Simbologia Y Cambio Cultural De Los Indigenas Del Centro Historico De Quito

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ÍNDICE SIMBOLOGÍA Y CAMBIO CULTURAL DE LOS INDÍGENAS INMIGRANTES DEL CENTRO HISTÓRICO DE QUITO PÁGINA INTRODUCCIÓN

1 CAPITULO I CONTENIDOS DEL MARCO TEÓRICO

El Mundo Simbólico El Proceso de Cambio Cultural La Religiosidad Popular Los Constructos Simbólicos Urbanos Los Mecanismos de Defensa Cultural La Identidad y Relación Intercultural

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CAPÍTULO II EL CENTRO HISTÓRICO DE QUITO COMO ESCENARIO DEL INDÍGENA INMIGRANTE El Habitat Metropolitano 13 La Realidad Social de la Población Indígena 14 CAPÍTULO III DINÁMICA DE LOS PRINCIPALES SIGNOS EN EL PROCESO DE CAMBIO CULTURAL Las Generaciones Migratorias 15 Análisis de los Principales Signos y los Nuevos Constructos Simbólicos 17 El Proceso de Cambio Cultural 37 CAPÍTULO IV MECANISMOS DE DEFENSA, PAUTAS DE COMPORTAMIENTO Y VIGENCIA DE LOS SIGNOS Mecanismos de Defensa Cultural 41 Pautas de Comportamiento 41 Vigencia de los Signos 43 Análisis de los Signos 46 CAPÍTULO V A MANERA DE RECOMENDACIÓN Acciones e Investigaciones

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BIBLIOGRAFÍA

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SIMBOLOGÍA Y CAMBIO CULTURAL DE LOS INDÍGENAS INMIGRANTES DEL CENTRO HISTÓRICO DE QUITO INTRODUCCIÓN La presencia masiva del indígena inmigrante en el Centro Histórico de Quito, se remonta a la época de la expedición de la Ley de Reforma Agraria (1963 y 1972). Esta Reforma, propiciada por las dictaduras militares, fue ejecutada sin un análisis adecuado, permitiendo que ésta se convierta en una simple repartición de tierras, carente de apoyo económico, técnico y educativo. El indígena, no pudo producir con adecuada rentabilidad la tierra que por herencia y derecho le correspondía. Cabe anotar además, que las mejores tierras quedaron en manos de los latifundistas (antiguos patrones) quedando para el indígena la tierra menos productiva. Luego de ejecutada la Reforma Agraria, el indígena de la Sierra se quedó sin fuentes de empleo (se liquidó las haciendas); el pedazo de terreno que recibió como adjudicación en la Reforma Agraria, era demasiado pequeño, y al no ser cultivado técnicamente y no ser el indígena sujeto de crédito para invertir y hacer producir la misma, pronto desmejoró su situación económica y se produjo una considerable migración del campo a la ciudad, especialmente en dirección a los polos de desarrollo (Quito y Guayaquil). La migración a la ciudad fue de carácter temporal o permanente. Los indígenas que llegaron a la ciudad (en su mayoría), realizaron y realizan los trabajos más pesados y son explotados en forma inmisericorde; sus salarios son de miseria y no gozan de Seguridad Social o alguna forma de protección del Estado. El campo de empleo en que más han sido explotados es el de la construcción y servicio doméstico; sin embargo, muchos de ellos no han podido emplearse ni siquiera en eso, razón por la cual se han visto en la dura situación de vivir trabajando en la calle, realizando actividades como: venta de productos agrícolas, lotería, caramelos, accesorios pequeños de vehículos, limpieza de calzado, limpieza fortuita de vehículos, etc. Estas actividades económicas, por supuesto, no les permite tener los ingresos adecuados para llevar una vida holgada, razón por la cual se ven obligados a trabajar, empleando su ingenio y creatividad para sobrevivir en una ciudad, altamente materialista y capitalista, muy diferente a su cultura indígena, dotada de aspectos culturales que aún en la adversidad les permite mantener una identidad, solidaridad y deseos de superación. El mundo simbólico del indígena inmigrante va cambiando día a día; va sufriendo un proceso de transformación cultural que incide directamente en su comportamiento e identidad. Se han producido nuevos constructos simbólicos urbanos y una nueva dinámica de signos va cambiando la connotación en los diferentes ámbitos. La simbología va adecuándose al nuevo habitat metropolitano. Se va produciendo un cambio de comportamiento generacional (indígena) frente a la influencia de la cultura occidental (urbana). Así, van evolucionando creencias, costumbres, actitudes y emociones; determinándose nuevos niveles de vigencia generacional de los signos; nuevos efectos de los procesos de aculturación, enculturación, transculturación y neoculturación. Las principales causas de la paulatina aculturación del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, han sido: el gran despliegue de publicidad de los medios de comunicación, así como el contacto mismo con la cultura occidental (urbana). Esto también ha incidido en los sistemas de parentesco y organización política de las culturas indígenas; la diglosia causada por la discriminación del idioma quichua y demás lenguas

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aborígenes, y la alteración de la religiosidad popular propia de estas culturas. En el campo social, la falta de valoración adecuada de la riqueza cultural indígena por parte del etnocentrismo occidental, ha creado en el mundo indígena un sentimiento colectivo de frustración frente a la injusticia. El analfabetismo o educación precaria causada por la incapacidad económica (de los padres indígenas) para educar a sus hijos, así como una indiferencia de los organismos gubernamentales, también siguen ahondando el problema de la polarización social. En el campo económico, el bajo ingreso per-cápita de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, como consecuencia de actividades económicas de subempleo, ha obligado a trabajar a niños, mujeres, hombres y ancianos. Es la única manera de sobrevivir en un mundo tan estratificado. En el campo político, la falta de preocupación por parte de los gobernantes y organismos del Estado, impide que este grupo humano se organice, y emprenda sus propios proyectos de vida en base a su propia iniciativa e identidad cultural. En el presente libro, tratamos de dar a conocer muchos aspectos de orden semiótico, que influyen decisivamente en las actitudes, creencias, costumbres y demás manifestaciones culturales de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito (el término indígena, hace relación a hombres, mujeres y niños indios). Inicialmente realizamos una estudio que nos permite conocer y describir el escenario metropolitano (Capitulo III), en donde los indígenas desarrollan todas sus actividades de vida: calles, mercados, viviendas, etc. Luego, partiendo de una clasificación generacional de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito (Generación Base, Primera Generación Migratoria, y Segunda Generación Migratoria), buscamos establecer las diferencias generacionales que se van produciendo, en base a un análisis de la dinámica de los principales signos y el proceso de cambio cultural (Capitulo IV). Posteriormente, realizamos un estudio de los mecanismos de defensa de su identidad, pautas de comportamiento y vigencia de los signos (Capitulo V), en el cual tratamos de evidenciar los mecanismos activos y pasivos empleados por los indígenas inmigrantes para mantener su identidad; las pautas de comportamiento: compulsivas, preferidas, típicas, alternativas y restringidas del indígena en su habitat urbano, y el cambio del nivel de vigencia de los signos en las generaciones de inmigrantes estudiados. Finalmente, llegamos a las conclusiones más importantes de nuestro estudio y realizamos las correspondientes recomendaciones (Capítulo VI), buscando alternativas de solución, útiles para el mejoramiento de las condiciones de vida del indígena; reafirmación de su identidad y fortalecimiento de sus valores culturales. CAPITULO I CONTENIDOS DEL MARCO TEÓRICO EL MUNDO SIMBÓLICO El indígena inmigrante que llega a la ciudad de Quito, debe enfrentarse a un nuevo mundo simbólico, caracterizado por: sonidos, gestos y objetos que son muy propios de la cultura occidental. Su desafío consiste en adaptarse a la nueva semántica sin deslindarse de la suya; relacionar e integrar unos signos con otros, y por último, utilizar esos signos en su vida ordinaria con cierta funcionalidad. En la ciudad de Quito, el indígena debe construir su propio mundo simbólico, sin poder deslindarse lógicamente del mundo occidental que rige la vida ordinaria. Los significantes

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están en todos los lugares y con diferentes formas y contenidos; entretanto, los significados varían considerablemente, pues estos son construcciones mentales y obedecen a influencias del proceso de enculturación, transculturación, neoculturación y aculturación. Hablamos del fanerón de Charles Pierce, es decir: “la suma de todo lo que tenemos en la mente, de cualquier manera que sea... El fanerón configura las sensaciones y percepciones de lo real". Lo complejo del mundo simbólico, consiste en que un significante puede tener muchos significados, así como un significado puede estar referido por muchos significantes. El campo semiótico tiene signos simbólicos que son los que más comúnmente empleamos, en los cuales el signo no se parece al significado, por lo tanto, requiere mayor capacidad de abstracción. En el manejo de estos signos se produce cierta semejanza entre una cultura y otra. Los signos icónicos, son los que con cierta facilidad manejamos los hombres, ya que los signos se parecen al significado; todos podemos entender una fotografía, el cine, gestos de imitación, etc. Los signos índices, por asociación también los podemos manejar, porque el signo se conecta directamente con el significado y puede ser comprendido con cierta facilidad, así por ejemplo: un termómetro, un reloj, etc. Siendo así, el mundo simbólico del indígena del Centro Histórico de Quito y del hombre de cualquier cultura del mundo, se construye sobre signos simbólicos, icónicos e índices (Terence Hawks. Estructuralismo y Semiótica, Londres, Ed. Routlege). Uno de los más serios problemas que debe enfrentar el indígena en cuanto al empleo de los signos, constituye la convención, es decir, la utilización apropiada y respuesta frente a un signo. La sociedad occidental en la ciudad, tiene su forma convencional de entender los signos, sin embargo, los indígenas deberán adoptar ese convencionalismo que en última instancia es aculturador e influirá decisivamente en el mantenimiento de la identidad. “La convención es la dimensión social de los signos... es el acuerdo entre los usuarios sobre la utilización apropiada y las respuestas de un signo” (Fiske John. Introducción a los Estudios de Comunicación, 1982; Pp 60) Lo más interesante en el mantenimiento de la identidad indígena, constituye la manera cómo los indígenas van dando funcionalidad a los signos que emplean en su quehacer diario. Su sistema simbólico debe tener significación apropiada y funcional; debe tener cierta direccionalidad, ya sea por la expresividad, connotación o el aspecto fáctico, que finalmente establece la contextualidad o situación social en la que debe operar el signo. Este último aspecto, es de trascendental importancia en la vida ordinaria de los indígenas del Centro Histórico de Quito. El contexto simbólico será siempre múltiple y variado, diverso, allí el gran problema intercultural. “Los sujetos no son personas de verdad, solo existen en relación a la interpretación de un texto, y son construidos mediante el uso de signos” (Tony Thwaites. Herramientas para el estudio cultural: una introducción. 1994; Pp 13-14) Para efecto de nuestro estudio, se tomará el concepto de signo como la unidad significativa fundamental, que materializada en forma de palabras, imágenes, sonidos, gestos u objetos, da dinamismo y estructura a la forma de pensar, sentir y actuar, de un determinado grupo social. Los significantes y significados, nos permitirán determinar el concepto y la forma material con que el signo actúa en un determinado entorno para desembocar en una dimensión social de acuerdo tácito, que hace que los usuarios de los signos tengan una forma común de utilización y respuesta frente al estímulo de éstos. “El signo incorpora tanto al significante como al significado” (Justín Lewis. La Psicológica Impresión del Sonido, 1991, Pp. 27). El signo, como parte fundamental del ámbito semiótico, no tendría la trascendencia que tiene, si no se lo consideraría como el “motor” impulsor del comportamiento humano, por esa razón se ha afirmado muy acertadamente que el hombre es un “ser simbólico”, es decir, un ser que vive enmarcado en un mundo interminable de signos que al tornarse visibles y activos, tienen una implicación de orden psicológico y

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social, tendiente a establecer un vínculo entre los hombres. Entonces hablamos de los símbolos. La conducta social de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, está determinada por el flujo permanente de signos y símbolos, que crean en la sociedad una especie de acciones y reacciones más o menos estandarizadas: a esto se ha denominado psicología de masas (José Alsina. Etología Ciencia Actual, Ed. Antrophos, 1986). Para tratar de lograr una aproximación a la cosmovisión del indígena inmigrante en el Centro Histórico de Quito, es necesario crear un proceso de análisis que enmarque la denotación (significado definicional o literal de los signos); connotación (asociación socio – cultural y personal de los signos) y los códigos sociales, que hacen referencia al lenguaje verbal, códigos corporales, códigos del comportamiento, y códigos de regulación. Solo de esta manera podremos llegar a establecer la pragmática simbólica, que no es otra cosa que la forma en que los indígenas del Centro Histórico de Quito, utilizan e interpretan los signos. La parte medular del proceso, consistirá indudablemente, en determinar el nivel de significación ideológico, es decir, la variabilidad cultural del signo en cuanto a la diferencia de percepciones culturales. El análisis de La interacción simbólica, nos permitirá visualizar el intercambio de símbolos al interior de grupo que participa de la misma cultura, reforzando el sentido de pertenencia (Daniel Chandler. Semiótica, Ed. Abya Yala. 1998. Pp. 61-110). EL PROCESO DE CAMBIO CULTURAL El indígena del Centro Histórico de Quito, vive en una constante lucha por conservar sus costumbres, creencias y actitudes, tratando permanentemente de mantener su identidad. Aparentemente vive, como manifiesta Espinosa Tamayo: “Con un doble comportamiento: un privado, en el cual recrea su vivencia de lo indígena, y un público, en donde trata de mostrarse occidental”. José Mariátegui, para complementar lo anteriormente citado, decía que: “El indígena cargaba el pecado de formar parte de una sociedad, cuyos estamentos estaban diseñados contra el indio y sin el indio”. Muchas teorías del desarrollo, entre ellas la “integracionista”, han considerado a lo largo de mucho tiempo que el indígena debe dejar su “cultura retrasada”, para incorporarse al desarrollo de la cultura occidental. Sin embargo, han pasado quinientos años de coloniaje y opresión, y el indígena ha logrado mantener su identidad; sobre sus bases culturales se han creado nuevas subculturas en Latinoamérica. Como es lógico pensar, ninguna cultura se puede preciar de mantenerse estática e inalterable; el cambio es una constante cultural. Fernando Ortiz, propone suplantar dentro del proceso de cambio cultural, el término de aculturación por el de transculturación. La aculturación, concibe que es un paso directo que se da en una forma unilineal hacia la integración a otra cultura; en cambio la transculturación, implica pasos o fases sucesivas hacia la integración a otra cultura. La neoculturación, por su parte, se considera como la asimilación de nuevos fenómenos culturales, recientes. La alienación social es muy intensa en la vida ordinaria de los indígenas del Centro Histórico de Quito; la lucha contra el alter ego cultural en pos de mantener su identidad; el mantenimiento constante de su ego cultural en la comparación consciente e inconsciente con la otra cultura. Esto hace que lleve permanentemente en su comportamiento, la lógica étnica de la supervivencia. Los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, se encuentran en una permanente dinámica de cambio y adaptación. Este proceso puede realizarse mediante varios mecanismos como: la enculturación, aculturación, neoculturación y transculturación. La enculturación la entenderemos en nuestro estudio, como un proceso individual de aprendizaje de las pautas de conducta, y del sistema de valores, creencias, costumbres y

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hábitos de la cultura a la cual pertenece una persona. Hace referencia a tres aspectos adaptativos que son: ecología, estructura social e ideología. La transculturación, por su parte, constituye un intercambio simétrico o asimétrico de costumbres, tecnología, etc. entre culturas que tiene un contacto directo. La aculturación, en contrapartida de las anteriores, hace referencia a la pérdida de valores, costumbres, creencias, actitudes etc. que atentan contra la identidad de una cultura, por la influencia directa de otra cultura supuestamente superior (George Murdok. Proceso de cambio cultural. 1994, Art. UPS). Los indígenas del Centro histórico de Quito, dentro del proceso de cambio cultural, afrontan este proceso en forma violenta, rápida y desigual; por lo tanto, deben enfrentarse a la ideología oficial, es decir, a aquella que ejerce el Estado a través de los medios de comunicación, centros educativos, Iglesia, políticas económicas, etc. Su principal desventaja constituye el uso y abuso de la hegemonía occidental, sobre las culturas indígenas, relegadas por quinientos años frente al etnocentrismo occidental. “La interculturalidad, solo será posible por tanto, cuando diferentes culturas se encuentren en igualdad de condiciones para el intercambio de recursos materiales y simbólicos de su propia cultura con la de los otros” (Chiriboga Bolívar. Reflexiones sobre Interculturalidad. Abya Yala, UPS. 1999, Pp 12). Frente a ésta situación de cambio cultural, los indígenas han desarrollado una práctica ideológica (actitud cultural producto del conocimiento social activo) y estrategias de adaptación (formas de trabajo, organización, modo de vida, etc., para adaptarse al medio urbano) que les permite sobrevivir en un mundo plenamente occidentalizado (la ciudad). Peter Murdok, establece que en el proceso de cambio cultural, se da a través de un proceso que comprende: la innovación, la aceptación social, la eliminación selectiva y la integración. La innovación consiste en la formación de un nuevo hábito por parte de un individuo, cuya práctica llega a ser compartida por algunos o muchos miembros de su cultura. La innovación puede darse bajo la forma de variación, invención, tentativa o préstamo cultural. Puede conceptuarse a una innovación como variación, cuando ésta se manifiesta como una ligera modificación de la conducta, bajo la presión de las circunstancias gradualmente cambiantes. Su incremento entre los individuos es leve, casi imperceptible, pero puede tener un efecto acumulativo a través del tiempo. La invención, constituye una transferencia de elementos de la conducta habitual, de un contexto a otro, estableciendo nuevas síntesis y creatividad para adaptarla a su realidad. Es el caso de las innovaciones tecnológicas. La innovación como tentativa, permite el surgimiento de nuevos elementos habituales que no son simples modificaciones, sino nuevos elementos con poca o ninguna continuidad con el pasado. “Aprendizaje por prueba y error” (Kart Popper). Los individuos, tienen una motivación tan fuerte, que buscan otros modos de conducta que les permita solucionar sus problemas adecuadamente. Las crisis incrementan las tentativas. El préstamo cultural constituye la imitación de otra cultura, copiando ciertos aspectos que se ha observado en esa sociedad. Esta forma de innovación es más efectiva en la socialización infantil. Es común que se tome prestado la forma externa de una costumbre y no su significado. Esta forma de innovación cultural es la más común en la dinámica del proceso del cambio cultural. Con mucho acierto, algunos antropólogos consideran, por ejemplo, que la ciencia no es patrimonio de ninguna cultura, sino un patrimonio de la humanidad, puesto que en su desarrollo ha participado toda la humanidad y todas las culturas a través del tiempo. El segundo paso dentro del proceso de cambio cultural, constituye la aceptación social, requisito sin el cual no puede darse ningún cambio cultural. En la aceptación social, un hábito a más de ser admitido por la cultura, debe ser compartido socialmente. El grado de

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“saturación cultural” determina el grado de aceptación cultural. La eliminación selectiva implica que toda innovación aceptada socialmente en una cultura, y todos los aspectos de la misma, siempre se encuentran en un proceso de constante competencia por la vigencia y supervivencia. Mientras más satisfactoria sea la innovación o la presencia de un hábito, lógicamente que éste será más perdurable. Una cultura tiende a acumular hábitos, costumbres y creencias, y de igual manera, les va eliminando si dejan de ser funcionales o dejan de ser satisfactorios. La integración, es el último paso en el proceso de cambio cultural de una sociedad. Todos los hábitos aceptados y compartidos, van integrándose en un todo que conforma la cultura. Constituye un error creer que los hábitos y elementos de una cultura, están integrados perfectamente o equilibrados en todo tiempo. Ogburn, define al “lapso cultural”, como el tiempo que sufre el proceso de integración. El cambio cultural es siempre incómodo y a veces doloroso; además, es siempre adaptativo y progresivo; inevitable (George Murdok. Proceso de Cambio Cultural, Ed. Abya Yala. Pp 4-6). LA RELIGIOSIDAD POPULAR En cuanto se refiere a la religiosidad del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, podemos afirmar que mantiene un tipo de religiosidad popular, fruto del sincretismo religioso producido por la fusión del catolicismo y las religiones propias de los indígenas americanos. Es decir, una religiosidad basada en votos, promesas y peregrinaciones; recepción de sacramentos (bautismo, primera comunión); representaciones religiosas fundamentadas en representaciones sociales. Sus motivaciones religiosas son mixtas, pues responden a deseos de seguridad y necesidad de adoración y gratitud al Ser Supremo (Boris Aguirre. Religiosidad del Campesino de Otón, Ed. Abya Yala, 1987). Su pensamiento simbólico religioso “es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo religioso revela ciertos aspectos de la realidad que se niega a cualquier otro medio de conocimiento, imágenes y mitos...responde a una necesidad y cumple una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser” (Elíade Mircena. Imágenes y Símbolos, Ed. Abya Yala, 1979). Para los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, el simbolismo del bien y del mal de los espíritus tutelares, desempeña un papel muy importante en su comportamiento posterior ante lo sagrado, establecido por la Religión Católica. El símbolo religioso, para ellos representa posiciones contrapuestas: lo bueno y lo malo, lo santo y lo satánico, la protección y la persecución, es decir, una suerte de concepciones binarias que condicionan su conducta. El sincretismo religioso, producido por la fusión del catolicismo occidental con las religiones propias de las culturas americanas, dará como resultado un Catolicismo Popular, caracterizado por los siguientes aspectos: Afluencia masiva de la población; carácter festivo de la práctica religiosa; escenificación callejera; práctica de mediaciones concretas; fuerte acentuación cúltica, (Rubén Díaz. Religiosidad Popular, Pp 24-40). La religiosidad popular, entendida ésta como un conjunto de prácticas y creencias que han desarrollado los diversos grupos étnicos y sociales (no sistematizada en doctrinas abstractamente elaboradas, sino expresadas en tradiciones y cultos, a través de una adaptación especial del cristianismo a las diferentes culturas), constituye la forma de religiosidad imperante en el Centro Histórico de Quito. El mito para el indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, constituye un relato de carácter religioso o cultural, generalmente aceptado por toda su comunidad. Tiene su base en el pasado legendario o fabuloso, al cual confiere significación e importante valor (Mito, Rito y Símbolo. Ed. Abya Yala. UPS). Para Roland Barthes, “el mito tiene una doble

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función: define y modifica, hace comprender e informa”. La leyenda, por su parte, se la puede entender como un relato de un personaje, lugar o acontecimiento, que existió en la realidad, pero que se ha ido transformado significativamente con el paso de las generaciones y el tiempo. Siendo “culturas orales”, en los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, podemos encontrar un cierto gusto por la leyenda. Sus creencias, son ideas de carácter religioso y de diferente índole, que pueden estar incluidas o no en el pensamiento mitológico, y que tienen relación con su vida cotidiana. Los sacrificios o penitencias, constituyen acciones religiosas o ritos mediante los cuales se consagra al Todopoderoso o a la Virgen, una ofrenda, especie, vegetal, etc., creando un vínculo entre la persona que ejecuta el sacrificio y la divinidad. Entretanto, los ritos constituyen un sinnúmero de actos, ceremonias o comportamientos que obedecen a ciertas reglas, representando aspectos tradicionales, imbuidos de un significado simbólico para aquellos que lo practican; perpetúa un mito. Los ritos que practican los indígenas del Centro Histórico de Quito, pueden ser de diferente índole: ritos de transición, o ritos que se celebran en el cambio de situación de una persona: bautismo, primera comunión, matrimonio o muerte. Los ritos de iniciación, que constituyen ceremonias de introducción a la Religión Católica, secta o en general a un nuevo grupo social, etc. La ritualidad en la festividad religiosa del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, obedece a gestos y comportamientos, que en definitiva solemnizan el acontecimiento religioso. Sus gestos rituales determinan la manera cómo se muestran o expresan los ritos de cualquier índole. El comportamiento ritual hace referencia a la reacción de los individuos frente a un rito, en función de sus creencias o cosmovisión; es lo observable de la sociedad, independientemente de su pensamiento y actitud psicológica. El símbolo religioso, por su parte, constituye un signo caracterizado por ser activo y visible; es el símbolo que permite abstraer y conectar al hombre con Dios o la Virgen. Dentro del aspecto religioso de nuestro pueblo y del grupo indígena motivo de nuestro estudio, no podemos dejar de lado lo que constituye la fiesta popular, asociada al festejo religioso, a la cual la podemos definir como una celebración religiosa de tono gozoso, que tiene relación con el calendario y su realización es generalmente anual (Mito, Rito y Símbolo. Ed. Abya Yala) LOS CONSTRUCTOS SIMBÓLICOS URBANOS Cuando hablamos de constructos simbólicos urbanos, hacemos referencia al mundo simbólico creado por el indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, como producto de la constante interacción de los elementos culturales residuales, es decir, aquellos formados en el pasado pero que son todavía activos en el proceso cultural, y la nueva realidad simbólica imperante en la ciudad (de corte occidental). Estos constructos simbólicos urbanos, estarán siempre sujetos a la influencia de aspectos psicológicos y mecanismos de defensa cultural. Los aspectos psicológicos que más influyen en el proceso de cambio cultural del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, son: el objeto transicional, zona y puente nacidos de una experiencia en tiempo y espacio que separa a la madre del bebé. Es el iniciador y creador de un lugar donde vivir; una zona y puente nacidos en la separación de la madre y el hijo. Es el espacio en donde se construye la ausencia progresiva. En el objeto transicional, se pueden producir situaciones traumáticas para el bebe, que luego serán continuadas por el juego y la producción cultural. (Alicia Pelorosso. Consecuencias del Concepto de la Experiencia Cultural en la Teoría Psicoanalítica. Pluriminor. Pp 21-38) En el mundo de pobreza y miseria (Centro Histórico de Quito), en que debe desarrollar su vida el indígena inmigrante, muchos de sus aspectos psicológicos se ven alterados por la

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hostilidad del medio ambiente: el discrimen, el mal trato, la humillación; inclusive la misma vivencia dentro de su grupo familiar, hacen que el objeto transicional sufra alteraciones; que el proceso de socialización del niño se vea quebrantado. He ahí que puede crearse problemas de desadaptación. La experiencia cultural, es otro aspecto del ámbito psicológico del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, que hace que en ninguna instancia, llegue a liberarse de la tensión suscitada por el encuentro entre la realidad externa e interna. La cultura recoge la herencia y recibe lo creado. El espacio potencial, hace referencia al entorno en dónde se realiza la experiencia cultural; es una realidad que varía de individuo a individuo y su ruptura es la causante de serias patologías (según Winnicott). El objeto y el espacio transicional, producen PATOLOGIAS en los fenómenos transicionales, por falla del MEDIO AMBIENTE. En este mismo período de transición, se inicia el fenómeno de privación y deprivación del hombre (indígena), que si no se produce con normalidad, puede llevarlo a patologías como el robo y tendencia antisocial, como una regresión a la fase precoz, en que los fenómenos transicionales no son disputados. La cultura y la sociedad, a través de sus ideales, orientan u obstaculizan las relaciones padres - hijos. Puede producirse también patologías en relación al sentimiento de vivir, depresión, tendencia antisocial, suicidios, adicciones. Es decir, una toxicomanía o patología social. (Leonela Cucurella. El Otro Saber, Ed. Abya Yala, 1998). Según la idea de transicionalidad de Winnicott, la capacidad creadora y transformadora del hombre, tiene su origen en la niñez. “El hombre debe tomar la tradición heredada, la crea, desarrolla y transforma”. Los psicoanalistas creen que el objeto transicional” (espacio de la construcción progresiva de la ausencia, como efecto de la separación de la madre y el bebé) muchas veces es roto por situaciones traumáticas en el bebé; a la larga, esto traerá como consecuencia conductas negativas que oscilarán entre las neurosis, psicosis y psicopatías. El juego, dentro de este proceso de desarrollo del niño indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, constituye un elemento importante. El juego en sí desarrolla el acto creador en el niño, su inventiva, su creatividad. Si en esta edad el niño no juega y desarrolla su imaginación y creatividad, en su edad adulta carecerá de esta cualidad tan esencial para el desarrollo de su cultura; las ciencias no tendrán inventores y las artes carecerán de magníficos artistas. Esta etapa de transicionalidad, es determinante en el desarrollo de las potencialidades del niño; el acto psíquico creativo nace del juego en ésta etapa. La madre indígena debe vigilar el paso de la dependencia a la independencia del niño y si nada rompe la transicionalidad, se produce la inserción del hombre en la cultura: “único lugar habitable para el ser humano”. Luego, el niño deberá construir uno de los aspectos más importantes de su vida: el ser y el para qué vivir. Sin embargo, en el interior de cada persona hay un lugar incomunicado, sagrado, hermético, el cual constituye el YO. Cuando el niño es capaz de identificar el YO y el NO YO, está en condiciones de enlazarse con la cultura. Hay culturas que por sus valores y organización favorecen a la transicionalidad, así como hay otras que la destruyen. Las segundas pueden crear patologías como: depresiones, tendencias antisociales, suicidios, adicciones. En este caso habrá fallado la madre y el medio ambiente (la ciudad). Estudios realizados por Lucio Kowarick (Problemas Urbanos del Tercer Mundo; Ed. Centro de Investigaciones Ciudad; Pp:5-41) determinan que lo que más afecta al desarrollo de la familia indígena (o de cualquier grupo étnico) en la ciudad, son los ritos de negación que se producen en ésta por el contacto intercultural; de hecho, la cultura de occidente realiza ritos de protección que se ponen de manifiesto a través de la violencia simbólica de la exclusión (contra todo aquello que es diferente a su cultura). La exclusión forma

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imperativamente un “nosotros y un ellos”, un separatismo que privatiza todo tipo de actividades. Esto conforma la violencia urbana, que de acuerdo a varias circunstancias, seguirá escalando de niveles. LOS MECANISMOS DE DEFENSA CULTURAL Los mecanismos de defensa cultural del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, constituyen todos aquellos medios o recursos culturales, por medio de los cuales el indígena busca estructurar, conservar y evolucionar su cultura, sin que esto implique la pérdida de su identidad o aculturación. Los mecanismos de defensa de la cultural e identidad, están materializados por las pautas de comportamiento, que no son otra cosa que “un conjunto de modos de comportamiento afines, que se encuentran en una cultura dada” (Ralph Beals / Harry Hoijer. Naturaleza y Alcance de la Antropología.. Pp 30); las actitudes que toman los indígenas para mantener su identidad y defender su cultura frente a la ideología oficial (cultura occidental); de acuerdo a Clyde Kluckhohn, pueden ser: compulsivas (conducta que busca apartar la angustia o culpabilidad que aparecería si no se cumpliera el acto en cuestión); preferidas (actitudes que tiene gusto por realizarlas); típicas (actitudes peculiares de su cultura); alternativas (libertad que tienen los indígenas para optar por cualquier actitud); y restringidas (actitudes limitadas por su propia cultura o la cultura oficial). (Clyde Kuckhohn Paternning in Navaho Culture. Ed. Leslie Spier. Pp 109-130). Durante el proceso de cambio cultural, una cultura puede tamizar las pautas de comportamiento en dicho proceso, mediante mecanismos como: la integración, eliminación selectiva, aceptación o innovación de los elementos culturales. En nuestro estudio, entenderemos a la cultura como un conjunto de actitudes, creencias, costumbres y sistemas organizativos de un determinado grupo humano (todos ellos transmitidos generacionalmente), que le dan ciertas características especiales que le diferencian de los demás. A estas características especiales y homogeneidad cultural se denomina: identidad. (Ralph Beals/ Harry Hoijer. Naturaleza y Alcance de la Antropología., Ed Abya Yala., Pp.3-46). LA IDENTIDAD Y RELACIÓN INTERCULTURAL Para efecto de nuestro estudio, abordaremos el aspecto de la identidad de los grupos étnicos estudiados, no con una visión externa de los mismos, sino como una autoidentificación de los propios indígenas, en base a su forma actual y espontánea de ver y sentir su mundo circundante; la forma de verse y sentirse a sí mismos. Es decir, ¿cómo se ven a sí mismos y con quiénes se identifican como parte del mismo grupo social? Lo que en realidad nos interesa, es descubrir esa autoidentidad; determinar sus aspectos permanentes y cambiantes; determinar cuáles patrones de conducta básicos se “mantienen tenazmente” pese al cambio de formaciones socio - económicas. En el pasado, el problema de la identidad estuvo referido esencialmente al aspecto de la “homogeneidad” de raza, lengua, cultura, pertenencia a una determinada comunidad, etc.; sin embargo, algunos de estos aspectos han sido cuestionados. Es así como el criterio de raza fue el primero en impugnarse, el aprovechamiento de este término por parte de los grupos hegemónicos, lo degeneró a este concepto en ”raza social” o “raza indígena”, sinónimos de raza inferior. El criterio cultural (entendido como un conjunto de rasgos autóctonos similares: traje, alimentación, sistemas de organización política, etc.), también ha sido cuestionado por su “escasa funcionalidad”, y por la asociación que se ha creado con una situación de indigencia. Los criterios que más se han utilizado para crear una

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definición del “indígena”, han estado relacionados con la lengua y la pertenencia a una comunidad de origen (Marzal M. Historia de la Antropología Indigenista. Fondo Editorial, Lima, 1961. Pp. 527 –531) En la presente investigación, pretendemos llegar al asunto de la identidad del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, a partir de su propia perspectiva; del afloramiento espontáneo de su mundo simbólico con sus respectivos significantes y significados; con la identificación de los mecanismos de defensa de su identidad, a través de la autovaloración y proyección de sus propias inquietudes. Esto lógicamente le permitirá al investigador llegar a una concepción final y global del grupo estudiado, llamada ideología. Se ha tratado fehacientemente de crear una identidad del indígena desde afuera, desde una óptica exógena. Y es así como se ha llegado a decir que los indígenas se clasifican en: indígenas de las comunidades (con economía autosuficiente y organización tribal); indígenas campesinos (con una economía articulada a la sociedad nacional y organización campesina); e indígenas de la ciudad (con una economía articulada a la sociedad hegemónica dentro de “un proceso de conquista del espacio urbano, que les permite continuar como una cultura diferente, dentro de la vida nacional”), (Enrique Mayer y Elio Masferrer. La Población Indígena de América en 1978. Instituto Indigenista Interamericano, México 1979. Pp 238) La identidad del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, creemos que debe ser “dada a luz” a través de la proyección de sus aspectos más íntimos y personales, en los cuales refleje su “corpus mictum”, es decir, la totalidad de su mundo religioso y espiritual, su mundo cultural mágico y real. Por medio de esas proyecciones y manifestaciones (explícitas o implícitas) de cada individualidad, el antropólogo puede llegar a comprender el horizonte de la totalidad que da sentido a la vida del grupo estudiado; comprender las funciones y significados psicológicos, y entender el mundo oscilante de los valores que dan forma y contexto a un grupo humano. Pero a más del “corpus mictum”, que es un aspecto muy interesante de la identidad, existen otros aspectos que deben ser tomados muy en cuenta al momento de estudiar, definir y reforzar los aspectos de la identidad de un determinado grupo, y estos son: el asunto etnohistórico, la funcionalidad de las sociedades indígenas, aspectos de etnia y clase, y los fenómenos migratorios. En nuestra investigación, buscamos establecer las percepciones etnohistóricas de los indígenas inmigrantes como un aspecto fundamental de su identidad; insistimos en la proyección de sus valores no con la intencionalidad de “compararlos” con los valores de la cultura occidental (urbana), sino de establecer su propia cosmovisión. Indagamos su psicología social para observar los efectos que ha tenido la relación asimétrica intercultural. “Monitoreamos” el proceso de cambio cultural, no exactamente para medir el nivel de aculturación, sino para determinar la capacidad de adaptación del indígena al medio urbano, sin afectar su sentido de grupo o identidad. Por último, no podemos dejar de apreciar el concepto de identidad sino le interrelacionamos con el concepto de conciencia; pues no puede haber identidad sin conciencia, aunque puede existir conciencia sin identidad; la identidad obligatoriamente exige un sentido de pertenencia y ésta requiere tener orígenes y raíces, habitat, contextos, relaciones y motivaciones. Por lo tanto, el asunto de la identidad, siempre será un todo complejo. En cuanto se refiere a la interculturalidad, según Eduardo Galeano, existe una “cultura oficial” (occidental, erudita, hegemónica, de masas) y otra “cultura popular” (étnica, mestiza y urbana). La primera “responde al engranaje de occidente”, es decir a un tipo de economía capitalista, religiosidad cristiana y lenguas con raíces latinas. Su acervo científico - cultural nació del pensamiento greco – romano. En cambio la cultura popular,

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constituye un “sistema de símbolos de identidad que el pueblo preserva y crea” (Adolfo Colombres. Sobre la Cultura y el Arte Popular. Ed. El Sol, Buenos Aires, Pp. 57). La cultura popular se crea como una respuesta a sus propias necesidades, es solidaria; lo producen y lo consumen los mismos miembros del grupo. “Más que una síntesis es una suma”, y en nuestro país encontramos diversidad de culturas populares. Las culturas populares generalmente son despreciadas e ignoradas por la “cultura oficial”, y es por eso la necesidad de que éstas sean capaces de encontrar el valor de su identidad, de su historia como autovaloración; sean capaces de autoidentificarse. Generalmente la cultura popular se estructura y desarrolla al margen del poder político, económico y religioso, y es allí en donde se encuentra el problema de la interculturalidad (Segundo Moreno Yánez. Perspectivas Futuras. Ed. Abya Yala. Quito, 1990, Pp.3) Para hablar de la interculturalidad, dice Cristoph Wulf, es necesario ir construyendo la utopía de la “convivencia de los pueblos con equidad”, con relaciones internas y externas de respeto mutuo. La interculturalidad implica la contribución al desarrollo de cada cultura con sus respectivos saberes. Por lo tanto, la interculturalidad va más allá de una triste relación de culturas, ella implica el reconocimiento y el respecto por lo alterno; implica que no solamente se debe entender al otro “sino que debemos asumir que el otro no puede ser comprendido”. En consecuencia, la interculturalidad implica: comprensión, cooperación y simpatía. La interculturalidad debe partir del conocimiento propio de cada cultura para poder conocer, valorar y criticar a las otras culturas. Dentro de este marco, se propicia la revalorización, apropiación y generación de valores culturales, buscando siempre la reafirmación de la identidad dentro de la constante dinámica de las otras culturas. En el mundo urbano, el indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, debe adaptarse al capitalismo de corte liberal (imperante en la ciudad). La noción de hegemonía de Gramsci, toma vigencia cuando afirma que las relaciones dominación-subordinación, se afianzan en una sociedad estructurada en el clasismo social: “los grupos y clases subordinadas tienden a tener la misma ideología que la clase dominante”. Para Bradby y Bernstein, el indígena tuvo un cambio abrupto al llegar a la ciudad, pues debió cambiar de un tipo de economía natural (producción para satisfacer las necesidades personales) a un tipo de economía expansionista - capitalista. Al ingresar a este tipo de economía, los elementos coercitivos muy propios de ésta, se ponen de manifiesto: uso obligado de moneda, participación en el trabajo salarial, utilización de capital constante y variable, etc. Los trabajos que los indígenas inmigrantes realizan en la ciudad de Quito son: sirvientes, cocineras, desgranadoras, mercaderes, lavanderas, niñeras, jardineros, guachimanes. Los trabajos de servicios en el sector terciario de la economía, consisten en: meseros, albañiles, cargadores, peones, etc. (Mary Crain. Ritual, Memoria Popular y Proceso Político en la Sierra Ecuatoriana.. Corporación Editora Nacional, 1989). Para Mary Crain, el 79% de la población indígena inmigrante de la Serranía, se concentra en Quito. En el ámbito social, el indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, debe soportar el peso de la discriminación racial, en la cual, el mestizo se convierte en el máximo “inquisidor”, creando un ambiente de menosprecio y segregación que debe soportar el indígena en su lucha diaria por sobrevivir en el “mundo inhóspito de la civilización”. La falta de vivienda, salubridad, educación y apoyo del Gobierno para mejorar sus condiciones de vida, hacen que el indígena busque ingeniosamente, mecanismos de adaptación que le permitan luchar, sobrevivir y superar su adversidad (Datos Básicos de la Realidad Nacional. Agustín Grijalva. CEN. 1998). “En el proceso de construcción de la interculturalidad, se expresa una dialéctica entre la pertenencia y la diferenciación, entre la identidad y alteridad, entre la mismidad y otredad... de ahí que el proceso de construcción de la interculturalidad, empieza por la

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autoafirmación de nuestras propias identidades, que se forman destacando tanto lo propio como las diferencias.” (Congreso Latinoamericano de Antropología. Reflexiones sobre Interculturidad. UPS. 1999. Pp. 17.). Cuando hablamos de la autoafirmación de nuestras propias identidades, estamos hablando de ese constante esfuerzo que debe realizar el indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, por no dejar de ser él mismo; conservar sus propias creencias, costumbres, hábitos y peculiaridades. Es decir, estamos hablando de mantener su propia cultura. Debemos recordar que los cambios bruscos que se generan en un grupo social o cultura, traen como consecuencia: sentimientos de frustración colectivos, y desordenes en la estructura de una sociedad. Tengamos siempre en mente que una cultura es una respuesta humana a las necesidades humanas, en consecuencia, la diversidad será la única constante. CAPITULO II EL CENTRO HISTÓRICO DE QUITO COMO ESCENARIO DEL INDÍGENA INMIGRANTE. EL HABITAT METROPOLITANO El Centro Histórico de Quito, área en donde los indígenas inmigrantes desarrollan su actividad económica, social y familiar, para efecto de nuestro estudio comprende: El Tejar, San Francisco, Santo Domingo, los mercados de San Francisco, San Roque y todas las calles aledañas que se convierten en puestos de venta, dando vida y movimiento al comercio informal. Al caminar por el sector de El Tejar, se puede apreciar una gran actividad comercial; los indígenas que trabajan en ese sector se dedican especialmente a vender comida (fritada, mote, papas con cuero), bisutería, gorras, ropa, gafas, ropa confeccionada en Otavalo, buzos, sacos y camisas. Quienes administran los puestos de venta, generalmente son mujeres, las cuales lucen sus vestimentas típicas; hablan el quichua y provienen en su gran mayoría de Riobamba, Cajabamba, Colta, San Bartolo, Punín. En este sector tienen también puestos de venta los otavaleños, que no pasan de ser unos seis, pero estos “puestos” son los mejor apertrechados. Aquí encontramos familias indígenas como los Camuendo, Vásquez, Mantilla (otavalos); los Yuquilanda, Lema, Betún, Auquilla (del Chimborazo). La mayoría de cargadores son de Guangaje (Cotopaxi) y laboran en pequeños grupos dispersos que sumados llegan aproximadamente a unas treinta personas. Al llegar a la intersección de la Cuenca y Chile, en la plaza ubicada frente a la iglesia de La Merced, se puede apreciar un gran número de puestos de venta (aproximadamente unos veinte), cuyos propietarios son gente mestiza e indígenas de origen otavaleño. Los indígenas provienen de las localidades de Quinchuquí, Carabuela, Agato, Peguche, Gualsaquí, etc. y pertenecen a la familia antropónima de los Angos: Farinango, Cachihuango, Cabascango, Naigua y Conejo. Todos ellos, tanto hombres como mujeres llevan su vestimenta típica y la lucen con mucha pulcritud. En esta misma plaza y en estrecha convivencia con los otavalos, se encuentran cuatro puestos de ventas de maletas que pertenecen a indígenas chimboracenses, ellos son parte de las familias: Guapi, Lema y Valla. Por la calle Cuenca, también se puede observar el deambular de los indígenas “cargadores”, en un número de quince (aproximadamente), los cuales son oriundos de la provincia de Cotopaxi, especialmente de Guangaje, Tigüa, Zumbagua e Insilibí. Llevan puesta una vestimenta occidental y al hablar se nota claramente su acento quichua. Ellos pertenecen a las familias indígenas: Toaquiza, Pallo, Cuzco, Umajinga, Pilataxi, Gasamán,

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Guashpa etc. También los cargadores provienen de Guaranda (aproximadamente unos diez), y pertenecen a las familias: Bayas, Chacha, Tene, Chimbo. En la plaza de San Francisco así como en la de Santo Domingo, casi no se observa indígenas con su vestimenta típica, pero es claramente notoria su presencia por el dialecto y la actividad que realizan; se puede observar a niños indígenas vestidos al estilo occidental; ellos realizan limpieza del calzado o también hay uno que otro cargador o puestos esporádicos de comida. La mendicidad también se hace presente en toda el área central de Quito. A lo largo de la calle Rocafuerte (que sube de Santo Domingo en dirección a San Roque), se puede apreciar que existen aproximadamente unos treinta puestos de venta de verduras y frutas, estos están asentados sobre las veredas, y quienes atienden son mujeres (la mayoría de las cuales son de origen chimboracense, aunque también se puede observar mujeres chibuleos); existen puestos de venta de carteras (aproximadamente cinco); venta de hierbas y comidas en un número reducido. También en esta calle existe un gran número de cargadores (aproximadamente cuarenta), los cuales son más heterogéneos, ya que proceden de Guaranda, Yaruquíes, Riobamba, etc. El mercado de San Roque, por su propia naturaleza constituye un mundo social y cultural muy diverso. En la entrada norte, es decir la que da el frente al penal García Moreno (en la parte exterior del mercado), encontramos unas tres cobachas en las cuales trabajan unas cincuenta mujeres indígenas; ellas son las “desgranadoras” de fréjol, arbeja, habas y choclo. Por realizar su trabajo, ellas reciben una remuneración de USD. 0.50/costal y trabajan de lunes a domingo; la mayoría de ellas son de: Cajabamba, Sicalpito, Guamote y Columbe; viven permanentemente en Quito y retornan a su tierra cada dos o tres meses. Pertenecen a las familias indígenas chimboracenses: Chimbulema, Guanolema, Daquilema (cuya raíz antropónima es Lema), Charco, Atupalla, Pilco, Pasa, etc. También en este grupo femenino encontramos a mujeres indígenas cotopaxenses como es el caso de la familia Chiguano. En la planta inferior del mercado y en su interior, encontramos dos desniveles. En el primer desnivel que da a la calle Loja (parte sur), encontramos el sector de las verduras, en donde está concentrada la mayor cantidad de indígenas “desgranadoras”; esta actividad la realizan tanto al interior de un cuarto grande que alberga a unas ochenta personas, como en el exterior, en el que laboran unas sesenta "desgranadoras”. El producto de este trabajo se expende en los puestos del mercado, cuyas vendedoras son unas mestizas (cholas), que son las verdaderas explotadoras de las “desgranadoras”. A continuación se encuentra la sección carnes, cuyos puestos pertenecen casi exclusivamente a vendedoras mestizas. Finalmente encontramos otra sección verduras (hacia el sector norte) cuyos puestos pertenecen igualmente a vendedoras mestizas; cabe anotar que en esta sección existen puestos de venta que pertenecen a familias chibuleos, las cuales comercian ajo y cebolla, y a diferencia de los demás indígenas, no trabajan como desgranadoras sino comerciando su producto, lo que les da un “mejor status”. Igualmente su permanencia en Quito se reduce a cortos períodos de tiempo. En la planta superior del mercado, encontramos tres desniveles. En el primer desnivel se encuentra la sección abarrotes; en el segundo la sección comidas; en el tercero la sección frutas y cestería (parte norte). En la calle Loja (límite sur del mercado de San Roque), existe una gran actividad comercial paralela a la del mercado. Existen mujeres chibuleos que ponen sus puestos de venta a lo largo de la calle (cebolla y ajo), mientras que las mujeres chimboracenses, deambulan vendiendo productos agrícolas (a consignación) como son el limón y el tomate. REALIDAD SOCIAL DE LA POBLACIÓN INDÍGENA

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María Pilco (25), es una indígena oriunda de Cruzloma (Prov. Chimborazo). Está casada con José Atupalla y vive en Quito tres años. Ella vive en Toctiuco, en una casa colonial en la que viven 6 familias indígenas más. Ocupa un cuarto de 20 metros cuadrados, en el cual hay dos camas pequeñas, una cocineta de gas y un sinnúmero de trastos viejos y destartalados. El valor del arriendo que paga mensualmente es de USD. 50. - Para ganarme la vida, manifiesta, debo pelar vaina todo el día y todos los días de la semana, de lunes a domingo. Se pela fréjol, habas, arbeja o choclo; lo más duro de pelar son las habas. Mi marido en cambio trabaja en la construcción, gana USD.150 mensuales como peón En cuanto se refiere a su lugar y hogar de origen, María Pilco manifiesta: -Mis papás viven en Cruzloma (cerca de Colta); total somos cinco hermanos. Allá tienen cuatro solares y viven de la agricultura. Con mi marido vamos allá cada tres o cuatro meses. Hay mucha pobreza en el campo. Acá en Quito nos reunimos con amigos cada mes, cuando hay como; sino cada dos o tres meses. Aquí en Quito el tiempo es mejor, más caliente; hay que comer; en Cruzloma no hay mucho que comer. Pero extrañamos la casa, los papás, los hermanos, la tierra. Lo malo es que aquí no tenemos ninguna organización para ayudarnos mutuamenteAsunción Toapanta (40), es una indígena procedente de Pilahuín (Prov Tungurahua). Vive muchos años en Quito. Arrienda tres cuartos en el barrio “La Libertad” (en una casa vieja). Ella tiene mucha experiencia en el negocio del ajo, ya que aprendió de su padre, el cual cultiva ese producto y lo trae a la ciudad. Su marido trabaja conjuntamente con ella, en el puesto de venta que mantienen en el mercado de San Roque. -Vivo aquí en Quito desde pequeña, manifiesta, aprendí a leer y escribir por mi propia cuenta, sin haber pisado la escuela. Tengo tres hijos que están en la escuela y el colegio. Regreso a Pilahuín a visitar a mis papás cada vez que puedo (temporalmente). Si compro un terreno acá ya no volveré allá. Aquí habemos muchos de Pilahuín, como decir: los Caiza, Toalombo, Toapanta, Chicaiza, PandiRosa Helena Enríquez (50), es una indígena otavaleña que tiene un puesto de venta de ropa en el Tejar. Está casada y tiene tres hijos, a los cuales les tiene en el colegio. Vive arrendando en la 24 de mayo, un cuarto de 20 metros, en el cual habitan 7 personas; por este cuarto paga USD. 40 al mes. Su negocio es atendido por ella y su marido; traen sacos de Otavalo y lo venden en Quito. Piensa que la vida está muy difícil y que “no hay plata que alcance”. Para Segundo Chacha (45), la vida en Quito es muy difícil ya que vive sólo; su familia está en la provincia de Bolívar. Paga un cuarto junto con otros 7 cargadores y duermen en el suelo; lo que gana es demasiado poco y el trabajo es duro: -Trabajo acá dos o tres meses y luego regreso al campo unos quince o veinte días a trabajar la tierra. Para vivir debo comer lo que puedo en el mercado, sobre todo morocho y arroz de cebada que “dan fuerzas”CAPÍTULO III LA DINÁMICA DE LOS PRINCIPALES SIGNOS EN EL PROCESO DE CAMBIO CULTURAL LAS GENERACIONES MIGRATORIAS Para efectos de nuestro estudio, se ha clasificado a los indígenas del Centro Histórico de

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Quito, en tres generaciones migratorias: La Generación Base o de Origen (indígenas que viven en sus comunidades y participaron en la Reforma Agraria); Primera Generación Migratoria (indígenas que han inmigrado a Quito temporal o definitivamente), y la Segunda Generación Migratoria (indígenas hijos de la Primera Generación Migratoria, nacidos y radicados en Quito). Estas generaciones migratorias, pertenecen a las comunidades: Otavalo, Chibuleo, Colta y Zumbagua. Del análisis al estudio realizado en el escenario, podemos sacar las siguientes conclusiones con respecto a la población indígena: En la Generación Base o de Origen, se puede determinar que el 45% de la población, habla los dos idiomas (castellano y quichua), y el 55% emplea en sus actividades ordinarias, esencialmente el quichua. El 98% de esta Generación es analfabeta, usa su vestimenta típica y tiene su trabajo permanente en el campo. El 100% se siente indígena y tiene su vivienda propia, aunque humilde y de corte tradicional. El 88% está debidamente casada y mantiene hogares estables y permanentes; un 12% de esta población se encuentra en unión libre, pero manteniendo una estabilidad de hogar. Sus ingresos familiares son muy precarios pero logran subsistir con ellos en el campo. Esta Generación vivió el sistema hacienda de cuyo fraccionamiento en huasipungos es beneficiaria; conserva sus rituales y prácticas de religiosidad popular; es machista y mantiene sólidas relaciones de compadrazgo (esta Generación no es motivo de nuestro estudio). En la Primera Generación Migratoria, por su parte, encontramos que el 95% habla los dos idiomas (castellano y quichua), aunque el castellano con un cierto dialecto claramente identificable; el 88% es analfabeto, y el 12% tiene apenas primaria en muchos casos inconclusa. El 66% dice tener un empleo permanente y el 34% dedicarse a efectuar un trabajo informal. En cuanto a la vestimenta, se puede determinar que el 66% de los indígenas llevan su vestimenta típica, especialmente las mujeres, pudiéndose observar que los hombres son quienes más utilizan la vestimenta occidental, combinada con sombrero. El 100% de los indígenas se sienten como tales y están orgullosos de su origen; todos ellos no tienen vivienda propia y viven arrendando cuartos en el Centro Histórico de Quito. Su situación familiar es más inestable que la Generación anterior, pues el 50% dice vivir en unión libre; el 25% son separados y el restante 25% son casados. Generalmente, la mayoría de los cargadores tienen su familia en el campo (su migración es temporal), y los indígenas que se dedican a la construcción y al mercado se establecen con su familia en Quito. Sus ingresos familiares oscilan entre USD. 20 y USD. 120 al mes. En conclusión, se puede decir que ésta Generación se caracteriza por ser bilingüe; su estructura cultural, por el contacto con la cultura occidental se vuelve vulnerable a la influencia de ésta, haciéndose permeable a la aculturación y transculturación. Es evidente que, por la edad promedio de esta Generación, no tuvo una vivencia en el sistema hacienda (algunos sí), y más bien constituyen una Generación de transición. Conserva la ritualidad de su religiosidad popular, aspecto que en ellos es mandatorio. Sus relaciones de parentesco y organización política siguen vigentes, así como su acentuado machismo y una serie de costumbres que tratan de mantenerlas, pese a la voraz acometida del mundo occidental. La Segunda Generación Migratoria, por su contacto más estrecho con la cultura occidental, presenta aspectos más diversos con respecto a las generaciones anteriores. El 95% de los jóvenes manifiesta hablar solamente el castellano y tener un conocimiento muy escueto del quichua. El 75% se ha educado en la primaria y un 15% ha estado en la secundaria; en la misma proporción manifiestan tener un trabajo permanente y solo el 15% estar desocupados. El 80% de los jóvenes utiliza la vestimenta occidental y el 15% utiliza su vestimenta típica (especialmente las mujeres). El 62% manifiesta ser mestizo y un 38% tener raíces puramente indígenas. El 40% tiene vivienda propia y el 60% vive arrendando. En cuanto a sus hogares, el 50% afirma que sus padres son unidos; el 25% que son casados

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y el resto son divorciados. En la ciudad de Quito, el 56% de la población es pobre (Agustín Grijalva. Datos Básicos de la Realidad Nacional. Pp. 122). Los indigentes (aquellos que no cubren ni siquiera las necesidades de alimentación) constituyen el 36%, es decir, uno de cada 3 quiteños es indigente, porcentaje en el cual están involucrados los indígenas ineludiblemente. En cuanto a la Salud (Ministerio de Salud. Informe a la nación. 1990), las principales causas de muerte de los indígenas, se debe a enfermedades infecciosas intestinales (25%); neumonía (23%); bronquitis, efisema y asma (14%); tuberculosis (11%). El aspecto nutricional (Encuestas de la CONADE. 1987), nos dice que el 50% de niños menores de 5 años adolece de desnutrición por falta de calorías y proteínas; el 40% de madres que dan a luz en los hospitales públicos son desnutridas. ANÁLISIS DE LOS PRINCIPALES SIGNOS Y LOS NUEVOS CONSTRUCTOS SIMBÓLICOS URBANOS. Aspecto Social Signos Visuales Gestuales: Estrechar las manos, beso en la mejilla, abrazo, inclinar la cabeza, guiñar el ojo. Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, acostumbran a saludar estrechándose las manos, para ellos, este gesto es una demostración de respeto y amistad. El beso en la mejilla no es un gesto acostumbrado en las relaciones sociales indígenas, para ellos, este gesto es vano y no tiene connotación alguna. Sin embargo, para los chibuleos, indígenas que han tenido un mayor contacto con la cultura occidental, este signo ya tiene una connotación de saludo. El abrazo tampoco es una costumbre en los indígenas coltas del Chimborazo, no así para los indígenas zumbahuas y chibuleos, para quienes el abrazo es un signo de cariño y amistad. El inclinar la cabeza tiene diversas connotaciones para ellos: mojigato, saludo o reverencia. El guiñar el ojo tiene doble significado de acuerdo al género. Para los hombres es insinuación y para las mujeres mala intención. La mujer Colta no maneja este signo. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por su parte, acostumbran a saludar estrechándose las manos, para ellos, al igual que para la Primera Generación Migratoria, este gesto es una demostración de respeto y amistad. El beso en la mejilla, a diferencia de la Primera Generación Migratoria (que no es un gesto acostumbrado en la relaciones sociales indígenas), es un signo de saludo y amor. El abrazo, igualmente (que tampoco es una costumbre en los indígenas de la Primera Generación Migratoria), para estas generaciones es signo de amistad y cariño. El inclinar la cabeza para ellos, al igual que para la Primera Generación es signo de mojigatería y saludo. El guiñar el ojo, es un signo de mala intención, sexo e insinuación. Signos Lingüísticos y Auditivos: Palabras y Sonidos. Himno Nacional, Pasillo, sonido de churo, sonido de bocina, cumbia, música rock, ruido de sirena, música con guitarra.

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Para los indígenas de la Primera Generación Migratoria, el himno nacional es un símbolo patrio, lo conceptúan y sienten así en forma unánime. El pasillo para ellos, ante todo es un sentimiento que engloba su espiritualidad. Esta connotación es también unánime. El sonido del churo no lo conocen los chibuleos, coltas y zumbahuas; no así los otavalos, quienes sí lo han escuchado porque usan algunas comunidades de su sector. El sonido de la bocina, lo han escuchado todos y es el instrumento con el que se convoca a reunión de las comunidades. La bocina representa el poder de convocatoria indígena, la unión y su tradición. En cuanto a la cumbia, aproximadamente la mitad de los indígenas identifican a la cumbia como colombiana. La otra mitad cree que es nuestra tradición o simplemente no conoce su origen. La música rock, no la identifican los indígenas como propia, pero quienes la identifican no tiene ningún gusto por escucharla. El ruido de la sirena tiene dos connotaciones para los indígenas: les permite asociar con una fabrica o, en su defecto, con un accidente de tránsito. La música con guitarra la conceptúan como tradicional, llena de sentimiento y pasión. Para los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, al igual que para los de la Primera Generación, el himno nacional es un símbolo patrio, una canción y un poema. El pasillo para ellos, a diferencia de la Primera Generación (para quienes ante todo es un sentimiento), es un signo de recuerdo y tradición. Al igual que para la Primera Generación Migratoria, el sonido del churo no lo conocen. El sonido de la bocina (que para la Primera Generación era el instrumento con el que se convocaba a reunir a las comunidades), para éstas generaciones es desconocido y no significa nada. En cuanto a la cumbia, al igual que la Primera Generación, aproximadamente la mitad de los indígenas la identifican como colombiana. La otra mitad cree que es nuestra tradición. La música rock (que la Primera Generación no la identificaba), para la Segunda Generación, es agradable, y les gusta aproximadamente a la mitad de indígenas. A la otra mitad, dicen no gustarles. El ruido de la sirena (que tenía dos connotaciones para los indígenas de la Primera Generación: primero les permitía asociar con una fábrica o en su defecto con un accidente de tránsito), para la Segunda Generación, significa la policía o un accidente. La música con guitarra, al igual que la Primera Generación, la conceptúan como tradicional, llena de sentimiento y pasión. Signos Visuales: Objetos-Sujetos. Sombrero, anaco, hombre con corbata, botella de licor, droga, madre, niño, negro, hombre mestizo, indígena, hombre blanco, mendigo, bikini. Para los indígenas de la Primera Generación Migratoria del Centro Histórico de Quito, el sombrero es un símbolo de identidad que caracteriza a cada uno de los grupos indígenas, así: los chibuleos utilizan un sombrero blanco redondeado de lana prensada (tanto hombres como mujeres); los otavalos utilizan el sombrero normal, pero solo los hombres; las mujeres usan un turbante; los zumbahuas y coltas utilizan el sombrero normal tanto los hombres como las mujeres. Dentro de la vestimenta de los indígenas varones, el sombrero es la única prenda que no la han alterado o dejado de usar, y piensan ellos, que se lo debe mantener por siempre.

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Para las mujeres indígenas, el anaco es una prenda bonita que nunca se lo debe dejar de usar; sin embargo, los zumbahuas (varones) piensan que las mujeres indígenas no lo deben usar en la ciudad. Los hombres de corbata, son vistos por los indígenas como hombres generosos, a veces avaros y malos. Para los otavalos, estos hombres les son indiferentes. El licor tiene una connotación de género, pues para las mujeres Otavalo y Chibuleo, no sirve de nada ni ayuda en nada el tomar licor. En cambio para los varones Zumbahua, trae alegría y contento, y permite olvidar las penas. Las mujeres Colta lo conceptúan como un depresor “que solo da tristeza”. En el consenso general, todos los indígenas de esta Generación de migrantes, niegan haber consumido alguna vez droga. A ellos no les ha llegado ningún tipo de droga de aquellas que azota a la cultura occidental, es más, la rechazan y condenan. La madre para ellos, es el símbolo de amor y protección; es el ser que más han amado en la vida. En cuanto se refiere a los niños, creen que éstos deben trabajar para “ayudar en la casa”; que éstos son un elemento de apoyo a la economía del hogar, por eso consideran que cada niño que nace, ayudará a su papá en su diaria lucha por llevar el sustento a su casa. Solamente las indígenas Chibuleo, consideran que el niño no debe trabajar sino jugar. En cuanto a la manera de cómo el indígena conceptúa al negro, al mestizo y al hombre blanco, debemos manifestar que para él, el negro y el blanco son más apreciados que el mestizo, pero con la opinión dividida, pues para las mujeres (que son más radicales en sus conceptos) el negro y el blanco son vagos; para los hombres, estos son trabajadores. En cambio el mestizo es considerado por el indígena como vago, solo muy pocos indígenas piensan que es algo trabajador. Referente a sí mismo, el indígena se considera un hombre trabajador y honrado; solo una autocrítica esporádica, considera que el indígena es vago. Es decir, existe una autovaloración importante. El indígena considera también, que un mendigo realiza una actividad indigna y por sobre todo humillante. A su modo de ver, el bikini es esencialmente belleza pero tiene una connotación sexual. Para los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, el sombrero se debe utilizar como signo de tradición o como una protección contra el sol. A diferencia de los indígenas de la Primera Generación (que creen que las mujeres indígenas no deben usar el anaco en la ciudad), ellos creen que el anaco se ve bonito y se debe usar en la ciudad. Los hombres de corbata, son vistos por esta Generación como hombres avaros y muy de repente generosos (a diferencia de los indígenas de la Primera Generación Migratoria que consideran que son generosos). El licor no sirve de nada; a veces trae alegría, calma las penas o trae tristeza. Los jóvenes indígenas de esta Generación, ya han consumido droga, ya sea pocas veces, algunas o ninguna. Existe una considerable diferencia con la Primera Generación Migratoria, la cual niega haber consumido alguna vez droga. La madre para ellos es el símbolo de amor y protección. En cuanto se refiere a los niños, creen que éstos deben jugar y no deben trabajar (a diferencia de la Primera Generación que cree que los niños deben trabajar para ayudar en la casa). La Segunda Generación Migratoria, conceptúa al negro como ladrón y vago; mientras que al hombre mestizo lo consideran trabajador y al indígena igual. El hombre blanco está entre vago y trabajador. La diferencia que se puede encontrar con la Generación anterior,

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radica en que ésta conceptuaba al negro y al blanco como personas más apreciadas que el mestizo. Esta Generación Migratoria tiene el criterio dividido, en cuanto a que el mendigo realiza una actividad digna o indigna (a diferencia de la Generación anterior que cree que el mendigo realiza una actividad indigna y por sobre todo humillante). A su modo de ver, el bikini es esencialmente belleza. Aspecto Político - Económico Signos Visuales Gestuales: Discurso fogoso, manifestación callejera, huelga de hambre, mitin político. Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, manifiestan un menosprecio casi total por la política. En el discurso fogoso de un político, ven a un mentiroso que les quiere engañar y les dice la verdad a medias. Creen que en las manifestaciones callejeras, las personas pierden el tiempo, aunque a veces las manifestaciones sean justificadas. La huelga de hambre es un acto de políticos mentirosos y en muy pocas ocasiones puede ser un acto excelso de protesta. La mayor parte de indígenas desconoce el término “mitin político”. Sin embargo, los que conocen el término, manifiestan que es un acto generalmente obligado, sin descartar que puede ser también espontáneo. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por su parte, manifiestan también una indiferencia por la política. En el discurso fogoso de un político, ven a un hombre que les dice la verdad a medias o miente. Creen que en las manifestaciones callejeras, las personas participan justificadamente (a diferencia de la Primera Generación que cree que pierden el tiempo). En esta Generación existe una mejor concepción del ámbito político. El mitin político, para ellos es un acto político obligado y a veces pagado; a diferencia de la Primera Generación, en la que la mayor parte de indígenas desconoce el término “mitin político”. Signos Lingüísticos y Auditivos: Palabras y Sonidos. Democracia, pueblo, poder legislativo, gobierno, oficinas públicas, riqueza, pobreza, producción, explotación, revolución. Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, conciben en su mayoría, que la dictadura es un mejor sistema de gobierno que la democracia. Muy pocos consideran que en la democracia se oye la voz del pueblo. Al pueblo se lo conceptúa como un conjunto de hombres con derechos; pocos consideran que es el conjunto de hombres con derechos y obligaciones; ninguno como un conjunto de hombres con obligaciones. El término revolución no tiene ninguna connotación en su mundo simbólico; muy pocos conceptúan a ésta apenas como un cambio de Gobierno En cuanto al Congreso Nacional, la opinión es dividida, unos creen que debe existir y sirve de algo; las mujeres son más radicales y piensan que no debe existir. Los chibuleos y otavalos, que son los indígenas tradicionalmente en mayor contacto con la cultura occidental, son los que más se oponen a la existencia del Congreso, no así los coltas y zumbahuas.

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Existe un consenso general, al concebir que el Gobierno es de los ricos, y las oficinas públicas (de las cuales hacen poco uso) son normales. Los chibuleos y otavalos, que han hecho más uso de ellas, creen que son ineficientes y deplorables. Para los indígenas, la riqueza tiene una connotación esencialmente material; la pobreza es culpa del hombre (no hay en ellos una concepción determinista que tenga un sustento de índole religiosa). Hay una percepción mayoritaria de que solo el trabajo de los ricos es productivo; otra minoría conceptúa que es productivo el trabajo de todos. La palabra explotación, es un concepto que no manejan con la percepción occidental, sin embargo, la opinión es dividida en cuanto a creer que siempre es necesaria para el progreso; es necesaria a veces, o no es necesaria para el progreso. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por su parte, conciben a la democracia como un sistema en el cual se escucha la voz del pueblo, aunque a veces no se escucha. Difiere de la Primera, en que la mayoría de esta Generación cree que la democracia es un mejor sistema de gobierno que la dictadura. Al pueblo, lo conceptúan como un conjunto de hombres con derechos y obligaciones; aunque muchos de ellos creen que el pueblo no tiene derechos ni obligaciones (la Generación anterior considera que el pueblo es un conjunto de hombres solo con derechos). El término revolución para estas generaciones, tiene una connotación de cambio interior, de estructuras, Gobierno y mentalidad. Para la Generación anterior, por su parte, no tiene ninguna connotación en su mundo simbólico, muy pocos conceptúan a ésta, apenas como un cambio de Gobierno. En cuanto al Congreso Nacional, la opinión es dividida, se cree que el Congreso no debe existir o que a veces sí sirve de algo. La mayoría duda entre si debe o no debe existir. Concibe esta Generación al Gobierno, como un organismo al servicio de los ricos y de todos (la Generación anterior concibe que el Gobierno es de los ricos), y las oficinas públicas son normales. La riqueza para ellos es material y espiritual; la pobreza no es culpa de nadie aunque puede ser designio de Dios o culpa del hombre. Para los indígenas de la Primera Generación Migratoria en cambio, la riqueza tiene una connotación esencialmente material; la pobreza es culpa del hombre. Conceptúan que es productivo el trabajo de todos y la explotación es y no es necesaria para el progreso (la Primera Generación tiene una percepción mayoritaria de que sólo el trabajo de los ricos es productivo). La palabra explotación, para la Segunda Generación, ya tiene una connotación occidental. Entienden que es el usufructo del trabajo ajeno. La opinión es dividida en cuanto a percibir que ella es necesaria para el progreso y no es necesaria (para los indígenas de la Primera Generación, era un concepto que no manejaban con la percepción occidental y creían que siempre era necesaria para el progreso). Signos Visuales: Objetos-Sujetos. Banquero, dinero, banco, fabrica, empresario, Ejército, Policía, funcionario público, político, Presidente de la República, curas. El banquero, para el indígena de la Primera Generación Migratoria, es un usurero falto de solidaridad, aunque el banco en sí, ayuda con préstamos. El banco es una institución que hace más ricos a los ricos.

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La fábrica es un lugar de trabajo y progreso, y el empresario es un hombre trabajador que genera empleo. El Ejército, es una institución que forma a los ciudadanos pero a su vez, también los maltrata en el Cuartel. La Policía es considerada como una institución corrupta, que además maltrata a la gente común y corriente. El Presidente de la República no sirve al pueblo sino a la oligarquía; al pueblo solo le sirve en forma reducida. Los políticos son personas corruptas y mentirosas que sirven al pueblo sólo en ocasiones. El funcionario público es un hombre trabajador que cumple con su deber, aunque a veces es corrupto. Los curas son sirvientes de la oligarquía pero sirven al pueblo también. Para la Segunda Generación Migratoria, el banquero y el banco no tiene una connotación definida, los indígenas no saben como conceptuarlos. Una minoría, conceptúa que el banquero es un hombre trabajador, y el banco hace más ricos a los ricos y más pobres a los pobres (para la Primera Generación, el banquero era un usurero falto de solidaridad y el banco ayudaba con préstamos). Al igual que la Primera Generación, consideran que la fábrica es un lugar de trabajo y centro de progreso, mientras que el empresario es un generador de empleo, explotador (la Primera Generación conceptuaba que el empresario es un hombre trabajador que genera empleo). Para esta Generación, el Ejército es una institución honorable que forma ciudadanos (para la Primera Generación, el Ejército formaba ciudadanos, pero a su vez, también los maltrataba en el cuartel). De la misma manera que la Primera Generación, considera que la Policía es una institución que cumple con su deber, aunque es corrupta y maltrata a los ciudadanos. El Presidente de la República no sirve al pueblo sino a la oligarquía; al pueblo solo le sirve en forma reducida. Los políticos, son personas mentirosas que no sirven al pueblo (la Primera Generación piensa que los políticos son personas corruptas y mentirosas que sirven al pueblo solo en ocasiones). El funcionario público es un hombre vago, corrupto, que poco cumple con su deber (para la Primera Generación, el funcionario público es un hombre trabajador que cumple con su deber, aunque a veces es corrupto). Los curas son hombres solidarios que ayudan a los pobres (para la Primera Generación, son sirvientes de la oligarquía pero sirven al pueblo). Aspecto Psicológico En Relación al Juego Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, coinciden en afirmar que han tenido pocos juguetes en su niñez, llegando hasta la exageración de no haber tenido ninguno. Estos juguetes estaban relacionados principalmente con la naturaleza y la paz; sin embargo, a veces tenían juguetes de otra índole. Las mujeres jugaban en núcleos de 3 a 5 niñas y los hombres en grupos que superaban los ocho niños. Las mujeres jugaban principalmente a los columpios, la rayuela, soguitas, escondidas, cogidas, a la mamá, y bailando (juegos que no requieren de juguetes); y los hombres por su parte jugaban a las llantas, toreando, plancha, tillos, y otros. Los hombres

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nunca jugaban con las mujeres (existe un marcado machismo). El juego más peligroso para los hombres era los trompones y montar a caballo; para las mujeres el columpio. Sus padres casi nunca les vigilaban en el juego o si los veían jugando les impedían. A los indígenas zumbahuas, si les veían jugando les pegaban. Las mujeres indígenas creen que han jugado poco en su vida. Los hombres aunque sin muchos juguetes han jugado bastante. A los hombres Zumbahua, no les gustaría seguir jugando porque son adultos. Las mujeres por el contrario creen que sí; que el juego es vida, que revive lo que no han tenido en la niñez y juegan con sus hijos aquí en la ciudad. A las mujeres Colta no les gustaría seguir jugando porque les da recelo. El principal problema que tenían las mujeres con sus padres era que ellos no querían que tengan enamorado o que ellas salieran de la comunidad. No querían que se casen y por eso les pegaban. El principal problema que tenían los hombres era por el juego, sin embargo les pegaban menos que a las mujeres. Por otra parte, se puede notar con cierta claridad, que la Segunda Generación Migratoria de indígenas, ha tenido algunos juguetes para jugar en su niñez (los indígenas de la Primera Generación Migratoria, afirman que han tenido muy pocos juguetes en su niñez, llegando hasta la exageración de no haber tenido ninguno). Los juguetes están relacionados principalmente con la guerra y de todo (la Generación anterior tenía juguetes relacionados con la naturaleza y la paz). Los hombres juegan generalmente en grupos de 5 a 8 niños (la anterior Generación jugaba en grupos que superaban los ocho niños). Les gusta jugar a la bicicleta, cromos, fútbol, al chofer, carreras, etc. (a la Anterior le gustaba jugar a las llantas, toreando, plancha, tillos, y otros). Los hombres no juegan con las mujeres (continúa el machismo). Los juegos más peligrosos para los hombres son: los soldaditos, el gladiador, peleas, colgarse de un árbol alto (para la anterior era: los trompones y montar a caballo). Sus padres ya les vigilan en el juego (en la Generación anterior, casi nunca les vigilan en el juego y si los veían jugando les impedían). Creen que han jugado poco en su vida (la Generación anterior, aunque sin muchos juguetes cree que ha jugado bastante). Las mujeres piensan, al igual que las mujeres de la Generación anterior, que sí deberían seguir jugando (contrario a los hombres que creen que no). A sus padres les gusta que jueguen lo normal (la anterior era más represiva, no les gustaba que jueguen). Los principales problemas que han tenido con sus padres son: la separación de ellos (en estas generaciones se produce un grave problema de inestabilidad familiar); que peleaban mucho; no les hacían caso; ensuciaban la ropa y no cuidaban los juguetes; no les daban cariño; no les tomaban en cuenta. En la Generación anterior, los problemas en los hombres y mujeres son mínimos (enamorados, salida de la comunidad, etc.). En estas generaciones ya aparecen los grandes problemas sociales, generados por la ciudad y la cultura occidental. En Relación al Ser y Existir Al entablar el diálogo con los indígenas de la Primera Generación Migratoria y preguntarles: -¿Quiénes son y qué hacen en la vida?-

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Ellos responden diciendo ser indígenas y estar en la vida para ser felices e infelices (otavalos). Dios les ha puesto en la tierra para servirle y trabajar (chibuleos). Dios les puso en la tierra para sufrir (coltas). Ser indígenas humillados y maltratados, en una sociedad que les hace tener vergüenza de sí mismos. Solo están para trabajar como bestias (zumbahuas). -¿Para qué trabajan?Para vivir y mantener a la mujer y a los guaguas, caso contrario se mueren de hambre. Los otavalos creen adicionalmente que trabajan para dar de comer y educar a sus hijos. -¿Qué quisieran ser en el futuro?La mitad de los indígenas indagados no puede determinar que quisieran ser en el futuro. Los demás quisieran ser personas que tengan terreno, casa, animales (hay poco interés en la realización personal). -¿Creen que lo lograrán?La mayoría se muestra pesimista; otros hacen referencia a lo imponderable del destino. -¿Para qué les puso Dios en la tierra?La mayoría cree que para sufrir, luchar, trabajar y tener guaguas. La idea determinista de sufrir es el móvil de su mentalidad. -¿Creen que son útiles para la sociedad?Sí, creen que son útiles para la sociedad por su trabajo. -¿Qué esperan de la vida?Que les dé salud, tranquilidad y provecho para sus hijos. -¿Qué esperan del Estado?Las mujeres son más pesimistas, creen que no deben esperar nada, o esperan que cambie la situación actual pero no va a cambiar. Los indígenas zumbahuas y coltas, esperan ayuda para tener sus casas, terrenos o trabajo. -¿Quisieran que sus hijos sean como ustedes?La respuesta contundente es no; esto inconscientemente lleva una negación o rechazo a la manera como su cultura ha sido tratada a través del tiempo. Ellos sienten que sus hijos estarían mejor sin ser indígenas o no mostrándose como tales. Todos aspiran a que sus hijos sean mejores y esto hace referencia a que tengan una profesión, estudio y superación. Al entablar el diálogo con los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, ellos manifiestan lo siguiente: -¿Quiénes son y qué hacen en la vida?Ellos responden que son muchachos, jóvenes trabajadores; tal vez poco preparados, pero que buscan salir adelante para alcanzar nuevas oportunidades y mejorar en la vida. Aquí podemos observar claramente una actitud más positiva frente a la vida y una mayor confianza en sí mismo. A diferencia de la anterior Generación, que pensaban que eran indígenas y estaban en la vida para ser felices e infelices (otavalos); que Dios les había puesto en la tierra para servirle y trabajar (chibuleos); que Dios les puso en la tierra para

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sufrir (coltas); ser indígenas humillados y maltratados en una sociedad que les hace tener vergüenza de sí mismos. Solo están para trabajar como bestias (zumbahuas). -¿Para qué trabajan?Para ayudar en la casa y a la familia; ayudar a sus padres y solucionar todos sus problemas. Aquí podemos notar ese espíritu de reciprocidad, muy característico en el mundo indígena, en relación a apoyar a sus progenitores. -¿Qué quisieran ser en el futuro?Los indígenas de esta Generación, quisieran ser unos buenos padres y esposos; tener profesiones de: ingenieros, abogados o científicos. Es decir, sus anhelos y visón de futuro, indudablemente supera las expectativas de sus progenitores. -¿Creen que lo lograrán?La gran mayoría cree que sí, aunque debemos anotar que en pocos indígenas también se nota pesimismo, especialmente en lo referente al mundo de las oportunidades. A diferencia de la Generación anterior, son muy positivos. -¿Para qué les puso Dios en la tierra?Para ayudar a los demás, para dar frutos; para ser alguien en la vida; para ser humildes, tranquilos y ver la vida más hermosa. En la Generación anterior, la mayoría cree que Dios les ha puesto en la tierra, para sufrir, luchar, trabajar y tener guaguas. La idea determinista de sufrir es el móvil de su mentalidad. -¿Creen que son útiles para la sociedad?Sí, al igual que la Generación anterior, creen que son útiles para la sociedad por su trabajo. -¿Qué esperan de la vida?Muchas sorpresas, tener familia, que les permita vivir bastante y con salud. Algunos esperan que no les golpee tanto como les ha golpeado; que no les de muchos tropezones y les sonría un poco. -¿Qué esperan del Estado?La mayoría de respuestas se conjugan entre las palabras “ayuda y nada”; para algunos indígenas la palabra Estado no tiene ninguna connotación. Su posición al respecto es similar a la Generación anterior. -¿Quisieran que sus hijos sean como ustedes?Al igual que la Generación anterior, no les gustaría que sus hijos sean iguales sino mejores; que estudien y no cometan los mismos errores que ellos. En Relación a la Madre y al Padre Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, recuerdan que su madre sufría mucho. Ella les acariciaba rara vez. Su padre era bravo, mujeriego y a veces no les daba plata. En los indígenas otavalos, se puede notar que han tenido más afectividad por parte de sus padres. Los hogares que recuerdan eran esencialmente pobres pero estaban bien conformados. Sus padres estaban casados y no había divorcios. Sus padres vivían juntos. Los hombres creen que su madre les quería mucho, al igual que las mujeres Otavalo. No

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así las mujeres Chibuleo y Colta que creen que su madre les quería normalmente. En cuanto se refiere al padre, ellos creen que éste les quería mucho. No así las mujeres Otavalo y Colta, para las cuales su padre les quería más o menos y nada. Las mujeres se sienten ser menos queridas que los hombres por parte de sus padres. En general, los indígenas no tienen buenos recuerdos de su padre; hacen referencia más bien a que les puso en la escuela o les enseño el negocio (en el caso de los Chibuleo). Por lo tanto, la afectividad de hijos a padre no es buena. Los recuerdos malos de su padre son muchos: tomaba, le pegaba a su mamá; a ellos les “fueteaba” y bañaba en agua fría. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por su parte, recuerdan que su madre sufría más o menos; que les acariciaba siempre; que sus hogares oscilaban entre pobres y normales; que sus madres eran la mitad unidas y la mitad solteras, quedando un mínimo porcentaje de casadas. La mayoría cree que su madre les quería mucho, pero sus padres en la mayor parte de los casos estaban separados. La mayoría de indígenas de esta Generación, creen que su padre les quería, y un porcentaje inferior que les quiso poco y nada. En realidad, son muy pocos recuerdos buenos que los indígenas tienen de su padre; en cambio los malos son abundantes, entre ellos: que les pegaban a sus madres; que se separaron; que no les daban amor; que les dieron muy poco en lo material; inclusive llegan a manifestar que “no tenían corazón”. Considero que éste es un punto crucial, en el efecto negativo resultante del choque de culturas (indígena-occidente), cuya máxima secuela es el aspecto social: hogares desorganizados y desunidos; madres solteras llevando todo el peso de la responsabilidad del hogar, batiéndose en la máxima pobreza; hijos desprotegidos espiritual y materialmente. La constante se mantiene: padre poco afectuoso y represivo frente a una madre obediente y sumisa; la diferencia con la Generación anterior es que el padre de antes fue más responsable y estable. Aspecto Religioso Signos Visuales Gestuales: Persignarse, rezar, arrodillarse, penitencia, confesarse, limpia con cuy. El indígena de la Primera Generación Migratoria, se persigna para saludar a Dios. Existe un considerable número de indígenas de Chimborazo que se han cambiado a las religiones protestantes; ellos afirman no acostumbrar a persignarse. Los indígenas de esta Generación, rezan para pedir favores a Dios y que les quite los pecados. Se arrodillan como un gesto de devoción, pero no acostumbran a hacer penitencias aunque creen que esto les permitiría arrepentirse de los pecados. Confesarse es una actividad que lo realizan esporádicamente, pero lo hacen para decir sus pecados a Dios y pedir su perdón. Los indígenas evangelistas no practican la confesión. Para las mujeres Chibuleo y Otavalo, la limpia con el cuy es pura superstición; no así para el resto de indígenas que creen que una limpia les saca los malos espíritus. Persignarse, para la Segunda Generación Migratoria, es saludar a Dios y enunciar a la Santísima Trinidad. A diferencia de la Generación anterior, ellos acostumbran a persignarse. Ellos rezan para conversar con Dios y que les quite los pecados (la Generación anterior reza para pedir a Dios favores).

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Se arrodillan como un gesto de devoción y humildad. Sí acostumbran a hacer penitencia para arrepentirse y borrar los pecados (la Generación anterior, no acostumbra a hacer penitencias aunque creen que esto les permitirá arrepentirse de los pecados). Confesarse, es un acto necesario para decir los pecados y obtener el perdón de Dios (para la anterior Generación, confesarse es una actividad que lo realizan esporádicamente). Para esta Generación, la limpia con cuy es pura superstición (para la anterior, era un acto por medio del cual se sacaba los malos espíritus). Signos Lingüísticos y Auditivos: Palabras y Sonidos. Dios, Jerusalén, Santísima Trinidad, cuaresma, sacristía, mandamientos, Virgen, Dios Inti, Pachamama, Intiraimi, diosa Quilla, Ayaraimi. En cuanto a su religiosidad y manejo de signos religiosos, los indígenas de la Primera Generación, proyectan lo siguiente: Dios es el padre todopoderoso y ser supremo; su hijo Jesús nació en Jerusalén. Este conocimiento tienen apenas la mitad de los indígenas. En cuanto a la Santísima Trinidad, no manejan el significado de este signo. La cuaresma, es un signo que es manejado por los indígenas chibuleos y otavalos, no así por los zumbahuas y coltas, para los cuales tiene un significado muy confuso. No conocen lo que es la sacristía. En lo referente a los mandamientos, no saben de lo que se trata, así como tampoco conocen a Moisés (solo lo conocen los chibuleos). Conceptúan que Dios es un ser milagroso y que la Virgen también hace milagros a través de él. En cuanto a la religiosidad practicada por sus antepasados, no conocen lo que es el Intiraimi. Sin embargo, los zumbahuas conservan su fiesta de las Tres Rayas, en honor a taita Concelito y taita Rumicruz. En lo referente a su religiosidad y al manejo de signos religiosos, los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, demuestran lo siguiente: Dios es el rey del universo, padre todopoderoso y ser supremo; su hijo Jesús nació en Jerusalén (en la Generación anterior, este conocimiento tenía apenas la mitad de los indígenas). La Santísima Trinidad, no tiene connotación alguna, al igual que en la Generación anterior. No conciben lo que es la cuaresma, ni lo que es la sacristía. En la Generación anterior, la cuaresma es un signo que era manejado por los chibuleos y otavalos, no así por los zumbahuas y coltas que tienen una concepción muy confusa. Respecto a los mandamientos, no saben de lo que se trata así como tampoco conocen a Moisés (igual que la generación anterior). Conceptúan que Dios es un ser milagroso y que la Virgen también hace milagros. En referencia a la religiosidad practicada por sus antepasados, no conocen qué es el Intiraimi, la Pachamama, la diosa Quilla ni en qué consistió la fiesta del Ayaraimi. Signos Visuales: Objetos- Sujetos La cruz, santo, la Virgen, hostia, cuadro religioso, Iglesia, Papa, medalla, púlpito, brujo, la tierra. La cruz para los indígenas de la Primera Generación Migratoria, representa la crucifixión de Jesús, el calvario, el poder de Dios. Sin embargo, para las mujeres Colta, no tiene una connotación específica. No acostumbran a tener figuras de santos en sus casas ni creen en ellos, a excepción de su Santo Patrón que preside la festividad de su comunidad.

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La Virgen María, aunque con diferentes nominaciones, tiene una profunda trascendencia en su vida, ya que les ayuda en todo a través de su hijo. Es decir, intercede por ellos ante su hijo. La iglesia es el templo de Dios, en donde van a pedirle favores de repente; asisten a veces los domingos. En lo referente al significado de la hostia, la mayoría de los indígenas no ha hecho la Primera Comunión, por lo tanto no tienen la costumbre de comulgar. La hostia no tiene significado alguno, mucho peor si consideramos que los indígenas coltas y los de otras comunidades, están siendo cooptados por los evangelistas, que no creen en la comunión. Para los otavalos y chibuleos, está claro que es el cuerpo de Cristo. Los indígenas no poseen cuadros religiosos en sus casas. Los chibuleos y otavalos, disponen de las imágenes de la virgen del Quinche y la Merced. No utilizan medallas ni conocen lo que es el púlpito. El Papa es un ser desconocido para los coltas y zumbahuas, no así para los otavalos y chibuleos para quienes el Papa es un servidor de Dios. Los miembros de las comunidades indígenas estudiadas, creen profundamente en los brujos, creen en el mal, y aceptan que en las comunidades nunca faltan los brujos y la brujería. La tierra significa mucho para ellos, es el lugar que les vio nacer y al cual quieren mucho y extrañan. La cruz para los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, representa la crucifixión de Jesús, el calvario, el poder de Dios. Un santo, es un servidor de Dios, en el cual hay que tener fe (la Generación anterior, no acostumbra a tener figuras de santos en sus casas, ni creen en ellos, a excepción de su Santo Patrón que preside la festividad de su comuna). La Virgen María es la madre de Dios. La iglesia es el templo de Dios, en donde se va a rezar y a confesarse. La hostia, para una minoría tiene significado, como el cuerpo de Cristo (para la mayoría no tiene significado, al igual que en la Primera Generación Migratoria). Esta Generación sí acostumbra a tener cuadros religiosos en sus casas (a diferencia de la anterior que no tiene cuadros en sus casas). No utilizan medallas, ni conocen bien lo que es el púlpito. El Papa es un obispo, un santo que ayuda a pedir a Dios. Para la Generación anterior, el Papa era un ser poco conocido. Esta Generación sí cree en los brujos, pues para ellos, éstos hacen el mal a las personas y son magos. Existe en ellos una concepción occidental del brujo. La tierra para ellos, es el planeta azul, el planeta en que existimos (una concepción occidental). Para la generación anterior, la tierra significa mucho, es el lugar que les vio nacer y al cual quieren mucho y extrañan. Es importante señalar algunos aspectos de la religiosidad popular del indígena de la Primera Generación Migratoria del Centro Histórico de Quito. En primer lugar, cabe anotar que ellos mantienen una práctica muy peculiar y propia de la religión Católica. El concepto del "Taita Dios", va enfocado a una fuerza sobrenatural cuya función es la de proteger y hacer el bien común en base a un sistema binario de simbolismos (del bien y del mal, de lo bueno y lo satánico, etc.) así como la interrelación fundamentada en reciprocidades. “Taita Dios” le da un beneficio directo al indígena; le da una solución a sus problemas; le cura de sus enfermedades; le da prosperidad en su trabajo. A cambio, el indígena hace romerías, le reza, participa de sus festividades. Por su fuerte espíritu mariano (nacido del sincretismo religioso del concepto de la Virgen María con la Mamapacha), el indígena considera que Dios le ayudará a través de su madre: la Santísima Virgen. Paradójicamente, aunque conocen muy

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poco de la Virgen (aspecto histórico), ella tiene una influencia religiosa muy profunda en la vida de los indígenas y gravita profundamente en su religiosidad. Es así como la mayoría de los indígenas son muy creyentes de la Virgen María en cualquiera sus versiones (Virgen del Quinche, Virgen de Chuquinquirá, Virgen del Cisne, Virgen de la Nube, etc.). El Catolicismo Popular de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, de la Segunda Generación Migratoria, es tal vez el aspecto cultural que más se ha mantenido inalterable en el proceso de cambio cultural. Lo único que ha variado es el escenario. Los indígenas de esta Generación, mantienen un tipo de religiosidad popular que igualmente tiene poco contenido “teológico – filosófico” pero mucha práctica ritual y festiva. Decíamos que la variante era el escenario: hoy, el indígena de esta Generación debe ser parte de una afluencia masiva del hecho religioso; su escenario es la calle, su acentuación cúltica preponderante. El indígena en la ciudad, pasa a ser parte de la tradición y culto que se practica en ella, comienza a vivir de sus mitos y sus leyendas, así como se hace parte de su ritualidad religiosa llena de expresividad y colorido. Los indígenas de la Primera Generación Migratoria, creen en la Brujería. Creen en las fuerzas imponderables del bien y del mal, en los espíritus tutelares y en la facultad de ciertos hombres para materializar el hechizo. Los brujos según su fe, son capaces de "quitar" y "hacer el mal" a otras personas. Pablo Auquilla relata: “El que se va a curar se sienta en un banquito con el troco llucho. Alrededor de él se prenden unas velas y el brujo se pone adelante. Luego, el brujo le pasa unos huevos frotándole en el pecho de la persona "hecha" y le avienta con su boca el trago; esto se repite varias veces, hasta que al fin rompe los huevos y saca de éstos sangre o cualquier cosa. Esto deja ver que el hombre ha sido "hecho", también otras veces se ortiga a la persona “hecha” e incluso se le pega, hasta sacar los malos espíritus. La cura termina bebiendo agua de hierbas que el brujo hace tomar”. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por su parte, han llegado a adoptar un concepto occidental de la brujería, y muchos de ellos consideran que es una simple “superstición”. Sin embargo, creen que una persona puede ser “hecha el mal” por otra, y por lo tanto es necesario realizarse una “limpia”, lógicamente con un brujo. Algo que es necesario recalcar, es el considerable número de indígenas que han adoptado la religión evangélica en sus comunidades de origen, y que por supuesto transmiten esta religiosidad a sus generaciones venideras. El problema radica en aspectos de aculturación que pueden traer consigo, afectando a aspectos culturales de las comunidades indígenas como son: sus costumbres, hábitos, creencias, emociones y actitudes. Aspecto de Valores Para los indígenas de la Primera Generación Migratoria, la verdad es un valor que no tiene mucha rigidez en sus relaciones. Ellos creen que la gente del mercado y sus compañeros, “casi nunca” dicen la verdad, por lo que la desconfianza es latente. Para ellos, la verdad significa “hablar de frente”, no ocultar ni decir las cosas por “atrás”. Las mujeres Otavalo, son más radicales en sus aseveraciones, al afirmar que sus compañeros de mercado “nunca dicen la verdad”. En cuanto a la solidaridad, los indígenas piensan que los mestizos no son buenos amigos ya que no ayudan; sin embargo, a veces hay gente que es buena. En el Centro Histórico en general, y en el mercado de San Roque en particular, no hay compañerismo, son egoístas. Para ellos solidaridad es llevarse bien. Aquí debe anotarse, que las relaciones humanas de los indígenas comienzan a tener o a reflejar la gran influencia de la competitividad capitalista. Las relaciones de las personas se fragmentan creando el individualismo. La justicia, es un valor muy relativo en ellos, pues la injusticia comienza en sus mismos

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lugares de origen, ya sea con discriminaciones de género, clase o simplemente la generada al interior del hogar por los padres. Especialmente las mujeres consideran a su padre como un discriminador, hombre injusto; tampoco creen en la justicia social. La libertad, significa hacer lo que ellos quieren, sin que nadie les diga nada; sin que nadie les moleste. Piensan que la libertad significa que nadie les mande. El honor, es un término que no lo pueden abstraer pero que tiene un especial significado para ellos. El concepto de honor que ellos manejan, es que no se dejan humillar o que se les quiere humillar pero no se dejan. Los indígenas de esta Generación, tienen una percepción clara de la honradez, dentro de su escala de valores. Creen que sentirían mucha vergüenza si alguien les encontrara robando. Para ellos ser honrado significa “no coger las cosas de los demás”; “si les dan bien, sino no”; “que no le vean la cara y uno ande tranquilamente”. En cuanto al patriotismo, éste es un valor que no manejan en alto grado dentro de su escala de valores. No conocen un sólo héroe de la guerra de 1941; no saben quién escribió la letra del Himno Nacional del Ecuador; no conocen al Presidente Alfaro como instaurador del liberalismo; no saben qué se celebra el 27 de febrero; no conocen el nombre del Presidente del Congreso; no tienen un concepto de lo que es la patria a la manera occidental. Los chibuleos, en su tradicional contacto con la cultura occidental, son los que algo manifiestan en cuanto a tener una idea de lo que es el 27 de febrero, la batalla de Tarqui, y el presidente del Congreso. Nación para ellos significa el “lugar que habitamos”; “seguir luchando aquí”. Para los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, la verdad (al igual que en la Generación anterior) es un valor que no tiene mucha rigidez en sus relaciones. Ellos creen que la gente del mercado y sus compañeros, “a veces y casi nunca” dicen la verdad, por lo que la desconfianza es latente. Para ellos, la verdad significa “hablar ampliamente; lo que todos deben decir siempre; nunca mentir”. En cuanto a la solidaridad, los indígenas piensan que sus compañeros son buenos amigos y que les ayudan cuando pueden; inclusive tienen excelentes amigos que les ayudan siempre. Por el contrario, la Generación anterior del Centro Histórico (en general) y del mercado de San Roque (en particular) piensan que allí no hay compañerismo, que son egoístas. Para ellos solidaridad es ayudar a los demás. La justicia, es un valor muy relativo en ellos, (al igual que en la Generación anterior) pues la injusticia comienza en sus mismos lugares de origen, ya sea con discriminaciones de género, clase o simplemente la generada al interior del hogar por los padres. Para ellos la justicia es “donde los padres ponen los castigos”; ser justos con los demás; “cuando hacen daño y le castigan”. La justicia la entienden como sinónimo de represión. La libertad, para esta Generación, es esencialmente “hacer lo que uno quiere dentro de la ley”. Existe una concepción más clara y occidental de la misma; la Generación anterior entendía la libertad como: hacer lo que ellos quieren, sin que nadie les diga nada; sin que nadie les moleste. El honor, es un término que lo conciben de diferente manera, pero que tiene un especial significado para ellos. El concepto de honor que ellos manejan es: “sentirse bien con los actos; ser libre y ecuatoriano; tener la frente en alto; tener respeto por ellos y por los demás”. La honradez, dentro de su escala de valores, al igual que la Generación anterior, tiene un nivel elevado; pues creen que sentirían mucha vergüenza si alguien les encontrara robando. Para ellos ser honrado significa: “no ser mal visto por la ley; tener la conciencia tranquila; no coger nada; ganar en el trabajo; no robar”. En cuanto al patriotismo (al igual que la Generación anterior) es un valor que no manejan

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en alto grado dentro de su escala de valores. No conocen un sólo héroe de la guerra de 1941; no saben quién escribió la letra del Himno Nacional del Ecuador; no conocen al Presidente Alfaro como instaurador del liberalismo; no saben qué se celebra el 27 de febrero; no conocen el nombre del Presidente del Congreso; no tienen un concepto de lo que es la patria a la manera occidental. En aspectos de educación cívica, se puede notar la gran deficiencia de la educación ecuatoriana, sea esta occidental o bilingüe intercultural. Existe una deficiente educación, que muy poco ha permitido superar la preparación intelectual de la Generación anterior. El Trabajo La familia indígena del Centro Histórico de Quito, constituye una unidad monolítica que pese a todas las adversidades, se mantiene firme. Las familias se estructuran fundamentalmente de dos maneras: las familias que se mantienen unidas como producto de su migración permanente en el Centro Histórico de Quito, y las familias que permanecen desunidas temporalmente por efecto de la migración temporal de sus padres (varones), en busca de trabajo. El primer problema que presenta la familia indígena, tanto en el campo como en la ciudad (de acuerdo a nuestros estudios), es el problema del desarrollo emotivo y físico del niño. El niño indígena tanto del campo como de la ciudad, está privado en mayor o menor medida, de un factor muy importante en el crecimiento de una persona, que es el juego. El niño en el campo está prohibido de jugar; sus padres se molestan; sus obligaciones mayores están destinadas a ayudar a sus padres en las actividades agrícolas. Cuando sus padres le ven jugando le castigan o sino, simple y llanamente no disponen de juguetes. Los niños indígenas de la Segunda Generación Migratoria, si bien es cierto que en algo pueden jugar más que la Generación anterior, y disponen de mejores juguetes, no es menos cierto que su papel frente a la familia, sigue inalterable: ayudar a sus padres en el trabajo. El ambiente de pobreza que presenta el Centro Histórico, así como las condiciones económicas, políticas y sociales; el irrespeto de nuestra sociedad por el niño, el indígena y los pobres en general, hace que el problema de transicionalidad en nuestra sociedad (por supuesto mucho más en los pobres) sea muy acentuado. Los niños de la Segunda Generación Migratoria, que tienen acceso al estudio en las escuelas primarias de Quito, tienen un alto índice de repetición y deserción; su bajo nivel alimenticio cuya consecuencia lógica es la desnutrición, le afecta directamente en su rendimiento estudiantil y creatividad. La cultura y el sistema imperante, debilita la potencialidad del niño indígena del Centro Histórico de Quito. Por otra parte, los padres de la Primera Generación Migratoria, han cambiado muy poco su patrón de conducta con respecto a sus padres de la Generación Base; y a su vez, los padres de la Segunda Generación Migratoria, no han cambiado mucho con respecto a la Generación anterior, con un agravante: los padres de esta última Generación, presentan y reflejan muchos problemas familiares producto de la influencia de la cultura occidental: abandono del hogar por parte del padre, soltería de la madre, etc. El machismo, igualmente sigue latente en el hogar indígena del Centro Histórico; el maltrato a la mujer (madre); la poca afectividad del padre a sus hijos. Pero dentro de nuestra investigación, y como aspecto positivo, podemos observar también el esfuerzo de un considerable número de padres indígenas, que luchan denodadamente por mantener su hogar y mejorar sus condiciones de vida. La familia indígena deberá someterse a esta realidad que se refleja a través de la pérdida de una estructura sólida, desempleo, violencia social, como efecto de su escasez de recursos; influencia de los medios de comunicación en la recreación de la violencia. Al no existir

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canales adecuados de incorporación social, los espacios sociales de ilusión y futuro, se reducirán considerablemente. En el caso de la de la Primera Generación Migratoria de los indígenas del Centro Histórico de Quito (al igual que la Generación Base o de Origen), ha sido común mantener el sistema de la familia extendida patrilineal; generalmente los hijos se han casado o convivido con una mujer y han formado su hogar cerca de la casa del padre, en donde se les asigna un pedazo de tierra para que cultiven. La asignación de la tierra corre a cargo del padre, el cual le da ésta para su auto-abastecimiento; en ella, el indígena cultivaba cualquier tipo de vegetal y mantiene sus pocas cabezas de ganado. En el interior de su casa (en la cocina), el indígena cría cuyes, y en el exterior (los alrededores de la casa), aves de corral y borregos. Cada miembro de la familia tiene su función específica: el padre y los hijos varones en edad de trabajo, laboran diariamente en actividades como: agricultura, ganadería, construcción, etc.; sus relaciones laborales con sus “neo-patronos” sigue siendo en la mayor parte de los casos semi- feudal; los que laboran en la ciudad, en cambio, aunque son mejor remunerados no dejan de ser explotados. Las mujeres por su parte, estaban destinadas a la cocina, así como también a ciertas labores agrícolas como: el deshierbe o el aporque; la crianza y pastoreo de animales, y en muchas ocasiones a la confección de ropa en un telar rudimentario. Su actividad no tenía ninguna remuneración, por lo cual se consideraba “que no laboraba”; cuando disponía de hijos pequeños, estos debían pastar las ovejas y demás animales, y además “hacer los mandados”. Es decir, la familia indígena era una unidad de producción integrada, en la cual se complementaban las funciones tendientes a complementar su prosperidad. Pese a esto, en muchas ocasiones los frutos de los esfuerzos consolidados no llegaban a su meta, porque simplemente, el padre de familia decidía vender sus animales, y con sus ahorros gastaba sin contemplaciones en una fiesta, sobre todo cuando era prioste en las fiestas del patrono de la comunidad. Aquí se producía el desbalance económico de la familia indígena. La familia de la Segunda Generación Migratoria, al igual que la familia de las anteriores generaciones, mantiene este tipo de división del trabajo, con las siguientes modalidades o modificaciones. La madre indígena del Centro Histórico, ya no permanece en la casa realizando actividades domésticas, sino que participa directamente del mercado laboral que se presenta en las calles o en el mercado, por lo tanto, contribuye con sus ingresos a la economía de la casa; con mayor razón las indígenas que constituyen madres solteras o abandonadas. Los padres, por su parte, siguen manteniendo el mismo rol y status en la casa, realizando inclusive los mismos trabajos de inicios de la época migratoria (construcción, cargadores, etc.). En esta Generación, los niños indígenas del Centro Histórico son los “supuestos beneficiarios”: tienen acceso a la educación (occidental), a costa de procesos rápidos de cambio cultural e inserción en modelos alternos de violencia urbana. Los que no acceden a la educación, continúan con el rol tradicional de ayudar en las labores de sus padres, aportando a la economía del hogar. En todo caso y situación, todos los niños, en la proporción que sea, siguen trabajando y apoyando a sus padres. En cuanto se refiere al aspecto simbólico y conceptual del trabajo, la Primera Generación Migratoria, trabaja con la finalidad última de vivir y por obligación. El concepto de enriquecerse no tiene connotación alguna. Los indígenas de ésta Generación, muestran predilección por trabajar en la construcción y también en la agricultura. Piensan que en la vida les gustaría trabajar lo normal y que lo que ganan les permite vivir bien. Las mujeres realizan trabajos especialmente como domésticas y en el mercado; es notorio también que comienzan a dedicarse al comercio. Están de acuerdo que los niños no deben trabajar, pero deben ayudar a sus padres. El trabajo para los indígenas de esta Generación estriba principalmente entre la dignidad y la obligación, y si ellos tuvieran dinero, a la mayoría no les gustaría trabajar. Cuando ellos

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trabajan, el tiempo es un factor que importa más o menos. El indígena de la Primera Generación Migratoria, se considera a sí mismo como muy trabajador; para él, el negro trabaja poco, y el blanco y el mestizo: normal. Los gringos, para el indígena trabajan mucho. Y sus padres trabajaron en el pasado: mucho (porque eran explotados), y poco porque no hicieron dinero. En cambio los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, conceptúan que se debe trabajar para vivir; su principal actividad constituye las ventas sea en el mercado o en la calle. En la vida les gustaría trabajar lo normal y piensan que lo que ganan les permite vivir bien. Tanto las mujeres como los niños trabajan para aportar al hogar: el trabajo de la construcción esta reservada para los hombres. El trabajo para esta Generación constituye una dignidad y un sacrificio. En cuanto a si les gustaría seguir trabajando si tuvieran dinero, la opinión es dividida, pues unos creen que sí y otros creen que no. Durante el desarrollo de su trabajo, el tiempo si les importa. Piensan que el indígena al igual que el negro trabajan poco, mientras que el blanco y los mestizos son más trabajadores. Los Hábitos Alimenticios, Vestimenta y Vivienda. El aspecto más gravitante en el cambio cultural es la influencia. Influenciar en alguien es hacerle cambiar de opinión, actitud o comportamiento. La psicología social conceptúa a la influencia como una dimensión normal de las relaciones humanas, pues la fuerza de la influencia se mide por la magnitud del cambio. En la población indígena del Centro Histórico de Quito, podemos encontrar tres tipos de influencias: influencia manifiesta, influencia normativa e influencia informativa. La influencia manifiesta, hace relación a los cambios profundos que se dan en un grupo social como efecto de la misma; la influencia normativa, busca evitar el rechazo y ganar la aprobación de los demás; la influencia informativa, es aquella en la cual, alguien, frente a la incertidumbre busca el criterio de otro. En los indígenas del Centro Histórico de Quito, podemos observar estos tres tipos de influencia, orquestados especialmente por los medios de comunicación (radio, televisión) y el contacto diario y permanente con la cultura occidental, sea en la calle o en el mercado, determinando una influencia manifiesta y latente. En cuanto a la influencia normativa, los indígenas se acogen a todo el sistema de normatividad de la ciudad y lo practican diariamente en su convivir con la sociedad: el respeto a las normas de tránsito; a las normas y procedimientos jurídicos y sociales. La influencia informativa, tiene tanta incidencia como las anteriores, especialmente porque obedece a la necesidad del indígena inmigrante de conocer y aprender más del medio en que se desenvuelve o va a desenvolver sus actividades en el futuro. Serguei Moscovici, cuando nos habla acerca de la “influencia y el conflicto”, señala que la consistencia de la influencia puede ser sincrónica o diacrónica, dependiendo de la variabilidad de las respuestas sociales frente a la situación y el tiempo. Margarita Sánchez, por su parte, (en su artículo “Influencia y Cambio”), cree que el verdadero cambio de actitud consiste en interiorizarse donde la expresión es independiente de las presiones. Conscientes o no, influenciamos y somos influenciados, sabedores o no de que al influenciar o ser influenciados podemos generar conflicto. Pero dentro del mundo de la psicología social, existen varias teorías con respecto a la influencia: La teoría motivacional establece que los indígenas del Centro Histórico de Quito, adquirirán nuevos hábitos frente a las necesidades o motivaciones inmediatas que se les presenta en la ciudad. La teoría del aprendizaje, por su parte, determina que el indígena adquiere nuevos hábitos como efecto del aprendizaje, sea en la escuela, colegio o en su vida ordinaria; pues los jóvenes indígenas que han estado en la escuela o colegio, son

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sujetos a un proceso más intenso de cambio cultural. La teoría cognitiva, hacen referencia a las actividades mentales de los indígenas, frente a la influencia que comparece ante las experiencias y hábitos anteriores. Los hábitos alimenticios Los hábitos alimenticios de los indígenas del Centro Histórico de Quito, han variado poco con respecto al pasado. Han adoptado algunas costumbres alimenticias de occidente y han perdido algunas de las suyas. Para los indígenas de la Primera Generación Migratoria (y la Generación Base o de Origen), la mejor manera de demostrar su amistad en la comunidad, se refleja a través de la comida y la bebida que brindan. El cariucho constituye la mejor ofrenda que se le puede hacer a un visitante, y consiste en una olla mediana llena de papas, sobre las cuales se va intercalando presas de cuy, huevos hechos rodajas, bastante ají, arroz y mote. Igualmente el caldo de gallina, constituye un plato importante que está presente en la mayoría de las fiestas. Igual podemos decir del yaguarlocro, el hornado, etc. En cuanto se refiere a la alimentación diaria en el campo, María Guanolema (Colta, 50), nos dice lo siguiente: “A las cuatro de la mañana se cocina una colada (crema de harina de cualquier grano) o un arroz de cebada, generalmente acompañada de papas; este plato se repite dos o tres veces hasta que sientan el estómago lleno. Al medio día, únicamente se calma el hambre con un “cucayo”, que consiste en una pequeña porción de maíz tostado con algo de queso o raspadura, y por la noche, aproximadamente a las siete de la noche, la familia se reúne para la merienda, que igualmente consiste en la repetición de varios platos de colada”. La carne es una cosa muy escasa en la comida indígena, muy rara vez se compra en los mercados, y más bien es común que se adquiera cuando algún animal de los vecinos ha muerto o ha sido sacrificado. En este caso los vecinos acuden a comprar pequeñas cantidades de carne, cuyo negocio se realiza por medio del trueque. Cuando a una familia se le a muerto un animal doméstico grande como ser: una oveja, un buey, una vaca o un chancho, la forma de conservar es cortando la carne en rodajas chiquitas (cecina) y luego de extenderle, colocarle en una huasca para secarle”. El maíz y la papa constituyen el alimento básico del indígena; el "tostado" está siempre presente para calmar el hambre. En el Centro Histórico de Quito, las costumbres alimenticias del indígena tienen sus variaciones. Los cargadores por ejemplo, gustan del arroz de cebada y la colada de haba para mantenerse “con fuerzas”, pues la intensidad de su trabajo exige consistencia en la comida. En el caso de ellos, esta alimentación es factible porque ellos comen en el mercado, a un precio relativamente accesible a su economía; no así los indígenas que trabajan en la construcción y otros quehaceres, los cuales sin tener acceso al mercado, deben adoptar al medio día por un almuerzo rápido, como es el de la coca cola con pan. La merienda generalmente consiste en sopas de fideo acompañadas de agua de hierbas. El desayuno es más consistente, pues éste se toma muy temprano y consiste en un café con pan y un plato de arroz con huevo. En el caso de los jóvenes y niños, la comida “chatarra” es consumida en una considerable proporción. En cuanto a la alimentación como elemento cultural que ha sufrido alteraciones en el proceso de cambio cultural del indígena inmigrante del Centro Histórico de Quito, podemos manifestar lo siguiente: el indígena de la Primera Generación Migratoria, sigue manteniendo su predilección por degustar el cuy, los catchos con tostado, los churos, la chuchuca, la máchica, el locro, el tostado, el mondongo, el librillo, el menudo, la chicha, el guarango, el mishque, la fritada, la quinua, la cebada, el haba, el chocho, la mashua, el chuno, los llapingachos, el hornado, etc. Por el contrario, de la comida occidental vigente en la ciudad, ellos no consumen ni

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muestran gusto por consumir: la hamburguesa, el combo, la pizza, los tacos, el chorizo, el guntán, chaulafán, el shawarma, los hot dogs, las churrascadas. Sin embargo, muestran predilección por consumir la coca cola, el tallarín, la salchicha, el canguil, el pescado y la cerveza. También se puede evidenciar, que tienen un cierto gusto por consumir la “comida chatarra”: chifles, chitos y tostitos. Entre los platos no indígenas en proceso de adopción, se encuentra ciertas comidas como: las menestras, el ceviche y las arepas. En lo que se refiere a la Segunda Generación Migratoria, podemos afirmar que han sufrido ciertos cambios en sus gustos por la comida, es así como ellos tienen una especial predilección por las hamburguesas, los combos, las menestras, las parrilladas, el tallarín, el chorizo, la salchicha, la cerveza, la coca cola, el chaulafán, los chifles, los tostitos, el canguil, el hot dog, el te, el ceviche, y la arepa. No han tenido acceso a comidas como la pizza, los tacos, guantán, shawarma y churrascadas. Ellos ya no conocen o no comen: los churos, el cuy, los catchos con tostado, el cariucho, el mondongo, el guarango, el mishque, el chuno, etc. La vestimenta Es indudable que la identidad del indígena no necesariamente está patentado por el uso de su vestimenta típica (la identidad del indígena está en su mente, en su cosmovisión, en su mundo simbólico); pero el uso de la vestimenta típica denota el manejo de una adecuada autoestima en una cultura; el orgullo de todo su mundo cultural, de su historia. Los indígenas otavalos y chibuleos reflejan esta concepción. El uso de su vestimenta permite identificarlos, causando una grata impresión observar el donaire de la mujer indígena, con toda su indumentaria: alpargatas, anaco, faja, camisa bordada, chalina, fachalina, rebozo, huallca, collar, aretes y sombrero, que forman el conjunto de una vestimenta hermosa que fascina a nacionales y extranjeros. Los indígenas varones de las comunidades de Colta y Zumbahua , por su parte, han abandonado la oshota, el calzón blanco, la faja, la cushma, el poncho y el sombrero. El indígena varón se muestra más vulnerable a los procesos de cambio cultural. Sin embargo, piensan que la mujer sí debería seguir usando anaco. En cuanto se refiere a la vestimenta, la Primera Generación Migratoria mantiene vigente sus costumbres tradicionales en el campo. Las mujeres y los hombres usan muy poco la faja y la alpargata. El “centro” sí es de uso común en las mujeres al igual que el anaco. Ya no utilizan las oshotas, la pollera (ucunchina), ni el zamarro (que se utiliza solamente en los acontecimientos festivos). La cushma ya no la utilizan y en muchos casos no la conocen. La vestimenta que tiene plena vigencia es: La chalina, fachalina, huallca, aretes, sombrero, poncho, pañuelo, camisa y mochico. Por otra parte, de la cultura occidental (en la ciudad) han adoptado: los pantalones, la correa, la camisa, el saco, la chompa, los zapatos deportivos. No ha sido todavía adoptada cierta vestimenta occidental como: el mocasín y la boina. En proceso de adopción se encuentra el uso del blue jean. En la Segunda Generación Migratoria, las mujeres al igual que los hombres han adoptado las costumbres occidentales: Blue jeans, zapatos deportivos, blusas, sacos chompas; maquillajes, la tintura del pelo y el perfume; los collares, las pulseras, faldas y chales. A excepción de los jóvenes indígenas chibuleos y otavalos, los demás indígenas de la Segunda Generación Migratoria usan vestimenta occidental. La vivienda La vivienda tradicional indígena en el campo, obedece a una estructura tipo, que responde a toda su cosmovisión y costumbres. Generalmente ha sido pequeña y baja (obedeciendo a

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aspectos climáticos); su construcción de chocoto y paja le ha dado una funcionalidad ipsotérmica. Es una vivienda polifuncional y pragmática. Encontramos en ella una perfecta distribución de los espacios para todos los servicios del hogar: un cuarto mediano en donde se encuentra la tullpa (espacio de congregación, diálogo y unidad familiar); el poyo, en donde se distribuye adecuadamente los insumos de la cocina; el “cabito”, que es una especie de soberado, en donde se guardan los granos y demás enseres. La talanquera, que constituye una cama versátil que puede ser acondicionada a cualquier espacio y forma (son camas apuntaladas sobre horcones, los cuales soportan unos travesaños delgados sobre los cuales se teje las varas de chilca o eucalipto; finalmente, sobre éstas se coloca un cuero de vaca o borrego). El adecuado aprovechamiento del espacio se complementa con el uso de travesaños para conservar las guayungas (mazorcas de maíz colgadas del cutul), y también el establecimiento de pequeñas cuyeras para la reproducción de su tan preciado conejillo de indias (cuy). En el Centro Histórico de Quito, el indígena de la Primera Generación Migratoria, trata igualmente de reproducir su espacio habitacional del campo, optimizando los espacios, aunque incrementando ciertos elementos “tecnológicos” que aparentemente le permiten mayor “confort”. El espacio habitacional y ambiental en la ciudad se ha reducido considerablemente; de casas indígenas dotadas de 2 a 5 cuartos en el campo, pasan a habitar en un solo cuarto en la ciudad. De una extensión de vivienda de 60 a 80 metros en el campo, pasan a ocupar una vivienda de 15 a 20 metros en el Centro Histórico. La optimización del espacio físico de la vivienda indígena en el Centro Histórico de Quito, sigue tan adecuada como en el campo, pero con ciertas alteraciones: la tullpa ha sido eliminada y cambiada por cocinetas de gas; el tipo de cama ha sido cambiado; no existe espacio en el piso para la crianza de cuyes; de hecho no existe espacio exterior para la crianza de animales domésticos. La distribución habitacional, cambia su sentido de horizontal a vertical. En la relación poblacional, el hacinamiento de los indígenas crea problemas esencialmente de salud. En cuanto se refiere a los servicios básicos que proporciona la vivienda, podemos afirmar que tanto en el campo como en el Centro Histórico de Quito, la vivienda de los indígenas inmigrantes tiene en la actualidad: luz y agua potable. No disponen de teléfono. Tanto en el campo como en el Centro Histórico, disponen de televisión (la mayoría). En el campo no disponen de ducha, en la ciudad si dispone la mayoría. El área social de la vivienda, existe más en el campo que en la ciudad; igualmente, ni en el campo ni en la ciudad disponen los indígenas de agua caliente. Para los jóvenes indígenas nacidos en Quito, y que pertenecen a la Segunda Generación Migratoria, el asunto vivienda tiene muchas connotaciones y diferencias con respecto a la Primera Generación Migratoria. En primer lugar, debemos manifestar que mientras la Primera Generación Migratoria, trata de sobrevivir acomodándose en habitaciones reducidas, en la Segunda Generación Migratoria, se nota muchos cambios en cuanto al mejoramiento de las condiciones de la vivienda. Es así como tanto la Primera Generación Migratoria, como la Segunda Generación Migratoria, disponen de luz, televisión, servicios higiénicos; en tanto que no disponen de teléfono, internet, TV cable, calefón. Por otra parte, se marca una considerable diferencia entre generaciones migratorias, en cuanto la Primera Generación no dispone de vivienda propia, y se radica en cuartos situados en el Centro Histórico de Quito, mientras que en la Segunda Generación Migratoria, vemos que ya disponen de vivienda propia en los barrios periféricos de Quito y trabajan en el Centro Histórico. Las viviendas de esta Generación, llegan a tener espacios habitacionales de 60 y 80 metros, y disponen de habitaciones separadas, incluso tienen sala y comedor (un factor que posiblemente constituye un aspecto desventajoso en la vivienda de estas generaciones, es que aún no disponen de agua potable).

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Cuando hablamos del Proceso de Cambio Cultural, en cuanto se refiere al aspecto de vivienda, obligatoriamente debemos hacer referencia a los signos: tullpa - cocineta; poyo mesón; cabito - bodega; talanquera - cama, y espacio habitacional - entorno ambiental. La tullpa, en el mundo indígena significa unión y calor familiar, es el lugar del diálogo, de la solidaridad, es el lugar en el cual el indígena comparte con sus familiares todos los aspectos de su vida. Este significado se altera en el mundo congestionado de la ciudad, por el uso de las cocinetas, pues estas no tienen el poder de convocatoria que tiene la tullpa, y le dan al indígena la fría sensación de la tecnología, perdiéndose tan preciado referente. El cabito es el signo de la acumulación indígena, es el lugar en donde se pone de manifiesto la prosperidad de la familia; cuando éste se llena, la familia se siente segura y próspera, cuando éste se vacía, la familia se preocupa. La prosperidad se mide por la capacidad de reservas que es capaz de acumular una familia en el cabito. Al perder este referente, el indígena de la ciudad asocia el dinero como signo de acumulación y prosperidad familiar; de hecho éste entra ya en el individualismo que genera la potestad del dinero. Siendo así, el indígena del Centro Histórico de Quito, tenderá a perder su gran sentido de solidaridad y prosperidad colectiva que brinda la tullpa y el cabito; de hecho está en camino de desembocar en las frías redes del capitalismo. La talanquera y el espacio habitacional van de la mano, los dos deben acoplarse funcionalmente para lograr obtener el espacio indispensable para vivir. Además, la talanquera está recubierta de cueros que abrigan al indígena en el campo. En el Centro Histórico de Quito, la Primera Generación Migratoria, generalmente duerme en el piso, es la cama transicional a la Segunda Generación Migratoria que ya utiliza la cama. En cuanto al entorno ambiental, tanto la Primera como la Segunda Generación Migratoria, rompen con su entorno ambiental natural (en la ciudad); rompen la conexión natural que existe entre el hombre y la naturaleza, los animales, las aves, etc. edificando su vida en una “selva de cemento” que poco o ningún contacto tiene con la naturaleza. El indígena, tiene dentro de su mundo semiótico, una amplia gama de relaciones materiales y espirituales con la naturaleza. Su sistema de creencias obedece al respeto y admiración que siente por ella. Esta desconexión con la naturaleza, es la que más impacto tiene en su Proceso de Cambio Cultural. EL PROCESO DE CAMBIO CULTURAL Ninguna cultura puede permanecer inmóvil, aunque aparentemente dé esta impresión. Todas las culturas están en permanente cambio, obedeciendo a la demanda de necesidades o imperativos que deban solucionar dentro de su contexto social. Los indígenas del Centro Histórico de Quito, no pueden ser la excepción; sin embargo, ellos, siguiendo el proceso de cambio cultural que han seguido todas las culturas a través del tiempo, tratan de mantener su propia cultura, lógicamente dándole funcionalidad frente al contacto con la cultura occidental. Para comprender el proceso de cambio cultural, es necesario que recordemos muchos preceptos de la ciencia antropológica, que nos permiten sustentar nuestras aseveraciones. La cultura quichua de la Sierra, al igual que otras culturas, tiene sus subculturas. En el caso de nuestro estudio estas comprenden: la quichua Otavalo, la quichua Zumbahua, la quichua Chibuleo y la quichua Colta. Todas ellas tienen grandes rasgos generales que les enmarca dentro de la cultura indígena quichua de la Serranía; sin embargo de ello, no es menos cierto que cada una tiene sus propias particularidades, es decir, su propia identidad. En el contacto intercultural de los indígenas del Centro histórico de Quito, con la cultura occidental, se produce un acelerado proceso de cambio cultural, que en la Primera Generación Migratoria puede ser considerada como “tranculturación o aculturación”,

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mientras que en la Segunda Generación Migratoria, se puede considerar como un proceso de “enculturación o neoculturación”, en la cual, el joven indígena, toma muchos elementos de la cultura occidental, sin dejar de mantener muchísimos elementos de su cultura de origen, tratando de mantener su identidad. En palabras simples, se puede definir a una cultura como un sistema de hábitos compartidos, producto del aprendizaje y no de la herencia. Hábitos satisfactorios y adaptables son transmitidos de generación en generación mediante la educación; pero no todos los hábitos pueden mantenerse rígidos e inalterables; muchas circunstancias de tiempo y espacio (medio ambiente) obligan a que la conducta social “se desvíe” persistentemente, buscando modificar los hábitos establecidos. Los indígenas del Centro Histórico de Quito, se encuentran es ese proceso de modificación de patrones de conducta y hábitos, que debe ser entendido como un proceso de cambio cultural; de reajuste de su cultura, frente a una nueva realidad, un nuevo escenario geográfico y cultural que constituye la ciudad. La Innovación  Variación En los indígenas del Centro Histórico de Quito, esta forma de innovación se pone de manifiesto en varios aspectos como son: la nueva costumbre de besarse en la mejilla para saludar, al igual que el estrecharse la mano con varias modalidades para el mismo efecto, o darse un abrazo. Lógicamente que éstas variaciones habituales no están muy extendidas hacia los indígenas de la Primera Generación Migratoria, y mucho peor a las generaciones Base o de Origen. Sin embargo, se conceptúa que a lo largo del tiempo, se extenderá su habitualidad a partir de la Segunda Generación Migratoria. Por otra parte, en la Segunda Generación Migratoria, se puede notar fácilmente, un cierto interés por la participación política dentro del ámbito democrático, aspecto que en la Primera Generación Migratoria no tenía importancia. En cuanto a los niños, existe una variación fácilmente perceptible, en cuanto al uso de juguetes de carácter bélico, en contraposición de los juguetes que empleaban los indígenas de la Primera Generación Migratoria, que eran de carácter pacífico y natural. La conducta de los padres de la Segunda Generación Migratoria, con respecto a sus hijos ha variado; existe una mayor vigilancia a sus hijos y les permiten jugar limitadamente. Los indígenas de estas generaciones tienen mayor confianza en sí mismos, y tienen una actitud más positiva frente a la vida. Se puede evidenciar un mayor espectro de anhelos y una visión de futuro (perspectiva occidental) más concreta; piensan que deben educar a sus hijos para que tengan un futuro más digno y esperanzador.  Invención Al respecto podemos manifestar que las innovaciones de invención en los indígenas del Centro Histórico del Quito son múltiples, sobre todo las de tipo adaptativo. El indígena tiene una capacidad extraordinaria para usar la tecnología de occidente, y fusionar a sus instrumentos, sea de trabajo o artefactos que mejoren su forma de vida. Es necesario resaltar que este tipo de innovaciones, han sido llevadas con más frecuencia de la ciudad al campo, en donde se ha mejorado el sistema de irrigación de los sembríos (con llovedoras hechas con materiales baratos y funcionales); fertilizantes (han desarrollado sus propios tipos de compost); mejoramiento de arados, etc.  Tentativa Luego de la Reforma Agraria y ante la desaparición de las formas precarias de tenencia y explotación de la tierra (desaparición del Sistema Hacienda), muchos indígenas (Primera Generación Migratoria) emigraron del campo a la ciudad. Esta situación ha hecho que los

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indígenas emigrantes a la ciudad, ante una situación de desempleo y problemas de índole económica, traten o intenten crear un modelo transitorio de subsistencia, que consiste en la migración y trabajo temporal (o permanente) en la ciudad. El modelo económico de subsistencia, consiste en mantener a la familia en el campo, realizando su vida normal; dedicada a los asuntos agrícolas. Por su parte, el padre de la casa emigra temporalmente a la ciudad en busca de trabajo; en esta situación permanece por un período determinado, al termino del cual regresa a su casa por otro período determinado (para realizar actividades agrícolas importantes como: siembra, rascadillo, cosecha, etc.). Esta tentativa de cambio en el modelo económico de vida, muchas veces lleva al indígena a optar por una permanencia definitiva en la ciudad. Por otra parte, es fácilmente perceptible la tentativa de muchas comunidades indígenas (en el caso de nuestro estudio: los Colta), por realizar un cambio de religión en su mundo cultural. Las religiones protestantes han penetrado en las comunidades indígenas (especialmente en la provincia del Chimborazo), creando (inclusive) división entre los indígenas y rompiendo su religiosidad popular. El imperativo de los indígenas y sus “neo evangelizadores”, al parecer radica en una supuesta transformación de los “malos hábitos” de los indígenas: “beber y fumar”, así como corregir las “mentiras y embustes” de la Religión Católica. En el Centro Histórico de Quito, especialmente en el mercado de San Roque, se puede encontrar un considerable número de indígenas practicantes del protestantismo. El ingreso al servicio militar obligatorio (aspecto muy aculturador), aparentemente es una tentativa de “insertarse” a la vida común y corriente de la cultura occidental.  Préstamo Cultural Los indígenas del Centro Histórico de Quito, por sus vivencias en la ciudad, han adquirido como préstamo cultural un sinnúmero de hábitos y costumbres nuevas, entre las que podemos enumerar las siguientes: El uso de vestimenta occidental por parte de los hombres de la Primera Generación Migratoria y de los hombres y mujeres de la Segunda Generación Migratoria (con la excepción de los Chibuleo y Otavalo). Cierta inclinación de los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, por escuchar música tropical, en detrimento de la música tradicional. Consumo de droga (en la misma Generación Migratoria). Cabe mencionar que si bien en los diálogos y encuestas reflejan esta nueva “habitualidad”, es difícil establecer su cantidad. Desarrollo de actividades económicas, enmarcadas en un modelo económico capitalista, carente de solidaridad y dotado de una fuerte dosis de individualismo. Uso de leyes, derechos y obligaciones (de corte occidental) frente al Estado, a fin de garantizar su vida en la ciudad. Además, la convivencia en el sistema democrático, con todas sus instituciones y organismos. Uso de artefactos, aparatos, instrumentos, producto del desarrollo tecnológico de occidente, tendientes a obtener un mayor confort (televisión, radio, artefactos de cocina, etc.) En los indígenas de La Segunda Generación Migratoria, con acceso a la escuela y el colegio, la adopción de conceptos occidentales de cívica, moral y ética. La Aceptación Social Existen muchos hábitos que los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, han aceptado socialmente y conviven con esa realidad. La diglosia, por ejemplo, es una clara muestra de cómo el indígena ha dejado relegado el uso de su idioma o lengua madre, en

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beneficio de la lengua castellana, considerada como lengua oficial o de la cultura dominante. Los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, en su mayoría no habla la lengua madre de sus antepasados, o tienen “vergüenza” de hablar el quichua en la ciudad. La Primera Generación Migratoria, aunque en realidad habla el quichua, tampoco lo hace abiertamente en la ciudad, por lo tanto, existe una aceptación social implícita (por parte de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito) de permitir que su lengua madre siga perdiendo vigencia y no utilizarlo en sus relaciones diarias. El uso de vestimenta occidental, es otro hábito que ha ganado aceptación en los indígenas del Centro Histórico, especialmente en los jóvenes de la Segunda Generación Migratoria (con la excepción relativa de los Chibuleo y Otavalo) y los varones de la Primera Generación Migratoria. El interés por la política, va tomando “cuerpo” paulatinamente en los indígenas, sobre todo en los jóvenes. El préstamo cultural, en el ámbito del uso y aprovechamiento de la tecnología, así como la vivencia diaria del modelo económico capitalista y el sistema democrático, ha creado una aceptación social a la implementación de nuevos hábitos de conducta y consumo. Los indígenas del Centro Histórico, hacen uso de la televisión, radio, cocina y demás artefactos eléctricos, así como también están involucrados en el aspecto consumista de la ciudad (aunque poseen recursos limitados). El uso de drogas (especialmente en los jóvenes), aunque comienza a enquistarse en la juventud indígena, no tiene la aceptación social de los indígenas. Los indígenas de ciertas comunidades (en el caso de nuestro estudio los Colta), comienzan a aceptar al protestantismo como una nueva forma de religiosidad. La concepción por parte de los indígenas de la Segunda Generación Migratoria, de que el tiempo y el trabajo son un factor de desarrollo importante, igualmente va ganando aceptación social en los indígenas La Eliminación Selectiva En los indígenas del Centro Histórico de Quito, podemos observar muchos casos de eliminación selectiva, como por ejemplo: Han dejado de usar el quichua como idioma común de sus interrelaciones, y lo que es peor, en la Segunda Generación Migratoria, ya no hablan o sienten “vergüenza de hablarlo”. Se ha perdido el simbolismo y la vigencia del uso de la bocina y el churo. Se va perdiendo y eliminando, el sentido de dependencia y sumisión, con respecto a sus explotadores (patrones y partidarios). El sentido de conceptuar a la tierra o a la agricultura como única alternativa para la actividad económica. El catolicismo va “perdiendo terreno” en su dominio espiritual, como única religión de los indígenas. Los protestantes van “ganando terreno”. Las manifestaciones de la religiosidad ancestral de los indígenas, igualmente van perdiendo vigencia y se va eliminando selectivamente. En la Segunda Generación Migratoria, se puede evidenciar una tendencia a la eliminación de cierta vestimenta típica como la cushma, la ollota, el sombrero y el poncho. Eliminación del cabito, la talanquera y la tullpa en la vivienda. La Integración Dentro de los muchos elementos, hábitos, costumbres y creencias, que el indígena del Centro Histórico de Quito ha incorporado a su cultura (de acuerdo a nuestro estudio), podemos enumerar los siguientes:

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Uso de la vestimenta occidental. Adopción de muchos artefactos producto de la tecnología occidental. Empleo del castellano como su idioma ordinario. Sujeción a procedimientos, normas e instituciones vigentes en el sistema democrático actual. Integración del protestantismo, como una alternativa en la religiosidad indígena. Integración de nuevas formas de musicalidad y expresiones de adorno corporal occidentales (la Segunda Generación Migratoria). En la Segunda Generación Migratoria, la adopción dentro de su dieta diaria, de la “comida chatarra”, propia de la cultura occidental. Adopción de conceptos occidentales de cívica, política y moral. CAPÍTULO IV MECANISMOS DE DEFENSA, PAUTAS DE COMPORTAMIENTO Y VIGENCIA DE LOS SIGNOS. MECANISMOS DE DEFENSA CULTURAL Dentro de este contexto, podemos enunciar muchos mecanismos de defensa de la identidad del indígena del Centro Histórico de Quito, pudiendo ser clasificados éstos como activos y pasivos. Los mecanismos activos, hacen referencia al comportamiento activo del indígena frente a una realidad; y los mecanismos pasivos, al comportamiento pasivo, expectante, aparentemente inmóvil, frente a una realidad. Se pueden considerar como mecanismos activos de defensa de su identidad, los siguientes: Uso de su vestimenta típica en la ciudad (especialmente los indígenas chibuleos y otavalos; también las mujeres de las comunidades Zumbahua y Colta). Práctica de su catolicismo popular en el Mercado de San Roque, poniendo de manifiesto su espíritu mariano. Comunitarismo y solidaridad (al agruparse) para desarrollar sus trabajos en el Centro Histórico: desgranadoras, cargadores, vendedoras, etc. Uso del idioma quichua en sus relaciones ordinarias (cuando hablan entre ellos). Esto especialmente en la Primera Generación Migratoria. Acciones de solidaridad frente a las adversidades o calamidades. Mantenimiento de sus costumbres alimenticias (con predilección por los granos y harinas). Participación política de algunos dirigentes indígenas del Centro Histórico de Quito, dentro de la CONAIE (organización étnica y política de reivindicación social). Como mecanismos pasivos podemos enunciar los siguientes: Resistencia pasiva a las manifestaciones de discriminación y segregación, de los mestizos y blancos que trabajan en el mercado de San Roque y en las calles del Centro Histórico. Limitada comunicación con blancos y mestizos. Gran capacidad de adaptación al medio ambiente del Centro Histórico. Gran capacidad de resistencia a la adversidad y situaciones de crisis. Humildad y serenidad en sus relaciones sociales. Contacto permanente y temporal con sus comunidades de origen (especialmente la Primera Generación Migratoria). Obligatoriedad moral de su presencia, en las festividades religiosas de sus comunidades de origen (especialmente la Primera Generación Migratoria).

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PAUTAS DE COMPORTAMIENTO Las pautas de comportamiento, no son otra cosa que modos de comportamiento afines, que se pueden evidenciar en una cultura dada. Las pautas de comportamiento según Kluckhohn (Naturaleza y Alcance de la Antropología; Pp.30), pueden ser ideales y comportamentales. Las pautas ideales, son aquellas que denotan lo que los sujetos harían, dirían u observarían en condiciones en que se cumpla enteramente con las normas y procedimientos establecidos por la cultura. En el caso del Centro Histórico de Quito, si estas pautas se cumplieran a cabalidad, la cultura occidental comenzaría observando a pie juntillas los preceptos madre del sistema republicano: libertad, igualdad, fraternidad. Respetaría por igual la variedad lingüística de nuestro país multicultural; la política estaría orientada realmente al bien común con prioridad para los más necesitados. La discriminación y el maltrato a los niños e indígenas deberían estar superados. Pero no, una cosa es la pauta de comportamiento ideal esperada de acuerdo a la superestructura de una cultura, y otra es la realidad expresada por las pautas comportamentales. Las pautas comportamentales representan los deberes y conveniencias de una cultura y pueden clasificarse de la siguiente manera: Pautas compulsivas. Son aquellas que se manifiestan como una sola alternativa para afrontar ciertas situaciones de la vivencia ordinaria. En el caso de los indígenas del Centro Histórico de Quito, podemos establecer como pautas compulsivas más evidentes, las siguientes: Una actitud permanente de desconfianza por parte de los indígenas, con respecto a sus relaciones con el blanco o mestizo occidental (por razones obvias). Obligatoriedad moral y cultural en el uso de la vestimenta típica, por parte de los indígenas Otavalo y Chibuleo, así como las mujeres Colta, so pena de ser repudiados y cuestionados en sus comunidades de origen. Comportamiento machista por parte de los indígenas varones con respecto a su mujer e hijos, bajo la concepción de un paternalismo autoritario (cultural); matizado muchas veces en la agresión física y verbal. Desarrollo de una forma de trabajo constante y tesonero, frente a la necesidad de sobrevivir en la ciudad. Pautas preferidas. Son aquellas en las cuales, frente a varios modos de comportamiento, prevalece uno que conlleva un mayor valor dentro de la cultura. En los indígenas del Centro Histórico podemos evidenciar las siguientes: En la Segunda Generación Migratoria, los indígenas jóvenes, prefieren utilizar los adornos y la vestimenta occidental en vez de la suya propia, esto lógicamente como producto de la influencia del sistema. El indígena acostumbra a retornar a su comunidad, cada vez que tiene oportunidad. Existe un profundo amor por su tierra. Pese a la influencia de varios tipos de música, la música nacional y especialmente el pasillo, es la música que más gusta escuchar a los indígenas. Existe una preferencia por usar la medicina natural, basada en hierbas y pócimas naturales, antes que por la medicina occidental. En la mayoría de los casos, prefieren más al brujo que al médico. En la relación con los blancos y mestizos, prevalece la desconfianza y el cuidado. Pautas típicas. Son aquellas en las cuales, frente a distintos modos de comportamiento más o menos iguales, uno se expresa con mayor frecuencia. Las pautas típicas más evidentes en los indígenas del Centro Histórico, son las siguientes: Existe una tendencia general de los indígenas, por consumir en el mercado y en la casa sus comidas típicas: arroz de cebada, locros, coladas, morocho, máchica, granos, etc.

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Los Otavalo y los Chibuleo de la Primera Generación Migratoria, se sienten orgullosos de vestir sus adornos y trajes típicos. Frente a una situación de adversidad o calamidad, los indígenas con sus pocos recursos son muy solidarios entre ellos. Existe una actitud de resistencia pasiva, frente al mal trato y a la discriminación que se da por parte de blancos y mestizos. Pautas alternativas. Son aquellas que aceptan diversas maneras de comportarse. Podemos enunciar las siguientes: Los indígenas del Centro Histórico, son poco practicantes de la religiosidad en la ciudad; lo hacen más bien en las festividades religiosas de su comunidad. El uso del idioma quichua lo practican solo entre ellos y pocas veces a la vista de los mestizos o blancos. En sus actos sociales, sea en la ciudad o en el campo, el indígena de la Primera Generación Migratoria no consume drogas (marihuana, coca, etc.), consume sus bebidas típicas: chicha, guarango, etc. La relación de padre a hijos se da en una forma poca afectiva o carente de manifestaciones exteriores de afectividad. Pautas restringidas. Son aquellas en las cuales, ciertos modos de comportamiento son aceptables solo a ciertos miembros de una sociedad. En los indígenas del Centro Histórico, se puede apreciar muchas pautas restringidas, de las cuales podemos enunciar las siguientes: El padre de familia es el único que “manda” en el hogar. Por su condición económica y social, la actividad política solo ejercen ciertos indígenas del Centro Histórico de Quito. La mujer muy poco o casi nada. Pocos niños indígenas tienen acceso a juguetes didácticos, muchos de ellos ni siquiera al juego. Solo pueden ser priostes quienes tienen una condición económica solvente. En relación a la población, son privilegiados los indígenas que pueden tener acceso a la educación universitaria. El ámbito de la mujer está limitado al trabajo manual y cuidado de los hijos. El trabajo intelectual (según ellos) no es para la mujer. Se considera que la educación en la mujer es poco necesaria. VIGENCIA DE LOS SIGNOS En cuanto a la vigencia de los signos, para efecto del presente estudio, se ha seleccionado 141 signos propios de las culturas quichuas estudiadas; éstos tienen relación con sus festividades (actores, instrumentos, tipos de fiestas), relaciones de parentesco y funciones en el sistema hacienda. La idea central consiste en determinar con cierta exactitud, el nivel de vigencia de estos signos, y la manera cómo éstos van perdiendo su connotación de generación en generación, y con mayor razón si la distancia de una generación a otra, está marcada por un cambio brusco del campo a la ciudad, y de una cultura a otra. Los niveles de vigencia de los signos se han clasificado en cinco: óptimo, alto, medio, bajo y crítico; circunscritos estos niveles en cuatro fajas de población, de tal manera que combinados quedan de la siguiente forma: Nivel de vigencia óptimo: signos vigentes en el 100% de los indígenas. Nivel de vigencia alto: signos vigentes en una faja poblacional comprendida entre el 1% y el 32%. Nivel de vigencia medio: signos vigentes en una faja poblacional comprendida entre el 33% y 55%.

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Nivel de vigencia bajo: Signos vigentes en una faja poblacional comprendida entre el 56% y 77%. Nivel de vigencia crítico: Signos vigentes en una faja poblacional comprendida entre el 77% y 99%. PRIMERA GENERACIÓN MIGRATORIA Nivel vigencia

de Optimo

Signos con plena connotación. Faja de población Número de signos que pierden connotación Porcentaje

Alto

Medio

Bajo

Crítico

68 48.2% 100%

117 96 73 68 82.9% 68.2% 51.8% 48.2% 1% 32% 55% 77% 99%

51.8%

24

21 (45)

23 (68)

5 (73)

48.2%

17.1%

14.8% (31.8%)

16.4% (48.2%)

3.5% (51.8%)

Total

73

141 100%

Del análisis pertinente a esta Generación, podemos concluir lo siguiente: El 48.2% (68) de los signos se encuentran en un nivel de vigencia óptimo, es decir, mantienen una connotación en el 100% de los indígenas del Centro Histórico de Quito. De la comparación ordinaria entre el número de signos con plena connotación (48.2%) y el número total de signos considerados en la encuesta (100%), se puede deducir que los signos que han ido progresivamente perdiendo connotación (en esta generación migratoria) se encuentran en el orden del 51.8%. Este 51.8% de signos que han ido perdiendo connotación en la población indígena de la Primera Generación Migratoria, se encuentran distribuidos de la siguiente manera: Nivel de vigencia alto: En esta faja poblacional (1% al 32%), los indígenas han perdido la connotación del 17% (24) de sus signos, manteniendo la plena vigencia del 82.9% (117) del total de los signos aplicados. Nivel de vigencia medio: En esta faja poblacional comprendida entre el 33% y 55% de la población encuestada, los indígenas han perdido la connotación del 14.8% (21) de sus signos; es decir, acumulan ya una perdida de la vigencia de sus signos en un 31.8% (45), lo que hace lógicamente, que esta faja poblacional mantenga un 68.2% (96) de vigencia plena de sus signos. Nivel de vigencia bajo: En esta faja poblacional, comprendida entre el 56% y 77% de la población encuestada, la pérdida de la connotación de los signos se da en un 16.4% (23), (acumulado implica la pérdida de vigencia del 48.2% de los signos), esto nos permite deducir que en esta faja poblacional, están vigentes el 51.8% (73) de los signos. De la comparación de los niveles de vigencia: alto, medio y bajo, podemos establecer que la perdida de la vigencia de los signos en cada una de estas fajas poblacionales, se va dando de una manera uniforme y progresiva: 17%, 14.8% y 16.4%. El proceso de cambio cultural se da en una forma continua y homogénea. Nivel crítico: El 3.5% (5) del total de los signos, se encuentran en un nivel de vigencia crítico, es decir, han perdido su connotación en la faja poblacional comprendida entre el 77% y 100%. Estos signos son pocos pero son desconocidos por la mayoría de la población indígena. La población indígena comprendida en esta faja, desconoce la connotación del 51.8% de los signos. Hay una plena vigencia de los signos en un 48.2% (68). 44

SEGUNDA GENERACIÓN MIGRATORIA Nivel de vigencia Signos con plena connotación Faja de población Número de signos que pierden connotación Porcentaje

Optimo

Alto

23 16.3% 100%

111 38 24 23 78.4% 26.8% 16.9% 16.3% 1% 32% 55% 77% 99%

16.3 %

Medio

Bajo

Crítico

30

73 (103)

14 (117)

1 (118)

21.6%

51.7% (73.2%)

9.9% (83.1%)

0.7% (83.7%)

Total

118

141 100%

Del análisis de los resultados de la Segunda Generación Migratoria, podemos sacar las siguientes conclusiones: El 16.3% (23) de los signos se encuentran en un nivel de vigencia óptimo, es decir, se mantiene su connotación en el 100% de los indígenas del Centro Histórico de Quito. De la comparación simple entre el número de signos con plena connotación (16.3%) y el número total de signos considerados en la encuesta (100%), se puede deducir que los signos que han ido progresivamente perdiendo connotación (en esta Segunda Generación Migratoria) se encuentran en el orden del 83.7%. Este 83.7% de signos que han ido perdiendo connotación en la población indígena de la Segunda Generación Migratoria, se encuentran distribuidos de la siguiente manera: Nivel de vigencia alto: En esta faja poblacional, los indígenas han perdido la connotación del 21.6% (30) de sus signos, manteniendo en plena vigencia, el 78.4% del total de los signos aplicados. Nivel de vigencia medio: En esta faja poblacional, los indígenas han perdido la connotación del 51.7% (73) de sus signos, es decir, acumulan ya una perdida de la vigencia de sus signos en un 73.2% (103), lo que hace que esta faja poblacional mantenga un 26.8% de vigencia plena de sus signos. Nivel de vigencia bajo: En esta faja poblacional, la pérdida de la connotación de los signos se da en el orden del 9.9% (14), lo cual acumulado implica la pérdida de la vigencia del 83.1% (117) de los signos, esto nos permite deducir que en esta faja poblacional, están vigentes apenas el 16.9% de los signos. De la comparación de los niveles de vigencia alto, medio y bajo, podemos establecer que la perdida de la vigencia de los signos en cada una de estas fajas poblacionales, se va dando de una manera muy irregular y dispareja: 21.6%, 51.7% y 9.9%. El proceso de cambio cultural se da en una forma rápida e inestable. Pues de un 78.4% de vigencia de los signos en la faja poblacional de nivel alto, cae bruscamente a un 26.8% de plena vigencia de los signos en la faja poblacional media. Luego, la perdida de la vigencia de los signos en el nivel bajo y crítico es mínima (9.9% y 0.7% respectivamente). El fenómeno de la pérdida brusca de la vigencia de los signos se da fundamentalmente entre las dos fajas poblacionales: la alta y la media. Nivel de vigencia crítico: El 0.7% (1) del total de los signos, se encuentran en un nivel de vigencia crítico. Este signo es desconocido por la mayoría de la población indígena. La población indígena comprendida en esta faja, desconoce la connotación del 83.7% (118) de los signos. Hay una plena vigencia de los signos en el orden del 16.3%.

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Comparación intergeneracional La vigencia óptima de los signos (conocidos por el 100% de la población encuestada) entre la Primera y Segunda Generación Migratoria, se ve considerablemente reducida en un 31.9%. Esto nos permite concluir en que el proceso de cambio cultural es demasiado apresurado, y que de continuar con esta tendencia, la siguiente generación de indígenas tendría apenas un 5.19% de plena vigencia y connotación de los signos encuestados. Los signos que van progresivamente perdiendo vigencia en las diferentes fajas poblacionales, se han incrementado en un 31 % (de la Primera a la Segunda Generación Migratoria). De continuar esta tendencia, tenemos que la perdida progresiva de la vigencia de estos signos, en las diferentes fajas poblacionales, se incrementaría para la próxima generación, en un 109%. El nivel de vigencia de los signos que más cambios ha sufrido, es el medio (faja poblacional comprendida entre el 32% y 55% de los encuestados), pues en ésta se produce un incremento en la pérdida de vigencia de los signos del 41.4%. Esto es lo que podríamos considerar un proceso de aculturación “galopante”. ANÁLISIS DE LOS SIGNOS SEGUNDA GENERACIÓN MIGRATORIA SIGNO A.-

REFERENTE

NIVEL ÓPTIMO

1. Cocinera. Mujer 2. Cholo. Indígena. 3. Negro. Hombre. 4. Misa. Rito religioso. 5. Procesión. Recorrido por la calle 6. Peón. Indígena. 7. Anaco. Vestido. 8. Zamarro. Pantalón. 9. Suplido. Dinero. 10. Ración. Medida. 11. Minga. Trabajo. 12. Cabecilla Indígena. 13. Huarmi. Indígena. 14. Era. Campo.. 15. Yanapero. Indígena. 16. Caldo de muertos. Comida. 17. Mal viento. Nombre. 18. Pupu taita. Indígena. 19. Pupu mama. Mujer. 20. Pucará. Rito. 21. Ñaña. Mujer. 22. Huarmi wawa. Niña. 23. Culqui juntana. Rito. B.-

SIGNIFICADO

Cocina en la fiesta. De cultura occidental. De color Contacto con Dios. Desfile de Dios y los santos por las calles. Trabajador de la hacienda. Ropa de mujer indígena, Pantalón de cuero indígena. Adelanto por el trabajo indígena. Pago en producto por el trabajo de un día. Colaboración comunal. Dirigente Mujer. Lugar en donde se acumula la cosecha. Arrimado. En día de difuntos. Enfermedad o dolencia desconocida. Padre umbilical. Madre umbilical. Simboliza una batalla. Hermana. Mujer. Recolectar dinero.

NIVEL ALTO.

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1. Fiesta de Reyes Fiesta. 2. Caporal o prioste. Hombre. 3. Camamulas. Personas. 4. Apu. Palabra quichua. 5. Pastores. Niños. 6. Banda. Hombres. 7. Coger misa. Asistencia. 8. Santiago huambra Muñeco. 9. Catequista. Persona. 10. Pascua. Fiesta religiosa. 11. Limpia. Rito 12. Mal ojo. Palabra. 13. Cabecilla. Hombre. 14. Doctrina. Oración. 15. Huasipunguero. Indígena. 16. Cuzhma. Vestido. 17. Levantamiento. Acción colectiva. 18. Entrada de las comunidades. Rito. 19. Jora. Maíz. 20. Ayaraimi. Celebración religiosa 21. Huasicamas. Indígenas. 22. Sirvientes. Mestizos. 23. Chuchaqui. Mal estado 24. Aucay cuzqui intiraimi Mes 25. Santo chiquito. Icono. 26. Yumbo. Indígena 27. Pingullero. Indígena. 28. Tomina. Festividad. 29. Aruchico. Hombre. 30. Supays. Nombre. C.-

Celebración de día de reyes (6-enero). Organiza y gasta la fiesta. Adornan las llamas o burros. Amo o patrón. Acompañan al niño. Tocan música. Oír misa en la iglesia. Santiago joven. Prepara el aspecto religioso de la fiesta. Celebración de viernes santo. Purificación contra malos espíritus. Acción de espíritus malos. Dirigente indígena. Rezo matinal. Indígena con huasipungo. Ropa de hombre indígena. Sublevación indígena. Toma de la plaza. Maíz fermentado. Fiesta de las almas (difuntos) Cuidadores de la casa. Mayordomos. Resaca. Junio. Espíritu tutelar de la familia. Danzante. Músico. Prolongación de una fiesta. Danzante. Espíritu de la quebrada.

NIVEL MEDIO

1. Cruzado medio. Plato. 2. Niño embajador. Escultura. 3. Rey mozo. Hombre. 4. Fiesta de corpus. Celebración 5. Cuerpo apac. Hombre. 6. Caporal. Hombre indígena. 7. Mama capitana Mujer. 8. Capitán Hombre. 9. Pascuanchina. Latigazos. 10. Fiesta de S. Pedro Celebración religiosa 11. Chimbucero. Músico. 12. Guando. Gallinas colgadas. 13. Curiquingue. Ave. 14. Desquite. Rito. 15. Rama de gallos. Celebración. 16. Pasar el cargo. Rito. 17. Diablohuma. Disfrazado.

Papas con cuy. Representa al niño Jesús (niño principal). Transporta al niño Jesús en sus brazos. Año nuevo indígena.(mayo y junio). Encargado de cuidar que no caiga el capitán. Ayudante del mayordomo. Esposa del prioste. Prioste. Rito purificador de los pecados. Intiraimi. (solsticio de verano). Toca el pingullo y el tambor. Obsequio de reciprocidad. El bien. Resuelve confrontaciones. Reciprocidad. Entregar el priostazgo. Representa el mal.

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18. Huaccha. 19. Yanapero. 20. Raya. 21. Eracama. 22. Uyanzas 23. Tunda. 24. Natural 25. Chicha. 26. Chucchir. 27. Pondo. 28. Huacay cusqui. 29. Ucupacha. 30. Caipacha. 31. Ayatanda. 32. Citua. 33. Huiñachishca. 34. Soberado. 35. Huasca. 36. Pararse. 37. Chagracama. 38. Huasipunguero. 39. Huasipichay. 40. Fanega. 41. Bayeta. 42. Cuentayuc. 43. Descargo. 44. Ruego. 45. Huangudos. 46. Mezquinar. 47. Daño. 48. Jaichigua. 49. Hayllani. 50. Pasar fiesta. 51. Aya tacshay. 52. Santo mayor. 53. Pachamanca. 54. Wauki. 55. Kusi. 56. Masha. 57. Caka. 58. Yaya. 59. Awilu. 60. Muñidores. 61. Shayarina. 62. Chaupi huata. 63. Pinzhe. 64. Jambina. 65. Supalata. 66. Ayanfaines. 67. Huquis.

Animal u hombre. Indígena. Anotación Indio. Celebración. Carrizo. Persona. Bebida. Actividad. Vasija. Fiesta. Lugar. Lugar. Pan. Rito . Persona. Altillo. Cuero retorcido. Tumulto. Indígena. Indígena. Rito. Medida. Tela. Indígena Pago. Acto. Indígenas. Impedir. Destruir. Fiesta. Rito. Rito. Rito. Icono. Carne. Hombre. Hombre Hombre Hombre. Macho. Hombre Personas. Fiesta. Fiesta. Regalo. Celebración. Espíritu femenino Creencia. Diablos.

Sin familia. Comunero libre. Día de trabajo. Cuidador de sementera. Festejo del fin de las cosechas. Instrumento musical. indígena. Bebida alcohólica. Alzar el redrojo luego de la cosecha. Vasija en que madura la chicha. Descanso de la cosecha. Mundo terrenal. Mundo de los muertos. Pan de finados. limpiarse de malos espíritus. Criado con ajenos. Lugar en donde guarda las cosas. Para amarrar las bestias. Indígenas sublevados. Cuidador de los animales. Trabajador del huasipungo. Barrido de la casa. Medida de volumen. Tela para vestimenta indígena. Cuida los animales. Pago en trabajo de la deuda. Pedir suplido. De Otavalo. No dar suplido. Dañar la cementera. De fin de la cosecha. Canto en las chacras. Obligación ritual. Lavado del alma. Santo de mayor devoción del pueblo. De llama. Tío. marido. yerno. Suegro. Progenitor. Abuelo. Ayudan con la fiesta. Visita a la iglesia. De los priostes a medio año Para el patrocinador de la fiesta. La gente trae pinzhes. Parecida a la virgen María. Espíritus vagan de fiesta en fiesta. Malos.

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68. Chaquiñan . 69. Amasanga. 70. Yachaj. 71. Curiquingue. 72. Guaylanga. 73. Loa. D.-

Secundario. Espíritu maestro. Sabio. Andina. Donde se recibe invitados. Poesía al niño, virgen o santo.

Persona. Rito. Celebración. Fuete. Celebración religiosa Hombre. Disfrazado. Fiesta religiosa. Día. Bolso. Hombre. Hombre. Persona. Hombre indígena.

Partidario. Primer corte de pelo. Toma del sedimento de chicha. Fuete de cuero retorcido. Fiesta de San Pedro y del sol. Abre camino con machete al Oso. Virilidad y reproducción. Fiesta de Pentecostés (mayo-junio). Amanecer de gloria. Tejido de cabuya, hilo o lana. Prepara los caballos y burros. Ayudante del prioste. Sirve la comida y bebida. Ayudante del mayordomo.

NIVEL BAJO

1. Chaquihuasca. 2. Quiteñaca. 3. Cunzhi. 4. Acial. 5. Intiraimi. 6. Montubio. 7. Oso. 8. Huarmi pascua. 9. Gloria pacari. 10. Shigra. 11. Riguatero. 12. Huashayuj. 13. Alhuajano. 14. Caporal. E.-

Camino. Creencia. Hombre. Ave. Local. Poesía.

NIVEL CRÍTICO

1. Fundador.

Hombre.

Dueño del niño Jesús.

Del análisis de los signos en los diferentes niveles de la Segunda Generación Migratoria, podemos sacar las siguientes conclusiones: En el nivel óptimo, podemos observar que los signos que tienen plena vigencia y connotación para el 100% de los encuestados, son signos que han sido muchos de ellos tomados de la cultura urbana (occidental) o viceversa. Por lo tanto se los utiliza tanto en las culturas indígenas como en el área urbana (ciudad). De allí se puede deducir la optimidad de su vigencia. En el nivel alto y medio, podemos observar que se produce una considerable pérdida de la vigencia de los signos, puesto que estos signos, para tener una connotación en los indígenas, obligatoriamente implica una vivencialidad de los mismos, por lo tanto, esto se justifica plenamente, en el hecho de que los indígenas de ésta Generación migratoria, ya no participan profundamente de varios aspectos de la Generación Base o de Origen como son: la religiosidad indígena, las festividades, los sistemas de parentesco y organización política, etc. Así tenemos por ejemplo que, en el campo de la festividad se pierde la connotación de signos como: La rama de gallos, pasar el cargo, las uyanzas, la fiesta de corpus, la jaichigua, la chaupi huata, la jambina, etc. Esto incluye también a todos los actores e instrumentos de éstas como son: el niño embajador, el cuerpo apac, el capitán, el chimbucero, la mama capitana, el diablohuma, etc. También se pierde la vigencia de muchos actores y elementos (signos) que eran vigentes en el sistema hacienda, como son: El yanapero, el eracama, la raya, el chagracama, el huasipunguero, el cuentayuc, el descargo, el ruego, etc. En el campo de las relaciones de parentesco, se pierden signos como: el wauki, el kusi, el masha, el caka, el awilu, etc. 49

Dentro del aspecto de la religiosidad, pierden vigencia muchos elementos (signos) de las culturas indígenas de la Serranía, como son: La loa, el amasanga, los huquis, los ayafaines, la sumpalata, la shayarina, el aya tacshay, el citua, la ayatanda, el caipacha, etc. En el nivel bajo y crítico de vigencia de los signos, pierden connotación algunos signos que hacen referencia a varios aspectos de la vivencialidad indígena, como son: La chaquihuasca, la quiteñaca, el cunzhi, la huarmi pascua, la gloria pacari, la shigra, el riguatero, etc. signos que solo pueden ser concebidos al interior de las culturas indígenas de la Serranía. CAPÍTULO V A MANERA DE RECOMENDACIÓN ACCIONES E INVESTIGACIONES Trabajos De Investigación Para incrementar el conocimiento antropológico de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, y de las culturas urbanas en general, es necesario realizar en el futuro las siguientes investigaciones: Estudio de la frecuencia de los flujos migratorios. El problema de la diglosia en el Centro Histórico de Quito. Estudio del problema de los referentes simbólicos urbanos. Problemas interculturales y sus efectos en la vivencialidad indígena. Estudio de las nuevas formas de parentesco y organización política en la ciudad. Problemas de género en la urbe como efecto de la migración. Incidencia de la educación “oficial” en el proceso de cambio cultural. Problemas de adaptabilidad del indígena en la urbe. Acciones en el Campo o Comunidades de Origen Considero que es en este sector en donde se debe trabajar con mucha intensidad, ya que es el lugar en el cual se debe apuntalar la vida, el orgullo y la identidad del indigenado. El primer problema que debe ser afrontado es el de la educación. Una Educación Bilingüe Intercultural, adecuadamente estructurada, permitirá fortalecer la identidad de los indígenas, eliminar el analfabetismo e implementar la tecnología, tan necesaria para mejorar las condiciones de vida del indígena y reducir la alta tasa de migración del campo a la ciudad. En la Educación Bilingüe Intercultural, el indígena debe estudiar y comprender su valioso pasado y presente cultural; conocer sus raíces y diseñar su proyecto de vida y desarrollo. Sin educación, esto no será posible. A través de la conformación de Unidades de Producción en el campo, se debe recrear muchos aspectos culturales importantes de los indígenas: La solidaridad (muy acentuada en el mundo indígena); las formas típicas de productividad aplicando tecnología; el fortalecimiento de sus sistemas de parentesco y organización social; sus prácticas de religiosidad popular que ayuden a enriquecer y mantener su cultura. Sin una educación Bilingüe adecuada y una productividad acorde a sus necesidades, el indígena se volverá vulnerable a la migración y a la pérdida de su identidad.

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Las Unidades de Producción buscarán siempre completar por sí solas todo el ciclo de producción. Estas se verían complementadas por los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, en cuanto se refiere a la comercialización de los productos. Las Unidades de Producción implican por sí mismas aspectos de: organización comunitaria, optimización de recursos, desarrollo sustentable, micro proyectos de desarrollo en base a potencialidad óptima, aprovechamiento de nichos ecológicos, producción, almacenamiento y comercialización. Acciones en el Centro Histórico de Quito En el Centro Histórico de Quito, se debe implementar a más de las existentes, un número mayor de Unidades Educativas Bilingües Interculturales, en las cuales se estudie y estructure la interculturidad como una forma de desarrollo económico, social y humano. Para lograr una adecuada “integración” de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito, es necesario crear Institutos Técnicos Bilingües, capaces de perfeccionar al indígena técnicamente, en las principales áreas en las cuales se desenvolverá su vida; esto impedirá la explotación y humillación a la que son sometidos en la mayoría de los casos, por falta de conocimiento técnico. Los Institutos Técnicos Bilingües deben estar orientados a las siguientes áreas: construcción, mecánica, electricidad, comercio, turismo y alimentos. Igualmente, es necesario la creación de un Instituto Antropológico de Asistencia Social, que se encargue no solamente de ayudar a los indígenas más necesitados y desamparados del Centro Histórico de Quito, sino que vele por el mantenimiento y engrandecimiento de las culturas ecuatorianas, presentes en la ciudad. El Instituto Antropológico de Asistencia Social, debe manejar adecuadamente todo el sistema de guarderías para niños indígenas, hogares de niños indígenas desamparados, comedores populares, albergues de jóvenes indígenas con problemas de conducta, etc. Es necesario la construcción de pequeños Centros de Comercio Indígena, a fin de comercializar todo lo que se produce en el campo (productos y artesanías), directamente en la ciudad. Los Centros de Comercio Indígena deben tener un considerable contenido turístico. El aspecto turístico, promocionado y comercializado por los propios indígenas, daría réditos económicos de importancia para los indígenas en el Centro Histórico de Quito. El Instituto Antropológico de Asistencia social, debe realizar estudios detallados de aspectos antropológicos (en el Centro Histórico de Quito), orientados a determinar técnicamente, la situación actual de los indígenas, en cuanto a: procesos sintópicos y diatópicos de cambio cultural; procesos sincrónicos y diacrónicos de cambio cultural; nuevos constructos en el sistema de parentesco y organización política de los indígenas inmigrantes del Centro Histórico de Quito; nuevas formas de religiosidad; repercusiones psicológico- culturales del contacto intercultural; efectos lingüístico- culturales de la relación asimétrica intercultural, etc. Acciones para la Permanente Creación de Sí Mismos Los indígenas del Centro Histórico de Quito, van configurando su propia organización, su propio sistema de vida; sus propios patrones de conducta, sus estructuras y procesos. Este mundo cultural, es producto de su propio ingenio y creatividad, es decir, es un producto de su propia necesidad y circunstancia. Si los indígenas han sido capaces de crear su propio sistema de vida dentro de la ciudad, es necesario que también sus proyectos, sean manejados por sus propios líderes, y sean ellos

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quienes diseñen su futuro en forma planificada y coordinada. Es necesario la preparación de sus líderes y dirigentes, con el impulso de la Universidad Indígena. La Universidad Indígena debe ser la encargada de desarrollar Proyectos Antropológicos de reafirmación y mantenimiento de la identidad de las culturas indígenas; además de desarrollar proyectos de diversa índole: social, política y económica. Los proyectos que deben realizarse, versarán en los siguientes aspectos: Proyectos de conformación de micro empresas; preparación de líderes comunitarios; acción comunitaria; reafirmación cultural, etc. El tipo de organización que deberá reforzarse en los indígenas del Centro Histórico de Quito, es la circular (con retroalimentación que perfecciona el sistema). Este tipo de organización es ideal para una adecuada expansión e interconección con otras culturas. Es necesario la conformación de Comunidades Indígenas de Producción, en el Centro Histórico de Quito, debidamente enlazadas y representadas, de tal manera de que tengan poder de convocatoria y representación. Solo la unión y la organización, les permitirá pedir y exigir al Gobierno la atención a sus necesidades más cruciales. El Rescate del Orgullo Cultural Es necesario resaltar a través de la historia, la presencia importante del sector indígena en la historia ecuatoriana y americana, por lo tanto, se hace imprescindible, la creación de un Museo de Historia Natural y Antropología, de tal manera de resaltar aspectos muy valiosos de nuestras culturas precolombinas. Igualmente, es necesario la creación de revistas y periódicos bilingües, que difundan y afiancen el valor de las culturas ecuatorianas y busquen elevar la autoestima de todos los grupos culturales del Ecuador. La creación de estos elementos culturales, permitirá difundir tanto a personas ecuatorianas como extranjeras, el valor y la presencia de nuestras culturas nacionales en la historia latinoamericana. También permitirán una expansión económica por efectos del ámbito turístico. Todo esto manejado por los propios indígenas. El propósito final de la creación de estas instituciones, proyectos, y medios culturales, para los indígenas inmigrante del Centro Histórico de Quito, será indudablemente, el de poder mejorar su situación económica; mejorar sus condiciones de vida; buscar un empleo que le permita satisfacer sus necesidades básicas, y buscar un futuro más amplio y digno para sus hijos. Ante esta situación, debe darse un diseño de ingeniería humana, al proyecto de vida de las culturas indígenas. La idea debe ser que en lo posible, se queden en sus lugares de origen mediante la implementación de una superestructura propia (orgullo y mantenimiento de su identidad) y una infraestructura adecuada (tecnología) para cubrir sus necesidades materiales y espirituales. El proyecto de vida no debe ser sobrevivir sino trascender.

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