Shipibo: territorio, historia y cosmovisión. Investigación aplicada a la educación intercultural bilingüe (EIB)

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© UNICEF, 2012 Casilla: 134 CEQ 16 Dirección: Av. Amazonas # 2889 y La Granja PBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332 Fax: (593-2) 246 1923 Quito-Ecuador www.unicef.org.ec

UNICEF Dirección: Parque Melitón Porras # 350 - Miraflores Teléfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886 Fax: (51-1) 447 0370 Lima - Perú www.unicef.org/peru/spanish

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N˚ 2012-16472 Responsables de la publicación: Carmen López Flórez (Perú) Gisele Cuglievan (Perú)

Directora del Proyecto María Cortez Mondragón Responsable de Línea de investigación: Gustavo Solís Fonseca Equipo Académico - CILA Coordinadores del estudio: Rodolfo Sánchez Garrafa María C. Chavarría Investigadores: Karina Natalia Sullón Acosta (pueblo Shipibo) Víctor Romero Quispe (pueblo Yine) Maggie Mabell Romaní Miranda (pueblo Asháninka) Pablo Jacinto Santos (pueblo Asháninka) Sandro Saettone Arias (pueblo Asháninka)

©UNICEF Perú/2008-S4022654/PÉREZ

Directora del CILA Lilia Llanto Chávez

Delegados de investigación del Ucayali: Jésica Durán (Caco Macaya) William Fernández (Amaquiría) Nelson Martínez (Túpac Amaru) Celestino Panduro (Junín Pablo) Ibeth Sánchez (Callería) Dany Chávez (Yarinacocha) Néstor Paiva (Yarinacocha) Revisión final y comentarios Elí Sánchez Rodríguez Laureana Rojas Martínez Celestino Panduro Barbarán Néstor Paiva Pinedo Ibeth Sánchez Rojas Jaques Tournon Fotografía portada: Charles Ouvrard Edición de estilo: Quemacoco Diseño gráfico: Quemacoco Control de diseño e impresión: Carlos Campos Tapia Imprenta: Tarea Asociación Gráfica educativa Pasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, Perú Número de ejemplares: 500 Impreso en Lima - Perú Lima - Perú, diciembre de 2012 DESCARGO DE RESPONSABILIDAD: Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las políticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organización interesada o mencionada en esta publicación. El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicación, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

OT. 12231 / CILA - Investigación Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB

CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO

En memoria de María Cortéz Mondragón: Seguimos navegando el mismo río, por una EIB de calidad y pertinente en Ucayali.

© UNICEF/Per-2009/elraton/VELASTEGUI

ÍNDICE Presentación Parte I:

13 MARCO CONCEPTUAL Y METODOLÓGICO

15

1.

METODOLOGÍA

17

2.

BASES CONCEPTUALES

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2.1. La construcción del mundo (cosmovisión)

18

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

20

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

21

2.4. Identidad con la historia colectiva

22

2.5. Memoria colectiva

23

2.6. Trascendencia de la tradición oral

24

2.7. Toponimia

25

2.8. Antroponimia

26

Parte II: 1.

TERRITORIO, PUEBLOS

HISTORIA Y COSMOVISIÓN

DESDE

LOS

PUEBLO SHIPIBO

27 28

1.1.

Noción de territorio desde el pueblo Shipibo

28

1.2.

Un primer acercamiento al territorio shipibo

29

1.2.1. El proceso de denominación de los nombres de lugares

30

1.3.

1.4.

A) El denominador tradicional y otros denominadores

30

B) Formación

30

C) La motivación

31

1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de los nombres de lugares

31

1.2.3. Entidades geográficas

31

Ocupación del territorio: Noción de mundo

34

1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo

34

A) El espacio del Non Nete

34

B) Los espacios y la interrelación de los seres que lo habitan

37

C) Relación entre los seres de los diferentes espacios

50

D) Los shamanes

51

1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo

53

Ocupación del territorio

55

1.4.1. Proceso de ocupación del territorio en la memoria colectiva

55

A) Los dueños del Ucayali

58

1.5.

1.6.

B) Convivencia con otros pueblos

58

C) Llegada de los misioneros

59

D) La educación

60

E) Los madereros y pescadores

60

F) El narcotráfico

61

G) El terrorismo

61

H) Los desplazamientos

62

I) Desaparición y formación de comunidades

63

J) Petroleros

64

K) Los papayeros

65

Uso del territorio: Cotidianidad e interacción social en las actividades socioproductivas

69

A) La casa

69

B) La chacra

70

C) El monte

73

D) El monte como fuente de recursos

74

E) La caza

81

F) El agua

84

G) El agua como fuente de recursos

85

H) La pesca

88

I) El comercio

91

J) La medicina

92

Noción de historia desde el pueblo y formación de asentamientos humanos

95

1.6.1. Proceso histórico

95

A) La época prehispánica

96

B) Primeros contactos e invasiones externas en la época de la colonia

97

C) Las y los shipibo en la República

97

1.6.2. Noción de historia

98

1.7.

Época de la denominación y formación de asentamientos humanos

103

1.8.

Recordar para vivir: memoria oral

111

1.9.

Nombres de personas (antroponimia)

139

CONCLUSIONES

149

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

158

ANEXOS

166

Prólogo En las últimas décadas, el Perú ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educación con pertinencia lingüística y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinación entre las autoridades nacionales y regionales. Así, en la actualidad se cuenta una legislación y normativa más incluyente y orientada a lograr servicios educativos de calidad para los pueblos indígenas y originarios peruanos, históricamente excluidos de los sistemas educativos. Por su parte, las organizaciones indígenas han adoptado un rol crecientemente protagónico en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que quieren para sus pueblos. En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educación intercultural bilingüe (EIB) con participación de los pueblos indígenas, a mediados de la década pasada surge el programa de Educación Intercultural Bilingüe para la Amazonía – EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios nacionales y subnacionales en la región amazónica de Bolivia, Ecuador y Perú. Para fortalecer la EIB el programa priorizó tres componentes: formación docente, producción de materiales e investigación aplicada. En el campo de la investigación aplicada, un factor decisivo ha sido la conjunción de esfuerzos de los Gobiernos nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indígenas. Si la participación de cada uno de los actores involucrados en la implementación del programa fue crucial para la consecución de los objetivos planteados, en el caso de la investigación aplicada es necesario destacar la participación de las organizaciones indígenas. Los y las representantes de los pueblos indígenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusiasmo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompañar estos procesos. Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisión, formas de crianza y aprendizaje de los pueblos indígenas, y la situación social y educativa de los pueblos indígenas. En el caso del Perú, este componente de investigación fue liderado por el Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las organizaciones indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine participaron activamente. En esta fase de consolidación y finalización del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfacción de hacer alguna contribución a las reflexiones y desafíos que faciliten garantizar una educación de calidad con pertinencia cultural y lingüística para los pueblos indígenas amazónicos. Se trata de serie de cinco títulos que esperamos contribuyan al diseño e implementación de políticas públicas en el campo de la educación intercultural bilingüe. Componen la serie un Diagnóstico socioeducativo y sociolingüístico de la EIB en Ucayali, que brinda los elementos necesarios para la comprensión de la realidad educativa y el diseño de políticas de EIB en la región. Complementariamente, tres estudios específicos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Asháninka; Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prácticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para que crezcan bien. Crianza y capacidades en niñas y niños asháninka, shipibo y yine de Ucayali. Esperamos que estos textos sean útiles para la comprensión de la situación educativa de estos pueblos y para el diseño de políticas más adecuadas. El carácter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indígenas de la región de Ucayali. Por ello confiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las políticas educativas, como por aquellos docentes que trabajan directamente con los mencionados pueblos. Nos complacemos en poner a disposición del país estos documentos, que representan un esfuerzo compartido por lograr una educación pertinente y de calidad para los niños, niñas y adolescentes amazónicos, en el marco del cumplimiento de los derechos de los pueblos indígenas.

Sr. Paul Martin Representante de UNICEF Perú

Sr. Juha Virtanen Embajador de Finlandia Perú

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Presentación Este documento es un aporte al conocimiento sobre la noción de territorio (espacio), historia y cosmovisión de tres pueblos de la Amazonía peruana: Asháninka1, Shipibo2 y Yine, desde la perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilación de la información y en el establecimiento de las categorías a considerar en su sistematización. Se presenta los resultados específicos correspondientes al pueblo Asháninka, asentado en la región Ucayali, a partir de información de campo recogida en las comunidades de Mañarini, Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashéninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de información de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquiría, Túpac Amaru, Junín Pablo, Callería y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de información de campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miaría, Santa Rosa de Sepahua y Nueva Italia de Rima. El espíritu del estudio está comprometido con la búsqueda de alternativas para implementar una mejor educación, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amazónicos. En este sentido, la construcción de espacios, de historia y el registro del discurso que cada uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la naturaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una manera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indígenas de la región Ucayali, quienes ofrecen una racionalidad específica en su adaptación y manejo del bosque húmedo tropical. La cosmovisión, es uno de los ejes básicos de estos pueblos para evidenciar la construcción del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia entre los propios Asháninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tradición oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo, es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amazónicos. El estudio, proporciona información sociocultural de base para el fortalecimiento de la educación intercultural bilingüe, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado, con los que será posible nutrir un currículo pertinente. El interés por la manera de pensar y la realidad en cada cultura, fomenta una aproximación progresiva hacia lo que hoy se denomina epistemología de los pueblos indígenas. Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carácter participativo de su ejecución. Representantes y dirigentes indígenas a nivel de la región Ucayali han participado activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propósito del estudio, incluso se han pronunciado en relación al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecución del mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigadores corresponsables de la recolección de información. El carácter participativo asumido en el estudio ha sido una opción intencional destinada a incrementar las capacidades y competencias investigativas de los propios actores locales y comunales.

1 Asháninka es la denominación para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los asháninka y ashéninka. 2 La denominación Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Además, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currículos y materiales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aquellas que demanda el desarrollo educativo intercultural. A nombre de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas participantes, el equipo académico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autoridades educacionales de la región Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo y Atalaya, a las y los hermanos asháninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de presentación y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento especial, por su patrocinio a través del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperación del Gobierno de Finlandia. María Cortez Mondragón

Exposición: L.Crisóstomo- Guatemala, por Mondragón, 2008. (“Investigar es vivir con las niñas, niños, adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)

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© UNICEF/Per-2006/niños alegres/VERÁSTEGUI

parte 1 marco conceptual y metodológico

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E

l desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB), exige incorporar contenidos culturales específicos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no puede ser satisfecha por la hegemonía de contenidos culturales occidentales en los currículos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas amazónicas. El componente de investigación del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar esta limitante y presenta como una de sus líneas, el estudio del territorio, la historia y la cultura de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine. En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y la cosmovisión, desde la perspectiva de los referidos pueblos amazónicos, acogiendo el sentir de las organizaciones indígenas y sus intelectuales en los últimos tiempos, entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construcción intergeneracional de la historia –fundamentalmente en forma oral– necesita ser fijada como referente de sus proyectos de vida. Los objetivos específicos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine de la región Ucayali, a través de la tradición oral; y b) Explicar la concepción que los pueblos amazónicos poseen sobre el origen del mundo o el universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de la realidad, enfocados en su propia definición de territorio, de espacio y del mundo. Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicación del instrumental teórico y metodológico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orientación del estudio y consecuentemente de sustento a la presentación de resultados.

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1. metodología La metodología participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utilizó durante todo el proceso de investigación, desde la selección de las comunidades hasta la edición de los contenidos del presente documento.

Construyendo una metodología de investigación participativa desde y con los pueblos indígenas: Experiencia Regional –Proyecto EIBAMAZ, por Mondragón, 2008.

Se consideró ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuación: La primera fase consistió en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invitó a autoridades, docentes y jóvenes indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine; asimismo, se hizo partícipe a representantes de la Dirección Regional de Educación de Ucayali (DREU), la Unidad de Gestión Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía (UNIA), el Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinacocha (ISPBY), la Organización Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades. Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la elección de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jóvenes representantes de cada comunidad (delegados y delegadas indígenas) o contactar con las autoridades de las comunidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de investigación. Terminada esta fase, se procedió a organizar una reunión por pueblo. En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delegados indígenas de cada pueblo y se procedió a una capacitación interna para familiarizarse con el proceso de investigación. La capacitación fue bidireccional, pues los aportes de las y los delegados enriquecieron la metodología de intercambio de información. 3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados. 4 La elección y la ratificación de los delegados indígenas se realizó mediante asamblea comunal.

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Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investigación, se derivó a la tercera fase, que consistió en el trabajo en las comunidades. Cada delegado y delegada se desplazó a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada una de las casas y desplazándose a las chacras. La cuarta fase consistió en la socialización de los datos recopilados. Para ello, se planificó una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indígenas manifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos. Después de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regresó nuevamente a las comunidades. Esta se consideró la quinta fase, que al igual que en la tercera fase, se desarrolló mediante reuniones con las y los comuneros de los diferentes contextos. En la sexta fase, se planteó una nueva mesa de trabajo para la socialización y recopilación de resultados. Toda la información fue sistematizada y se obtuvo un primer producto. La séptima fase, consistió en presentar los resultados sistematizados en un taller en Pucallpa, con la participación de las y los representantes de los tres pueblos. De este modo, se realizó el segundo año de investigación, utilizando la misma metodología, luego de presentar la información a las autoridades comunales de las diferentes comunidades visitadas. En la octava fase, se validó la información del producto trabajado durante dos años. Además, se llevó a cabo un taller, en el que se procedió a leer el documento de cada pueblo. De este modo, se verificó la información y se decidió publicarla.

2. bases conceptuales 2.1. La construcción del mundo (cosmovisión) Los conceptos de la visión del mundo, de las representaciones generales acerca del cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideración sobre la manera en que las diversas sociedades entienden y explican la organización de la realidad, asímismo, la incidencia en el comportamiento y acción sobre el ambiente. La cosmovisión, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitución de la realidad en su conjunto, también ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la práctica social. 5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indígenas (por pueblo).

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Todos los pueblos, poseen una cosmovisión que satisface la necesidad de orientación y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relación de este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, señalando las bases legítimas del orden social. La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la vez incorpora sistemas clasificatorios. Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo que lo rodea: ¿De dónde viene?, ¿cuál es el origen del mundo?, ¿cómo surgieron el cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, recurre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mítico y al uso de la razón. Dilthey introdujo el concepto de cosmovisión —en el sentido del término alemán Weltanschauung— para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que producen las sociedades humanas, ligándolas con rasgos fundamentales a los individuos que las conforman. Cada pueblo, —según Dilthey— en un momento identificable de la historia, trata de imponer como absoluta y válida la “estructura de mitos”, que supone su cosmovisión particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemonía de unas sobre otras, también a la generación de nuevas formaciones a partir de las primeras (Dilthey, 1978, p. 119). El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, históricamente, no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradición oral de los pueblos es el repositorio máximo de los relatos elaborados sobre la creación del mundo y el origen de la vida. En el caso del mundo indígena, los relatos míticos afirman la existencia de espíritus y fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las personas. La tradición oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vínculos entre los seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologación, que se explica mediante recursos simbólicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizaciones, los movimientos cíclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, entre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterráneos y subacuáticos son considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones, castigan, combaten y experimentan necesidades diversas. Conforme al pensamiento amazónico, el universo presenta vitalidad y está animado. Así, toda entidad material o física, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifestaciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actúan e interactúan por detrás o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinámica de la vida, están la homologación de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la existencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y con la sociedad humana.

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En esta línea, el ser humano no se concibe a sí mismo como amo o señor de la naturaleza, sino, como una parte o un componente más de ella. Esto implica la existencia de una relación de identificación y un profundo respeto de los seres humanos al contexto o entorno en el que se reconocen inmersos. En esta visión, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vínculo directo, mediante la relación armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los mundos invisibles de los espíritus o seres de poder: divinidades, “madres”, “dueños” o protectores de las especies, espíritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder, poseen identidad de género, están jerarquizados, se vinculan a través de relaciones parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, deseos, estados de ánimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969; Álvarez, 1960). El universo cosmogónico se constituye en el marco idóneo para la relación con la realidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas las cosmovisiones, son también diversos los fundamentos del orden social, conforme lo aseveran las “historias verdaderas”, que se narran sobre los tiempos primordiales y sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradición mítica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade, 2000, p. 59). Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso más allá de lo visible. El relato transporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vínculo social con los antepasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables. Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueño de las niñas y los niños, así los acompañan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo de cara a los seres maravillosos, poderosos, magníficos, atemorizantes, benévolos, y a sus dominios, demuestran también, que es posible hablar con los demás seres que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de los héroes dan razón del porqué de las cosas. Conforme a la tradición oral, los diversos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, están integrados al “mundo real”. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amazónicas, reconocen que plantas y animales poseen un espíritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda decir al respecto.

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural En un mundo, que camina cada vez más de prisa hacia su plena globalización, la identidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantienen hasta hoy, en una situación subordinada dentro de la sociedad englobante. Nada mejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y convicción, disponiendo de una brújula para orientarse en una realidad cambiante. La afirmación de la identidad propia por parte de los pueblos amazónicos es una necesidad manifiesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una

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visión propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indígenas de la civilización amazónica (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmación de la identidad, no es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga maduración constructiva; no se da por sí solo, se construye. La identidad cultural tiene un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formación de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los términos particulares en que las personas establecen una relación profunda con su entorno físico y social específico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone naturalmente la adquisición de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994). En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este sentido, sustenta su autoestima, así como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzar sobre sus propias capacidades. En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que pertenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por generaciones, en la interacción consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad. Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las personas requieren establecer una relación positiva, con el legado de su pasado colectivo. La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amazónica, que no corresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los pueblos amazónicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nación peruana tiene apenas un poco más de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una historia nacional, oficial y escrita, está la memoria del pasado primordial amazónico, que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simbólicos. Están también, las percepciones del acontecer, más o menos mediato o inmediato. El desarrollo de la conciencia histórica, desde el punto de vista intercultural, es la elaboración, que parte, de la conciencia de sí mismo y del grupo social inmediato. Progresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura específica y a una gran unidad en la diversidad nacional englobante.

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo Un primer punto concierne a la naturaleza del proceso histórico y al modo en que es concebido por los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene tener en cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjunto de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretación que se haga de ellos o de las prácticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla también como un sistema de representaciones simbólicas que modifican los hechos, los recrean e incluso los construyen a partir de sus propios parámetros, sin seguir necesariamente la lógica empírica de los acontecimientos en sí. Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la “historia real” —que da cuenta objetiva de hechos ocurridos—, de la “historia contada” —constituida por

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textos que relatan los hechos ordenándolos en una cierta secuencia—. Tal ordenamiento de los hechos son condicionados por la percepción que las sociedades y los individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la percepción de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de él y de lo que en él acontece, tienen un carácter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351). La historia desde los pueblos amazónicos está por escribirse, pero los elementos de ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la construcción de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo intercultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes que cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso del lenguaje. Poniendo aparte la lógica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho más coherente es inquirir por el significado que para los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine tienen los hechos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: ¿Qué es historia. para cada uno de estos pueblos amazónicos?, ¿qué peso tiene el pasado para ellos y cuál es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, ¿cómo han construido y cómo construyen su realidad histórica, los asháninka, shipibo y yine de la región Ucayali, y cuáles son las principales fuentes de atribución de sentidos que emplean al construir su historia? No tendrá nada de extraño que la historia, desde el punto de vista de los pueblos amazónicos, sea hasta cierto punto mitológica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llamó la atención sobre el carácter del evento mitológico, que presenta la historia total inca hasta el tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupación no va por el lado de utilizar la concepción de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurrió en este pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construcción de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuración de una identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia colectiva. La noción de marco social está estrechamente relacionada con la construcción de la historia. “Las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente. Estos marcos son portadores de la representación general de la sociedad, de sus necesidades y valores. Incluyen también la visión del mundo, animada por valores, de una sociedad o grupo” (Jelin, 2002, p. 20).

2.4. Identidad con la historia colectiva Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la experiencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que su propia acción le da. Estos contenidos y los contenidos que los demás le dan también al tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos. La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y proyectar la acción humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histórico, sirve para comprender que la situación actual tiene antecedentes en hechos ocurridos

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en el pasado, en una relación de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoy incide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente. Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo que hicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio; saben también, las dificultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesidades. Además, cómo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreció, qué creaciones culturales surgieron de su actividad y cómo fueron organizando su sociedad a consecuencia de todo ello. Ese pasado histórico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como algo propio que motiva una reacción de cierto modo afectiva. En el transcurso de la historia hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que las vivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propia experiencia y a partir de estos permite descubrir: • Que la vida del ser humano es un proceso. • Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiempo y en un espacio determinado. • Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada. En la dinámica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente “parte de” y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puede decir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros de una sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevas posibilidades.

2.5. Memoria colectiva Este concepto permitirá hacer el deslinde con la historia, pues: La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es una corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de artificial, puesto que retiene del pasado, sólo lo que aún está vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por definición, no excede los límites de ese grupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214). Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratará de complementar ambas, para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva influye en la historia, así como la historia en la memoria colectiva. “Quizás podríamos decir que la memoria, da cuenta naturalmente de una verdad semántica de los acontecimientos, que no encontramos fácilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por el trabajo del historiador” (Jelin, 2001). En una investigación a principios de siglo, Candau (2002) señaló que: Maurice Halbwachs es quien primero forjó, y luego impuso, la noción de memoria colectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenómenos sociales en relación con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadres sociaux de la mémoire (1925), La topographie légendaire des Évangiles en Terre

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sainte. Étude de mémoire collective (1941) y La mémoire collective, publicada en 1950 de manera póstuma (su autor había muerto en el campo de Buchenwald en 1945, p. 5). Dicha noción, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo, pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo. Por su parte, Yerushalmi definió la memoria y señaló: “Llamaré memoria a aquello que permanece esencialmente ininterrumpido, continuo” (1989, p. 16), y dicha memoria es de un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello: La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que intentan “materializar” estos sentidos del pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se convierten en, vehículos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos, películas o libros de historia (Jelin, 2001). La memoria, no solo está dentro de un grupo cerrado, sino también en relación con otros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vista desde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos indígenas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indígena y otra oficial, es decir, desde el Estado, aunque estas miradas varíen y se complementen para tener una mirada de un todo, por ello: Para que la memoria de los otros venga así a reforzar y completar la nuestra, también hace falta, decíamos, que los recuerdos de esos grupos estén en relación con los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miembro a la vez de varios grupos más o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211). En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indígenas está estrechamente relacionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazonía, así como de otros pueblos indígenas de la Amazonía.

2.6. Trascendencia de la tradición oral Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedagógico significativo. En primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que definen su identidad étnica y su mirada hacia “los otros”. En segundo lugar, pero no menos importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de niñas, niños y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su discurso. Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cuestiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en su devenir. Mitos cosmogónicos y de origen, señalan el derrotero de comprensión del pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados. Para quienes están interesados en acceder a la comprensión histórica de los pueblos amazónicos y a la explicitación de sus respectivas cosmovisiones, la tradición oral y en particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea, entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en función

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de sus necesidades prácticas y teóricas. El mito, como discurso, expresa esquemas conceptuales sobre las realidades físicas e ideales o imaginadas que operan como estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido al mundo y establecer relación con los demás. Se sabe que los espacios invisibles, así como los seres primordiales que los habitan, son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios, en el mundo amazónico, es logrado a través de los sueños, de prácticas ascéticas, de la ingestión de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que provocan la separación del espíritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la tierra y otros espacios del cosmos. Aunque la cosmovisión está presente en el pensamiento de cada miembro de una sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades más definidas respecto a su reproducción. El chamán, por ejemplo, es el sabio especialista por excelencia, mediador –en estos tiempos– entre los espacios del cosmos. Por su propia formación, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44). Es innegable, que en el saber y la práctica chamánica, se condensa el conocimiento de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que constituyen la fuente de poder. La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del rechazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicación de las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como único vehículo lingüístico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperación de la tradición oral es una forma de dotar a la acción educativa, y con ella al currículo, de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras básicas del pensamiento de los pueblos amazónicos. Hay que considerar, además, que los conocimientos y valores presentes en la tradición oral forman parte de los saberes previos, con los que el niño o la niña acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuración de nuevos saberes significativos. Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andinas y amazónicas, pero también, puede constituir una alternativa eficaz y práctica para alcanzar objetivos en la educación formal. El mayor beneficio a obtener es, seguramente, la reafirmación cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgullo étnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podría esperarse en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estéticas, principalmente.

2.7. Toponimia (nombres de lugares) Asignar nombres a las entidades de la geografía, para identificarlas, es una necesidad de la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ríos, cerros, mares, islas, continentes, etc., pero también a otros entes que existen como creación humana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edificios, países, calles, divisiones territoriales, entre otros, que se localizan en algún punto del universo real, así como en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geográficas, concebidas como parte de la visión del mundo de una cultura, son los referentes de los topónimos. De allí que sea relevante plantearse: ¿Qué referentes existen en el universo

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desde la perspectiva culturalmente específica? Una pregunta como esta, solo se responde en el marco de una cultura, pues implica una visión del mundo.

2.8. Antroponimia (nombres de personas) En la vida en sociedad, los individuos requieren identificarse como entidades únicas, para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicación entre sus miembros. La identificación es una función de los nombres y su estudio es el objeto de la antroponimia. El acto de denominación —poner nombres— es un proceso sistemático en las culturas. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemas de denominación; por ejemplo, uno sumamente dinámico y productivo es aquel que asigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carácter universal6. Este subsistema, tiene un ámbito privativo, pues identifica e individualiza a los seres humanos de un grupo.

6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Perú se ha puesto como ejemplo al pueblo Machiguenga, señalándolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres. Aunque esto no es completamente cierto, sí tiene asidero, en la medida en que los términos de parentesco pueden suplir a los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.

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parte 2

territorio, historia y cosmovisión desde los pueblos

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El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estaban los niños traviesos, xopan bakebo. Dibujado en Túpac Amaru.

1. pueblo shipibio 1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo El objetivo de este apartado es brindar la noción del pueblo Shipibo sobre su territorio, es decir, cómo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cosmovisión del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupación del territorio según la memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como consecuencia el cambio en esta noción. En esta línea, se puede apreciar que la noción de territorio gira en torno a varios ejes: espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha fijado el derecho a ese territorio como el aspecto más relevante. Este derecho está íntimamente relacionado con la vida del pueblo indígena, con las leyes que lo protegen o que lo deben proteger, con su participación y su poder de decisión, con la delimitación de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadanía y, lo más importante, con su identidad. Los espacios y la convivencia de la población indígena en ellos demuestran que en esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su propia forma de organización social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que revela una construcción colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la noción de territorio es remontarse a la historia y tradición del pueblo, lo cual nos permite in-

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troducirnos a la génesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razón del existir del pueblo con su propia identidad. En tal sentido, la noción de territorio va más allá de lo que los Estados y sus estructuras han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideración la noción que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposición de las leyes y en lo que se determina para los pueblos indígenas. La siguiente afirmación es importante y permite direccionar la perspectiva del presente trabajo: “El indígena existe por el territorio. El día que le quitas (el territorio) estás destinándole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo (…) El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (así) porque está fuera de lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aquí están los espíritus nuestros, nuestra cosmovisión política social; todo se trabaja acá, nuestra diversidad. Entonces, es sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son nuestros, no podemos dañarlos porque voy a morir si lo daño, yo dependo de los cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelación de interdependencia; para los occidentales el territorio es mercado (…)”. Santiago Manuin El testimonio de Manuin permite apreciar que la noción de los pueblos indígenas sobre su territorio parte desde su cosmovisión e implica una interacción con los seres que viven en su entorno: espíritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relación jerárquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relación de complementariedad e interdependencia. A partir de esta reflexión se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los testimonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explicitar su noción de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto.

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo En la cultura shipibo existe un sistema toponímico (sistema de nombres de lugares), que en la actualidad es más difícil descifrar, pues gran parte de la información antigua se desconoce. Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del territorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comunidad. Cabe mencionar que fue más fácil obtener los topónimos haciendo primero el mapeo de la zona.

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1.2.1 El proceso de denominación de nombres de lugares A)

El denominador tradicional y otros denominadores

Tradicionalmente, el onanya era el que ponía los nombres. Este curandero o sabio, al tomar ayahuasca, tenía visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que había soñado y, efectivamente, encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nombre o topónimo. Por otra parte, el onanya no era el único que podía asignar nombres, también podían hacerlo todas las personas que recorrían lugares nuevos; por ejemplo, muchos pescadores dieron nombre a las cochas. Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizás los viajeros o exploradores, también estuvieron involucrados en la asignación de nombres a las quebradas y los ríos. B)

Formación de nombres de lugares

Desde el punto de vista lingüístico, en la formación de nombres de lugares, generalmente, se toma como raíz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le añade el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciación, en algunos casos, cambia a {-a}. El morfema {-ya} se traduce como ‘lugar donde abunda…’ o ‘lugar donde hay…’. Ejemplos con una sola palabra: El proceso se ha resumido de la siguiente manera: Nombres de Formación del topónimo lugares Amaquiría amakiri + {-ya}

Shipibo Amakiria

‘lugar donde abunda gamitana’

Payaria

‘lugar donde abunda arahuana’

‘gamitana’ Callería

payari

+

{-ya}

‘arahuana’

Traducción

En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo quedó el registro de ello. Ejemplos con dos palabras: Topónimo

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Formación del topónimo

Shipibo

Traducción

Agua negra

Jene wiso

+

{-ya}

Jene wisoya

agua negra

Wamasinay

Wame sina

+

{-ya}

Wame sinaya

paiche bravo

Inamapuya

Ino mapo

+

{-ya}

Ino mapoya

tigre cabeza

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C) Motivación Las motivaciones para la asignación del nombre a un determinado lugar son: 1.

Abundancia de algún recurso.

En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez, recibía el nombre de ese pez. En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que más abundaba o algún otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria. 2.

Existencia de algún suceso o evento ocurrido en el pasado.

Se ha podido apreciar que asignan un nombre, además, por algún hecho que ocurrió en el lugar. 3.

Nombre de una persona.

Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una cocha llamada Niwemana ian7, cuya traducción literal sería ‘la cocha de Niwe’.

1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenían nombres asignados. Estos, al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos, quedando de este modo los nombres actuales. Por otra parte, el contacto cultural generó la necesidad de crear neologismos para las nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofonía, entre otros. Los neologismos, generalmente, están constituidos por oraciones. Entidad geográfica Topónimo Posta médica Jain raometi xobo Iglesia Rabiti xobo Taller de costura Kexeti xobo

Traducción ‘Casa para curar’ ‘Casa de adoración’ ‘Casa para coser’

La palabra xobo al final de la estructura sintáctica juega un rol importante, ya que determina que se está hablando del nombre de un lugar.

1.2.3 Entidades geográficas Las entidades geográficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres. Entre las principales entidades geográficas que existen en el territorio shipibo se encuentran:

7 Niwe ‘nombre de varón’, -mana ‘posesivo’, ian ‘cocha’.

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Entidad geográfica

Shipibo

Definición

Comunidad

Jema

Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa.

Colpa

Mewe

Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon jawekiakanai.

Isla

Nasi

Paro napon mai naraka.

Bosque

Nii

Jiwi koinkaina.

Chacra

Wai

Jain meskokeska yoabo banati.

Quebrada

Wean

Manamanmeax jokonai jene.

Caño

Tae8

Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene.

Cocha

Ian

Jain mesko yapabo jaa.

Tipishca

Xatee

Paro iwakaata.

Río

Paro

Ani jene jan ocho kati.

Pozo

Toro

Tsosinyosmaa jene.

Bajial

Nexba

Ani ian jiwi necharoya.

Altura

Manan mai

Ani mai keya.

Sacarita

Tepikoti

Ani maya pixtea.

Zanja

Naxanke

Mai xanken.

Cementerio

Pantion

Jain mawa minti.

Iglesia

Rabiti xobo

Non ibo rabiti xobo.

Escuela

Axeti xobo

Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai.

Casa

Xobo

Jain noa jati.

Tienda

Jain maroti xobo

Jain meskokeska jawekibo maroti.

Local comunal

Tsinkiti xobo

Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti. Jeman xobo.

Aeropuerto

Avión paketai

Jain avión paketai.

Cancha de fútbol

Jain tsiniti

Jainoax tonkon tsinikanai

Gallinero

Atapa kene

Atapanin xobo.

Despacho

Joi senen ati xobo

Jainxon joi senen akanai.

Tierra

Mai

Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.

Afluente

Paxko

Paron mebibo.

Entrada

Jikiti

Jan kati bai.

Zona reforestada

Jiwi Bana

Jonin bana jiwibo.

Algunas entidades geográficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo tienen una “madre”. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como madre a la boa o anaconda, que es considerada “la madre del agua”. 8 Literalmente se traduce como ‘pie’.

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1.3. Ocupación del territorio: noción de mundo 1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo La cosmovisión es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado por Elí Sánchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisión del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que existen en la cosmovisión de este pueblo. La aproximación a su forma de pensar fue clave para descifrar cuál es la noción del espacio donde viven y cómo lo denominan. Sánchez planteó la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso donde está el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres que, a su vez, interactúan entre sí de diversas formas. Considerando esta propuesta, se procedió a dialogar con las abuelas y los abuelos acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. Así, se comprobó que las y los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas sí Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y viven en diferentes espacios, como Nai ‘cielo’, Niwe ‘aire’, Jene ‘agua’ y Mai ‘tierra’9. No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete ‘nuestro mundo’. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la noción de territorio para el pueblo Shipibo. En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesitaban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol podía hacerlo. Esta información forma parte del mito Xopan bakebo ‘Los niños del xopan’, en el cual se mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, además, resulta importante pues marca una etapa de separación entre el cielo y la tierra. Si se parte de la cosmovisión, este mito es uno de los más relevantes, pues demuestra el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete. A)

El espacio de Non nete ‘Nuestro mundo’ “Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida” (Bawan Pena, Luisa Rodríguez Silvano, 58 años).

El pueblo Shipibo tiene su propia noción acerca del espacio donde vive y ha vivido tradicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geográfico o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado, que en palabras shipibo sería el Non nete, lo que tendría su correlato con la palabra castellana ‘mundo’ o, para ellos, también, ‘día’. Por lo tanto, de acuerdo a esta línea, a partir de ahora se considerará al territorio como mundo. 9 Estos términos no distan de los planteados por Sánchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripción que se hace de ellos. Así, tenemos la relación entre Nai – Jakon Nete; Niwe – Panshin Nete; Jene – Jene Nete, y Mai – Non Nete.

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“Todos tienen relación, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo. Pero, es otro mundo, ahí hay otras especies, en la tierra están los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en el monte, niimera, el cielo es nai” (José Rodríguez, 68 años). Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los pobladores shipibo, y a la relación de interdependencia entre los seres que en esos lugares habitan. Como comenta el abuelo Rodríguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. Así también, menciona las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo. “El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona, la tierra. A este lado está el cerro donde se encuentran varios animales, por ejemplo, aquí está el tigre negro wiso ino. Está también en castellano y en dialecto. El sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le conocemos totalmente. Acá en nuestro idioma es nai koi, la lluvia también. Y acá se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe ‘curandero’. Acá son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente. Esta es la planta que le llamamos xono ‘lupuna’, de ahí aprenden ellos sus conocimientos. Aquí hay una soga que está arrimada encima de los árboles, esa se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales, para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma. Acá también tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente, aquí en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en castellano es yacumama. Acá están los bufeos grandes. Y este es un animal que siempre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulación, diferentes espíritus ahí que se encuentran. Acá viven los shipibo. Antiguamente así vivían ellos, o sea que aprendían de todas las plantas que hay aquí y de ahí aprendían todas las cosas para que hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer; de ahí para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cría. O sea que, antiguamente, hombres así como nosotros manejaban tremendas fieras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente ‘curiosos’, a veces, le hacían robar a estos animales a otras personas y se perdían o sea que le llevaban. Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo existen estos animales.

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Todo este es el mundo, Nete. Este también le conocía, de aquí aprenden. Ahí está la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal que existe en el mundo, el más grande, el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal más fuerte que hay de todos los animales y este se convierte también en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay”. El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las casas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto y hacen la misma relación, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que ahí habitan. Según esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen desde su cosmovisión y es un todo vinculante. La cosmovisión del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cíclica y siempre está relacionada al vivir bien. Además, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves, animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con su vida. Gráfico 1. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de interdependencia (Versión en shipibo)

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Gráfico 2. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de interdependencia (Versión en castellano)

Los gráficos 1 y 2 muestran la concepción del espacio como el Non Nete ‘nuestro mundo’. Este espacio, de proyección circular, tiene alcance en los diferentes espacios que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre sí. Cabe señalar que cada uno de los seres cumple una función en el mundo, es por ello que surge la interdependencia. B)

Los espacios y la interrelación de los seres que los habitan

Los espacios que conforman el mundo son Jene ‘agua’, Mai ‘tierra’, Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo 10’. Jene ‘agua’ Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simbólico, pues co10 En el caso de la traducción ‘cielo’, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.

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rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el río, las cochas, las quebradas, los caños, las pozas del río y otros que correspondan al agua (agua en movimiento); mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los pozos artesianos o de los caños en zonas urbanas. La diferencia entre ambos términos es que el Jene por sí mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo. Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene ‘agua’ SERES - Los peces - Koshoshka ‘bufeos’ - Ronin ‘madre del agua’

DESCRIPCIÓN Fuente de alimentación de las y los shipibo. Además, son los seres que necesitan la protección del yacuruna y la anaconda. Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas características humanas son parecidas a las caucásicas (blancos, rubios, ojos claros, etc.). Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.

Se comunica con las y los shipibo a través de los sueños. - Las sirenas Seres que también pueden transformarse en personas. Tienden a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con las y los shipibo a través de los sueños. - El lobo de río Ser encantado que sirve o está bajo el mando del meraya. - La nutria Ser que está bajo el mando del brujo o puede ser el mismo brujo. Tiende a hacer mucho daño a las personas que le faltan el respeto. - Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua. - Los jenen yoshinbo Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos. También, a aquellos seres acuáticos que se pueden ‘diablos del agua’ transformar en personas y se roban o se llevan a las y los shipibo dentro del agua. - El akoron Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos. ‘yacuruna’ - El jene ino Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de los chaikoni. ‘tigre del agua’

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Algunos seres que habitan en el agua Dibujado en Túpac Amaru.

Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete ‘mundo del agua’, donde existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos, casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto modo, es paralela a la vida fuera de ella. Si bien se utiliza el término “mundo” (del agua), se llegó a determinar, en las discusiones con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta diferencia semántica se manifiesta cuando se usa Non nete ‘nuestro mundo’ para indicar el todo, la unidad, y cuando Nete acompaña a otro espacio como Jene (en Jene nete) se está indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo, es decir, Jene nete no está fuera del Non nete, sino que forma parte de él. El espacio del Jene ‘agua’ es el más conocido por las y los pobladores, se conversa mucho sobre los seres que ahí habitan, y además, se encuentran en continuo contacto con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los onanya siguen transmitiendo este saber. “Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, él ve lo que eran cosas adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello así como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ahí dicen le han visto las hamacas que están tendidas, se va uno a hamaquear, se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues, humanos como somos acá en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada él quería mirar alguna cosa, bueno él tomaba, se hacía una masa de tabaco para que se maree” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

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En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de transformarse en humanos. Diversos relatos narran la participación de los hombres bufeos en las festividades que realizan las y los shipibo. Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la función que cumplen. El ser máximo es el ronin ‘anaconda’, pues es la madre del agua. Este ser se encarga de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ahí. Un poder similar tiene el akoro ‘yacuruna’, ser que también se encarga de proteger a los peces. “En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la madre del agua, akoro. Esto de acá tiene la facilidad de transformarse en una lancha y cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del río, eso algunas veces se ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto de acá, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del agua. Acá podemos observar que esto de acá, la sirena tanto como los bufeos se convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da miedo (…). El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el río) tenía que poner adelante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tenía que tapar al bebé y decirle que no le haga daño y como pedir permiso que va a pasar a su lado para que no le haga daño (…). El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua (…). El lobo marino, también, siempre se acompaña con el meraya, esos son sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de acá, y por decir, a este animal le hacen daño, aunque esto de acá, el meraya no lo vea, si este animal lo hacen daño, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o puede quedar inválido, todo. Eso es porque esto de acá es poderoso este animal. Es por eso que en el río, en las quebradas, cuando se va a pescar también, se anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, también, decirle como amigo no me hagas daño estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si tú le dices que te acompañe o que te dé algo, te da. Esas son las realidades que siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe en el mundo” (Fernando Fernández, 70 años, Comunidad de Amaquiría). La madre del agua tiene la importante función de mantener el nivel del agua para que no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a través de estos seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el río. El espacio del agua está relacionado a la cotidianidad y a la interrelación con los seres que ahí habitan. Cuando se menciona el viajar por el río, se hace referencia a este como vía de transporte. Además, la pesca es una de las principales actividades de los shipibo.

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Asimismo, se recalca la relación de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de río, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como una enfermedad. Este conocimiento, que parte de su cosmovisión, es real. Por ello, en todo momento, se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distinción entre lo que la cultura occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y todo tiene vida. Siguiendo esa línea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene ‘agua’, del río. Su direccionalidad, su organización, su socialización, su subsistencia en general, gira en torno a él11. La direccionalidad está especificada cuando ubican sus viviendas río arriba o río abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta donde pueden llegar todos los caminos, etc. Su organización, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, está guiada por la cercanía al río o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su alimentación12. La socialización por o entre géneros también se da en el agua; por ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al bañarse; lo mismo ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones están presentes en muchos de los mitos. Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colación las palabras del abuelo Rojas, quien decía que “sin el agua no hay mundo, no hay vida”. Por ello, hay que cuidarla y proteger a sus seres. Además, mencionaba que el agua está muy relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra hay agua. De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentación y subsistencia, y, además, es su vía de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente de recursos se da una explotación irracional de ellos. Existen mecanismos de conservación acorde con su cosmovisión y están estrechamente vinculados a los espacios sagrados. Espacios sagrados: las cochas vírgenes Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueño del agua, el ronin ‘anaconda’, junto con otros seres que son considerados poderosos, como el akoron ‘yacuruna’. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios –pese a que ellos son pescadores–, puesto que son lugares dignos de respeto y de temor. Es por ello que tienden a alejarse de ahí; no obstante, estos siguen siendo considerados parte de su mundo. Estos espacios son conocidos como cochas vírgenes, donde abundan los peces que son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es decir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede “tragar” por acercarse demasiado 11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ‘río Ucayali’ en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los gráficos, primero dibujaban el río, luego se distribuía el resto: las casas, animales, plantaciones, etc. 12 Esto se verá en la parte correspondiente a la ocupación del territorio.

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a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que causa temor en los pescadores. En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues su función es servir de cunas de reproducción, es decir, el no pescar en la cocha se relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vírgenes son los centros de abastecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a las quebradas y al río para servir de fuente de alimentación a las y los shipibo y, ahora, a los demás lugareños. Mai ‘tierra’ Mai ‘tierra’ es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii ‘monte o bosque’ y Wai ‘chacra’. La chacra es un espacio que no formó parte de los orígenes del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no tenían chacra, se dedicaban principalmente a la recolección de frutos y a la pesca. Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai ‘tierra’ SERES - Las y los shipibo - Los incas - El chullachaki

DESCRIPCIÓN Son las personas o los jonibo ‘gente’. Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fácilmente14. Es el dueño de los animales, se caracteriza por tener un pie más pequeño que otro. Algunos no lo han visto, pero sí sienten su presencia porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo manifiestan que se presenta con la apariencia de algún familiar, con la finalidad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar a sus casas. - Mai ronin ‘madre de Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en la tierra, del aguajal’ el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vírgenes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada. En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que no haga daño a las personas, estas se echan hojas secas caídas en la cara. - El nii kaman Ser maligno. - El mawa kaman Ser maligno.

13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos más seres del monte. Se han descrito los más reconocidos. 14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata de otra versión.

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- Los inin jonibo ‘gen- Conocidos también como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan te olorosa’ que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo. Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de las cochas vírgenes, ayudan a protegerlas, pues también son dueños de estas. Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantalón y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que en el anin xeati15 ellos salían a celebrar, pero al término de la fiesta desaparecían y nunca más se les veía. - Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16. - Los animales Fuente de alimentación. Pero, también, son los seres que protege el chullachaqui. - Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres. - Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca. - Xoke rono Ser que mata con la mirada. - Dueños de Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueño de cada palo la ayahuasca, de la lupuna, etc.

El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipibo Dibujado en Caco Macaya.

15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo. 16 El estudio de la clasificación de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante, pues realizan una clasificación por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias, que son de mal agüero, etc.

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Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del ámbito mayor que es la tierra. “Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien a qué hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanalón que existe ahí. Tú llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso, que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene como diferentes hojas de plátano. Ellos se convierten en ese plátano. Allá no existe plátano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas, perros que ladran, gente que se ríe o que gritan, escuchan los niños llorando, pero cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. Así que serán esos” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueños de cada una de ellas. De igual forma se alude a la interrelación con los animales o los seres que ahí habitan. Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el chullachaqui o yashingo. “Entonces, tanto en terrestre también, en otro espacio, tenemos los seres que son las plantas y los animales (…) Y el dueño de la madera es esto de acá, el shapshico, esos son madres del bosque, así como el agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos animales que vemos acá es, por decir, que este niño tiene que tener mucho cuidado al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada fresco, le hace daño al niño. Cuando come sachavaca le hace daño al niño. A parte de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chullachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de las cochas” (Fernando Fernádez, Amaquiría). “El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engañando. Por ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompáñame, vamos a traer eso. Así como su abuelito, pasa, se convierte. De ahí le cierra su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningún camino. Este chullachaqui es dueño de los animales, les cuida a todos los animales que viven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque está el chullachaqui, también está la víbora que le dicen xoken rono, que es una creencia. Cuando te hace ver esa víbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien peligroso cuando te hacen ver esa víbora. También está boron, eso también es una víbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. También está el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo cuando te pasó algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de todo” (Crispín Tuesta, Comunidad de Caco Macaya). 17 Especie de planta mágica.

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“El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueño de los animales, le cuida a todos los animales que viven alrededor de él” (Justino Muñoz, 60 años, Caco Macaya). Esta interrelación con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que tienen más acercamiento a este espacio son los hombres.

Dibujo 4: El chullachaqui Dibujado en Junín Pablo.

El monte, también, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues allí encuentran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentación), árboles, hojas, sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus utensilios y artesanías) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades). El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, además, para la conservación de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a montear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majás, solo debe matar lo necesario para su alimentación y la de su familia, pues si mata más de lo que necesita, la madre de esos animales le puede hacer daño e incluso matarlo. Igualmente, está prohibido matar a las crías, so pena del mismo castigo. Mai también abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelación, de socialización entre seres humanos. Esta interrelación consiste en participar en los eventos sociales, como las fiestas, las mingas, las conversaciones después del trabajo, los consejos, entre otros. De la misma manera, sucede en la escuela. Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeños, pues necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores

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tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos. Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se inicia cuando la población y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Estado, a través del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente. La tierra no tiene importancia por el número de hectáreas, sino por la calidad, el tipo de suelo, la altura y la cercanía al río, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras. En este sentido, la tierra está muy ligada al espacio del agua, pues está rodeada de ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se mencionó, está cerca al Jene ‘agua’, o si se va monte adentro, se encontrarán algunas cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra, también, está rodeada del espacio del Niwe ‘aire’. Todo ello va formando el mundo. Niwe ‘aire’ Niwe ‘aire’ es un espacio del Non Nete ‘nuestro mundo’ donde se encuentran seres que, por lo general, provocan daño. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba ‘espacio’ pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido también como espacio, el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vacío, mientras que Niwe está habitado por diversos seres o espíritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios. Una de las discusiones más significativas entre los abuelos y las abuelas era si habría que distinguir entre Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo’, pues ambos aparentemente son uno solo. Sin embargo, ellos llegaron a la conclusión de que sí era necesario hacerlo, para distinguir a los seres que en ellos habitan. Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe ‘aire’ SERES - Los boanai jonibo

DESCRIPCIÓN Seres que están en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si alguien se cruza con ellos, se enferma.

- Los yoshinbo Todo ser que hace daño. ‘diablos1’ Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu- El simpira cha el rugido que hace cada vez que está cerca. - El bei ‘somAlma de los muertos. bra’ - El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.

18 No debe entenderse como los demonios de la religión occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres que hacen daño.

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El simpira o simpi Dibujado en Junín Pablo.

El aire ‘niwe’, al igual que el agua ‘jene’, tiene poder, pues los seres que ahí se encuentran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de este espacio. “Mi abuelo está diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no tenían que salir en la calle cuando hacía torbellinos, viento, porque decían los espíritus de arriba han caído, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es así. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un día friolento, en la noche más que todo” (Traducción de Miluzka Picota sobre lo que contaba José Rodríguez, 68 años). “Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, está tocando, qué de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una señora a tres casas de acá, de la noche a la mañana se muere. Como antes no había gente, vivían tres casas no más, la gente se ha reunido en una sola casa, ahí toditos. Cuando iban a bañarse en el río, a las cinco de la tarde, venía la señora, miraba, venía como persona y desaparecía. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la mañana, pero cuando uno está enfermo no pasa nada”. “Habían personas como espíritus, también le seguían diferentes animales a esas personas. El simpira vivía solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi tía ha visto en Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el monte. Esos son puros animales. No le siguen al simpira” (José Rodríguez, 68 años, Nueva Era). El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen la función de castigar o dañar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimismo, el abuelo Rodríguez manifiesta cómo las y los shipibo tienen mucho cuidado con el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.

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“En el espacio, el hombre meraya tiene una cría, un animal que se llama simpira. Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le están robando plátano, yuca, no sé qué también, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda atrapar y le pueda hacer daño. Eso es el simpira” (Fernando Fernández, 70 años, Amaquiría). “Según nos cuentan, el simpi existe acá en nuestro territorio hasta hoy en día. Este también es una gente misterioso que vive acá en el monte, que andan dando vuelta en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre, bueno en caballo también, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que está montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios, vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lleva. Este espacio es donde el simpi vive ahí” (Crispín, Comunidad de Caco Macaya). El espacio del aire es muy importante porque los seres que ahí se encuentran regulan el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad. Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe están bajando cuando el clima es sombrío o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire. Nai ‘cielo’ El Nai ‘cielo’ es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan en paz o están esperando la oportunidad de regresar al mai ‘tierra’ para unirse con sus familiares que tienen vida. No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religión occidental, pues, en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar el cielo, donde hay una playa. Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera narra acerca del espacio que está al terminar el cielo, ahí se encuentra una playa donde llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que está bajando por el río, hasta llegar al mar; cerca de ahí, al igual que en la primera versión, hay una playa donde llegan los muertos y ahí se quedan. La tercera versión cuenta sobre un lugar donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco. Las tres versiones comparten características en común: los muertos llegan a una playa, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos que los reciben y van anunciando su llegada. “Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espacio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual se va al cielo. Así nos cuentan” (Ruíz Papa, 70 años, Caco Macaya).

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El abuelo Ruíz señala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de las almas se queda en el Niwe ‘aire’ y la otra se va al Nai ‘cielo’. “Creencias de los muertos. Están en Cuzco, como lo explicó la señora. Este es Cuzco, dice que mayormente se van los muertos allá. Cuzco tiene un pedazo de playa, allá está amontonado –dice– los muertos, tomando, bañando, sufriendo una parte también. Así es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen sus casitas así chiquititos, pero están metidos todos, chicos y grandes, todos los muertos, pero estos son almas no más (…). (Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas. He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas. Ahí dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y así dicen. Pero ahí hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y –ellos dicen– los muertos cuando se van avisan entre ellos, llaman a la gente de acá para que vayan a ver, de repente son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reunió acá en carretera. Acá es el mar, este el mar y acá viene a atracar la lancha grande por donde que se van los muertos. Y, de ahí dicen, ellos ya salen a verle y de repente es su familia. Y de ahí su familia le agarra y le lleva donde está el lugar de ellos. Eso es todo” (Traducción de Nelson Martínez sobre lo narrado por varias abuelas, comunidad de Túpac Amaru).

El espacio de la gente viva, en el lado izquierdo; el espacio donde termina el cielo, en el derecho. Dibujado en Junín Pablo.

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El Nai ‘cielo’ está estrechamente relacionado al Niwe ‘aire’, en analogía con el Mai ‘tierra’ y el Jene ‘agua’19, pues el Niwe rodea al Nai, así como también lo hace con el Mai. C)

Relación entre los seres de los diferentes espacios

Gráfico 2. Representación de la relación de los seres de los cuatro espacios del mundo shipibo

La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiesta de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven las y los shipibo. Una forma de relacionarse es a través de las actividades socioproductivas. Por ejemplo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con los seres que ahí habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer daño. El cazador afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos necesarios y regresar lo más pronto a casa. Otra forma de relación se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos no permanecen ahí mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden salir de su hábitat, sin embargo, vuelven rápido. 19 Como se mencionó en la parte del Jene ‘agua’, para las abuelas y los abuelos todo está muy relacionado: (1) la tierra está rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra.

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Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio (Niwe ‘aire’). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el sonido de un instrumento parecido a la quena o algún tipo especial de quena. Los yoshin de Niwe bajan a Mai a través de los remolinos de aire. Es por ello que, cuando hay remolinos, las niñas y los niños no deben salir de la casa. Lo mismo sucede cuando pescan o viajan por el río; es ahí donde se relacionan con los seres del agua, y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los árboles más respetados del medio natural. “El sol no era nuestro dios, antes no teníamos dioses, pero sí le teníamos mucho miedo a la lupuna porque nos hacía daño. Nadie podía pasar cerca de la lupuna sin pedir permiso, los niños no podían llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen así, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa” (Fernando Fernández, Amaquiría). D)

Los shamanes “Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente” (Bercelino Sandoval, 43 años, Túpac Amaru).

Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta espiritualmente con los dueños de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo. Existen tres tipos de personas especialistas en plantas. Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medicinales SERES Yobe Onanya

Meraya

DESCRIPCIÓN Son los que utilizan las plantas para hacer daño. Se los conoce como brujos. Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden curar, mas no hablan con los seres de otros espacios. Son los médicos. Son aquellas personas que siguen un estricto tratamiento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es el máximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran merayas en el pueblo Shipibo, el último de ellos falleció hace treinta años, aproximadamente.

Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque están escuchando todo y les pueden hacer daño. No obstante, sí pueden conversar sobre los onanya y los meraya. “En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Dicen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conocía tanto

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de la curación. El meraya era el hombre que tenía el poder, puede ser que cure a un enfermo. Entonces, algún paciente venía, o una señora o una familia venía con su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le decía, esta noche quiero conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen que tender su mosquitero. Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venían del espacio, es decir, le hacían ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ahí le daban la bienvenida, ven le decían, le contestaban como cualquier persona. Entonces, el meraya tenía la característica de estar un rato con los pacientes y luego decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos. El meraya entraba, hacía que entraba y se desaparecía, o sea eso era por costumbre o por creencia quizás, ellos se transformaban o se desaparecían. Y los que entraban en la cama, lo que venían los espíritus, se encargaban los espíritus, que llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero. El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con diálogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca, es el onanya” (Traducción de William Fernández sobre lo contado por Fernando Fernández). Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el segundo, ayahuasca. “Bueno, yo no he visto, pero sí me contaba mi abuelo, se dietaba un año de todos palos, plantas medicinales que son para eso. Así me contaba, pero no he visto. Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya está meraya, de ahí recién se iba por el aire y, también, los meraya se iban por el agua. Así en cuerpo y en alma. Los meraya se contaban, dicen, así como nosotros que vivimos acá, pueblo en pueblo. Más antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran así en comunidades, mayormente se vivían así. Así también son como gente, como nosotros se llegaba ahí. Ahí quedaban cuantas horas, de ahí pasaban en otras. Así se iban llegando, llegando de casa en casa. Así también, decía, así como nosotros. Yo puedo andar por aquí, por allá, de aquí, ahí me recibe, de ahí estoy paseando… va a ir conociendo. El que te lleva tiene tu grupo también, él te presenta, cada que llega te presenta. Entonces, así como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia mismo. Así se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes andar solo. Como un rey le reciben. era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar La gente que visitaba el de aquí, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningún motor, ni avión, ni nada, por el aire no más, por el espacio, ando, ando, de ahí me bajo. Pero siempre tenía su preparación para que pueda elevarse. Esa preparación era de tabaco y ayahuasca. Ese no tomaba sino que tenía como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso un pedacito le metía a su boca, con esa visión. Tenía, también, su ayahuasca y el tabaco mismo en polvito. Se lo metía a su nariz en ambos lados y le metía su… cómo se llama, su… con eso tranquilo se puede. Debajo del agua, también esa misma preparación. Pero, ellos con su cashimbo en la boca, le deja ahí su cushma. Mayormente se usaban más antes la cushma. Aho-

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ra muy poco se usa. De ahí le deja la cushma, entonces él se va, cualquier hora, lo que quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cuándo. Entonces, si se quiere venir por ahí mismo se aparece sino por el aire” (Daniel Arévalo – Onanya, Junín Pablo). Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y los seres que en ellos habitaban. Este médico tenía la función de proteger a las personas de los seres de otros espacios.

El meraya ‘médico’ volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo ‘gente olorosa’ Dibujado en Túpac Amaru.

1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo EN RESUMEN •

El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete.

• El mundo tiene cuatro espacios: el agua (Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relación de interdependencia y cumplen una determinada función. • El meraya ‘médico’ era el encargado transmitir a los demás shipibo sobre estos conocimientos. Cuadro 5. La función de algunos seres que habitan en los diferentes espacios ESPACIOS Agua Tierra

Aire Cielo

SERES Ronin Akoron Mai ronin Chullachaqui Dueños de las plantas Simpi o simpira Bari

FUNCIÓN EN EL MUNDO Mantiene el agua. Cuida a los peces. Protege los montes vírgenes. Protege a los animales. Protegen a las plantas. Castiga a los ladrones. Da vida.

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© UNICEF/Per-2006/DSC0107/VERÁSTEGUI

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1.4. Ocupación del territorio 1.4.1 Proceso de ocupación del territorio en la memoria colectiva Existen numerosos escritos sobre la ocupación del Ucayali. Un balance bibliográfico minucioso realiza Tournon (2002: 38), quien menciona autores como Lathrap (1970), Morin (1973), San Román (1975, 1994), D’ Ans (1982), Cárdenas (1989) y Bertrand (1994). Asimismo, toma en consideración otros trabajos que se han realizado al respecto. Este autor efectúa una comparación, confrontación y crítica de las fuentes, lo cual resulta muy interesante para las y los investigadores de la historia del Ucayali. Sin embargo, el propósito no es presentar un balance bibliográfico, sino brindar una recopilación de testimonios de las y los shipibo sobre su propia historia. En tal sentido, se ofrece información sobre cómo conciben el proceso de ocupación del Ucayali. Estos datos pueden ser contrastados con documentos históricos a posteriori. Existen historiadores shipibo de quienes recibimos un gran apoyo, en especial, por parte de Antonio Sánchez (Túpac Amaru) y Saúl Rojas (Caco Macaya), dos personas a quienes les gusta escribir sobre lo que recuerdan y va aconteciendo en sus comunidades. Poseen manuscritos muy interesantes dignos de publicación20. Aclarado el sentido de este punto, se han dividido las narraciones en secciones, simplemente con la finalidad de hacer entendible el proceso de ocupación y mostrar algunos cambios visibles. No se ha establecido un estricto orden cronológico, pues para ellos no es tan relevante la fecha sino el suceso.

20 Se tuvo acceso a sus manuscritos y la autorización para utilizar la información en la investigación.

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El espacio ocupado por los konibo antes de la llegada de los occidentales: Todo el Alto Ucayali hasta el río Pachitea Dibujado en Túpac Amaru.

A)

Los dueños del Ucayali

Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma familia –los jonibo21 ‘gente’–. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo. Según las y los pobladores, se podía establecer bien esta diferencia simplemente por dos aspectos: la ubicación de sus asentamientos y su variación dialectal, pues se trataba de variantes de una misma lengua. Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En ese sentido, se autoreconocen como los verdaderos dueños del Ucayali. La población shipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que la población shetebo vivía en el Bajo Ucayali. De esta última, no se obtuvo mayor detalle. La narración de Antonio Sánchez permite tener una visión acerca de cómo se ubicaban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona. 21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones afirmaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los konibo y shetebo también lo eran. En sus propias palabras: “... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros”. Otros pueblos que vivían cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para afirmar que la autodenominación es jonibo. En conversaciones, María Cortez también afirma que el término jonibo ‘gente’ es muy importante dentro de las y los pano, pues no solo es específico para las y los shipibo.

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“Pachitea para arriba, puro konibo vivía, no había otro, siempre en la ribera, canto del Ucayali. Por eso la gente que vivía acá decíamos que nosotros somos los legítimos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastante habitantes, entrando por Aguatía, también hay shipibo, bastantes poblaciones. De Pachitea para abajo vivían shipibo. De Pachitea para arriba vivían konibo hasta Miaría, pero así combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, por eso teníamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educación, la civilización, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los piros y amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivir ahí hasta el día de hoy. Poco amahuaca existen por acá. Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la última comunidad nativa, 3 de enero es la última comunidad. Shipibo era en Medio Ucayali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo, konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). A parte de la separación de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remembranza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivían familiarmente a lo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia. Narran que las y los primeros shipibo no tenían chacras y se alimentaban de huito y de los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca de mejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo estaban ocupados por ellas y ellos. “Los antepasados no tenían título de propiedad. Vivían en las riberas del Ucayali, donde encontraban alimentos y donde podían pescar. Buscaban zonas donde abundaban la flora y fauna para poder alimentar a sus hijos” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya). Otra evidencia de la ocupación shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales se encuentra en los nombres de los lugares. “Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya, porque producía bastante maní, tama es maní. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti es perro del monte, antes había perro del monte. Cumaría es de kumari-ya, una planta espinosa, la chambira (kumari), se parece al huicungo. Tahuanía es de tawane-ya, que es una quebrada grande donde había bastante isana (tawa). Chonochinía es de xonochini-ya, porque había árboles de lupuna en la boca, xono es lupuna” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenían todo tipo de alimentación, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Según manifiesta Bawan Pena: “Antes no había nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican las cosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios, que va a haber guerra con los mestizos. Antes, teníamos bastante comida: plátano, sandía, maní, maíz. Había de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podían

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hacer chacras. Antes no había tanta gente, teníamos espacio de sobra para hacer chacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban. Antes no era así. Había bastante carne del monte, pescado. Había de todo cerquita. Ahora no” (Luisa Rodríguez Silvano – Bawan Pena, 58 años, Caco Macaya). Esta reflexión de Bawan Pena permite apreciar la limitación con respecto a su espacio, lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demográfico; no solo de las y los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseríos. Retomando el tiempo pasado, además de tener todos los recursos necesarios para una buena alimentación, disfrutaban de grandes fiestas propias del pueblo. “Nosotros viajábamos solo cuando nos invitaban a una fiesta de ani xeati en otro pueblo (de otro grupo familiar). Viajábamos por canoa cada familia, cada uno con sus propias canoas y familias. Antes no habían botes (a motor), usábamos solo canoas” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era). B)

Convivencia con otros pueblos indígenas

Las relaciones pacíficas y las guerras entre pueblos indígenas vienen constantemente a la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distinción que existía entre los shipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenían constantes guerras con los kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con los amahuaca. “Los konibo con los yine eran como familia, normal vivíamos. No peleábamos. Los que se hacía lío eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aquí al Purús a conquistarles a ellos. También apoyaba la gente de Bolivia, porque ahí están los aymarás. Ellos venían y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, tenían más valor. Utilizaban, también, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente en ese tiempo no había mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinas y rifles, eso utilizaban. Entonces los konibo tenían que retroceder porque ellos solamente utilizaban balistas, flechas, lo que había en ese tiempo. Y bueno, los que tenían armas tenían mucho más valor. De tal manera, la gente tenía que bajar. Así eran las luchas anteriores” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). A continuación, Xawan Bari señala: “Antes vivíamos puros shipibos. Por Alto Ucayali había Asháninka, Kakataibo, vivían en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivían de más arriba de Atalaya por abajo; vivían partes, partes, regados, hasta Ceilán, abajo, arriba de Requena. Los shipibo le tenían miedo a los cashibo y a los campa. Tenían miedo de ir a las quebradas porque les flechaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo. Por eso, les tenían miedo. Donde había cashibo, iban preparados, se peleaban con flecha. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de río como nosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente así como nosotros” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo).

22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.

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Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron que migrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubicados en la ribera, en comparación con las y los konibo. “Me cuenta mi papá que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivían en el canto del río” (Laureana Rojas, Yarinacocha). Además de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como los asháninka y los kukama. Antiguamente, eran los varones los que tenían contacto con otros grupos y las mujeres sabían de su existencia por lo que ellos narraban. “Los asháninka vivían bien lejos, cuando salían recién los veían. Solo (yo) escuchaba que habían, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso” (Bawan Pena, Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya). “Los asháninka eran bravos y prohibían entrar a las quebradas. En ese tiempo no había comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos” (Justino Muñoz, Caco Macaya). “Bajo Ucayali (Pauyan) decían que no habían comunidades. Había tres a cuatro casitas. Los shipibos son dueños del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayali vinieron otros pueblos indígenas como los kukama, sipiría (asháninka) bajaron del Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte no hay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callería había humanos que no estaban civilizados. (Los abuelos) le tenían miedo a los asháninka porque eran un poco guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los diálogos. Lo mismo pasaba con los Cashibos / Cashinahuas” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya). “Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bolognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos años. Tenían canoas grandes (tamaria) de quince metros de largo. No había mestizos. Los shipibos mataban a los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indígenas kukamas, lamistos, ellos vivían por Zaposoa; los kukamas por el río Amazonas. Los kukamas venían en canoas, ya sabían que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no sabían quiénes eran los mataban” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo). C)

Llegada de los misioneros

Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo que se guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de sus ancestros, pues como ellos mismos comentan: “los abuelos eran muy bravos”. “Cuando han venido primero los españoles no le han hecho civilizar a los shipibos. Los curas entraron primero” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo). “En el Ucayali no existían los mestizos, había purito shipibos. Eran bravos, no permitían que ingrese. Había mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metían flechazos” (Saúl Rojas, Caco Macaya).

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El ingreso se logra a partir de las regalías que se otorgaba a las autoridades indígenas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros en territorio indígena, el contacto con los occidentales fue incrementándose y con ello el asentamiento de estos en la zona. “Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le tenían bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuando veían a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son de otras tribus. Les mataban y huían al monte, más adentro se metían. Antes vivían en el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del río porque las nuevas generaciones ya no tenían tanto miedo, los viejos se fueron muriendo” (Bawan Pena, 58 años, Caco Macaya). D)

La educación

El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las personas shipibo, como la creación de las escuelas. La necesidad de una educación, que pueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formación de las comunidades. “O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al hablar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, queda a cuatro horas, aquí arribita, en el Ucayali ya. Ahí termina ahorita, ahorita las comunidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban acá se fueron al lugar. Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de los piros, todito hasta Miaría y Miaría por arriba ya no existen las comunidades de los piros, ahí termina. Ahora surcando cinco días ya empieza otras poblaciones. Así está ahora. Ahora eso nos ha traído la diferencia de unificarnos por la educación. De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lengua konibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unificar pura raza de los piros. Así eran las cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellas personas que se desplazaron -llegaron hasta Miaría y formaron sus asentamientos-, tuvieron que regresar a su zona de origen con el afán de que sus hijas e hijos estudien en una escuela. E)

Los madereros y pescadores

El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conflictivo. Tal es el caso de los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y los shipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los árboles de la zona. Estos conflictos son constantes. Hasta el momento, se sabe que los árboles maderables de la zona se encuentran escasos. “Hay varias concesiones, uno de megaconcesión de madera. Eso nos afecta porque no está permitido sacar madera dentro de esa concesión. Antes se usaba la madera de ese terreno” (Laureano Silvano Rodriguez – Nima, 45 años, Callería). Una vez titulada la comunidad, tenían más cuidado de las invasiones, sin embargo, los conflictos proseguían.

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“En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio comunal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorización de la comunidad. Salió una comisión a intervenir el tractor por tres días y se solucionó” (Segundo Alfredo Rojas Flores – Rano Yoi, 38 años, Callería). F)

El narcotráfico

La entrada de los narcotraficantes también originó un choque cultural. Su territorio se vio invadido no solo por ellos, sino por el ejército y la marina. “Ha estado casi dos años, cuando ha olido23 el ejército peruano vinieron. No ha hecho caso, recién cuando ha venido la marina, salieron. Aquí utilizaban ese campo, teníamos un campo de ahí y ahorita está monte porque la marina ha dicho que no vale. Ahí termina el campo de ahí. Así como por el 98, por ahí entraban avionetas. Últimamente le abrieron trayendo una máquina oruga, le abrieron más grande, como mil ochocientos metros de largo, bien grande este campo, y entró un dueño de Colombia. Eso era un miedo que nos ha dado. Después de cinco minutos que ha entrado ese avión grande, vienen los mirash, esos aviones de guerra, eso que le encontraron por Brasil, por ahí. De ahí han venido a pie. Acá han cerrado, le han enterrado minas, armas, que cuando viene el avión le disparan. Eso lo han enterrado ahí. Era prohibido andar por ahí, cuatro años nadie andaba por ahí. Eso era para que no entre el avión. Viene el avión y eso explosionaba. De aquí sacaban coca, quinientos kilos, y un día habían traído cinco mil kilos. Eso ha sido antes de 1997 o 1995, en el periodo de Fujimori ese movimiento había por acá” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). G)

El terrorismo

Antonio Sánchez narra que el narcotráfico y el terrorismo eran iguales para ellos, porque los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Además, en ambos casos, la marina era la encargada de combatirlos. “Ellos mismos son del narcotráfico porque utilizan armas, pero cuando venía el ejército, ahí se escondían. Cuando hacían fila los soldados, se botaban al agua dejando sus armas y se pasaban de miedo. Acá la gente conoce lo que ha pasado. Algunos pendejos se ponían machos como les hacían los marinos, le pateaban, le sacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a mí nunca me han hecho porque he sido serio con las cosas. Yo tenía que demostrar mi capacidad, por qué esto, no. Le hacían ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacían la gente. La gente de la marina sabía muy bien que yo soy una persona que puede responder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voy a negar porque ellos querían eso. - Señor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten. Con sus aparatos ahí, radar. Todos traían su radar ahí, con sus aparatos ahí. Cómo te accionan, cómo te captan ahí lo que eres. Todo eso ha pasado aquí. Antes de que termine eso, han tumbado una avioneta también. Ese avión está ahí en el agua, no le llevaron. Eso ha pasado acá, muchas cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). 23 Cuando ha sospechado. 24 Los golpeaban muy fuerte.

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Los jóvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecían con la llegada de los terroristas, pues tenían que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar de los terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdo para no permitir que ellos se queden. “1985 a más. En el tiempo de Alan García llegó el terrorismo (primer periodo), fue terrible. Hasta mis hijas se huían de aquí al monte para que no le lleven así. Todos mis hijos no vivían tranquilos. Acá han querido formar un comité, una base, y los más, los vivientes más edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco veces, querían formar comité. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivir con la costumbre que tenemos. En el chino, él vino a tranquilizar al país, se fueron todo el terrorismo” (Avilio Saldaña Paredes – Xanen Meni, 55 años, Amaquiría). “En esos años del 80 había ocurrido en cuanto de terrorista. En ese año éramos muy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido más de cuatro veces, quería reclutar a los jóvenes. Cuando vino por primera vez, nos reunieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primera vez y la mayoría de gente tenía miedo. En esa reunión no ha hecho nada. Nos ha dado dos horas de clase explicando la política del MRTA. Todos tenían que ir, nadie se quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla. Quería formar su base, pero no hemos querido. Acá hemos defendido bien. Desaparecieron casi por el 90, desde ahí ya no vinieron, cuando entró Fujimori. Venía, pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote” (Laureano Silvano Rodríguez – Nima, 45 años, Callería). H)

Los desplazamientos

Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patrones se los llevaban; y (2) por disposición propia. El primer tipo de migración se dio tempranamente, mientras que el segundo fue tardío. En cuanto al primer tipo de migración: “De abajo han venido por acá, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino de Madre de Dios, Paranapura caserío, arriba de esas comunidades hay mi paisano, como mestizo era, pero hablaba shipibo. Según la historia, por Madre de Dios tenían su varadero, por Cepa, arriba. De ahí jalaban las lanchas para que puedan navegar por ese río. Así me contaba mi mamá. Lancha Manu, otra Sepahua, de Madre de Dios se venía y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era. De ahí se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De acá se iban los shipibo, les llevaban los patrones allá, por el caucho” (Pascual Mawa Ochavano – Xawan Bari, 76 años, Junín Pablo). “Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unión, tenía tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por acá casi al frente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algún momento se fueron a Puerto Maldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestían diferente. No usan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo” (Elio Franco Lomas, 34 años). Respecto al segundo tipo de migración, se puede mencionar que antes no tenían la costumbre de salir a las ciudades, pues no surgía esa necesidad.

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“Nunca salíamos a la ciudad porque teníamos todo en nuestro mundo. A veces llegaba un regatón, un bote bien grande que traía mercadería y cambiábamos con paiche bien grande y a cambio nos daban ropas, sal, jabón, etc. Pero no venían siempre. Y así hacíamos. No era necesario salir a la ciudad” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era). Sin embargo, esta situación también ha cambiado, pues la migración ya es un proceso constante en la población. Se debe indicar que la mayoría de jóvenes que migran a las ciudades ya no regresan; otros son migrantes temporales, sobre todo las mujeres que salen a vender artesanías. Como contaba una abuela, los jóvenes, en general, se van porque no tienen oportunidades en sus propias comunidades. Ya no hay recursos, no tienen tierras, siempre ingresan madereros con los que continuamente discrepan. Sienten que ya no existen oportunidades en sus comunidades de origen. No obstante, hay otros jóvenes que, pese a todos los obstáculos, prefieren quedarse. “La mayoría de los niños desean vivir en las ciudades. Cuando están grandecitos ya no quieren vivir en las comunidades, ya no vuelven. No se puede decir si se van a quedar, quizá un 30% se quede” (Elio Franco Lomas, 34 años). Por las referencias dadas por las abuelas y los abuelos, se sabe que hay shipibos en varias ciudades del Perú y del extranjero. Sin embargo, solo se considera como shipibo, de los que viven fuera del Ucayali, a aquella persona que habla el idioma. “En Madre de Dios viven shipibos que se fueron del Ucayali. Algunos se fueron a trabajar a Atalaya y se casaron. Sus hijos ya no son shipibos porque hablan castellano, ya no se les ve como shipibos. Su familia está en Dinamarca, Samaria, Aguaita, Madre de Dios, pero no va porque es lejos, se va en canoa a visitar. Santa Rosita de Rumuya” (Bawan Pena, 58 años). “En el lado de Loreto también hay (shipibos). Puerto Maldonado hay grupo de shipibos que viven por allá. De Macaya salieron grupo de familias a trabajar y se quedaron allá. En Tingo María (Bena jema) ya tienen título por ayuda del alcalde. También hay en Río Rímac, Canta Gallo” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya). I)

Desaparición y formación de comunidades

Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen debido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del río y las constantes lluvias generan que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversos para vivir. Esto genera que la población se desplace y forme nuevas comunidades. “Flor Naciente ya no existe. Todos los de ahí se fueron a vivir a diferentes pueblos, cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buen lugar, y decidieron salir, por sus hijos más que todo, ellos tenían que estudiar bien, hacer deportes y otras cosas más, y prefirieron un pueblo que nunca inunde” (Dorotea González Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era). Las historias de vida, también, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que se dan a lo largo de la vida de una persona.

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“Nací en Jasinya wean. Mi mamá quedó embarazada y se fue con mi papá a sacar madera, ahí dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viví en Belén hasta los tres años, después mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luego por barrancos se fueron a Macaya. Belén quedaba por una quebradita, era una sola casita (una familia). Antes no sabía fundar una comunidad, vivían dispersos. Cuando era pequeña solo había Iparía comunidad. Vivían mestizos. Ahí iban a estudiar algunos niños. Mi papá me hacía tener miedo a los mestizos porque me decía que me iban a llevar como su esposa, por eso no estudié porque tenía miedo a los maestros mestizos” (Bawan Pena, 58 años). Algunas comunidades formadas hace algunos años: “Nueva Unión, Ramón Castilla y San Juan. Ramón Castilla y Rumaya son comunidades recién formadas. Nueva Unión son piros unidos con shipibo. El señor vino de Madre de Dios y fundó la comunidad, se considera mestizo porque ya no habla piro. Ese señor que vino de Madre de Dios más una shipiba tuvieron varios hijos y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunidades son Fátima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los últimos creados” (Bawan Pena, 58 años). “Nueva Unión tenía tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora han venido por acá casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su título, pero tiene certificado de posesión, porque no pueden tener dos títulos en diferentes zonas. Están solicitando al Ministerio de Agricultura” (Elio Franco Lomas, Caco Macaya). También comentan que en estos años ya no se están formando nuevas comunidades. “Macaya ya tiene treinta y cuatro años de fundación. Las últimas comunidades se habrán formado hace quince años, aproximadamente” (Elio Franco Lomas, 34 años). Existe un caso donde la población manifiesta que una comunidad desapareció a causa de un hombre que esparció una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a consecuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto. “Cumancaya, de Belén por atrás, es una comunidad que desapareció. Voló la comunidad y desapareció. Había plantas que las hojas se chapean. Donde era la chacra echaba al canto con agüita y empezó a volar la chacra. En esa comunidad hacían anin xeati, peleaban mucho. Una persona cansada de eso, echó alrededor y fue a caer en un lugar que es cocha. Cayó en Canchahuaya (Contamana) abajo. Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por allá. Algunos han quedado como chaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puede ver. Quedó como cocha ese pedazo de tierra” (Bawan Pena, 58 años). J) Petroleros En la actualidad, se están otorgando concesiones a compañías petroleras en la zona shipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la población se reúne para

25 Literalmente, voló. Es decir, la tierra se desprendió, elevando las casas, los árboles, las personas, entre otros entes que había en el asentamiento.

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informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones informales, por qué no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en sus comunidades, ellos afirmaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobierno ya les ha otorgado la concesión, por lo tanto, no les queda más que aceptar, pues, quieran o no, la compañía ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegen a los petroleros. Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compañías petroleras, es la implicancia de su estadía en la zona. “Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compañías petroleras, y no va a haber tierras como había antiguamente para trabajar (haciendo chacra)” (Xanen Meni - Avilio Saldaña, Amaquiría). Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compañías, es decir, no encuentran petróleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso porque tiene un dueño que lo cuida, un protector espiritual. “Han empezado a cavar y más al fondo se iban. Han cavado por todas partes y no encuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado, ya no hay petroleros. Han hecho reunión diciendo que no se puede sacar. Por atrás de Macaya han hecho exploraciones” (Bawan Pena, 58 años). La llegada de las compañías petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas. Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado. “Las compañías petroleras que han venido son ARCO PERÚ, PERÚPETRO, PEPSA. Una empresa se encarga de explorar. A cargo está un mismo ingeniero, Adolfo” (Elio Franco Lomas, 34 años). K)

Los papayeros

Una última amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, las personas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas. “Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unión a los papayeros para que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dónde hacer chacra. Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa y cuando regresó ya no tenía chacra, le habían vendido a los papayeros, muy molesta se fue a Madre de Dios” (Bawan Pena, 58 años). Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no es apta para el sembrío de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello que existe el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras. EN RESUMEN La ocupación del territorio, según la memoria colectiva, parte de las y los shipibo como únicos dueños del Ucayali o Paro (denominado así en su idioma). En esta etapa existen vínculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisión.

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Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indígenas que no habitan la ribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carácter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicación con relación al río. En tal sentido, los konibo mencionan que no tenían conflictos con los yine, porque eran personas de río como ellos, mientras que sí los tenían con los asháninka y los kakataibo porque son personas de quebrada o de monte. Los conflictos entre pueblos se generaban por el dominio del río, es decir, a causa del territorio26; además, por la necesidad de aumentar demográficamente. Al parecer, el pueblo con mayor número de miembros predominaba en esas épocas. De este modo, cada vez que había guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jóvenes y a los niños, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte de ese pueblo, como dicen ellos, los “civilizaban”. Los niños eran considerados esclavos, mientras que las mujeres se podían reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eran considerados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por línea paterna). En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo. Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relaciones que se establecían en las salidas por la búsqueda de sal. Estos viajes tardaban varios meses; en ese trayecto conocían a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, los abuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el río, en búsqueda de sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la finalidad de formar un grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo, shipibo y konibo. En una próxima ocasión, se invitaban a visitarse, se conocían más y como resultado se convenían los matrimonios. Estos no presentaban problemas, porque hablaban el mismo idioma y tenían similares costumbres. Otra causa de la unión entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al Alto Ucayali en búsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Ucayali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues hay demasiadas zonas inundables. Una tercera etapa en la ocupación del territorio está marcada por la llegada de los misioneros. En un principio, no permitían el ingreso de estos. Los primeros intentos por ingresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los konibo en determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas del río. Después, ya se estableció el contacto con las y los shipibo. La creación de las reducciones provocó que las uniones matrimoniales entre shipibokonibo sean más frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situación que, en la actualidad, dificulta establecer una distinción entre ambos pueblos. De tal modo, el etnónimo shipibo27 se generalizó para los tres pueblos antes mencionados, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali. La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros, patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conflictivo, pues se evidencia la invasión del territorio.

26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio asháninka, pero estos los hacían huir, pues los atacaban a flechazos. 27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidentificaban como konibo.

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“Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dónde trabajar, porque hay muchos que no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan. Vienen madereros y pagan una miseria. Así acaban la madera. Mis hijos no van a tener dónde trabajar y cubrir sus necesidades. Acá el mayor trabajo es la madera y ahora cortan de todo” (Bawan Pena, Caco Macaya). En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseríos, los distritos, entre otros. De ser dueños del Ucayali, pasaron a ser “dueños” solo de la comunidad que el Estado quiere titularles; pues, a través del Ministerio de Agricultura, se decide cuántas hectáreas necesita la población solicitante. Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se están considerando aspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la población, que implica más tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comunidad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el curso de los ríos generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.

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© UNICEF/Per-2006/niños y tsonkiro/VERÁSTEGUI

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1.5. Uso del territorio: cotidianidad e interacción social en actividades socioproductivas Este apartado tiene como objetivo evidenciar el manejo del pueblo Shipibo sobre su territorio y el vínculo para su subsistencia como cultura. La relación entre los recursos de su entorno y la transferencia de conocimientos culturales propios del pueblo es estrecha, pues, para las y los shipibo, no se concibe una transmisión de un conocimiento que ya no tiene un referente real, debido a que las y los jóvenes aprendices necesitan experimentar, ver y sentir lo que se va a aprender. “Yo he crecido sin padre. Nadie me enseñaba cómo se pesca. Yo mismo aprendí cómo utilizar la flecha, balista y anzuelos. Eso utilizábamos antes. Observando (aprendí). A veces me iba con mi hermano mayor y yo miraba cómo pica, cómo pesca. Ahí tenía ocho o diez años” (Nima – Laureano Silvano Rodriguez, 45 años, Callería). “De aquí más adelante ya no se va a ver árboles maderables. Los hijos ya no van a poder conocer. Antes eran cerca los árboles, ahora es lejos, ya no se ve. Así se va perdiendo” (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya). De este modo, tanto Nima como Bawan Pena, dan pistas de lo que acontece con la educación y la relación de esta con el medio donde viven. Entonces, si realmente se desea que las niñas y niños valoren los saberes de su pueblo, se debe compartir este conocimiento, no como una etnografía de personas desconocidas, sino como información que proviene de las sabias y sabios shipibo. Las y los jóvenes suelen pensar que este conocimiento es menos importante que lo que pueden aprender en la universidad o en los institutos superiores, sin embargo, la sabiduría que dominan las abuelas y los abuelos es muy valiosa y requiere el desarrollo de diversas habilidades (capacidades) que una persona de la ciudad difícilmente podría lograr. Las personas mayores, dentro de su cultura, han perfeccionado diversas técnicas que se traducen en especialidades por campo o rubros. Por ejemplo, la pesca, la caza, la cerámica, el tejido, entre otras. Se tratará de abordar algunas de ellas brindando especificaciones para evidenciar el amplio conocimiento que se tiene al respecto. A) Casa La casa se tiene que construir en un lugar donde no se inunde, en altura, y donde el suelo sea plano. Antiguamente, se construía la casa por orientación del sol. Una culata se hacía por donde sale el

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sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construía en diagonal para que no le dé el sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente. Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedido por las autoridades. Sin embargo, hay personas que prefieren construir sus casas fuera de esta área asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y los demás pobladores, que es más tranquilo vivir alejadas. La casa tradicional, o maloca, tenía una extensión de quince a treinta metros, pues albergaba a varias familias dentro de una misma unidad. “Las casas eran de quince a treinta metros, había suegro, yerno, nietos, diez personas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo no había bancas” (Reshin Niwe – Campos Saldaña Barbarán, Junín Pablo). Las casas actuales son más pequeñas y en ellas, generalmente, viven familias nucleares, solo en algunos casos habitan, también, los yernos o las nueras. Las estructuras son cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos. Toda la casa está hecha con madera y el techo está formado por hojas de shebón o irapay. Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de las casas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona no es de confianza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimismo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos. Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar, tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanías, tejidos, cerámicas, arreglar redes, componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos, hacer fiestas, entre otras. B) Chacra La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orígenes, se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso las y los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comunidades de origen. “No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ahí. Sin chacra uno no es como debe ser. Como varón, sería haragán sin saber hacer nada” (Xanen Meni - Avilio Saldaña Paredes, 55 años, Amaquiría). La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, también es un proceso por el cual se da la formación de la persona como parte del pueblo. Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarán cuatro puntos claves con respecto a la chacra: subsistencia, sabiduría, formación de la persona y cualidades que debe tener la persona en su rol de género.

28 Significa quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.

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Para un mejor entendimiento, se desglosan algunas de sus frases: “No se puede vivir sin tener chacra”, la cual está relacionada a su alimentación (subsistencia). “Primero se hace chacra para coger de ahí”, lo que quiere decir que hacer o tener una chacra implica el saber cómo (sabiduría). “Sin chacra uno no es como debe ser”, es decir, la persona tiene que formarse de acuerdo a los conocimientos de su pueblo y debe demostrar a todos que lo ha logrado mediante las actividades que realiza. “Como varón, sería haragán sin saber hacer nada”, esto significa que cada género tiene un rol y si no lo cumple es mal visto por la sociedad. ¿Cómo se hace una chacra? Lo primero es buscar el terreno. El suelo donde no se acumula el agua o la lluvia es ideal para cualquier sembrío de yuca, plátano u otras especies. De preferencia van al centro29. Solo llevan un machete. El segundo paso es cuadrar el terreno. Esto consiste en medir las hectáreas que se usarán. Hay diferentes tipos de chacra en cuanto a medidas. Hay chacras de ¼ de hectárea, ½ cuadra o 1 cuadra. Solo se necesita el machete y el metro para realizar esta actividad. Algunos usan, también, un palo largo y una soga para medir. Una vez cuadrado el terreno, se procede a botar los montes que hay en el lugar. A este proceso se lo llama rozar (sepati). Se realiza en verano y se requiere de machetes. Luego, se procede a tumbar todos los árboles grandes; para ello, se necesitan machetes y hachas. Algunas personas usan motosierra. Después, se procede al picacheo, que consiste en cortar las ramas más levantadas de los troncos tumbados, con la finalidad de asegurarse que posteriormente todo se queme bien. Esos árboles tumbados se deberán secar por un periodo de treinta a cuarenta días. Esto varía si se trata de purma o monte alto; cuando es purma, se seca en menos tiempo. Transcurrido este periodo, se procede a quemar (menoti) los palos secos, lo cual se realiza, generalmente, en el mes de julio. Los restos de la quemada de los palos se juntan y se vuelven a quemar. Este proceso se conoce como el shunteo y se realiza al día siguiente de la quema. Cabe señalar que este proceso se efectúa si es que hay muchas ramas que impiden la siembra. Después del shunteo, se procede a sembrar los recursos deseados. La siembra se hace distanciando, en cada especie. Por ejemplo, el plátano se siembra cada 4 o 5 m, la yuca se siembra cada 1 ½ m, el arroz a una distancia de 50 cm, mientras que el maíz se siembra cada 80 cm. De acuerdo al producto, se esperará el momento adecuado para cosechar. Algunos pobladores comentan que es bueno sembrar en invierno para poder cosechar en verano. Los hombres adultos participan en todo el proceso. Por lo general, las mujeres intervienen solo en la siembra y en la cosecha. La época de verano es propicia para hacer una chacra. 29 Lugar muy alejado del núcleo de la comunidad.

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Cuadro 6. Productos más sembrados, el tipo de suelo en el que crecen y su tiempo de cosecha y siembra Producto

Suelo

Siembra / tiempo Mayo

Paranta

Bajial o altura

‘plátano’

(suelo gredoso, arcil- (verano). loso). Bajial o altura (suelo Junio. arenoso).

Atsa ‘yuca’ Xeki

Bajial (suelo arcilloso). Agosto.

‘maíz’ Aros

Altura.

Septiembre.

Bajial o barrizal. Abril. ‘arroz’ Poroto o fréjol Bajial o caña braval. Mayo-junio. ucayalino Playa (suelo arenoso). Mayo. Tama

Mayo (entre nueve y doce meses después de sembrar) Depende de la variedad. Hay de tres, seis y doce meses. Entre cuatro y seis meses después de sembrar. Febrero. Septiembre.

Chikaraya

Playa (suelo arenoso). Mayo-junio.

Cinco meses después de sembrar. Septiembre (cuatro meses después de sembrar). Septiembre-octubre.

‘chiclayo’ Choin Santira

Playa. Mayo-junio. Playa (suelo arenoso) Abril-mayo.

Septiembre-octubre. Septiembre.

‘sandía’ Waran

(bajial o tahuampa). Bajial.

‘maní’

‘zapallo’

Abril, mayo y Noviembre (seis mejunio. ses después de sembrar). Mayo. Agosto (tres meses después de sembrar).

Siboria

Bajial.

‘cebolla’ Culantro

Bajial.

Pocha

Bajial (suelo arcilloso). Mayo.

Mayo.

‘papaya’ Bajial o altura

‘caña’ Poa

(suelo arcilloso). Altura o bajial (suelo Agosto y se- Doce meses después arcilloso). tiembre. de sembrar.

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Mayo.

Agosto (tres meses después de sembrar). Entre ocho y doce meses después de sembrar. Mayo.

Xawi

‘sachapapa’

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Cosecha /tiempo

Sio ‘dale dale’ Yoshpe

Bajial o altura (suelo Agosto y sep- Agosto (doce meses arcilloso). tiembre. después de sembrar). Diciembre-enero.

Bajial.

Agostoseptiembre. Mayo-junio.

Kan Kan

Altura

Abril.

‘piña’

(suelo gredoso).

Xopan

Altura.

Abril.

Entre nueve y doce meses después de sembrar. Abril.

‘zapallo negro’ Tomate

Bajial.

Mayo.

Julio.

‘ashipa’

Camote

Altura.

Septiembre-octubre.

Caimito

Bajial o altura (suelo Cualquier mes. Un año después de arcilloso). sembrar. Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Tres meses después de sembrar Suelo arcilloso. Verano.

Naranja

Suelo arcilloso.

Verano.

Pijuayo

Suelo arcilloso.

Verano.

Mochique

Suelo arcilloso.

Verano.

Cocona

Los suelos se clasifican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arcillosos, arenosos, barrizales, caña bravales, entre otros. Según el tipo de suelo, se hace la chacra para recursos específicos. Es decir, para sembrar un producto se tiene que conocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo; (3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cosecharlo. C) Monte El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene los recursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Además, es un espacio donde viven seres de su cosmovisión y donde están los espacios que consideran sagrados. “Los animales tienen dueño, el yashingo es un espíritu. No se puede verlo, pero, en todo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonido como si estuvieran cortando con hacha” (Xanen Meni – Avilio Saldaña, 55 años, Amaquiría). El monte, nii, antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permitía que no hubiera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesario ir muy lejos para cazar. Además, abundaban los árboles maderables, como el cedro, el cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas para hacer sus herramientas.

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D)

El monte como fuente de recursos

El monte es una fuente de recursos para el pueblo Shipibo, pues su alimentación se basa en frutos del monte, pero, principalmente, de la carne de los animales que puedan cazar. Además de la alimentación, los recursos como la madera, las sogas o las hojas de shebón son importantes para que puedan construir sus casas y elaborar herramientas o utensilios cotidianos. La información actual permite evidenciar la escasez de los animales del monte, al igual que los otros recursos que utilizan en lo cotidiano. A continuación, se presentan algunos de esos recursos. Cuadro 7. Plantas frutales, según la cantidad en que se encuentran Plantas frutales30 Abunda

Todavía hay

Queda poco

Desapareció

Binon

Ison xoma

Isan

Texo

‘aguaje’

‘zapote’

‘quinilla’ (Junín Pablo)

Mankua

‘unguragui’ (Amaquiría) Wanin

Koko ‘coco’ Pocha

‘mangua’ Naranxa

‘pijuayo’ (Amaquiría) Kaimito

‘papaya’ Popo

‘naranja’ Jenen xenan

‘caimito’

‘cocona’

‘shimbillo’ Xenan

Shebón

‘guaba’

Pijuayo

Toronja

Unguragui

Taperiba

Xana

Mandarina

Yarina

Ison betonati Mamey ‘mamey’ Rimon ‘limón’ Yae ‘sachamangua’ Konombi

Texó

‘curmiñón’ Marañón o

‘quinilla’

Caso

30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal significa que en ese lugar abunda, escasea o ha desaparecido.

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Jenen xenan ‘shimbillo’ (Caco Macaya) Texó

Binpish ‘guayaba’

Yarina (Junín Pablo)

Xankon

Pama

‘quinilla’ (Caco Macaya)

‘uvilla’

‘shimicua’

Xexon

Mamey

nii caimito ‘caimitillo’ manan xawe tsispin

Mango Caimito (Callería)

‘esp. de anona’ Bin pachi ‘moquete de tigre’

Macambo Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre, las niñas y los niños no podrán conocerlas. Otras se encuentran en proceso de desaparecer. Cuadro 8: Sogas y lianas, según la cantidad en que se encuentran Sogas y lianas Abunda Ayax ‘tamishi’ Xawe poko

Todavía hay

Queda poco

Jasintae

Tamishi (Callería)

Pancha moka

‘bejuco’ Xona nishi

‘abuta’ Oni

‘renaco’

‘ayahuasca’ Ronon ewa tsewe rao

Atadijo

Komari

‘boa sacha’

Rontish Carahuasca Maria buena Wame bero

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Kamari ‘esp. de tamishi’ Boahuasca Roxo nishi ‘topa’ Yoti ‘yute’ Pei ani nishi ‘bejuco’ Pei beshe Ison chomo nishi

Las sogas aún se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramos para ello. Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es más difícil encontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la presencia de los madereros o cuando la población aumenta en demasía. En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores, conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientos muy específicos, por ejemplo, saber dónde habitan, qué comen, cómo seguir su rastro para ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el oído, para escuchar por dónde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentir su olor, entre otras. En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario conocer las particularidades de cada especie: qué comen, dónde andan, si se movilizan en manadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilidades para poder cazarlos. Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la época de invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fácilmente (ver cuadro 10). En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propias particularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ríos), existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentación es variada. Por el canto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejados por los shinanya ‘sabias o sabios’ shipibo (ver cuadro 11). Las aves, en su mayoría, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues son aves que anuncian malas noticias (de mal agüero) o pertenecen a los brujos.

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Cuadro 9. Animales que se encuentran en el monte

ANIMAL

Chaxo ‘venado’ Awa ‘sachavaca’ Yawa ‘huangana’ Sajino

Manan xawe ‘motelo’ Yawish ‘carachupa’ Ano ‘majaz’ Mari ‘añuje’

Momento del Abunda, día en ¿Dónde escasea o que se vive? ha desapaencuenrecido tra

Instrumentos utilizados para cazarlo

Señales que indican su presencia

Alimentos

Noche y día.

Monte y colpa.

Escasea.

Escopeta.

Pisadas, huellas.

Hoja y cogollo de yuca.

Noche y día.

Monte y colpa.

Escasea.

Escopeta, armadillo.

Día.

Monte.

Escasea.

Escopeta.

Día.

Monte, colpa y hueco.

Escasea.

Escopeta.

Día.

Monte, canto de quebrada.

Escasea.

Día y noche.

Monte y chacra.

Noche.

Hueco.

Mañana, Monte, tarde. yucal.

Oso hormiguero

Escasea, abunda (Junín Pablo). Escasea, abunda (Junín Pablo). Escasea, abunda (Junín Pablo).

Guayo que come y Aguaje, ojé. pisadas. Pani, saPisadas, chamango, olor. víbora. Huella, olor.

Yuca, lombriz y otros.

Trampa o con la mano.

Rastro.

Callampa, uvos, animales muertos.

Escopeta, armadillo.

Pisadas, camino.

Ciempiés, lombrices, gusanos.

Escopeta.

Hueco.

Yuca, caimito, aguaje, pijuayo.

Escopeta

Rastro, yuca comida, camino.

Yuca, plátano.

Monte alto.

Ronsoco

Día y noche.

Monte, cochas.

Abunda, escasea (Callería).

Ardilla

Día.

Monte.

Abunda.

Escopeta, flechón. Escopeta.

Pisadas, donde hay Gramalote. bastante gramalote. Shebón.

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Cuadro 10. Monos que se encuentran en el monte y se pueden comer Momento del día en que se encuentra

¿Dónde vive?

Día.

Monte alto, Escasea. colpa.

Día.

Escasea, Tahuampa, abunda (Junín Retrocarga. monte alto. Pablo).

Día.

Escasea, Purmas, abunda (Junín Escopeta. monte alto. Pablo).

Bocón

Día.

Monte.

Escasea.

Escopeta.

Huapo

Día.

Monte.

Escasea.

Escopeta.

Día.

Monte.

Abunda, esca- Escopeta, sea (Callería). flecha.

Día.

Tahuampa, Abunda. bajial.

MONO

Maquisapa Martín (mono blanco) Shipi ‘pichico’

Huasa Shino ‘mono’

InstrumenAbunda, estos utilizacasea o ha dos para desaparecido cazarlo

Abunda,

Escopeta.

Escopeta.

Escopeta, retrocarga.

Mono negro

Día.

Monte.

escasea (Callería).

Coto

Día.

Monte.

Escasea.

Escopeta.

Tocón Choro Colorado Musmuqui

Día. Día. Día. Noche.

Monte. Monte. Monte. Monte.

Escasea. Escasea. Escasea. Escasea.

Escopeta. Escopeta. Escopeta. Escopeta.

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Señales que indican su presencia

Alimentos

Grito, silbo.

Fruta.

Grito, silbo, donde hay bastante shimbillo. Silbo, donde hay bastante shimbillo. Cuando grita o silba. Silbo, grito.

Fruta.

Frutas del monte. Frutas del monte. Frutas del monte.

Donde hay bastante shim- Shimbillo, billo. Por su grillos. grito y silbo. Granadilla, Bulla, manashimbillo de da. tahuampa. Donde hay shimbillo. Por Shimbillo y su grito y silotros guayos. bo. Frutas del Grito, silbo. monte. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas. Grito, silbo. Frutas.

Cuadro 11. Aves

AVE

Jasin ‘paujil’ Bawa ‘loro’ Koma ‘panguana’ Koxo ‘pavas’ Xawan ‘guacamayo’ Nea ‘trompetero’ Jaka ‘puma garza’ Wapa Wapa ‘huapapa’ Xarara ‘sharara’ Manacaraco Manxan ‘garza’ Tibe

Momento del día en ¿Dónde que se vive? encuentra

Abunda, escasea o ha desaparecido

Monte.

Escasea.

Día.

Bajiales, monte.

Abunda.

Día.

Monte.

Escasea, abunda en Caco Macaya.

Mañana.

Monte.

Escasea.

Día.

Monte, aguajales.

Escasea, abunda (Junín Pablo).

Día.

Monte.

Escasea.

Día y noche (verano).

Señales que indican su presencia

Alimentos

Insectos, Escarbado, shimicua, vuelo, can(antes huayruro, pucuna). to. sinamilla. Guaba, ojé, Bulla, canEscopeta. shimicua, to. shimbillo. Escopeta Escarbado, Gusanos y (antes canto (pugranos. balista y quea). flecha). Donde hay guayos, Guayo de Escopeta. por su can- uvilla. to. Semilla de Grito, vue- shihuahuaEscopeta. lo. co y huasaí, aguaje. Semillas, guEscarbado Escopeta. sanos, ciemgasmea. piés. Escopeta Vuelo, can- Peces, cule(antes to. bras. flecha). Escopeta

Día, a cualquier hora.

Día.

Instrumentos utilizados para cazarlo

Monte, canto de la Escasea. quebrada. Monte, canto de Escasea. cocha y río.

Flecha y Grito, vueescopeta. lo. Vuelo, ruido que Trampa, hace al escopeta. botarse al agua. Cuando Escopeta. canta

Peces.

Día.

Tahuampa, quebrada, Escasea. cochas.

Día.

Monte.

Abunda.

Día.

Cocha, quebrada.

Abunda.

Escopeta, Donde hay Peces. flecha. marea.

Día.

Cocha.

Abunda.

Flecha.

Peces.

Mishqui, guayo huasaí.

Donde hay Peces. marea.

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Pucacunga

Al mediodía.

Perdiz

‘tucán’ Tuyuyo Abo

Tarde. Verano, invierno.

‘mashaco’

Verano, invierno.

Catalán

Verano.

Victor Díaz Tsonkiro ‘martín pesca- Día. dor’

Todavía hay. Bosque, Escasea, canto de la abunda cocha. (Callería). Escasea, abunda Monte. (Junín Pablo). Todavía Playas. hay.

Escopeta.

Cuando canta.

Frutas.

Escopeta. Canto.

Escopeta.

Árboles grandes.

Peces pequeños. Cangrejo, chicharra.

Escopeta. Mijano.

Peces.

Todavía hay.

Escopeta. Mijano.

Peces.

Todavía hay.

Flecha.

Ruido.

Peces.

Abunda.

Flecha.

Canto.

Gusanitos, grillos.

Cocha, quebrada, río.

Escasea, abunda (Junín Pablo).

Ruido, donde maFlecha. rea el pescado. El sonido Escopeta. que hace. Escopeta, Donde hay flecha, colpa. pucuna.

Playas. Río, quebrada. Quebrada, cocha, río.

Peces.

Wari

Anochecer.

Cocha.

Abunda.

Pava del monte

Día.

Monte.

Abunda.

Día.

Agua.

Abunda.

Escopeta.

Grillos y otros.

Día.

En todas partes.

Abunda.

Escopeta.

Aguaje, shimbillo, ojé.

Día.

Cocha.

Abunda.

Noche.

Monte.

Abunda.

Mañana.

Monte.

Escasea.

Escopeta. Guayos.

Fruto del monte.

‘oca’

Mañana, tarde.

Monte.

Abunda.

Flecha.

Maíz, arroz.

Konawe

Tarde.

Monte.

Escasea.

Escopeta. Canto.

Gusanos y grillos.

Gallina de agua Kana ‘papagayo’ Koshori ‘cushuri’ Tete ‘gavilán’ Bimin Keyo ‘chirriclés’ Oka

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Escasea.

Bosque

Pato del monMañana. te o del agua Xoke

Bosque.

shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Peces. Guayo de huasaí, xaná.

Donde hay Escopeta, bastantes Peces. trampa. peces. Escopeta, Cuando Lagartija y canta. víbora. flecha.

E)

La caza

La cacería sigue siendo una de las principales actividades para la obtención de recursos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizar esta actividad han cambiado con el pasar de los años. Actualmente, el principal instrumento de cacería es la escopeta. Preparativos para salir de cacería Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazador debe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, víveres, mosquitero, poncho y saco para traer la carne. Tiempo de la cacería El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo varía de comunidad en comunidad. Esto también ha cambiado con los años, pues ahora cada vez es más difícil encontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos días. En Amaquiría, se tarda siete horas. En Callería, los cazadores viajan en bote dos o tres días para encontrar animales, aunque depende también de la época, si es verano o invierno, si está inundado o no. El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de comida. Rituales o curaciones para ser un buen cazador Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. También, una vez adultos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos que les sirven para cazar. El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas que usan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri. El ajosacha se toma en un preparado, también se bañan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y el azúcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva. Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buen cazador, es decir, tener puntería. Otras curaciones La escopeta se cura soplándola con piri piri y taya, con la finalidad de que no se escape ningún animal. El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan la sonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la mañana, cuando hay luna nueva; se le echa o se le pone en la nariz. Recomendaciones El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los familiares lo hacen.

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Los cazadores Los cazadores en una comunidad cada vez son más escasos. El padre de familia es quien caza. La mayoría de jóvenes ya no participan de esta actividad, pues se están dedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad para estudiar. Cualidades de un buen cazador - Puntería: debe darle al animal en el primer tiro. - Buena noción espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha de otro cazador. Existen diferentes motivos para ser cazador: 1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia. 2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tíos han sido cazadores. 3. Placer: les gusta realizar esta actividad. Uso de las partes de los animales cazados Los animales cazados son utilizados al máximo, es decir, no solo se consume su carne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades. Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados ANIMAL Jono

PARTE DEL ANIMAL Cuero.

SE USA PARA... Elaborar tambores, vender.

‘sajino’

Muelas, dientes, colmillos.

Hacer collares.

Iso

Muelas, colmillos. Huesos.

Elaborar pulseras. Elaborar palitos de pipa.

Plumas. Pico.

Hacer artesanías, coronas, flechas. Hacer collares.

Chaxo

Patas.

No tener hijos.

‘venado’

Cuero.

Shino

Cuerno. Cabeza. Muelas.

Hacer cintos, correas, para poner cuando se teje el hilo de algodón. Curar el mal de aire. Hacer collares.

‘maquisapa’ Bawa ‘loro’

‘mono’ Nanan xawe ‘motelo’

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Cabeza.

Elaborar collares.

Caparazón.

Hacer remedios.

shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Lagarto Choro Ino ‘tigre’

Dientes.

Elaborar collares.

Piel.

Hacer bombos.

Dientes. Cuero.

Elaborar pulseras. Hacer bombos, adornos, vender. Poner en bodega, atraer clientes.

Cabeza. Muelas.

Elaborar collares, adornos, llaveros. La medicina, para curar el mal de aire.

Waka

Cuerno.

‘vaca’ Xawan

Plumas.

Elaborar adornos y coronas.

‘guacamayo’ Huasa

Cabeza.

Hacer collares.

Coto

Tongoro.

Yawa

Muelas.

Hacer envases donde se ponen objetos pequeñitos. Hacer collares.

‘huangana’ Yawix

Casco.

Hacer pulseras.

‘carachupa’ Kana

Plumas.

Elaborar coronas.

‘papagayo’ Xoke

Plumas.

Elaborar aretes.

‘tucán’ Jasin

Plumas.

Hacer abanicos.

‘paujil’ La mayoría de las partes de los animales son utilizadas en artesanías, debido a que las mujeres tienden a comercializar estos productos. Además, desde los inicios del pueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en la medicina. Los sueños Los sueños forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiar al cazador.

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Cuadro 13. Significados de los sueños SOÑAR CON... Un hombre. Una multitud de gente. Una mujer. La lluvia. Un ataúd. Un muerto. Un motelo. Una aguja, anzuelo, tabaco. Tener relaciones sexuales. Un guardia. Machetear a una persona. Una mujer con un bebé. Matar una persona. Cortar el pelo a otro. Matar a un hombre. Jalar el pelo (chobear) a una mujer.

SIGNIFICA... Matar a una sachavaca, venado. Encontrar una manada de huanganas. Encontrar una maquisapa, cazar animales. No encontrar nada. Cazar animales. Cazar animales grandes. No cazar animales, saladera. Mordedura de serpiente. Buena suerte, cazará animales. Mala suerte, no cazará. Matar a un animal cuando cae vivo. Matar a un animal con cría. Matar a un animal. Matar a un sajino. Cazar un animal macho. Cazar aves, para desplumar.

Roles de las mujeres y los niños Pese a que la caza es una actividad de varones, algunas mujeres de los cazadores intervienen en algunas fases, como en la preparación de los instrumentos y los alimentos para la cacería. Por otra parte, es función de toda mujer esperar a que sus esposos regresen del monte para encargarse de preparar lo que el hombre ha traído. Limpian el animal cazado, lo parten y reparten entre sus familiares. Algunas separan un poco de carne para vender. La mujer es la que decide qué hacer con la carne. F)

El agua

El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadores por excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la pesca, pues hay algunas que, según su cosmovisión, son consideradas como lugares sagrados, donde se respeta a los seres que ahí habitan. “Hay cochas vírgenes donde los animales se defienden, da miedo” (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya). Caminos del agua El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el río tiene caminos por donde debe pasar la embarcación, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que va de bajada. También, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos son los considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.

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El camino que usan las embarcaciones cuando viajan por el río

El camino (líneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozas grandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del río.

  Una sacarita formada en época de invierno (las líneas punteadas)

En las quebradas es el mismo camino que se aprecia en el dibujo, pero en invierno se forman sacaritas, que son caminos cortos y evitan que se dé una vuelta completa.

  Un camino que se forma debido a las islas

Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluvias generan nuevos caminos que evitan las curvas de los ríos. Es por ello que en invierno se reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede lo contrario, solo se puede seguir el camino principal del río, además, se varan las embarcaciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamaño, poseen ciertas ventajas para pasar por caminos muy estrechos. Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra. G)

El agua como fuente de recursos

El agua (río, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces forman parte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo. El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas. Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que están desapareciendo.

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Cuadro 14. Peces que se encuentran en el territorio shipibo

PEZ

Amakiri ‘gamitana’ Bawin ‘doncella, zúngaro o rallado’

Momento del día en que se encuentra

Creciente, merma, día.

Verano, tiempo de merma.

Wame

Verano

‘paiche’

(mediodía).

Sapen ‘vaca marina’

De vez en cuando.

Verano, cualquier ‘carachama’ momento del día. Ipo

Día (verano).

Paco

¿Dónde vive?

Abunda, (cocha escasea o [C], ha desapaquebrada recido [Q], río [R])

Instrumentos utilizados para cazarlo

Señales que indican su presencia

Alimentos

Trampera (antes anCuando boya, Guayaba del zuelo, lanza, cuando come agua, ojé, chirishca y guayo. camu camu. arpón).

C, Q, R.

Escasea.

C, Q, R.

Escasea, Trampa (an- Mijano, el sotodavía hay tes chirishca nido cuando (Caco Macay arpón). caza o boya. ya).

C, Q, R (tipishca).

Escasea.

Trampa (an- Cuando caza, Peces y tes arpón y boya y masconchas. chirishca). hea.

R, C.

Escasea, ha desaparecido.

Arpón.

Gramalote, Cuando boya, putu putu, cuando come. tokero.

C, Q.

Abunda.

Trampa, tarrafa.

Palo podrido, Cuando boya. tierra, barro, barin poi.

C.

Abunda, esTrampera, casea (Caco anzuelo, Macaya, flecha. JP).

Boe

Peces pequeños.

Raíces de Donde hay plantas acuáguayos, cuanticas, guayos, do boya. tsais ikai bimi.

Día (invierno C. ‘boquichico’ y verano).

Abunda.

Flecha, trampa.

Cuando boya y salta.

Gramalote.

Sábalo

Abunda.

Flecha, anzuelo.

Donde hay guayos.

Guayos.

Abunda.

Flecha, anzuelo, trampera.

Mijano, salta.

Guayo de cetico korambimi insira.

Abunda.

Flecha, trampa, anzuelo.

Donde hay peces chiquitos, cuando boya.

Carne y otros.

Lisa

Día.

Día.

C.

C, Q, R.

Make ‘piraña o paña’

86

Día.

C, Q, R.

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Tucunaré

En verano.

Q, C.

Huasaco

Invierno, verano.

C, Q.

Corvina

Palometa Novia

Invierno y R. verano. Verano (mijano), C, R. invierno (anzuelo). Verano. C, R, Q.

Anzuelo, flecha y trampera. Flecha, Todavía hay. anzuelo y trampera. Trampera y Escasea. anzuelo. Escasea.

Abunda. Escasea.

Cuando boya.

Peces menudos.

Cuando boya.

Peces menudos.

Cuando boya.

Peces menudos.

Mijano, cuanAnzuelo, fledo boya, doncha trampede hay basra, tarrafa. tante guayo. Trampa. Palo podrido. Bulla en el Tarrafa, agua, suena trampa. como motor o lluvia.

Meske, yono, moina, konron. Palo podrido.

Invierno, verano.

C, R, Q.

Abunda.

Invierno, verano.

R.

Abunda.

Anzuelo, tarrafa.

C.

Escasea.

Rastrera.

Día.

C.

Abunda.

Tarrafa, anzuelo.

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo, trampera, flecha.

Cuando boya. Meske.

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Peces chiquitos.

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Peces chiquitos.

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Peces chiquitos.

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Peces chiquitos.

Anashuya

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo, trampera.

Cuando boya.

Tsisman

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Shuyo Cahuara

Día. Día.

Q, R, C. Q, R, C.

Abunda. Abunda.

Anzuelo. Trampera.

Cuando boya. Cuando boya.

Ashara

Día.

Q, R, C.

Abunda.

Anzuelo.

Cuando boya.

Yambina Tonon ‘bagre’ Maparate Sipan ‘sardina’ Picha Kesho ‘bujurqui’ Xeto

Mijano.

‘machete’

Guayo de cetico u otros.

Cuando boya. Cuando cae bastante tinTinmara. mara.

Main ‘acarahuasú’ Panshin

Tierra.

Peces chiquitos. Peces chiquitos. Nucho. Yawaranki. Peces chiquitos.

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Piro Bagre

Cualquier momento. Cualquier momento.

R, Q.

Abunda.

Q, C, R.

Abunda.

Cunchi

Día.

C, Q.

Abunda.

Kesho

Día.

C, R.

Abunda.

Xeto

Día.

C, Q.

Abunda.

H)

Trampera. Trampera, anzuelo. Anzuelo, trampera. Flecha, anzuelo. Flecha, anzuelo.

Creciente.

Hierba.

Cuando boya. Koron. Cuando boya. Hierba. Cuando boya.

Peces chiquitos.

La pesca

Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, según se puede apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orígenes. Por tal motivo, los pescadores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que además de proveer de alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razones no pescan. Preparativos para salir de pesca Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento para la canoa, el mazo, la flecha, la trampera, el anzuelo y una bolsa. Tiempo de la pesca La pesca se realiza en cualquier época del año. Cabe mencionar que en cierta época del verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los peces quedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es su duración, pues, como antes había muchos más peces, se pescaba en menos tiempo, ahora sucede lo contrario. “Hace treinta años atrás en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te demoras mucho más. En otras comunidades es peor, dan autorización para que personas extrañas entren a pescar” (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya). Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno. En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro días, dependiendo de la necesitad que tenga la familia. Curaciones para ser un buen pescador Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sienten que están dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan mantener sus habilidades para realizar una buena labor. Además de curarse, también curan los instrumentos que utilizan. Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo; se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rápido. Este proceso se realiza en la mañana.

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La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces no se alejen de la canoa. Cualidades de un buen pescador Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de su comunidad: - Traer siempre pescado (mínimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescado en casa. - Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc. - Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc. Existen diferentes motivos para ser pescador: - Negocio: para venta de pescados. - Placer: le gusta pescar. - Responsabilidad: para dar de comer a su familia. Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Por ejemplo, no se pesca cuando los peces están en periodo de poner huevos. Tampoco se acercan a las cochas vírgenes, pues ponen en riesgo su vida. Los sueños Al igual que en la caza, los sueños son premoniciones de lo que puede acontecer. Se toman muy en serio, y la mayoría de cazadores no van de pesca cuando tienen sueños negativos. SOÑAR CON... Una mujer. Un racimo de plátano. Bastante ropa. Un deslizador. Tener relaciones sexuales. Un saco de maíz desgranado. Un motelo. Soldados. Revolcar troza de madera. Llevar la corriente de agua. Bastante gente. Gente muerta. Un mono. Jalar la canoa.

SIGNIFICA... Matar paiche, cazar grandes peces. Matar gamitana, doncella. Matar vacas marinas. Jalar un pez grande (vaca marina). Buena suerte, pescar paiche. Una buena pesca. Saladera, no va a encontrar nada. No va a tener suerte en la pesca. Jalar un pez grande. Jalar un pez grande. Va a encontrar bastantes peces. Matar gamitana, doncella, turushuqui. Lastimarse o voltear la canoa. Agarrar paiche o vacas marinas.

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Usos de las partes de los peces Los peces son aprovechados al máximo. La carne se utiliza para la alimentación, pero las escamas, las muelas, los huesos, las cabezas u otras partes de algunos peces son utilizados para hacer artesanías. PEZ

PARTE DEL PEZ Escamas (xaka).

SE USA PARA... Hacer collares, aretes, campanas, pantallas. Dar de tomar a las mujeres embarazadas para que tengan rápido a sus hijas o hijos.

Huesos

Elaborar artesanías.

Lengua (jana).

Rallar.

Espinas. Aletas.

Hacer collares, artesanías. Hacer collares.

Escamas.

Elaborar pulseras, collares, aretes, pantallas.

Cabeza.

Hacer collares.

Make

Muelas.

Elaborar collares, pantallas.

‘paña’ Kape

Cabeza.

Decorar los negocios.

‘lagarto’

Muelas.

Hacer collares.

Mocho

Asta (ispi).

‘turushiki’ Payari

Elaborar aretes, collares y pantallas.

Escamas.

‘arahuana’ Kabori

Elaborar pantallas, trajes típicos.

Cabeza.

Hacer collares.

‘taricaya’ Tora

Agalla.

Hacer collares.

‘corvina’ Koriapiri

Cabeza.

Hacer collares.

Wame ‘paiche’

Piro ‘cahuara’ baxo/taranki poxko ‘shirui’

‘esp. de taricaya’ Roles de las mujeres y los niños Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pescados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla donde preparará la comida.

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Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo, los hombres comentan que es difícil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres, pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todo lo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas o quebradas. Otras mujeres adquieren la costumbre de “anzuelear” en los cantos de las quebradas, pero no es común que lo hagan. Situación similar ocurre con los niños, quienes suelen realizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante, los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho años, edad propicia para que ellos aprendan; los llevan de poperos. Tipos de pesca Los tipos de pesca tradicionales se hacían con anzuelo, arpón, lanza, barbasco, chirishca y flecha. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y tarrafa, esta última se usa en los espacios libres. La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el río, en las cochas, en las quebradas, en los caños y en las resacas. La pesca con barbasco (axanxon) se hacía en las quebradas, en la parte del remanso, donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El método consistía en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era una pesca familiar o comunal. Había ciertas restricciones, ciertas conductas que se tenían que cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las embarazadas no van a este tipo de pesca. La pesca con flecha (tsakaxon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la flecha. Algunos no usaban el arco. La pesca con anzuelo (mishkixon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca a la que podían ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayos y se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeños. La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el mañaneo (bien temprano). La pesca con flechón se llevaba a cabo en las mañanas y participaba más de una persona. La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas y quebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Generalmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve para atrapar una mayor cantidad de peces. I)

El comercio

La comercialización, actualmente, es una de las principales actividades para generar ingresos económicos. Se produce eventualmente, cuando necesitan comprar productos occidentales o pagar los estudios de sus hijas e hijos. 31 Expeler la ventosidad del vientre por el ano.

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Se vende pescado, carne, gallina, yuca, plátano, cocona, maíz, paiche (algunos pescadores), fariña y hojas de bijao. Algunos venden en sus comunidades, otros prefieren llevar sus productos a Pucallpa. En el caso de Callería, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha. “Había pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venían. Había bastante lupuna, catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, sajino, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, más que todo vale la educación. Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educación, uno trabaja en la agricultura para tener un dinerito. Venta de plátano, maíz, fréjol, Chiclayo, maní. El que menos ha trabajado en maíz y arroz” (Elio Franco, Lomas, 34 años). J)

La medicina

La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermedades comunes que las mujeres saben con qué plantas se deben tratar; sin embargo, existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya ‘curandero’, pues él tiene un conocimiento más amplio sobre las plantas. El siguiente cuadro presenta las enfermedades más comunes y las que son tratadas de forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertas de las casas. ENFERMEDAD Chixo

SE CURA CON... Limón con sal.

PROCEDIMIENTO Se exprime la mitad del limón en una cuchara, se añade un poquito de sal y se da de tomar a la niña o al niño.

Líquido de bambú.

Se da de tomar una cucharada.

Hoja de casho.

Se exprime y se da de tomar. También se puede cocinar la corteza o cogollo y tomar el líquido. Se ralla el kion y se hierve. Se da de tomar con una cuchara.

‘diarrea’

Hoja de guayaba. Kion o jengibre.

Susto

Kinan ‘vómito’

Mapo chexai

Sangre de grado e icopre.

Se da de tomar la resina.

Hoja de pei toro ininti.

Se ralla y se coloca en la barriga.

Chitari, nawan rao.

Se ralla con la lengua de paiche y se coloca en la barriga.

Hoja de tipo (arabajan), rosa Se hierve la hoja y se toma con una sisa, hierbaluisa, menta o raíz de tacita. Si es niña o niño, se le da con culantro. una cuchara. Ajos.

Se ralla y se toma.

Malva, pión, limón.

Se chapea y se coloca en la cabeza.

‘dolor de cabeza’

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Yoshin bechia Gases

Cuerno de vaca y hoja de she- Se raspa el cuerno y se humea a la bón. niña o niño con hoja de shebón. Palito de fósforo. Se frota el estómago. Ceniza. Orina.

Yona

Yona rao.

Se chapea y se da de tomar, también se coloca en la cabeza.

Malva.

Se cocina y se toma como té.

Pei nawan raon.

Se cocina y se toma como té.

Berbena.

Se tritura la hoja en agua y se toma.

Pión, lancetilla.

Se tritura en agua y se deja macerar. Se frota mezclando con orina. Se cogen cinco hojas de malva y se trituran en agua hasta que esté flemoso, luego se añade un limón. Este preparado se da de tomar.

‘fiebre’

Tos

Malva y limón.

Se machaca la hoja y se da a la persona para que vomite. Gripe

Mashiu tari. Pión rojo.

Malaria

Corteza del remo caspi.

Se hace hervir la corteza y se da de tomar.

Angochupo

Barro especial.

Se coloca en la parte afectada antes de dormir. Se hierve y se da de tomar como té.

Dolor de estóma- Hoja de algodón. go Janshua Pión negro. Cólicos Uta Pini ‘neumonía’

Viruela

Se hace hervir las hojas y el palito, luego se da de tomar.

Se coloca la resina en la parte afectada. Canela, ajo. Se ralla o machaca, se hierve con agua y se añaden gotas de limón. Chuchuhuasi, boahuasca, esca- Se prepara quemando la corteza. ma de paiche, cedro. Semilla de sandía. Se tritura, se exprime y se toma el líquido. Aceite, ajos, semilla de sandía.

Se fríen los ajos y se mezclan con la semilla de sandía.

Manshinti.

Se frota todo el cuerpo.

Aguardiente. Esteai

Planta tipo. Cuerno de ganado.

Se cocina la hoja. Se raspa el cuerno de ganado.

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EN RESUMEN El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en especialidades como la agricultura (chacra), la cacería, la pesca, la medicina, el tejido, la cerámica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta transmisión de los conocimientos. La agricultura, a través de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y saberes, como la identificación de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, caña braval, etc.), el proceso de cómo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botar los montes que hay en el lugar, tumbar todos los árboles grandes, secarlos, shunteo y sembrar los recursos deseados) y la identificación de los recursos de acuerdo al tiempo y al suelo. La cacería y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de género). Requieren preparación y conocimiento de las plantas (medicina), sueños (conductas), así como la identificación de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales). El rol de las mujeres y los niños también es importante. Los roles son complementarios. La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propiedades curativas.

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© UNICEF/Per-2012/DSC0077/VERÁSTEGUI

1.6. Noción de historia desde el pueblo y formación de asentamientos humanos 1.6.1 Proceso histórico Por mucho tiempo se consideró a la Amazonía como un espacio vacío, un territorio virgen. Hoy se sabe que esto no es así, que este amplio territorio tiene una larga historia de ocupación humana de más de veinte mil años. Y no solo eso, se sabe, también, que los pueblos indígenas amazónicos han estado inmersos en procesos de interrelación entre sí y con el mundo andino desde épocas remotas. Unos 1000 años a. C., sucesivas oleadas migratorias habrían favorecido el establecimiento de pueblos indígenas en esta parte del continente, con un bagaje cultural, aproximadamente, semejante al de sus ocupantes contemporáneos. Evidencias de ocupaciones muy antiguas muestran la existencia de asentamientos con patrones semejantes a los actuales poblados selváticos. Es de suponer que las migraciones prehistóricas obedecían a los patrones itinerantes derivados de las condiciones ecológicas del medio y de los sistemas productivos desarrollados.

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Existen pruebas arqueológicas que demuestran la presencia de circuitos de intercambio entre los Andes y la Amazonía antes de la Conquista, e incluso antes de la formación del Imperio Incaico. Se ha planteado, además, que diversas plantas llegaron a la Costa domesticadas en la selva húmeda tropical, entre ellas el maíz, previo paso por las llanuras aluviales, a través de las principales redes hidrográficas que alimentan el Amazonas (Lathrap, 1973). La comprensión cabal del proceso histórico de las comunidades shipibo tiene que considerar las interacciones permanentes entre grupos amazónicos y de estos con el resto del continente. Así, podrá entenderse la tenaz defensa territorial y el continuo intento de ocupar la Amazonía para incorporarla a los circuitos económicos andinos y, posteriormente, a la economía mundial. A)

La época prehispánica

Los primeros indicios arqueológicos sobre el grupo lingüístico pano se remontan a unos dos mil años. Su cerámica parece haber influenciado desarrollos andinos como el de la cultura kotosh en Huánuco. Su idioma tiene muchas raíces quechua y se deduce que su mayor desarrollo en la selva amazónica puede asociarse a la expansión inca y al hecho de que grupos rebeldes se refugiaron en ella para no vivir bajo su dominación. Según Lathrap (1973), la cultura comancaya corrrespondería a las y los panos del Ucayali, ancestros de shipibos, conibos y shetebos. Lathrap ha establecido una secuencia que se inicia en el 2000 a. C. y avanza hasta el 1300, tiempo en el que se engarza con las comunidades shipibas actuales. Afirma que las poblaciones se asentaron inicialmente en lugares de abundantes o favorables recursos, como son las tierras inundables conocidas como “várzea”. Dado que tales recursos solo podían sostener a un determinado número de personas, la población excedente estaba obligada a desplazarse hacia otras zonas (Narváez, 2006). Hasta el siglo XIII, las y los pano, antepasados de las y los shipibo, conibo y shetebo, ocuparon las orillas del Ucayali. A partir del siglo XIV y XV, la región es invadida por poblaciones tupí-guaraníes (cocamas, omaguas y cocamillas), y se produce también la llegada de los primeros exploradores y misioneros. La presión que estas corrientes ejercen, empuja a las y los shipibos y shetebos hacia los afluentes occidentales del Ucayali Bajo y Medio. Las y los konibo, por su parte, se establecen en la zona del Alto Ucayali. No hay constancia de que los incas hubiesen incorporado de alguna forma al pueblo Shipibo; sin embargo, es posible que haya existido vinculación, sino directa, al menos a través de otros pueblos como los yine y los asháninka. Es sugerente que entre las y los shipibo se conserve un ciclo nutrido de mitos que hacen referencia a los incas. Según el artista shipibo Robert Rengifo, las y los shipibo distinguen dos etapas fundamentales en su historia: la primera, benéfica, simbolizada por el contacto civilizador con los incas; y la segunda catastrófica, por causa de la invasión hispánica. Es comprensible que el pasado mediato, entre las y los shipibo, sea recordado bajo términos mitológicos (García, 1993). Las y los shipibo usan el término “Inka” para referirse a la divinidad u hombre poderoso que tenía el monopolio sobre el maíz, la yuca y el fuego. Se dice que el inca y su parentela eran muy celosos y no compartían estos bienes. Las personas que trataban de sustraer la yuca eran golpeadas en la frente por

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un enjambre de avispas. Entonces, huían hacia el río y se convertían en cocodrilos. Se dice que en cierta circunstancia llegaron a matar al Inka y que en la excitación del momento se untaron con su grasa, convirtiéndose en el acto en orioles de cola dorada. Otros se untaron con su sangre y se convirtieron en guacamayos de color rojo brillante. Finalmente, los que se untaron con su hiel, se convirtieron en pájaros azules. Se dice también que fue el Inca (personaje poderoso o divino) quien introdujo la cushma en el Ucayali, y que fue él quien enseñó a las mujeres a tejer el algodón silvestre con el telar de cintura. B)

Los primeros contactos e incursiones externas en la época colonial

Los primeros exploradores españoles y portugueses puntualizan que la llanura aluvial formada por el río Amazonas estaba densamente poblada. Enfermedades desconocidas, propias de Europa, y la captura de indígenas que eran reducidos a condición servil, diezmaron rápidamente la población originaria. Los sobrevivientes eran trasladados a poblados fundados por misioneros y allí permanecían. A mediados del siglo XVII, los shipibo rechazaron con violencia a misioneros jesuitas y soldados que exploraban el Ucayali. En 1660, los shipibos, aliados con los cocamas, llevaron a cabo un ataque a la misión jesuita del Huallaga. En 1670, apoyaron un nuevo ataque de shetebos y callisecas a la misión de Panatahua. Es ya en 1680 que los jesuitas, en competencia con los franciscanos, logran establecer una misión entre las y los shipibos. No obstante, al sobrevenir epidemias y tras la muerte de cientos de guerreros conibos llevados por el Padre Richter en una expedición contra los jíbaros en la zona del Marañón, se acentúa el descontento de los indígenas. Entre 1695 y 1698, los shipibos se sublevan siguiendo el ejemplo de los conibos y shetebos, y logran repeler a las fuerzas enviadas para escarmentarlos. Hacia 1755, los franciscanos reanudan la acción misional interrumpida. Nuevas misiones son fundadas por los franciscanos en 1765 entre las y los shipibos. En 1770 se funda el primer puesto misional entre las y los shetebos. Por esos años se intensifican las rivalidades y los conflictos de intereses entre shipibos y shetebos, al igual que entre shipibos y konibos; en este caso por la conservación del acceso preferencial a las herramientas de metal que proporcionaban los misioneros. Frente al impacto de nuevas epidemias, conibos y shipibos se ponen de acuerdo para rechazar a los misioneros. Conducidos por el líder shetebo Runcato, matan a soldados, sacerdotes franciscanos y auxiliares indígenas, y prosiguen con incursiones al Alto Amazonas, Marañón y Huallaga. Los franciscanos retornan en 1790 y se establecen hasta 1824, año en que son retirados bajo el gobierno de Simón Bolívar. En este periodo se inicia la fusión de shetebos, conibos y shipibos, proceso que concluye a mediados del siglo XX. C)

Las y los shipibo en la República

Durante el siglo XIX se genera un sistema de producción semifeudal, patronal y mercantil-extractivista que penetra indetenible en el área del Ucayali. De 1880 a 1915, en el llamado “período del caucho”, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-

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clavos entre otros pueblos indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como los amahuacas, los campas asháninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempo se acelera el proceso de mestizaje de los indígenas de la Amazonía peruana. Ingresan nuevos inmigrantes en la región y los típicos “patrones”, conocidos como los “barones del caucho”, imponen el trabajo de los indígenas en la extracción del caucho. El boom del caucho llegó a su fin hacia 1915. Debido al éxito de las plantaciones de esta especie en Malasia, sobreviene la caída de este producto en el mercado internacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen el modelo de explotación servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibo se adecúan a las condiciones cambiantes y soportan la aparición de haciendas, en un proceso que tiene como corolario la multiplicación de contactos interétnicos entre indígenas, con población andina y con mestizos de diversa procedencia. En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Posteriormente, establecen las primeras escuelas bilingües alrededor de las cuales la población shipibo se reúne, dando origen a lo que luego serían las primeras comunidades nativas. La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimenta una acelerada urbanización a partir de los años 60, lo cual produce un fuerte impacto sobre la sociedad shipiba. Un importante número de familias se establece en la periferia de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca de nuevas opciones para mejorar sus niveles de educación y acceder a los servicios de salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indígenas las que se han establecido en Pucallpa y lugares próximos. Por otro lado, la diseminación de diversos grupos religiosos en la región amazónica del Perú ha estimulado también la formación de nuevos poblados y pequeñas ciudades que obedecen, entre otras razones, al incremento demográfico. El contacto con la vida urbana y la expansión del sistema escolar en la región genera nuevas aspiraciones en la población indígena. Las y los shipibos se ven en la necesidad de diversificar sus actividades, reorientan la producción agrícola en sus parcelas, buscando productos que sean más rentables y que tengan aceptación en el mercado. Sin embargo, una gran parte de la población shipiba continúa y continuará viviendo en la llanura aluvial del Ucayali. En la segunda mitad del siglo XX, finalmente, las y los shipibo ingresan masivamente en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones económicas previas, y su índice de mortalidad disminuye paulatinamente con las políticas de vacunación y asistencia médica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentan en número de manera dramática, hasta alcanzar su significativa población actual.

1.6.2 Noción de historia La historia para el pueblo Shipibo es todo aquello que está relacionado con los sucesos ocurridos en su territorio, aquel que tradicionalmente le corresponde. El recuerdo de los hechos sirve a las personas en el presente para forjar su vida como shipibo. Las enseñanzas que trasmiten los relatos van más allá del mero entretenimiento o

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del manejo de información, pues son útiles para la formación idónea de ciudadanos y ciudadanas shipibo. «Shinanmeran» o el recuerdo del pasado La idea de historia para las y los shipibos está asociada al acto de recordar ahora o pensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reflexionar en el presente sobre lo ocurrido, para ser mejores día a día. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores, se enuncia como rama shinantibo. La historia no estaría constituida entonces por los hechos sucedidos en sí, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia del pasado. “Ese shinan es como espíritu, está bien al fondo. Nosotros lo que sentimos es que todas esas enseñanzas o todo lo que era pasado está ahí, se vive (…). También, por lo que sus parientes más cercanos llevan como ejemplo, actos que se evidenciaron en las cosas prácticas cuando vivían, y eso igualmente se le da. No recuerdas que él era así. Ese acto que era, hacer ahora… recordar… shinantires… pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo)32. Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo que se hacía en tiempos pasados; por otro, la lección o aprendizaje que se deriva de la experiencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir. Celestino Panduro (Junín Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en las mañanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una serie de consejos que él creía guardar en la mente. Sin embargo, al reflexionar con otros, concluye que el recuerdo no está solo en la mente, sino que es como un espíritu que acompaña, que vive dentro del ser físico. Ese espíritu está en el fondo y está en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en la práctica de cada día y reside básicamente en los pulmones y en el corazón, órganos considerados como los más vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotros y hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, pueda alcanzar en algún momento el estado de perfección llamado eseya. “Ese shinanmeran, ese shinan, pensándolo bien puntual, parece estar en la cabeza. Pero para nosotros, ese shinan está como órgano en los pulmones y en el corazón. Ahí está el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es como el corazón. Ahí es el núcleo de ese shinan” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo). Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta común con respecto a sus hijos e hijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor aún, eseya. “Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta niños y viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando tú tienes ese shinan, tú amas, tú eres recíproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener ese shinan”. 32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Participaron: Elí Sánchez, Milena Muñoz, Laureana Rojas, Jésica Duran, Celestino Panduro, Ibeth Sánchez, Dany Chávez y Néstor Paiva. El profesor Elí se encargaba de transmitir las ideas del grupo en castellano.

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“… Porque estamos contando que el objetivo final es que cuando sea hombre tiene que ser eseya” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo). Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque son hombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta era en vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condiciones de llevar adelante una convivencia práctica y real. Ese debe ser el objetivo de todos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni), que es lo que deben ser tanto los varones como las mujeres. Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo, son ellos los que se encargan de transmitir las enseñanzas. En la formación de la niña o el niño como eseya está involucrada toda la familia. Pero, en la evaluación del niño o la niña, no solo interviene la familia sino el entorno mismo. En otras palabras, decir si el niño o la niña tiene eseya, no es un hecho puramente individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consideran que el niño o la niña tiene eseya, se ha completado el proceso de formación de la persona. “Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por la familia, ahí intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Porque la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familia puede ver que no lo es. Cuando una familia nomás le atribuye que ya es eseya, tiene relación con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmente reconocido, la otra familia también tiene que decir que sí lo es”. La historia constituye uno de los factores para la formación del eseya, sin embargo, no es el único. A su vez, el entorno socioambiental del niño o la niña es muy importante. Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona forman parte de ello. Sin esos recursos la formación se complica. “Ese proceso de formar al niño para ser eseya, no solamente es la… las historias, los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad. Ahí viene el apoyo de los recursos naturales, qué tipos de plantas pueden ayudar para que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a los niños les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni de la lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya…”. Un eseya se caracteriza por tres rasgos básicos de comportamiento: - No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma las cosas así nomás; por eso, las casas no están cercadas, porque saben que nadie va a tocar las cosas. - No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conflictos. - Piensa bien, reflexiona antes de hablar. Solo la observación de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y respetuoso de sus compromisos.

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Si el niño o la niña no llega a ser eseya, la culpa no es suya. La responsabilidad recae sobre sus mayores, sobre sus abuelas, abuelos y su madre y padre. Esto es así porque se entiende que los mayores saben qué se debe hacer para ser eseya, y sabiéndolo no han formado a su hija o hijo. Se dan otros casos, donde el niño o la niña sí es formado, pero no acepta esta formación. “… bien clarito nosotros sentimos que ese que no es eseya es que su papá no es… y puede ser también que el padre le dice, pero ese niñito no acepta, entonces le decimos a ellos joi ninkayosma, es lo que no recibe lo que están diciendo. Para nosotros joi ninkayosma es muy mal”. La abuela cumple un rol importante en la formación del eseya, la perfección del hombre y la mujer shipibo. Es el mismo proceso para los niños y las niñas; solo en el aprendizaje de actividades socioproductivas u otras, el género desempeña su rol. “El proceso es el mismo para niños y niñas. Ese camino de formar para que sea eseya… es la anciana para atender tanto al niño y a la niña, otras cosas que no es para eseya sí tiene que ser dividido entre hombres y mujeres”.

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1.7. Época de la denominación y formación de asentamientos humanos De los relatos que proporcionan las abuelas, los abuelos y las autoridades (pasadas y en ejercicio) se desprende que las y los shipibos actuales guardan muy bien la memoria de sus respectivos pueblos. Los testimonios son detallados, con abundantes datos sobre aquello que se ha oído, visto y, en general, compartido. Se aprecia, también, que la historia reciente recoge las distinciones étnicas siguiendo los patrones de los tiempos de armonía con el entorno. Dado que la mayor parte de los asentamientos actuales son relativamente recientes, la memoria colectiva es una fuente excepcional para la documentación histórica local. HISTORIA DE CACO MACAYA (Escrito de Saúl Rojas, entregado a Karina Sullón)33 Desde siempre, la comunidad de Colonia del Caco estaba situada a orillas del río Ucayali, en la margen derecha, con una población aproximada de seiscientos cincuenta habitantes. Todos los comuneros trabajaban unidos, ya sea en sus tareas comunitarias, ya sea en las mingas. Como es conocido, los fenómenos naturales siempre han sido los primeros enemigos de las y los pobladores de la selva; por ejemplo, los cambios del curso del río, los deslizamientos de tierras, las inundaciones, las crecientes, etc. 33 La versión que se ofrece fue escrita por Saúl Rojas y entregada al momento de la entrevista.

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Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atacó a la comunidad de Colonia del Caco, que (año tras año) provocaba la desaparición de parte de sus tierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que también resultaba un problema para los comuneros. Viendo esta situación, en el año 1974, las autoridades y comuneros en asamblea general acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del río Ucayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de los límites de nuestro territorio y de Curiaca. Se decidió el traslado a esta zona porque en este lugar no existía el problema de deslizamiento de tierras y de esta manera no impedía el desarrollo normal de la vida de la comunidad. Antes de tomar esta decisión, se acordó realizar una asamblea para que los comuneros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo, Curiaca o Sharara, llegando a la decisión (por gran mayoría) de reubicarse en la comunidad de Curiaca. Después de cuatro horas de debate, determinaron el traslado del Caco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asambleístas. Fueron el señor Saúl Rojas y el señor Rosendo Díaz quienes, finalmente, propusieron fundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptada por unanimidad. Luego se acordó pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territorio de Curiaca. El día 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca a las 2:30 p.m. y se autorizó ceder el terreno para la reubicación de la comunidad de Colonia del Caco en la quebrada de Macaya, firmaron las autoridades de la comunidad de Curiaca. También, en una asamblea, el señor Miguel Franco (teniente gobernador) opinó que el nombre de la nueva comunidad debería cambiar. Algunos comuneros querían que se siga llamando Colonia del Caco, otros querían cambiarlo. Después de un largo debate se decidió el cambio, escogiéndose Caco Macaya como nuevo nombre. Los primeros habitantes fueron: Ulises Vásquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan Manuel Vásquez, Domitila Vásquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco, Amelia Lomas, Esteban López, Juana Córdoba, Andrés Chanchari, Sofía Nunta, Calixto Muñoz, Rosa Tuesta, Clemente Sánchez y Teresa Chanchari. Después de la autorización del terreno para la reubicación de la comunidad, todos los comuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparación. Todos venían del Ucayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad. Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicación, llegó de Lima un hermano llamado Antonio Hidalgo Díaz, quien había trabajado en la Marina Mercante del Perú. Este señor llegó a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reunió a los comuneros haciéndoles cambiar la idea de la nueva reubicación, sobre todo a una parte de ellos. Para ser más convincente, comenzó a ofrecerles la instalación de una fábrica de gaseosas, la construcción de un hospital, el “empistado” de calles, una planta eléctrica, un colegio secundario, etc.

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De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicación se instalaron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que está situada en la margen derecha de la mencionada quebrada. Su población inicial fue de 257 habitantes. Posteriormente, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades Nativas, con Resolución Directorial N.º 384-79, el 14 de septiembre, con una superficie de 9921 hectáreas. Título N.º 010-79. Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la finalidad de preparar el terreno de la futura comunidad, donde se construirían las casas, los centros educativos, los puestos de salud, el registro civil y otras instituciones. En el año 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes ante la Subdirección Zonal de Educación de Pucallpa para solicitar la creación de un Centro Educativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolución Directoral Zonal N.º 0751, el 1 de junio del año 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fue director del Núcleo de Iparía y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de Educación N.º 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Márquez fue el primer director del Centro Educativo Primario, el cual tuvo una población escolar de 45 alumnos. El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el año 1982 con Resolución Directoral Zonal N.º 47 de 20-01-1982, amparado por el artículo 1 de la Ley General de Educación N.º 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau – B de Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construcción de las tres primeras aulas (con material de la región) fue un logro del gran esfuerzo de las autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primer director fue el profesor Pedro Salazar P. El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educación Inicial (CEI), con Resolución Directoral N.º 1336. Empezó a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la señora Elodia Ramírez. Desde su fundación, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las siguientes autoridades:



Jefes Pablo Silvano Miguel Bautista Juan Manuel Vásquez Gregorio Cairuna Saúl Rojas Domingo Aniceto Segundo Zumaeta Rodolfo Zumaeta Antonio Muñoz Teresa Chanchari Arnaldo Sánchez Eduardo Lomas Adriano López Antonio Muñoz Wilfredo Bardales Marcos Saldaña Carlos Cumapa

Agente municipal Pedro Silvano Oswaldo Inuma Roberto Nunta Ruben Ríos Santiago Yui Calixto Muñoz Ignacio López Agustín López José Maldonado Adriano López Moisés Ampiche Dionisio Barbarán Jaime Vela Elio Franco Jhon Vela Meleno Ochavano

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La comunidad cuenta con una oficina de Registro Civil, siendo el comunero Antonio Muñoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros días. También cuenta con un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el señor Luis Fernández Russia, primer sanitario de la comunidad. La presencia de la iglesia evangélica data desde el inicio de la comunidad. Posteriormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eran misioneras del Sagrado Corazón de Jesús, de la Iglesia Católica (M. Amparo Zaragoza Castelló –Soi Beka, M. Del Carmen Pérez Cuenca –Sanken Kabi, y la M. Luisa Maduel Hrenández –Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastón Villeneuve y los hermanos de la caridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya. En el año 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad. HISTORIA DE AMAQUIRÍA (Testimonio del abuelo Alfredo Saldaña Flores, recogido por William Fernández) La comunidad nativa de Amaquiría se fundó en el año 1958. Los primeros fundadores son el señor Roberto Fernández Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) y el señor Daniel Fernández Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanos vivían en Iparía cuando llegaron de Bajo Ucayali, específicamente de una comunidad llamada Paoyan. Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esos tiempos la quebrada no tenía nombre. Ellos vieron la facilidad que habría al vivir ahí por la abundancia de peces. Entonces, el señor Daniel Fernández Nunta animó a su hermano para que se trasladen a Iparía. Decidieron ponerle nombre al lugar y como en ese lugar abundaba la gamitana (amakiri en shipibo) en comparación con otros peces, decidieron ponerle Amakiriya tae, que significa quebrada donde abunda gamitana; ahora, generalizado el término, quedó Amaquiría, de manera castellanizada. Así, poco a poco, vinieron a vivir los demás familiares, que son Antonio Faquín (Soi Niwe), Elías Díaz (Koshin Sani), Marcelino Saldaña Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaña Flores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que se forme la comunidad como tal, vivían lejos, una casa de otra. Como de costumbre, se visitaban entre familias. Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia, pastor Arías y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar al señor Roberto Fernández Nunta, quien era conocido. Cuando vivían en Iparía, llegaron hasta la quebrada de Amaquiría para reunirse con los habitantes y acordar sobre la fundación y creación de la escuela y la iglesia. Tuvieron la reunión. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron una chacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas. Un año después regresó el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel Labarosi, quien empezó a dar clases por primera vez en Amaquiría, con una población estudiantil de veinte alumnos (1959).

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Iniciaron las clases en la casa propia del señor Roberto Fernández. Ese mismo año, 1959, construyeron un local apropiado para la enseñanza, se llamó “Escuela particular”. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo su chacra y otros trabajos como la pesca. En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades para que radiquen en Amaquiría y envíen a estudiar a sus hijos. Se presentaron también algunos mestizos, asháninkas, caucheros. Así fue poblándose más y más la comunidad. Años más tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla (1960), el profesor David Ramírez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor Elauro García Bartra y su esposa Norma Dávila de García. Este último profesor hizo el reconocimiento de la Iglesia Adventista en la misión. Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del río Ucayali, que se localizaba a diez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambió el curso del río por el deslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con el paso de los años sigue cambiando. La escuela de la comunidad, hace muchos años, fue reconocida como escuela bilingüe por el Ministerio de Educación. En aquel tiempo, la educación era muy estricta y rigurosa, utilizando el método occidental: con sangre entra la letra. Así formaron a niñas y niños. En la actualidad, la educación cambió. En estos tiempos, la comunidad cuenta con jóvenes profesionales, egresados de institutos y estudiantes en diferentes ramas. HISTORIA DE LA FUNDACIÓN DEL PUEBLO CONIBO TÚPAC AMARU (Escrito de Antonio Sánchez López, entregado a Karina Sullón)34 El ambiente histórico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Túpac Amaru La historia de la fundación y su acontecimiento en el año 1963 Hubo una inundación de dos meses (enero y febrero) que mató todos los plátanos y yucas, no había qué comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gente buscaba dónde ir. Yo me dirigí con mi cuñado, Enrique Muñoz, a Cumaría. Era un día 1 de marzo e hicimos una balsa de topa para bajar a Cumaría. El día 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde se había escogido para vivir. Al día siguiente hicimos un tambo con hojas de caña brava, mientras tanto. A la siguiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar. Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos 34 Lo que sigue a continuación es un texto que Antonio Sánchez escribió para que sea publicado, sin embargo, esto no ha sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de investigación pueda ser conocida la historia de la comunidad. Se ha transcrito del original.

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Meléndez y el agente municipal, Alberto Picón Huahuari, aceptaron el pedido de la gente. Luego les dieron lotes. Para mayor conocimiento mencionamos a las siguientes personas como organizadoras o fundadoras: Enrique Muñoz Ecahuate, Antonio Sánchez López, Agustín López Ruíz, Cristóbal López Ruiz, José López Ruíz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victoriano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nañuis, Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto Luzano Mahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua, Alberto Sánchez Lomas, José Sánchez López, Esteban Sánchez López, Raul Sánchez López, Enrique Ferrari, José Ferrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada, Aladino Vargas Valles, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Sumayta, Antonio Cruz Sumayta. Estas veinticinco personas eran organizadoras y formaron el pueblo Konibo. Los moradores del caserío Cumaría ayudaron a cultivar y luego el señor teniente gobernador los invitó a ir a Bolognesi para consultar al guardia civil con el fin de tener una mayor garantía, porque este era fundo de los polacos, una hacienda llamada Rosa Blanca, que contaba con una fábrica de azúcar y de algodón. Este fundo fue establecido en el año 1918 por un español, Ricardo Palma Cuma, italianos y polacos. Clausuraron la fábrica en el año 1960. Cuando fundaron la comunidad seguía viviendo allí un italiano, Augosto Durchi Moscovichi. Se clausuró totalmente el fundo, continuando nuestra historia de la creación por la nación Konibo, que muestra el valor de la “interculturación” y la educación con generosidad y solidaridad. A través de nuestra historia geográfica, las y los konibo fundaron un pueblo real para el futuro y tomaron posesión firme para poder gestionar la necesidad de educación. Durante años hemos vivido sin escuela, solamente teníamos un escudo para nuestra escuela N.º 64510, donde el director Juan Tapia nos autorizó para buscar un número de personas, ya que había llegado un grupo de personas de Bajo Ucayali que buscaban dónde vivir. Habían llegado a la comunidad de Tumbuya el 10 de mayo de 1973. Estas cuarenta personas eran shipibo de Bajo Ucayali. En la cuarta reunión trataron de invitar a estas personas para conversar personalmente con ellos. El día 20 de mayo de 1973 se hizo una reunión a las ocho de la noche. Ese día, el curaca Horacio Valles fue invitado. Vinieron a participar en nuestra reunión, donde el pueblo les pidió que vinieran a vivir juntos. Es de esa manera que se consigue nuestra escuela35. Don Horacio Valles aceptó el criterio del pueblo. Al mismo tiempo, se eligió a las autoridades: Horacio Valles, como curaca; Aladino Vargas, agente municipal; Migue Pizango Maynas, teniente gobernador. Con estas tres personas, Antonio Sánchez López –como organizador del pueblo Konibo– dio palabras de agradecimiento por formar un nuevo pueblo con sesenta y cinco personas. Entonces, aprovechando la reunión, formó una comisión para ir a la ciudad de Pucallpa para gestionar la creación de la escuela.

35 No podían tener una escuela porque era muy poca la población, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las y los shipibo que habían venido de Bajo Ucayali.

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El 1 de junio de 1973 bajó una comisión a la ciudad de Pucallpa para recibir nombramiento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regresó el 12 de junio, trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con la misión suiza y el Padre Gastón. El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa ordenó que la escuela N.º 64510 de Auquía se traslade a Cumaría36. La escuela primaria empezó a funcionar en 1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Cárdenas. En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseríos para formar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sido responsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseríos. El gobierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indígenas en 1974, el 10 de agosto. Hubo una reunión con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibió don Horacio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entregó frente al público diciendo: “Este anillo es Túpac Amaru, con este nombre llamarás a tu pueblo”. También entregó la Ley N.° 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades37: Samuel Pizango Cruz (agente municipal), Antonio Sánchez López (teniente gobernador) y Alberto Sinti (jefe de la comunidad). En esa reunión se manifestó que los nombramientos no cuestan. El 18 de diciembre de 1974, recibió don Antonio Sánchez la paz con la Institución Educativa 00154020. Su nombramiento se registró en el folio N.° 09. El pueblo Konibo (donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Konibo) después de tomar posesión firme de la tierra que dios había prometido al pueblo Shipibo y sus descendientes, fundó la primera comunidad Túpac Amaru que corresponde en grandes líneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo del río Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unificados, formaron un solo cuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyados por el SINAMOS. La primera ayuda fue la instalación del Registro Civil y luego fue el título de propiedad. Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda terminó en 1979. Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Sánchez lograron crear la misión católica. Samuel Pizango hizo un oficio al monseñor de San Ramón, el oficio fue aprobado y respondió que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor de las comunidades. Don Antonio Sánchez, autor del texto, participó en un congreso en la ciudad de Pucallpa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vásquez Valera junto con la misión suiza y la misión italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua, Pauyan y Túpac Amaru. Tres días duró el congreso. Ampliando la información, Don Antonio Sánchez refiere verbalmente que antes de la fundación de la CN de Túpac Amaru, existía en ese lugar un fundo, una fábrica que 36 A dos horas del lugar. 37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque había que apoyar el desarrollo de todas las comunidades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cómo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente no sabían leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que sabían leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las personas que no sabían leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.

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pertenecía a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos, quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir allí. Uno de ellos era Ricardo Palma. LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNÍN PABLO VIVÍAN POR LAS RESACAS (Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 años, y otros habitantes de la C.N. Junín Pablo) La comunidad nativa de Junín Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el primer morador el señor José Manuel Torres (Reshin Ranko). Él era el primer habitante, dueño del terreno, nadie vivía en esa zona. José Manuel llegó por primera vez a este lugar mandado por su patrón, quien le pidió que buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es así que llegó a este lugar cuando estaba sin habitantes. Se fue y regresó con toda su familia. También le siguió el señor Juan Esteban (Bawan Sani). Luego llegaron más personas que tenían hijas e hijos, estos no estaban estudiando. En aquel tiempo, vino una señora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijos de una señora vayan a estudiar allá (en Santa Rosita). Julio Panduro vivía en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estaba en esta zona. La misma señora de Santa Rosita también pidió a Julio que le entregue a sus hijas e hijos para llevárselos a estudiar, pero él no aceptó. Entonces, el señor Julio le dijo a su señora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podían sembrar plátano o criar animales. Su señora lo desanimó y no se fueron. En tanto, Julio Panduro pensó que deberían crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien. Es así que pidió a José Manuel Torres un terreno adecuado para la construcción de la escuela. Esto fue concedido. Los primeros habitantes vivían aislados, vivían por las resacas. Había un meraya que se llamaba Paulino. Él también vivía en una resaca. Muchas personas, cantidad de gente, al escuchar que había un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscándolo. Entonces, el señor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encontraban en la resaca. Invitó a otros habitantes como el señor Alfonso Crispín Tuesta, Raúl Soto, Sabino y el señor Juan Esteban, quien era el único que hablaba un poco de castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porque en ese tiempo no había jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunieron y acordaron realizar la respectiva limpieza para la construcción de la escuela, todos estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construcción, el curaca viajó a Pucallpa para traer al profesor. Así crearon la escuela en 1958. El señor Rosendo López fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo López, fue el segundo profesor. Después vinieron como profesores Lorenzo Sánchez, Pablo Cumapa y Román Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar Oscar Panduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad. La comunidad de Junín Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reconocidos por el Estado. Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junín Pablo son Julio Panduro, Raúl Soto, Alfonso Crispín Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispín Tuesta.

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1.8. Recordar para vivir: memoria oral CONSEJOS DE LOS ANTEPASADOS SHIPIBO (Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru) Antiguamente, los antepasados no dormían pensando en realizar muchos trabajos durante el día. De ese modo, cuando en la madrugada se escuchaban los primeros cantos del gallo, hacían levantar a los jóvenes para darles sus consejos: - Los jóvenes deben levantarse en la madrugada para que se bañen, puedan dejar la flojera y recibir fuerzas de las aguas. - Deben medir fuerzas con sus compañeros y de ese modo ir conociéndose entre ellos. - Cuando un hombre le pega a un joven, este debe responder, aunque fuese con puños, macana o con cuchillo.

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- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algún día se puede encontrar con él. - Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jóvenes. - Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tener buena fama. - No deben pedir a otras personas las cosas que por sí mismos pueden hacer: canoas, flechas, arpones, porque pueden ser mezquinados. - No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tengan esposa. Se trata de un código de comportamiento que expresa la ética del hombre shipibo, formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como guerrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buen padre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para sí, su mujer, hijas e hijos. Fuerza física, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, en esta doble preparación como guerrero y sujeto social. EL JOVEN SHIPIBO RECIÉN CASADO (Versión de Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru) El joven shipibo recién casado cumplía estrictamente los consejos de su padre. Por eso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que hacía era construir una casa, una canoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sembraba árboles frutales a los lados, como adorno, así como naranja, caimito, zapote, mango, guaba, limón dulce, entre otros. Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembríos, el hombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un bebé saque de allí para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario podía ser fatal. Los sembríos que hacían eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean grandes, para que no estén buscando del vecino. Asimismo, el hombre tenía el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesitaba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canoíta chiquita para machacar la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande que antiguamente hacían; un mazo de topa como machacador; un cucharón grande para sacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usaba espina); un mazo pequeño para el tacacho; un plato de madera para el bebé; un batán para moler maíz. Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquier madera, sino de diferentes maderas apropiadas. En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazaban un animal lo exhibían. Algo similar ocurre ahora en el juego de los niños, que replica el deseo de mostrar las habilidades de la caza.

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RELATO DEL ORIGEN DEL HOMBRE SHIPIBO38 (Relato de Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema. Recogido por Karina Sullón. También existe una versión de este relato en una tesis del ISPPBY) El inca tenía un horno, ahí preparaba sus panes. El primer pan lo mete al horno, pero antes de que esté bueno lo ha sacado, todavía estaba crudo. Dice que eso, esos son los gringos, lo que es blanco todavía. No está bien cocido. Mete otro nuevamente, el inca demoró un poco para sacarlo, y cuando lo ha sacado estaba totalmente quemado. Dice que esos son los africanos, los negros. Bueno, dice que mete otro otra vez, lo cuida bien y estaba bien cocido. Dice que eso somos nosotros, los que no somos negros ni blancos, dicen que somos eso, el resultado de eso. Así ha creado al hombre. De ahí prácticamente, ¿cómo nace la mujer? La mujer no nace del mismo seno. También había otro ser que vivía en el monte, en el bosque. Ya cuando esos dos se unen y hacen los hijos e hijas, desde ahí nosotros hemos nacido. El inca hace los panes y se convierten en seres, estos se encontraron con seres del bosque y procrean hijas e hijos, dicen que somos los descendientes de esos. Los que vivían en el bosque podrían ser los dueños de las plantas. Como veían la necesidad, se han transformado en mujeres. LA HIJA DEL INKA Y SU SIRVIENTA (Relato de Sanken Rima o Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema) Había una persona que sobrevivió al diluvio subiéndose a un huito. Cuando pasó, quería alimentarse, estuvo buscando comida y agua. Una mañana encuentra una bebida y un poco de alimentos, pero no sabía quién los trajo. Nuevamente cuando ha vuelto al lugar, también los ha encontrado otra vez, ya tenía la comida, pero no sabía quién la traía. Entonces, el hombre pensó esconderse para mirar quién la trae. Se escondió para mirar y de repente aparecen dos mujeres que venían en una canoa por el río. Una de las mujeres mandó a quien está en la proa a que le deje los alimentos (ya le ha visto al hombre). Se fueron nuevamente, el hombre ha comido. El hombre vio y pensó: “¿De qué manera podría agarrarla para que se quede conmigo?”. Al día siguiente también se escondió y esperó. Vinieron otra vez esas dos mujeres. Una era su sirvienta y la otra era el amo. El amo siempre le decía: “Anda, déjale la comida”. Según la creencia, esta mujer que estaba como amo era mandada por su padre el inca para que se quedase con el hombre. Sin embargo, el hombre le ha hecho quedar a la sirvienta. La sirvienta le dijo:

38 Muchos de los relatos son narrados en tiempo presente. Se considera esto como un estilo del narrador, por lo que se respeta y no se hacen las correcciones al tiempo pasado.

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- Yo no me puedo quedar, yo solamente soy la sirvienta. La que su padre le está mandando está en la popa, más bien que se quede ella. - No –ha dicho–. Mejor que ella se vaya, tú te vas a quedar conmigo. Después del diluvió procrearon hijas e hijos y aumentaron. SE INICIA LA PELEA ENTRE SHIPIBO Y KASHIBO (Versión de Sanken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo) Mi papá me contaba que antes los cashibo no eran bravos. Vivían ellos y ellas por el río Pisqui, creo, no estoy seguro. Por ahí vivían, junto con ellos vivían las y los shipibo. De ahí venían, traían su carne de monte, tranquilos vivían. Pero un día, dicen que se estaban bañando unos muchachos en la quebrada, estaban jugando, haciendo bulla. Después de un rato, ya no se escuchaba la bulla. La mamá, al no escuchar bulla, se fue a verlos. Cuando llegó a la quebrada ya no estaban. Cuatro eran los muchachos shipibo. La mujer pensó: “Ya los cashibo han matado a mis hijos”. El papá no se encontraba, se había ido al monte a cazar. La mujer desesperada se fue al monte en busca de su marido, en busca del papá. Se fue bien calladita, caminó y caminó. Ella tuvo miedo de gritar, de hacer bulla, por eso iba calladita nomás, despacio, no gritaba, no llamaba, nada. Por el camino encontró a su marido, que estaba viniendo con una carga de sajino, mono, bastante estaba trayendo. La mujer se puso a llorar delante de su marido, le dijo que no había ninguno de sus hijos. –¡Nuestros hijos! ¡Ya no hay ninguno! ¡Seguramente los cashibo ya los han llevado, ya los han matado! Ahí no más dejó su carga el hombre. –¡Vamos! –dijo. Fue corriendo hasta su casa. Ya tenía puesto en su barbacoa, en su emponadito del techo, cierta cantidad de flechas y su arco. Un tercio de las flechas cargó su mujer y otro tercio de flechas cargó él. Entonces fueron a la búsqueda de los cashibo, fueron a seguirlos. Ya era tarde, no tenían ni apetito, no importaba comer, se fueron en busca de ellos. Cuando era bien tarde, como las cinco de la tarde, encuentran a los cashibo. Eran bastantes, muchos, no se podría ni contar. Los cashibo ya habían hecho su candela para asar a los muchachos. Al ver eso, el hombre dijo:

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–¡Yo voy a estar en guerra, voy a matar a todos los cashibo! Entonces se fue el hombre, comenzó a lanzar las flechas. Flechó a muchos cashibos en un ratito, el hombre era bien rápido. Su mujer venía detrás de él jalando una hoja de palmera (parecida al de la shapaja o al shibón), hacía bastante ruido con la hoja. Hacía bastante bulla para que puedan escapar los cashibo. Los cashibo no pudieron coger sus armas, ni sus arcos ni sus flechas. Tuvieron miedo al escuchar la bulla, pensaron que venían muchos shipibo. Además les picaban a cada rato con las flechas, eso también les hacía sospechar que venían varios a atacarlos. Corrían los cashibo y mientras tanto el hombre seguía picándolos por detrás. Los que quedaban vivos eran golpeados y matados por la mujer, quien había llevado su mazo. Entre los dos mataron muchos cashibo, cientos de cashibo. Otros lograron escapar. Después de eso, miraron los cuerpos de sus hijos, los que se encontraban descuartizados. Eran cuatro muchachos, pero solo había tres tripas, no había más. Uno faltaba. –¿Y dónde está la tripa? Lo buscaba, lo buscaba y nada. No había. Entonces, cogió una de las tripas e hizo un capillejo para que pueda cargar los restos de los muchachos. Cogió su carga de cuerpos ya descuartizados y regresaron a su casa, ya era tarde, ya se estaba haciendo oscuro. Todo eso llevaron el hombre y la mujer. Como a las ocho de la noche habrán llegado a su casa, todo estaba en silencio. Ahí se sentó el hombre y se puso a llorar por sus hijos, al igual que la mujer, pero no lloraban fuerte porque tenían miedo. Al rato sienten una bulla que viene por el agua. Pensaron que era un cashibo. En eso, el muchacho grita: –¡Papá! El hombre corrió a ver. Era su hijo que estaba viniendo, se había escapado. Dice que cuando estaban matando a los otros, él se había escapado, se metió en un bosque y se escapó el muchacho. Una vez reunidos los tres, el papá les dice: –Mañana vamos a ir por abajo porque van a venir a matarnos por lo que hemos hecho. Vamos a huir más abajo. Entonces, de mañanita se fueron por abajo. Llegaron a un sitio silencioso también. El hombre hizo su casa, chacra, platanal, yucal, todo. De ahí comían. Había llevado de su otra casa la masca de yuca, palo de yuca, todas las plantas que son para comer, también su maíz. Todas las plantas ya había sembrado. Así pasó un año. Después de un año, vinieron los cashibo otra vez a matarlos y así fueron peleando. Hasta que huyendo llegaron al río. Así peleaban, se juntó con otros.

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Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Después cuando llegó al Ucayali se juntó con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya. Moría bastante gente, mataban bastante gente. Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del río Ucayali. “Nosotros nos clasificamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero todos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi papá era Amentamo” (Valentina Linares Tuesta, de 80 años, C.N. Junín Pablo). BARI – EL SOL (Versión de Valentina Linares Tuesta, 80 años, C.N. Junín Pablo) El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le cantaban. Diseñaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Se escuchaba que venía el dios y se preparaban, se ponían los collares, pulseras, aretes de mullo. También collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponían sus pulseras, muelas de maquisapa, tejidos. Venía, pero no se lo veía. Se escuchaba que venía. Una viejita Wasan Mea era la que sabía que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nombre de ella era Ronon Same, ella nació para que sea así, para que hable con el dios sol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le puso Ronon Same. El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes músicas. Siempre que venía le ponían mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato, lo que sea. Comida en mocahuas. Hacían cantidad para invitar a la gente. Venían de otros lugares, las personas de otros lugares venían a verlo. El dios sol parecía mestizo, se ponía la vestimenta, su muela negra, diseñaba con huito su cara. El dios Sol es el dios Inka, lo mismo. En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseñado todo su cuerpo. De ahí aprendieron a hacer el diseño. Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mashá, shiro bewa. Enseñaba a hacer diseño, hilar, hacer cerámica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cerámica, tinajitas. A los hombres les enseñaba a hacer casas, canoas. Enseñaba a nuestros antepasados. BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA (Versión de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 años, C.N. Junín Pablo) Era negro (wiso). Por acá parece que se ha pintado con copal. Venía de río arriba, río abajo en canoa, batelón se llamaba en ese tiempo. De río abajo venía cantando. De-

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cían venían los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, después venía el dios sol. Venían cantando, venían a pasear. En eclipse: las shipibo se ponían el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su boca negro. Cantaban una canción cuya letra decía que las hijas y los hijos de la luna le querían dar de comer kono ‘hongo’, entonces la luna dice: “Yo no soy cualquiera, cualquier cosa, para que me den de comer hongo”, y luego le reía39. Antes luna y estrella eran personas. El sol tenía un sombrero grande. Así me contaba mi abuelo. La luna era hombre. He sabido que la luna quería estar con su hermana, le quería hacer la relación. De ahí para reconocer, le embarró su cara con huito. Dice le pintó para saber quién ha sido el que la molestaba. Él amaneció negro, de ahí le conoció que es luna la que quería hacer relación con su hermana. En ese tiempo no había gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaron la cara. El dios sol era hombre, tenía bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente, le quemaba. EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS (Versión de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 años, C.N. Junín Pablo) En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni, hombre pano se llamaba. No se sabe de qué sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salir a la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Venía por subterráneo, como era pano. Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. Así venía, ese se llama yawish, decimos nosotros pano. Así era ese hombre. Ese salió a la orilla del mar. Cuando salió al mar, él estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entonces el hombre le dice al hombre estrella: –Llévame, quiero ir contigo. Pero la estrella no quiso llevarlo. Después viene otro hombre estrella e igualmente le pide que lo lleve. El hombre estrella responde: –Atrás viene otro, con él se puede ir. Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Había dos estrellas. Ninguno de esos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre. La segunda estrella, Yantan Wishtin, venía cantando, bogando. Con batallón venía el hombre estrella, todos venían con bastante gente. 39 “Le reía” equivale a decir “se burlaba”.

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Después llegó el sol, venía cantando también. El hombre le dice: –Llévame. Entonces el sol le pregunta: –¿Por qué no te has ido con los primeros? –No me han querido llevar –dice el hombre. –¿Podrás soportar mi calentura? Porque yo soy bien caliente –le decía el sol. Así le preguntaba el sol al hombre. –Sí, sí puedo. De ahí se embarcó al batallón. El sol ordenó al hombre que se quede en la proa porque cerca de él no iba a soportar la calentura. Así iban surcando. El hombre comía poco, desayunaba poco. Los hombres del sol comían bastante. El sol le dijo al hombre que descansara, que él lo llevaría. Cuando se quedó dormido, los hombres del sol le sacaron la tripa, le quitaron su tripa. La corriente arrastró la tripa, la llevó por abajo y quedó atrapada. Al rato, el hombre despertó sin tripa, pero no se había dado cuenta. Al ver la tripa en el río, el hombre pregunta a los “soldados”: –¿Qué han matado? –Es tripa de carnero –le responden. Le sacaron la tripa porque el hombre no quería comer mucho, entonces para que coma más se la quitaron. Después, ellos llegaron a su destino. El sol aconsejó al hombre en el trayecto. Le dijo que cuando llegara a casa no esté tomando, no se esté emborrachando, ni que diga que el sol es malo. Le dijo que no esté hablando mal de él. –Cuando estés borracho no digas que el sol me ha sacado la tripa. El hombre desobedeció al sol y empezó a tomar. Ahí maldice al sol y grita que el sol le había sacado la tripa. Entonces, muy borracho, el hombre se quedó dormido expuesto al sol y murió. Desde ahí se originó la muerte. Antiguamente, cuando morían se enterraban los muertos debajo de la casa. Cuando muere un brujo se convierte en kaman. CÓMO APRENDIERON A HACER CANOAS (Nelson Martínez, 34 años, C.N. Túpac Amaru) Nuestros antepasados no sabían hacer canoas. Cierto día, recibieron la visita de un ave llamado yacupato. Esta dijo a nuestros antepasados, señalando un árbol de cedro:

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–Este es el árbol para construir canoas, construyan sus canoas. Entonces, le preguntaron: –¿Cómo podemos construir? Enséñanos –dijeron. El yacupato respondió: –Este árbol se llama cedro, es apropiado para hacer canoas, lo creó nuestro dios para que podamos navegar ahí. Este tronco no se hunde, rebalsa, hagamos la canoa. Todos compartieron esa idea e hicieron la canoa. Entre tres personas tumbaron un árbol y construyeron en dos días una canoa grande. Allí pudieron navegar. Así aprendieron a construir su canoa y hasta ahora construimos canoas porque nuestros antepasados así nos enseñaron, así comenzaron a cruzar cochas, lagos, surcando las quebradas correntosas, con oleadas. De esa manera, nuestros antepasados aprendieron a construir la canoa, con ayuda del yacupato. Ese yacupato fue enviado por el Inca, pero lamentablemente nuestros antepasados los incas fueron muertos por los españoles. Por eso dicen que hasta hoy día no hemos llegado a fabricar más cosas útiles para la sociedad. BESKON LE ROBA LA CANDELA AL INKA (Versión de Celestino Panduro, Junín Pablo) Un inca llamado Shane Inka era un hombre muy miserable. Cuando le pedían palo de yuca, les daba raspándole para que no crezca; cuando le pedían machique de plátano, les daba cortándole más abajito; cuando le pedían candela, les daba apagada. El hombre era muy malo. Shane Inka tenía una criada, ella tenía un lorito llamado Beskon. El lorito vino volando mientras ella barría la casa, vino a pedirle comida. Su dueña no le hacía caso, seguía barriendo. El lorito rogaba que le diera su comida, pero nada. Entonces el lorito, como no le dieron de comer, se resintió y llevó de la cocina un tizón de candela en su pico. En ese tiempo el lorito tenía un pico grande. El lorito fue volando con el tizón en el pico, su dueña le seguía queriendo golpearlo para quitarle lo que llevaba, pero no lo alcanzó. El lorito puso el tizón sobre una rama seca de shihuahuaco para que prendiera, al instante empezó a prender el fuego. Cuando estaba prendiendo, empezó un ventarrón con lluvia para querer apagar el fuego. Entonces aparecieron los renahuis para sombrear el fuego, lo taparon para que no se apagara. Así permanecieron los renahuis hasta que pasó la lluvia. El fuego no se apagó, continuó ardiendo todo el tronco seco de shihuahuaco.

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La gente venía de diferentes sitios a llevar la candela para tenerla en su cocina. Así se originó la candela hasta hoy día. XANE INKA Y EL PÁJARO BESKON (Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya) Antes había una inca bien miserable. Esa inca tenía todo a su poder, por eso tenía su chacra. Todo lo que las personas querían, ella nomás lo tenía. Había unas cuantas personas que necesitaban candela, querían yuca, necesitaban sus alimentos. Entonces, cuando las personas pedían maní, les daba tostando para que las personas no siembren. Cuando pedían candela, nunca les quiso dar. Ella tenía un pájaro, Beskon, en su casa. Un día, cuando ese pájaro hizo bulla, la inca lo golpeó con su escoba. Entonces, el pájaro agarró la candela y la llevó a un palo seco para ponerla ahí. Esa inca hizo llover para apagar la candela, todo el cielo se ennegreció y cayó una fuerte lluvia con viento. Para que no se apague la candela, el gallinazo vino. En ese tiempo el gallinazo tenía sus plumas (bonitas). Abrió sus alas para proteger la candela del viento y no se apague. Pasó la lluvia, la inca pensó que ya había apagado la candela. Total, no se había apagado la candela. Después, cuando ya pasó la lluvia, el pajarito que llevó la candela la tiró al suelo y la gente fue a cogerla. Desde ahí tenemos la candela. Después para tener sus alimentos, para tener la yuca. La gente pensó: “¿Qué vamos a hacer para tener esos alimentos?”. No tenían para comer. Entonces pensaron: “Hay que matar a la inca”. Algunos decían: –Vamos a matar a la inca, no se vayan a ningún sitio. Pero algunos nunca hicieron caso, se fueron al monte. Entonces se quedaron algunos para matar a la inca. La mataron y bastante sangre se había regado. Con esa sangre se revolcaron y se convirtieron en xawan, kain, kori unos pájaros bien bonitos, sus plumas bien bonitas, eso hay en el monte. Se convirtieron en eso. Las personas que fueron al monte, cuando regresaron, ya no encontraron la sangre. Entonces, se revolcaron, se revolcaron y se convirtieron en pihuichos, que no son bonitos; en xane que come maíz. Se convirtieron así. EL CHAMI MATA A LOS ANTEPASADOS (Versión de Pexe Rate-Milena Ríos García, 75 años, C.N. Caco Macaya) Chami era una enfermedad que daba antes. Daba fiebre, salían ampollas en todo su cuerpo y se morían al instante. No tenía cura, no sabían cómo curar.

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En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enfermedad; entonces la gente cavó en la tierra, bien hondo. De ahí invitaron a otras personas que ayuden para esconderse ahí. No quisieron ayudar. Una familia cavó y solo una familia vino a ayudar. Entonces, de ahí escucharon que venía un ruido, así como moscas que suenan. Escucharon eso y la gente que había cavado se metió al hueco y lo taparon. Los que no quisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron. Un viejito que estaba en el hueco dijo: –Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad. Demoró tiempos el viejito, por eso su esposa pensó que ya se había muerto por esa enfermedad. Entonces la viejita les dijo: –Yo me voy a ir, pero si no regreso rápido, esperen años para poder salir. Cuando salió vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se había ido a pescar para llevar allá. Después poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino más al fondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieron muchos gallinazos, cóndor, para comer a las personas que estaban muertas. Un señor que había ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontró muertos. Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco con negro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos. Ladraban, se agarraban como perros, pero después de un rato empezaron a cantar el masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha. Un perro dijo: –Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevos han salido y por eso estamos contentos. EL CUSHURI Senken Nima (Daniel Arévalo) 60 años - Junín Pablo Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, más antes, no había mucha gente en ese tiempo. Había casitas en todo el río, así muy poca gente. Vivían solos. Así, una mujer, señorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicen que su mamá y su papá se fueron al monte buscando carne de monte, así para matar; también se fueron para pescar. Así la dejaban a la mujer. La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, venía un cushuri por el agua. Delante de la mujer agarró un pescado, en su pico tenía un pescado que había agarrado de su rabo, se movía de ahí. La mujer tenía hambre y le dice:

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–Cómo no eres gente para que me traigas pescado. Entonces, ahí estaba boyando40, el cushuri estaba dando la vuelta. En un momento se ha desaparecido, la mujer también ha dejado de mirar por donde estaba yendo el cushuri. Entonces, el cushuri ha desparecido. Después de media hora ha venido una persona, en canoa venía esta persona, pero nunca había gente ahí, dice. –¿De dónde viene este hombre?, ¿de dónde viene este joven desconocido? Fue a llegar donde estaba la mujer, entonces la mujer le dice: –Ven, ¿de dónde vienes? –Yo vengo de acá nomás, yo no vivo lejos, yo vivo acá nomás. Él le mira y mira lo que nunca ha visto en su vida, entonces le dice: –¿Cómo me has dicho?, lo que estaba ahí cazando41 pescado el cushuri. –No, yo no te he dicho nada, al cushuri le estaba diciendo cómo no eres gente para que me traigas mi pescado, yo tengo hambre, le he dicho al cushuri –le dice la mujer. –No, yo era. Entonces, la mujer le mira al hombre. –¿Usted era? –le dice la mujer. –Sí, yo estoy trayendo tu pescado. Estaba tapadito en su canoa con hojas. Lo abrió y era pescado de primera. Ahí había lisa, cachete colorado, tucunaré, todo peje42 escogido, dice le ha traído el hombre ¿Qué más quería la mujer? –Lleva todo –le dice. Buena porción de pescado. La mujer le invitó para que vaya a su casa, entonces el hombre subió. Cuando la mujer estaba cocinando la comida, el hombre le pregunta: –¿Y tu papá y tu mamá? –Bueno, ellos se han ido al monte en busca de comida, a traer carne de monte. En ese tiempo solo se cazaba con flecha. Todo era flecha y arco para cazar. El que tenía buena puntería traía bastantes aves, monos. –Prepara bastante comida para tu papá –le dice el hombre. 40 Saliendo del agua. 41 Muchas veces utilizan el término cazar para referirse a la pesca. 42 Pescado.

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–Ya –le dice la mujer. Ahí estaban juntos, en tanto le enamoró. –Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada día, para que no te falte el pescado –le dice el cushuri. La mujer se ha convencido y aceptó. –Todavía yo le voy a decir a mi papá que acá ha venido una gente que se quiere casar conmigo. Le voy a decir a mi papá, si él me acepta nos casamos para vivir juntos –le dice. El hombre aceptó. La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero él no ha querido aceptar porque el cushuri no come el pescado preparado, él come crudo. No lo aceptó. –Coma usted –le dice–. Para usted he traído. Invítale a tu papá cuando venga, a tu papá. Entonces, cuando vino su papá, le invitó el preparado del pescado, el chilcano del pescado. Comió su papá y su mamá. –¿Dónde has hallado pescado? –le pregunta a su hija. –No me preguntes papá, ya te voy a contar. Coma todavía, coma todavía tranquilo, no me preguntes. Después que comas y ya estés hartado43, te voy a contar. El papá ha comido callado. Cuando terminó y estaba con barriga llena, le cuenta: –Acá ha venido un joven, él me ha traído el pescado. –¿Sí? –le preguntó el papá–. ¿Y quién era? –Un hombre desconocido. Él me ha traído mi pescado, papá, yo también he comido. Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer –le dice. –¿Ah, sí? –le dice el hombre–, ¿Ah, sí? –Sí –le dice su hija. –¿Y de dónde ha venido más o menos? ¿No le has preguntado de dónde ha venido? Para hacerte casar con él. –Sí le pregunté. Acá nomás vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le había dicho al hombre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estaba esperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.

43 Lleno.

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–¡Cómo no!, hija –le dice el papá–. Puedes casarte con él, porque usted está sufriendo con nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, está sufriendo. Se tiene que casar. Yo quería buscar un hombre para hacerte casar. Entonces, el hombre aceptó. Tarde, bien tarde, el joven regresó a la casa de la mujer. –¿Él es el hombre? –pregunta el papá. –Sí, él es el hombre que me ha traído el pescado. El papá lo recibió con gusto en su casa. Lo invitó a estar ahí y le dice: –Bueno, usted ha querido a mi hija. –Sí –le dice el hombre–. Sí, yo he querido a tu hija. El papá aceptó, le hizo reunir con su mujer y vivió tranquilo desde ahí. Así fue. Así vivió el cushuri con una mujer. YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIÑOS TRAVIESOS (Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya) Una vez una mujer tenía su hijo, él siempre salía temprano y nunca arreglaba su cama. Un día que salió, su mamá se acercó donde duerme y levantó su cama. Había algo tipo de zapallo, pero era negro, se llama xopan. –¿Qué hace aquí esto? –dice la mujer. Lo tiró afuera y se partió. Salieron dos bebés varoncitos. La señora fue a recogerlos, cuando se acercó vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar por su madre, pero la viejita nunca quiso decir nada. Ellos decían: –¿Dónde está mi mamá? ¿Quién la ha muerto para yo matarle? Seguían creciendo los niños. Uno de ellos era el más travieso, salió muy travieso. Un día se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siempre comían esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos. Después, una sachavaca se acercó al árbol donde estaban, ellos se encontraban arriba cogiendo guayo. El más travieso le dijo a la sachavaca: –¡Toma! Te mando. Y le tiró en la frente. La sachavaca se molestó y con su poder hizo bien alto el árbol. Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban. Los niños pensaban cómo iban a hacer para bajar. Entonces, el más travieso dice:

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–Yo me voy a convertir en pucacuro. Saltó y ¡bam! Se fue abajo. Luego llamó a su hermano. –¡Ven! El otro se bajó igual. Estando los dos debajo del árbol, pensaron en qué iban a hacer. El travieso dice: –Mejor hay que buscar a la sachavaca que nos castigó. Se fueron a buscarla. Siguieron caminando y encontraron el excremento de la sachavaca. Le preguntan: –¿Dónde está tu dueño? –¿Qué?, tiempos ya por acá –contesta. Se fueron por ese camino. Encontraron la pisada de la sachavaca y le preguntan: –¿Dónde está tu dueño? –¡Ah! Por acá ha pasado años. Después seguían y seguían caminando. Así, así avanzaban. Cuando estaban cerca para encontrarla, se encontraron con otras pisadas. –¿Dónde está tu dueño? –Recién hace días que ha pasado. Siguieron caminando y encontraron durmiendo a la sachavaca. Dicen: –¿Qué vamos a hacer ahora? El más travieso dice: –Me voy a convertir en pucacuro, me voy a entrar en su tripa y le voy a cortar el corazón. Se convirtió y le cortó su corazón. Después, dicen: –¿Qué vamos a hacer? –Hay que comerlo –dice el más travieso. –Pero, ¿con qué? –Me voy a convertir en olla –el travieso también dice. Se convirtió en olla. Hay unas hormigas que no muerden, que son como ollas, hay en árboles, ahí se apegan. Se convirtió en eso para ser la olla.

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Después que mataron a la sachavaca, pensaron a dónde iban a ir los dos. Se acercaron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua y siempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito: –Haznos cruzar al otro lado. –Mi canoa no alcanza, mejor llámale a ese lagarto –responde el pajarito. Llamaron al lagarto y él les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del travieso le advirtió: –Tú eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese señor. No nos vaya a pasar algo como nos pasó con la sachavaca. Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el más travieso otra vez hizo su travesura, se ha peído delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llevó al agua y le sacó su pierna a un lado. Su otro hermano lo sacó y se llevó a su hermano travieso. Mientras se iban, pensaban en qué iban a hacer al lagarto. –Hay que matar –dice el travieso otra vez. Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandíbula y con eso se fueron. Viajaron lejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa. Cuando hicieron la balsa, dicen: –¿Dónde vamos a dormir? Hay que dormir aquí en la balsa. Tendieron su cama. Una noche conversaron. –Ya no podemos ir a ningún sitio, tú estás mal, ya no puedes caminar. Ya no se puede ir a ningún sitio. Ahora hay que pensar entre los dos. –Hay que ir al cielo –dice el travieso. Su hermano le aceptó. –Yo me convierto en wishmabo –dijo el bueno. –Yo me quedo en un lado, kishioma –dice el travieso. Él dice: –Para que alguna vez cuando sean jóvenes se acuerden de mí para que no sean traviesos. La mandíbula del lagarto se quedó a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.

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VENADO CON MOTELO (Senken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo) Un día estaba andando el motelo. Anda y anda. Dice que encuentra un venado. –¿Qué haces, motelo? –le pregunta. –Bueno, yo estoy andando, paseando. No hago nada, pero como lo que quiero. ¿Y usted? –Yo también estoy paseando, pero tú andas muy despacio. Yo sí ando rápido –le dice el venado. –¿Por qué dice eso? A ver, vamos a hacer una apuesta: si yo te gano en carrera, te mato y te como –le dice el motelo. –¿Qué me vas a ganar? –le dice el venado. –Ya, vamos a hacer una trocha para hacer una carrera. Entonces, han hecho una trocha. –Espérame aquí media hora –le dice el motelo al venado. El motelo se fue a juntar otros motelos, ¡cuántos motelos! Cada cincuenta metros ponía motelos hasta terminar la trocha. –Ahora sí. Puedes correr tú, yo te sigo, yo te voy a seguir –dice el motelo. Como el venado corre una barbaridad, corrió y vio que el motelo venía atrás. Después de cincuenta metros comenzó a llamar al motelo. –¡Motelo! –¡Oh! –respondió el motelo por su atrás. El venado seguía corriendo y otra vez dice: –¡Motelo! –¡Oh! –seguía respondiendo el motelo. Así se iban. Como el venado se cansa rápido, se cansó. Pensó: “Aquí me mata el motelo”. –¡Motelo! El motelo estaba detrás. No ha podido correr más el venado y se echó bien cansado. El motelo venía tranquilo, como él no ha corrido. Le dice al venado: –Ya ves, venado, no me has dejado lejos. Como me dices “ando rápido”. Yo ando más

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que tú. Cómo no te has muerto para comerte. –No, no –le dice–, cómo me vas a comer. –Ya. Vamos a hacer una prueba más –le dice el motelo. Ya no quiso el venado. EL TIGRE Y EL MOTELO Un tiempo, el mono blanco había encontrado un motelito chiquito, una criíta. Entonces, como el mono blanco se come al motelo, lo ha llevado a una palmera que se llama shapaja. Ahí estaba queriendo comer al motelito, le machacaba, le machacaba. En eso, el motelito lo ha tumbado al mono blanco y se metió en el tronco. Lo quería sacar, pero no lo ha podido sacar. Así no más lo dejó, el motelito se quedó ahí. Después de mucho tiempo salió el motelo. Ahí no más vivió porque no podía brincar desde lo alto. Cada vez que echaba guayo la shapaja, comía el motelo. Cada año echaba guayo y el motelo comía, como no come a cada rato, así fue creciendo. Tanto el motelo como la shapaja han crecido al pasar los años. Entonces, el tigre se fue a mirar. –¿Qué haces, motelo? –le llama. –Bueno, acá yo estoy comiendo shapaja. –Voy a ir a comerte. –No me comas porque estoy comiendo yo también. Este guayo es rico. Le dijo para hacerle probar y le tiró el guayo. Este le cayó en la cabeza al tigre, le hizo doler. –¡Oooooo! Ya me estás huicapeando44 –le dijo el tigre–. Yo voy a ir a comerte. –Bueno, no me comas, prepárate no más ahí. Échate boca arriba y abre tu boca para yo poder brincar y caer ahí, para que me comas –le dice el motelo. Entonces el tigre se echó boca arriba y abrió su boca. El motelo se tiró desde lo alto y cayó en la nariz del tigre, matándolo. De un solo golpe lo mató, su hocico del tigre estaba bien chancado. Luego de matarlo, se metió a un bosque y no salió hasta después de tres días para ver cómo quedó lo que había matado. Ahí estaba pudriéndose el tigre en el mismo lugar. El motelo probó la carne del tigre, al ver que estaba suave, se lo comió. 44 Lanzar algo.

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Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice: –Tigre he comido, puro olor de tigre estoy –estaba hablando solito el motelo. El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estaba viniendo a buscar a su hermano. –¿Qué haces, motelo? ¿Qué estás hablando? Yo he escuchado que estabas… seguro te has comido a mi hermano. –No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no más estoy yendo –dice el motelo. –Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando. –No, tigre, no, no he hablado así. Puedes ir a buscar a tu hermano. Entonces se fue el tigre. El motelo se metió a un hueco que había en la tierra y se desapareció. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se había escondido debajo de la tierra. Años han pasado, no quería salir porque tenía miedo que el tigre se lo coma. Después de dos años, recién ha salido el motelo. El tigre seguía buscándolo hasta que lo encontró en un camino, pero el tigre todavía no lo había visto, en cambio el motelo sí. Entonces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo. –¿Qué haces, motelo? –dice el tigre. –Bueno, yo estoy sacando tamishi. –¿Para qué estás sacando tamishi? –Bueno, hay cuentos que me están contando. Va a haber huracanes grandes, grandes, que nos pueden hacer volar. –¿Verdad, motelo? –le dice. –Sí, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar el huracán. Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre: –Yo primero te voy a amarrar, tigre. Lo convenció. –Ya –le responde–. Amárrame. Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le ha amarrado. Ahí estaba echado el tigre, mientras el motelo seguía sacando tamishi. –¿Puedes estar ahí tranquilo? No te muevas –en tanto decía el motelo.

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El motelo iba pensando qué le iba a hacer al tigre: “No lo puedo comer porque no está muerto”. Entonces pensó en hacerle relación al tigre y lo hizo. Así lo dejó al tigre. El tigre lo quería agarrar, pero no podía porque estaba amarrado. El tigre entonces pensaba: “¿Cómo voy a salir de aquí?, acá me muero. Maldito motelo, me ha amarrado”. Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa. Ellos venían. –Abuelo, abuelo, qué tienes, ¿por qué estás amarrado? –Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relación –le cuenta a sus nietos. –Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45. Trajeron al waiwash chiquito. –¿Qué tienes, amigo tigre? –Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engañándome, en tanto ya me ha hecho relación –le cuenta. –Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada. Entonces, le desató su pata, su moquete46. Cuando ya le desató, quiso agarrar al waiwash, pero, como era chiquito, pasó por su cola y se fue. EL DUEÑO DEL MAJÁS (Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería) Un majás estaba en el monte andando por los plátanos, por el platanal, entonces un cazador lo mata. El majás tenía su dueño, el dueño era un diablo. Este dueño empezó a llamarlo: –Tatabaina, tatabaina. El majás no contestaba, entonces su dueño sospechó que lo habían matado. Fue a buscarlo y encontró al cazador asando el majás. Quiso vengarse de él. En su mente piensa: “Tú estabas aquí asándote y yo te estaba buscando”. Los dientes del diablo eran filosos, se veía, podían verse. Antes en las comunidades no habían casas cerquita sino separadas, lejos, lejos. Después de eso, el diablo quería vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a montear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.

45 Ave color cenizo. 46 Manos.

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Fue a la casa del cazador y la mató. Después, empieza a llorar el bebé de la mujer. Alguien le dice: –Cuñada, tu bebé está llorando. El diablo responde: –Estoy haciéndole dormir al bebé –pero ya imitando la voz de la mujer. El hijo mayor estaba en el techo, él había visto que el diablo mató a su mamá. El diablo no se había dado cuenta de que el muchacho estaba ahí, entonces sale por detrás de la casa. El diablo le pregunta: –¿De dónde has salido tú? –He ido con mi papá a pescar –responde. –Acá está el pescado –dice el hombre llamando a su esposa. –Está haciendo dormir al bebé –dice el diablo y se mete a la casa. Entonces, el niño aprovecha para contarle a su padre. –¡No!, él ha matado a mi mamá. El hombre también había matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablo para cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo. El diablo al comerlo dice: –Este paujil está amargo. Después de un rato, el diablo se sentía mal y aunque estaba débil, quería escapar. Se estaba muriendo. Ya el hombre había preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice: –Yo te quería matar y tú me estás matando a mí. Y muere. Entonces, los familiares del diablo le querían matar al hombre. Se fueron a buscarlo donde vivía. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hombre. Le dice: –Cuñada (tsabe), te busco tu piojo. Cuando estaba de espaldas, la diabla le cortó el cuello con sus dientes, la mordió. Así era antes el diablo, así era antes.

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RABE BAKE – XOPANBO BAKEBO, LOS MELLIZOS QUE NACIERON DEL XOPAN (Versión de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 años, C.N. Junín Pablo) Vivían en el monte. Caminaban. Awayonka47 hay en el monte. Los dos se encontraron esa fruta. Se subieron a sacar. El dueño se llamaba awa ainbo. Dice, subieron a coger fruta. La viejita de esa fruta estaba tejiendo su pampanilla, así como ve (que están comiendo fruta) les pide. Los dos eran bien traviesos. La mujer pidió solo una fruta a los que estaban arriba. Entonces, como eran traviesos, uno de ellos tiró la fruta desde lo alto y golpeó a la viejita. Le llamaban a ella Chichi48. –Toma, Chichi. Los muchachos golpearon a la viejita. Ella molesta les dice: –¿Por qué me han golpeado? Convertiré a esa mi fruta para que se queden arriba. Convirtió el árbol en lupuna para que los muchachos se queden arriba como castigo. De venganza pateó el awayonka y este se elevó convirtiéndose en lupuna. Ahí estaban los muchachos, eran cuatro. Andaban de rama en rama queriendo bajar. Trataban de buscar la forma de bajar. De ahí acordaron como bajar. Uno de los niños dice: –Yo me convertiré en una hormiguita. El otro dice: –Vaya usted primero, luego iremos los otros. Se cayó y murió, pero aún quedaban tres. Otro se convirtió en pucacuro, era el segundo que se convertía. Al igual que el anterior cayó muerto. Ya solo quedaban dos. El tercero se convirtió en curhuince ‘onan’ y al bajar se salvó. Los dos se salvaron convirtiéndose en curhuince. Así quedaron dos, los otros murieron. Esos dos no tenían lugar fijo donde estar, andaban por todas partes, de lugar en lugar. Andaban con flecha. Como no tenían un lugar fijo, acordaron ir al cielo, querían llegar al cielo. Al instante que estaban hablando, uno de ellos vio arriba una flecha y dice: –Con esta flecha llegaremos al cielo, peseando49, peseando. En ese tiempo el cielo estaba bajito. El otro le dice: 47 Fruta parecida a la guayaba, pero bien ácida. 48 Viene de chichiwe ‘estar pegado de nalga en un lugar’. 49 Unir por piezas.

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–¿Y cómo vamos a llegar arriba? El otro responde: –Yo me voy a convertir en comején. Para llegar al cielo se convirtió en comején. Entonces, los dos mataron un lagarto grande y le sacaron su mandíbula y lo llevaron al cielo. Lo pusieron al cielo para que la nueva generación vea. El otro, como era travieso, anteriormente ya le había golpeado la nariz del lagarto y este le había cortado su pierna al travieso y así se quedó. Se quedó con el nombre de wishmabo. Esta historia de los mellizos fue antes de que existiera gente en esta tierra. Esos niños nacieron del xopan. Ya no existe eso. La mujer sembró esa planta. Después de eso recién aparecieron las y los shipibos. RONIN, LA MADRE DEL AGUA (Senken Nima- Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo) La anaconda es la madre del agua, es la que cuida al pescado, pero no solo del pescado chico o del grande. Hay diferentes boas mamá: grandes, chicas, en color también, negras, blancas, rojas, amarillas, verdes, de todo. SOMOS PARIENTES DE LAS PLANTAS Y DE LOS ANIMALES (Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha). En la tierra, los animales son iguales a nosotros, tienen las mismas necesidades, tienen que alimentarse y reproducirse, además tienen necesidad de comunicarse con nosotros. Es cierto que nosotros podemos contraer matrimonio con los espíritus de los animales. Las plantas, los animales y la gente somos parientes, al morir podemos convertirnos en plantas o animales. Cada especie acuática tiene su madre: el boquichico, la carachama, la palometa, etc. Cuando alguien va de pesca suele recurrir a las hojas de jenemosha u otras hojas especiales para frotarse con ellas e invocar a Ronin. El espíritu de la planta sirve de intermediario ante Ronin. De esta manera la madre de las aguas accede al pedido y otorga abundantes peces que muerden el anzuelo o caen en la tarrafa. Lo mismo se hace cuando se desea satisfacer el hambre con cualquier otra carne o fruto. Hay que recurrir al poder de las plantas para solicitarles a los respectivos dueños que faciliten aquello que se necesita comer. La madre del monte es Nikan tita. En el monte hay espíritus madre que son de temer, son “bravos” y hay que tener cuidado cuando se camina por sus lugares, especialmente en el monte virgen. “Donde anda mucha gente ya no hacen daño” (Senken NimaDaniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo). En el monte está, también, la boa del subsuelo, Mai Ronin, una boa grande de color negro; este espíritu madre es peligroso, trae mala suerte, cuando alguien la encuentra es porque un pariente va a morir.

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Cada especie de árbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un ánimo que la sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algunas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las ánimas más poderosas es la Madre Ayahuasca, espíritu de todos los espíritus. Se la considera “maestra espiritual” porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo. NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE (Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo) De los animales de la tierra son sachamama, sachamama también es… podemos decir anaconda, son boa mama, es sachamama también. LOS ESPÍRITUS DEL BAMBÚ Y DE LA AYAHUASCA (Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha) También hay el espíritu del bambú, planta que proporciona material cortante, es el mejor para la guerra. Y luego, el espíritu de la ayahuasca, que es el mejor mediador para llegar a otros espacios, al igual que el espíritu del tabaco, del toé y espíritus de los demás vegetales que nos curan de todo tipo de males. EL HOMBRE QUE SE VOLVIÓ MADRE DE LA AYAHUASCA (Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo) Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen también, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, más antes. Y de ahí que había un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje que se llama Amohuaca. Él tomaba, tomaba, tomaba. Él paseaba por el espacio. Si quería pasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde quería pasear, él tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera. Él no tenía avión ni nada, pero andaba así en cuerpo y en alma. Seguía tomando y tomando. Ya no comía normal, poquito, pero comía. Tomaba poquita ayahuasca también, pero seguía tomando. La familia de él ya no quería ver lo que tomaba la ayahuasca noche y día. Era su vida así. A veces no comía toda una semana, otra comía poquito, pero no dejaba de tomar la ayahuasca. Más tomaba la ayahuasca. Entonces, lo dejaron en una casa, ahí siguió tomando. Traía su ayahuasca, su chacuruna y tomaba. En eso, el hombre vio que creció su pie y que de su dedo gordo, de ahí primero, le crecía la ayahuasca. Después de cada dedo le crecía, por ambos lados. Como le creció, estaba sentado, ya no podía andar porque echaba raíz al suelo, a la tierra. Ya no podía andar. La ayahuasca crecía también de sus manos, ya no podía hacer nada, ni comía. De ahí, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantaba eran bonitas. Cantaba y cantaba.

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En sus canciones decía: “Ya no estoy gente sino me transformó en ayahuasca. Nuestras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de la ayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca”. Cantando su canción, le escuchó su familia. Han querido llevar a la persona, pero no han podido; ya estaba con raíces todo, ya estaba transformado en ayahuasca. MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA (Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo) Nunca he hecho la prueba y mi papá no me ha enseñado de la lupuna, pero cuentan que nos enseña bastante. Pero, ahí hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustado aprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer daño, maldad a la gente, a las muchachas. A mí no me gustan las maldades, porque hay gente envidiosa que hace maldad, que hace daño a la gente para que viva jodido. Eso no he querido. La lupuna enseña dos clases, bueno y malo. Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confunde muchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espíritus madre y, cuando la falta es grave, acarrea la muerte. Las niñas y los niños shipibos son también hijas e hijos de los espíritus madre, son protectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas y los sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso, entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar demasiado, tenemos que cazar lo suficiente como para compartir con la familia, con los parientes y no en exceso. Eso significa respetar la regla y somos premiados con lo que necesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somos castigados. Por ejemplo, cuando a algún animal se lo deja mal herido y no se lo coge, después al cazador le cuesta curarse. Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeños. Hay diversas prohibiciones que deben observar los niños y niñas shipibo para evitar que los espíritus de los animales, de las plantas o de los lugares les hagan daño. ANA YOSHIN, EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA (Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería) Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuchó llorar a un bebé. –Ean, ean, ean. Al escuchar eso, comenzó a buscar de dónde provenía el sonido y vio un niño al pie del árbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y había una mujer con su vestido, la madre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuchó que la mujer le dice al bebé: –Espera, espera que voy a recoger el último.

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Entonces, el hombre pensó: “Ahora voy a picar a ese bebé con tepin50”. El hombre mató al bebé y se fue. La mujer, al bajar, encuentra a su bebé muerto, ya sabía que el hombre lo había matado porque lo vio. Entonces el diablo empezó a buscar al hombre y lo encontró. Empezaron a pelear, pero no lo mata, logró escapar. Desde ahí vive pendiente que ese diablo no lo encuentre. Este tipo de relatos enseñan que las plantas tienen madre y que si tú las tratas mal te harán daño. En el mundo shipibo está prohibido que las niñas y los niños se acerquen a la catahua. CHISKAN RAO (Versión de Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo) El huairacaspi también crece ahí, así como crece la piña, así como suelda con suelda, así crece en la rama de un árbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao. El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue moviéndose como si lo hubiera. Así es de noche y de día, nunca deja de moverse. Su flor es lindísima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a bañar, comenzó a dietar, dieta y dieta; así pasaron seis meses. El hombre tenía su señora y le dice: –Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya. Al decir eso, la mujer vio cómo en la tarde venía gente a conversar con su esposo. Venía y venía. Lindísima gente y mujeres venían a conversar con el hombre. Así conversaban y él volaba, de día, de noche, en cuerpo y alma. Un día había un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se viró51. Quizás le llevó un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Había tres merayas así. Los llaman. –Bueno, acá se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si está vivo, porque los que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si está muerto puede rebalsar, pero como no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puede ser. Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. Así, en cuerpo y en alma. Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. La gente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido. –Nosotros hemos hallado al hombre, él está con los yacurunas. No lo quieren dejar ir. Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos los diablos del agua.

50 Veneno que se pone en la punta del arma, flecha o lanza. 51 Virar: voltear la canoa en el agua.

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Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estaban haciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna, cómo quizás habrá sido, porque hicieron regresar al hombre. Un hombre vino en representación de los tres merayas a explicar a la gente. –Ya está en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya está transformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla está puesta atrás, está transformado. Le han puesto atrás en ambos lados. Después está normal, solo eso no más está así. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva con nosotros. Él no puede vivir acá porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bulla y él se puede morir. Viviendo con nosotros sí va a vivir muchos años. Después han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su papá, a su mamá, a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver su rodilla que ya estaba volteada. La familia aceptó que lo lleven. Los meraya todavía no venían, era como la media noche, bien tarde. –¿A qué hora van a regresar los meraya? –Bueno, ellos van a regresar en la mañana. Ellos todavía van a estar allá. Como son jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los están poniendo a sus órdenes para que estén tranquilos. En la mañana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por el agua, vino por el espacio, los tres merayas. Así fue lo que me contaron.

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©UNICEF Perú/2008-RNT0098/OUVRARD

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1.9. Nombres de personas (antroponimia) El sistema de nombres de personas como proceso social es dinámico. El principal motivo para tener un nombre shipibo, en la actualidad, es identificarse como miembro del grupo. Antes era relevante para identificarse como persona. El abuelo o la abuela era quien asignaba el nombre al recién nacido, pues ellos conocían más a la familia y sabían qué nombres existían dentro de ella. Cabe mencionar que los nombres también eran revelados a través del sueño, así aumentaba la variedad. Con el contacto cultural, el sistema antroponímico shipibo cambió. Aparecieron los nombres mestizos. En una primera etapa, esto provocó que miembros de una misma familia tuvieran apellidos distintos, como si no tuvieran ninguna relación de parentesco; sin embargo, en el sistema antroponímico shipibo mantenían su familiaridad; el nombre seguía siendo asignado por las abuelas y los abuelos. Durante algún tiempo, convivieron los dos sistemas antroponímicos por igual, aún se conocía el significado de los nombres y su valor simbólico.

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En una segunda etapa, los nombres shipibo perdían espacios, sobre todo en el ámbito escolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia; incluso se mantenía la asignación de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre le pertenecía a su abuelo, a su abuela, etc. En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuyó sorprendentemente el uso del nombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayoría de los abuelos o abuelas ya no querían poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mismos padres y madres no querían que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo. Se fue perdiendo el conocimiento sobre el significado de los nombres. No obstante, en otras zonas alejadas seguía manteniendo vigor el sistema antroponímico shipibo. En una cuarta etapa, quizá en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y la identidad indígena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge la necesidad de tener un nombre shipibo. La asignación de los nombres se da a través de las madres, padres, tíos, tías, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se consideran los únicos dadores de nombres. Motivos Se lista un número de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asignación de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilación exhaustiva de motivos de la cultura implicada, pues los ítems de la lista son más bien clases amplias. 1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados). 2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tenía ese nombre. 3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido. 4. Para que recuerde a la persona que tenía o tiene dicho nombre. 5. Por las características del niño, niña o criatura que adquirirá el nombre. 6. Para que tenga determinada habilidad. 7. Porque lo soñaron (en el caso de los curanderos). 8. Porque tuvieron una visión mediante la ayahuasca. Durante la investigación, se preguntó a los miembros del pueblo sobre la razón por la cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas: a. Para que tenga nombre. b. Porque es shipibo. c. Para que el diablo no le ponga nombre. d. Para que el nombre shipibo no termine. e. Para tener nombre shipibo. f. Porque es la costumbre. g. Porque en la escuela bilingüe le piden. h. Porque es un derecho.

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Simbolismo del nombre Las palabras que constituyen los nombres “significan” denominaciones reales de aves, animales, entre otras. También existen léxicos que son formas nominales o nominalizadas por procesos de derivación. Las palabras que funcionan solo como nombres son, específicamente, aquellas que han perdido el significado léxico. Se debe distinguir entre significado del nombre y valor simbólico del mismo. Lo último no se relaciona necesariamente con el significado léxico. El valor simbólico de los nombres implica una mayor elaboración cultural, en la medida en que la cultura puede hacer reposar en el nombre valores que sintetizan el ideal de vida (de ciudadano, de humanidad, etc.) de las personas. Este valor simbólico de los nombres compromete al individuo a ser coherente con su nombre, lo que al final constituye una estrategia social educativa y de formación de la ciudadanía. Aspecto lingüístico Existen dos posiciones con respecto a los nombres de las personas. La primera posición puede ser ocupada por un nombre femenino o masculino, sin importar si es hombre o mujer. En cambio, La segunda posición sí marcará el género de quien recibe el nombre. Primera posición A continuación, en los listados se presentan casos de nombres con palabras que pueden ir en la primera posición, que se correlacionan ya sea con nombres femeninos o masculinos, o solo con nombres de uno de estos géneros. Listado A52: nombres que van en la primera posición, en caso femenino y masculino. 1. Barin: 2. Bawan: 3. Biri, Birin: 4. Chonon: 5. Inin: 6. Inka, Inkan: 7. Isa: 8. Isko, Iskon: 9. Kana, Kanan: 10. Kene: 11. Kesten: 12. Korin: 13. Mea, Mean: 14. Meni, Menin: 15. Metsa: 16. Mokan: 17. Nete, Neten:

sol, resplandor. loro. brillante. golondrina, ave muy bonita. oloroso. trabajador, trabajadora. cualquier pajarito. paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido fuerte, siempre anda en pares. ave parecida al guacamayo, media verde. diseño, diseñado, bordado. fuerte, potente. adorno brillante. hábil. hábil, ágil, hace diseños bien derechitos. bonito, hermoso, bello. amargo. día.

52 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.

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18. Niwe, Niwen: 19. Panshin: 20. Pekon: 21. Pene: 22. Pexe: 23. Rai: 24. Rani, Ranin: 25. Reshin: 26. Ronin: 27. Rono, Ronon: 28. Sanke, Sanken: 29. Senen: 30. Sina: 31. Soi: 32. Wasan: 33. Xanen: 34. Xawan: 35. Yoran:

viento o aire. amarillo. colorido, color de encima del ave kaison (siete colores). brillo. tejer una casa. hombre o mujer importante, líder. vellos, plumas. pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito. anaconda. cualquier serpiente. diseño bonito, perfecto, chiquito. cumplida. Especie de pajarito. bravo. suave, brillo. mono que es hábil e inquieto. especie de ave que come maíz. guacamayo. cuerpo.

Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombres femeninos. 1. Benxo 2. Chanan 3. Inon 4. Jakon 5. Wano 6. Yaka

sana, saludable. Guardado. especie de paucar de tamaño pequeño. tigre. buena. wanoti: tener esposa. Unida. sentado.

Listado C: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombres masculinos. 1. Mane, Manen 2. Pakan 3. Pinon 4. Raon 5. Ranon 6. Rawa 7. Senken 8. Xane, Xanen 9. Yoi

53 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa, Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.

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Cabe mencionar que las y los pobladores no identificaron el significado de los nombres.

Segunda posición En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda posición. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos. Listado A54: nombres que van en la segunda posición, en caso masculino. 1. Bari: 2. Beso: 3. Bima: 4. Koshi: 5. Metsa: 6. Pani: 7. Sina: 8. Yoi:

sol. despertar, despierto. entregar, dar. fuerza. bonito, hermoso, bel. colgado. bravo. decir.

Listado B55: nombres que pueden ir en la segunda posición, en caso femenino. 1. Beka: 2. Benxo: 3. Kate: 4. Mea: 5. Pena: 6. Rabi: 7. Rama: 8. Rate: 9. Wesna:

que atrae, que viene. sana, saludable. Guardado. rodeada, en el centro . hábil. pene: brillo. alabar o adorar. hoy, ahora. timidez, asombrado, impresiona. wesnati: desparramar, esparcir, dispersar.

Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posición con otra de la segunda, y esta última deberá considerar el género. A continuación, se presenta un listado de nombres con valores simbólicos56. Ejemplos de nombres de mujeres:

54 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo, Nibo, Nima, Niwe y Soi. 55 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi, Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka. 56 Valores simbólicos reflexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la investigación.

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Nombre Bawan Mea Bawan Pena Chonon Yaka Inin Jabe Inin Kate

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Inin Rate Inkan Biri Inon Wesna Isa Rabi Isa Yaka Iskon Beka Iskon Wano Korin Jisbe Korin Kaisi Mea Menin Rona Metsa Bena Metsa Kate Mokan Wano Neten Same

Valor simbólico Mujer que no es callada, que sabe defenderse. Mujer muy habladora. Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas. Mujer bien arreglada, bien cuidada. Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arreglada, bien vestida. Una mujer admirada por arreglarse bien. Mujer que mantiene sus costumbres. Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma. Una mujer admirada o alabada por su habilidad. Mujer tranquila. Mujer que no es callada. Mujer que acompaña a su esposo. Mujer a la que le gusta estar bien adornada. Mujer adornada, que le gustan los adornos. Mujer muy habilidosa. Mujer muy hábil, que hace sus diseños bien. Una linda bebé, hermosa recién nacida. Mujer bonita que tiene muchos admiradores. Una bebé muy rabiosa. Mujer bien trabajadora, bien madrugadora.

Niwen Wesna Pekon Jabe Pexe Rate Rai Benxo Rai Biri Rai Rabi Reshin Biri Ronin Rabi Sanken Rama Sanken Wano Senen Kate Senen Mea Senen Rabi Senen Yaka Soi Pena Wasan Yabi Xanen Yaka Yoran Beka

Mujer que se separa rápido de su familia para formar la suya. Mujer que llama la atención de los demás. Mujer introvertida, tranquila. Mujer fuerte. Una excelente lideresa. Mujer importante, lideresa en la comunidad. Mujer bonita, brillante. Mujer admirada por sus diseños. Bebé que nace muy bonita. Mujer delicada, fina. Mujer muy hábil. Mujer cumplida con todo lo que hace. Mujer hábil, cumplida, hace alcanzar en la comida y en todo. Mujer admirada por ser cumplida. Mujer que no es callejera y cumple con todo lo que hace. Una bebé muy delicada, de piel suave, brillante. Mujer muy hábil. Mujer que no es callejera, no es paseandera. Bebé que atrae a la gente.

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Ejemplos de nombres de varones: Nombre Barin Bima Ini Mane Neten Ranko Pakan Betsa Pekon Kopi Ranin Rono Ronin Ranko Soi Beso Soi Niwe Soi Rawa Wexa Rono

Valor simbólico Hombre muy trabajador. Hombre al que le gusta la amistad. Hombre que madruga para trabajar. Hombre que sabe hacer casas. Hombre que sabe responder por las cosas. Hombre muy activo. Chamán, médico. Hombre madrugador. Hombre muy importante. Hombre de buena fama. Hombre resistente a la enfermedad.

Sistema de nombres de personas, contacto cultural y cambios en las denominaciones El sistema shipibo de nombres de personas, continúa en vigencia, pues la mayoría de las y los shipibo se denominan siguiendo las reglas de su sistema. Es evidente que a la par de este sistema también funciona, entre ellos y ellas, aquel que promueve el Estado peruano, que se organiza en tres casillas (nombre + apellido paterno + apellido materno). Este sistema está ampliándose en la medida en que se puede comprobar que existen individuos del pueblo Shipibo que solo han sido denominados siguiendo el sistema hispano. Paralelamente, no se han podido encontrar casos de individuos shipibo que solo tengan su nombre conformado por el sistema propio. Tal como podemos comprobar en otros pueblos, el contacto de los sistemas de denominación genera tres clases de situaciones: a) Individuos con dos nombres, en atención a la vigencia de dos sistemas en contacto. b) Individuos con un único nombre ahormado en el sistema nuevo que se está imponiendo. c) Individuos con un único nombre, ahormado en el sistema propio que se encuentra en retirada. Estructura de los nombres Los nombres en shipibo están constituidos por dos palabras, aunque también en algunos casos, mínimos, se constituyen por una palabra. El sistema prevé diferencias de nombres en términos de género. En esta perspectiva, es interesante notar que la constitución de los nombres y su significado determinan el género.

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Por ejemplo: Nombre 1 + puede ser de hombre o de mujer

Nombre 2 determina el género

El nombre 2 puede aparecer en el nombre 1. Ejemplos concretos: Metsa Bonita

Wesna Nombre de mujer

Género femenino

Bawan Soi Género masculino Loro Nombre de hombre Bawan Kate Género femenino Loro Nombre de mujer Soi Wesna Género femenino Nombre de mujer Los datos permiten adelantar la observación que el género del nombre es determinado por la última palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso de nombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el género como rasgo constitutivo. Diversas palabras ubicadas en la segunda posición tienen significado. Otras simplemente son nombres de persona, es decir, si acaso en algún momento se conocía el significado, en la actualidad se desconoce. Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas, bisabuelas, tanto de la línea materna como de la línea paterna. Antes las abuelas se encargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto podía variar; por ejemplo, si el niño no tenía abuelo, se lo ponía la abuela o viceversa. “Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a mí me puso Bawan Pena para llevar su nombre” (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 72 años, Caco Macaya). Cuando los abuelos o abuelas eran “curiosos”, “sabios”, “curanderos”, soñaban con el nombre que recibiría el o la bebé. Alberto Sánchez Cauper comenta: “Los shamanes seleccionan nombres shipibos para que después hereden sus nietos”. En la actualidad, el dador de nombres también ha cambiado, pues el nombre puede ser puesto por la madre, el padre, las tías o los tíos del niño o la niña que recibirá el nombre57. 57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenían nombre en shipibo. Solo tenían el nombre mestizo.

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No se encontró información sobre rituales o ceremonias para asignar el nombre en shipibo. Solo en el caso del corte de cerquillo. Una persona puede recibir más de un nombre en su vida. Depende de las circunstancias. Por ejemplo, una señora en Amaquiría contaba que ella de pequeñita había recibido el nombre de su madre. Cuando creció fue entregada por su mamá a una señora que no tenía hijas58, esta última pasó a ser su madrina, quien le asignó otro nombre. Entonces, la señora tenía dos nombres, pero solo utilizaba el nombre último que le dio su madrina. Ya cuando tuvo sus propias hijas, a la mayor le puso el nombre de su madre, el que había dejado de usar. Hay un caso interesante en Caco Macaya, donde una señorita se llama RONA MARLI LOMAS NUNTA. Rona pertenece al sistema shipibo de nombres de personas. Lo relevante de este caso es la decisión de usar un nombre del sistema indígena. Este tipo de decisiones no son aisladas, pues resulta una tendencia que puede observarse en varios pueblos, aunque está en sus inicios. Se sabe de varias personas que han registrado legalmente a sus hijas e hijos con nombres shipibo y apellidos mestizos, siguiendo el sistema hispano de denominación. A continuación, se presentan nombres que están estructurados en el sistema hispano, cuyas casillas de apellidos están constituidas con palabras de la lengua que fueron en otro momento los nombres en el marco del sistema propio: ALEJANDRO YUI SÁNCHEZ donde Yui viene de Yoi (nombre shipibo). Nombre 1er ap. 2do ap. ANDALUZ Nombre

BIRISUMA donde Birusuma viene de Biri Tsoma (nom.). 1er ap.

IVETH BUENAPICO Nombre 1er ap.

ISAMANI donde Isamani viene de Isa Mani (nom). 2do ap.

FAQUÍN HUAYTA SHAWANO donde Shawano viene de Xawan (nom.). Nombre 1er ap. 2do ap. Otros apellidos con orígenes en palabras shipibo59 son: Shuña

proviene de

Xoya

‘tipo de rata o cuy’

Canayo

proviene de

Kana

‘rayo’

La relativa generalización del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues los maestros matriculan a las niñas y los niños cumpliendo con la estructura de nombres del Estado. Así, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones, comerciantes o madereros.

58 Esto requeriría mayor investigación en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se encontraba paseando en Amaquiría. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador también mencionó que Murayari proviene de Meraya ‘médico’; sin embargo, en conversaciones informales con otros investigadores, comentaron que es un apellido kukama.

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© UNICEF/Per-2006/profesor y alumnos/VERÁSTEGUI

epílogo:

las investigaciones sobre territorio, historia y cosmovisión de los pueblos asháninka, shipibo y yine

Lo que no sabíamos, pero sabemos ahora. La posibilidad de conocer aspectos de la cosmovisión de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine, sin la mediación de una interpretación externa, sino referida desde dentro y por quienes saben cómo es y la practican, es uno de los valiosos resultados de esta investigación; pues nos permite focalizar el objeto de la indagación y develar los rasgos de una manera de ver el mundo, tal como los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine las perciben y conciben. La ubicación en el mundo, en sus respectivos mundos, puede ahora ser expuesta casi como un testimonio, que surge desde el interior del mismo pueblo, a través de la sabiduría, de los sabios y sabias. Una clara muestra del mundo, tal como lo concibe cada uno de los pueblos, es la percepción, de que en él solo existe el pueblo específico implicado en la concepción; ya que, a primera vista, no hay otros que figuren como referencia. Así, la visión del mundo es o parece ser en esencia excluyente de los mundos de los otros pueblos, pues la cosmovisión del shipibo solo habla del mundo shipibo y de ellos en el mundo, como si nadie más existiera. Esto sucede también con los asháninka y los yine. Esto, parece ser una característica de las cosmovisiones, ignorar o excluir a las otras, como si no existieran, ahora es evidente en las cosmovisiones de los pueblos referidos. Ello, no parecía así antes de esta investigación, pero, con las afirmaciones de los sabios o sabias de los pueblos se confirma.

La historia como memoria colectiva Las historias de los pueblos -sus memorias colectivas- ,son narradas, desde la propia perspectiva, en temas como, los héroes, o los eventos que les importan o afectan. Es una historia integral, sin nebulosas ni pliegues desconocidos, es como la saben y están seguros de ella. Es interesante notar, que no hay porciones de historia ocultas escondidas por intereses. Fluyen, en las historias, los recuerdos de hechos narrados por las y los mayores, o que a los narradores o narradoras de ahora les consta, porque son ellas y ellos mismos, actores directos en los hechos que relatan. Hay temas que se repiten, que se refieren a la vida de antes en un tiempo no muy remoto, que no es mítico, más bien es motivo del relato real, porque consta en el recuerdo que se trasmite de persona a persona, referido especialmente a las condiciones de esclavitud durante la época del caucho, o bajo la férula de inescrupulosos patrones de hacienda. En el mismo relato, aparece recurrentemente la mención de una gesta libertaria, que les permitió en algún momento, y por decisión autónoma, la liberación para salir de una situación de servidumbre insoportable, en la que el patrón cauchero o el patrón de hacienda es recordado generalmente como una persona malvada que abusaba, dañina, que robaba el trabajo de las personas. A veces se relata la maduración de la decisión de liberarse, y esto en varios casos, consiste en la decisión de alejarse del alcance del patrón hacia lugares lejanos, a fundar asentamientos nuevos, donde vivir y cultivar, lejos de patrones o lejos del mundo donde esos patrones existen.

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Se recuerda con orgullo, el caso asháninka, de haber acogido a Juan Santos Atahualpa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelión indígena en la Selva Central peruana.

La educación propia La educación propia, las metas y objetivos de formación de las y los ciudadanos de cada uno de los pueblos, es una preocupación central de los grupos. La cuidadosa formalidad de esta educación y la enorme importancia puesta en la formación de todo miembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquías que reflejan las calidades a lograr en dicha formación a lo largo de la vida de la persona, reconocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es uno de los aspectos de la educación y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto. Por lo mismo, desconocido por quienes debían tener la responsabilidad de conocer esta inapreciable riqueza, para ver cómo y cuánto, la educación, puede ser útil, para educar a todos las y los peruanos. La categoría de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prevé, varía en los pueblos. En todo caso, el currículo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativo de cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo están claramente concebidos y establecidos. Alcanzar la categoría que corresponde es un imperativo social, compartido con preocupación y como un proceso de promoción del individuo, que se lleva a cabo, sobre la base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo y los que están en formación, con la finalidad de coronar las expectativas puestas en la educación, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Tales expectativas son explícitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso de socialización de todo miembro del pueblo implicado. Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmente deseables, identificadas en forma compartida y probadas como positivas por la experiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en los mismos sistemas antroponímicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nombres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que definen a un ciudadano deseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el nivel de la ciudadanía resulta ser un rasgo de la cultura específica. Lo que nos parece, es que los shipibo son los más celosos en este aspecto.

Cúmulo de saberes La investigación muestra un cúmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largo de los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la búsqueda de lo que se llama el Buen Vivir, como filosofía de vida. La continuidad de la vigencia futura, de estos saberes, está críticamente en entredicho, aunque las y los adultos en general de las comunidades, señalan las bondades indudables de tales saberes. Sin

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embargo, todos estos conocimientos se encuentran en serio peligro de perderse para las generaciones nuevas, o en general, para las futuras generaciones, por las razones ya identificadas desde hace tiempo, que se relacionan con el debilitamiento, o en algunos casos, con el cese de la transmisión intergeneracional de las lenguas y de los contenidos culturales. Las investigaciones revelan una serie trágica de hechos que han afectado y aún afectan la vida de las personas. También, la vida de los pueblos ha sido conmovida, hasta el punto de poner en riesgo la existencia de la diversidad humana y la variedad que los pueblos representan. Hasta antes de esta investigación, no había la certeza para temer por la continuidad de los modos diferentes de vida en nuestro medio, pero ahora, luego de los estudios, hay motivos contundentes, no solo para preocuparse, por la continuidad de los pueblos y su cultura, sino, para poner en claro la indignación, ante la responsabilidad, como miembros del género humano, por la tragedia que amenaza la supervivencia de las comunidades. Nos indigna también, la irresponsabilidad de quienes tienen responsabilidad de cuidar la diversidad cultural peruana en la Amazonía, y no han estado a la altura para cumplir con al menos un mínimo de atención.

Lo que sucede con los pueblos amazónicos Las comunidades y los pueblos implicados en el estudio no se han mantenido estáticos a lo largo del tiempo. Los cambios, de generación a generación, son notorios, sobre todo cuando hablamos de las generaciones más recientes, frente a la generación de los abuelos y abuelas, por ejemplo. Un cambio cultural profundo han experimentado los shipibos, la gente señala como parte de su conocimiento basado en experiencias, que el significado de esta palabra es el paso de sociedad de cazadores y recolectores, a una sociedad, cada vez más agricultora, comerciante y en alguna medida, en crecimiento, dependiente del conocimiento, que proviene de la formación escolar en sus distintos niveles, incluso de la educación superior universitaria. Todo este cambio ha ocurrido en un lapso relativamente corto, menos de 500 años, pues los shipibo recuerdan que ellos no practicaban, tal como lo hacen ahora, la agricultura. Señalan bien convincentemente, que antes, la selva les aseguraba todo aquello que necesitaban, haciendo innecesario afanarse por cultivar la tierra, sembrar y cosechar. Además, que la selva les proveía todo, piezas de cacería que encontraban en el monte y frutos de varias clases que había en los bosques. Se señala recurrentemente, que la gente se ocupaba preferentemente de la caza y la recolección, mas no de la agricultura; se señala también, que vivían cerca de lugares para pescar y cazar, sin mayor preocupación por las chacras y la agricultura. La caza, era abundante en los alrededores de la vivienda, pues no tenían que internarse hasta zonas distantes en el bosque, ni tomar mucho tiempo en tal actividad, pues con poco esfuerzo y poco tiempo obtenían comida abundante para alimentar a la familia. Para el pueblo, eso no sucede en este tiempos, ya que para encontrar comida deben viajar lejos y por varios días, y no siempre la encuentran. Igualmente, no hay la misma facilidad para conseguir pescado, ni para recolectar frutos de estación, del monte. La sensación generalizada, es que la situación actualmente ha cambiado, con respecto a cómo era cuando quienes ahora tienen 50 años eran niños o niñas .

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Implicancias Todos los cambios, significan alteraciones sustanciales, en la cosmovisión de los pueblos que hemos estudiado, en varios órdenes: A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamentales de la cosmovisión de los pueblos, a raíz de una serie de modificaciones alineadas en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad. B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, así como la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personas en el interior y exterior del pueblo, con quienes interactúan por diversos motivos. C) La innovación es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentación, tanto propios como alienígenos. Así, la dieta de los pueblos cambia rápidamente, y sobrevienen una serie de consecuencias. D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar de que esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como parte de un cambio cultural. En los últimos tiempos, las nuevas generaciones desconocen esta práctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiado aceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, así la labor no es más en el campo, sino en las oficinas de la ciudad, en los comercios de los mercados, o como dependiente en los servicios. E) Otro cambio notorio, es la urbanización acelerada, por la facilidad de opciones para vivir en la ciudad. En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todo de espacios para la vida preagrícola, esto es para la caza, la pesca y la recolección. Faltan además, para la rotación de tierras en la agricultura, nuevos espacios para remplazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El déficit de tierras para la agricultura es una consecuencia de la titulación de comunidades nativas, con extensiones fijas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de crecimiento demográfico en los últimos tiempos. Este fenómeno y la decisión de asumir, que la titulación de tierras debía ser entendida como delimitación de espacio agrícola para los pueblos, que no son de campesinos, que cultivan solo una ocupación secundaria en la generación de recursos para vivir, ha hecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreñidas, a una vida agrícola, pero en espacios mínimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otros tiempos era una práctica culturalmente apropiada, tal como la rotación de la tierra, para que estas descansen y recobren así la capacidad generadora en nuevos cultivos. La rotación requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debido a la poca extensión de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades. Tal como observamos, el cambio implica también el concepto del buen vivir, en la práctica como “sálvese quien pueda”, que significa, abandono del sentido de comunidad, con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formas de vida. Así, la solidaridad es un rasgo de la cohesión social, necesaria, para sostener

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la vida en común de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emocional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto. Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimientos que le permiten vivir en la selva, tal como lo hacía la generación de las madres y los padres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo sabían sus mayores.

Minusvaloración de los valores culturales propios La incredulidad hacia los valores culturales propios y el irrespeto hacia los símbolos espirituales y culturales del pueblo se expande cada vez más, sobre todo entre las y los jóvenes de los pueblos amazónicos. La lupuna, ya no es un árbol sagrado entre la juventud shipibo; la sacralidad, es “creencia de los viejos” dicen muchos. De la misma manera, sitios y prácticas rituales sagradas vigentes, ya no concitan la adhesión ni respeto de las y los asháninka, igual sucede con los yine, en relación a la creencia de que hay que respetar al tigre negro y a los animales, porque son hermanos. Todos estos indicios parecen apuntar a un tiempo de tragedia, que pareciera indetenible y que afectará a los pueblos implicados en este estudio, y al ambiente en que se han desarrollado. El ambiente se deteriora y a la vez hace imposible continuar con la vida tradicional, de los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine. El deterioro del pueblo y su cultur, es visto, como consecuencia del deterioro del ambiente. En otros tiempos, la condición del mismo era apropiada para la forma de vida de los pueblos referidos. Los cambios actuales dificultan continuar en el mismo estado y como consecuencia, el ambiente ya no es adecuado para la cosmovisión de hoy. Así, la tragedia se retroalimenta mutuamente, entre el deterioro del pueblo y el deterioro del ambiente. Hay un proceso, por un lado de etnocidio, que afecta a la supervivencia de los pueblos amazónicos, y que afecta a la humanidad, porque se encamina a la liquidación paulatina, segura, de la diversidad en el mundo, y específicamente en el país. Los indicios son claros, hasta el punto de que ya no son indicios, sino realidades, como se deduce, del informe de la UNESCO sobre la amenaza a las lenguas. En este aspecto particular, en el caso del Perú, los datos censales son trágicos, pues por ejemplo, en el último Censo del año 2007, la información confirma la pérdida de las lenguas en el periodo intercensal 1993 – 2007. La lista de lenguas representadas por los datos lingüísticos censales ahora alcanza a solamente el 75 % del total de 1993; en otros términos, más de 15 lenguas existentes hacia 1993 como instrumentos de comunicación de sociedades concretas perecerían, ahora prácticamente inexistentes en tal función, pues a lo sumo constituirían conocimientos individuales, pero ya no socialmente compartidos. Ya no serían lenguas, pues solo serían posesiones mentales de individuos a veces únicos, por tanto en víspera de hacerse nada cuando la muerte individual acaece. Las afirmaciones que anteceden no son, felizmente, seguras, porque nuestros censos no representan la realidad de lenguas en forma veraz.

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Territorio y mundo El territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amazónicos, sus culturas y lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la superficie terrestre, son los distintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete está en proceso de pérdida de su complejidad cultural. La edad es un factor de pérdida, pues los adultos la conservan más, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez más rápidamente. Es una situación de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. La educación que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepciones tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la política, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor La globalización, que es cada vez efectivamente más global, sobre todo para las nuevas generaciones, implica lamentablemente que los jóvenes ya no asuman la responsabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mantener hasta el presente.

El río y el territorio Como se dice, los ríos son en la Amazonía las venas de la vida; su importancia es mayor para unos pueblos; el tamaño es un factor importante, pero todos son fundamentales para los pueblos estudiados. El río organiza el territorio, distinguiendo en sí mismo y en el área dos dimensiones centrales: arriba del río (katongo, en asháninka), hacia las nacientes, y abajo del río (kamatikia, en asháninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distinción en el río organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el punto donde se encuentra el individuo para señalar el arriba y el abajo. La navegabilidad es un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamaño de los ríos. Las culturas mismas de los pueblos están bastante marcadas por las cuencas; así, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el río. El territorio de este pueblo se alinea a lo largo del río, ahora en forma discontinua derivada de una experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada nítidamente por el río Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del río con relación a donde están ahora, y dicha historia señala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio extenso ha sufrido un proceso de reducción en sus extremos de abajo o de arriba. Los asháninka son un pueblo con menos impronta de los ríos, pues su territorio no alberga ríos mayores. Su historia se allana con pequeños ríos; más bien con lagunas, las que tienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los asháninka conforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.

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El mundo como territorio de la comunidad para los jóvenes El concepto de territorio, su conocimiento y manejo, permite medir el grado de adquisición de identidad peruana, pues introduce a las personas en los vericuetos de experiencias de tierra acotada, de propiedad, de riesgos, de migración, de cambio cultural. Lo que se ve es que el concepto es cada vez más claro y reivindicable por los jóvenes, no así por los adultos, quienes más bien tienen bien claro y significativo el concepto mundo como integral, como cosmovisión. Los investigadores podían hablar e interrogar a los adultos sobre el concepto mundo, pero para ellos el concepto de territorio es menos obvio; en cambio los jóvenes tenían bien claro el territorio porque se asocia con propiedad, con vigencia de identidad comunal, un tanto alejada de esa otra identidad que es la de pueblo con una cultura particular, que para los adultos resultaba más presente como pensamiento y como práctica.

La ciencia de los pueblos Este aspecto ha sido una preocupación fundamental de EIBAMAZ, impulsado con ahínco por la directora del proyecto de modo especial. Creemos que fue una decisión acertada el impulsarlo, por la ganancia que ha significado como logro de la actividad investigatoria, pero sobre todo porque ha permitido hacer de este tema un ancla de orgullo y de convicción en el sentido de que la ciencia también es una preocupación de los pueblos indígenas, pero sobre bases culturales especificas. La conclusión ha sido que “la ciencia”, así en general, no existe; pero las ciencias existen y son culturalmente específicas. La apuesta ha sido acertada, ahora las puertas están abiertas para pensar en la ciencia indígena, esperamos que para desarrollarla, y no para minimizarla. Hay fuerzas de ambos lados, pero ya no será posible soslayar la ciencia indígena, que es un sistema completo, con metodologías, principios, estrategias cognitivas, etc., en nada menos a la ciencia no indígena simplemente porque no es razonable que sea más, pues no deben plantearse relaciones desiguales tampoco en este campo. Es pertinente ahora señalar que es correcto tener la convicción de que la ciencia no es universal, que ella es culturalmente específica. Igual sucede con la lógica y con otras ideas tenidas como privativas de la cultura occidental, confundiendo la visión etnocéntrica con la realidad introducida como posición ideológica absoluta, desmereciendo la actividad científica, sus logros y a sus cultores en los pueblos indígenas. La investigación da señales de que la ciencia tiene presencia cotidiana en los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine, pues las mentes de los individuos están activos creando nuevos conocimientos, descubriendo relaciones, reelaborando ideas. Esta ciencia utiliza estrategias que existen para cualquier persona de cualquier cultura; sin embargo, debe reconocerse que hay estrategias cognitivas preferidas, donde la preferencia es el toque cultural específico que diferencia a una cultura de otra. Una de estas estrategias es el alto índice explicativo que se relaciona con el proceso cognitivo de causa y efecto, para explicar la realidad, los fenómenos, los comportamientos, etc. Es más, se diría que esta estrategia es central en la particular forma de plantear la educación en estos pueblos, pues está en el centro de la relación de enseñanza-aprendizaje, y en el

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centro de del trabajo científico que busca explicar que todo hecho tiene una causa. Pareciera que la averiguación científica piensa más del lado de buscar la causa para que el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece más abstracto entre las dos relaciones: de causa y efecto. No se afirma que el efecto no sea pensable, lo que decimos, que tal no es pensado como preocupación primera; pero la causa si se piensa como preocupación primera. En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componente cultural en la cuestión de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privilegia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento específico ha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la propiedad individual sino la colectiva. Esta opción es una razón de diferencia clara frente a occidente.

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Siglas AIDESEP

Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana

CILA

Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada

DREU

Dirección Regional de Educación de Ucayali

EIB

Educación Intercultural Bilingüe

EIBAMAZ

Educación Intercultural Bilingüe en la Amazonía

ISPBY

Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinacocha

ORAU

Organización Regional AIDESEP Ucayali

UGEL

Unidad de Gestión Educativa Local

UNIA

Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía

UNMSM

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Anexos 1.

Relación de topónimos shipibo

A continuación se presentan todos los topónimos recogidos en las diferentes comunidades. a)

Topónimos de la Comunidad Caco Macaya

Topónimo

Filiación

Entidad geográfica Comunidad

Macaya

shipibo

Macaxo ‘sachacuy’ Korin Bima

Korin Bima

shipibo

Bakeni ian Primera cocha Macaya o Makaya ian Segunda cocha Macaya o Makaya ian Xaneaka ian Callería Caco o Kako tae

shipibo

‘nombre shipibo del padre Gas- Fundo tón’ Bake ‘niño’ Cocha

shipibo

Ian

‘cocha’

Cocha

shipibo

Ian

‘cocha’

Cocha

shipibo shipibo

Xaneaka ‘esp. de garza’ Payari ‘arahuana’ Tae ‘entrada’

b)

Cocha Quebrada Quebrada

Topónimos de la Comunidad Amaquiría

Topónimo Amaquiría

Filiación shipibo

Peron ian o Papashipibo ro cocha

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Traducción

Xona ian o Renaco cocha

shipibo

Tunaquishari

asháninka

Isan tae

shipibo

Panikiari

asháninka

shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Traducción Amakiri ‘gamitana’ Pero ‘páparo’ Ian ‘cocha’ Xona ‘renaco’ Ian ‘cocha’

Entidad geográfica Comunidad Cocha Cocha Quebrada

Isan Tae

‘ungurahui’ ‘quebrada’

Quebrada Quebrada

Panikiari paxko

asháninka + shipibo

‘esp. paucar’ Bake ‘cría’ Tae ‘quebrada’ Manxan ‘garza’ Tae ‘quebrada’ Wame ‘paiche’ Sina ‘bravo’

Afluente

Chana

Chanan bakeya tae o Cocha muerto

shipibo

Mashantay

shipibo

Wamasinay

shipibo

Cocha virgen

castellano

Ao toro o Tamara cocha Nepaxya tae o Wama caño

Paxko ‘partición’

shipibo

Yosi joncha akani o Chichipe

shipibo

Texo xatee

shipibo

Jene wisoya tae

shipibo

Niwemana ian

shipibo

Quirancanao

asháninka

Yunshiña

shipibo

Sur Pashari

asháninka

Amakiria iwakaata shipibo

Koshoshka toro

shipibo

Xawe toro

shipibo

Main ian

shipibo

Rabiti xobo Axeti xobo

shipibo shipibo

Cocha

Quebrada Quebrada Cocha

Ao Toro

‘tamara’ ‘poza’

Pozo (actualmente)

Nepax

‘wama’

Caño

Yosi ‘viejo’ joncha akani ‘testo golpeado’ Texo ‘quinilla’ Xatee ‘trozado’ Jene ‘agua’ Wiso ‘negro’ Niwe ‘nombre de un hombre’ mana ‘de él’ Ian ‘cocha’

Isla Tipishca Quebrada

Cocha Quebrada

Yoshin ‘diablo’ Tae ‘quebrada’

Quebrada Quebrada

Amakiria ‘Amaquiría’ Iwakaata ‘desaparecido’ Koshoshka ‘bufeo’ Toro ‘pozo’ Xawe ‘charapa’ Main ‘carahuasú’ Ian ‘cocha’ Casa de adoración Casa para aprender

Quebrada

Pozo Pozo Cocha Iglesia Escuela

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c)

Topónimos de la Comunidad Túpac Amaru

Topónimo

Filiación shipibo

Binuya

shipibo

Shiquibía

shipibo

Túpac Amaru

castellano

Rarioni yoyo iti xobo

shipibo

Casa de radiofonía

Radiofonía

shipibo

Casa para curar

Puesto de salud

Jain tsamakante peshpa

shipibo

Yoaaxon jatixombi shipibo pikanti xobo shipibo Joe makina xobo Jain pirotani tsiniti shipibo castellano + Dios rabiti xobo shipibo Anichabo axeti shipibo xobo shipibo Bakeshokobo axeti xobo Joi akaibaon xobo Dios rabiti xobo

shipibo shipibo shipibo

Kexeti xobo Axeaibo jain meskoti pikokanti xobo Jain ompax biti xobo Ani repinti Jain mawatabo minti Jain atapa oxamati xobo

shipibo shipibo shipibo shipibo shipibo

shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Komari Binon Tae Shikibi

‘chambira’ ‘aguaje’ ‘quebrada’ ‘esp. de bambú’

Entidad geográfica Quebrada

Cumaría

Raometi xobo

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Traducción

Quebrada Quebrada Comunidad

Juntos ahí en el tambito Casa para comer todos

Tribuna oficial de la comunidad Comedor popular

Ahí para jugar pelota

Casa del motor de luz Cancha deportiva

Casa para alabar a Dios

Iglesia evangélica

Casa de la máquina de luz

Casa para educar a mayores Casa para educar niños Casa donde las personas practican la palabra Casa para alabar a Dios

Institución educativa Institución educativa Casa misionera Iglesia católica

Casa para coser

Taller de costura

Casa donde presentan números para salir al público

Auditorio del colegio

Lugar para sacar agua

Pozo artesiano

Puerto grande Donde se entierran los muertos Tambito donde duerme la gallina

Puerto principal Cementerio Gallinero

d)

Topónimos de la Comunidad Junín Pablo Topónimo

Filiación

Cruz cocha

castellano

Junín Pablo

shipibo

Lagarto cocha

castellano

Isan paboro

shipibo

Inamapuya

shipibo

Tamaya

shipibo shipibo

Yoshin paboro Binon paboro Kawa paboro Joshin shino paboro Boten paboro Bewati xobo

shipibo shipibo shipibo

shipibo shipibo

Entidad geográfica Cocha

Traducción Joni ‘persona’ Paboro ‘resaca’ Ian ‘cocha’

Cocha Cocha

Isan ‘ungurahui’ Paboro ‘resaca’

Resaca

Ino ‘tigre’ Mapo ‘cabeza’ Wean ‘quebrada’ Tama ‘maní’ Yoshin ‘diablo’ Paboro ‘resaca’ Bino ‘aguaje’ Paboro ‘resaca’ Kawa ‘yacuruna planta’ Joshin ‘colorado’ Shino ‘mono’

Quebrada Río Resaca Resaca Resaca Resaca

Bote ‘nombre de una persona’ Bewati ‘alabar’ Xobo ‘casa’

Resaca Iglesia

Jain raometi xobo

shipibo

Jain tsinkiti xobo Jainoax axeti xobo Junín Pablo

shipibo shipibo

Local comunal

shipibo

Comunidad

Puesto de salud

Escuela primaria

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

e)

Topónimos de la Comunidad Callería

Topónimo Callería Callería Eva cocha Chino cocha Chiringote Margarita cocha Chashuya Piruya Cashiboya Maxo ian Wakan ian Paranta ian Panshin ian Tomin tae Mashi mai Koman tae Make ian Pao ipo tae Totish tepe ian Nete bane Wiso jene tae Mapo toro Juan tiri ian

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Filiación shipibo shipibo castellano castellano castellano castellano shipibo

shipibo shipibo shipibo castellano castellano shipibo shipibo shipibo castellano shipibo shipibo

shipibo shipibo shipibo

shipibo shipibo

shipibo: territorio, historia y cosmovisión

Traducción payari ‘arahuana’ payari ‘arahuana’

nombre de un español Chaxo ‘venado’ Ian ‘cocha’ Tae ‘caño’ Pero ‘ave’ Kashibo ‘gente murciélago’ Maxo ‘zorro’ Waka ‘vaca’ Paranta ‘plátano’ Panshin ‘amarillo’ Tomi ‘especie de loro’ Mashi ‘arena’ Mai ‘tierra’ Koman ‘kuma’ Tae ‘caño’ Make ‘paña’ Ian ‘cocha’ Pao ‘concha’ Ipo ‘carachama’ Totish ‘gramalote’ Tepe ‘especie de rompeo’ Nete ‘día’ Bane ‘quedó’ Wiso ‘negro’ Jene ‘agua’ Tae ‘caño’ Mapo ‘barro’ Toro ‘redondo’ Tiri ‘relámpago’

Entidad geográfica Comunidad Quebrada Caño Cocha Cocha Cocha Caño Cocha Cocha Cocha Cocha Cocha Cocha Caño Cocha Caño Cocha Caño

Cocha Cocha Caño Pozo Cocha

f)

Topónimos de Yarinacocha

Topónimo

Filiación

Roberto Ruiz Vargas

castellano

Paka ian

shipibo

Bodega verde Irapay

castellano castellano

Rabiti xobo

shipibo

Amadeus Escuela Mundial

castellano castellano

Traducción

Paka Ian

‘bambú’ ‘cocha’

Entidad geográfica Asentamiento humano Cocha Bodega Recreo turístico

Rabiti ‘adoración’ Xobo ‘casa’

Iglesia Jardín de niños Escuela

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shipibo: territorio, historia y cosmovisión

© UNICEF, 2012 Casilla: 134 CEQ 16 Dirección: Av. Amazonas # 2889 y La Granja PBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332 Fax: (593-2) 246 1923 Quito-Ecuador www.unicef.org.ec

UNICEF Dirección: Parque Melitón Porras # 350 - Miraflores Teléfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886 Fax: (51-1) 447 0370 Lima - Perú www.unicef.org/peru/spanish

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N˚ 2012-16472 Responsables de la publicación: Carmen López Flórez (Perú) Gisele Cuglievan (Perú)

Directora del Proyecto María Cortez Mondragón Responsable de Línea de investigación: Gustavo Solís Fonseca Equipo Académico - CILA Coordinadores del estudio: Rodolfo Sánchez Garrafa María C. Chavarría Investigadores: Karina Natalia Sullón Acosta (pueblo Shipibo) Víctor Romero Quispe (pueblo Yine) Maggie Mabell Romaní Miranda (pueblo Asháninka) Pablo Jacinto Santos (pueblo Asháninka) Sandro Saettone Arias (pueblo Asháninka)

©UNICEF Perú/2008-S4022654/PÉREZ

Directora del CILA Lilia Llanto Chávez

Delegados de investigación del Ucayali: Jésica Durán (Caco Macaya) William Fernández (Amaquiría) Nelson Martínez (Túpac Amaru) Celestino Panduro (Junín Pablo) Ibeth Sánchez (Callería) Dany Chávez (Yarinacocha) Néstor Paiva (Yarinacocha) Revisión final y comentarios Elí Sánchez Rodríguez Laureana Rojas Martínez Celestino Panduro Barbarán Néstor Paiva Pinedo Ibeth Sánchez Rojas Jaques Tournon Fotografía portada: Charles Ouvrard Edición de estilo: Quemacoco Diseño gráfico: Quemacoco Control de diseño e impresión: Carlos Campos Tapia Imprenta: Tarea Asociación Gráfica educativa Pasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, Perú Número de ejemplares: 500 Impreso en Lima - Perú Lima - Perú, diciembre de 2012 DESCARGO DE RESPONSABILIDAD: Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las políticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organización interesada o mencionada en esta publicación. El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicación, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

OT. 12231 / CILA - Investigación Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB

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