 532, 546, 562, 595 Hyäne: 388, 43925, 459–462, 482, 49460 Ibis: 43925, 480, 481 Igel: 352, 435–437

Indices Insekten (unspezifisch): 64, 81, 8310, 174, 191, 218, 222, 234, 244, 409, 410, 463 Kalb: 9053, 484–487, 501, 502 Kamel: 1042, 109, 11020, 352 Katze: 21726, 352, 481, 482, 49457, 60, 495, 497, 498, 500, 501, 5306, 587 Krähe: 6536, 66+37, 72, 75–77, 90, 91, 97, 116, 117, 12955, 166, 17236, 200, 333, 353, 392, 393, 453, 454, 457–459, 463–465 Kranich: 109, 110, 191, 195 Krebs: 104, 111, 112, 160, 179, 181, 316, 317, 554, 562 Krokodil: 67, 404, 485–487, 489, 492, 493, 495, 496, 501, 502 Kuckuck: 17236 Kuh: 67, 68, 481, 484–487, 491, 500–502 Lamm: 66, 73, 74, 387 Löwe: 6536, 66, 67, 71, 9053, 10613, 11223, 11325, 115, 118–120, 124– 127, 138, 26821, 28039, 326, 327, 339, 342, 34574, 388, 38946, 427, 438, 439, 461, 48733, 494, 49562, 497–501+83, 512, 557, 558, 589 Maulesel: 391 Maus: 121, 14424, 146, 148, 367, 494, 495, 498, 553–595 Möwe: 294, 295 Mücke: 207, 209, 211, 240–244, 253–282, 364, 409 Muräne: 313, 314, 316–321, 323, 326 Mynah: 455, 466 Nachtigall: 71, 167, 196, 215, 314, 319, 326, 402, 4033, 456, 457 Ochse: 287, 352, 418, 482, 512 Oktopus: 314, 316–319, 463 Panther: 10817, 110, 437–439, 46444, 501

Indices Papagei: 7559, 210, 222, 231–234, 353121, 402, 4033, 448–459, 463– 466, 468, 470, 471 Papageienfisch: 316 Pavian: 404 Pelikan: 195 Pfau: 71, 109, 110 Pferd: 6536, 88, 114, 160, 180–182, 215, 217–219, 239, 2609, 290, 291, 3143, 363, 364, 404, 405, 431, 432, 447, 451, 527, 541– 543, 548, 585, 588 Phoenix: 440–442 Rabe: siehe Krähe Rebhuhn: 169, 217, 218, 22241, 427, 458–460, 47164–47264(Forts.) Regenpfeifer (charadrios): 195, 457–458 Reiher: 191, 195 Rind: 109, 114, 121, 409, 491, 500, 501, 510, 540 Rotkehlchen (erithakos): 459 Salamander: 440 Schaf: 67, 74, 11223, 17542, 296, 316, 416 Schakal: 26821, 49460–497, 53213 Schildkröte: 91–93, 97–99, 10612 Schlange: 23, 25, 2815, 210, 21728, 236–238, 241, 253–255, 259, 2609, 264, 297, 318, 427, 438, 44329, 463, 488–490, 492, 493, 501, 509, 512–516, 518, 520– 52222, 534 Schwalbe: 16515, 169, 195, 196, 281 Schwan: 7456, 164, 165, 196, 386 Schwein: 168, 17542, 211, 238– 240, 335–337, 339–342, 344– 350, 377, 378, 380–393 Sittich: 231, 449 Spinne: 179, 196, 2563

619 Star: 455–458 Stier: 6536, 10613, 114–116, 119– 121, 128, 258+7, 282, 427, 451, 459, 480, 481, 483, 484, 491, 492, 49664, 510, 563 Storch: 191, 195 Taube: 233, 404, 520, 533 Thunfisch: 323 Tiger: 117–119, 126, 391 Umberfisch: 316 Vogel (unspezifisch): 6430, 75, 81, 8310, 9259, 1043, 119, 159, 160, 165–173, 182, 189–191, 193– 204, 215, 217, 218, 222, 223, 231–234, 244, 27024, 287, 289, 290, 315, 391, 407, 438, 447, 448, 460, 462–466, 485, 488– 48939, 510, 516, 5306, 543, 562, 593, 595 Wachtelkönig (krex): 195 Wal: 17542, 316 Wasserschlange: 463, 554 Wespen: 160, 174, 175, 178–182, 189, 191–193, 203 Widder: 175, 415–417, 481 Wiedehopf: 165–168 Wiesel: 14424, 146, 175, 43925 Wildesel: 314, 325, 326, 328, 427– 434, 443 Wolf: 66, 73, 74, 11223, 11325, 119, 120, 127, 128, 135, 136, 2929, 34574, 352, 387, 39368 Ziege/Ziegenbock: 67, 11223, 120, 121, 128, 153, 154, 254, 288, 289, 314, 323, 325, 391, 3936, 413, 414, 461, 494 Zikade: siehe Grille

schmalzgruber (Ed.) Speaking Animals in Ancient Literature n the literature of Graeco-Roman antiquity, speaking animals are most prominent in fables, but in fact they are a genre-crossing phenomenon. Ancient traditions of animal speech continue to have an effect on European literature up to the present day and at the same time have parallels in other early civilizations like Ancient Egypt and Mesopotamia. In the 21 contributions of this interdisciplinary conference volume, international researchers from the fields of Classical Philology, Ancient History, Egyptology, Ancient Oriental Studies, Theology and Jewish Studies explore animal speech in ancient texts from the very beginnings to late antiquity, including their reception. Contexts relating to literary, intellectual, cultural and social history are considered as well as concepts of animality and humanity, building a bridge to the more recently established Human-Animal Studies.