Shadowy Characters and Fragmentary Evidence: The Search for Early Christian Groups and Movements 9783161540851, 3161540859

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) · Tobias Nicklas (Regensburg) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Shadowy Characters and Fragmentary Evidence The Search for Early Christian Groups and Movements Edited by

Joseph Verheyden, Tobias Nicklas, and Elisabeth Hernitscheck

Mohr Siebeck

Joseph Verheyden is Professor of New Testament at the Faculty of Theology and ­Religious Studies at the KU Leuven, and Extraordinary Researcher at North-Western University, Potchefstroom, South Africa. Tobias Nicklas is Professor for Exegesis und Hermeneutics of the New Testament at the University of Regensburg. Elisabeth Hernitscheck is a doctoral researcher at the Faculty of Theology and ­Religious Studies at the KU Leuven.

ISBN 978-3-16-154085-1 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2017 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproduction, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by epline in Böblingen, printed by Gulde-Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany

Table of Contents List of Abbreviations  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Joseph Verheyden Introduction  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Christopher Tuckett The Community of Q  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Korinna Zamfir Elusive Opponents in the Pastoral Epistles  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Michael Sommer Die Nikolaiten und die Gegnerfiktion in der Offenbarung des Johannes – eine Annäherung an einige hermeneutische Probleme der Apokalypselektüre  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Tobias Nicklas Fragmente christlicher Apokryphen und die Geschichte des frühen Christentums  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Elisabeth Hernitscheck Im trüben Wasser des „Davidsteichs“ – P. Oxy. 840 und die Suche nach seiner Provenienz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Wolfgang Grünstäudl Enthüllung im Fragment – Notizen zu Überlieferungsgestalt und Figureninventar der Offenbarung des Petrus  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Andrew Gregory The Nazoraeans  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Jean-Daniel Dubois The Basilidians  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Johanna Brankaer Revisiting Those Elusive Sethians  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

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Table of Contents

Tobias Nicklas Jenseits der Kategorien – Elchasai und die Elchasaiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Carl Johan Berglund Evaluating Quotations in Ancient Greek Literature: The Case of Heracleon’s hypomnēmata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Gianfranco Agosti (Re)constructing a Christian Community through its Poetry . . . . . . . . . . . . . 233 List of Contributors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Index of Modern Authors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Index of Ancient Authors and Sources  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Index of Subjects  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

List of Abbreviations AJEC Ancient Judaism and Early Christianity AnBib Anchor Bible AnBib.D Anchor Bible Dictionary AnPap Analecta Papyrologica ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt ASE Annali di Storia dell‘Esegesi AUSt Aberdeen University Studies BASP Bulletin of the American Society of Papyrologists BBR Bulletin for Biblical Research BCNH Bibliothèque copte de Nag Hammadi BET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BFChTh Beiträge zur Förderung christlicher Theologie BHTh Beiträge zur historischen Theologie Bib Biblica BiTS Biblical Tools and Studies BTS Biblisch-Theologische Studien BW Biblical World BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche CBL Colloquium Biblicum Lovaniense CCSS Catholic Commentary on Sacred Scripture CEA Collection des Études Augustiniennes CJ Classical Journal COMSt Bulletin Comparative Oriental Manuscript Studies Bulletin ConBNT Coniectanea biblica (New Testament Series) CQ Classical Quarterly CUP Cambridge University Press DCLS Deuterocanonical and Cognate Literature Studies DCLY Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum NT ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses EVA Evangelische Verlagsanstalt ExpT Expository Times FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

VIII GCS.NF

List of Abbreviations

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten (drei) Jahrhunderte. Neue Folge HBS Herders Biblische Studien HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament HTR Harvard Theological Review HTS Harvard Theological Studies HUP Harvard University Press HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie ICC International Critical Commentary JBL Journal of Biblical Studies JECS Journal of Early Christian Studies JR Journal of Religion JRAS Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland JSJ Journal for the Study of Judaism JSJ.S Supplements to the Journal for the Study of Judaism JSNT Journal for the Study of the New Testament JSNT.S Supplements to the Journal for the Study of the New Testament JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha JTS Journal of Theological Studies KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament LACL Lexikon der antiken christlichen Literatur LNTS Library of New Testament Studies MThSt Marburger theologische Studien Neot Neotestamentica NHC Nag Hammadi Codex NHMS Nag Hammadi and Manichaean Studies NHS Nag Hammadi Studies NICNT New International Commentary on the New Testament NIGC New International Greek Commentary NT Novum Testamentum NT.S Supplements to Novum Testamentum NTA Neutestamentliche Abhandlungen NTL The New Testament Library NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus/Studien zur Umwelt des Neuen Testaments NTS New Testament Studies NTT New Testament Theology OLA Orientalia Lovaniensia Analecta OUP Oxford University Press PMS Patristic Monograph Series PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece



PUP QD QL RAC RB REG RHPR ROC SBAB SBS SMSR SNTS.MS SP SR STAC STANT StPB TANZ TBN TENT ThH ThHK TLZ TS TSAJ VC VC.S WBC WMANT WUNT ZAC/JAC ZÄS ZNW ZPE

List of Abbreviations

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Princeton University Press Quaestiones Disputatae Questions liturgiques Reallexikon für Antike und Christentum Revue Biblique Revue des études grecques Revue d’histoire et de philosophie religieuses Revue de l’Orient chrétien Stuttgarter Biblische Aufsatzbände Stuttgarter Bibelstudien Studi e Materiali di Storia delle Religioni Society for New Testament Studies Monograph Series Studia Patristica Studies in Religion/Sciences Religieuses Studien und Texte zu Antike und Christentum Studien zum Alten und Neuen Testament Studia Post-Biblica Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter Themes in Biblical Narrative Texts and Editions for New Testament Studies Théologie historique Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Theologische Literaturzeitung Theological Studies Texte und Studien zum antiken Judentum Vigiliae Christianae Supplements to Vigiliae Christianae Word Biblical Commentary Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity Zeitschrift für die ägyptische Sprache Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Introduction Joseph Verheyden Early Christianity has produced a considerable and variegated corpus of texts and documents. A number of these have been preserved only in an often very fragmented state. Others seem to be lost forever and are known only by name. A few do not even have the status of a text, but only of a source, created and designed to explain a particular phenomenon. As one can imagine, such documents and sources have sometimes been taken as an open invitation for developing all sorts of highly creative exegesis, adventurous reconstructions of texts and movements, and quite daring suggestions about identifying particular groups or presumed literary influences between documents. The present book is the result of an international colloquium held February 18–20, 2015 at the Faculty of Theology and Religious Studies of the KU Leuven. It contains two types of essays: studies of heavily fragmented texts and hypothetical sources and of “shadowy” characters and movements. Both of these are studied for how they have been handled in the history of research, what they reveal about the community or the group expressing itself through such documents (or hiding behind them), and which role these documents and figures or groups should be given in reconstructing an overall picture of the developments in theology and religious life in early Christianity. The essays contribute to writing a critical history of the research on this type of documents and movements. Several of them offer elements for comparing the ways scholars have dealt with similar phenomena, for looking at patterns in the scholarly discussion, and for assessing the strengths and weaknesses of the various approaches that have been suggested in studying this material. Following from the preceding, several of the essays show a keen interest in the theoretical and methodological component. They show how the study of early Christianity, as this is also the case in other fields, works with “knowns” and “unknowns”, with partially deficient evidence that needs to be situated and interpreted in a broader context, with hypotheses and hypothetical sources that constantly need to be tested according to specific criteria of plausibility, lest they become “self-evident”. This theoretical component also serves as a check on the limits and boundaries of working with this kind of lost, reconstructed, or deficient material in creating a more complex but also more complete view of the history of early Christianity.

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Joseph Verheyden

The first three contributions deal with New Testament writings or a source of such writings. Christopher Tuckett (Oxford) discusses the tricky concept of a “Q community”. Once a generally accepted notion, the idea that the source Q, the hypothetical source behind the gospels of Matthew and Luke, represents the theology of a particular group is now largely disputed and de facto almost given up. Tuckett asks whether the concept can still be used in the discussion and under which conditions. Korinna Zamfir (Cluj-Napoca) reviews past and current discussion on the identification of the shadowy “opponents” the author of 1 Timothy is facing, or staging. It seems to be almost impossible to get a grasp on these figures, to the point that some scholars have argued that they are mere rhetorical ploys. The latter conclusion might be a step too far, as it cannot be excluded that the author was indeed facing what he considered to be a real threat to the communities he is addressing his warning against the danger. Michael Sommer (Halle-Wittenberg) studies a related topic in dealing with the so-called Nicolaites that are mentioned a couple of times in the Book of Revelation. Here again, the adversaries may be mere rhetorical fiction, though the possibility that they represent real opponents can never be excluded and should be taken seriously. Three further essays deal with apocryphal texts. Tobias Nicklas (Regensburg) studies some highly fragmentary texts (P. Oxy. 1384 and 5072), the Acts of Paul and Thecla, and manuscripts with a collection of texts to illustrate the variety of sources that have been preserved and the various uses that have been made of them. Elisabeth Hernitscheck (Leuven) contributes a methodological paper on handling highly fragmentary texts, illustrated from P. Oxy. 840, focusing on the past and recent discussion about its provenance. Wolfgang Grünstäudl (Wuppertal) offers a critical survey of the history of research on the Apocalypse of Peter as a fragmentary text and analyses the way the major characters are presented in it. Four essays discuss different groups that are known to us through fragments of their own writings and indirectly through their opponents. Andrew Gregory (Oxford) studies the evidence on the Nazoraeans, one of the so-called JewishChristian groups, and their “gospel”. He argues that the evidence (all very fragmentary), while reliable, raises questions of how to give this group a place in the history and development of earliest Christianity, especially if one takes into account the controversial character of the sources that have transmitted us evidence on this group. Jean-Daniel Dubois (Paris) presents the first of two papers on Gnostic “school leaders”. He argues that the evidence for reconstructing a history of the Basilidian tradition is often tendentious and needs to be approached most critically. However, this evidence is sufficiently strong and reliable to conclude that there must have existed in the second and third century a kind of “Basilidian” tradition with its own interests. Johanna Brankaer (Münster) argues in a similar vein that this is true also for the so-called Sethians and their lit-

Introduction

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erature, though here the evidence from Nag Hammadi may be more reliable. Tobias Nicklas contributes a second essay on the so-called Elchasaites, perhaps the most puzzling of the groups and movements that were reviewed. Tracing their origin to a prophetic charismatic figure who would have left an influential book that is now lost, except for a couple of highly debated citations in works of adversaries, this movement is known above all through the works of Hippolytus of Rome, their opponent, which again raises questions of how to deal with this kind of evidence and on how to learn to read “between the lines”. The last two contributions address two more specific questions. Carl Johan Berglund (Uppsala) studies the citations of Heracleon’s commentary on the Gospel of John in Origen’s commentary on the same gospel raising the broader methodological issues regarding the identification of (polemically used) citations. Gianfranco Agosti (Rome) discusses the highly fragmentary poems that have been preserved in the so-called Codex Visionum as evidence for the existence of a Christian intelligentsia in the area of Panopolis that was capable of writing “high-brow” literature, i. e., influenced by Homeric tradition. The topics addressed here are manifold and include questions of text reconstruction as well as of defining identity markers. They could easily be illustrated from many more texts. However, the editors hope that the present collection of essays at least offers a useful survey of the kind of methodological issues that are at stake in studying fragmentary texts and shadowy groups in ancient Christianity.

The Community of Q Christopher Tuckett Those who have studied Q will know well the reference (as such or in similar wording) to “the hypothetical formation of the hypothetical theology of the hypothetical community of the hypothetical document Q”.1 I will not go in any detail into the issue of the existence of this “hypothetical” Q here. The existence of something like “Q” is indeed a hypothesis, but a hypothesis with great explanatory force: it is above all one which explains the data it is seeking to interpret (primarily the pattern of agreements and disagreements between the gospels of Matthew and Luke, coupled with the theory of Markan priority) in a satisfactory way, and arguably more satisfactorily than alternative hypotheses. Q is then a “hypothetical” source, in that it is part of a hypothesis; but it is none the worse for that.2 It is of course true that Q is now “lost”: we have no manuscript of Q and its existence, as well as any information we might glean about its contents and its wording, has to be derived from the presumption that it has been incorporated into the gospels of Matthew and Luke. Q is then a gospel source which is no longer extant in its own right.3 But then other texts from antiquity, including early Christian antiquity, are also lost in that we have no manuscript of them, but they too are none the worse for that.4 The theory of the existence of a Q source arose at a time when a main aim of gospel study was to seek to recover reliable information about Jesus. Q was thus seen by some as an early, and perhaps reliable, guide enabling us hear the voice 1  The quotation is from E. E. Ellis, The Making of the New Testament Documents (Leiden: Brill, 2002), 16; similar sentiments are repeated by others. 2  For the existence of Q, see C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity (Edinburgh: T&T Clark, 1996), ch. 1; J. S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel (Edinburgh: T&T Clark, 2000), ch. 1; H. T. Fleddermann, Q. A Reconstruction and Commentary, BiTS 1 (Leuven: Peeters, 2005), ch. 2; J. S. Kloppenborg, Q The Earliest Gospel (Louisville: Westminster John Knox, 2008), ch. 1. On hypotheses, and the way in which Q as a “hypothesis” functions to provide explanations of the data, see Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 50–4. 3  But neither is the “original” text (i. e. of the autograph) of the gospels of Mark, or Matthew, or Luke: these texts only survive in manuscript copies made at several stages removed from any “original”. 4  Cf. e. g. Jewish Christian gospels, known only through citations by others of the text; letters of Paul which are now evidently lost (cf. 1 Cor 5,9). Other texts, and other figures, from antiquity are only known to us indirectly, as the other contributions to this volume amply attest.

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of the historical Jesus himself.5 Since those days (in the late 19th and early 20th centuries), scholarship has moved its focus, at times quite considerably. With the rise of form criticism and above all redaction criticism (as well as the latter’s relatives and companions, e. g. “composition criticism”, some forms of “literary criticism” etc.), attention has been focused as much on what gospels and/or gospel traditions might tell us about the early Christians who recorded this material and handed it on in the way they did as on the possible origins of the tradition in the words of Jesus himself. Thus, especially in relation to redaction criticism, there has been a burgeoning interest in the evangelists themselves as authors, their particular “theological” or ideological interests as well as their social locations, including the community settings of which they were a part and which their gospels might be reflecting and/or addressing. Further, in more recent times, the same trend has been applied not only to the gospels themselves but also to gospel sources such as Q. Hence there has been a growing interest in any particular distinctive, or characteristic, features of the Q source, and also in the community setting from which it might have emerged: thus many have tried to identify a “Q theology” as well as seeking to say something about a possible “Q community”. This volume is focused on the issue of groups (“shadowy characters”) known to us only indirectly; hence the focus in this essay is on the possible “Q community” lying behind Q. My aim here is not to provide any startling new theory (I do not have one to propose!), but simply to highlight some methodological issues for discussion and also to raise some questions about some current proposals.

1. Presuppositions I start with some presuppositions. Most of these will be unexceptional (at least for those who accept some kind of Q theory), and I do not stop here to argue the case for them explicitly. But it may be that some of them have more significance in seeking to identify a possible “Q community” than has been recognised in the past. These presumptions include the following: (i)  Q did indeed exist as a source used by both Matthew and Luke. (ii) The common order discernible in Q material in Matthew and Luke implies that Q was a single source.6 5  So especially the work of A. von Harnack on Q: cf. his The Sayings of Jesus (London: Williams & Norgate, 1908). 6  In theory one could assume the existence of a number of different traditions known to Matthew and Luke, which were only combined for the first time by the later evangelists themselves. However, the fact that the agreements between Matthew and Luke in the so-called “double tradition” exhibit not only verbal agreement in wording but also gives evidence of a common order of material suggests that this tradition was known to Matthew and Luke as an ordered whole. (One has to take account of the evident redactional concern by Matthew to rearrange his material thematically into his five big teaching discourses; but once this is



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(iii) Q was a written source: the common order discernible in Q material, together with the level of verbal agreement between Matthew and Luke in Q material, suggests this.7 (iv) Q was probably a source written in Greek: the very close verbal agreement between Matthew and Luke in Greek in passages such as Q/Luke 3,7–9; 11,9–10 seems to demand a common Greek source being used by both evangelists.8 Discussions about all these assumptions made here can be found in all modern treatments of Q (e. g. Kloppenborg, Fleddermann et al.) and would probably not be regarded as particularly controversial within Q studies generally. How then might one seek to identify a “community” lying behind this source?

2.  “Gospel” Texts and Communities Clearly the task of seeking to say something about the community possibly lying behind any lost text is inherently difficult, simply by virtue of the fact that the source is not extant and hence its specific contours and wording are not certain. In dealing with Q, there is another inherent difficulty with such a task in that one is dealing with a narrative text: the text purports to give an account of things which happened (mostly Jesus teaching) at a time that is past relative to the time of the composition of the text. In this of course, Q is no different from other narrative texts, such as the NT gospels. But this phenomenon creates recognised and allowed for, a common order of much of the double tradition material becomes evident.) There has also been an influential theory (first developed by John Kloppenborg and then widely adopted by others) that Q “grew” over a series of identifiable stages: from a “Q1” to a “Q2” to a “Q3”. My own view would be that, while I think it is undeniable that Q developed over a course of time, and that editorial additions may have been made to earlier traditions, the evidence is too weak to identify specific earlier forms of the Q text: see my ‘On the Stratification of Q’, in Semeia 55 (1991), 213–22, repr. in C. M. Tuckett, From the Sayings to the Gospels, WUNT I 328 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 143–52; also my Q and the History, 70–4. 7  Pace e. g. Dunn, who in a number of essays has argued that the level of verbal agreement between the gospels is at times too low to be due to literary dependence and implies instead common oral traditions: see his programmatic essay J. D. G. Dunn, ‘Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition’, in NTS 49 (2003), 139–75, and other essays in Id., The Oral Gospel Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2013). For discussion of the issue of the variability of the level of verbal agreement in Q material, and a renewed defence of a literary paradigm to explain the Matthew-Luke agreements, see J. S. Kloppenborg, ‘Variation in the Reproduction of Double Tradition and an Oral Q?’, in ETL 83 (2007), 53–80. 8  For those who accept the existence of Q in some form, this is widely agreed, and theories e. g. of a possible Aramaic Q are now largely discounted; see e. g. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 72–80; Fleddermann, Q, 155–7; also, with detailed discussion of M. Casey, An Aramaic Approach to Q (Cambridge: CUP, 2002), C. M. Tuckett, ‘Q, Jesus and Aramaic. Some methodological reflections’, in Id., Sayings to the Gospels, 290–305.

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Christopher Tuckett

difficulties for those seeking to identify a possible “community” behind such texts. One way this has been attempted in the past is by looking for particular features of the contents of the narrative, the way the story is told, the imagery used etc. This then implicitly presumes close similarity, if not identity, between the “story world” of the narrative being told and the “real world” of the author and/or his community.9 Yet such an assumption is clearly questionable. It has been argued, for example, that Mark’s gospel presents a picture of Jesus using rural imagery in his teaching and also generally adopting an “anti-city” stance, avoiding cities generally (especially Jerusalem which is the place of opposition to Jesus) and preferring more rural venues away from larger centres of population: hence Mark probably does not come from a larger city environment.10 However, the fact that Mark has Jesus tell stories about rural life, rather than life in a city, does not necessarily mean that Mark is to be located in a rural, rather than an urban, setting. Mark may simply have believed that, or had access to traditions that assumed that, Jesus lived and worked in a non-urban context and he wrote his story accordingly. All the gospels are using traditions, and we cannot necessarily equate the social conditions of the traditions (even the majority of them) with the social location of the author of the gospel. We cannot assume a neat 1–1 correspondence between the “story world” of a narrative told of events in the past relative to the composer of a text and the “real world” in which those responsible for the text lived. In the case of Q, there is an added complication by virtue of the fact that we only have access to Q as it is embedded in Matthew and/or Luke. For any particular features of Q material also appear, ipso facto, in Matthew or Luke as well (and probably both).11 This means that an argument about the possible community behind Q based on some aspect(s) of the contents of Q could also be used to apply to the possible communities lying behind Matthew and/or Luke. As noted below, a very popular view has been that Q emanates from a Christian “community” based in Galilee, perhaps in or around Capernaum. An important part of the evidence for this is the presence of the woes against the Galilean villages, including Capernaum, mentioned in Q 10,13–15 (see below). But since Q 10,13–15 appears in Luke’s gospel (as Luke 10,13–15!), does this mean that Luke should also be seen as a Galilean text? Should Matthew too (since his gospel also contains the short pericope in Matt 11,21–24)? Most would argue that at least Luke does not emanate from Galilee! 9 

I presume that the authors of texts at this time were almost certainly male. Cf. H. C. Kee, Community of the New Age (London: SCM, 1977), esp. 103–4. 11  Q may well contain traditions preserved only in Matthew and Luke; but the nature of the evidence makes it very difficult to identify these with any certainty. Hence in practice, one is confined to material appearing in both Matthew and Luke for material one can confidently ascribe to Q. 10 



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Further, more general problems arise in any attempt to move from the “story world” of a narrative told of events which are past for the author to the “real world” situation of the author himself and/or his community. To a significant extent, the issue of the “community” of an author has been connected with the ideas, or “beliefs”, or “theology” of the author and/or the community.12 How far though can we make a neat, simple identification between the ideas expressed in the narrative (set in the author’s past) and the ideas which might be held by the author and/or his community? In the case of a narrative, there is a general issue of how we can identify “the” ideas of a story at all. A story is often told with a number of characters present and significant “ideas” emerge on the basis both of what a narrator might say and what he has his characters say. But characters do not always agree. It is also not always clear when and where they agree with the narrator. One can of course seek to distinguish between “reliable” and “unreliable” characters, so that in a text such as a gospel narrative, Jesus and/or God are (probably) always reliable, and characters such as Pilate and the Jewish opponents of Jesus are unreliable.13 But even with supposedly “reliable” characters, there can be tensions and unclarity.14 Perhaps this general point is less of a problem in Q where so few characters other than Jesus speak. There is however a further problem in relation to narratives texts such as gospels, arising again from the text provides an account of things said or done in the past. We cannot necessarily assume that, even with the most “reliable” of characters of the story, the “point of view” presented by the characters coincides with the point of view of the narrator. A case can certainly be made in relation to Luke that he is very conscious of the difference between his own time and the time of the events he describes (especially in his gospel), and that even the Lukan Jesus himself may not give us very reliable access to possible ideas Luke himself may have had (e. g. in relation to Christology).15 Luke seems to be a self12  However, issues about the “location” of the community go wider than simply the “ideas” or “theology” implied. 13  Though the use of irony in a narrative can create problems in this respect: for example, the words of someone like Pilate in the Johannine trial narrative, which is shot through with irony, make it sometimes very difficult to determine whether what Pilate says is to be regarded by the reader positively or negatively. 14  It is often thought that, in Mark’s gospel, Jesus and God are reliable characters. Supremely this is so with God, and hence it is often argued that any theory that Mark might have regarded the ascription of the term “Son of God” to Jesus with some suspicion is definitively negated by the fact that God calls Jesus his “Son” on two occasions (Mark 1,11; 9,7). But is there some tension between the Markan God who affirms Jesus as the “Son of God” (and which Mark seems to affirm narratively in e. g. 1,1 [assuming that this is part of the text here] and 15,39) and the Markan Jesus who never uses the term of himself but uses the term “Son of Man” very frequently? 15  See my essays ‘The Lukan Son of Man’, and ‘The Christology of Luke-Acts’, in Id., Sayings to the Gospels, 557–73, 574–605.

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conscious “historian”, aware of the pastness of the past and one cannot always assume that the details of his narrative of the events of the past (especially his account of Jesus’ life and ministry) can be simply transplanted into Luke’s own day to give us insight into his own views, his situation or the situation of his community.16 Similar consideration may apply to Matthew too.17 It is thus at least possible that the same may apply to Q as well. More problems arise in general terms if one constructs the ideas of an author and/or his community too rigidly from a single narrative text alone. Dunn has pointed to the possible “fallacies” which might arise.18 He refers first to the danger of assuming that there was just “one document per community”, as if the alleged community only had access to one document alone. (On the other hand, an assumption of the converse may be equally dangerous: can we realistically assume that early Christian groups possessed, and kept, mini-libraries of at least more than one text? In many contexts of antiquity, it might be difficult to envisage a Christian community retaining and storing even one substantial text.) Second, there is a danger of assuming a community held to the views propounded in the document and nothing else. (Thus if Q did not contain a passion narrative, it has been argued by some this was because the Jesus followers who preserved Q did not know a passion narrative, and/or (perhaps more significantly) did not ascribe any positive significance to Jesus’ death.19) Third, Dunn refers to the danger of presuming that Christian communities were isolated from each other. (Though again, it may be equally dangerous to assume that Christian communities were not isolated from each other. The evidence often cited from the Pauline letters, which shows Christian groups in regular contact with each other, and Paul travelling widely, may not be entirely representative of the whole of earliest Christianity.20) Whether this applies to Q is at least debatable.21 16  Cf. too the well-known issue of the mission instructions given by Jesus to the disciples in Luke 10,4 which seem to be “cancelled” by the Lukan Jesus himself in Luke 22,35. 17  Cf. the tension in Matthew’s gospel between Jesus’ instructions to the disciples in the mission charge in 10,5 not to go to the Gentiles, and the final charge of the risen Jesus to make disciples of “all the nations” (28,19–20). Presumably one of these viewpoints does not reflect the views of Matthew himself in relation to his own day. 18  J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 150–2, in relation to a possible Q community. 19  In the case of Q this might be something of a red herring: most would agree that Q probably did take some account of the death of Jesus, and perhaps put it into an interpretative scheme: cf. e. g. Kloppenborg, Q The Earliest Gospel, 73–9. How “central” this was within Q, and how far Jesus’ death was regarded as “redemptive” or “salvific”, are however further questions. But even Mark’s gospel, with such a prominent place being given to the passion narrative in literary terms, has relatively little to say on Jesus’ death being “salvific” (cf. only Mark 10,45; 14,24). 20  It remains the case that any possible Johannine community appears to have been quite isolated in that no one else in our earliest Christian sources appears to show any awareness of Johannine Christianity. 21 M. Frenschkowski, ‘Galilaä oder Jerusalem? Die topographischen und politischen



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Yet despite these difficulties, it would perhaps be equally misguided to give up the quest for any possible community lying behind gospels, or gospel sources, completely. The work of redaction criticism (following on from source criticism and form criticism) focused attention on the evangelists as authors, creatively engaging with their traditions to produce their own gospel text which then reflected their own ideas and interests. However, it has always been recognised that the evangelists were unlikely to have been isolated individuals, living and writing in hermetically sealed monastic cells. Rather they were members of communities and, as often as not, it may be the community situation which has affected and influenced the present form of the stories recounted in each gospel. The insights from the social sciences, which have become ever more prominent in NT studies since the 1970s, has led to an increasing awareness of the importance of the social location for the evangelists in any assessment of their work. Further, most texts in antiquity were written for public “consumption”: a text would have been written in order to be read to an audience; and indeed the process of composition often involved reading drafts of texts to audiences who may have provided some feed-back, reactions and perhaps criticisms. This may well have meant that any author would have sought to “chime in” with the view of his audience, to find points of contact and agreement and to use appeals that reflected the interests, values and presuppositions of those being addressed.22 The net effect would have been that any text would have reflected the views of the projected audience, perhaps almost as much as any author(s) or editor(s). In the case of a gospel (or gospel-type) text, it seems reasonable to presume that at least the initial audience for such a text would have been the author’s own community. Thus the text may well reflect the views, situation and setting of the community in which the author was situated. Criticisms of this approach have occasionally been heard in recent years, often associated with an influential set of essays edited by Richard Bauckham, The Gospels for All Christians.23 Yet a closer reading of the essays here, particularly Bauckham’s own programmatic first essay in the volume, does not question the basic assumption of the importance of the community location of any author or editor in the composition of a gospel, or gospel-like, text. Bauckham’s primary point is about the intended readers of any such text: he is concerned to argue against any theory that a gospel was written primarily for the local community Hintergründe der Logienquelle’, in A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, BETL 158 (Leuven: Peeters, 2001), 535–59, on pp. 536–7, notes that there is nothing in Q suggesting the existence of other Christian groups with which the Q tradition is engaging (hence unlike Paul and what might be implied by e. g. Mark 9,38–41). 22 See Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 168–9, with reference to F. G. Downing, ‘Word-Processing in the Ancient World: The Social Production and Performance of Q’, in JSNT 64 (1996), 29–48. 23  R. J. Bauckham (ed.), The Gospels for all Christians. Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

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from which the writer came. He does not deny that a writer almost certainly did come from a particular community and that that community may have significantly affected the author’s way of presenting the material in his text.24 Further, it seems inherently unlikely that a text would not have been used for the local community from which the author came. Thus despite some rather strident claims that talk about things such as a Markan community, or a Matthean community, should be abandoned, it remains the case that an author’s/editor’s community setting may be of vital importance in seeking to interpret and understand what he might be attempting to say in a text.25 And what applies in the case of each gospel probably applies equally in the case of Q. Thus the quest for a “community” from which Q emerged, and which preserved and handed on Q, is a real one which should be pursued.26

3.  A Q “Community”? In discussions about the “community” situation from which Q emerged, there is, for some, an issue about terminology. In particular it is debated whether the word “community” is the most appropriate one to use in this context. In part, the issue reflects different nuances being attached to particular modern words, with perhaps changes in such nuances as one crosses linguistic and/ or geographical boundaries. For example, the English word “community” may carry different (or less) overtones of meaning from the German “Gemeinde” (though the two are usually taken as translation equivalents). So too “community” may have different overtones of meaning between English English and North American English. In one of the earlier Q-redactional studies of the modern period, Paul Hoffmann explicitly refused to use the word “Gemeinde” and in24 

Ibid., 46. See further comments in my ‘Gospels and Communities. Was Mark written for a suffering community?’, in Id., Sayings to the Gospels, 541–56, esp. 541–7. 26  Some of those who would support the Q hypothesis in general are nevertheless sceptical about identifying, or locating, a specific Q community. E. g. Fleddermann, Q, 159–61, believes that there is simply insufficient evidence to be able to locate the Q community in any specific location (even if he offers some general observations about the possible milieu and readership of Q [pp. 161–7: Q as a Gentile Christian gospel written for Gentile Christians; in this Fleddermann is very much in a minority among Q scholars]). A. Lindemann, ‘Die Logienquelle Q. Fragen an eine gut begründete Hypothese’, in Id. (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, BETL 158 (Leuven: Peeters, 2001), 3–26, on pp. 17–8, is also sceptical about the existence of a Q community, partly because of the lack of any clear self-designation of, or reference to, possible members of any such community; but such a lack might be due to the “historical” nature of the text which purports to record the teaching of Jesus (cf. above), and in any case the existence of polemic against “opponents” suggests the existence of at least a putative awareness of “others” being “outsiders”, which in turn suggests an implicit correlative awareness of “insiders”. 25 



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stead spoke consistently of a “Q-Gruppe”.27 He said that this was partly to avoid reading in any particular “community conception” (“Gemeindekonzeption”) into the Q material, partly too to avoid any suggestion that the Q community was the only single group within early Christianity. (It is however not clear that talking about a Q “community” in English would carry such overtones of meaning.) Kloppenborg too explicitly shuns the word “community”: he sees this as “problematic insofar as it is used to refer to a discrete and bounded ‘church’ with a clear membership, identity rituals, and the means by which to distinguish its members from others persons residing in the same locale”: he thus also prefers to talk about a “Q group” or “Q people”.28 The differences here may be exaggerated. From my own understanding of English usage, the word “community” does not necessarily carry the overtones that seem to be implied by Kloppenborg (or, for “Gemeinde”, by Hoffmann). I use the word “community” here in a relatively “low key” way, simply to refer to the collective group (however loosely or tightly it might have been organised) which collected the Q material, preserved it and provided the social location for whoever was responsible for putting Q together in written form. We can address the problems of trying to find out about the community of Q at a number of different levels. We can ask about its location, both in space (where was it located?), and in time (when was the text written?). We can ask more general social questions about the community’s location (what kind of social groupings might be presupposed?); we can also ask more “theological” or “ideological” questions (what were the issues which were important for the community? How did it seek to respond to the situation in which it found itself?) There is clearly no time to address all these issues in one paper. I focus then here primarily on aspects of the question of the location of the community.

27 P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8 (Münster: Aschendorff, 1971), 10. 28  Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 170–1. This does however bring together various things which might be better separated: it may indeed be inappropriate to talk about Q as a “church” at this stage, and there is no clear evidence of identity rituals (not even a clear reference in Q to a continuing practice of water baptism: the implication of Q 3,16–17 [if it is indeed part of Q] is that water baptism (by John) will be superceded by a baptism with spirit and fire by the “coming one”). On the other hand, Q does seem to have a clear idea that there are some people who are opposed to what it stands for, and hence are not “members” of any putative group.

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4.  The Location of the Q Community 4.1  A Single Location? One should perhaps first raise the issue of whether it is right to be thinking of a single location for the Q community. This arises particularly from the views put forward by those such as Hoffmann and Theißen about the Q tradition as reflecting the existence of a group (or groups) of “wandering charismatics” in early Christianity. According to both, the Q sayings apparently implying that the followers of Jesus would be homeless (cf. Q 9,57–58, the mission charge in 10,3–12.16, and other sayings such as 12,22–31; 14,26–27) suggests the existence of a group of homeless itinerant preachers.29 These “wandering charismatics” were the prominent members of the community, perhaps supported by local sympathisers who remained in their own homes. With this model in mind, the community of Q would have no fixed location at all. The model has however been criticised in a number of ways. Especially in relation to Q, it seems unlikely that these sayings alone can determine the nature of the community as intrinsically unsettled and constantly on the move. The mission charge in Q 10 plays a key role in these discussions. Here is it noticeable that there are some seams in the tradition visible, notably between 10,2 and 10,3. The latter verse (“I am sending you out like sheep among wolves”) seems to be directed to itinerants; but former verse (“pray the Lord of the harvest to send out workers into his harvest”) is directed more to those commissioning such people. Further, the redactional arrangement is such that v. 2 provides the framework and introduction for the mission charge itself. It seems more likely that this framing context is determinative for Q in its present form, so that although the mission charge contains material addressed to some itinerant preachers, the discourse as a whole is addressed to those responsible for the commissioning.30 Moreover, there is nothing to indicate that the itinerant “missionaries” are the leaders in the community (as the term “charismatics” might imply). Kloppenborg points out that the reference to them in 10,3 as “workers” rather indicates their relatively low status.31 Insofar as any might have status, it would appear to be those who send out such people, i. e. those who are not itinerant. Thus it may 29  See e. g. Hoffmann, Studien, 329 and passim; G. Theissen, The First Followers of Jesus (London: SCM, 1978); G. Theissen, Social Reality and the Early Christians (Edinburgh: T&T Clark, 1992). (Theißen looks more broadly at sayings material in other early sources as well, but the prime evidence for his reconstructions arises from Q materials.) 30  Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 183, with reference to D. Zeller, ‘Redaktions­ prozesse und wechselnder “Sitz im Leben” beim Q-Material’, in J. Delobel (ed.), Logia: Les paroles de Jésus – The Sayings of Jesus, BETL 59 (Leuven: Peeters, 1982), 395–409, esp. p. 404; also R. Uro, Sheep among Wolves: A Study of the Mission Instructions of Q (Helsinki: Suomalainen Tiedekatemia, 1987), 113–4, 204. 31  Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 181–2.



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indeed be viable and appropriate to think of “a” community behind Q, perhaps existing in one place, rather than a (geographically) unstable group moving from one place to another.32 4.2  A Palestinian Setting There is widespread (though not universal!) agreement that any Q community is likely to be located somewhere in Palestine (or very nearby).33 Perhaps the strongest argument in favour of this is the apparent attitude to Gentiles and a Gentile mission reflected in Q. There is no space here available to discuss this in detail, but it seems that although Q may have been aware of a Gentile mission elsewhere, it does not seem to have been actively engaged in any such mission, and the existence of Gentile followers in the present is assumed to be minimal.34 And sayings such as Q 12,30, and perhaps Matt 5,47,35 with their somewhat slighting reference to “Gentiles” as the assumed group of “others” who are distinguished from the addressees, suggest that there were few if any actual Gentile members of any Q community. The target of the address in Q remains primarily within the boundaries of Judaism, with Gentiles brought in only occasionally primarily to shame Jews who refuse to respond positively to the message of Jesus in Q. Within the broad context of early Christianity in the mid first century, this would probably fit best in a Palestinian setting rather than elsewhere in the Empire where it is more likely that the Gentile mission would have made inroads in any Christian grouping. Thus a Palestinian setting seems probable. However, it is more debatable precisely where in Palestine any Q community might be located. 4.3 Galilee? The most popular theory current today is that Q stems from a community based somewhere in Galilee, possibly in or near Capernaum. In a very influential 32  This is of course not to deny the possibility that Q may emanate from a group of “communities” (plur.) in different places. 33  For an alternative view, see Fleddermann (as in n. 26 above). 34  See C. M. Tuckett, ‘Q and Gentiles’, in D. C. Sim, J. S. McLaren (eds.), Attitudes to Gentiles in Ancient Judaism and Early Christianity (London: Bloomsbury – T&T Clark, 2013), 126–37 (updating my earlier treatment in Q and the History, 393–404). Positive references to Gentiles in Q are often related to the eschatological future (cf. Q 10,13–14; 13,28–29) or the past (Q 11,31–32). Only the story of the centurion in Q 7 seems to reflect the existence of a Gentile follower of Jesus, but the story makes it clear that this is an exceptional situation. In other sayings sometimes regarded as referring to Gentiles and/or a Gentile mission (e. g. Q 10,2; 13,18–19; 14,16–24), the reference is probably too indirect to make any such theory sustainable with any degree of certainty. 35  It is widely assumed, Matthew’s negative reference to “Gentiles” here is more original than Luke’s “sinners” and thus part of Q.

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essay, Reed has argued for this on the basis of the “social map” arising from place names that occur in the text of Q.36 There are relatively few place names mentioned in Q. The unusually spelt “Nazara” may occur in Q at the start of the account (Q/Luke 4,16) though this is debated and uncertain.37 Jesus does enter Capernaum (for the healing of the centurion’s servant) in Q 7,1; and indeed there is no clear mention of a change of venue by Jesus for the subsequent (in Q) accounts of John the Baptist sending messengers to Jesus (Q 7,18 ff.), or for the would-be disciples coming to Jesus (Q 9,57 ff.) and the subsequent mission discourse. Particularly significant are the woes against the Galilean towns/cities which come at the end of the mission discourse (Q 10,13–15). Here Jesus attacks Bethsaida and Chorazin for failing to respond to the miracles which have been done there, and finally Capernaum itself is singled out (in a direct second person singular address: καὶ σύ Καφαρναούμ) for criticism of its arrogance. Bethsaida and Chorazin are both very near to Capernaum geographically. Further, both are very insignificant places,38 not usually considered worth mentioning by others. Their very insignificance may then suggest that they were places known to those responsible for collecting the Q material, and in turn this suggests that Q may emanate from this area. Other places mentioned in Q are slightly further away. “Tyre and Sidon” (cf. Q 10,13–14) may be simply a stereotyped coupling of typical Gentile cities which traditionally do not respond to Israelite pleas; though it is possible that these might be mentioned as the Gentile cities closest to a lower Galilean group; and at least Tyre might be specifically mentioned because it appears that Tyrian coins were prevalent in Galilee in the first century so that there would constant reminders of Tyrian economic influence in Galilee.39 Jerusalem is also mentioned (in Q 4,9; 13,34–35) but seems to be a place of opposition and which, in the lament of 13,34–35 seems to be definitively rejected: “The Q community explicitly states that Jerusalem is forsaken, that it is deserted”.40 Thus, according 36  J. L. Reed, ‘The Social Map of Q’, in J. S. Kloppenborg (ed.), Conflict and Invention. Literary, Rhetorical, and Social Studies on the Sayings Gospel Q (Valley Forge PA: Trinity Press International, 1995), 17–36; also Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 171–5; W. E. Arnal, Jesus and the Village Scribes. Galilean Conflicts and the Setting of Q (Minneapolis: Fortress Press, 2001), esp. 159–64. A number of others have agreed with this, and made it a basic assumption in subsequent work. Even with Kloppenborg, it is striking that the whole of his large book, which situates Q in Galilee and then devotes a large amount of space to Galilee itself and its possible interaction with Q materials, devotes only 4 pages to establishing his fundamental theory that Q does indeed stem from a Galilean milieu. 37  It is included in the reconstruction of Q in J. M. Robinson, P. Hoffmann, J. S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q (Minneapolis – Leuven: Fortress & Peeters, 2000), 42–3. How much else can be ascribed to Q is uncertain. 38 This especially the case with Chorazin which is not mentioned by other writers in antiquity. 39  Reed, ‘Social Map’, 22. 40  Ibid., 23.



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to Reed, Jerusalem cannot be the place of origin of Q. Further references are to specific places even farther away (Sodom in Q 10,12, Nineveh in Q 11,32) and may be stereotypical as references to Gentile cities (Nineveh as a wicked Gentile city which nevertheless repented, Sodom as the archetypal place of gross wickedness): hence they probably do not bear on the geographical location of Q. Further confirmation of at least a Palestinian provenance might be implied by the woes against the Pharisees in Q 11: the sharp invective here suggests that Pharisees were present in the environment of Q and its readers/hearers. Pharisees were prominent in Palestine, but not elsewhere; and they may have been present in Galilee.41 Reed also refers to the prominent use of agricultural imagery in many sayings recorded in Q (cf. trees and fruits in Q 6,43–44; harvesting in Q 3,17; 10,2; mustard seeds in Q 13,18 etc.). He also though points to the way in which much of this refers to activities which would have probably been undertaken in the vicinity of towns; and moreover some of the vocabulary used in relation to the agricultural activity itself is often in the third person (e. g. Q 6,44: “they do not gather figs from thorns”) in contrast to the direct addresses to the audience themselves as “you” (cf. Q 6,41–42, 46). This might then suggest that the members of the Q community may have been very close (spatially) to a rural milieu but not necessarily themselves directly involved in rural life.42 Further, there are references to opposition being encountered in various contexts and these are mostly urban. The mission charge implies opposition and rejection will be encountered in towns and cities (Q 10,8–11); opposition in the agora is implied in Q 7,31–35; and the opposition from the Pharisees is presupposed in the woes of Q 11, where it is said that the Pharisees “love … greetings in the marketplace” (11,43).43 Piper has also noted the way in which a significant part of the Q material implies suspicion and mistrust of the legal system, encouraging the hearers to avoid litigation at all costs (cf. Q 6,27–36; 12,57–59).44 All this may then suggest a group located in a more urban environment, but not very far up the social scale and generally suspicious of the town/city and not feeling at all at home in such a context.45 This, according to Reed, would fit well with the situation of the Lower Galilee in 41 

Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 174–5, with reference to Freyne and Saldarini. Reed, ‘Social Map’, 24–6. 43  Ibid., 27–8. 44  R. A. Piper, ‘The Language of Violence and the Aphoristic Sayings of Q: A Study of Q 6:27–36’, in Kloppenborg (ed.), Conflict and Invention, 53–72. 45  A negative attitude to the “city” was also proposed by J. S. Kloppenborg, ‘City and Wasteland: Narrative World and the Beginning of the Sayings Gospel (Q)’, Semeia 52 (1990), 145–60, repr. in J. S. Kloppenborg, Synoptic Problems, WUNT I 329 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 222–36, pointing out that much of the language of Q implies that one must “go out” to find the source of “salvation”: “One must ‘go out’ to see John and to hear his warnings; and the cities are not where Q expects to find a favourable hearing for the messages of John or Jesus” (p. 154 [repr. p. 233]). 42 

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the mid-first century, with a process of forced expansion of urbanisation by an elite (in cities such as Tiberias and Sepphoris) with resulting alienation for others lower down the social scale.46 Along with this identification of the possible geographical location of the Q community, Kloppenborg and others have suggested further precision about the social location of the Q community. The existence of Q as a text means that those who preserved Q must have been literate, capable of reading and writing. A possible social location of village farm workers or the like is rendered unlikely if one has to posit the degree of literacy necessary to produce Q as a written text. Thus Kloppenborg and others have suggested that the community of Q should be located within a group of village scribes, those responsible for writing small accounts, bills, legal documents etc. for those (the vast majority) who could not write for themselves; such scribes could perhaps then have formed a group in a network of small towns and villages in lower Galilee, perhaps in and around Capernaum.47 The model and reconstruction is very appealing and attractive in many ways. It does though raise some questions and/or difficulties. First, the woes against the Galilean towns/villages in Q 10,12–15 is indeed striking, especially in view of the non-importance of the places mentioned, and an origin for this tradition at some stage in this geographical area is certainly plausible, However, it remains just one, relatively small, unit within Q. The specific locations mentioned do not recur elsewhere in Q (except for Capernaum, mentioned in Q 7,2, but with no stress laid on it).48 The evidence may well show that this unit of the tradition may have emanated from a milieu in such a geographical location; but it does not necessarily show that Q as a whole comes from there.49 Second, the claim that Jerusalem cannot be the place of origin of Q because of the “bad press” it gets, especially in Q 13,34–35, is perhaps debatable. On 46 

Reed, ‘Social Map’, 29–30. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 210–11, and earlier his ‘Literary Convention, Self-Evidence and the Social History of the Q People’, in Semeia 55 (1991), 77–102, = Kloppenborg, Synoptic Problems, 237–65; also his Q The Earliest Gospel, 59–60; Arnal, Village Scribes; cf. too G. Bazzana, Kingdom and Bureaucracy: The Political Theology of Galilean Village Scribes in the Sayings Gospel Q, BETL 274 (Leuven: Peeters, 2015); S. E. Rollens, Framing Social Criticism in the Jesus Movement, WUNT II 374 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014). 48  It is not said, for example, that Capernaum is Jesus’ “home” town at all. 49  Cf. e. g. Frenschkowski, ‘Galilaä oder Jerusalem?’, 538. Equally, the evidence may almost show too much since, as a relatively secure part of Q, this unit occurs in both Matthew and Luke. Does the presence of the unit in Matthew and Luke indicate that those two gospels also came from a small area near Capernaum? This might be just possible for Matthew, but highly unlikely for Luke! One can appeal to the presence of other place names in these two gospels, and/or the possible ignorance about Galilean geography in, say, Luke as some counterevidence against such a claim. But nevertheless, the methodological problems of relying too much on one, relatively isolated, unit in the tradition should not be ignored. 47 See



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any showing, it seems unlikely that criticisms articulated about a town or city as a whole do not necessarily imply complete rejection of all the people in that location. On the theory that Q emanates from Capernaum or an area in that region, such a view is coupled with, and indeed arises from, the existence of powerful polemic against the places in question (with no exceptions mentioned). Presumably the polemic is taken as applying to those who have rejected Jesus and/or his followers; but the followers are still ex hypothesi in the same place! Thus a negative attitude shown to one location does not of itself exclude that location as being that of the Q community. Further, the claim that Jerusalem is regarded in totally negative terms may not be fully convincing. There has always been uncertainty and debate about how to interpret the final clause of Q 13,35 which states that Jerusalem will be deserted by God/Jesus “until the time comes when you say ‘Blessed is the one who comes in the name of the Lord’”. But a number would see this as a hopeful and positive look into the future in relation to the status of Jerusalem: rather than expressing a final and definitive rejection, it may look forward in hope to a time when Jerusalem will welcome the coming one, and in turn her status of being rejected will be ended.50 Thus it is by no means clear that Jerusalem is regarded in a completely negative way within Q.51 A third comment relates to the claimed presence of Pharisees in the location of the Q community. The presence of Pharisees anywhere outside Jerusalem is uncertain, though several have claimed that there may well have been some presence of Pharisees in Galilee (though as often as not this is on the basis of the evidence of the Christian gospels themselves; but on the other hand, any theory that Pharisees were not present in Galilee would then have to explain the widespread presence of Pharisees in all the gospel accounts of Jesus’ activity in Galilee.)52 A fourth comment (not a “difficulty” as such) relates to the argument based on the rural imagery used in Q and its possible mistrust of city life. As noted earlier, arguments based on the imagery used in gospel texts are inherently weak: e. g. a “rural” perspective in the story as presented may reflect the perspective of 50  See D. C. Allison, The Jesus Tradition in Q (Harrisburg: Trinity Press International, 1997), 192–204; Tuckett, Q and the History, 205–6; G. N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 249–50; D. R. Catchpole, The Quest for Q (Edinburgh: T&T Clark, 1993), 274. 51  Similarly, the note about the devil taking Jesus up to the pinnacle of the temple in Q 4,9 is really neutral as regards the status of the temple itself: the pinnacle of the temple seems to function simply as a place that is (a) very high (so that Jesus can jump off it to provoke a miraculous rescue by angels), and perhaps (b) very public. But there is no clear polemic against the temple, or the city, as such. 52  So e. g. S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B. C. E. to 135 C. E. (Wilmington – Notre Dame: Glazier & Notre Dame UP, 1980), 311–8, for his primary argument.

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the text’s producer(s) and/or recipients, but it may reflect instead the perspective of the traditions used and/or the context which the narrators thought was appropriate for the story being told. Further, in this case, the evidence adduced (of “rural” and agricultural imagery, coupled with a mistrust of towns and cities) is quite close to that identified in Mark.53 It may be then that this facet of the Q tradition is something that is shared with other parts of the Jesus tradition: hence it may not necessarily be distinctive of Q and it could then reflect simply the situation of Jesus! But in any case, the situation suggested (of a group in an urban situation but in close proximity to a more rural, agricultural context, coupled with some unease and mistrust of the urban context) is very general and would not be unique to Galilee. If the Q community is to be located in Galilee, this appeal to the imagery used, and possible attitudes to urban life, would fit and perhaps give further precision (to a rather generalised reference to “Galilee”). But on its own, it cannot necessarily apply to Galilee to the exclusion of other possibilities. A final difficulty arises in relation to the social location proposed. Kloppenborg and others rightly point to the fact that Q appears to have been a written text and hence one has to postulate at least some people who were capable of writing it down. Hence the theory of the “village scribes”. This may adequately explain the process of the production of Q; but it is not so clear that this will explain everything about the community of Q, especially its audience as well as its “author(s)”. Kloppenborg (rightly) refers to the importance of the audience in highlighting the reality and significance of the Q community: texts in antiquity would have been read out to others, and some interaction between those responsible for producing the text (writing it down) and those for whom it was written (those who would hear it) seems very likely: see above. At this point the language of Q may become relevant and significant. For it is widely agreed that Q was a text written in Greek, not Aramaic. Would it then make sense to presume an audience in the Q community as posited here who would understand the text which was written in Greek and hence presumably read out (“performed”) in Greek? The idea of a network of village scribes in a relatively small Galilean context might well explain how Q came to be written down. It might also explain how Q came to be written down in Greek, since Greek was the administrative language and the scribes were those who could manage Greek. However, the scribes’ position was what it was precisely because the vast majority of the population could not read or write, or at least not read or write in Greek,54 the language required for various administrative purposes: in cases where a written 53 

See above on Kee. issue of literacy, and the level of literary competence, is very complex. It may be that some could read and/or write in one language (e. g. Aramaic) but not in another (e. g. Greek). See the detailed discussion of the many issues involved in W. V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge: HUP, 1989). 54  The



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document was required, the scribes would produce this for others. But how far the rest of the population would have understood Greek is uncertain, to say the least. This raises the whole issue of the extent of the knowledge and use of the Greek language in Palestine, and in relation to the hypothesis here, in Galilee in particular. The issue is highly debated, and much of the evidence is ambiguous or unclear.55 So much of the evidence is from another place (parts of Palestine outside Galilee) and/or another time (after the first century CE).56 Generalisations are difficult if not impossible; and indeed the nature of the evidence is such that we can never really know the answer to the question. If we are interested in the extent to which non-literate Galileans would have understood, and/or used, Greek in their everyday lives, the evidence is by the very nature of the case simply not available for a time and a culture that pre-dates the era of recording devices! Even references to such written artefacts and/or texts that survive may not be very helpful, since we do not know for certain how far e. g. inscriptions were actually read or understood by the “general public”.57 It would seem most likely that Greek was not widely used, at least as a lingua franca, by the majority of the Galilean non-literate population, certainly outside the major population centres (e. g. Tiberias, Sepphoris). But if so, it becomes harder to envisage how a text like Q, written in Greek and hence presumably read out in Greek, would have been understood, or even felt to be appropriate for, a general audience whose first natural language for conversation and discourse would probably have been Aramaic. One could postulate the Q community as consisting only of village scribes, so that one would have scribes talking only to other scribes (more of whom might have been more at ease with Greek). But this seems hard to envisage. For example, a significant part of Q relates to the break-up that seems to 55  Views have varied. Some have argued for extensive knowledge of Greek in Palestine at the time of Jesus (and hence probably also of Q): cf. e. g. J. N. Sevenster, Do You Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Known? (Leiden: Brill, 1968); M. Hengel, Judaism and Hellenism (London: SCM, 1974); Freyne, Galilee, esp. 139–45; J. A. Fitzmyer, ‘The Languages of Palestine in the First Century A. D.’, in A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays (Chico: Scholars Press, 1979), 29–56. Others have been more cautious: see J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Volume One (New York: Doubleday, 1991), 255–68; and especially the very full discussion in M. A. Chancey, Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus, SNTS.MS 134 (Cambridge: CUP, 2005), 122–65. 56  Chancey especially criticises earlier discussions of the issue for being too indiscriminating in relation to both space and time in the use of evidence for possible use of Greek in Galilee in the mid first century CE. 57  See e. g. Chancey, Greco-Roman Culture, 141–50, on the “epigraphic habit” of first century Galilee. Inscriptions may reflect the activities of the elite and one may not assume that inscriptions were necessarily read or understood by the majority of the population. Meier, Marginal Jew, 256, refers to the example of the Pilate inscription, in Latin, from Caesarea Maritima, proclaiming that a building in Caesarea was dedicated to the Emperor by Pilate: but the Latin would almost certainly have been understood by few if any local people; its presence was meant to be a statement about Roman power and influence.

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have occurred within families.58 If the language of Q 12,52–53 reflects in any way the situation of the Q Jesus followers, it seems to imply family divisions involving more than one person on each side of the dividing lines being created. But if so, then it is hard to see only the scribes concerned as being involved! Thus the language of Q seems to create some difficulties for the overall model of a Q community existing somewhere in Galilee.59 The notion of village scribes being responsible for the actual writing (i. e. the inscription) of Q may make sense; but if, as seems plausible, one works with a general idea that Q was written for the community from which it emanates, that it was read to others in the community, and that it was heard and understood by the community, then it is perhaps more difficult to think of a Greek text functioning in this way in villages or smaller towns in Lower Galilee. Galilee is however not the only possible venue for the location of the Q community, and some in recent years have suggested Jerusalem as a possible location for the Q community. 4.4 Jerusalem? In the modern debate, one important particular contribution has been an essay by Frenschkowski, now supported by Pearson.60 Frenchkowski does not engage very much directly with Q material as such. Instead he focuses on the lack of any evidence in early Christian sources for any Christian communities based in Galilee. Throughout early Christian writings up to quite a late date, he notes that there is no mention at all of any Christians based in Galilee. In the letters of Paul, Paul seems to know of followers of Jesus in Jerusalem and in Judea (cf. 1 Thess 2,14; Gal 1,22; Rom 15,31), but never gives any indication of any such groups (or individuals) in Galilee. Similarly Acts and the apostolic fathers are silent 58  See C. M. Tuckett, ‘Q and Family Ties’, in D. T. Roth, R. Zimmermann, M. Labahn (eds.), Metaphor, Narrative, and Parables in Q, WUNT I 315 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 57–71. 59  The issue is noted very briefly by Kloppenborg, Q The Earliest Gospel, 59. He suggests that, as with Egyptian scribes who wrote many of their official documents in Greek rather than Demotic (“because that was the administrative language”), so the scribes responsible for Q did the same with their records. Nevertheless, he concedes that “… the Jesus followers who collected and used the materials in Q spoke Aramaic as their first language”. But if so, and if (as Kloppenborg himself argues: cf. above) the writing of a text involves a significant measure of audience participation and reaction (as well as the basic process of the text being read to an audience to be heard and understood), it remains a puzzle why this text of Q should have been written (and then presumably also read out) in a language that was not the first language of the intended audience. 60  Frenschkowski, ‘Galilaä oder Jerusalem?’; B. A. Pearson, ‘A Q Community in Galilee?’, in NTS 50 (2004), 476–94. For older proponents of this theory, see Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 172; Frenschkowski, ‘Galilaä oder Jerusalem?’, 549. Cf. e. g. J. M.C. Crum, The Original Jerusalem Gospel: Being Essays on the Document Q (London: Constable & Constable, 1927).



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about any such presence in Galilee.61 He also adds that the possible presence of Pharisees in the environs of any Q community suggests a Judean provenance rather than a Galilean one.62 The argument is perhaps of uncertain value. It is clear that our knowledge of pre-70 Christianity is very uneven. We know of several gaps in our knowledge: for example, we know that Christianity reached Rome before Paul (if the Acts account is to be believed: when Paul finally reaches Rome on his travels, he is met by Roman Christians);63 but when, how and by whom the Roman church was founded we do not know. We know too that Christianity must have made its way into Egypt at an early date (so that Apollos appears in Acts 18 and 1 Cor as coming from Alexandria), but again we have no idea how or via whom. Christianity spread into Syria and eastwards, and again we do not have much idea of the details. Thus, if there were pockets of Galilean Christians (or Jesus followers) in the first century and who have left no other mark on the literary and other deposits of the time, that would not necessarily be either surprising or unprecedented. So too it is inherently unlikely that all Jesus’ Galilean followers left Galilee after his death and never returned to their home areas. Thus the silence of other Christian sources about Galilean Christianity should be taken in conjunction with a realisation that our extant sources are very sparse and leave a number of gaps. Despite this, the hypothesis of a Jerusalem origin for the Q tradition might have in its favour that, in such a geographical context, the existence of a document in Greek might be easier to conceive than in Galilee. Much of the evidence often cited by those arguing for extensive knowledge of Greek in early/mid first century CE emanates from Judea and/or Jerusalem. If the Acts account is to be believed, the Jerusalem Christian community had some kind of division between “Hebrews” and “Hellenists” (cf. Acts 6,1), and according to one interpretation, the difference between the two groups was largely linguistic: the “Hebrews” spoke Aramaic or Hebrew, while the Hellenists spoke Greek (or perhaps Greek as well as Aramaic).64 The existence of a group of Greek speakers in a Christian community in a larger urban centre such as Jerusalem might also be more plausible than in in Galilean villages and small towns. (It could of course be that the same problem could be met by placing the Q community in a Galilean larger 61 

Frenschkowski, ‘Galilaä oder Jerusalem?’, 540–4. Ibid., 544–6. 63  Luke’s general picture of Paul, as the great missionary par excellence, reaching the final point in “journey” announced in Acts 1,8 and not being in a position to found the Roman Christian community scarcely fits the Lukan schema overall: hence this detail is likely to be pre-Lukan. 64  Cf. E. Haenchen, The Acts of the Apostles (Oxford: Blackwell, 1971), 260–1 (for the difference as primarily linguistic, a view that is as old as Chrysostom). For the refinement that the “Hellenists” spoke only Greek while the “Hebrews” spoke a Semitic language as well, see C. F. D. Moule, ‘Once More: Who Were the Hellenists?’, in ExpT 70 (1958/59), 100–2. 62 

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urban centre, e. g. Tiberias or Sepphoris. On the other hand, neither of these towns is mentioned at all in the gospel tradition, let alone in Q.) One might also note that, for at least some Q traditions (possibly relatively late in the editing process), there is a strong concern to maintain the Law (cf. Q 16,17; 11,42d; 4,1–13).65 At the very least one could say that this fits in a general way with the picture one has from Paul’s letters (and Acts) of the Jerusalem Christian church as self-consciously Torah-observant. A context of the Jerusalem Christian church might also fit with (though one cannot say more) the apparent attitude to a possible Gentile mission in Q, as noted above. If Q implies a community at least some awareness of a Gentile mission (if not itself actively in such), this would probably fit with the situation in Jerusalem (though equally might well fit with Galilee as well). It is true that there is no mention in Q of the issue of circumcision, the issue that appears to have dogged at least Paul’s relations with the Jerusalem church. But equally there is no mention of circumcision as an issue anywhere in the gospel tradition; and perhaps one should not read too much into alleged silences in texts such as gospels (or “gospel”-like texts) as if all the ideas, beliefs and presuppositions of a Christian community are reflected in one document emanating from that community.66 All this is not to say that Q did emanate from Jerusalem. All one can probably say is that quite a lot of the evidence would fit such a theory, and that perhaps a Jerusalem location for the Q community is not so clearly less plausible than a Galilean location.

5. Conclusion The aim of this paper has not been to resolve the issue of the location of the Q community, but simply to raise questions. It may be that the issue cannot be finally resolved simply because the evidence is insufficient (partly because it is 65  Q 16,17, apparently asserting the abiding validity of the Law, may (if the Lukan order of Q is more original) be placed immediately after 16,16 and thus provide a safeguard against taking the potentially ambiguous earlier verse as implying the end of the Law. The note at the end of Q 11,42 on tithing asserts (in what looks very much like a redactional addition) that whatever Jesus’ saying about the importance of the great principles of justice and mercy, this does not mean that the commands about tithing are to be ignored. Added to this is the general picture in the Temptation account where Jesus is shown to be the one par excellence who knows the Law and obeys it. For those accepting a stratification model of Q (cf. n. 6 above), these are all “Q3” traditions, and hence sometimes dismissed as later additions to Q which are, by implication, not part of (a “real”) Q itself (often taken as “Q2”). But for those who find such a model of the growth of Q unpersuasive (see also n. 6 above), these are firmly part of Q itself! See further Tuckett, Q and the History, 404–24. 66  Cf. Luke, whose gospel also does not mention circumcision, but for whom it is clear from Acts that the issue was important for the readers he was writing for. Cf. too Dunn on the dangers of appealing to silence (see at n. 18 above).



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too indirect). A theory that Q comes from a context of village scribes in Galilee remains popular, though a Jerusalem (or Judean) context is by no means impossible. But for all such theories, the evidence remains insubstantial and circumstantial. Perhaps though the (widely held) view that Q was a text written in Greek may need to be taken more seriously than it has been up to now.

Elusive Opponents in the Pastoral Epistles1 Korinna Zamfir The Pastoral Epistles2 stand out among the New Testament texts that feature a virulent polemic against groups holding different beliefs or embracing an alternative lifestyle. The attempt to identify them is fraught with several difficulties. These groups have no voice of their own and cannot speak for themselves, as they have not left behind any written document. Their thoughts are accessible to some degree only through the words of their challenger. As a consequence, those accused by the author are in the background: they are indeed shadowy characters. Interpreters frequently take the charges of the author at face value, and condemn these groups as heretical or vicious. In any trial, however, the defendant should receive a fair hearing and treatment, on the principle audiatur

1  For the research for this paper I have benefitted of the electronic resources of the Stellenbosch University, as external collaborator and member of the Stellenbosch University New Testament Research Association. 2  Due to thematic, conceptual and lexical similarities, I am persuaded that the Pastoral Epistles belong together and were written by the same author. J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK 15 (Zürich: Benzinger, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988), 43–5; P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe, BET 8 (Frankfurt  – Bern: Lang), 1978, 122–45, 133, 142; B. D. Ehrman, Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics (New York: OUP, 2012), 192–217; J. Schröter, ‘Kirche im Anschluss an Paulus. Aspekte der Paulusrezeption in der Apostelgeschichte und in den Pastoralbriefen’, in ZNW 98 (2007), 77–104, 80–1. This does not necessarily mean that they were conceived as a corpus from the start. The individuality of the letters is advocated mostly by scholars defending their authenticity: L. T. Johnson, The First and Second Letters to Timothy, AnBib 35A (New York – London: Doubleday, 2001), 63–4, 98–9; P. Towner, The Letters to Timothy and Titus, NICNT (Grand Rapids  – Cambridge: Eerdmans), 2006, 88–9 passim; more cautiously K. P. Donfried, ‘Rethinking Scholarly Approaches to 1 Timothy’, in Id. (ed.), 1 Timothy Reconsidered, Colloquium Paulinum 18 (Leuven: Peeters, 2008), 153–82, 155–6; J. Herzer, ‘Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft’, in TLZ 129 (2004), 1267–82; Id., ‘Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe’, in J. Frey, J. Herzer, M. Janssen, C. K. Rotschild, with M. Engelmann (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in früchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT I 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 489–536, 514–5 (passim). “Individual profile” is more appropriate than “independent letters” (C. Schaefer, ‘Judentum und Gnosis? Die Gegnerpolemik im Titusbrief als Element literarischer Konstruktion’, in H.-U. Weidemann, W. Eisele (eds.), Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief. Michael Theobald zum 60. Geburtstag, SBS 214 (Stuttgart: Kathol. Bibelwerk, 2008), 55–80, 57, 60; pace Towner, Letters, 3).

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et altera pars.3 This requires firstly some sound methodological principles that allow an unbiased interpretation of these texts, if for nothing else, but for a fair representation of earliest Christian communities. After some general and methodological considerations, I propose therefore a more nuanced perspective on the polemical texts that have been used to identify the opponents as JewishChristians and/or Gnostics. To anticipate the conclusion, I argue that the views and lifestyle of the “opponents” reflect an alternative interpretation of Paul, due to the often-contradictory character of his positions.

1.  Preliminary Considerations The Pastoral Epistles are marked by the resolve to control the beliefs and lifestyle of the community. “Orthodoxy”, subsumed under the concepts of sound doctrine (ὑγιαίνουσα διδασκαλία)4 and knowledge of truth (ἐπίγνωσις ἀληθείας),5 is preserved by the leaders legitimised through a fictitious continuity with Paul (Tit 1,5; 2 Tim 2,2). They are required to keep the deposit received from Paul and to silence dissenting voices.6 Those who hold alternative views are the target of heavy attacks and are disqualified as false teachers. This defence of “orthodoxy” against dissenters creates the conceptual frame of the Pastoral Epistles. (As I will show below, concepts like “heterodoxy” / “heresy” and “orthodoxy” are utterly problematic, just as the attempt to make judgements about the truth of falsity of the views held on one or another side.) The polemic of the Pastoral Epistles does not reflect merely a rhetorical conflict. The opponents were in all probability members of the community, some of them possibly leaders with formal or informal authority.7 This does not necessarily mean that they were organised in an opposing front or that they perceived themselves as deliberately opposing “orthodox” (Pauline) teachings or the institution. When I refer to them as “opponents”, I do it for reasons of expediency, simply to denote groups or individuals whom the author perceived as dangerous or hostile, without personally identifying with his perspective. I am aware that the same perception could exist on the other side. 3  T. K. Heckel, ‘Audiatur et altera pars. Die Bedeutung der Gegner für die Exegese neutestamentlicher Briefliteratur’, paper presented at the 64th General Meeting of the SNTS, Vienna 4–8 August 2009. 4  Tit 2,1–2; 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; compare 1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13. 5  Tit 1,1; 1 Tim 2,4; 2 Tim 2,25; 3,7. 6  Tit 1,11.13; 1 Tim 1,3–4; 6,3; 2 Tim 2,14.16–18. 7  Roloff, 1 Timotheus, 105; L. K. Pietersen, The Polemic of the Pastoral Epistles. A Sociological Examination of the Development of Pauline Christianity, JSNT.S 264 (London: T&T Clark, 2004), 33; L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe, Kommentar zum Titusbrief, HTKNT 11/2.3 (Freiburg i.Br.: Herder, 1996), 34; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT I 166 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 211–2.



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Commentators should resist the temptation to judge the “orthodoxy” or “heterodoxy” of these groups. The theological views of the “opponents” are ultimately inaccessible, due to the lack of primary sources; moreover, the very notion of “heresy” has some inherent difficulties. The morality of the “opponents”, another issue under attack, is known only from polemical charges built on standard accusations. If we consider their influence in the community, it may well be that their moral standing was beyond reproach.

2.  Problems with Identifying the Views of the Opponents Identifying the “heterodoxy” fought by the Pastoral Epistles is a significant challenge,8 hindered by several difficulties. 2.1  A Matter of Principle: “Orthodoxy versus Heterodoxy”? The numerous attempts to associate the views of the opponents with a known “heresy” indicate exegetes’ conviction that the charges fired against them prove their heterodoxy. This is notably the problem of naïve theological readings, which fail to recognise the agenda behind the charges and assume that an author is right simply because he says so.9 But even commentators aware of the widespread use of polemics as rhetorical device to discredit the opponents have treated them as heretics. In his emblematic analysis, Ceslas Spicq argued that heterodoxy may exist only when preceded by a fixed doctrine.10 This statement reflects the conventional definition of heresy as departure from and corruption of orthodoxy, understood as a pre-existing, unbroken and pure teaching.11 This very common 8 On the diversity of “heretical” movements with which the op­ ponents have been associated and the ease with which assertions are made based on mirror-reading and on reading external evidence into the text. J. L. Sumney ‘Servants of Satan’, ‘False Brothers’ and Other Opponents of Paul, JSNT.S 188 (Sheffield: Sheffield AP, 1999), 253–300; Id., ‘Studying Paul’s Opponents’, in S. E. Porter (ed.), Paul and his Opponents, Pauline Studies 2 (Leiden – Boston: Brill, 2005), 7–58, 39–44. 9  D. T. Thornton’s doctoral dissertation (Hostility in the House of God: An “Interested” Investigation of the Opponents in 1 and 2 Timothy, University of Otago, 2014) and his review of my Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), in BBR 24 (2014), 124–5 (“while we have only partial knowledge of what the opponents taught, we have sufficient data to conclude that the opponents are heterodox. It is clear in the opening pericope of 1 Timothy, as well as in a number of other units in the letters, that the opponents do not teach the apostolic gospel.” [emphases added]). 10 C. Spicq, Les Épîtres Pastorales I (Paris: Gabalda, 1969), 85–119; on ancient polemical devices: 85–6; on the definition of “heresy”: 322. 11 Rightly, W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, ed. G. Strecker, BHTh 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1964), 3–4; A. Schindler, ‘Häresie II. Kirchengeschichtlich’, TRE 14 (1985), 318–34, esp. 320–2; more recently S. E. McGinn, ‘Inter-

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understanding ignores the doctrinal plurality of emerging Christianity, which led to the definition of “orthodoxy” through confrontations between different positions.12 A more or less coherent doctrinal system was the result of a long process of reflection, confrontation and crystallisation, not its beginning.13 Concepts like “orthodoxy” and “heterodoxy” are therefore not really useful, as they quite often reflect anachronistic projections of later developments into the first or early second century.14 In terms of function, as Judith Lieu remarks, “‘[h]eresy’, and therefore the idea of ‘the heretic’ and the identification of those who might qualify, is a construction of early Christian rhetoric within the processes of shaping some form of self-definition or identity.”15 At the time when the Pastoral Epistles were written one can hardly speak of a precise set of doctrines that may be labelled as “orthodoxy”, corrupted by “heretics”. The Pastoral Epistles create “orthodoxy” by branding any alternative reading of Paul as “heterodox”. They also create the structures needed to delineate “orthodoxy” and “heterodoxy”.16 Therefore, commentators should beware of dogmatic statements about the truth or falsity of the competing positions and should avoid identifying uncritically with the judgment of the author. The purpose of the discourse against the opponents should be rigorously explored. 2.2  The Lack of Primary Sources and the Problem of Reconstructions The lack of primary sources posits another major difficulty.17 The matter is further complicated by the very general character of most references to the views of nal Renewal and Dissent in the Early Christian World’, in P. F. Esler (ed.), The Early Christian World. Vol 2 (London – New York: Routledge, 2000), 893–906. 12 “Ortho­ doxy” and “heresy” are correlative concepts: the rejection of a position as “heterodox” implicitly creates “orthodoxy”. R. McL. Wilson, Art. ‘Gnosis/Gnosticizmus II. Neues Testament, Judentum, Alte Kirche’, TRE 13 (1984), 535–50, 541; Id., Gnosis and the New Testament (Oxford: Blackwell, 1968), 30; W. Thiessen, Christen in Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpauli­nischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelge­ schichte und der Pastoralbriefe, TANZ 12 (Tübingen – Basel: Francke, 1995), 22, 24, following H. Koester, Art. ‘Häretiker im Urchristentum’, RGG³ III, 17–21, 17; McGinn, ‘Renewal’, 897–8; K. L. King, What is Gnosticism? (Cambridge: HUP, 2005), VII, 25. 13 This is not to say that “heresy” preceded “orthodoxy“, as W. Bauer argued (Rechtgläubigkeit, 2, 86–7, 173–5, 231–5). Yet, even T. A. Robinson, who has challenged Bauer (The Bauer Thesis Examined: The Geography of Heresy in the Early Christian Church, Studies in the Bible and Early Christianity 11 (Lewiston – Queenston: Mellen 1988), esp. 41–91, 123–205), acknowledges the diversity of competing first century theological perspectives (2–3, 29). 14  J. M. Robinson, ‘Kerygma und Geschichte im Neuen Testament’, in H. Koester, J. Robinson (eds.), Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 1971), 20–66, 65, quoted by Thiessen, Christen, 22. 15 J. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century (Cambridge: CUP, 2015), 433. 16  King, What is Gnosticism?, VII. 17  D. G. Horrell, ‘Converging Ideologies: Berger and Luckmann and the Pastoral Epistles’, in JSNT 50 (1993), 85–103, 97; A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle



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the opponents. This makes it dif­f icult to establish a coherent doctrinal system, all the more as the author is mainly interested in matters of conduct.18 Due to the very fragmentary evidence, the views of the opponents are often described based on reconstructions of early Christianity, with details supplied from external, and sometimes much later sources. 2.3  The Biased Perspective of Polemics The polemical dimension of the Pastoral Epistles is particularly strong.19 The epistles construct the opponents through a process of deviantisation, of othering, which presents them as the embodiment of the Evil threatening the community.20 Their views and moral standing are discredited. This undermines their cre­dibi­lity and their position. Their teaching is nonsensical, moreover dangerous: pathological, deceitful and demonic. It consists of myths (Tit 1,14; 1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4) and speculations (Tit 3,9; 1 Tim 1,4; 6,4; 2 Tim 2,23). It is empty talk (1 Tim 1,6, cf. Tit 1,10). Opponents show a pathological interest in controversies and debates about words (1 Tim 6,4; cf. 2 Tim 2,14). They are mentally disturbed (2 Tim 2,23), and their teaching spreads like gangrene (2 Tim 2,17). The language of disease and mental disturbance stands in contrast with that of soundness (cf. sound teaching), appropriated by the author.21 The opponents are deceivers (Tit 1,10; 2 Tim 3,8.11), hypocrites and liars (1 Tim 4,2; Tit 1,12). They yield to deceiving spirits and demonic teaching (1 Tim 4,1) and have turned to Satan (1  Tim 5,15). They are not even human beings, but evil Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 220; also Heckel, ‘Audiatur et altera pars’ (SNTS). 18  Horrell, ‘Ideologies’, 97–8; Id., ‘Disciplining Performance and ‘Placing’ the Church: Widows, Elders and Slaves in the Household of God (1 Tim 5,1–6,2)’, in Donfried (ed.), 1 Timothy Reconsidered, 109–34, here 112; B. Fiore, The Function of Personal Example in the Socratic and Pastoral Epistles, AnBib 105 (Rome: Biblical Institute Press, 1986), 234; L. Fatum, ‘Christ Domesticated: The Household Theology of the Pastorals as Political Strategy’, in J. Ådna (ed.), The Formation of the Early Church, WUNT I 183 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 175–207, 184, 186–7; U. Wagener, Die Ordnung des Hauses Gottes: der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe, WUNT II 65 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 220–1. 19  Spicq, Épîtres I, 86–8; R. J. Karris, ‘The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles’, in JBL 92 (1973), 549–64; A. du Toit, ‘Vilification as a Pragmatic Device in Early Christian Epistolography’, in Id., Focusing on Paul: Persuasion and Theological Design in Romans and Galatians, ed. by C. Breytenbach, D. S. du Toit (Berlin  – New York: De Gruyter, 2007), 45–56; M. Dibelius, H. Conzelmann, The Pastoral Epistles. A Commentary on the Pastoral Epistles, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1972), 8. 20  Pietersen, Polemic, 28–36; G. S. Smith, Guilt by Association: Heresy Catalogues in Early Christianity (Oxford: OUP, 2015), 31–5; Fatum, ‘Christ Domesticated’, 185–6; M. B. Kartzow, Gossip and Gender. Othering of Speech in the Pastoral Epistles, BZNW 164 (Berlin – New York: De Gruyter, 2009), 129–30. 21 A. Malherbe, ‘Medical Imagery in the Pastoral Epistles’, in W. E. March (ed.), Texts and Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Christian Fathers. A Volume in Honor of Stuart Dickson Currie (San Antonio: Trinity UP), 1980, 19–35.

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beasts (Tit 1,12). Charges questioning the morality of the opponents repeat the entire arsenal of polemics: they are marked by passions and sins (Tit 1,12; 3,11; 2 Tim 4,3), greed (Tit 1,11; 1 Tim 6,5), and endanger social order (Tit 1,11; 2 Tim 3,6–7). The demarcation of the opposing positions marks out the enemy against whom the community should rally. Discrediting also underscores that the genuine and legitimate understanding of faith comes only from the leaders, mandated by Paul.22 As polemical accusations are not a safe source of information,23 these texts should be read with suspicion, and the opponents should be identified on the basis of sound methodolo­gical principles.

3.  Some Methodolo­gical Considerations It is not my aim to develop here a new methodology for the interpretation of the Pastoral Epistles. I only wish to recall some fundamental principles that need to be considered before proceeding to the identification of the opponents. I rely mostly on the consi­derations of Jerry Sumney, with some additional insights from John G. Barclay, Stanley E. Porter and Theo Heckel.24 The main difficulty with most endeavours consists in the lack of primary sources and the fragmentary evidence, gleaned from the polemical claims of the author. This often compels exegetes to reconstruct the historical and theological particulars through references to other texts. But reconstructions that supply details from late(r) material instead of roughly contemporary sources are often inaccurate and anachronistic.25 The only relatively reliable source is the text itself (the individual letter).26 Reconstructions drawing from external sources may be used to determine the historical context or to test a hypothesis, but are not supposed to supply features and details to the description of the opponents or to 22  On the functions and techniques of polemics: Karris, ‘Background’, 549–64, here 556; du Toit, ‘Vilification’, 54–5; Sumney, ‘Servants of Satan’, 25–6, 256–9, 264–7, 269–70, 283–5, 290–7; Fatum, ‘Christ Domesticated’, 184–6. 23  Johnson, Letters, 73; Sumney, ‘Servants of Satan’, 260, 269, 271, 272–273. For caution pleads M. Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 260–1 as well. 24  Sumney, ‘Servants of Satan’, 20–32; Id., ‘Paul’s Opponents’, 75–120; J. M. G. Barclay, ‘Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Testcase’, in S. E. Porter, C. A. Evans (eds.), The Pauline Writings, London – New York: Bloomsbury Academic, 20153, 247–67 (orig. JSNT 31 (1987), 73–93); Porter, ‘Method and Means’ (SNTS); Heckel, ‘Audiatur et altera pars’ (SNTS). 25  Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 77–80, 85, 115. 26  Ibid., 81, 88, 117; ‘Servants of Satan’, 21–23 (his argument relies on the view that the letters address individual occasions).



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identify them.27 Further, historical reconstructions need to be not only possible, but plausible, and even then should not be treated as facts.28 The opponents are often identified based on parallels, on similar language and analogies. But the meaning of the words may vary according to the context and may change over time. Comparisons require therefore that words are used in the same conceptual frame.29 On the other hand, analogies, which involve both similarity and dissimilarity, cannot be used uncritically and cannot substitute proof.30 The evidence provided by the text should also be assessed critically. Explicit statements may offer important information, but the polemical context limits their reliability.31 Polemics distort the position of the opponents, create abhorrence and exploit prejudice.32 Taken at face value, such statements produce a skewed perception, and the opponents are necessarily labelled as “heretics”. In spite of the impression produced by polemical claims, the difference between author and opponents is frequently less significant than supposed.33 Group dynamics show that groups need to establish boundaries and need enemies to define their identity.34 Delineation occurs from those with whom a group shares some common ground and a relationship, rather than from factions that are entirely different and remote.35 Diverging positions do not necessarily involve deliberate antagonism and a front of opponents undermining legitimate authority; they normally indicate that emerging Christianity was quite diverse.36 The views of the “opponents” are frequently decrypted through some questionable means. Mirror-reading is one of them. The procedure is not entirely useless, but is all too often applied in an indiscriminate manner.37 One needs to be aware that not all statements made by the author are counter-statements tackling the views of the opponents. Texts read through this lens are actually liable to 27 

Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 83, 85–6, 115–6; Id., ‘Servants of Satan’, 21–3. Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 80–81; Id., ‘Servants of Satan’, 20. 29  Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 89–92, 116–7; Id., ‘Servants of Satan’, 22. 30  Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 93. 31 See du Toit, “Vilification”, 54–5. 32  Merz, Selbstauslegung, 38 (e. g. ethnic bias in the Pastoral Epistles). 33  Sumney, ‘Servants of Satan’, 15–18. 34  J. G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, PrenticeHall Studies in Religion (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975), 79–82 (“If the church had not encountered heretics, it would have created them”; p. 79), 88. 35  Gager, Kingdom, 80, 84 (cf. L. A. Coser, The Functions of Social Conflict, Glencoe: Free Press, 1956); Sumney, ‘Servants of Satan’, 16–19; Porter, ‘Method and Means’ (SNTS), 1, 8–10. Also M. Tellbe, Christ-Believers in Ephesus: A Textual Analysis of Early Christian Identity Formation in a Local Perspective, WUNT I 242 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 141. (Porter misrepresents Sumney when claiming that he regards the opponents as outsiders. Sumney emphasises the proximity between writer and opponents.) 36  Sumney, ‘Servants of Satan’, 14. 37  On the issue: Barclay, ‘Mirror-Reading’, 73–93; Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 98–9; Id., ‘Servants of Satan’, 26. 28 

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a different interpretation as well. Therefore mirror-reading is not a very reliable source of information. The interpretation of 1 Tim 4,3b–4 is, as we shall see, a typical example of mirror-reading. Circular arguments, which attempt to prove a hypothesis by assuming it, are another pitfall. Such interpretations presume that a specific text reflects a particular “heresy”, but use the very same text as proof for that hypothesis.38 This is the case for instance with the Marcionite interpretation of the ἀντιθέσεις in 1 Tim 6,20. The reliability of the statements is a further issue to be considered.39 Sumney argues that explicit statements and allusions in didactic contexts and thanksgiving units have the highest level of reliability, whereas explicit statements in hortatory, polemic and apologetic contexts are the least reliable.40 Therefore, there is a high probability that these are not dependable representations of the opponents. Significantly, most, if not all statements of the Pastoral Epistles regarding the opponents, occur in a polemical context. Finally, the broader issue of the discourse should also be considered. In his analysis of the opponents of Paul, Stanley Porter has applied the linguistic model of Karl Bühler, based on the relationship between the elements of a communication: the object of speech (the state of affairs), the sender, the receiver and the language as set of signs (the discourse). In terms of function, the discourse works as a symbol that represents the objects or state of affairs, as a symptom or index that points to the condition of the sender, and as a signal for the receiver from which it requires a response. The discourse communicates a certain meaning and functions as a tool to achieve various aims. Most importantly, it communicates a mediated view of reality, which results from the interaction between sender and receiver.41 This means that the Pastoral Epistles do not reflect the bare facts. They voice a discourse which presents the perspective of the author, his perception of the state of affairs. The discourse has a threefold set of receivers: the fictitious addressees (Timothy and Titus), who stand for the leaders of the church, the community and (at least implicitly) the opponents.42 The censure 38  Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 82 (“any time a reconstruction determines the interpretation of a passage, that passage cannot be used to demonstrate that the opponents fit the reconstruction.”). 39  Sumney has analysed the certainty of reference and the reliability of various types of statements in particular contexts (polemical, apologetic, didactic or conventional epistolary periods, such as greetings, thanksgiving or the closing of the letter). ‘Paul’s Opponents’, 96– 112, 118–9. 40  Sumney, ‘Paul’s Opponents’, 97, ‘Servants of Satan’, 25–6. 41  Porter, ‘Method and Means’, 10–12, following K. Bühler, Theory of Language: The Representational Function of Language (trans. D. F. Goodwin) (Amsterdam  – Philadelphia: Benjamins, 1990). 42  This delineation between groups of readers may be somewhat blurred than indicated here, and may have included the “undecided”, who could have been more easily influenced by the author, as one of the anonymous reviewers of this paper has noted. But for reasons of clarity



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directed against those labelled as false teachers urges leaders to silence dissenting or different voices. The members of the community are expected to dissociate themselves from the dissenters and to rally around the officials. The opponents are simply demanded to keep silent. Labelling those who hold alternative views as “heretics” without paying attention to the communicative context and the discourse has serious con­sequences. Interpreters, who identify uncritically with the position of the writer and regard it as an appropriate response to an alleged crisis, not only explain this rhetoric, but also reinforce the discourse and justify the measures ensuing from it, notably the silencing of other voices.

4.  Charges Against the Opponents and Their Purported Meaning Even when each letter has an individual profile, the thematic, conceptual and lexical similarities and the continuity of certain concerns mark out the Pastoral Epistles as a corpus. Nevertheless, I shall discuss each letter separately. 4.1 1 Timothy: The Opponents as Teachers of the Law, Adepts of the Gnosis and/or Marcion? “Heterodoxy” is a major concern in 1 Timothy. Paul instructs Timothy to defend the sound doctrine against those who voice alternative views, prohibiting them to teach a different doctrine (ἑτεροδιδασκαλεῖν, 1,3–7; 6,3–5.20–21). Heterodidaskaloi and Self-Professed nomodidaskaloi (1 Tim 1,3–7) 1 Tim 1,3–7 envisages the opponents as teachers. They should be prohibited to teach a different teaching (ἑτεροδιδασκαλεῖν); they pretend to be teachers of the law (νομοδιδάσκαλοι), but they do not know what they speak. The content of their teaching is not detailed. Their identification is vague (τινες, 1,3.6). Their views are belittled: they teach myths and genealogies, which further speculations (ἐκζητήσεις) instead of the plan of God, embraced in faith (1,3–4). Their teaching is no more than empty talk (ματαιολογία, 1,6). Their claim to be teachers of the law is unfounded (1,7). They spread or debate about myths (1 Tim 1,4; 4,7; also 2  Tim 4,4; compare Tit 1,14, Jewish myths) and genealogies (1 Tim 1,4; also Tit 3,9). Myths and genea­logies have been taken to refer to Gnostic speculations.43 I use this model of communication to distinguish between direct addressees (the community in general), and readers to whom the author speaks indirectly (the opponents). 43  Dibelius, Conzelmann, Pastoral Epistles, 16–17 (succession of aeons); U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: UTB/Vandenhoeck & Ruprecht, 20055), 388. Compare Tit 1,14; 3,9; 2 Tim 4,4.

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Yet, these concepts are not peculiar to the Gnosis. In Greek sources the terms may refer to recol­lections of religious narratives,44 but myths can also stand for fictitious stories contrasted to the truth.45 In a polemical context, referring to a teaching with “myths” and “speculations” is meant to discredit the views of the opponents.46 The terms cannot be used to identify a specific religious system. Because of the association between myths and genealogies in Greek sources, the latter term can hardly be a solid evidence for the Gnosis.47 (I need to note here that concepts like Gnosticism, Gnosis, Frühgnosis and alike are commonly used without explaining the underlying assumptions.48 I find helpful and use here the typological model of Christoph Markschies.49) The reference to the law could be more specific, but we do not know what νόμος stands for here. It could be a reference to a Jewish setting (νόμος as the Mosaic Law encompassing ethical, purity or alimentary rules, or the Torah).50 In 44 Plat., Tim. 22ab (μυθολογεῖν, γενεαλογεῖν), 23b. See E. Schlarb, Die gesunde Lehre. Häresie und Wahrheit im Spiegel der Pastoralbriefe, MThSt 28 (Marburg: Elwert, 1990), 83–93, 87–8); Pietersen, Polemic, 121. On genealogical myths: W. Burkert, ‘The Logic of Cosmogony’, in R. G. A. Buxton (ed.), From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought (Oxford: OUP, 1999), 87–106; J. N. Bremmer, ‘Rationalization and Disenchantment in Ancient Greece: Max Weber among the Pythagoreans and Orphics?’, in the same volume, 71–83, 80–1. 45  On the contrast between myth and truth: Plat., Tim. 26e; Polyb., Hist. 9.1.4 (against those who write περὶ τοὺς γενεαλογίας καὶ μύθους, he writes in a systematic or pragmatic manner); Str., Geogr. 11,5,3 (he distinguishes between the mythical and the historical; the latter is ancient, false and monstrous (παλαιὰ καὶ ψευδῆ καὶ τερατώδη μύθοι καλοῦνται), whereas history searches for truth); compare Epict., Diss. 3,24,18 (giving credit to unreliable Homeric myths). For more examples: Fiore, Pastoral Epistles, 41. 46  Sumney, ‘Servants’, 257–8: “In the end, all that vv. 3–4 reveal about the opponents’ teaching is that the author of 1 Timothy rejects it”. Because of the reference to teachers of the law, he suspects that these myths have to do with the interpretation of the Hebrew Bible. 47 The pre-Socratic Acusilas Argeus, quoted by Men. Rhet., Π. ἐπιδεικτ. 1.6 (cf. R. L. Fowler, Early Greek Mythography 1. Text and Introduction (Oxford: OUP, 2000), 1); Polyb., Hist. 9,1,4 (cited above); 9,2,1. 48  On the terminological difficulties and the confusion caused by various definitions and the changes in the meaning assigned to these concepts over time (e. g. the change of perspective reflected in the Messina-definition), compared to their use by early Christian authors, see C. Markschies, Gnosis. An Introduction (tr. John Bowden) (London  – New York: T&T Clark, 2003), 13–27. For the elusiveness of the concept itself see the incisive critique of M. A. ­Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: PUP, 1996), 3–8, 26–32, 43–6, 49–51, and his proposal for defining distinct traditions, 51–3. 49  Markschies, Gnosis, 16–17. The definition is nuanced by Barbara Aland, who focuses on the “Gnostic myth” as a construct incorporating the building blocks of the typological model and emphasises the joyful experience of the redemption through the intervention of the transcendent God. B. Aland, Was ist Gnosis?: Studien zum frühen Christentum, zu Marcion und zur kaiserzeitlichen Philosophie, WUNT I 239 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 9–14. See her own definition in ‘Was ist Gnosis? Wie wurde sie überwunden? Versuch einer Kurzdefinition’, in the same volume, 241–55, esp. 243–6. 50  BDAG, s. v. νόμος.



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connection with myths and genealogies was taken to denote speculative interpretations of the Torah, marking a group with Jewish roots51 or belonging to the Jewish Christian Gnosis.52 Yet, the Mosaic Law does not seem to have a central place here.53 It is also unclear whether in questioning the opponents’ quality of νομοδιδάσκαλοι the emphasis is on νόμος or on their being διδάσκαλοι, given their refutation as teachers. In 1,8–9, the νόμος does not seem to be the Mosaic Law as ritual law, but ethical law that punishes wrongdoers.54 The passage underscores the relationship between faith and ethics (vv. 8–10). Law ultimately sanctions everything that is contrary to sound teaching (ὑγιαίνουσα διδασκαλία). Those Who Have Suffered Shipwreck of Their Faith (1 Tim 1,19–20) In stark contrast to Paul and Timothy, depicted as models of faith and reliability, some (τινες) have rejected faith and a good conscience, and have suffered shipwreck of their faith. These are embodied here by Hymenaeus and Alexander,55 whom Paul has handed over to Satan, to learn (παιδευθῶσιν) not to blaspheme.56 The shipwreck-metaphor suggests a major failure. Hymenaeus and Alexander stand for the rejection of sound doctrine and the ensuing ethical requirements. Their deviancy requires their exclusion from the community (however, not for their salvation from eternal judgement, as in 1 Cor 5,5). We have here a clear case of delineation through labelling and status degradation, which undermines the teaching authority of the opponents.57 Yet, we are not told anything about their position. Hymenaeus is also mentioned in 2 Tim 2,17–1858 together with a Philetus, exemplifying those “heterodox” teachers whose doctrine spreads like gangrene, 51  Spicq, Épîtres I, 329; R. F. Collins, 1& 2 Timothy and Titus: A Commentary, NTL (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002), 29 (Jewish halakah and haggadah); Sumney, ‘Servants’, 258, with 260). 52  Oberlinner, 1 Timotheus, 19–20. 53  Roloff, 1 Timotheus, 229, cf. 71–2. See also Trummer, Paulustradition, 165–6. Schlarb’s discussion of OT texts that may have been debated (Gesunde Lehre, 83–92) does not necessarily prove the Jewish affiliation of the opponents, since Scripture had become the common ground of Christians of any religious background. 54  Oberlinner, 1 Timotheus, 24. See the analysis of M. Theobald, ‘Israel- und JerusalemVergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im 1. und 2. Timotheusbrief’, in T. Nicklas, A. Merkt, J. Verheyden (eds.), Ancient Perspectives on Paul, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 317–412, 349–52: 1 Tim 1,8–9 as intertextual reference to Rom 7,14.16). The list of vices comprises violations of the Decalogue with its religious and ethical-social clauses. Roloff, 1 Timotheus, 75–7; Collins, Commentary, 30, 32–4. 55  On the question of these characters’ historicity and their possible identity with those mentioned in 2 Tim 2,17 and 4,14: Oberlinner, 1 Timotheus, 56–7. 56  As Lieu notes, “‘Blasphemy’ (or ‘calumny’) against God is a regular charge in polemic against those who differ, including against those deemed ‘heretics’” (Marcion, 35). 57 With Pietersen, Polemic, 30–3. 58  I. H. Marshall, in collab. with P. H. Towner, A Critical and Exegetical Commentary on

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who have strayed away from the truth (2,1859), teaching that the resurrection has already taken place. (I shall return to the matter). Alexander, a coppersmith (χαλκεύς) appears in 2 Tim 4,14–15 as someone who has done great harm to Paul and has opposed his teaching. Ascetics (1 Tim 4,3) The most explicit passage, 1 Tim 4,3 censures a group that opposes marriage (κωλυόντων γαμεῖν) and abstains from (certain) foods (ἀπέχεσθαι βρωμάτων, possibly meat).60 But we have no primary sources, and these claims are made in a polemical context. These aspects recommend caution in assessing the position of this group.61 Authors usually find here a hostility to creation typical for the Gnosis62 or to Marcionism.63 But this conclusion is based on the mirror-reading of 4,3b–5 (all creation of God is good and sanctified by the word of God).64 There is no conclusive evidence, however, that the opponents expressed a Gnostic / Marcionite hostility to creation.65 (Furthermore, as I shall argue below, under the heading Antitheses and falsely called gnosis, Marcion’s views cannot simply be labeled as Gnostic.) The goodness of the creation may also be the common theological ground to which the author refers to discard their asceticism, and the contrary assumption runs the risk of a circular argument.66

the Pastoral Epistles, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 413 (Alexander is probably different from the coppersmith, and the opponents are historical). 59  For ἀστοχέω see also 1 Tim 1,6 and 6,21 (people who have strayed away from faith). 60  Cf. LSJ, s. v. βρῶμα. 61  Sumney, ‘Servants of Satan’, 262, concerning specifically the marriage regulations. 62  Extensively G. Häfner, „Nützlich zur Belehrung“ (2 Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, HBS 25 (Freiburg i.Br.: Herder, 2000), 172–5. Oberlinner remarks the extreme ethical strictness (“ethischer Rigorismus”) of this group (Titus, 109). 63  A. Yarbro Collins, ‘The Female Body as Social Space in 1 Timothy’, in NTS 57 (2011), 155–75; M. Janssen, ‘„Wider die Antithesen der fälschlich so genannten Gnosis“. 1 Tim 6,20 und die Antithesen Markions’, in Ead., F. S. Jones, J. Wehnert (eds.), Frühes Christentum und religionsgeschichtliche Schule. FS. zum 65. Geburtstag von Gerd Lüdemann, NTOA 95 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 96–109. 64 Rightly Sumney, ‘Servants of Satan’, 260. 65  Assessing the evidence Marshall concludes that “the identification of the heresy in the Pastoral Epistles as a form of Gnosticism is not only an unnecessary hypothesis but also a distortion of the evidence” (Pastoral Epistles, 51). Also Sumney, ‘Servants of Satan’, 260, 262, 278. 66  Merz, Selbstauslegung, 40–44 (Roloff’s claim to the contrary is based on a circular argument: we have no other text to prove that 1 Tim 4,4 should be taken as a Gnostic position). See also Thiessen, Christen, 326, and Sumney, ‘Servants of Satan’, 260–269, who think that a rejection of the goodness of creation does not belong to the thesis of the opponents, but is part of the author’s theological (counter)argument.



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The rejection of marriage67 does not prove that the dissenters were Gnostics or Marcionite, as asceticism is not particular to these systems.68 Sexual continence was most likely the expression of a radical allegiance to the ideal of celibacy/ virginity promoted by Paul, a sign of total commitment to Christ (cf. 1 Cor 7,7– 8.32–34.38b), to Jesus’ teaching (Matt 19,12; Luke 18,29).69 Paul clearly preferred this lifestyle to marriage, without being suspected of “heterodoxy”.70 Asceticism could also reflect the expectation of an imminent parousia, associated perhaps with the belief that continence prefigured eschatological angelism (Mk 12,25; Luke 20,35–36). Under such circumstances, asceticism is not “heretical”, but it simply defines an early ascetic movement. It is not by chance that the Acts of Paul and Thecla will endorse radical sexual asceticism in the name of Paul, and identify his opponents, who defend marriage and procreation (as a form of realised eschatology), with those named in 2 Timothy as having abandoned Paul for the sake of this world.71 This shows that certain Christ-believers did embrace asceticism as the ideal lifestyle endorsed by Paul, without any Gnostic or Marcionite background. Abstaining from foods (1 Tim 4,3) may refer to Jewish alimentary rules.72 Yet this is far from obvious, and Judaism was not the only group to reject certain foods, especially meat.73 It should also be recalled that Paul had found both 67 Sumney

is even more cautious, suggesting that the author may distort their position, and thinks that the opponents merely impose stricter regulations on marriage (‘Servants of Satan’, 260–2). 68  For a discussion of Marcion’s asceticism: Lieu, Marcion, 393–4. 69  Theobald, ‘Vergessenheit’, 406. 70  M. Y. MacDonald, The Pauline Churches. Socio-historical Study of Institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings, SNTS.MS 60 (Cambridge: CUP, 1988), 180. In addition, the Pastorals clearly modify Paul. There is an obvious contradiction regarding the remarriage of widows. 71  D. R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon, Philadelphia: Westminster Press, 1983, esp. 57–66; Merz, Selbstauslegung, 320–33; H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung (Stuttgart: Kathol. Bibelwerk, 2005), 62–3; Dibelius, Conzelmann, Pastoral Epistles, 48; F. M. Young, The Theology of the Pastoral Letters, NTT (Cambridge: CUP, 1994), 13–6, 18; MacDonald, Pauline Churches, 181–3; Collins, Commentary, 75, 114–6; Marshall, Pastoral Epistles, 51. Pace G. Häfner, ‘Die Gegner in den Pastoralbriefen und die Paulusakten’, ZNW 92 (2001), 42–77. W. Rordorf argued that the Pastoral Epistles and APTh use similar traditions about Paul (‘In welchem Verhältnis stehen die apokryphen Paulusakten zur kanonischen Apostelgeschichte und zu den Pastoralbriefen?’, in D. van Damme, O. Wermelinger (eds.), Lex orandi – lex credenda: Gesammelte Aufsätze zum 60. Geburtstag von Willy Rordorf, Paradosis 36 (Fribourg: Universitätsverlag, 1993), 449–65; Rordorf, ‘Nochmals: Paulusakten und Pastoralbriefe’, in the same volume, 466–74. E. Esch-Wermeling focuses notably on the contestation of the APTh against the Pastoral Epistles, styled as dissimulated agreement (Thekla  – Paulusschülerin wider Willen? Strategien der Leserlenkung in den Theklaakten, NTA 53 (Münster: Aschendorff, 2008), 304–8). 72  Sumney, ‘Servants of Satan’, 260–262; cautiously Marshall, Pastoral Epistles, 541, 544 (a possibility, beside Gnostic dualism). 73  Various philosophical schools encouraged moderation as well as abstention from meat consumption. V. E. Grimm distinguishes three grounds for ancient vegetarianism: religious

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eating and abstaining from eating acceptable, depending on the circumstances (Rom 14,3. 6. 21), whereas 1 Tim 4,3 condemns absti­nence and interprets the position of Paul in a restrictive manner.74 1 Tim 4,3–7 proceeds thus to the deviantisation of asceticism. Marriage, accepted by Paul with some reticence, is the norm in the Pastoral Corpus, and the family becomes the context in which believers live out their faith.75 This is a clear case when an alternative lifestyle inspired by the teaching of Jesus and Paul is interpreted as “heterodox”. Antitheses and Falsely-Called Gnosis (1 Tim 6,20) Many take it for granted that the exhortation to resist the contradictions of the falsely called knowledge (ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνῶσεως, 1 Tim 6,20) refers to an early form of the Gnosis. The Gnostic hypothesis is also based on the claim that the “hetero­dox” teachers and their followers fail to reach the knowledge of truth (ἐπίγνωσις ἀληθείας, 2 Tim 2,25; 3,7, proclaimed by Paul and his delegates, Tit 1,1; 1 Tim 2,4).76 The opponents’ asceticism, their rejection of (the transmigration of souls; Empedocles, Pythagoreans), ethical (animals are rational beings; Plato, Carneades, other representatives of the Academy), and practical (meat being unhealthy and expensive; Plutarch); From Feasting to Fasting: The Evolution of a Sin: Attitudes to Food in Late Antiquity, London – New York: Routledge, 1996, 58–9, with 118–9. See also Y. Redalié, ‘“Sois un modèle pour les croyants’. Timothée, un portrait exhortative, 1 Tm 4’, in Donfried (ed.), 1 Timothy Reconsidered, 87–108, here 93. 74 Redalié suggests that abstention from eating may have also been a misunderstanding of 1 Cor 8,10.13 (‘Sois un modèle’, 95). See also 1 Cor 8,8; Rom 14,15.21. Ehrman, Forgery, 208. 75  Officials are married and are expected to raise their children in an exemplary manner (1 Tim 3,2. 4. 12). Women are demanded to embrace traditional gender roles (Tit 2,4–5). They are saved through childbearing (1 Tim 2,15). Widows can be enrolled only when they led an exemplary family life and have raised children (1 Tim 5,9–10). Younger widows are expected to remarry and bear children (1 Tim 5,14: γαμεῖν, τεκνογονεῖν, οἰκοδεσποτεῖν). Timothy continues in the faith and faithfulness of his grandmother and mother (2 Tim 1,5). Even Paul perseveres in the faith of his ancestors (πρόγονοι, 2 Tim 1,3). 76  Bauer, Rechtgläubigkeit, 92–3, 222–4, 226–7; Dibelius, Conzelmann, Pastoral Epistles, 5 (a kind of Judaizing Gnosticism, comparable to that in Col and Ign), 65–7; H.-F. Weiss, Frühes Christentum und Gnosis. Eine rezeptionsgeschichtliche Studie, WUNT I 225 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 34, 37–8, 40; N. Brox, Pastoralbriefe, Regensburg: Pustet, 1969, 32–8 (Jewish Christian Gnosis), 169; Oberlinner, 1 Timotheus, 14, 179–80 (with a strong Judaizing component: 1 Tim, 13–14); Id., Die Pastoralbriefe. Kommentar zum zweiten Timotheusbrief, 101, 131; Roloff, 1 Timotheus, 43, 46, 64, 224; Wolter, Pastoralbriefe, 265–7; Young, Theology, 9–13 (Jewish Gnosticism; yet aware that “pre­occupation with Gnosticism has blinded scholarship until recently to those features of early Christianity which most naturally make sense of the stance of the Pastorals”, referring to the APTh, p. 13); A. J. Hultgren, The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: Fortress, 1994), 70–1 (“an early form of Gnosticism with Jewish and Christian elements”); Häfner, „Nützlich zur Belehrung“, 22–41 (early form of Gnosis with Jewish Christian features); G. T. Montague, First and Second Timothy, Titus, CCSS (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 34–5; Yarbro Collins, “Female Body”, 155–75 (against Marcion); J. Herzer, ‘Was ist falsch an der „fälschlich so genannten Gnosis“? Zur



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certain foods (thought to deny the goodness of creation; 1 Tim 4,3–4),77 as well as women’s supposed rejection of motherhood (postulated on the basis of 1 Tim 2,15) are also taken to sustain this view. From this perspective even the myths and genealogies (1 Tim 1,4, possibly also the Jewish myths in Tit 1,14) are taken for Gnostic speculations. In response to this dominant perspective we should address the possible meanings of these passages. The use of γνῶσις does not prove that the opponents adhered to a Gnostic system.78 Knowledge was valued in antiquity in a wide range of Greek and Jewish traditions, as acquaintance with philosophical and religious truths, and this perception also found its expression in early Christian writings that cannot be labelled as “Gnostic”.79 The primary aim of the epistle is to contrast the authentic teaching, transmitted by “Paul” and the leaders of the church, with that promoted by the opponents. In this context the sound and legi­timate doctrine is described as ἐπίγνωσις ἀληθείας (1 Tim 2,4; Tit 1,1; cf. 1 Tim 4,3),80 that is said to be withheld from the opponents (2 Tim 2,25; 3,7). Therefore adhering to ψευδώνυμος γνῶσις is most probably the foil of ἐπίγνωσις ἀληθείας,81 where ἀλήθεια is the equivalent of sound teaching.82 The opponents have also been associated with Marcion, based on the titular interpretation of ἀντιθέσεις (1 Tim 6,20), and their ascetic tenets, thought to Paulusrezeption des Ersten Timotheusbriefes im Kontext seiner Gegnerpolemik’, in EC 5 (2014), 68–96 (2nd cent. Gnosis, for 1 Tim). Hesitantly Collins, Commentary, 75, 114–6. 77  Brox, Pastoralbriefe, 167, 169; Roloff, 1 Timotheus, 224 (their alleged “Schöpfungsfeindlichkeit”); S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, London: SPCK, 1979, 47; Montague, 1–2 Tim, Tit, 94. 78  Sumney, ‘Servants of Satan’, 264. On the unspecific character of 1 Tim 6,20, see A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum: das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 135; Markschies, Gnosis, 5–6, 69: “The passage only says that people within the Christian community were claiming for themselves what pagan philosophy and Jewish wisdom teachers were communicating, namely ‘knowledge’, and that their claim was disputed by the author of a writing which was later included in the New Testament” (6). He assigns somewhat more specificity to 1 Tim 1,4, without asserting that these myths and genealogies belonged to the Gnosis (69). 79  For the very broad use of the term γνῶσις in antiquity see Markschies, Gnosis, 2–9; for the knowledge of God as path toward eusebeia in philosophy: D. Kaufmann-Bühler, Art. ‘Eusebeia’, RAC 6 (1966), 985–1052, esp. 1007–10. 80  For ἐπίγνωσις ἀληθείας as knowledge and acceptance (recognition) of the truth, i. e. of the Christian deposit of faith (“Glaubenswahrheit”) as proper to the community, and as synonymous to πίστις, H. von Lips, Glaube – Gemeinde – Amt: Zum Verständnis der Ordination in den Pastoralbriefen, FRLANT 122 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 37, for ἀλήθεια being synonymous with ὑγιαίνουσα διδασκαλία, ibid., 39. The concept is common to the Pastoral Epistles (also 1 Tim 2,4; 4,3; Tit 1,1; 2 Tim 2,25; 3,7). 81  Merz, Selbstauslegung, 75 (following E. Schlarb, ‘Miszelle zu 1 Tim 6,20’, in ZNW 77 (1986), 276–81). 82 v. Lips, Glaube, 33–5 (ἀλήθεια); 35–8 (ἐπίγνωσις ἀληθείας); 38–40 (ἀλήθεια and διδασκαλία).

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reflect a Marcionite disregard for the body and marriage.83 But the Pastoral Epistles do not tackle specific Marcionite teachings.84 There is no reference to ditheism and the rejection of the Old Testament. It is hard to imagine that the author would have not criticised such specific and serious matters, but refer to a title and to unspecific ascetic practices. The claimed hostility to creation is based, as shown above, on the mirror-reading of 1 Tim 4,3–4. Under these circumstances there remains no other specific argument, except for the titular interpretation of ἀντιθέσεις.85 Given that no other passage can corroborate the Marcionite theory, this interpretation of the word and the claim that 1 Tim 6,20 censures Marcion is based on a circular argument. It seems more likely that ἀντιθέσεις works as a polemical contrast to the one Pauline παραθήκη86 and has an unspecific meaning.87 To take the issue further, if both γνῶσις and ἀντιθέσεις would have a specific sense, “heretics” would be Gnostics and Marcionites.88 There are indeed similarities between the views of Marcion and those of the Gnosis. Both embrace belief in a distant supreme God, and the view that the Creator is a distinct, evil god. Both express disregard for the body, inspired by the view that matter and the 83  Bauer, Rechtgläubigkeit, 229; H. v. Campenhausen, ‘Polycarp von Smyrna und die Pastoralbriefe’, in Id., Aus der Frühzeit des Christentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 1963), 197–252, 206; G. Quispel, ‘Marcion and the Text of the New Testament’, in J. van Oort (ed.), Gnostica, Judaica, Catholica. Collected Essays of Gilles Quispel (Leiden: Brill, 2008), 271–83, 280. More recently Yarbro Collins, ‘Female Body‘, 161–3, (notably in view of the asceticism fought by 1 Timothy); J. Herzer, ‘Juden – Christen – Gnostiker: zur Gegnerproblematik der Pastoralbriefe’, in Berliner Theologische Zeitschrift 25 (2008), 143–68, 159–61; H.-U. Weidemann, ‘Von Paulus zu den Vätern: Exegetische Fragen an die Rezeptionsgeschichte’ (paper presented at the NTP-Workshop on The Pastoral Epistles and Their Reception, June 23–24, 2014, Regensburg); Janssen, ‘Antithesen’, 96–109. Further literature in Merz, Yarbro Collins and Janßen. 84  For a critical discussion: Merz, Selbstauslegung, 75–7, 80. 85  Janßen defends the anti-Marcionite edge of 1 Tim (‘Antithesen’, esp. 101–4) by challenging the arguments against the hypothesis. The absence of specific Marcionite teachings is assigned to the polemic context and the strategy of the author (he would deliberately omit specific references). But under such circumstances the anti-Marcionite theory is based on an argument e silentio, and thus asceticism is far from being a proof. She also rejects 1,7 as counterargument, excluding a reference to the Torah. But the possible meanings she lists for νομοδιδάσκαλοι (generic, a reference to ascetic regulations, a polemical reference, an instrument of pseudepigraphy, or simply irony), possible in themselves, are only speculations, and an allusion to Judaism could be just as possible as these. 86  Merz shows that at least in theory Marcion could have reacted to the Pastoral Epistles (used as a weapon against “heresies”), and called his writing Ἀντιθέσεις with a polemical edge, to show where the true antitheses lie (Selbstauslegung, 75, 77, 80). Based on 1 Tim 6,20 it is impossible to tell weather Marcion did not know or did not include the Pastoral Epistles deliberately, or the Pastoral Epistles belong to a later date (76). 87  For a general meaning of ἀντίθεσις: BDAG s. v. (cf. Plut., De primo frigido, Mor. 953b; Lucian, Dial. Mort. 10,10; Philo, Ebr. 187); here: Oberlinner, 1 Timotheus, 310–1; Marshall, Pastoral Epistles, 677. 88  Bauer, Rechtgläubigkeit, 92–3, 229; Yarbro Collins, ‘Female Body’, 171.



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world are evil.89 Yet, a number of important dissimilarities distinguish the two systems. As opposed to the Gnosis, the Marcionite Creator is not subordinated to the good God, nor does he derive from the latter.90 There are no further subordinated divine beings. Mythological speculations about the human drama, the fall of divine elements into an evil world are absent, just as the understanding that certain humans or groups bear these divine sparks.91 Significantly, Christ does not impart salvific knowledge (γνῶσις); salvation is extended by God in his mercy and humans reach it through faith. Man as such is made by the evil Creator, not only the body.92 There is no real dualism opposing the body and the spirit. This assessment suggests that Marcion’s system cannot be labelled as Gnostic, in spite of the common elements.93 Marcion’s central opposition is between the Old and the New Testament, and his approach is rather biblicist-literalist, lacking philosophical speculations.94 Marcion does not contrast true and false knowledge. The lack of emphasis on salvific knowledge is a very important detail, given that 1 Tim 6,20 speaks precisely of the antitheses (or contradictions) of a falsely called γνῶσις. The lack of mythological speculations in Marcion95 also contradicts the Marcionism of the opponents, who are accused precisely of being concerned with myths and genealogies that promote speculations (1 Tim 1,4). A further problem with the Marcion-hypothesis comes from the description of the opponents as self-proclaimed νομοδιδάσκαλοι (1,7). It is not entirely clear what νόμος means here, but due to Marcion’s emphasis on the abolition of the Law,96 one can hardly expect Marcionites to claim to be teachers of the law, whatever the meaning of νόμος would be. Consequently, in the absence of specific Marcionite teachings, the titular interpretation of ἀντιθέσεις is far from obvious. In addition, we have to note the contradiction inherent to the description of the opponents as both Gnostic (based on the word γνῶσις) and Marcionite (in view of the ἀντιθέσεις). Either 89 B. Aland, ‘Marcion. Versuch einer neuen Interpretation’, in ZTK 70 (1973), 429–35, republished in Ead., Was ist Gnosis?, 291–317, 300–3); S. Moll, The Arch-Heretic Marcion, WUNT I 250 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 71–5; Lieu, Marcion, 365–6; 381–5. 90  Lieu, Marcion, 366. 91  Ibid., 381. 92  Ibid., 384–385. 93  Aland, ‘Marcion’, 303–7 (the lack of mythological speculations is due to the anthropological differences: Gnostic myths explain the fall and liberation of the divine spark from the captivity of the evil matter, but such view is incompatible with the Marcionite anthropology); Lindemann, Paulus, 388–9; Moll, Arch-Heretic, 71–5; Markschies, Gnosis, 87–9; H. Y. Gamble, ‘Marcion and the “Canon”’, in M. M. Mitchell, F. M. Young, K. S. Bowie (eds.), Cambridge History of Christianity. Vol. 1: Origins to Constantine (Cambridge: CUP, 2006), 195–213, 196–9). 94  Moll, Arch-Heretic, 78. 95  Lieu, Marcion, 365–6. 96  Moll, Arch-Heretic, 71.

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the opponents are adepts of the Gnosis, but then they postulate something which is absent from Marcion (salvific knowledge and mythological speculations), or 1 Tim 6,20 condemns Marcion, but then assigns him an interest in knowledge which is foreign to him. One cannot have it both ways. 4.2  Titus – Jewish(-Christian) Opponents? According to another dominant perspective, the Pastoral Epistles (or at least Titus) contest(s) a Jewish or “Judaizing” deviancy. Tit 1,10.14 speaks of the circumcision-party and those who give heed to Jewish myths (Ἰουδαϊκοῖ μύθοι).97 This appears to be sustained by the statement that every­thing is pure to the pure (Tit 1,15), thought to counter purity laws.98 This perspective may be corroborated with the claim of the false teachers to be νομοδιδάσκαλοι (1 Tim 1,7). Connections with Jewish(-Christian) practices or beliefs score better compared to the Gnostic hypothesis, notably for Titus. Yet even these claims are made in a polemical context, which diminishes their reliability. In addition these statements may also be explained differently. The Jewish character of “heterodoxy”, derived from Tit 1,10.14, is sometimes too easily assumed.99 In 1,10 (μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς), μάλιστα seems to suggest a broader field of opponents, among which those of the circumcision are prominent.100  Ἰουδαϊκός is found only in Tit 1,14, as a qualifi­cation of the myths, not of the opponents, and nowhere else in the corpus. It is perhaps not irrelevant that in the undisputed Paulines the Ἰουδαι-stem occurs 25 times (never as  Ἰουδαϊκός), but only once in the Pastoral Epistles. In Greco-Roman dis­ course “Jewishness” was a polemical label used to brand views incongruous with dominant morality.101 The “Jewishness” of 97  Spicq, Épîtres I, 91–2, 97–8, 101–3, 108–10, 114 (pre-Gnostic Jewish Christianity); Schlarb, Gesunde Lehre, 83–93; J. Murphy O’Connor, ‘2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus’, in RB 98 (1991), 403–18, 415–6; Thiessen, Christen, 319–38; M. Goulder, ‘The Pastor’s Wolves: Jewish Christian Visionaries behind the Pastoral Epistles’, in NT 38 (1996), 242–56; Marshall, Pastoral Epistles, 51; B. Witherington, Letters and Homilies for Jewish Christians: A Socio-Rhetorical Commentary on Hebrews, James and Jude (Downers Grove: InterVarsity, 2007), 119–22, 254–5; Sumney, ‘Servants of Satan’, 260, 267–8 (cautiously, for 1 Tim, at least opponents’ drawing on the Law to promote stricter regulations on food and marriage than the author of 1 Tim would want), 292–3, 294–301 (for Tit, their teaching at least draws from Judaism, they are Jewish Christians observing at least some purity laws); Id., ‘Paul’s Opponents’, 44 (for Tit, possibly for 1 Tim, p. 42); Fiore, Pastoral Epistles, 14–5; Montague, 1–2 Tim, Tit, 223; M. Vogel, ‘Die Kreterpolemik des Titusbriefes und die antike Ethnographie’, in ZNW 101 (2010), 252–66, 258–60, 265–6. 98  Spicq, Épîtres II, 612; Dibelius, Conzelmann, Pastoral Epistles, 137; Marshall, Pastoral Epistles, 208; Sumney, ‘Servants’, 298–301; Vogel, ‘Kreterpolemik’, 259–60. 99  Goulder, ‘The Pastor’s Wolves’, 242–56. 100  Schlarb, Gesunde Lehre, 83, n. 35 remarks that part of the opponents may also be pagans. 101  Wagener, Ordnung, 207–8. In Acts 16,20–21, after the exorcism in Philippi, Paul



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the opponents could also have been used as a pseudepi­graphical device, as a “biographical” tradition meant to authen­ticate the epistle. Weidemann sees here a possible allusion to the confrontation between Paul (accompanied by Titus) and the “Judaisers” at the Jerusalem council (Gal 2,1–10).102 The association of contemporary opponents with those of Paul’s lifetime could also prompt the dissociation of the community from this group.103 Again, Weidemann shows that their description as dis­obedient and unqualified for good deeds (1,10.16) creates a foil to the true gentile believers (3,1–5) and to the gentile Titus himself (2,7; 3,8), by way of intertexual allusions to Rom 11,30–32. This passage is ­re-interpreted from a gentile Christian perspective, through the omission of the hope that Jews will even­tually convert, closing the door to Jewish Christians.104 The anti-Jewish polemic of Titus does not reflect the Jewish-gentile debate that marked Paul’s life­time and led to the integration of the latter in the church. It is a staged conflict that contrasts the true believers – good citizens, obedient, ready to good deeds for all humans (i. e. embracing a universalistic perspective), with the opponents.105 In a sense “Judaism” becomes a cipher used to construe the opponents.106 Probably Tit 1,15 (“all is pure to the pure”) should be read in the same line. This intertextual allusion to Rom 14,20b expands the contrast between pure and impure beyond the issue of alimentary rules, to the broader distinction between pure believers and unbelievers (or those who do not believe in a proper way).107 Through their polemic against Jewish views and practices, the Pastoral Epistles are writings belonging to the Corpus Paulinum that in a sense break with Judaism.108 Compared to the genuine epistles of Paul, which mirror an innerJewish debate, the Pastoral Epistles take the pole­mic to a different level and express an external censure of Jewish traditions.

and Silas are accused as Jews upsetting the city, proclaiming customs which Romans are not allowed to receive and follow. See also Fatum, ‘Christ Domesticated’, 185 (the author combines Jewishness, greed, and association with women). On anti-Jewish prejudice, L. H. Feldmann, Jew and Gentile in the Ancient World Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: PUP, 1993), 128–30, passim. 102  Weidemann, ‘Titus’, 48–9. 103  Wolter, Pastoralbriefe, 263; Roloff, 1 Tim, 229; J. M. Bassler, 1 & 2 Timothy and Titus (Nashville: Abingdon, 1996), 28. 104  Weidemann, ‘Titus, der getaufte Heide’, in Id., Eisele (eds.), Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief, 31–54, 50–4. 105  Weidemann, ‘Titus’, 49–50. 106  A point I owe to Tobias Nicklas. 107  Theobald, ‘Vergessenheit’, 342–3. 108 Theobald speaks of a remarkable forgetfulness of Israel: ‘Vergessenheit’, 317–412, 317–9, 333–4, 369–71, 410.

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4.3  2 Timothy: Resurrection Has Already Happened 2 Timothy censures notably those who claim that resurrection has already taken place (ἀναστάσις ἤδη γεγονέναι; 2 Tim 2,18), an allegation attributed to Hymenaeus and Philetus (2,17).109 This is another explicit statement concerning the opponents, but its meaning is uncertain.110 It is hardly a proof for the Gnostic allegiance of the opponents.111 It is probably an interpretation of Paul’s statements about spiritual resurrection, realised in baptism (Rom 6). It might also be connected with the belief that Jesus’ resurrection has inaugurated a new age, in which bodily matters like marriage have no place (in view of Mark 12,25 and Luke 20,35–36).112 It is not by accident that in the Acts of Paul and Thecla we see the opponents of Paul equate resurrection that is past with marriage and procreation.113 Sexuality becomes thereby the epitome of a misunderstood resurrection, whereas the true disciples of Paul experience resurrection and have a foretaste of the heavenly incorruptibility due to their ascetic lifestyle. Yet, this specific interpretation, although plausible, cannot be proven in 2 Timothy. It is also unclear whether this realised eschatology also involved the denial of future resurrection.

5. Conclusions After some methodological considerations, I have examined the main charges against the opponents in each epistle. I have explored the claims that 1 Timothy would censure self-proclaimed teachers of the law, opponents proposing asceticism, affiliated with the Gnosis and/or with Marcion, as well as the purported Jewish affiliation of the opponents tackled by Titus and the realised eschatology censured by 2 Timothy.

109  (A) Hymenaeus also appears in 1 Tim 1,20, with Alexander. On the question whether Hymenaeus and Philetus are historical characters or types: Oberlinner, 2 Timotheus, 97–8. 110  Schlarb, Gesunde Lehre, 117–21 (an enthusiastic-pneumatic piety); cautiously, Sumney, ‘Servants of Satan’, 280, 282, 285–6, 289, 301. 111 Pace Thiessen, Christen 330–1; Dibelius, Conzelmann, Pastoral Epistles, 112; Oberlinner, 2 Timotheus, 98–9 (although noting that a realised resurrection was not necessarily a “heterodox” view – given 2 Cor 5,17; Rom 6,1–14; Eph 2,4–6, and notably the Gospel of John); L. R. Donelson, Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epistles, HUT 22 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 122 (“although this doctrine could be a Paulinism in the opponents’ eye, it becomes a frequent doctrine of later Gnostics”). 112  Spicq, Épîtres II, 757–8; Marshall, Pastoral Epistles, 45–7, 51, 230, 754 (he is right that these views are not specifically Gnostic). 113  APTh 14 attributes past resurrection, realised in procreation, to Paul’s arch-enemies, Demas and Hermogenes, two characters who according to 2 Tim 1,15 and 4,10 have abandoned Paul (Demas out of love for this world). Future resurrection is connected with asceticism.



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These passages provide some clues regarding the nature of the contested teaching and lifestyle, but the conclusions are necessarily tentative, due to the lack of primary sources and the polemical context. The methodological considerations underscore the need for caution, notably when it comes to reconstructions extrapolating from later sources. This is notably the case of the Gnostic hypothesis. It is not absolutely impossible that the opponents embraced some ideas that were later incorporated in Gnostic systems. Yet, the reference to γνῶσις in itself, without any evidence that the opponents embraced a (dualistic) system envisaging a fallen creation and redemption through special insight received via exclusive revelation, without a theory of emanations or any explicit statement about the fallen or evil character of creation, is not sufficient to prove that they belonged to the Gnosis.114 Hostility to creation can be claimed only based on the mirror-reading of 1 Tim 4,4, which is far from providing com­pelling evidence. The Marcionite-hypohesis is even less convincing, due to the lack of specific elements. Under such circumstances, ἀντιθέσεις is insufficient to prove a titular allusion, unless one falls into circular reasoning. Furthermore, the Gnostic and the Marcionite hypothesis are mutually exclusive. A more plausible reading that stays within the limits of the text is that the opponents censured by 1 Timothy have embraced an ascetic lifestyle. The example and teaching of Jesus and notably Paul, the connection between eschatological expectations and continence, could provide sufficient ground for such decision. The emphasis on marriage in Titus and the censure of past resurrection in 2 Timothy may suggest the same. Whether behind asceticism stands a spiritualised understanding of resurrection is impossible to know. We can only know that the APTh will later associate realised eschatology with sexuality and procreation and defend radical asceticism. The Jewish features extracted from Titus may have some plausibility. Yet, the intertextual links with Romans suggest that the epistle uses “Jewishness” as an element of authentication and a cipher for the opponents, associated with those of Paul’s own lifetime. Most importantly, the author may have considered that the adversaries taught “heterodoxy”, but we should not uncritically conclude that they were “heretics”. Due to the original plurality of Pauline interpretations, we cannot speak of “ortho­doxy” as an established set of doctrines from which the opponents have strayed. The Pastoral Epistles create “orthodoxy”, by labelling alternative positions as “hetero­dox”. The Pastoral Epistles reflect a debate within the Pauline tradition. Even when the opponents had alternative views on eschatology and a predilection for as114  See the typological definition proposed by Markschies, Gnosis, 16–17, quoted earlier. Even when, as Aland notes, typically Gnostic, yet monistic systems do exist: Was ist Gnosis, 10–11.

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ceticism, this may have been a reasonable reading of Paul. We should therefore give these opponents the benefit of the doubt, assuming that they were as much con­cerned with faithfulness to Paul as our author, who eventually managed to impose his view as the only legitimate reading of Paul.

Die Nikolaiten und die Gegnerfiktion in der Offenbarung des Johannes – eine Annäherung an einige hermeneutische Probleme der Apokalypselektüre Michael Sommer 1.  Von Fiktion und Realität – Eine Hermeneutik der Sendschreiben und die konkrete Frage nach den Nikolaiten „Wer waren die Nikolaiten?“1 Die Forschungsgeschichte kämpfte lange mit diesen „shadowy figures“, von denen der Seher Johannes in den Sendschreiben an die Gemeinden in Ephesus und Pergamon abwertend spricht. Doch dabei stand zumindest in jenen Arbeiten, die sich ihnen konkret widmeten, weniger ihre Existenz, sondern ihr realgeschichtliches Profil auf dem Prüfstand. Für mich hingegen stellen die Nikolaiten sowie die Gegner der Johannesoffenbarung im Allgemeinen kein primäres Identifikationsproblem dar. Das Vorhaben, das blanke Profil eines literarisch inszenierten Gegners in der Offenbarung offenzulegen, fordert stattdessen, sich mit der komplizierten literarischen Charakteristik der Offenbarung auseinanderzusetzen. Hermeneutik oder besser gesagt Gegnerhermeneutik ist in diesem Zusammenhang der dirigierende Ansatzpunkt, gerade weil die bisher eruierten Profile der Nikolaiten mit großer Sicherheit aus unterschiedlichen Leseweisen resultierten. Zumindest teilweise beeinflussten oder (vielleicht etwas milder) färbten Blickwinkel auf die patristische Literatur die Auslegungsgeschichte. Ohne Zweifel bleibt die Hermeneutik der Sendschreiben auch im Falle der Nikolaiten das entscheidende Grundproblem der Debatte. Wieviel Realität und wieviel Fiktion stecken in diesen sieben kleinen Briefen2 des Lobes und des Tadels, die der Autor der Offenbarung seiner Messiasgestalt in den Mund legt und der phantastisch anmutenden Bilderwelt seines Hauptteils voranstellt.3 Für die Identitätsgeschichte des frühen Christentums sind sie 1  1991 hat R. Heiligenthal diesen Ausspruch als Titel eines Kurzbeitrags auserkoren. Vgl. dazu R. Heiligenthal, ‚Wer waren die Nikolaiten? Ein Beitrag zur Theologiegeschichte des frühen Christentums‘, in ZNW 82 (1991), 133–37. 2  Zum Aufbau der Sendschreiben vgl. M. Stowasser, ‚Die Sendschreiben der Offenbarung des Johannes. Literarische Gestaltung – Buchkompositorische Funktion – Textpragmatik‘, in NTS 61 (2015), 50–66, hier 51. 3  Etwas ausführlicher widmen sich jener Frage T. Nicklas, ‚Diesseits aus der Sicht des Jen-

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nicht unwichtig, denn sie deuten auf eine komplexe Realgeschichte der frühen Christusanhänger hin.4 Dennoch sind sie aber unter keinen Umständen ein pures und ungebrochenes Abbild der Realität. Dafür beherbergen sie einfach zu viel an Fiktion und Konstruktion.5 Schon allein ihre Siebenzahl, ihre propagierte messianische Autorenschaft,6 ihre durchdachte Geographie und ihre auf den zweiten Blick doch recht offenen und allgemeinen Situationsanalysen lassen wohl keinen Zweifel daran: Sie sind ein Stück weit fiktive Literatur. Sie sind eine Fiktion, die nichtsdestotrotz ausnahmslos auf die Realgeschichte Kleinasiens bezogen ist. Die Crux ist nun, wie man das Verhältnis zwischen Fiktionalität und abgebildeter Realität in den Sendschreiben in Hinsicht auf die Nikolaiten bestimmen soll. seits. Die Sendschreiben der Offenbarung des Johannes (Offb 2–3)‘, in T. Nicklas, J. Verheyden, E. Eynikel, F. García Martínez (Hg.), Other Worlds and Their Relation to This World: Early Jewish and Ancient Christian Traditions, JSJ.S 143 (Leiden – Boston: Brill, 2010), 247–79 und B. Kowalski, ‚Das Verhältnis von Theologie und Zeitgeschichte in den Sendschreiben der Johannes-Offenbarung‘, in K. Backhaus (Hg.), Studien zur Johannes-Offenbarung, SBS 191 (Stuttgart: Kathol. Bibelwerk, 2001), 54–76. Ferner auch der, inzwischen leicht veraltete, aber immer noch die Grundpositionen beschreibende Forschungsüberblick bei H. Ulland, Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit in der Apokalypse des Johannes. Das Verhältnis der sieben Sendschreiben zu Apokalypse 12–13, TANZ 21 (Tübingen – Basel: Francke, 1997), 1–20. Zur Frage, ob die Offenbarung phantastische Literatur ist, vgl. M. Frenschkowski, ‚Apokalyptik und Phantastik. Kann die Johannesoffenbarung als Text phantastischer Literatur verstanden werden?‘ in S. Alkier, T. Hieke, T. Nicklas in Zusammenarbeit mit M. Sommer (Hg.), Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse, WUNT I 346 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 177–204. 4 Die Sendschreiben spiegeln ganz verschiedene Konfliktherde zwischen einzelnen Gruppierungen von Christusanhängern wider und offenbaren unterschiedlichste Gemeindeund Gruppenprofile. Längst überholt ist jedoch das Bild eines oft als uniform verstandenen „Christentums“ der Sendschreiben, das lediglich einer übermächtigen und von Rom infiltrierten Außenwelt fast schon hilflos gegenübersteht und dabei ausnahmslos auf Gott angewiesen ist. Dafür sind ihre inneren Machtdiskurse und Identitätsstiftungsmechanismen viel zu ausgeklügelt. S. Alkier, ‚Schwerwiegende Differenzen. Vernachlässigte Antagonismen in der Johannesapokalypse‘ [in Vorb.] Ferner M. Sommer, ‚Utopia and the Intertextual Construction of Identity: On Politics, Adversaries and Intertexts in Revelation‘ [in Vorb.]. 5  Die Gemeindeanalysen sind beispielsweise bei genauerer Betrachtung oft recht unspezifisch und im Grunde genommen nichts- oder im Gegenteil allessagend gestaltet. Schon allein die Siebenzahl der Sendschreiben, die Auswahl der Orte, die alle auf einer Rundreise liegen, aber auch die Tatsache, dass Lob und Tadel der Gemeinden allgemeiner gehalten wurden als die Skizzierung der Gegner, zeugt von einem großen Maß an Fiktionalität und Funktionalität. Dazu tritt noch, dass Johannes in die Gemeindeprofile typologische Anspielungen auf die Geschichte Israels einfließen hat lassen, Gegner der Gemeinden also mit fiktiven Gegnerfiguren aus den Schriften Israels wie Bileam oder Isebel identifizierte bzw. chiffrierte. Auch ähneln sich Gegnerprofile und Situationen in verschiedenen Sendschreiben trotz oberflächlicher Differenzen oftmals sehr stark. Zuletzt tritt hier noch hinzu, dass ihr eigentlicher Verfasser eine Messiasfigur ist, von der Johannes selbst im ersten Kapitel behauptet, er wäre ihm innerhalb einer Vision/Audition erschienen. 6  Zur Christologie der Sendschreiben und zu ihrer Forschungsgeschichte vgl. O. Cremer, Das sagt Gottes Sohn. Die Christologie der Sendschreiben der Johannesoffenbarung, WMANT 141 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014).



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2.  Grundlinien der Forschungsgeschichte, ein Desiderat und die Annäherung an den Text Zunächst scheinen die Nikolaiten klar aus dem Text der Sendschreiben hervorzustechen. Johannes schränkt den schroffen Tadel an die Gemeinde in Ephesus in Offb 2,6 ein wenig ein und lässt den Messias etwas an Lob hervorbringen. Die ephesinischen Christusanhänger würden die Werke der Nikolaiten (Offb 2,6: τὰ ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν) hassen, die auch er verabscheut (beide Male das ausdrucksstarke Verb μισέω). Johannes setzt hier voraus, dass seine Leser die τὰ ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν kennen.7 Doch erst das Sendschreiben nach Pergamon wird etwas spezifischer. Dort wirft Christus der Gemeinde vor, einige ihrer Anhänger würden an einer gewissen Lehre des Βαλάαμ festhalten (κρατέω in partizipialer Form), der den Balak lehrte, σκάνδαλον vor die Söhne Israels zu werfen, Götzenopferfleisch zu essen und zu „huren“. Dieser typologisch durch die Bileamtradition chiffrierten8 Irrlehre stellt der Folgevers nun die Lehre der Nikolaiten gegenüber. Offb 2,15 οὕτως ἔχεις καὶ σὺ κρατοῦντας τὴν διδαχὴν [τῶν] Νικολαϊτῶν ὁμοίως. So hast auch du jene, die an der Lehre der Nikolaiten festhalten, in gleicher Weise.

Ist die διδαχή des Βαλάαμ eigenständig oder erläutern ihre Attribute die Lehre der Nikolaiten? Verbergen sich mit R. Müller-Fieberg und H.-J. Klauck gesprochen dahinter nicht sogar mehrere ähnlich gestaltete Gegnergruppen9 oder vermitteln οὕτως und ὁμοίως zwischen Balaam und den Nikolaiten?10 Letztere Variante ist wohlgemerkt von den Auslegern schon zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts bevorzugt worden.11 Vielleicht auch deswegen, weil viele diese Gruppe für real existent hielten und sich dank der διδαχή des Βαλάαμ ein Ansatzpunkt ergeben hat, um ihr Profil zu rekonstruieren. 7 

Oder sie zumindest überbrückend konstruieren. Zum Begriff der „Chiffrierung“ vgl. S. Schreiber, ‚Attraktivität und Widerspruch. Die Dämonisierung der römischen Kultur als narrative Strategie in der Offenbarung des Johannes‘, in T. Schmeller, M. Ebner, R. Hoppe (Hg.), Die Offenbarung des Johannes. Kommunikation im Konflikt, QD 253 (Freiburg i.Br.: Herder, 2013), 74–106, hier 89. Ausführlicher zu Bileam in Offb 2,14–15 vgl. J. W. van Henten, ‚Balaam in Revelation 2:14‘, in G. H. van Koten, J. van Ruiten (Hg.), The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, TBN 11 (Leiden: Brill, 2008), 247–64. 9  R. Müller-Fieberg, ‚Paulusrezeption in der Offenbarung des Johannes? Auf der Suche nach dem Erbe des Apostels im letzten Buch des biblischen Kanons‘, in NTS 55 (2009), 83–109, hier 91. Sie zitiert H.-J. Klauck, ‚Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung‘, in Bib 73 (1992), 153–82, 166. 10  Ausführlich erläutert dies Ulland, Vision, 95. 11  Vgl. dazu R. H. Charles, A Critical Commentary on The Revelation of St. John. Bd. 1, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1922), 52; W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, KEK 16 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), 237 [Original: 1906]. 8 

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Genau dabei ließen sich viele von den Debatten der Väter leiten, denn dort sind verschiedene Interpretation von Offb 2,14–15 bereits erprobt worden.12 N. Walter folgte, wenn er auch zwischen den Nikolaiten und Formen einer Gnosis klar differenziert hat, der Häresiologie des Irenäus (Haer. 3,11,1) und Hippolytus, die beide die Nikolaiten als „gnostische“ Sekte verdammten, deren Gründer Nikolaus, einer der sieben Diakone aus Apg 6,5, sei.13 Damit ruft er implizit die schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts14 entstandene Diskussion darüber wach, ob und auf welchem Wege das Assoziationspotenzial zwischen Nikolaus, dem Diakon, und den Nikolaiten zustande kam.15 Als Zwi­schenergebnis signalisierte N. Brox den klar sekundären Charakter dieser Tradition.16 Dementsprechend trennten sich in der Apokalypseforschung die Wege der Apostelgeschichte und der Nikolaiten aus der Offenbarung (mit D. E. Aune, R. H. Mounce und K. A. Fox) recht schnell. Clemens, der in den Stromateis den Diakon Nikolaus von den Vorhaltungen, er würde Unzucht betreiben, freispricht, spielt in dieser Debatte eine nicht ganz unbedeutende Rolle.17 Gleichzeitig trat in der Forschung auch der in der Väterliteratur geäußerte Gnosisverdacht zurück. R. Heiligenthal und andere vor ihm scheinen damit nicht ganz unrecht zu haben, dass sich der Verzehr von Götzenopferfleisch, wie von Irenäus (Iren., Haer. 1,26,3) angeklagt,18 nur schwer mit der Quellenlage zum religionsgeschichtlichen Phänomen „Gnosis“ harmonisieren lässt.19 12  Dies ist der Fall, obwohl bereits 1919 I. T. Beckwith an der Verlässlichkeit des patristischen Zeugnisses zweifelte. Vgl. dazu I. T. Beckwith, The Apocalypse of John. Studies in Introduction with a Critical and Exegetical Commentary (New York: Macmillan, 1919), 460. 13  N. Walter, ‚Nikolaos, Proselyt aus Antiochien, und die Nikolaiten in Ephesus und Pergamon. Ein Beitrag auch zum Thema: Paulus und Ephesus‘, in ZNW 93 (2002), 200–26, hier 226. Zur Forschungsgeschichte ferner K. A. Fox, ‚The Nicolaitans, Nicolaus and the Early Church‘, in SR 23 (1994), 485–96, hier 488 und G. J. Steyn, ‚A Way of Life: The Balaamites and Nicolaitans of Revelation 2 in the Light of the Priapus Cult‘, in J. Elschenbroich, J. de Vries (Hg.), Worte der Weissagung. Studien zur Septuaginta und zur Johannesoffenbarung, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 47 (Leipzig: EVA, 2014), 188–209, hier 189 f. 14  Die früheste Spur dieser Debatte dürfte wohl A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums (Leipzig: Fues, 1884), 408–11 sein. 15  A. von Harnack und N. Brox legten hierfür jeweils unterschiedliche Rechenwege vor. Vgl. dazu N. Brox, ‚Nikolaos und die Nikolaiten‘, in VC 19 (1965), 23–30, hier 23 f.; A. von Harnack, ‚The Sect of the Nicolaitans and Nicolaus‘, in JR 3 (1923), 413–22. 16  Vgl. dazu Heiligenthal, ‚Nikolaiten‘, 135. 17  Vgl. dazu Fox, ‚Nicolaitans‘, 490. 18 Sicherlich ist auch sein Argument stimmig, bei Ignatius würden sich zwei Überlieferungsstränge der Nikolaiten begegnen. Vgl. dazu Heiligenthal, ‚Nikolaiten‘, 135. Ferner auch H. Löhr, Art. ‚Nikolaiten‘, in RAC 25 (2013), 891–8. 19  Dabei überzeugt vor Allem D. E. Aune, Revelation 1–5, WBC 52a (Nashville: Nelson, 1997), der mit einem Negativbefund in Nag Hammadi-Schriften arbeitet und dazu nochmals betont, dass die Väter von der Offenbarung als einzige Quelle abzuhängen scheinen. Vgl. auch Heiligenthal, ‚Nikolaiten‘, 134.



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Obwohl die Väteraussagen nicht vollständig zusammenpassen und dazu noch höchstwahrscheinlich von der Offenbarung selbst abhängen, wurden die Nikolaiten nahezu unhinterfragt als real angesehen.20 Lediglich ihr Profil veränderte sich in der Forschungsgeschichte im Vergleich mit der Väterauslegung. Sie erstrahlten vor allem in einem antinomistischen Licht. Man liest in der Literatur recht häufig, sie seien skeptizistische21 oder radikale Paulusanhänger gewesen,22 die das Aposteldekret missachteten. Leichte sprachliche Berührungen zwischen der Lehre des Βαλαάμ und Apg 15 sowie Did 6 und 1 Kor 8–1023 begünstigen dies natürlich. Selbst der kreative, aber sicherlich gewagte Neuansatz von G. J. Steyn, nach dem die Nikolaiten Anhänger des Priapus-Kultes seien,24 betont ausnahmslos die realgeschichtliche Dimension der Sendschreiben. Ansätze einer ausgeprägten Gegenposition25 wurden meistens im Keim erstickt. Im Folgenden soll vorsichtig und thesenhaft diese Seite der Diskussion erneut zu Wort kommen. Existierte eine Gruppe namens Νικολαΐτες? Ist der Name nicht vielmehr eine Chiffre für ein Strömung oder eine inhaltliche Position gewesen, gegen die sich Johannes wendete?26 Zwei Argumente hierfür sollen erneut diskutiert werden. Zudem stelle ich die Frage, was denn die Nikolaiten und ihre Relation zu den anderen fiktionalen Gestalten der Sendschreiben über die realen Opponenten des Sehers verraten. Natürlich möchte ich mit dem Zweifel an der Existenz der Nikolaiten keinen methodischen Feldzug gegen die historische Kritik eröffnen, zumal ich mich dieser voll und ganz verpflichtet fühle. Vielmehr baue ich die Suche nach den Nikolaiten zu einer Debatte über eine Gegnerhermeneutik in der Apokalypse aus, weil ich vermute, dass Johannes reale Gegner grundsätzlich fiktional chiffrierte. Meinen Ansatz verstehe ich weiterhin weniger als handfeste These, sondern mehr als eine Ansammlung von zu bedenkenden Einwürfen, die eine Gegnerrekonstruktion nicht umgehen darf.27 20 

Vgl. dazu explizit die Fragestellung von Fox, ‚Nicolaitans‘, 487. Vgl. dazu Heiligenthal, ‚Nikolaiten‘, 137. 22  So auch Müller-Fieberg, ‚Paulusrezeption‘, 94. Sie beruft sich dabei auf U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: UTB, 20024). Ferner Fox, ‚Nicolaitans‘, 496. 23  Bezogen auf die entspannte Position zum Götzenopferfleisch in dieser Passage. 24  Vgl. dazu Steyn, ‚Way‘, 188–209. 25  Vgl. dazu die starke Position von Ulland, Vision, 64. 26  Sind nun die Nikolaiten eine Art hermeneutische Leerstelle, die Anknüpfungspunkte für eine ganze Bandbreite von Gemeindesituationen bietet oder eine echte Gruppierung, die in Ephesus und in Pergamon agierte. 27  So gestaltet sich auch der letzte Teil meines Artikels, wo ich versuche einen, wenn auch gewagten, Vorschlag zu erbringen, wozu Johannes die Nikolaiten erwähnte und wer sich hinter ihrer Fiktion verbergen könnte. Dazu befrage ich zwei grundlegende literarische Seiten der Apokalypse, die die bisherigen Rekonstruktionsversuche bislang wenig beachteten: die Intertexte der Offenbarung und die intratextuelle Kommunikation zwischen Hauptteil und Sendschreiben. 21 

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3.  Von Gegnerfiktion und Fiktionalität 3.1  Johannes und sein kreativer Umgang mit Sprache – Neologismen in der Johannesoffenbarung Eines der häufig entkräfteten Argumente (z. B. von H. Räisänen28 und implizit auch von W. Bousset29), das gegen die Existenz der Nikolaiten spricht, ist, dass Johannes ihren Namen künstlich bildete.30 Demnach hätte er durch die kreative Kombination von Worten einen neuen Ausdruck gebildet und ihm lautmalerisch einen subtilen Unterton verliehen. Ist es wirklich so unglaubwürdig, dass Νικολαΐτες als Übersetzung von Βαλαάμ verstanden werden kann? Auf den ersten Blick klingt dies sicherlich wie eine vage Vermutung. Schließlich würde es die Annahme voraussetzen, beide Namen, Βαλαάμ und Νικολαΐτες, seien je äquivalente Synonyme, die jeweils aus Verben für „Essen/Verzehren“ oder „Verschlingen“ und aus einer Vokabel für Volk zusammengesetzt wurden. Einerseits wären im Falle der Nikolaiten beide Ausdrücke auf Griechisch andererseits bei Βαλαάμ auf Hebräisch zusammengefügt worden.31 Mag nun dieser Ansatz im Falle der Nikolaiten allein betrachtet konstruiert erscheinen, so findet er von anderen Passagen aus betrachtet hingegen echten Nährboden. Eines ist wohl klar, Johannes bildete des Öfteren mit etwas Phantasie und Kreativität sprachliche Neologismen, die er zweisprachig aufeinander bezog. So beispielsweise in Offb 16,16, wo er die Sammlung zur endzeitlichen Schlacht εἰς τὸν τόπον τὸν καλούμενον Ἑβραϊστὶ Ἁρμαγεδών verortet, also an einem Ort, der auf Hebräisch Harmageddon genannt wird. Die Vokabel Ἁρμαγεδών exemplifiziert wiederum, wie der Seher Komposita bildete. Eine Möglichkeit wäre, hier eine Aneinanderreihung von Har und Meggido zu sehen, durch die die Berg von Meggido-Tradition aus Sach 12,11 erklingen soll.32 Vielleicht soll Ἁρμαγεδών aber auch tatsächlich von rechts nach links gelesen werden.33 Ohne große Anstrengung kann der semitischen Richtung folgend

28  Vgl. dazu H. Räisänen, ‚The Nicolaitans: Apoc; Acta 6‘, in ANRW II, Principat 26/2 (Berlin – New York: De Gruyter, 1995), 1602–44, hier 1608. 29  Vgl. dazu Bousset, Offenbarung, 206. 30  Dies wurde bereits 1861 von R. C. Trench, Commentary on the Epistles to the Seven Churches in Asia (London: Parker, 1861), 82 verlautbart. Vgl. dazu auch Steyn, ‚Way‘, 193. 31  Der Verdacht rührt daher, dass sich volksetymologische Überlegungen zur Gestalt des Bileams in den Targumim finden. 32  Diese Interpretation wird von J. Day, ‚The Origin of Armageddon: Revelation 16:16 as an Interpretation of Zechariah 12:11‘, in S. E. Porter, P. Joyce, D. E. Orton (Hg.), Crossing Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder (Leiden: Brill, 1994), 315–26 vertreten. Vgl. auch Aune, Revelation 6–16, 898 und M. Oberweis, ‚Erwägungen zur apokalyptischen Ortsbezeichnung Harmageddon‘, in Bib 76 (1995), 305–24. 33  Dies ist die Leseweise, die ich bevorzuge.



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Ἁρμαγεδών als ein Kompositum aus den beiden Ortsnamen Nod und Gomorrha gelesen werden.34 Wie Johannes bilinguale Neologismen formte, geht aus Offb 9,11 sogar noch deutlicher hervor. Johannes skizziert dort einen König der Heuschrecken, der von ihm einen hebräischen Namen, Ἀβαδδών, und einen griechischen, Ἀπολλύων, erhält.35 Er bezieht also Hebräisches und Griechisches aufeinander. Es ist nicht schwer, beide Wurzeln auf einen gemeinsamen Bedeutungsgrundstock zurückzuführen, doch ich glaube sogar, zeigen zu können, dass Johannes diese Namen volksetymologisch dadurch konstruierte, dass er die griechische und hebräische Gestalt seiner Intertexte stilvoll und ausgeklügelt kombinierte. Ἑβραϊστί und Ἑλληνικός leitet zunächst dazu an, Ἀπολλύων vom Griechischen und Ἀβαδδών vom Hebräischen abzuleiten. Ausleger haben deshalb von Ἀβαδδών eine Form der Wortfamilie von ‫ אבד‬deduziert36 und von Ἀπολλύων auf ἀπόλλυμι rückgeschlossen.37 Ich bin allerdings der Meinung, dass beide Verben in einer tieferen intertextuellen Relation stehen.38 (1) ἀπόλλυμι ist in der LXX oft die Übersetzung von ‫( אבד‬z. B. Ex 10,7; Lev 23,30; Num 16,33; 17,27; Dtn 7,24; 8,19; 28,20; Hi 30,2; Ps 119,95; Jes 27,13; 57,1; Jer 4,9; 6,21 etc.). Beide Vokabeln weisen also in den Schriften eine Verbindung auf. (2) Auch viele der Intertexte von Offb 9 spiegeln diese Relation wider. In Jer 4,9; 6,21; 27,6 (LXX) und in Joel 1,11 ist ‫ אבד‬mit ἀπόλλυμι übersetzt worden. Natürlich ist Joel 1,11, der für die Heuschrecken der Apokalypse maßgebliches Vorbild war, besonders auffällig, weil in diesem Text eine vernichtende Dürre, die mit Heuschrecken assoziiert wird, mit beiden Vokabeln, ‫ אבד‬und ἀπόλλυμι, ausgedrückt ist. Falls Johannes Joel auf Griechisch und auf Hebräisch gelesen hat, hätte er die Relation von ‫ אבד‬und ἀπόλλυμι erkennen und daraus die Namen des Heuschreckenkönigs formen können. Zumindest ist diese Relation zwischen Joel (HT) und Joel (LXX) in Hinsicht auf den Heuschreckenkönig der Apokalypse auffällig. 34  Eine Übersicht hierzu gibt Oberweis, ‚Harmageddon‘, 318. Ferner M. Jauhiainen, ‚The OT Background to Armageddon (Rev. 16:16) revisited‘, in NT 47 (2005), 381–93, hier 382 ff. 35  Ableitungen von Apollo und von „Unterwelt“ können hier nicht berücksichtigt werden. Vgl. dazu ausführlich M. Karrer, ‚Apoll und die apokalyptischen Reiter‘, in M. Labahn, M. Karrer (Hg.), Die Johannesoffenbarung, ihr Text und ihre Auslegung, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 38 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 223–51; M. Karrer, ‚Hellenistische und frühkaiserzeitliche Motive in der Johannesapokalypse‘, in Schmeller, Ebner, Hoppe (Hg.), Offenbarung des Johannes, 32–73. 36  Ähnlich G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGC (Grand Rapids – Cambridge: Eerdmans, 1999), 502. 37 Vgl. Aune, Revelation 6–16, 535; Beale, Revelation, 504. 38  Vgl. hierzu ausführlicher M. Sommer, Der Tag der Plagen. Studien zur Verbindung der Rezeption von Ex 7–11 in den Posaunen- und Schalenvisionen der Johannesoffenbarung und der Tag des Herrn Tradition, WUNT II 387 ( Tübingen: Mohr Siebeck, 2015).

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Beide Beispiele weisen darauf hin, dass Johannes kreativ mit Sprache umging, zweisprachige Relationen konstruierte und auch vor der Bildung von Neologismen nicht zurückscheute. Wenn er dies nun im Hauptteil tut, möchte ich zu bedenken geben, ob nicht auch bei den Nikolaiten und Balaam Ähnliches vorliegt. 3.2  Die Sendschreiben und das 6+1er-Schema Wie sicher können wir davon ausgehen, dass die Nikolaiten gerade in Ephesus und in Pergamon ihre Lehren verbreitet haben? Wie gut kannte Johannes für derartige Urteile die Situation vor Ort in Kleinasien überhaupt? Wie detailgetreu ist die Landkarte seiner Gegnerkonstruktion? In jüngster Zeit bezweifelte J. Dochhorn das Konsenswissen um den Autor der Offenbarung und behauptete sicherlich nicht ohne Provokation, die Offenbarung stamme nicht einmal aus Kleinasien.39 Sicherlich kratzen auch von J. Frey in jüngerer Vergangenheit erneut wach gerufene Überlegungen über eventuelle Pseudonymität erkenntnistheoretisch daran, überhaupt etwas Handfestes über Johannes aussagen zu können.40 Ich lasse dies ohne weitere Debatte stehen, hege aber, von diesen Überlegungen motiviert, Zweifel an der lokalen Präzision der Gegnerfiktion. Sind letztendlich nicht Konflikte mit Irrlehrern, egal ob nun „gnostisch“ oder „antinomistisch“, in jeder größeren Metropole der Provinz denkbar? Wie verhält es sich mit „Pseudopropheten“ und „Lügenaposteln“? Für Auseinandersetzungen mit Synagogen41 oder „Judaisierern“ gilt natürlich Gleiches. Mir kommt es im Folgenden vor allem darauf an, wahrscheinlich zu machen, dass hinter den Orten und ihren Gegnergestalten ein nicht unerhebliches Maß an literarischer Konstruktion steckt. Johannes hatte eine weitläufig bekannte Vorliebe für die Zahl Sieben. Sieben Sendschreiben eröffnen die Apokalypse, im Hauptteil entspringen drei Zyklen aus je sieben Siegel-, sieben Posaunen- und sieben Schalenvisionen, Offb 10 erzählt von sieben Donnern und, wenn man in den Abschlussvisionen zu zählen 39  J. Dochhorn, ‚Ist die Apokalypse des Johannes ein Text des Christentums der Asia? Einige Überlegungen‘, in C. K. Rothschild, J. Schröter (Hg.), The Rise and Expansion of Christianity in the Three Centuries of the Common Era: Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, WUNT I 301 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 299–322. 40  Vgl. dazu J. Frey, ‚Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse‘, in Alkier, Hieke, Nicklas in Zus. m. Sommer (Hg.), Poetik und Intertextualität, 71–134. 41  Zu dieser Thematik vgl. ausführlicher M. Stowasser, ‚Synagoge des Satans. Innerjüdische Bruchlinien in der Offenbarung des Johannes‘, in Schmeller, Ebner, Hoppe (Hg.), Offenbarung des Johannes, 137–64.



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beginnt, bedarf es nicht viel an Vorstellungskraft, um weitere Siebenerreihen zu entdecken.42 Allerdings bestehen diese Schemata, zumindest die Großen, aus sechs Visionen und einem Finale. Sie sind also 6+1er Schemata.43 Genau ein solches 6+1er-Schema liegt, wenn man etwas simplifiziert, auch der Gegnerfiktion der Sendschreiben zu Grunde. Zunächst ist es auffällig, dass Johannes Gegnergestalten oft in zwei Städten doppelt erwähnt und manche sogar mit ähnlichen Attributen ausstattet. Genau genommen geschieht dies exakt drei Mal. Die Sendschreiben nach Smyrna und Philadelphia berichten von Ἰουδαῖοι die eigentlich keine Juden sind. Die Briefe nach Ephesus und Thyatira erwähnen „Pseudoapostel“ und „Falschprophetie“ und auch die Nikolaiten treten zwei Mal in Erscheinung. Sieht man noch im Falle des getöteten Antipas, wo die Gegner hinter der Passivform ἀπεκτάνθη verborgen bleiben, die Staatsmacht repräsentiert, zeigt sich ein für die Apokalypse typisches 6+1er-Muster. Nun wollte Johannes ein möglichst variantenreiches und divergentes Bild in den Sendschreiben zeichnen und sieben unterschiedliche Situationen kreieren. Um nun an 6+1 Gegnergestalten festhalten zu können, musste er diese auf weniger als sieben Orte verteilen. Ansonsten würde jede Gemeinde einen Gegner besitzen und dadurch ziemlich ähnlich wirken. Könnte von daher der Ortsbezug nicht auch das Produkt des Zufalls sein, der durch die Erzähllogik entstanden ist. Diese hat Johannes dazu gezwungen, 6+1 Gegner zu blocken und auf weniger als sieben Gemeinden zu verteilen. Zumindest ist es auffällig, dass drei Gegner jeweils zwei Mal erwähnt werden. 3.3  Gegnerhermeneutik und das Modell einer homogenen Sendschreibenlektüre – Die Juden in Smyrna und Philadelphia und Antipas Was sagen uns die anderen Gegnergestalten der Sendschreiben über die Nikolaiten? Neben innergemeindlichen Konflikten erwähnt Johannes schließlich noch Auseinandersetzungen mit Juden in Smyrna und in Philadelphia und er spricht davon, dass ein gewisser Antipas getötet wurde. Im Gegensatz zur Falschprophetie und den Pseudoaposteln in Ephesus und in Thyatira scheint diese Gegnerfiktion einen deutlich höheren oder konkreteren Realitätsbezug zu besitzen. Antipas ist zumindest ein echter Name und auch οὶ Ἰουδαῖοι wirken 42  Zum Aufbau der Apokalypse vgl. F. Tavo, ‚The Structure of the Apocalypse: Re-Examining A Perennial Problem‘, in NT 47 (2005), 47–68. Klassisch hierfür die Arbeit von J. Lambrecht, ‚A Structuration of Revelation 4,1–22,5‘, in J. Lambrecht (Hg.), L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, BETL 53 (Leuven: Peeters, 1980), 77–104. 43  Vgl. dazu J. Lambrecht, ‚The Opening of the Seals (Revelation 6,1–8,6)‘, in J. Lambrecht (Hg.), Collected Studies on Pauline Literature and on the Book of Revelation, AnBib 147 (Rom: PBI, 2001), 357–77; R. H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 177; P. G. R. De Villiers, ‚The Rider on the White Horse. The Role of Structure and Composition in the Interpretation of the Seven Seals in Revelation‘, in HTS 60 (2004), 125–53, 134.

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situationsbezogen. Doch gibt es auch Stimmen, die diese real anmutenden Gegnergestalten verdächtigen, zum Teil fiktional zu sein. T. Nicklas hat beispielsweise in seinem Artikel zur Gegenwelt der Sendschreiben verlautbart, dass die Ἰουδαῖοι-Thematik im Sendschreiben nach Smyrna keinen direkten Konflikt mit der Synagoge repräsentiert. Vielmehr sei das als Polemik gegen „Judaisierer“ in den eigenen Reihen zu lesen, die Johannes als Juden bezeichnet, so dass Fiktion und faktische Realität also auseinanderklaffen.44 Lässt sich Selbiges nicht auch für Antipas denken? Ist der Fall des Antipas real gewesen oder sollte er nur das Unrechtssystem innerhalb der Fiktion repräsentieren, in dem in Anschluss an S. van Tilbourg außergerichtliche und willkürliche Hinrichtungen keine Seltenheit gewesen sind?45 Wie gut wussten die Gemeinden, die über Kleinasien verteilt waren, voneinander Bescheid, um Namen einzelner Mitglieder zu kennen? Hatte Antipas durch seine Hinrichtung posthum bereits den Status einer subkulturellen Berühmtheit oder funktioniert die Apokalypse nicht doch auch noch, wenn die Leser nicht wissen, wer dieser Antipas ist, er im Extremfall von Johannes sogar frei erfunden wurde?46 Angesichts der Tatsache, dass die Johannesoffenbarung auf einen Rezeptions- und Traditionsprozess hin verfasst worden ist, ist letzterer Gedanke jedenfalls nicht gänzlich unglaubwürdig. Schwierig ist es nun, falls die Juden und Antipas tatsächlich Chiffren sind, diese auf die Nikolaiten zu beziehen und umgekehrt. Verraten die Juden in Smyrna und in Philadelphia sowie Antipas in Pergamon etwas über sie? Dies hängt nun entscheidend von einer bestimmten Sendschreibenhermeneutik ab. Ob Fiktion oder Realität überwiegen, ist in dem Fall sekundär. Primär geht es darum, ob in jedem Sendschreiben die gleichen Verständnisbedingungen und Interpretationsregeln gelten. Sind die Sendschreiben tatsächlich hermeneutisch homogen, liegt die Vermutung nahe, dass die Nikolaiten fiktive Gestalten sind, vorausgesetzt natürlich die Konflikte mit der Synagoge in Smyrna und in Philadelphia sind fiktionalisierte Auseinandersetzungen mit „Judaisierern“. Gleiches gilt natürlich auch für Antipas. Dass sich die Sendschreiben in ihrer literarischen Konstruktion mehr ähneln als sie divergieren, macht eine homogene Hermeneutik übrigens plausibler als eine heterogene. Natürlich möchte ich mich hier auf keine bestimmte Leseweise festlegen, sondern lediglich anmerken, dass ein Nachdenken über die Nikolaiten automatisch beinhalten sollte, sich mit dem Zueinander der Gegnergestalten untereinander auseinanderzusetzen.

44 

Vgl. dazu Nicklas, ‚Diesseits‘, 263. Vgl. dazu S. van Tilbourg, ‚The Danger at Midday: Death Threats in the Apocalypse‘, in Bib 85 (2004), 1–23, hier 1 und 22–3. 46  Zur Funktion der Antipas-Gestalt in Offb 2 vgl. J. A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, WUNT I 270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 160. 45 



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4.  To whom it may concern – Eine Annäherung an die Gegner der Apokalypse 4.1  ἔργον und διδαχή – Die Nikolaiten im Spannungsfeld der Apokalypse Die Suche nach den Nikolaiten konfrontiert den Leser der Apokalypse mit den Vokabeln ἔργον und διδαχή. Beide hat Johannes im Umfeld der Nikolaiten verwendet und negativ konnotiert. Einem Hinweis von J. Verheyden zu Folge ist es lohnend, der Funktion und der Bedeutung beider Ausdrücke im Kontext der Offenbarung nachzugehen.47 In der Tat sind beide in unterschiedliche Signalcluster eingebunden, die die Nikolaiten mit zwei verschiedenen Arten der Apokalypselektüre in Berührung bringen. Einerseits regt διδαχή dazu an, die Nikolaiten Sendschreiben-immanent zu betrachten, wohingegen sie durch ἔργον in den Dialog zwischen den Sendschreiben und dem apokalyptischen Hauptteil eingebunden werden. ἔργον ist schließlich neben τηρέω (Offb 1,3; 2,26; 3,3. 8. 10; 12,17; 14,12; 16,15; 22,7.9) und μετανοέω (2,5. 16. 21.22; 3,3.19; 9,20.21; 16,9.11) eines der wichtigsten Leitworte, die beide Passagen miteinander in Beziehung setzten. Johannes kreierte somit ein Assoziationspotential zwischen den Werken der Gemeinden, die als Evaluationskriterium der ethischen Analysen der Sendschreiben fungieren (Offb 2,2.5; 2,19.26; 3,1.2. 8. 15), den Werken der Nikolaiten (Offb 2,6; vgl. Offb 2,23 zu den Werken Isebels) und den Strafandrohungen des Hauptteils, die sich gegen jene Charaktere richten, die von ihren Werken nicht ablassen (Offb 9,20; 16,11; 20,12.13; 22,12). Diese Kommunikationssituation muss separat untersucht werden. Vorerst kann aber festgestellt werden, dass die hermeneutischen Prozesse, die Johannes durch das Signal διδαχή initiiert, damit nicht verglichen werden können. Zwar parallelisiert er dadurch ähnlich wie durch ἔργον Isebel und die Nikolaiten, allerdings ist es nicht möglich, Hauptteil und Sendschreiben mittels διδαχή oder διδάσκω zu verknüpfen. Stattdessen betont der Text mit beiden Ausdrücken den immanenten Zusammenhang zwischen Isebel, den Nikolaiten und Baalam, deren Lehrtätigkeiten jeweils negativ skizziert werden. Blickt man auf die Texte aus der Zeit um die Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert, fällt dagegen auf, dass διδαχή in den meisten Fällen positiv konnotiert ist. Das Wort bezeichnet die Lehre Christi (Mt 7,28; Mt 22,33; Mk 1,22.27; 4,2; 11,18; 12,38; Lk 4,32; Joh 7,16.17; 18,19; EpBarn 9,9; 16,9) oder eine Lehre, die in Kontinuität zu einer wie auch immer gearteten ursprünglichen Verkündigung steht (Apg 2,42; 5,28; 13,12; 17,19; 1 Kor 14,6.26; 2 Tim 4,2; Tit 1,9; IMg 6,2; Did 1,1.3; 2.1)! Nur in wenigen Fällen, zu denen sich die Lehre der Nikolaiten gesellt, drückt διδαχή in der ersten Anfangsphase der Schriftkultur des frühen Christentums eine spezifische Lehre von Gegnern aus (Mt 16,12; 47 

Ich danke J. Verheyden für die weiterführende Anmerkung.

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Heb 13,9; IEph 9,1; Did 11,2; HermMan 6 2,7; HermSim 8 6,5).48 Dies übertrifft die Gegnerpolemik von Texten, die das Auftreten von ψευδοπροφήτες (Mt 7,15; 24,11.24; Mk 13,22; Apg 13,6; 2 Petr 2,1; 1 Joh 4,1; Offb 16,13; 19,20; 20,10; Did 11,5.6.8. 9. 10; 16,3; HermMan 11 1,1.2.4.7) anprangern, insofern die Position der Gegner nicht nur paraphrasiert, sondern mit einer impliziten Geschlossenheit als Lehre bezeichnet wird.49 Ohne von einer Systematik frühchristlicher Identitätsprofile ausgehen zu wollen, frage ich, ob die Identitätsbildung des frühen Christentums hier bereits eine Stufe erreicht hat, wo man sich um zumindest im Ansatz definierter inhaltlicher Profile von Identitätsentwürfen anderer Christusanhänger bewusst ist, und die eigenen Identität dazu positioniert. Jedenfalls lässt sich immerhin bruchstückhaft ein Profil jener Lehre erkennen, die Johannes kritisch begutachtet. Das sprachliche Umfeld der Vokabeln ἔργον und διδαχή in Offb 2 bieten hierbei einen Ausgangspunktpunkt. 4.2  Das Assoziationspotential um διδαχή – Wie viel Paulus steckt in den Sendschreiben? Es ist wohl eine Tatsache, dass Johannes der Staatsmacht gegenüber kritisch reserviert war.50 Darüber gibt es auch keinen großen Diskussionsbedarf. Interessanter ist hingegen schon, wie denn das Profil von Christusanhängern aussah, gegen die Johannes polemisierte. Gerade in jüngster Zeit hat S. Alkier auf diese „vernachlässigten Antagonismen“ in der Offenbarung hingewiesen.51 Dass er sich gegen „Judaisierer“ wendete, wie von T. Nicklas vertreten,52 wirkt auf mich inzwischen plausibel. Deutlicher noch lässt sich allerdings in meinen Augen eine Auseinandersetzung mit einer Paulus-Rezeption von Christusanhängern erkennen, die sich hinter der der διδαχή Nikolaiten verbirgt.

48 

Indirekt auch Röm 16,17; 2 Joh 1,9–10; Did 6,1; EpBarn 18,1. lassen sich auch 2 Petr 2,1, dessen Gegnerpolemik das selten konnotierte ψευδοδιδάσκαλος verwendet, und 2 Tim 4,3 in diese Bewegung einreihen. 50  Vgl. dazu W. Ameling, ‚Der kleinasiatische Kaiserkult und die Öffentlichkeit. Überlegungen zur Umwelt der Apokalypse‘, in M. Ebner, E. Esch-Wermeling (Hg.), Kaiserkult, Wirtschaft und spectacula. Zum politischen und gesellschaftlichen Umfeld der Offenbarung, NTOA/STUNT 72 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 15–54; D. E. Aune, ‚The Social Matrix in the Apocalypse of John‘, in Ders. (Hg.), Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity: Collected Essays, WUNT I 199 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 175–89; J. Frey, ‚The Relevance of the Roman Imperial Cult for the Book of Revelation: Exegetical and Hermeneutical Reflections on the Relation between the Seven Letters and the Visionary Main Part of the Book‘, in J. Fotopoulos (Hg.), The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context. Studies in Honor of David E. Aune, NT.S 122 (Leiden – Boston: Brill, 2006), 231–55; H. Giesen, ‚Das Römische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse‘, in Ders. (Hg.), Studien zur Johannesapokalypse, SBAB 29 (Stuttgart: Kathol. Bibelwerk, 2000), 100–223. 51 Vgl. Alkier, ‚Differenzen‘. 52  Vgl. dazu Nicklas, ‚Diesseits‘, 263. 49 Vielleich



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Egal ob man nun die διδαχή, der Nikolaiten mit der διδαχή, des Βαλαάμ gleichsetzt oder nicht, die mit διδαχή verketteten Vorwürfe an die Gegner, Götzenopferfleisch zu essen (φαγεῖν εἰδωλόθυτα) und zu „huren“ (πορνεῦσαι), mit denen die jeweilige Lehre näher beschrieben wird, bieten die größte Ansatzfläche für eine Gegnerrekonstruktion. Doch Ausleger beschränkten sich dabei meist nur auf die beiden Signale φαγεῖν εἰδωλόθυτα und πορνεῦσαι, die sie entweder auf die Jakobusklausel des Aposteldekrets oder auf den ersten Korintherbrief bezogen haben. M. Karrer betrachtete Erstere am ausführlichsten und leitete aus einem Vergleich zwischen Did 6, Apg 15 und Offb 2,14 ab, dass sich im Sendschreiben eine unabhängige Version des Aposteldekrets manifestiert habe. Überzeugend schloss er gleichzeitig eine literarische Abhängigkeit zwischen der Apokalypse, der Apostelgeschichte und der Didache aus.53 Analog dazu folgerten viele Autoren, die Gegner der Offenbarung seien Libertinisten oder Antinomisten gewesen, die der Jakobusklausel reserviert gegenüberstanden. Manche verwiesen auch auf radikale Paulusanhänger, wobei leichte Berührungen zwischen φαγεῖν εἰδωλόθυτα und 1 Kor Betonung fanden. Paulus selbst wendet sich dort zwar deutlich gegen πορνεία, schlägt allerdings den Anhängern dieser Linie zu Folge Götzenopferfleisch betreffend bekannter Weise entspannter Töne an, deren Rezeption Johannes kritisiert haben solle. Auch wenn 1 Kor 8 und 10 neben der Apg 15 und Did 6 die einzigen Parallelen von εἰδωλόθυτος sind, so waren Ausleger jedoch bislang äußerst vorsichtig damit, Johannes zu unterstellen, er hätte anhand einer direkten Paulusrezeptionen seine Gegnerpolemik konstruiert.54 Weiterführende Vermutungen zu dieser Problematik sind wahrscheinlich auch wegen der dünnen sprachlichen Anknüpfungspunkte selten. Wohl ist R. Müller-Fiebergs Beitrag der einzige Artikel zur Paulusrezeption. Dabei ist ihr Ergebnis überraschend, zumal sie zwischen den Paulinen und der Apokalypse mehr Parallelen im Denken entdeckte als bisher angenommen. Dennoch resümiert sie ernüchternd, dass letztendlich die Unterschiede überwiegen würden und auch kein direktes Abhängigkeitsverhältnis nachgewiesen werden könne. Daneben hielt sie die Nikolaiten für radikale Paulusanhänger.55 Doch sind diese Zweifel wirklich zu halten? Liegt hier in Offb 2–3 nur die Paraphrase einer Nachwirkung der Paulinen vor oder hat Johannes nicht vielleicht doch Paulus direkt rezipiert, um damit seine Gegner zu profilieren? Erforscht 53  Vgl. dazu M. Karrer, ‚Die Apokalypse und das Aposteldekret‘, in W. Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte, BZNW 163 (Berlin – New York: De Gruyter, 2009), 429–52, hier 451 ff. 54  Vgl. dazu Müller-Fieberg, ‚Paulusrezeption‘, 95. 55  Außer Müller-Fiebergs Artikel und die inzwischen veraltete Dissertation von L. A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse (Kampen: Kok, 1965) zu den synoptischen Traditionen in der Offenbarung, ist mir kein größeres Werk bekannt. Vgl. dazu Müller-Fieberg, ‚Paulusrezeption‘, 95 ff. So auch das generelle Urteil über die Gegner der Offb von U. B. Müller, ‚„Die Tiefen des Satans erkennen…“. Überlegungen zur theologiegeschichtlichen Einordnung der Gegner in der Johannesoffenbarung‘, in Kraus (Hg.), Beiträge, 465–78, hier 476.

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ist dies noch nicht zur Genüge, vielleicht auch deswegen, weil intertextuelle Arbeiten zur Johannesapokalypse fast ausschließlich Israels Schriften oder die römisch-hellenistische Umwelt fokussierten. Schriften anderer Christusanhänger wurden eher vernachlässigt,56 und das obwohl die Signale in den Sendschreiben für weitaus größere Mutmaßungen mehr als ausreichend wären. Zumindest sind sie deutlicher als manche der alttestamentlichen Anspielungen. Meiner Einschätzung nach liegt das Problem einzig und allein darin, dass die meisten Ausleger nur die Signale φαγεῖν εἰδωλόθυτα und πορνεῦσαι gelesen haben und dabei andere, über die Sendschreiben verteilte Motivcluster übersahen. Hingegen erfordert es das Sprachnetzwerk, das die Apokalypse zweifelsohne ist, ausnahmslos mehrere intertextuelle Signalkombinationen zu erproben.57 (1) σκάνδαλον: Grundsätzlich besteht die διδαχή des Βαλαάμ nicht nur aus φαγεῖν εἰδωλόθυτα und πορνεῦσαι, sondern umfasst auch βαλεῖν σκάνδαλον ἐνώπιον τῶν υἱῶν  Ἰσραήλ.58 Alle drei Infinitivkonstruktionen sind in Offb 2,14 von διδάσκω abhängig und somit auch ebenbürtig. Lohnt sich nicht evtl. der Gedanke, ob „einen Skandalon vor die Söhne Israels zu werfen“ nicht auf die paulinische Verkündigung verweisen könnte, zumal Paulus selbst seine Christusbotschaft in 1 Kor 1,23 als ᾿Ιουδαίοις μὲν σκάνδαλον deklariert? Parallel dazu gesellt sich natürlich auch Gal 5,11 und Ignatius gibt zudem noch Zeugnis, dass σκάνδαλον an der Jahrhundertwende bereits fest mit dem Thema verbunden war (IEp 18,1).59 (2) πορνεύω + εἰδωλόθυτος + υἱοὶ Ἰσραήλ: Vielleicht lässt sich auch die Signalkombination aus πορνεύω + εἰδωλόθυτος explizit mit υἱοὶ Ἰσραήλ als eine Parallele zu 1 Kor 10 lesen. Eventuell sind die υἱοὶ Ἰσραήλ in Offb 2,14 der letzte Baustein der Argumentation, denn immerhin stützt sich 1 Kor 10 auf alle drei Signalen. (3) ἔργον ist ebenso wenig beachtet worden. Dabei spricht Johannes explizit von den Werken der Nikolaiten und ohne ἔργον trifft er fast keine ethische Aussage. Letztendlich verknüpft er die Ethik der Sendschreiben mit der des Hauptteils durch dieses Signal. Setzte sich Johannes hier vielleicht bewusst mit dem paulinischen Werkeverständnis und seiner Nachgeschichte auseinander? Wollte er ähnlich wie der Jakobusbrief einen Gegenpol zur Paulusradikalisierung schaffen, indem er Werke betonte? Zumindest lässt sich zeigen, dass Johannes, wenn 56  Die johanneischen Schriften stellen hier die große Ausnahme dar. Einen guten Überblick hierzu geben A. Yarbro Collins, ‚The Use of Scripture in Revelation‘, Presidental Adress at the CBL LXV (July, 23–25, 2015): New Perspectives on the Book of Revelation und T. Hieke, ‚Die literarische und theologische Funktion des Alten Testaments in der Johannesoffenbarung‘, in Alkier, Hieke, Nicklas in Zus. m. Sommer (Hg.), Poetik und Intertextualität , 271–90. 57  Zum Zusammenhang zwischen der Auswahl der Intertexte, der Gegnerhermeneutik und der Kommunikationssituation der Offb vgl. Sommer, ‚Utopia‘. 58  Vgl. dazu Ulland, Vision, 96. 59  Vorausgesetzt natürlich, dass man die Briefe des Ignatius frühdatiert.



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er von Werken spricht und den Gegnern negative Werke vorwirft, an Verstöße gegen die Tora denkt. Dies soll im letzten Punkt gezeigt werden. 4.3  Die Gegnerfiktion der Sendschreiben und die Kommunikation des Hauptteils – ἔργον und die wahre Rolle des Gesetzes Offb 4–22 und seine Gegnerfiktion ist ein recht kompliziertes Feld. Sicherlich funktioniert der Hauptteil, dessen Bilderwelt mittels Stichwort- und Motivverknüpfungen auf die Sendschreiben bezogen ist, als eine Art Radikalisierung ihrer Botschaft. Allerdings zielt diese mehr auf die Adressaten von Offb 2–3 als auf die dort genannten Gegner.60 Die differenzierte Gegnerfiktion selbst scheint hier im Schwarz-Weiß-Bild der apokalyptischen Erzählwelt völlig unterzugehen, denn als eigentliche Gegner werden in 4–22 nur drei widergöttliche Gestalten, der satanische Drachen, die beiden widergöttlichen Tiere61 und natürlich die „große Hure Babylon“ aufgeführt. Ob die Charaktere des Hauptteils diesen Wesen des Bösen folgen oder sich von ihnen distanzieren, ist das Zünglein an der Waage der Gerichtspassagen. Sicherlich ist es nicht schwer, diese schrecklich gezeichneten Gestalten mit dem politischen Unrechtssystem Rom zu assoziieren, aber dennoch lösen sich die profilierten Gegnergestalten der Sendschreiben allem Anschein nach darin fast vollständig auf. Es scheint fast so, als hätte das apokalyptisch karikierte Rom die Konflikte mit den Ἰουδαῖοι, den „Falschaposteln“ und der „Pseudoprophetie“ und den Nikolaiten völlig aufgesogen und nur den Fall des Antipas übriggelassen. Dabei könnte der Eindruck entstehen, als ob die Grundproblematik ihrer Irrlehren nur darin bestehe, dass sie lediglich zu sehr der von Rom beherrschten Gesellschaft angepasst sind. Allerdings täuscht dieser erste Blick.62 Erst im Hauptteil zeigen sich Relationen zwischen der Gegnerfiktion und einer von Johannes geforderten Toraobservanz in aller Vollständigkeit. Ich lese den apokalyptischen Hauptteil als ein Konglomerat verschiedener Leitwortkreise und trenne ganz klar zwischen der Entwicklung der Storyline einerseits und ihren Leitworten andererseits. Obwohl Johannes ganz subtil in manchen Abschnitten gewisse Verbalformen favorisiert, in ihnen bestimmte Substantive und/oder Adjektive anhäuft und gewisse grammatikalische Konstruktionen fast schon redundant wiederholt, schreitet die Geschichte davon unangetastet fort. Lediglich die Textoberfläche ändert sich, jedoch fast unauffällig. Neben Offb 4,9; 6,12 oder aber auch Offb 12,10 ist gerade Offb 9,20 60  Vgl. dafür die von Stowasser, ‚Sendschreiben‘, 56 angezeigten literarischen Entsprechungen zwischen den „Überwindersprüchen“ und dem Hauptteil. 61  Zu den drei widergöttlichen Figuren in Offb 12–13 vgl. J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung, WUNT I 268 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 101 ff. Ferner Schreiber, ‚Attraktivität‘, 91. 62  Vgl. dazu Alkier, ‚Differenzen‘.

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ein sprachlicher Wendepunkt, der den Auftakt für einen neuen, bisher noch wenig beachteten Leitwortabschnitt gibt. Erst ab dieser Stelle beginnen sich die Sendschreiben und der Hauptteil sprachlich zu überlappen. Leitworte ihrer Ethik werden ab Offb 9,20 regelmäßig gebraucht. Μετανοέω und ἔργον sind zwei davon, um nur einige Beispiele zu nennen. Doch während in den Sendschreiben die Gegnerfiktion fest mit μετανοέω und ἔργον zusammenhängt, scheint sich dies im Hauptteil zu lockern. Umkehrforderungen zielen dort vor allem auf eine Abkehr der Charaktere von den widergöttlichen Tieren und der „großen Hure“. Nur Offb 9,20 bricht von dieser alles bestimmenden Präsenz des satanisch gezeichneten Rom aus. Dabei bestätigt sich, dass die Leitwortkreise und die Storyline auf unterschiedlichen Ebenen liegen. Da die widergöttlichen Mächte erst in Offb 12–13 die Bildfläche betreten, stehen sie dem Seher in Offb 9,20 noch nicht zur Verfügung. Deshalb hat Johannes dort μετανοέω und ἔργον in einen anderen Kontext einbinden müssen, der aber ungeachtet dessen auf die Sendschreiben und ihre Gegnerfiktion rückbeziehbar ist. Zum ersten Mal erwähnt Johannes einen Lasterkatalog. Er konstruiert sogar ein Netzwerk aus drei zusammengehörigen Lasterkatalogen. Nur an diesen Stellen verlässt die Ethik des Hauptteils die Spur, die zu den widergöttlichen Tieren oder zur „großen Hure“ führt. Dabei werden im gleichen Atemzuge das Werkeverständnis von Johannes wie auch die Gegnerfiktion der Sendschreiben umso konkreter. Schließlich beinhalten die Lasterkataloge eine ganze Ansammlung von Torageboten und Anspielungen auf den Dekalog. Verstöße dagegen sind laut Offb 9 und Offb 22 verurteilungswürdige ἔργα. Mord, Lüge, Diebstahl, Verehrung von Kultstatuen, Zauberei, Unzucht sowie Unglaube und Unreinheit aktivieren die jeweiligen Ausschlussmechanismen von Offb 9,20–21, 21,8 und 22,15. Die Lasterkataloge der Johannesoffenbarung63 Offb 9,20–21

Offb 21,8

Offb 21,27

Offb 22,15

ἵνα μὴ προσκυνήσουσιν τὰ δαιμόνια καὶ τὰ εἴδωλα […] καὶ οὐ μετενόησαν ἐκ τῶν φόνων αὐτῶν οὔτε ἐκ τῶν φαρμάκων αὐτῶν οὔτε ἐκ τῆς πορνείας αὐτῶν οὔτε ἐκ τῶν κλεμμάτων αὐτῶν

τοῖς δὲ δειλοῖς καὶ ἀπίστοις καὶ ἐβδελυγμένοις καὶ φονεῦσιν καὶ πόρνοις καὶ φαρμάκοις καὶ εἰδωλολάτραις καὶ πᾶσιν τοῖς ψευδέσιν […]

πᾶν κοινὸν καὶ [ὁ] ποιῶν βδέλυγμα καὶ ψεῦδος

ἔξω οἱ κύνες καὶ οἱ φάρμακοι καὶ οἱ πόρνοι καὶ οἱ φονεῖς καὶ οἱ εἰδωλολάτραι καὶ πᾶς φιλῶν καὶ ποιῶν ψεῦδος.

63 Zur Tabelle M. Sommer, ‚Bund, Tora und eklektizistische Identitätsbildung. Zur Rolle von Ex 19–20 in der Apokalypse des „Christusanhängers“ Johannes‘, in J. Gärtner, B. Schmitz (Hg.), Exodus. Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur, DCLS 32 (Berlin – New York: De Gruyter, 2016), 299–319. Dort findet sich auch eine ausführlichere Betrachtung der Problematik.



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Dämonenkult (Dtn 32,17) Götzendienst (Ex 20,4; Lev 19,4; 26,30; 33,52; Num 25,2; 33,52; Dtn 5,8; 29,16; 32,21) Mord (Ex 20,1; Dtn 5,18) Zauberei (Ex 22,17; Dtn 18,10) (Sakrale) Prostitution (Dtn 23,18) Diebstahl (Ex 20,14; 21,37; 22,3; Lev 19,11; Dtn 5,19) Unglaube (Generell gegen Ex 20,3–5 //Äquivalent Dtn 5) Feigheit (Dtn 20,8) βδελύσσομαι/βδέλυγμα Lev 5,2; 7,21; 11,10. 11. 12.13.20.23.41.42; 13,15; 14,3; 18,22.26.27.29.30; 20,13,23.25; Dtn 7,25.26; 12,31)

Dadurch klingt aber implizit auch die Gegnerfiktion der Sendschreiben an, die Johannes hier anknüpft. Seine wahren Widersacher erstrahlen so gerade als Abtrünnige gegenüber den Geboten Gottes, die in der Tora manifestiert sind.64 Die Juden sind nach Johannes genau wie die „Falschapostel“ explizit Lügner, die Nikolaiten begehen genau wie die „Falschprophetie“ Unzucht und betreiben Götzendienst. Mörder seien jene, die Antipas getötet haben. Ihr Einfluss auf die Gemeinden führt schließlich zu Unglaube. Was also den fiktionalen Gegnern der Sendschreiben vorgeworfen wird, bündelt sich dort, wo sich im Hauptteil eine fast schon systematische Reihe einer Tora-Rezeption niedergeschlagen hat. Erst dadurch stellt sich deutlich heraus, wie stark Johannes Gegnerfiktion durch eine eingeforderte Toraobservanz konstruiert. Dieser Gedanke bekräftigt sich m. E. auch im Rahmen der Texteinheit Offb 12–14. Zwar erklingen dort die Gegner der Apokalypse nur indirekt, jedoch bestätigt sich von der umgekehrten Seite her, welchen Stellenwert die Tora für Johannes besitzt. Standhafte Anhänger Christi zeichnen sich dort nicht nur dadurch aus, dass sie dem Widergöttlichen widerstehen und am Zeugnis Christ festhalten. Sie sind auch jene, die trotz einer Anfeindung die Gebote Gottes, τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ, bewahren (Offb 12,17; 14,12).

5. Zusammenfassung Wer waren die Nikolaiten? Schattenhafte Gestalten der Geschichte oder ein fiktionaler Ausdruck einer schattierten Gegnerhermeneutik? Vielleicht liegt die Wahrheit irgendwo dazwischen. Ansätze, die nach der Identität der Gegner von Johannes fragen, müssen sich jedenfalls mit den Argumenten beider Seiten auseinandersetzen. Hier wurden allerdings in erster Linie Punkte zusammengetragen, die gegen ihre geschichtliche Existenz sprechen. Diese Seite ist in der Forschungsgeschichte ad hoc unterrepräsentiert. Ich bin der Meinung, dass viele 64 

Vgl. hierzu ausführlicher Sommer, ‚Bund‘. Ferner Sommer, ‚Utopia‘.

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der bisherigen Studien zu den Nikolaiten die Fiktionalität der Sendschreiben zu wenig akzentuiert haben. Zwar möchte ich nicht bestreiten, dass Johannes reale Gegnergestalten vor Augen hatte, allerdings denke ich schon eher daran, dass er diese in eine Fiktion übertragen hat, die an vielen Stationen der Geschichte und an vielen Orten rezipierbar und applizierbar blieb. Vielleicht könnte man über den Ausdruck einer Zeit und Raum transzendierenden Gegnerhermeneutik nachdenken, denn Johannes wollte sicherlich mehr eine zeitenübergreifend rezipierbare Schrift verfassen als ein Stück Situationsliteratur vorzulegen. Von daher hat die Vermutung, dass es nie eine Gruppe namens Nikolaiten gegeben hat, sondern Johannes den Namen nur als Chiffre oder als Leerstelle benutzte, durchaus ihre Berechtigung. Skepsis ist schon alleine dadurch berechtigt, dass ihr Name kunstvoll gebildet sein könnte. Argumente, die dafür sprechen, scheinen mir nicht aus der Luft gegriffen zu sein. Jedenfalls konnten mit Offb 9 und Offb 16 gleich zwei ganz ähnliche Stellen ausfindig gemacht werden, in denen Johannes kreativ Neologismen bildete und zweisprachig aufeinander bezog. Vielmehr noch wirkt die gesamte Gegnerkonstruktion auf mich literarisch stilisiert. Sollte meine Zählung von sieben Gegnergestalten stimmen, löst sich der lokale Bezug der Nikolaiten auf. Ebenso wenig sprechen die Juden in Smyrna und Philadelphia, falls sie tatsächlich chiffrierte „Judaisierer“ gewesen sind, für die Existenz der Nikolaiten. Sollten die Sendschreiben homogen funktionieren, verweist die Fiktionalität einer Gegnergestalt implizit auch auf die der anderen.65 Doch wozu bedarf es dann überhaupt der Nikolaiten? Warum erwähnt Johannes Gruppen, die nicht real sind? Vielleicht ging es ihm hierbei um die Authentizität seiner Situationsanalysen. Johannes wollte mit ihnen einen möglichst authentischen Anknüpfungspunkt erzeugen, durch den ein Leser die verschiedensten Gegebenheiten seiner Umwelt in die Erzählwelt der Apokalypse eintragen konnten. Die Apokalypse lässt sich auch verstehen, wenn ihre Rezipienten nicht wissen, wer die Nikolaiten waren.66 Trotzdem bietet ihr Profil einen Ansatzpunkt, um die Realität des Lesers mit der Fiktion der Apokalypse in Verbindung zu bringen.67 Wenn man überhaupt einen Vorschlag zu den Gegnern der Apokalypse machen kann, dann nur über jenes Profil, dass anpassungsfähig für 65 

Natürlich hängt dies ausschließlich von einer hermeneutischen Entscheidung ab. sie aber, auch wenn sie die Nikolaiten nicht kennen, daran, dass sie real existierten, hat Johannes viel gewonnen. Leser erkennen, dass ein Gruppenprofil, das mit der Lehre des Balaam assoziiert werden kann, als Irrlehre abgestempelt wurde. Dies lädt gerade dazu ein, die eigene Umwelt zu durchforsten und Gruppen darauf zu befragen, ob sie ebenso nicht Ähnlichkeiten mit der Didache des Baalams aufweisen. 67  Meine Vermutung ist noch etwas gewagter als die von Ulland, Vision, 64. Für mich ist der angesprochene Punkt auch wesentlich überzeugender als die von H.-J. Klauck propagierte These, hinter den Gegnern „eine relativ gleichförmige Bewegung“ zu sehen. Klauck, ‚Sendschreiben‘, 166. 66  Glauben



Die Nikolaiten und die Gegnerfiktion in der Offenbarung des Johannes

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viele Situationen gestaltet worden ist. Hierbei scheint mir neben der Staatsmacht und „judaisierenden“ Christusanhängern nach wie vor eine antinomistische Paulusrezeption die deutlichste Spur zu sein, um die Schatten der Nikolaiten zu enthüllen.

Fragmente christlicher Apokryphen und die Geschichte des frühen Christentums1 Tobias Nicklas Als am 18. September 2012 Karen King beim internationalen Kongress für koptische Studien in Rom ein angebliches Fragment eines verlorenen Evangeliums vorstellte, in dem Jesus in koptischer Sprache von seiner Frau sprach,2 entfachte dies innerhalb kurzer Zeit eine hitzige, kontrovers geführte Diskussion nicht nur in Fachkreisen, sondern auch in Medien, die sich an ein breiteres Publikum richteten. War nun erwiesen oder wenigstens historisch plausibel gemacht, dass Jesus von Nazaret nicht der unverheiratete Mann gewesen sein mag, für den man ihn in 2000 Jahren Kirchengeschichte gehalten hatte?3 Was würde dieser Fund für die Rolle der Frau in der Kirche bedeuten? Inwiefern ergänzte er, was andere apokryphe Schriften wie das Mariaevangelium oder das Philippusevangelium, im Grunde aber auch die Grabeserzählung besonders des Johannesevangeliums (Joh 20,11–18) über das besondere Verhältnis Jesu zu einer Frau, Maria von Magdala, erzählen? In die Aufregung über den Papyrus mischte sich sehr schnell Kritik – und vor allem die Frage nach seiner Echtheit wurde früh aufgeworfen.4 Inzwischen scheint der Fall entschieden zu sein. Mich interessiert im Folgenden nun weniger die Frage, wie es dazu kommen konnte, dass ein offensichtlich gefälschter Papyrus über mehrere Jahre die Forschung beschäftigte;5 auch das (natürlich 1 Eine englische Langfassung dieses Beitrags wurde als Kenneth-Clark-Lecture II des Jahres 2014 an der Duke University gegeben, eine weitere Fassung im Rahmen eines Gastvortrags an der Universität Olomouc vorgestellt. Den Teilnehmern beider Vorträge danke ich sehr für hilfreiche Rückmeldungen; der Vortragsstil wurde für die gedruckte Fassung in Teilen beibehalten. Der vorliegende Text ist weitgehend überarbeitet und aktualisiert. 2  Die Veröffentlichung fand nur nach einigem Zögern statt: K. L. King, ‚„Jesus Said to Me: My Wife …“: A New Coptic Papyrus Fragment‘, in HTR 107 (2014), 131–59. 3  Die Frage passte natürlich gut in den Kontext von pseudo-wissenschaftlichen Diskussionen, die sich im Kontext der Romane Dan Browns (und ihrer Verfilmung) entfacht hatten. Vgl. hierzu den klärenden Beitrag von B. D. Ehrman, Truth and Fiction in the Da Vinci Code: A Historian Reveals What We Really Know about Jesus, Mary Magdalene, and Constantine (Oxford: OUP, 2006). 4  Vgl. bereits die direkte Antwort auf K. L. King von L. Depuydt, ‚The Alleged Gospel of Jesus’s Wife: Assessment and Evaluation of Authenticity‘, in HTR 107 (2014), 172–89. Besonders ausführlich und letztlich entscheidend die Diskussion in NTS 61/3 (2015), 292–394. 5  Hierzu z. B. G. Schenke Robinson, ‚How a Papyrus Fragment Became a Sensation‘, in NTS 61 (2015), 379–94.

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spannende) Problem der Rolle von Frauen im Leben Jesu und in der frühen Kirche soll für den Moment zurücktreten. Interessant ist auch, wie sehr ein Fragment, das nur wenige Worte bietet, plötzlich in den Mittelpunkt des Interesses nicht nur in engeren Forschungskreisen gelangen kann. Dies ist umso erstaunlicher, als, selbst wenn sich der Text als authentisch erwiesen hätte, er in diesem Fall über den konkreten Papyrus hinaus keine erkennbaren Spuren in der Antike hinterlassen hätte. Ganz offensichtlich hat das Interesse an bestimmten antik-christlichen Fragmenten noch immer mit der klassischen Frage zu tun, was sie uns über den historischen Jesus erzählen und, dahinter zurücktretend, inwiefern sie uns helfen, die allerfrüheste Jesusbewegung zu erhellen. Das angebliche Evangelium der Frau Jesu bildet da keine Ausnahme, sondern stellt eher die Spitze des Eisbergs dar. Auch andere, in diesem Fall wirklich antike Texte spielten häufig nur so lange eine Rolle, wie man sie für sehr altes, ursprüngliches Material überliefernd hielt.6 So entfachte sich um P. Oxy.V 840 in den Jahren nach seiner Publikation 1908 eine heftige Debatte um die Frage, ob hier authentisches Jesusgut vorliege oder nicht.7 Diese erwies sich – mit einem kurzen Aufflackern in einigen Publikationen von J. Jeremias Mitte des 20. Jahrhunderts8 – sehr schnell als ein Strohfeuer. Sobald deutlich wurde, dass das Fragment eine spätere Stufe der Entwicklung des Christentums repräsentierte, wurde es von vielen Neutestamentlern als uninteressant abgetan – und von den meisten Experten zum spätantiken Christentum einfach übersehen. Dass jüngere Publikationen von Francois Bovon sowie zuletzt Harald Buchinger und Elisabeth Hernitscheck dem Text einen hoch spannenden Ort in tauftheologischen wie liturgiegeschichtlichen Kontexten der Spätantike zuweisen und damit seinen historischen Wert erweisen konnten,9 zeigt einen Paradigmenwechsel in der Erforschung apokrypher Fragmente an, der sich nur langsam durchzusetzen beginnt. Gleichzeitig erweist sich, wie vor allem Thomas J. Kraus in einer Reihe 6  Was ich im Folgenden an P. Oxy. V 840 erkläre, ließe sich genauso auch an anderen Fragmenten wie z. B. P.Egerton 2 und selbst dem Petrusevangelium zeigen, die erst dann wieder in der Forschung an Gewicht gewannen, als das hohe Alter der auf ihnen repräsentierten Texte diskutiert wurde. Typisch hierzu z. B. J. D. Crossan, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of the Canon (New York: Harper Collins, 1985; repr. Eugene: Wipf & Stock, 2008). In ähnlicher Weise hat sich auch die Agrapha-Forschung durch ihre Überkonzentration auf den historischen Jesus im Grunde weitestgehend erledigt. Hierzu kritisch T. Nicklas, ‚Zur Problematik der so genannten „Agrapha“: Eine Thesenreihe‘, in RB 113 (2006), 78–93. 7  Ausführlicher hierzu der Beitrag von E. Hernitscheck im vorliegenden Band. 8  Vgl. v. a. J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte: Unter Mitwirkung von O. Hofius völlig neu bearbeitete Auflage, BFChTh 45.2 (Gütersloh: Gütersloher, 1963³), 50–60. 9  Vgl. F. Bovon, ‚Fragment Oxyrhynchus 840, Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Christian Controversy over Purity‘, in JBL 119 (2000), 705–28 sowie H. Buchinger in Zus. m. E. Hernitscheck, ‚P. Oxy. 840 and the Rites of Christian Initiation. Dating a Piece of Alleged Anti-Sacramental Polemic‘, in EC 5 (2014), 117–24. Die wichtigen Arbeiten von M. J. Kruger zum Fragment sind dagegen noch in Teilen der alten Debattenlage verpflichtet. Vgl. v. a. M. J. Kruger, The Gospel of the Savior: An Analysis of P. Oxy. 840 and Its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity, TENT 1 (Leiden – Boston: Brill, 2005).



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von Arbeiten (auch) zu P. Oxy. 840 gezeigt hat,10 dass nicht nur der Text eines Fragments allein von Interesse ist, sondern das Zueinander von Text, Materialität und (wo noch erkennbar) Überlieferungskontext eine entscheidende Rolle spielt, um den historischen Wert eines Fragments greifen zu können. Dass dabei nicht immer Grundstürzendes erkennbar wird, nicht jeder Neufund eine Sensation verursacht, bedeutet nicht, dass nicht auch in unscheinbar wirkenden Funden Spannendes erkennbar werden kann. Dies zu illustrieren und damit die einfache These zu beleuchten, dass auch wenig spektakulär scheinende Fragmente außerkanonischer Literaturen11 bedeutsame Akzente für die Erforschung des antiken Christentums setzen, ja Perspektiven eröffnen können, die uns nicht zugänglich sind, solange wir uns auf kanonische Schriften und die Väterliteratur allein konzentrieren, ist Ziel des folgenden Beitrags. Ich konzentriere mich bewusst auf drei wenig bekannte Beispiele:

1.  Papyrus Oxyrhynchus lxxvi 5072 – „Neuinszenierung“ von Evangelienmaterial Vor wenigen Jahren edierte der spanische Papyrologe Juan Chapa ein bis dahin unbekanntes Fragment aus den Oxyrhynchus Papyri.12 Da dieses Fragment, P. Oxy. lxxvi 5072, noch nicht in die Sammlungen christlicher Apokryphen aufgenommen wurde, ist es bis heute noch weitgehend unbekannt. Dabei handelt es sich, ein Fragment von 7 × 7 cm Größe, um eines der ältesten Zeugnisse des frühen Christentums überhaupt: Eine Datierung an die Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert (und damit in etwa in die Zeit, in der auch der bekannte P. Egerton 2 entstanden sein dürfte),13 ist höchst wahrscheinlich. Während das Verso von P. Oxy. lxxvi 5072 eine Kombination zum Teil unbekannter Jesusworte enthält, die einer eigenen Untersuchung wert wären, möchte ich mich auf das Recto des Papyrus konzentrieren, wo sich Überreste eines erzählenden Textes finden, der Parallelen zu synoptischen Erzählungen jesuanischer Exorzismen bietet. Der vorgegebene Rahmen erlaubt es nicht, Chapas ausgezeichnete papyrologische 10  Vgl. T. J. Kraus, ‚P. Oxy. 840 – Amulet or Miniature Codex? Principal and Additional Remarks on Two Terms‘, in Ders., Ad Fontes: Original Manuscripts and Their Significance for Studying Early Christianity. Selected Essays, TENT 3 (Leiden – Boston: Brill, 2007), 47–67. 11  Ich denke hier an Fragmente ansonsten verlorener christlicher Schriften, auf denen sich nur wenig an Text findet – und die deswegen lange Zeit vernachlässigt wurden. 12  Die folgenden Rekonstruktionen und papyrologischen Daten folgen der ausgezeichneten Ausgabe von J. Chapa, ‚5072‘, in D. Colomo, Ders. (Hg.), The Oxyrhynchus Papyri LXXVI (London: British Exploration Society, 2011), 1–19; Teile der folgenden Argumentation habe ich in T. Nicklas, ‚Eine neue alte Erzählung im Rahmen antiker Jesustraditionen: Reste eines Exorzismus auf P. Oxy. lxxvi 5072‘, in ASE 29 (2012), 13–27, entwickelt. 13  Eine interessante Verbindung zu P. Egerton 2 ergibt sich zudem über die ansonsten unüblichen nomina sacra.

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Beobachtungen und seine Rekonstruktion einzelner Buchstaben wie auch Ergänzungen im Detail zu diskutieren. Deswegen biete ich zunächst einmal den „Text“, der sich, wenn wir Chapas Rekonstruktion folgen, auf dem Recto des Manuskripts findet:   1. 1   5 10

ἐναντίον [ + ca. 7 Buchstaben ] οὐκ ἀλλὰ κατέρρησσεν ὁσα ν ἀνέκραξε λέγων ὑέ .[Linie eines nomen sacrum?] ἦλ]θες πρὸ καιροῦ ἡμᾶς π . ἐπετίμησεν αὐτωι λέ[γων ἔξελθε ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου . ἐλθὼν ἐκάθισεν . αὐτῶν περ . . . . . . . . . Ἰησου]ς περιεσ . . ον ἐνδυ . ει τις αὐτῶ

Eine (vorsichtige) deutsche Übersetzung lässt Konturen einer Erzählung erkennbar werden:   1. 1 … vor/in Anwesenheit von [+ ca. 7 Buchstaben] nicht … … er/sie/es aber brach zusammen, so viel … … schrie auf und sagte: Sohn (von? des?) … … Bist du vor der Zeit gekommen (um?) uns …  5 … ermahnte ihn und sagte … ... Fahr aus diesem Menschen aus … … kam und setzte sich … … ihr περ . . . . . . . . . Jesus περιεσ . 10 . ον ἐνδυ (Gewand/Gewänder ?) Wenn einer … ihm

Sätze wie „Fahr aus diesem Menschen aus“ oder „schrie auf und sagte: Sohn (von? des?) …“ machen deutlich, dass es sich hier um Fragmente einer alten Erzählung über einen Exorzismus handeln muss. Einige Passagen – und zwar vor allem der Satz „Bist du vor der Zeit gekommen (um?) uns …“ – erinnern zudem sehr klar an synoptische Erzählungen jesuanischer Exorzismen (hier Mt 8,29). Gleichzeitig zeigt etwa Z. 2 mit dem seltenen Verb καταρρήγνυμι („zusammenbrechen“),14 das sich an keiner Stelle des Neuen Testaments findet, dass unser Text nicht einfach versucht, synoptische Erzählungen von Exorzismen zu imitieren. Wenn man nun ein wenig weiter geht und (Juan Chapa folgend)15 jede einzelne Zeile dieses Fragments mit möglichen Parallelen aus den synoptischen Evangelien vergleicht, dann ergibt sich ein faszinierendes Gesamtbild: die wenigen Reste unserer kurzen Erzählung zeigen nicht einfach Parallelen zu einer der 14 

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Vgl. die sehr hilfreiche Diskussion bei Chapa, ‚5072‘, 9–10. Vgl. auch Nicklas, ‚Neue alte Erzählung‘, 19–24.



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verschiedenen Erzählungen von Jesu Exorzismen, die wir in den Synoptikern finden, sondern zu mehr oder minder allen dieser Erzählungen. Gleichzeitig liegt jedoch auch nicht einfach eine Harmonie vor: Wir finden Motive aus der Erzählung, die in der Synagoge von Kafarnaum spielt (Mk 1,21–28 par.), wenigstens eine Parallele zur Heilung des Jungen, der von einem bösen Geist besessen ist (Mk 9,14–29); der engste Bezug jedoch zeigt sich zur Heilung des Besessenen von Gerasa/Gadara (Mk 5,1–20 par.).16 Was heißt dies nun für die Interpretation des Fragments? Und warum mag dies interessant sein? Natürlich ist es geboten, bei einem solch unvollständigen Text mit jeder Folgerung vorsichtig zu bleiben und keine allzu weitreichenden Theorien zu bauen. Einige Punkte jedoch lassen sich festhalten: Auch wenn die neue Erzählung Parallelen zu verschiedenen synoptischen Exorzismen aufweist, handelt es sich nicht einfach nur um eine Parallele oder eine redigierte Form einer dieser Erzählungen. Daraus ergeben sich einige Folgerungen: – Im Vergleich zu ihrer nächsten Parallele der Erzählung von der Heilung des Besessenen von Gerasa/Gadara, ist die „apokryphe“ Erzählung deutlich kürzer. Vor allem scheint sie weniger spektakuläre Details zu enthalten als die kanonischen Fassungen der Erzählung. Die Lücken im Papyrus lassen es jedenfalls nicht zu, dass der vorliegende Text den Namen des Dämons (als „Legion“) erwähnte oder von einer Schweineherde sprach, die in den See Gennesaret springt und dort den Tod findet. Mit anderen Worten: Unser Fragment relativiert das übliche Vorurteil, dass „apokryphe“ Erzählungen dazu tendieren, kanonische Erzählungen mit dramatischen Elementen anzureichern, und an fantastischen Details großartiger und überwältigender Wundererzählungen interessiert sind.17 – Die Tatsache, dass die „apokryphe“ Erzählung Elemente mehr oder weniger jeder synoptischen Erzählung eines Exorzismus Jesu beinhaltet, dazu aber auch Elemente, die wir in keiner von diesen finden, macht deutlich, dass klassische redaktionskritische Erklärungen, die mit klassischen Paradigmen literarischer Abhängigkeiten arbeiten, nicht weiterführen, um die Entstehung dieses Textes zu erklären, will man nicht einen antiken Autor voraussetzen, der mit Hilfe einer Art von Evangeliensynopse Einzelteile unterschiedlicher Texte auswählt, um sie wie ein Puzzle zu einem neuen Ganzen zusammen16 

Hierzu ausführlicher auch Nicklas, ‚Neue alte Erzählung‘. So z. B. K. Jaroš, Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung, UTB (Köln et al.: Böhlau, 2008), der von „abstrusen Wundern“ (ebd., 275) und der „Geschwätzigkeit und Fabuliersucht der apokryphen, vor allem der hagiographisch-apokryphen Literatur, die durchaus dem Niveau des Illustriertenromans nahe steht“ (ebd., 294), spricht. Für eine weiterführende Diskussion der Tendenzen zur Erzählung von Wundern im frühen Christentum vgl. T. Nicklas, ‚Absonderlich und geschmacklos? Antike christliche Wundergeschichten zwischen „kanonisch“ und „apokryph“‘, in J. Frey, C. Clivaz, Ders. (Hg.), Between Canonical and Apocryphal Texts: Processes of Reception, Rewriting and Interpretation in Early Judaism and Early Christianity, WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017 [im Druck]). 17 

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zusetzen.18 Gleichzeitig ist die „apokryphe“ Erzählung nicht einfach total neu: Zumindest einige Motive sind nicht einfach typisch für Exorzismen per se, sondern für synoptische Erzählungen von Exorzismen: Ich denke an den Schrei des Dämons, seine Anrede Jesu als „Sohn von…“, die Verwendung des Verbs ἐπιτιμάω, die machtvolle Reaktion Jesu, der das Wunder alleine durch sein Wort vollbringt, die Art und Weise, in der das Ergebnis des Exorzismus beschrieben ist, etc. So lässt sich die neue Erzählung vielleicht mit einem Autor erklären, der Erzählungen jesuanischer Exorzismen kannte, in denen wir normalerweise nichts von Zauberworten oder magischen Praktiken lesen. Was wir hier erkennen, lässt sich vielleicht am besten als die verschriftete Form einer „Reinszenierung“ einer mehr oder minder typischen Erzählung über einen Exorzismus Jesu deuten. Darunter verstehe ich den Versuch, eine Erzählung oder ein Cluster von Erzählungen, die verschriftet vorliegen und die in ihren groben Zügen wie z. T. auch in auffallenden Einzelmotiven bekannt sind, zu bieten, dabei aber nicht mehr extra den bereits verschrifteten Text bewusst zur Vorbereitung der Erzählung heranzuziehen, sondern ihn aufgrund eigener Erinnerung und den Erfordernissen der Situation wiederzugeben. Soweit ich sehe, versteht sich ein „Autor“ (oder eine „Autorin“) einer solchen Erzählung kaum als der Redaktor ihm/ihr in schriftlicher Form vorliegender Texte. Dies heißt nicht, dass er (oder sie) nicht von bereits schriftlich vorliegenden Evangelienschriften – eventuell Mt und Lk? – wusste, ja ihre Texte kannte. Er oder sie wollte oder konnte sie einfach nicht als schriftliche Texte rezipieren. Vielleicht erinnerte er/sie sich stattdessen einfach daran, dass Jesus viele Menschen heilte und ihre Dämonen austrieb (vgl. z. B. Sammelberichte wie Mk 1,32–34 par.) – und vielleicht erinnerte er/sie sich daran, dass die Evangelien nur wenige dieser Heilungen und Exorzismen im Detail erzählten. Warum sollte er/sie nicht einfach eine andere (oder einfach „die“, seine bzw. ihre) Geschichte über Jesus, den machtvollen Exorzisten, erzählen, die sich mehr oder minder in den von den uns bekannten Erzählungen vorgegebenen Rahmen bewegt? P. Oxy. lxxvi 5072 ist nicht das einzige „apokryphe“ Fragment, dessen Text sich als „Neuinszenierung“ im Rahmen grob vorgegebener, uns in den kanonischen Evangelien schriftlich überlieferter Erzählstrukturen erklären lässt. Ähnliches lässt sich auch über P. Egerton 2 sagen, wo sich eine Erzählung über Jesus findet, der einen Aussätzigen heilt.19 Diese Heilungserzählung bietet ein ähnliches 18  Dies heißt nicht, dass der Text von P. Oxy. 5072 nicht seinerseits für den Vortrag bestimmt gewesen sein mag. 19 Vgl. die Diskussion bei T. Nicklas, ‚The “Unknown Gospel” on Papyrus Egerton 2 (+ Papyrus Cologne 255)‘, in T. J. Kraus, M. J. Kruger, Ders. (Hg.), Gospel Fragments, Oxford Early Christian Gospel Texts (Oxford: OUP, 2009), 9–120, hier 47–52 und 57–64, sowie den Artikel von C. Kellas, ‚The Healing of the Leper. The Accounts in the Synoptic Gospels and Papyrus Egerton 2, Papyrus Köln 255‘, in Irish Biblical Studies 16 (1994), 161–73.



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Muster an Kontakten und Differenzen zu Mk 1,40–45 und seinen Parallelen, aber auch anderen Heilungserzählungen, dass auch hier klassische Modelle literarischer Abhängigkeiten an ihre Grenzen gelangen. Auch die bekannte Passionserzählung des Petrusevangeliums lässt sich vielleicht besonders klar als Neuerzählung oder besser „Neuinszenierung“ „der“ Passionsgeschichte Jesu in einem Kontext erklären, in dem der grobe Rahmen dieser Erzählung bereits gesteckt war und darüber hinaus bereits bestimmte Cluster von Motiven so sehr mit der Passion Jesu verbunden waren, dass von einem entstehenden „kulturellen Gedächtnis“ die Rede sein konnte, gleichzeitig aber Erzählungen von der Passion Jesu, wie wir sie in den kanonischen Evangelien finden, nicht überall und für jedermann in schriftlicher Form erreichbar und zugänglich waren.20

2.  Miniaturcodices und antik-christliche Sammler von Büchern Das zweite Beispiel liegt etwas anders: Obwohl ein Autor wie Tertullian in seinem Traktat de Baptismo 17 die Akten des Paulus und der Thekla als Fälschung verurteilte, blieb der Kult um die Apostolin Thekla über Jahrhunderte an so verschiedenen Orten wie Katalonien, der heutigen Türkei, aber auch Syrien sehr populär.21 Zu den Zentren der Verehrung gehörte das Martyrium Theklas in Seleukia, dem heutigen Silifke in der Türkei, wo Thekla gemäß den Akten des Paulus und der Thekla 4,18 „eines sanften Todes entschlief.“ 22 Interessanterweise liegt uns auch eine schöne Erzählung über den Aufenthalt einer Pilgerin an diesem Ort vor: Im Itinerarium Egeriae (Itin.Eger.) berichtet Egeria, wohl eine Nonne aus Aquitanien oder Galizien, von ihrer Pilgerreise von Konstantinopel 20  Entscheidende Gedanken hierzu finden sich im Grunde schon bei J. Verheyden, ‚Some Reflections on Determining the „Purpose“ of the Gospel of Peter‘, in T. J. Kraus, T. Nicklas (Hg.), Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte, TU 158 (Berlin – New York: De Gruyter, 2007), 281–300. – Für einen Überblick zur derzeitigen Forschung am Petrusevangelium gerade auch im Hinblick auf diese Fragestellung vgl. T. Nicklas, ‚Das apokryphe Petrusevangelium. Stand und Perspektiven der Forschung‘, in I. Muñoz Gallarte (Hg.), Greeks, Jews, and Christians: Historical, Religious and Philological Studies in Honor of Jesús Peláez del Rosal, Éstudios de Filología Neotestamentaria 10 (Córdoba: El Almendro, 2013), 337–70, und zum Verhältnis des EvPetr zu anderen Jesustraditionen T. Nicklas, ‚Das Petrusevangelium im Rahmen antiker Jesustraditionen‘, in J. Frey, J. Schröter (Hg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, WUNT I 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 223–52. 21  Zu „Leben und Wundern der hl. Thekla“, einer für die Frömmigkeitsentwicklung wichtigen späteren Thekla-Schrift, vgl. S. Fitzgerald Johnson, The Life and Miracles of Thekla: A Literary Study (Cambridge MA – London: HUP, 2006); zur Entwicklung des Theklakults in der Spätantike und im frühen Mittelalter vgl. darüber hinaus J. N. Bremmer, J. Barrier, T. Nicklas, A. Puig i Tarrèch (Hg.), Thekla: Paul’s Disciple and Saint in the East and in the West, Studies on Early Christian Apocrypha 12 (Leuven: Peeters, 2017 [im Druck]). 22  Für weitere Details vgl. J. Barrier, The Acts of Paul and Thecla: A Critical Introduction and Commentary, WUNT II 270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 186–8.

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nach Jerusalem und Aufenthalten in Galiläa, Samarien, Ägypten und der Türkei. Egerias Reise fand wohl in den Jahren zwischen 381 und 384 unserer Zeitrechnung statt.23 Auf ihrem Rückweg nach Konstantinopel nützen Egeria und ihre Gefährtinnen die Gelegenheit für einen Umweg von Tarsus über Seleukia, wo sie dem Martyrium der Thekla einen Besuch abstatten (Itin.Eger. 23). Egeria bietet eine detaillierte Beschreibung des Ortes, sie freut sich zudem, eine ihrer Freundinnen, die Diakonin Marthana, hier zu treffen. Die interessanteste Passage ihrer Erzählung jedoch ist die Folgende. Egeria schreibt: Als ich also dorthin im Namen Gottes gekommen war, wurde ein Gebet am Martyrium gesprochen, auch die gesamten Akten der hl. Thekla dort gelesen, und ich dankte unendlichmal Christus, unserem Gott, der mich Unwürdige und Verdienstlose gewürdigt hatte, in allem meine Wünsche zu erfüllen.24

Egeria verlangt also danach das Grab Theklas zu besuchen, dieser Besuch wiederum bedeutet, das „Martyrium“ zu sehen, an diesem Ort zu beten und, wie sie das oft tut, die (normalerweise biblische, hier jedoch „apokryphe“25) Erzählung zu lesen, die mit dem jeweilige Ort in Verbindung steht, in diesem Falle die „Akten der heiligen Thekla“. Egeria ist sicherlich nicht die übliche Pilgerin – sie ist hoch gebildet, offenbar eine Liebhaberin von Büchern – und immerhin ist sie in der Lage, einen Bericht ihrer Pilgerfahrt zu verfassen, der bis heute erhalten ist. Doch woher hat sie das Exemplar der Akten der Thekla erhalten, das sie am Grab der Thekla las? Dürfen wir an ihre Freundin Marthana denken oder haben es die Nonnen im Kloster von Seleucia bereitgestellt? Dies ist nicht auszuschließen, doch vielleicht ist es noch wahrscheinlicher, dass Egeria ihr eigenes Exemplar der Akten bei sich hatte. Immerhin lesen wir in einer anderen Passage, dass sie bei ihrem Besuch in Edessa eine Abschrift der (apokryphen) Korrespondenz des Königs Abgar mit Jesus anfertigte, um diese in ihre Abtei mitzunehmen. Ein solches Exemplar der Akten der Thekla braucht nicht besonders groß und schwer gewesen zu sein.26 Vielleicht sah es aus wie P. Antinoopolis 13, heute ein Einzelblatt eines Miniaturcodex auf Pergament des 4. Jahrhunderts unserer 23  Eine

Einleitung in den Text bietet z. B. H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land: Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.-7. Jh.) (Stuttgart: Kathol. Bibelwerk, 2011³), 68–81 [lit.]. 24 Übersetzung: Donner, Pilgerfahrt, 131–2. 25  Ich verwende den Begriff „apokryph“ hier bewusst in Anführungszeichen, da die Akten der Thekla zwar aus unserer heutigen Perspektive als „apokryph“ gelten mögen, dies jedoch kaum für Egeria gegolten haben mag. 26  Mein Freund und Kollege T. J. Kraus bereitet derzeit eine ausführlichere Arbeit zu „Miniaturausgaben der Thekla-Akten im Kontext der Thekla-Traditionen und sozio-kultureller Überlegungen“ vor. Ich bin ihm für viele Ideen, die in diesen Beitrag einflossen, dankbar. Vgl. darüber hinaus das wichtige, wenn auch kontrovers diskutierte Werk von S. J. Davis, The Cult of Saint Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity (London – New York: OUP, 2008).



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Zeitrechnung.27 Das Blatt ist 7,2 × 8,7 cm groß, die Kolumnen jedoch messen nur 4 × 4,8 cm – die Außenränder dagegen 2,4 cm. Dieses Fragment gehört zu den schönsten Exemplaren antiker Miniaturcodices – Kim Haines-Eitzen hat es kürzlich als einen „deluxe codex“ bezeichnet.28 Colin H. Roberts, der die Erstausgabe der Handschrift besorgte, schrieb: Both the material, which is thin and translucent to an unusual degree, and the script, in its regularity and delicacy reminiscent of the great Biblical codices, are of exceptional quality.29

In seinem heutigen Zustand enthält dieses Fragment nur einen kleinen Abschnitt der Akten des Paulus und der Thekla, ursprünglich dürfte es wohl einst den gesamten Text umfasst haben. Ist es möglich, dass Egeria einen Miniaturcodex wie P. Antinoopolis 13 mit sich führte? Natürlich können wir nicht sicher sein. Wie auch immer: P. Antinoopolis 13 führt uns in die Welt antiker christlicher Sammlerinnen und Sammler von (z. T. recht seltenen) Büchern. Dabei ist P. Antinoopolis 13 zwar wohl das kleinste und schönste, aber bei weitem nicht das einzige antike Fragment apokrypher Apostelakten: Zu erwähnen sind auch andere wie P. Oxy. V 849 (4. Jh., 9,8 × 9 cm; Akten des Petrus);30 P. Oxy. V 850 (4. Jh.; 12,1 × 10,7 cm; Johannesakten)31 oder P. Fackelmann 3, die kleinen Überreste eines Codex des frühen 4. Jahrhunderts mit den Originalmaßen 9 × 18 cm (Akten des Paulus und der Thekla).32 Doch nicht nur Apostelerzählungen, sondern auch andere außerkanonische Schriften waren von Interesse, wie P. Oxy. VII 1010, Reste eines Miniaturcodices des 4. Jahrhunderts, auf dem sich Passagen des 6. Buches Esra erhalten haben, zeigt.33 Vielleicht noch interessanter ist Papyrus Bodmer Misc., ein Codex des 3. oder 4. Jahrhunderts (Größe: 15.5–16 × 14–14.5 cm), der ursprünglich etwa 190 Seiten umfasste. Die Weise, wie dieser Codex, soweit wir das in seinem jetzigen Erhaltungszustand sagen können, in mehreren Schritten gebunden wurde, die leicht unterschiedlichen Größen seiner Teile und die Tatsache, dass seine unterschiedlichen Teile von z. T. unterschiedlichen Schreibern abgefasst wurden, machen es wahrscheinlich, dass seine Entstehung in mehreren Stadien sich den 27  Edition: C. H. Roberts, The Antinoopolis Papyri I (London: Egypt Exploration Society, 1950), 26–8. 28 K. Haines-Eitzen, ‚The Apocryphal Acts of the Apostles on Papyrus: Revisiting the Question of Readership and Audience‘, in T. J. Kraus, T. Nicklas (Hg.), New Testament Manuscripts: Their Texts and their World, TENT 2 (Leiden – Boston: Brill, 2006), 293–304, hier 302. 29  Roberts, Antinoopolis, 26, zitiert auch bei Haines-Eitzen, ‚Apocryphal Acts‘, 302. 30  Edition: B. P. Grenfell, A. S. Hunt, Oxyrhynchus Papyri VI (London: Egypt Exploration Society, 1908), 6–12. 31  Edition: B. P. Grenfell, A. S. Hunt, Oxyrhynchus Papyri VI (London: Egypt Exploration Society, 1908), 12–18. 32  Edition: M. Gronewald, ‚Einige Fackelmann-Papyri‘, in ZPE 28 (1978), 274–6. 33  Edition: B. P. Grenfell, A. S. Hunt, Oxyrhynchus Papyri VII (London: Egypt Exploration Society, 1910).

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Interessen eines antiken christlichen Buchsammlers verdankt.34 Bereits die hier erkennbare Sammlung von Büchern ist hoch spannend und hat zu einer Vielzahl von Spekulationen geführt:35 Geburt Mariens [= Protevangelium Jacobi; P. Bodm. V] 3. Korintherbrief [P. Bodm. X] Ode Salomos 11 [P. Bodm. XI] Judasbrief [P. Bodm. VII] Melito, Peri Pascha [P. Bodm. XIII] Unbekannter Hymnus [P. Bodm. XII] Apologie des Phileas [P. Bodm. XX] Psalm 33 und 34 LXX [P. Bodm. IX] 1. und 2. Petrusbrief [P. Bodm. VIII]

Schreiber A Schreiber B Schreiber B Schreiber B Schreiber A Schreiber A Schreiber C Schreiber D Schreiber B

Lage I Lage I Lage I Lage I Lage I Lage I Lage II Lage I Lage III

Die Diskussion darüber, welche Interessen zu einer solchen Sammlung von Texten geführt haben mögen, verläuft bis heute kontrovers. Haben wir es mit einer Sammlung christlich apologetischer Literatur zu tun, wie Victor Martin, der Herausgeber der Apologie des Phileas vorgeschlagen hat?36 Oder kombiniert dieser Codex eine erste Sammlung antihäretischer und antijüdischer Schriften mit einer späteren Sammlung zur erbaulichen Lektüre an Festtagen, wie Wolfgang Wiefel vermutete?37 Oder ist Kim Haines-Eitzen Recht zu geben, die beobachtete, dass die Texte des Codex sich durch ihr Interesse an Fragen von Leiblichkeit, d. h. Inkarnation, leiblicher Auferstehung und dem leiblichen Leiden des Gerechten auszeichnen?38 Aber sind die Psalmen 33 und 34 (LXX) wirklich apologetisch? Und wurde 2 Petr wirklich im Christentum des 3. und 4. Jahrhunderts als apologetische Schrift gelesen?39 Und klingt die Kombination zweier Sammlungen, wie Wiefel sie vorgeschlagen hat, nicht doch sehr künstlich? Warum wiederum würde ein christlicher Sammler, der vom Interesse an leiblichem Leiden und leiblicher Auferstehung geleitet ist, nicht wenigstens einen Bericht der Passion Jesu einfügen und nicht deutlich mehr (und andere) 34  Vgl, weiterführend T. Nicklas, T. Wasserman, ‚Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani?‘, in Kraus, Nicklas (Hg.), New Testament Manuscripts, 161–89 [lit.]. 35 Vgl. auch die Rekonstruktion von M. Testuz, Papyrus Bodmer VII-IX, Bibliotheca Bodmeriana (Cologny/Genf: Bodmer, 1959), 8. 36  Cf. V. Martin, Papyrus Bodmer XX: Apologie de Philéas, evêque de Thmouis, Bibliotheca Bodmeriana (Cologny/Genf: Bodmer, 1964), 9. 37  Vgl. W. Wiefel, ‚Kanongeschichtliche Erwägungen zu Papyrus Bodmer VII/VIII (P72)‘, in APF 22 (1973), 289–303, bes. 298–300. 38  Vgl. K. Haines-Eitzen, Guardians of Letters: Literacy, Power, and the Transmission of Early Christian Literature (Oxford: OUP, 2000), 103–4. 39  Zur frühen Rezeptionsgeschichte des 2 Petr vgl. W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des Zweiten Petrusbriefes, WUNT II 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), sowie (knapp) W. Grünstäudl, T. Nicklas, ‚Searching for Evidence: The History of Reception of the Epistle of Jude and the Second Epistle of Peter‘, in E. Mason, T. Martin (Hg.), Reading 1–2 Peter and Jude: A Resource for Students, SBL Resources for Biblical Study 77 (Atlanta: Scholars Press, 2015), 215–28.



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Märtyrerliteratur als die Apologie des Phileas zusammenstellen? Warum sollte er ausgerechnet eine der Oden Salomos in einer solchen Sammlung haben wollen? Vielleicht aber ist unsere Frage nach den theologischen Gründen unseres Sammlers einfach falsch gestellt: Verglichen mit anderen antiken Codices nimmt Codex Bodmer eine mittlere Position zwischen Sammlungen ein, die sich durch ein klar definiertes Thema auszeichnen (z. B. Mississippi Coptic Codex II [+ P. Bodm. XXII] mit Jeremia-Texten wie Jer 40,3–52,34; Klagelieder, Brief des Jeremia und 1 Baruch), und solchen wie Codex Misc. (P. Barcelonensis inv. 149– 61 p. P. Duke inv. L1 [ex P. Rob. inv. 201]), wo sich Ciceros in Catilinam, ein lateinischer Psalmus Responsorius, ein griechisches liturgisches Fragment und eine lateinische Version der Alkestis finden. Vielleicht sollten wir also nicht nach gemeinsamen, die Schriften unseres Bodmer-Codex verbindenden Themen fragen, sondern den Codex als Resultat der Aktivitäten eines Sammlers, einer Sammlerin oder einer Gruppe von Sammlern betrachten: Dabei dürfen wir uns eine oder mehrere gebildete Personen einer höheren Schicht vorstellen, Christen aus Ägypten, die sich für christliche Bücher interessierten.40 Es sieht so aus, als sei dieser Sammler, die Sammlerin oder die Gruppe von Sammlern nicht in erster Linie an einem konkreten Thema interessiert gewesen, sondern einfach daran, „christliche“ Bücher zusammenzustellen, die wenigstens z. T. nicht einfach zu erhalten waren. Letzteres mag nicht für die Psalmen 33–34 gelten, würde aber selbst Jud und 2 Petr beinhalten, die zur Zeit der Niederschrift und Zusammenstellung unseres Codex keineswegs überall als „apostolisch“ anerkannt galten.41 Ob der/die Sammler einige von diesen Schriften (z. B. als Lieblingstexte) aus bereits vorliegenden Sammlungen (etwa des Psalters oder der Oden Salomos) auswählte(n) oder bei seiner/ihrer konkreten Auswahl durch andere Gründe geleitet war(en), können wir nicht mehr sicherstellen. Wir brauchen nicht so weit zu gehen, hinter unserem Codex wissenschaftliche Interessen auf hohem Niveau wie bei Hieronymus zu vermuten, der höchste Anstrengungen unternahm, um seine Bibliothek aufzubauen, zu organisieren und zu aktualisieren.42 Wie wir gesehen haben, versuchte auch Egeria auf ihren Reisen Exemplare interessanter Bücher zu kopieren und in ihr Kloster mitzunehmen. Dass auf verschiedenen Ebenen die Ausleihe von Büchern praktiziert wurde, zeigt ein anderes Fragment aus Oxyrhynchus, das ausführlich von Thomas Kraus diskutiert wurde:43 40 In dieser Perspektive sind dann auch die Psalmen „christliche“ im Sinne von „von Christen verwendete“ Bücher. 41  Zur speziellen Textform des Judasbriefs in dieser Handschrift und seine Behandlung durch den Schreiber des Manuskripts vgl. T. Nicklas, ‚Der lebendige Text des Neuen Testaments: Der Judasbrief in P72 (P. Bodmer VII)‘, in ASE 22 (2005), 203–22. 42  Für ausführliche Information zu diesem Thema vgl. A. Fürst, Hieronymus: Askese und Wissenschaft in der Spätantike (Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2003), 60–75. 43  Zum Folgenden vgl. T. J. Kraus, ‚Bücherleihe im 4. Jh. n.Chr. P. Oxy LXIII 4365 – ein Brief auf Papyrus und die gegenseitige Leihe von apokryph gewordener Literatur‘, in Biblos 50 (2000), 285–96, und Ders., ‚The Lending of Books in the Fourth Century C. E. P. Oxy. LXIII

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Bei P. Oxy. lxiii 4365 handelt es sich um einen Papyrus des (wohl frühen) 4. Jahrhunderts (11,5 × 8 cm), auf dem sich sechs Textzeilen finden, die sich folgendermaßen wiedergeben lassen. An meine liebste Schwester und Herrin, Grüße im Herrn! Leih mir den Esra, da ich dir die kleine Genesis geliehen habe. Leb wohl in Gott von uns.

Obwohl uns dieser kurze Text nichts über seinen Absender und seine Adressatin sagt, erlaubt die Verwendung zweier nomina sacra für die Worte „Herr“ und „Gott“ die Folgerung, dass wir es hier mit einem christlichen Schreiber zu tun haben, der sich an eine (wohl) christliche Frau wendet, wie die Anrede als „liebste Schwester“ nahelegt. So bietet uns dieser Text einen kleinen Einblick in den Austausch von Büchern zwischen zwei ansonsten unbekannten Menschen der Antike. Der Absender des Briefes hatte offenbar ein Exemplar einer „kleinen Genesis“ an die Empfängerin verliehen. Dabei dürfte es sich nicht um einen Miniaturcodex mit dem kanonischen Buch Genesis gehandelt haben, sondern, wie eine Parallele bei Epiphanius von Salamis (Haer. 39,6,1–5) wahrscheinlich macht, eine Kopie des Jubiläenbuches. In diesem Falle ist es möglich, dass es sich auch bei dem Esra, um den unser Schreiber bittet, nicht einfach um ein Exemplar des kanonischen Esra-Nehemia gehandelt hat, sondern der Titel sich auf eine nichtkanonische Esra-Schrift wie 4, 5 oder 6 Esra bezieht. Mit anderen Worten: Es sieht so aus, als würde der vorliegende Brief uns einen kleinen Einblick in die Praktiken zweier antiker Privatsammler von Büchern erlauben, die heute als „apokryph“ eingeordnet werden. Thomas Kraus folgert: The scenario behind P. Oxy. LXIII 4365 could be as follows: a Christian woman lends 4 Ezra to that person – male or female – for private reading, from whom she herself has borrowed the Book of Jubilees. The two persons involved are educated, i. e. they can read and write, and belong to a sort of upper stratum of the society. Date of composition and absence of names indicate a time in which Christianity was not officially recognized and was still under persecution and oppression, the last period to be considered that under Emperor Diocletian. At the same time, P. Oxy. LXIII 4365 is the first and earliest mention of the Greek version of the book of Jubilees.44

Auch wenn wir hier noch tiefer gehen und einige andere Zeugnisse antiker Buchleihe oder Kataloge antiker christlicher Bibliotheken betrachten könnten, mag es interessanter sein, ein anderes Fragment aus Oxyrhynchus auf seinen historischen Wert zu befragen:

4365 – A Letter on Papyrus and the Reciprocal Lending of Literature Having Become Apocryphal‘, in Ders., Ad fontes, 185–206 [lit.]. 44  Kraus, ‚Lending of Books‘, 197.



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3.  Papyrus Oxyrhynchus xi 1384 – zwischen Magie und Medizin P. Oxy. xi 1384 gehört zu den faszinierendsten, gleichzeitig beinahe unbekannten Beispielen eines christlichen Papyrus mit Passagen apokrypher Texte.45 Obwohl sich auf diesem Fragment zwei kurze „apokryphe“ Erzählungen finden, wird dieser Papyrus in Sammlungen christlicher Apokryphen normalerweise übergangen. P. Oxy. xi 1384, heute in der Glasgow University Library, kann aus paläographischen Gründen auf das 5. oder 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung datiert werden; seine Maße betragen 30,2 × 15,4 cm; seine Schrift besteht aus großen Buchstaben in Halbunzialen, sie geht auf die Hand eines ungeübten Schreibers zurück, wie sich auch an den vielen Fehlern, die das Manuskript enthält, erweist.46 Der Text kann in drei Teile gegliedert werden:47 Teil 1 (Z. 1–14) listet nacheinander die Ingredienzien für ein heilendes oder reinigendes Bad sowie die damit verbundenen Kosten auf. Teil 2 (Z. 15–29) besteht aus zwei kurzen apokryphen Erzählungen: Auf Z. 15–22 lesen wir: … begegneten uns Männer in der Wüste und sagten zum Herrn: „Jesus, welche Heilung ist für die Kranken möglich?“ Er sagte zu ihnen: „Ich gab ein wenig Olivenöl über sie und goss Myrrhe über die aus, die glauben an den Namen des Vaters, des Heiligen Geistes und des Sohnes.“

Auf Z. 23–29 folgt: Engel des Herrn kamen zum mittleren Himmel, sie hatten ein Augenleiden und hielten einen Schwamm. Der Herr sagte zu ihnen: „Warum kamt ihr nach oben, ihr Heiligen und vollkommen Reinen?“ „Um Heilung zu erlangen kamen wir, Jao Sabaoth, denn du bist machtvoll und stark.“

Teil 3 schließlich bietet zwei weitere Rezepte, auf Zeilen 30–33 eine Liste von Ingredienzien gegen Harnzwang (εἰς σταγγουρητίαν), auf Zeilen 34–35 ein Rezept zur Heilung von Wunden.

45  Auch T. J. Kraus, S. E. Porter, ‚Fragmente unbekannter Evangelien auf Papyrus‘, in C. Markschies, J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. I: Evangelien und Verwandtes (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 353–6, hier 355–6, erwähnen das Manuskript, schließen es jedoch aus: „Der Zusammenhang jedoch legt den Papyrus nicht als ein Fragment eines unbekannten Evangeliums nahe.“ Damit haben die beiden zwar Recht, gleichzeitig müsste man dann wohl auch andere Texte wie PSI XI 1200bis oder P. Ryl.III 464 aus der Diskussion um „Evangelien“ ausschließen. 46  Edition und Diskussion des Fragments R. Mazza, ‚P. Oxy. XI, 1384. Medicina, rituali di guarigione e cristianesimi nell’Egitto tardoantico‘, in T. J. Kraus, T. Nicklas (Hg.), Ancient Christianity and ‚Magic‘ – Il Cristianesimo antico e la ‚Magia‘, ASE 24 (Bologna: Dehoniane, 2007), 437–62. Viele der folgenden Beobachtungen sind direkt oder indirekt von Mazzas Arbeit beeinflusst. 47  Text nach Mazza, ‚P. Oxy. 1384‘, 440–1.

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Solange wir uns nur für apokryphe Erzählungen interessieren, die womöglich neues Material zur Rekonstruktion des historischen Jesus oder der Frühzeit der christlichen Bewegung bieten, ist das Material auf P. Oxy. 1384 vollkommen wertlos. Waren die beiden kurzen Erzählungen auf den Z. 15–22 und 23–29 irgendwann einmal Teile eines ansonsten verlorenen apokryphen Evangeliums, wie Grenfell und Hunt in ihrer editio princeps vermuteten?48 Ich halte dies für unwahrscheinlich. Viel wahrscheinlicher ist, dass keine der beiden Erzählungen je Teil eines „Evangeliums“ oder eines vergleichbaren längeren Textes gewesen ist,49 sondern beide einfach als so genannte historiolae für magisch-medizinische Zweck verfasst wurden, vielleicht sogar konkret für den vorliegenden Papyrus.50 Als historiola wiederum versteht man eine archetypische Erzählung bzw. einen Text, dem die Macht zugeschrieben wird, das im Text Erzählte weiterhin zu bewirken.51 Ein schönes Beispiel einer solchen historiola auf einem christlichen Amulett findet sich auf P. Oxy. viii 1077 (6 × 11,1 cm; 6. Jahrhundert), wo wir den folgenden Text von Mt 4,23–24 lesen – ich gebe den Text zur besseren Lesbarkeit mit Akzenten an:52 Καὶ περιῆγεν ὁ Ἰησοῦς ὅλην τὴν Γαλιλαίαν διδάσκων καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας καὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐν τῷ λαῷ … Und Jesus zog durch ganz Galiläa, lehrte und predigte das Evangelium der Königsherrschaft und heilte jede Krankheit und jede Krankheit und jedes Leiden unter dem Volk.

Der Text des Manuskripts geht noch ein wenig weiter – wir sehen jedoch schon, dass er nicht an einer korrekten Textform von Mt 4 interessiert ist, sich nicht für die Lehre Jesu „in ihren Synagogen“ interessiert, sondern die Heilung jeder Krankheit betont: Die spezielle Wiederholung der Worte „und jede Krankheit“, die sich, soweit ich sehe, in keinem anderen Textzeugen für diese Passage findet, macht keinen Sinn für den Fortgang der Erzählung, wird aber wichtig, wenn diese als historiola im oben genannten Sinne wirken soll, d. h. eine „Erzählung voller Macht“, welche zudem durch die Wiederholung entscheidender Motive unterstützt wird. Interessant ist auch die superscriptio unseres Manuskripts: 48  Vgl. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, ‚1384‘, in Oxyrhynchus Papyri XI (London: Egypt Exploration Fund, 1915), 238–41. 49  So auch Kraus, Porter, ‚Fragmente‘, 366. 50  Mazza, ‚P. Oxy. 1384‘, 444. 51 Für eine ausführlichere Diskussion vgl. P. Busch, Magie in neutestamentlicher Zeit, FRLANT 218 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 25–30 (zur Funktionsweise von Amuletten). 52  Edition: A. S. Hunt, ‚1077. Amulett: St. Matthew’s Gospel iv‘, in Oxyrhynchus Papyri VIII (London: Egypt Exploration Fund, 1911), 10–11. Vgl. auch knapp T. Nicklas, ‚Zur historischen und theologischen Erforschung neutestamentlicher Textgeschichte‘, in NTS 48 (2002), 145–58, hier 150–1.



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ιματικον ευαγγελιον κατα Ματθαιον – „heilendes Evangelium nach Matthäus“. Soll dies bedeuten, dass das Matthäusevangelium hier als heilender, medizinisch wirksamer Text verstanden ist? Ich denke, dass der Fokus etwas anders zu setzen ist: Mit dem Wort εὐαγγέλιον scheint mir nicht einfach der Text allein gemeint, sondern das Manuskript, das als Text eine Passage des Matthäusevangeliums enthält, die jedoch für ihren heilenden Zweck in Teilen gekürzt und in Teilen erweitert wurde. Eine vergleichbare Verwendung des Terminus kann z. T. bei Johannes Chrysostomus beobachtet werden, wenn dieser über Frauen und Kinder spricht, welche schützende euangelia um den Hals trügen (hom. 19; PG 49.196.37–40).53 Die Erzählungen auf P. Oxy. 1384 unterscheiden sich von dem, was wir auf P. Oxy. 1077 finden. Die erste von ihnen beschreibt Jesus, anders die Evangelien des Neuen Testaments,54 als eine Art von professionellem Heiler, der in medizinischen Fragen konsultiert werden kann, dabei aber kein Wunder vollbringt. Stattdessen schlägt er vor, Olivenöl und Myrrhe über den Kranken auszugießen, die an die heilige Dreifaltigkeit glauben. In beiden Fällen zeigt sich ein gewisses Interesse an „Machtnamen“ – der erste Text nennt Jesus nicht nur „Herr“, sondern erwähnt auch die heilige Dreifaltigkeit. Die Reihenfolge „Vater, heiliger Geist und Sohn“55 allerdings ist rätselhaft. Ist sie reinem Zufall zu verdanken? Oder möchte sie den Leser oder Hörer irritieren? Und wenn ja, mit welchem Zweck? Wir können uns hier nicht sicher sein. Der zweite Text ist klarer: Die Engel sprechen den Herrn mit seinem unaussprechlichen Namen Jao Sabaoth an, einem der in ägyptischen magischen Papyri beliebtesten „Names of Power“ überhaupt. Vielleicht haben wir hier also das Handbuch eines antik-christlichen Heilers (oder einen Teil davon) vor uns, in dessen Praxis unsere neuzeitliche Differenzierung von medizinischen und magischen Praktiken keine Rolle gespielt haben dürfte. Sowohl die Mischungen aus Kräutern, als auch das Aussprechen machtvoller Namen und Erzählungen waren wichtig, solange sie nur den gewünschten Effekt erzielten. Interessant jedoch ist die folgende Beobachtung: Während die medizinischen Rezepte, die hier angegeben sind, recht traditionell scheinen, verwendet dieser Papyrus, anders als viele magische Papyri Ägyptens, keine Namen paganer Gottheiten (bzw. aus christlicher Perspektive „Dämonen“). Vielleicht 53 Diese Passage wird auch bei H. Harrauer, C. Gastgeber, ‚Bibeltexte im Alltag: Schutzamulette‘, in H. Froschauer et. al. (Hg.), Ein Buch verändert die Welt: Älteste Zeugnisse der Heiligen Schrift aus der Zeit des frühen Christentums in Ägypten, Nilus 7 (Wien: Phoibos, 2003), 35–45, hier 41, erwähnt. 54  Zur Funktion von Wundern Jesu in den kanonischen Evangelien vgl. z. B. H. Klein, ‚Wunder bei den Synoptikern‘, und G. Van Belle, ‚The Criticism of the Miracles in the Fourth Gospel. A Reflection on the Ideological Criterion of the Semeia Hypothesis‘, beide in T. Nicklas, J. E. Spittler (Hg.), Credible, Incredible. The Miraculous in the Ancient Mediterranean, WUNT I 321 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 56–84 bzw. 302–21. 55  Die Rede vom „heiligen Geist“ ist jedoch auf dem Manuskript weitgehend rekonstruiert.

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lässt sich dies im Kontext eines im 5. bzw. 6. Jahrhundert zunehmend christlichen byzantinischen Reiches einordnen, in dem Christen nicht nur wichtige Funktionen in der Administration des Reiches einnahmen, sondern auch mehr und mehr pagane Tempel geschlossen wurden, viele Funktionen dieser Tempel jedoch von christlichen Institutionen übernommen werden mussten. In seiner wichtigen Monographie Religion in Roman Egypt beschreibt David Frankfurter die Rolle von Heilern und Heilungsaktivitäten, die mit vielen ägyptischen Tempeln verbunden waren: Many temples in the Greco-Roman period opened considerable medical facilities that combined herbal and “magical” substances with incubation oracles. …[A]longside graffiti declaring pilgrims’ devotions … to the “speaking” god at major Roman pilgrimage cults like Abydos and Deir el-Bahri are numerous graffiti requesting healing of ailments. At Kysis, numerous small gold ex voto medallions portraying both Isis and the Apis bull suggest that the town’s temple answered a variety of requests of which health probably comprised a large fraction … At Dendara a mud-brick sanatorium with separate rooms for patients was erected in the temple precinct of Hathor during the first century C. E. The process of “healing” here evidently combined incubation with both devotion to the icons that stood in each room’s niche and the consumption of water that passed over a central stela covered with healing-related spells. … The temple of Isis at Menouthis was such a major source of maternity and health in the western Delta during the fifth century that it could only be replaced by a Christian healing cult, of Saints John and Cyrus. Such evidence of healing cults within or in the precincts of temples shows the extent of interplay between popular expectations of healing power from the temple on the one hand, and on the other the priesthoods’ own responsiveness to the expectations through the redirection of space or erection of structures specifically for healing.56

Mit dem Niedergang paganer Kulte zwischen dem 4. und dem 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung verschwand natürlich nicht das Verlangen nach professioneller Heilung von Krankheiten. Da aber Kult und Heilung eng miteinander verknüpft waren, mussten Christen auch an pagane Tempel gebundene Funktionen übernehmen. Dies kann mit Hilfe vieler, sehr unterschiedlicher Zeugnisse, die sich mit verschiedenen Orten verbinden lassen, aufgezeigt werden. – Ein Teil der genannten Bedürfnisse wurde sicherlich durch die aufkommenden Kulte um die Reliquien vor allem von Märtyrern und den Glauben an die bleibende Macht der Märtyrer aufgefangen. Dies zeigt sich z. B. an einigen Homilien des Johannes Chrysostomus zum Anlass des dies natalis eines Märtyrers.57 Als Heimat einer der ältesten christlichen Gemeinden beanspruchte das syrische Antiochien nicht nur Petrus als seinen ersten 56 D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance (Princeton: PUP, 1998), 46–7. 57  M. Hartl, ‚Die Mobilisierung der Toten. Johannes Chrysostomus und die Reliquien‘, in A. Merkt (Hg.), Metamorphosen des Todes. Bestattungskulturen und Jenseitsvorstellungen im Wandel. Vom alten Ägypten bis zur Gegenwart (Regensburg: Schnell und Steiner, 2016), 145–64.



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Bischof (Origenes, in Lucam 5),58 sondern wurde zur Gedenkstätte vieler bedeutender Märtyrer, wie z. B. des Bischof Ignatius, dessen sterbliche Überreste nach seinem Martyrium in Rom nach Antiochien transferiert wurden. Für Johannes Chrysostomus bedeuteten die vielen Reliquien einen Schutz für Antiochien und seine Bevölkerung, sie erinnerten an Jesus Christus und boten Beispiele eines vorbildhaften Lebens.59 Zur gleichen Zeit können wir davon ausgehen, dass einfachere Menschen die Rolle der Reliquien weniger differenziert verstanden: Für sie dürften Reliquien zwar tatsächlich Schutz gegen den Teufel und dämonische Mächte geboten haben, die man auch hinter Krankheiten am Werk sah, aber dies einfach deswegen, weil sie mächtiger waren als jeder Dämon. Man musste sie berühren, mit ihnen in möglichst nahen Kontakt kommen, sich „voll Glauben an ihre Särge klammern“ , wie Johannes Chrysostomus (De sanctibus martyribus) schreibt, die Geschichte ihrer Macht über ihre Widersacher hören bzw. erzählen und dabei an dem komplizierten System von Riten teilnehmen, die sich mit dem Ort, an dem die sterblichen Überreste eines Märtyrers bewahrt wurden, verbanden und die am dies natalis eines Märtyrers vollzogen wurden.60 – Wenn wir weiterhin meinen sollten, dass die enge Verbindung von Kultort und Heilung, wie Frankfurter sie beschreibt, alleine typisch für pagane ägyptische Kulte seien, liegen wir falsch: In seinem Itinerar über eine Pilgerreise nach Jerusalem in den Jahren 333–334 unserer Zeitrechnung beschreibt der Pilger von Burdigala (dem heutigen Bordeaux in Frankreich)61 die Teiche von Bethsaida, die heute meist als Bethesda-Teiche bekannt sind (vgl. Joh 5,2–9), und verortet die Säulen, an denen Salomo die Dämonen quälte (Itin.Burd. 15), an diesem Ort. In postkonstantinischer Zeit wurden Erzählungen über die Macht Salomos über Dämonen, die zunächst tief mit dem Tempelberg verbunden waren, auf die Grabeskirche übertragen. In diesem Zusammenhang spielte offenbar das apokryphe Testament Salomos eine wichtige Rolle. Dieser Text erzählt, wie Salomo von Gott seinen Siegelring erhielt, die Dämonen unterwarf und sie dazu zwang, ihr geheimnisvolles 58  Zum Hintergrund dieser Vorstellung vgl. P. Parvis, ‚When Did Peter Become Bishop of Antioch?‘, in H. K. Bond, L. W. Hurtado (Hg.), Peter in Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 263–72. 59  So auch Hartl, ‚Johannes Chrysostomus und die Reliquien‘: „Auf der einen Seite entfalten sie eine Stoßkraft gegen das Böse (die Dämonen und den Teufel), indem sie mit ihrer Geschichte und ihrer Macht beständig an das Wirken Christi und seine Auferstehung erinnern. Zum anderen spenden sie den Christen, die ihnen Verehrung erweisen, Wohltaten und dienen ihnen als Vorbilder für ein tugendhaftes Leben.“ 60  Für weiterführende Beschreibungen solcher Liturgien (am Beispiel Kappadokien/Pointus) vgl. J. Leemans, ‚Celebrating the Martyrs: Early Christian Liturgy and the Martyr Cult in Fourth Century Cappadocia and Pontus‘, in QL 82 (2001), 247–67 und Hartl, ‚Johannes Chrysostomus und die Reliquien‘. 61  Für eine kurze Einleitung zum Text vgl. G. Röwekamp, Art. ‚Itinerarium Burdigalense‘, LACL (1998), 324, sowie ausführlicher Donner, Pilgerfahrt, 35–42.

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Wissen preiszugeben.62 In einer neueren Monographie sowie einer Reihe von Artikeln hat Peter Busch gezeigt, dass dieser Text im postkonstantinischen Jerusalem des 4. Jahrhunderts entstanden sein muss.63 Neben dem bereits erwähnten Hinweis des Pilgers von Bordeaux (vgl. die Parallelen in TestSal. 5,11–12 und 6,9–10) ist eine Passage bei Egeria, die uns schon am Grab der Thekla begegnete, aufschlussreich: Nach Itin.Eger. 37,3 hatten die Teilnehmer an der Karfreitagsliturgie in der Grabeskirche nicht nur die Möglichkeit, das Heilige Kreuz zu küssen, sondern zogen an einem Diakon vorbei, der den Ring und das Horn Salomos hielt. Dieser Ritus wurde sicherlich nicht ohne Grund vollzogen. Vielmehr wurde demonstriert, dass Salomos machtvoller Ring weiterhin gesehen werden konnte – er existierte in den Händen der Priester der Grabeskirche, und konnte natürlich weiterhin so eingesetzt werden, wie ihn einst Salomo verwendet hatte. In diesem Zusammenhang findet auch das Testament Salomos seinen historischen Ort: Peter Busch hält es für eine Art von „Werbeschrift“ für die Grabeskirche in Jerusalem,64 die zeigen will, dass dieser Ort mit seiner Verbindung zu Salomo, der die Macht über alle Dämonen hatte, der beste Ort war, um einen wirksamen Exorzismus zu erhalten – und dass die professionellen Exorzisten der Grabeskirche mit Hilfe des Rings des Salomo viel erfolgreicher waren als jeder pagane Magier und selbst die christlichen Mönche in der judäischen Wüste nicht weit entfernt von Jerusalem. Viele weitere Beispiele könnten erwähnt werden – besonders schön zeigen etwa die Akten des Philippus, wie der Apostel Philippus nicht nur die Dämonen der alten Heilkulte in Hierapolis (dem heutigen Pamukkale, Türkei) besiegte und überwand, sondern ein neues, nun christliches Krankenhaus gründete.65 Hinter P. Oxy. 1384 entsteht nun langsam eine Welt: Es würde sicherlich zu weit gehen, ihn einem konkreten Ort oder Kult im spätantiken Oxyrhynchus zuzuweisen, er scheint sich jedoch als Zeugnis in die breiteren, eben beschriebenen Entwicklungen einzuordnen, eine Entwicklung von den medizinisch-magischen Praktiken paganer Priester und Heiler zu denen christlicher Heiler – oder sollten wir auch sie „Magier“ nennen? Vielleicht war der christliche „Heiler“ oder „Magier“ (oder eine entsprechende Gruppe) hinter P. Oxy. 1384 mit einer der Kirchen und 62  Zur Rezeption von Salomotraditionen im Testament des Salomon vgl. P. Busch, ‚Solomon as a True Exorcist: The Testament of Solomon in its Cultural Setting‘, in J. Verheyden (Hg.), The Figure of Solomon in Jewish, Christian and Islamic Tradition: King, Sage and Architect, TBN 16 (Leiden – Boston: Brill, 2013), 183–95. 63 Ausführlich P. Busch, Das Testament Salomos: Die älteste christliche Dämonologie, kommentiert und in deutscher Erstübersetzung, TU 153 (Berlin – New York: De Gruyter, 2006), 17–30. 64  Busch, ‚Solomon‘, 194. 65  Weiterführend die entsprechenden Passagen bei T. Nicklas, ‚Neutestamentlicher Kanon, christliche Apokryphen und antik-christliche „Erinnerungskulturen“‘, in NTS 62 (2016), 588–609.



Fragmente christlicher Apokryphen und die Geschichte des frühen Christentums

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Klöster verbunden, deren Ruinen in Oxyrhynchus entdeckt wurden. Wenn er/ sie unseren Papyrus wirklich für Heilzwecke nutzte(n), muss es sich um einen Profi bzw. Profis mit einer gewissen Organisation im Hintergrund gehandelt haben – anders wäre es kaum denkbar gewesen, nicht nur die genannten historiolae einzusetzen, aber auch das Heilige Öl und die Myrrhe der ersten Erzählung einzusetzen oder gar die komplexen Rezepte auf dem Papyrus (mit entsprechenden Preisangaben für die Bestandteile) vorzubereiten. Wir berühren hier die Sphäre dessen, was Ramsay MacMullen „Second Church“ genannt hat,66 was aber wohl – rein zahlenmäßig – die wahre Großkirche derer, die nicht die Bildungsmöglichkeiten der Eliten hatten, ausgemacht haben muss. Viele antike Kirchenväter mögen derartigen Praktiken, die so sehr an die früheren Kulte erinnerten, distanziert gegenüber gestanden sein; gleichzeitig dürfte man es als das kleinere Übel betrachtet haben, die Dinge „selbst“ zu kontrollieren als sie weiterhin im Untergrund zu belassen.

Fazit Auch wenn der vorgegebene Rahmen es nur erlaubte, einige wenige, weitgehend vernachlässigte und unbekannte Fragmente vorzustellen und dabei den Versuch zu starten, diese in möglichst historische Kontexte einzuordnen, zeigte sich, dass das Zueinander von Text, Material und (soweit erreichbar) historischen Kontexten in jedem Falle möglich macht, wenigstens einen kleinen Aspekt antiker Realitäten lebendig werden zu lassen, eine „Geschichte“ über die Vergangenheit zu erzählen, die als solche „Geschichte“ werden kann. Viele weitere, wenig bekannte Beispiele könnten genannt werden: Ich denke an P. Vindob. G. 2325, das so genannte Fayum-Evangelium mit (kurzen) Überresten einer apokryphen Passionserzählung und einem wahrscheinlichen Interesse an der Figur des Petrus,67 das „unbekannte Evangelium“ auf P. Egerton 2 (+ P. Köln 255), vielleicht das bekannteste Beispiel eines nicht identifizierten, fragmentarischen Evangelientextes (wohl) aus dem 2. Jahrhundert,68 aber auch P. Dura 10, ein auf das 3. Jh. zurückgehendes Fragment aus Dura Europos, das wahrscheinlich Passagen des als Text ansonsten verlorenen Diatessarons Tatians enthält69 und interessanterweise 66 R. MacMullen, The Second Church: Popular Christianity A. D. 200–400, SBL Writings from the Greco-Roman World. Supplement Series 1 (Atlanta: SBL, 2009). 67  Hierzu z. B. T. J. Kraus, ‚P. Vindob. G 2325: The So-Called Fayûm Gospel – Re-Edition and Some Critical Remarks‘, in Ders., Ad fontes, 69–94. 68  Hierzu ausführlich Nicklas, ‚P. Egerton 2‘. 69  Da das Diatessaron normalerweise als Evangelienharmonie verstanden wird und nicht als apokryphes Evangelium, wird auch dieses Fragment in üblichen Sammlungen apokrypher Evangelien nicht diskutiert. Dass die übliche Einschätzung jedoch nicht ausreicht, zeigt jedoch F. Watson, ‚Towards a Redaction-Critical Reading of the Diatessaron‘, in EC 7 (2016), 95–112.

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auf einer Rolle anstatt eines Codex niedergeschrieben ist.70 Bei P. Berol. 11710 wiederum handelt es sich um ein Amulett mit einem kurzen apokryphen Text, der sich auf Joh 1,50 beziehen lässt;71 weitestgehend unbekannt ist schließlich ein Ostrakon aus Aberdeen (P. Aberdeen 3)72 mit einer apokryphen Version der Taufe Jesu … Keines dieser Zeugnisse sollte übersehen werden, wenn wir versuchen unsere „Geschichten“ über die Vergangenheit konstruieren, die wir „Geschichte“ nennen. Wenn wir auch diese z. T. unscheinbaren Zeugnisse der Vergangenheit berücksichtigen, werden unsere Bilder der Vergangenheit reicher und detaillierter, gleichzeitig auch lebendiger als ohne sie. Zumindest in manchen Fällen lassen sie sich als Echo der Stimmen ansonsten vergessener Menschen der Vergangenheit, ihrer Leben, Hoffnungen, Leidenschaften und Nöte verstehen. Mit ihren Lücken und mit den vielen Problemen, die sich bei ihrer Bearbeitung ergeben, können sie uns jedoch auch dessen bewusst machen, dass unsere „Geschichten“ der Vergangenheit niemals identisch mit der Vergangenheit selbst, sondern immer nur vage Bilder in wenigen Strichen sein können – Bilder, die uns aufgrund der Zufälle der Überlieferung, in der der größte Teil möglicher Quellen unwiederbringlich verloren ging, ermöglicht sind. Mit anderen Worten: Geschichte ist ein Bild der Vergangenheit, die nicht nur fragmentarisch, sondern auch als (materiale) Fragmente auf uns gekommen ist, Fragmente, die von uns zu Bildern zusammengesetzt sind, die immer auch unsere Bilder bleiben werden, Bilder, die mit unseren Fragen, Methoden und Interessen, aber auch unserer Logik zu tun haben – und damit auch unsere Phantasie, Imagination und unsere Interessen spiegeln. Ohne diesen Prozess jedoch werden die Fragmente aus der Vergangenheit letztlich „tot“ und „stumm“ bleiben.

70 

Text zuletzt bei D. Lührmann, in Zus. mit E. Schlarb, Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache, MThSt 59 (Marburg: Elwert, 2000), 102–5. Die Frage, ob P. Dura 10 wirklich auf Tatians Diatessaron zurückgeht, mag hier offen gelassen werden. 71  Hierzu T. J. Kraus, ‚Other Gospel Fragments‘, in Ders., Kruger, Nicklas (Hg.), Gospel Fragments, 219–80, hier 228–39. 72  Edition: E. G. Turner (Hg.), Catalogue of Greek and Latin Papyri and Ostraca in the Possession of the University of Aberdeen, AUSt 116 (Aberdeen: Aberdeen UP, 1939), Nr. 3.

Im trüben Wasser des „Davidsteichs“ – P. Oxy. 840 und die Suche nach seiner Provenienz Elisabeth Hernitscheck 1.  Der historische Kontext apokrypher Evangelienfragmente Als man im 19. Jahrhundert begann, in Ägypten nach antiken Manuskripten zu suchen, kamen auch Texte zum Vorschein, die klare Hinweise enthielten, dass sie in irgendeiner Form Teil der frühchristlichen Literaturproduktion gewesen waren. Deutlich war jedoch zum einen, dass sie von dem abwichen, was wir bis dahin von der Textwelt des frühen Christentums gewusst hatten; zum anderen machte es der fragmentarische Überlieferungszustand dieser Manuskripte schwer, direkte Informationen zu ihrem konkreten historischen Produktionoder Verwendungshintergrund abzulesen. Zumeist konnte kaum mehr gesagt werden, als dass die Texte in irgendeinem Bezug zum antiken Christentum standen, wobei diese Beziehung insbesondere bei dem Material hervortritt, das narrative Jesustraditionen enthält und in bestimmter Form den kanonischen Evangelien ähnelt. Als Konsequenz dieser Perspektive klassifizierte man die Fragmente als Überreste unbekannter apokrypher Evangelien. Doch wie diese Relation genauer zu bestimmen sei und wie die Evangelienfragmente in die jeweiligen Konzepte von frühen Christentum einzupassen seien, waren Fragen, die die Forschung seit den archäologischen Funden dieser Texte immer wieder beschäftigt hat. Aber gerade die Bilder, die wir uns vom antiken Christentum in seinen Schattierungen, Entwicklungen und Ausformungen machen, und die Kriterien, nach denen wir diese Phase bewerten, haben sich im Laufe des letzten Jahrhunderts grundlegend verändert.1 Trotz des fragmentarischen Überlieferungszustands der gefundenen Manuskripte und dem doch geringen Informationsgehalt ist das Interesse am histori-

1  Vgl. zu den unterschiedlichen Geschichtsmodellen zum frühen Christentum: D. Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge: HUP, 2010), 1–10; T. Nicklas, Jews and Christians? Second Century ‘Christian’ Perspectives on the ‘Parting of the Ways’ (Annual Deichmann Lectures 2013) (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 12–14.

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schen und theologischen Kontext dieser Fragmente keineswegs verschwunden; es lassen sich vielmehr Phasen unterschiedlichen Interesses mit jeweils eigenen Fragestellungen, Orientierungsbedürfnissen und Perspektiven feststellen, die an die fragmentarischen Texte herangetragen und auf deren Basis Hypothesen zum Entstehungs- oder Verwendungskontext entwickelt worden sind. In der Forschung zu den Fragmenten unbekannter, apokrypher Evangelientraditionen wurden durch die Jahre hindurch vielfältige solcher Kontextualisierungsvorschläge hervorgebracht, die sich als Ausdruck des jeweiligen Geschichtsbilds begreifen lassen. Die Frage, die sich damit stellt, lautet also: Wie hat sich die Forschung der Frage nach dem historischen Hintergrund eines solchen apokryphen Evangelienfragment angenähert, von dem wir kaum mehr wissen, als dass es irgendwie Anteil an der christlichen Tradition gehabt hat? Warum hat man es im Laufe der Forschungsgeschichte immer wieder für gewinnbringend für unsere Erkenntnis zum frühen Christentum erachtet, sich mit winzigen Textfetzen auseinanderzusetzen und ihnen so einen Platz in der Geschichte zu geben? Zur exemplarischen Veranschaulichung, wie sich die Forschung in diesen Rekonstruktionsvorgängen entwickelt hat, soll im Folgenden der sog. Papyrus Oxyrhynchus (V) 840 und seine Forschungsgeschichte dienen.

2.  P. Oxy. 840: Eine kurze Einführung Im Jahre 1908 veröffentlichten die britischen Papyrologen B. P. Grenfell und A. S. Hunt das kleine, beidseitig beschriebene Papyrus-Fragment2, das bei einer Ausgrabung der antiken Stadt Oxyrhynchus in Ägypten zum Vorschein gekommen war.3 Trotz seiner geringen Größe (7,2 × 8,6cm)4 finden sich recto 22 Zeilen und verso 23. 2  Der Schreibstoff des Textes ist Pergament, wie mehrmals angemerkt worden ist: vgl. z. B. F. Bovon, ‚Oxyrhynchus 840. Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Christian Controversy over Purity‘, in JBL 119 (2000), 705–28, 706 Anm. n. 2; G. Theisen, A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 20114), 62. Dennoch ist es in Hinblick auf die gesamte Klasse von antiken beschriebenen Artefakten („Papyri“) weiterhin sinnvoll den Namen Papyrus Oxyrhynchus 840 zu verwenden (vgl. T. J. Kraus, ,„Parchment or Papyrus?“: Some Remarks about the Significance of Writing Material When Assessing Manuscripts‘, in Ders., Ad fontes. Original Manuscripts and Their Significance for Studying Early Christianity. Selected Essays, TENT 3 (Leiden – Boston: Brill), 2007, 13–24). Vgl. im Allgemeinen zu dieser Klassifizierung R. S. Bagnall, Reading Papyri, Writing Ancient History (London – New York: Routledge, 1995), 9. 3 Vgl. Fragment of an Uncanonical Gospel from Oxyrhynchus Ed., with Translation and Commentary by B. P. Grenfell and A. S. Hunt (London – New York – Toronto: OUP, 1908) [= (mit geringfügigen Unterschieden) B. P. Grenfell, A. S. Hunt (Hg.), The Oxyrhynchus Papyri, Vol. V, Oxford: Horace Hart, 1908, 1–10]; M. J. Kruger, Gospel of the Savior. An Analysis of P. Oxy. 840 and Its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity, TENT 1 (Leiden – Boston: Brill), 2005. 4 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 23; vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 9 (7.4 x 8.8cm).



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Das Fragment enthält die Reste von zwei Perikopen: Die ersten sieben Zeilen geben das Ende einer Rede wieder, die, soweit sich noch erkennen lässt, Drohungen an verwerflich handelnden Menschen enthält. Während dieser erste Teil wegen seines fragmentarischen Zustands kaum in die Deutungsversuche der Forschung eingeflossen ist, weist die zweite Perikope (Z. 7–45) deutlich mehr Material auf, das trotz seines abrupten Endes in den Interpretationen „verwertet“ worden ist. Die erhaltenen Zeilen beschreiben die Begegnung der Hauptfigur, die allgemein als Jesus angesehen, allerdings durchgängig als σωτήρ bezeichnet wird,5 und seinen Jüngern mit einem pharisäischen Hohe- bzw. Oberpriester (ἀρχιερεύς, Z. 10)6 in der unmittelbaren Umgebung des Tempels (ἱερόν, Z. 9). Der ἀρχιερεύς weist die Gruppe um den σωτήρ dahingehend zurecht, dass sie die notwendige Praxis der rituellen Reinigung missachtet hätten, die nicht nur zum Betreten des als ἁγνευτήριον bezeichneten Bereichs,7 sondern auch zur Betrachtung der „heiligen Gefäße“ (ἅγια σκεύη, Z. 29 f.) erforderlich sei. Zwischen den beiden Hauptfiguren entspinnt sich eine Diskussion zu Reinheitsvorstellungen, in der der ἀρχιερεύς seine vorangegangenen Rituale darlegt: sein Baden im „Davidsteich“ (λίμνη τοῦ Δ(αυεί)δ, Z. 25), in den er über zwei verschiedene Treppen hinab- bzw. wieder heraufgestiegen ist (Z. 26), und das Wechseln der 5  Derselbe Hoheitstitel findet sich in Lk 1,47; 2,11; Joh 4,42; vgl. Hab 3,18 (LXX). Zudem verweisen auch die Beziehungskonstellationen der Geschichte auf Jesus. 6  Es besteht Unklarheit, was mit dem Begriff gemeint ist; vgl. J. Jeremias, ‚Der Zusammenstoss Jesu mit dem pharisäischen Oberpriester auf dem Tempelplatz. Zu Pap. Ox V, 840‘, in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen Sexagenarii, edenda curavit Seminarium Neotestamenticum Upsaliense (Lund: Gleerup, 1947), 97–108, 100. Der Name des ἀρχιερεύς, der eventuell im Text enthalten war, wurde als LEVI rekonstruiert (vgl. Grenfell/ Hunt, Fragment, 19: „LEV the first two letters, if not ΛΕ seem to be ασ and the third, if not υ, to be ι or κ.“); doch die historische Authentizität dieser Kombination von Attributen (pharisäisch, Hohe-/Oberpriester, „Levi“) unterlag deutlicher Kritik (vgl. Jeremias, ‚Zusammenstoss‘, 99–101); Kruger interpretiert die Attribute dagegen als „a remarkable confirmation of the details of P. Oxy. 840“ (vgl. Ders., Gospel of the Savior, 100); vgl. zur Karikaturhaftigkeit dieser Ansammlung von verschiedenen Attributen T. Nicklas, ‚Critical Study: Michael J. Kruger, The Gospel of the Savior: An Analysis of P. Oxy. 840 and Its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity‘, in Apocrypha 17 (2006), 203–10, 207. L. Zelyck hat auf eine Liste Samaritanischer Hohepriester des ersten Jahrhunderts hingewiesen, die einen solchen Amtsträger mit dem Namen Levi enthält; vgl. Ders., ‚Recontextualizing Papyrus Oxyrhynchus 840‘, in EC 5 (2014), 178–97, 183 f. mit dem Verweis auf M. Gaster, ‚The Chain of Samaritan High Priests‘, in JRAS 31 (1909), 393–420. Zelyck räumt jedoch ein, dass „it is difficult to conceive that the author of P. Oxy. 840 would knowingly call a Samaritan high-priest a Φαρασαῖος“ (vgl. Ders., ‚Recontextualizing‘, 184). 7  Der Begriff begegnet äußerst selten in der antiken Literatur. Vgl. Gregor von Nazianz, Or. 4.111: ἔτι δὲ καταγώγια πήξασθαι καὶ ξενῶνας, ἁγνευτήριά τε καὶ παρθενῶνας, καὶ φροντιστήρια, καὶ τὴν εἰς τοὺς δεομένους φιλανθρωπίαν, τήν τε ἄλλην ὁπόση, καὶ τὴν ἐν τοῖς ἐπιστολιμαίοις συνθήμασιν, οἷς ἡμεῖς ἐξ ἔθνους εἰς ἔθνος τοὺς χρῄζοντας παραπέμπομεν· ἃ δὴ καὶ μάλιστα τῶν ἡμετέρων εἶχε θαυμάσας. Carm. 1,2,34,224: Ναὸς δὲ λαοῦ σεπτὸν ἁγνευτήριον. Porphyrius, De abstin. 4,6: ἢ ἁγνευτήρια τοῖς μὴ καθαρεύουσιν ἄδυτα καὶ πρὸς ἱερουργίας ἅγια κατανεμόμενοις; zur Diskussion dieser Passagen: Bovon, ‚Fragment‘, 718; Kruger, Gospel of the Savior, 107 f.

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Kleidung (Z. 27 f.). In seiner Antwort weist der σωτήρ jene Riten zurück und stellt der oberflächlichen Reinigung das Baden ἐν ὕδασιν ζω[ής („in lebendigen Wassern“/„in Wassern des (ewigen) Lebens“, Z. 43 f.) für eine innere und damit echte Reinheit entgegen. Inmitten (?) dieser polemisch gestalteten Rede8 des σωτήρ bricht der Text ab. Diese Episode spielt in einem Setting, das mehrere Themen bedient, die sich in eine jüdische Umwelt einordnen lassen, was die Kontextualisierungsansätze der Forschung wesentlich mitgeprägt hat. Genannt wird der Davidsteich, der als miqveh identifiziert worden ist,9 obwohl eine Badeanlage mit einem solchen Namen ansonsten unbekannt ist. Ähnlich verhält es sich mit der Beschreibung des Tempels. Obwohl vor allem die Figurenkonstellation „Jesus“ – Jünger – Pharisäer durch ihre Entsprechung in den neutestamentlichen Evangelien unseren Blick Richtung Jerusalemer Tempel gelenkt wird,10 fehlt eine exakte Ortsangabe. Zudem wird der Tempel/das Heiligtum relativ vage mit ἱερόν bezeichnet, was keineswegs nur auf den herodianischen Tempel bezogen werden kann, sondern wobei man auch allgemein an „heidnischen Tempel“11 oder auch antike jüdische Synagogen denken könnte.12 Als konkreter Fixpunkt lässt sich festhalten, dass die hier angeführten Motive und Figuren sowie die inhaltliche Gestaltung für eine christliche Provenienz des Textes spricht, was außerdem formal für das Manuskript untermauert wird, 8  Die Antwort des σωτήρ ist als eine Wehe-Rede (οὐαί, Z. 31.45) gegen seinen Gegner gestaltet und kontrastiert mit scharfen Worten dessen Reinigungspraxis (vgl. Z. 31–41) mit der seiner selbst und seiner Jünger (?) (vgl. Z. 41 f.: ἐγὼ δὲ καὶ οἱ [μαθηταί μου]). 9  Vgl. u. a. A. Sulzbach, ‚Zum Oxyrhynchus Fragment (Aus einem Brief an den Herausgeber)‘, in ZNW 9 (1908), 175 f.; vgl. den Überblick zur Diskussion bei Kruger, Gospel of the Savior, 116–24. Zur allgemeinen Vorsicht vor einer allzu simplistischen Verwendung des Begriffs miqveh vgl. jedoch S. S. Miller, ‚Stepped Pools and the Non-Existent Monolithic “Miqveh”‘, in D. R. Edwards, C. T. McCollough (Hg.), The Archaeology of Difference: Gender, Ethnicity, Class and the ‘Other’ in Antiquity. Studies in Honor of E. M. Meyers, Boston: ASOR, 2007, 215–34, 215–7. Einige Jahre nach der editio princeps wurden bei archäologischen Ausgrabungen um den Jerusalemer Tempel antike Bäder gefunden, die J. Jeremias zur sicherlich übertriebenen Vermutung anregten, dass „[a]lle Wahrscheinlichkeit […] dafür [spricht], dass der wiedergefundene Bethesdateich mit dem Davidsteich unseres Textes gemeint ist“ (vgl. Jeremias, ‚Zusammenstoss‘, 104). 10  Die Begegnungen zwischen Jesus und Pharisäern, wie sie in den neutestamentlichen Evangelien beschrieben werden, sind selbstverständlich nicht nur auf Jerusalem beschränkt (vgl. u. v. a. Mk 2,16 f. 18–22; 3,1–6). 11  Während die Geschichte meistens am Jerusalemer Tempel lokalisiert wird, lässt die vage Bezeichnung ἱερόν großen Interpretationsspielraum: vgl. E. Schürer, ‚Fragment of an Uncanonical Gospel from Oxyrhynchus‘, in TLZ 33 (1908), 170–2, 171, der die Verortung an einem „heidnischen Tempel“ vorschlägt. Vgl. E. Preuschen, ‚Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos‘, in ZNW 9 (1908), 1–11, 4 f. mit dem Hinweis auf die LXX-Bezeichnung für den Jerusalemer Tempel, ναός, die in P. Oxy. 840 nicht verwendet wird. 12  Vgl. L. Zelyck, ‚Recontextualizing‘, 180 f. mit der Schlussfolgerungen, dass „[i]t is unnecessary to assume that the antecedent of the ‘temple’ (ἱερόν) is the Herodian temple – it could be a synagogue in the first through fourth century ce.“



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worin sich einige nomina sacra finden.13 Die Handschrift wird nach allgemeinen Konsens auf das vierte Jahrhundert datiert.14 Doch darüber hinaus unterscheiden sich die Kontextualisierungsversuche, sowohl was die Bewertung angeht, wofür P. Oxy. 840 als Quelle gelten kann, als auch wie man sich der Klärung dieses Kontextes angenähert hat. Im Folgenden wird es daher darum gehen, worauf sich die Forschung bei den jeweiligen Ansätzen fokussiert hat, welche Kategorien jeweils maßgeblich gewirkt haben und was uns die Vorschläge über das jeweils vorherrschende Bild vom frühen Christentum verrät.

3.  Der historische Kontext im Spiegel der Forschungsgeschichte Die Forschungsgeschichte von P. Oxy. 840 wird aus heutiger Sicht häufig in drei Phasen eingeteilt: (1) vom anfänglichen enormen Interesse in den Jahren unmittelbar nach der Erstveröffentlichung, (2) das danach recht schnell in fast vollständiges Vergessen umschlug, (3) bis dem Text ab den 1990/2000er Jahren wieder mehr Beachtung geschenkt worden ist.15 Diese drei Phasen unterschiedlicher Beachtung spiegeln sich auch in der Frage wider, wie sich die Forschung dem Kontext des Textes annäherte – wenn auch leicht modifiziert. So lassen sich drei Momente herausstellen, an denen signifikante Entwicklungen in der Forschungsdiskussion deutlich werden und die die jeweils vorherrschenden Geschichtsmodelle dokumentieren, im Rahmen derer Versuche zur Kontextualisierung des Textfragments unternommen worden sind. 3.1  Die erste Phase der Forschungsgeschichte Eine erste Phase fällt weitgehend mit dieser Zeit des „initial interest (1908–1914)“16 zusammen. Besonders die Frage, ob aus dem Text neue Erkenntnisse zum historischen Jesus und seiner Zeit zu ziehen sind, stand im Vordergrund der Interpretationen. Trotz einiger Stimmen, die davon ausgingen, dass in P. Oxy. 840 13  Vgl. Z. 5.9: ανων; Z. 25: δδ (Δαυείδ); Z. 12: σωρι (σωτῆρι) bzw. Z. 30: σωρ (σωτήρ); vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 57–60; A. H. R. E. Paap, Nomina Sacra in the Greek Papyri of the First Five Centuries (Leiden – Boston: Brill, 1959), 105 f.; C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London: OUP, 1979), 40. 14 Vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 9 (viertes/fünftes Jahrhundert); Kruger, Gospel of the Savior, 40–5 (300–350 n.Chr.); T. J. Kraus, ‚P. Oxy. V 840 – Amulet or Miniature Codex? Principal and Additional Remarks on Two Terms‘, in Ders., Ad fontes, 47–67, 63 (Mitte viertes Jahrhundert). 15 Vgl. den allgemeinen Überblick zur Forschungsgeschichte bei Bovon, ‚Fragment‘, 707–13; Kruger, Gospel of the Savior, 3–14. 16  Kruger, Gospel of the Savior, 3.

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„originales“ Material aus dem ersten Jahrhundert konserviert worden war,17 schloss man sich eher der Meinung der Herausgeber an, die das Fragment quasi auf den imaginären Scherbenhaufen der „numerous uncanonical traditions concerning Christ’s teaching which were current in many Christian communities, especially in Egypt during the third and fourth centuries“,18 geworfen hatten. Ein solches Urteil wirkt wie eine Blaupause zu dem, wie wenig die damalige (neutestamentliche) Forschung mit dem neu entdeckten Quellenmaterial anfangen konnte, und verdeutlicht zugleich, von welch geringem Interesse der veranschlagte eigentliche Kontext des Manuskripts war (Ägypten, drittes/viertes Jahrhundert). Denn mit dem Urteil verschwand P. Oxy. 840 in einer Masse von gleichartigen Schriften aus einer für die damalige Forschung zum frühen Christentum eher irrelevanten Phase. Bezeichnend ist dafür die Enttäuschung darüber, dass P. Oxy. 840 keine „authentischen“ Informationen zur direkten Umwelt des historischen Jesus bereithielt, worin vermutlich Grund dafür zu sehen ist, dass die Diskussion zum Fragment wenig später einschlief. Während der direkte historische Wert des Textes für die Erkenntnis zum „Urchristentum“ als gering eingestuft wurde, kristallisierte sich die immer wieder herausgestellte inhaltliche, stilistische und terminologische Nähe zu den neutestamentlichen und v. a. den synoptischen Evangelien als zentraler Bewertungsmaßstab heraus, womit man sich dennoch einer Einbettung in die frühchristliche Geschichte angenähert hat.19 Vor dem Hintergrund dieser Bewertungskategorie begriff man den Evangelientext von P. Oxy. 840 als „sekundäre“ oder gar „tertiäre“ Weiterentwicklung des originalen kanonischen Materials.20 Die neutestamentlichen Evangelien galten dabei als fixe Vergleichsgröße für eine Kontextualisierung, was in einem paradigmatisches Zitat der Herausgeber deutlich wird: „[T]he four canonical gospels had come to be exclusively used in most churches, a process which was complete by the end of the second century […].“21 Wichtiger als der konkrete terminus post quem, der in dieser Aussage zur Sprache kommt, sind in Bezug auf die Kontextualisierungsversuche die beiden 17  Vgl. z. B. A. Büchler, ‚The New Fragment of an Uncanonical Gospel‘, in JQR 20 (1908), 330–46, der sich dafür ausspricht „that we have here more original materials than are to be found in the Synoptics“ (ebd., 346). 18  Grenfell/Hunt, Fragment, 13. Vgl. aus der späteren Perspektive zur Einschätzung der Herausgeber: Bovon, ‚Fragment‘, 708: „[Grenfell/Hunt] prepared the funeral of the fragment“. 19  Vgl. z. B. Preuschen, ‚Evangelienfragment‘, 11: „der einfache Satzbau, die ungekünstelte Form des Dialogs, scharf zugespitzte Sentenzen finden sich hier wie dort, und daß der Grundgedanke sich mit den aus den Synoptikern bekannten Gedanken über äußerliche und innere Reinheit deckt, ist bereits oben hervorgehoben worden.“ Vgl. A. von Harnack, ‚Ein neues Evangelienbruchstück‘, in Aus Wissenschaft und Leben. Bd. 2 (Gießen: Töpelmann 1911), 239–250, 243 [Original in Preußische Jahrbücher 131/2 (1908), 201–210], der betont, dass sich der Text „ganz im Gedankenkreise der synoptischen Evangelien [befinde].“ 20 Vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 13. 21  Grenfell/Hunt, Fragment, 12 f. mit dem Verweis auf A. von Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Bd. II (Leipzig: Hinrichs, 1904), 699.



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anderen Aspekte, die darin ausgedrückt werden: Der Begriff „most churches“ verweist auf die Konzeption einer kirchlichen Mehrheit (1), die sich durch den ausschließlichen Gebrauch der kanonischen Evangelien auszeichnet (2). In Hinblick auf die Abweichungen vom kanonischen Material schließt sich konsequenter Weise die Frage an, wie man dann einen Text zu verorten habe, der eben nicht diese exklusive Verwendung reflektiert. Im Rahmen dieser beiden Parameter hieß das für die damalige Forschungsdiskussion, dass man außerhalb dieser mehrheitlichen Gemeinden nach einem Entstehungs- bzw. Verwendungskontext suchen musste. Doch mit seinen „noch“ erkennbaren synoptischen Zügen fiel es der damaligen Forschung schwer, auf der Basis der bestehenden Kategorien eine konkrete Aussage zum geschichtlichen oder theologischen Hintergrund zu treffen, die über die Aussage hinausgeht, was P. Oxy. 840 nicht ist. Das Beurteilungskriterium der Ähnlichkeit zu den synoptischen Evangelien wirkte in Hinblick auf die beiden Grundannahmen auch in der Diskussion, ob sich „häretische“ Züge finden lassen. H. B. Swete meinte dazu, dass „Fragment frei von der falschen Rhetorik und den Fabeleien der späten Dichtungen [sei] und […] auch keinerlei Spur von Doketismus oder gnostischer Tendenz [zeige]“.22 In ähnlichen Bahnen verlief die Diskussion, ob die Fragmente nicht anderen antiken apokryphen Evangelien zuzuordnen seien. Zum Vergleich wurde mit dem Ägypter-, Hebräer- und Petrusevangelium ein gewisses Corpus von antiken christlichen Texten herangezogen,23 die jedoch lediglich fragmentarisch oder in indirekter Bezeugung bei anderen frühchristlichen Autoren vorliegen. Dabei war weniger dieses methodische Problem ausschlaggebend für eine negative Antwort, als vielmehr begegnete auch hier wieder die Nähe zu den synoptischen Evangelien als wesentliches Hauptargument gegen eine Zuschreibung zu einem dieser frühchristlichen und seit der Antike als „häretisch“ qualifizierten Texte. Es wurde in diesem Zusammenhang auf den „genuine ring“24 der synoptischen Evangelien verwiesen, der in P. Oxy. 840 stärker bewahrt geblieben ist, als in jenen apokryphen Evangelien.25 Der Text wurde damit in eine Art Zwischenstufe zwischen eindeutig „häretischer“ und den kanonischen Texten verortet, wobei eine konkrete Einordnung von P. Oxy. 840 in diesem dreiteiligen Stufensystem nicht stattfindet. 22  Zwei neue Evangelienfragmente herausgegeben und erklärt von H. B. Swete, Kleine Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 31 (Bonn: Marcus & Weber, 1908), 3–9, 4. In ähnlicher Stufung vgl. Harnack, ‚Evangelienbruchstück‘, 244, der dem Text zwar „ausmalende und weiterführende Züge“ bescheinigt, während allerdings die „späteren, ganz aus Fabeln zusammengesetzten Evangelien […] einen ganz anderen Charakter und eine andere Sprache [haben]“ (ebd., 247). 23 Vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 11 f.; Harnack, ‚Evangelienbruchstück‘, 245 ff. 24 Vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 13; in ähnlicher Weise Swete, Evangelienfragmente, 3: „Sein [= P. Oxy. 840] literarischer Charakter steht dem der Synoptikern näher als dem des Petrusevangelium oder der als apokryph bekannten Evangelien.“ 25 Vgl. Harnack, ‚Evangelienbruchstück‘, 244 f.

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Eine weitere solche Kategorie zur Kontextualisierung begegnet in einem Zugang aus kirchengeschichtlicher Perspektive, der zudem einen der wenigen spezifischeren Einordnungsvorschlägen dieser Phase der Forschungsgeschichte darstellt. A. von Harnack ordnete das Evangelienfragment „Kreisen“ zu, […] für welche die Frage, wie sich Jesus zur levitischen Reinheit gestellt hat, noch immer wichtig war, und zwar eben in der Form wichtig, in der sie Jesus hier behandelt hat. Sie stammt also wohl aus juden-christlichen Kreisen oder aus solchen, die sich noch immer mit dem Judentum praktisch auseinander setzen mussten.26

Für diese These wurden die Beobachtungen zu den „christlichen“ Elementen des Textes mit „jüdischem“ Setting und Thematik verknüpft. Gerade in dem Wort „noch“ liegt dabei ziemlich viel Aussagekraft: Die „Kreise“/Gruppierung stecken „noch immer“ in dieser ursprünglichen Debatte, die hier eine negative Konnotation erfährt, nämlich die noch nicht erfolgte Abgrenzung vom „Judentum“, das hier als fixes, einheitliches Kontrastfeld gedacht worden ist. Außerdem verrät dieses „noch immer“ die zugrunde liegende Idee einer (verzögerten) Entwicklung. Diese wird jedoch nicht im Sinne einer Dekadenz verstanden, wie bei der literarischen Entwicklung mit „sekundären“ oder „tertiären“ Entwicklungsstufen bis hin zur Degeneration als „späte Fabelei“, sondern als Fortschritt, bei dem sich die hier erwähnten „Kreise“ in einem geringeren Entwicklungsstadium befinden. Ein weiterer Punkt, der hinsichtlich der weiteren Forschungsgeschichte noch relevant wird, ist, dass hier die „juden-christlichen“ Kreise nicht ausdifferenziert sind, wenngleich der Plural „Kreise“ auf die Vorstellung vielfältiger Ausformungen hindeutet. Gerade dieses Beispiel der Kategorie „juden-christlich“ – und mit dem Begriff der „Häresie“ verhält es sich ähnlich – verdeutlicht, dass eine Bewertung dieser Phase der Forschungsgeschichte und ihrer Konzeptionen vorsichtig dargestellt und bewertet werden muss, da die Gefahr besteht, dass frühere Forschung unter dem Maßstab späterer Einsichten und Perspektiven bewertet wird. Die Frage, wie und ob sich das Verhältnis zwischen antikem „Christentum“ und „Judentum“ so klar und distinktiv beschreiben lässt, hat erst in den letzten Dekaden eine größere Beachtung und Reflexion erhalten.27 Dennoch bildet diese Phase der Forschung an P. Oxy. 840 das Fundament für die späteren Untersuchungen 26 

Ebd. [Markierungen EH]. Vgl. u. a. R. E. Brown, ‚Not Jewish Christianity and Gentile Christianity but Types of Jewish/Gentile Christianity‘, in CBQ 45 (1983), 74–9; S. C. Mimouni, ‚Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien‘, in NTS 38 (1992), 161–86; vgl. in der jüngeren Forschung zur schwierigen Frage nach bzw. Zurückweisung der These vom „parting of the ways“: J. Lieu, Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity (New York – London: T&T Clark, 2002); A. H. Becker, A. Y. Reed (Hg.), The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Divinations: Rereading Late Ancient Religion (Philadelphia: UPenn Press, 2006); Nicklas, Jews. 27 



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und die geltenden Bewertungskategorien können als Indikatoren für die Entwicklung gelten, die die späteren Kontextualisierungsversuche charakterisieren. Bei diesen geltenden Kategorien dieser Anfangsphase sticht in der Forschung zu P. Oxy. 840 besonders die Orientierung am frühesten Christentum ins Auge, das mit dem historischen Jesus und den kanonischen Evangelien identifiziert worden ist. Die Unterschiede zu letzteren werden als klare Kriterien für eine Abgrenzung gewertet, während die Ähnlichkeiten P. Oxy. 840 davor „retten“, als „häretisch“ verworfen zu werden. Die Beziehung zu den kanonischen Evangelien dirigiert die Kontextualisierungsversuche. Da die damals vorhandenen Werkzeuge (aus heutiger Sicht) kaum konkretere Einschätzungen zugelassen haben, ist auch die Frage danach, wofür P. Oxy. 840 eigentlich Quelle sein kann, irrelevant geblieben und ebenso ein Interesse für die eigentlichen Entstehungsund Produktionsumstände tauchte nur sporadisch auf.28 Wie im Folgenden zu zeigen sein wird, hat sich die Forschung in zwei Schüben dieser „anderen Zeit“ schrittweise angenähert und dabei die Kontextfrage mit neuen methodischen Vorzeichen, die sich erst im Laufe des folgenden Jahrhunderts etabliert haben, betrachtet. 3.2  Der Blick hinter den Text: Identifikation eines historischen Kontexts Das Interesse an dem Fragment war in den darauffolgenden Jahrzehnten deutlich abgeklungen oder mehr oder weniger ganz verschwunden.29 Knapp 100 Jahre nach der Veröffentlichung lässt sich jedoch vereinzelt ein erneuertes Interesse am Fragment und auch eine zweite Phase in der Frage nach dem Kontext feststellen.30 Freilich darf man für die Jahrzehnte, in denen P. Oxy. 840 kaum beachtet worden ist, nicht von einem ähnlichen Stillstand ausgehen, was die allgemeine Forschung zum frühen Christentum angeht, in der gerade im 20. Jahrhundert sehr viel passiert ist. Tatsächlich haben neue Textfunde und Perspektiven auch weitere Fragestellungen an das Oxyrhynchus-Fragment herangebracht, die auch die Vorschläge zum historischen und theologischen Hintergrund zu Wege gebracht haben.31 28 Vgl.

als eine der wenigen Ausnahmen: L. Blau, ‚Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos buch- und zaubergeschichtlich betrachtet nebst sonstigen Bemerkungen‘, in ZNW 9 (1908), 204–15. 29  Eine Ausnahme stellt J. Jeremias’ Aufsatz dar, in einer ähnlichen Weise wie die frühe Forschung versucht, „synoptische“ Züge herausgearbeitet werden (vgl. Ders., ‚Zusammenstoss‘, 97–108). Noch deutlicher werden dieselben Forschungspositionen bei Suche von Jeremias nach Agrapha in P. Oxy. 840, die sich völlig an der Brauchbarmachung des Texts für einen Teil der Leben-Jesu-Forschung widmet (vgl. Ders., Unbekannte Jesusworte (Gütersloh: Mohn, 1965³), 50–60. 30  Vgl. z. B. D. Schwartz, ‚Viewing the Holy Utensils (P. Ox. V,840)‘, in NTS 32 (1986), 153–9. Zu dieser Phase der Forschungsgeschichte vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 711. 31  E. Iricinschi und H. M. Zellentin haben in ihren Betrachtungen zu „heresy and identity formation“ bestimmte „milestones“ akzentuiert, die zu diesem veränderten Zugang zum

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3.2.1  Bovon und die Wiederbelebung der Diskussion Eine der wichtigsten Publikationen zu P. Oxy. 840 war sicherlich F. Bovons Aufsatz, worin er eine Annäherung an einen möglichen historischen Hintergrund versucht, und den Blick auf zahlreiche Details lenkt, die die Diskussion zum Manuskript nicht nur wiederbelebt, sondern sie auch befruchtet hat.32 Er interpretiert die Auseinandersetzung zwischen dem σωτήρ und dem ἀρχιερεύς dahingehend, dass sich darin ein realer Konflikt oder eine theologische Debatte zwischen bestimmten christlichen Gruppen widerspiegle. Methodologisch transferiert er dabei die im Dialog der Episode ausgedrückte Zurückweisung jeglichen Wasserrituals in die Realität von antiken Christen, die in dieser theologischen Frage Standpunkt beziehen mussten und dazu einen Text produzierten, der ihrer Position literarisches und argumentatives Fundament bieten sollte. In seinem Aufsatz versucht Bovon, P. Oxy. 840 als Quelle oder Dokument für eine bestimmte Form des antiken Christentums zu begreifen, für das man bis dahin keine direkten Zeugnisse gehabt hat und macht sich so auf die Suche nach einer möglichen konkreten Gruppe. In seiner Argumentation nähert er sich einer Identifikation einer solchen Gruppe an, indem er die Figuren der Geschichte, die Darstellung des Ortes und die erwähnten Rituale betrachtet und auf der Basis von diesen Motivstrukturen ausleuchtet, in welchen Kontexten diese Schwerpunkte wiederbegegnen. Er betont dabei die Gestaltung der Figur des Pharisäers, die einem rein literarischen, narratologischen Zweck dient, nämlich zur Illustration der Gegenposition des eigentlichen Autors.33 Der im Text dargestellte Konflikt repräsentiere damit eine theologische Debatte in der Realität antiker christlicher Gruppierungen, wobei die beiden Hauptfiguren die jeweiligen Positionen hinter dem Text repräsentieren. Sowie der Schauplatz des Streitgesprächs angelegt ist, spricht in Bovons Augen weniger für eine Lokalisierung am Jerusalemer Tempel, sondern erinnert vielmehr an die Baustruktur von Baptisterien in antiken christlichen Basiliken.34 frühen Christentum beigetragen haben. Genannt werden dabei W. Bauers These zur „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im frühen Christentum“ (1934), die Entdeckung und Veröffentlichung bislang unbekannter frühchristlicher Texte, aber auch der Einfluss von anderen geistes- und kulturwissenschaftlichen Gebieten (vgl. E. Iricinschi, H. M. Zellentin, ‚Making Selves and Marking Others: Identity and Late Antique Heresiologies‘, in Dies. (Hg.), Heresy and Identity in Late Antiquity, TSAJ 119 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 1–27, 5–11). 32  Wenige Jahre vor Bovons Aufsatz hat bereits D. Tripp eine Einordnung des Textes in ein Naassener Milieu vorgeschlagen (vgl. D. Tripp, ‚Meanings of the Foot-Washing: John 13 and Papyrus Oxyrhynchus 840‘, in ExpT 103 (1992), 237–9). Gerade weil seine Zuordnung ohne Argumente mit einem Fokus auf die Rezeption des Motivs der Fußwaschung geschieht, war dieser kurze Aufsatz ein Anknüpfungspunkt für Bovons Verortungsversuch (vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 713). 33 Vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 717. 34  Vgl. ebd.: „[…] the description of the pool with its two sets of stairs (one for going down and one for going up) is very similar to the structure of an early Christian baptistery“; vgl. ebd.,



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Zum einen spräche vor allem der Hinweis im Text auf Stufen an zwei Seiten des Davidsteichs für eine solche Interpretation; zum anderen ließen sich auch die beiden unterschiedenen Bereiche des ἁγνευτήριον bzw. des „Heiligtums“ in dem Sinne verstehen, dass damit eine bestimmte frühchristliche Architekturform reflektiert ist. Während diese beiden Bereiche neutral beschrieben sind, wird aus der polemischen Rede des σωτήρ, wo der Davidsteich negativ charakterisiert wird, wo nämlich „Hunde und Schweine“ (κυνὲς καὶ χοῖροι, vgl. Z. 33) liegen, dessen Ablehnung des Reinigungsbereichs ablesbar. Um seine Position noch weiter zu unterstreichen, führt er die Wortfelder heran, die nicht nur um das Themenfeld Reinheit kreisen, sondern auch einen Schwerpunkt auf das semantische Feld „movement of walking“ und „vision“ offenbaren. Die beiden letzteren deutet er in einem liturgischen Zusammenhang der Prozession und Kontemplation von heiligen Gegenstände, die ihre Entsprechung in den zweimal erwähnten ἅγια σκεύη (Z. 14.21) finden.35 Für Bovon weisen diese Aspekte auf Kontroversen zur (richtigen) Taufpraxis im zweiten und dritten Jahrhundert.36 Sowie im Text die Linien zwischen den beiden Protagonisten festgelegt sind, identifiziert Bovon die Haltung des Priesters mit frühchristlichen Bewegungen, die sich für derartige Tauf- bzw. Wasserrituale aussprachen. Er schlägt dazu zwei Gruppierungen vor: die „Mehrheitskirche“ („mainstream Christianity“) und bestimmte „judenchristliche Gemeinden“ („Jewish Christian communities“), die Taufpraxis und Reinigungsrituale hochhielten. Er greift für eine konkrete Nennung auf Epiphanius’ häresiologische Beschreibung von Gruppen zurück, die in dieses Raster passen, und landet bei Elchesai(ten), Ebion(iten) und den Mandäer.37 Mit demselben Rückgriff auf häresiologische Beschreibungen von frühchristlichen Gruppierungen setzt er die Aussagen des σωτήρ mit der Grundposition des Produzenten gleich, der daran interessiert gewesen sei, die symbolische Bedeutung von Wasser zu limitieren und kritisieren.38 Aufgezählt wird eine Reihe von Gruppen, von denen eine ablehnende Position zu Wasserritualen in den Berichten anderer frühchristlichen Autoren vermeldet wird.39 719: „This ἁγνευτήριον reminds the reader of the water basin or fountain, located outside an ancient Christian basilica, often in the middle of the atrium preceding the church.“ 35  Vgl. ebd., 719 f. 36  Als für die Argumentation eher nachrangig lässt sich Bovons Hinweis werten, dass zur Bezeichnung der Fußwaschung das Wort βαπτίζειν (Z. 15) verwendet wird, ist die Deutung des Textes als Angriff speziell auf die Taufpraxis wenig zwingend und überzeugend, denn schließlich „[the term] is not there used in the technical Christian sense“, was Grenfell und Hunt festgestellt haben (vgl. Dies., Fragment, 11). 37 Vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 722 f. Zusätzlich verweist er auf „[t]he interest shown by the Pseudo-Clementines in bath and lustrations“, worauf er aber nicht weiter eingeht. 38 Vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 723–8. 39  Als Beispiel ließe sich Bovons Verweis auf die Naassenes anführen, die, wie aus den Be-

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Bovon vollzieht mit seinem Zugang einen gehörigen Schritt im Vergleich zur vorherigen Forschung, denn so hat sich die Perspektive auf eine Welt hinter dem Text verlagert, der nicht mehr nur nach seinem Informationsgehalt zum frühesten Christentum beurteilt wird. Eine weitere Neuerung besteht sicherlich darin, die antike Realität, die Bovon hinter dem Text vermutet, in gewisser Weise ausleuchten und mehr oder weniger konkretisieren zu wollen. Das Kriterium der Haltung zu Wasserritualen dient als eine Art heuristisches Werkzeug, um mehr oder weniger konkret Gruppierungen benennen zu können. Methodologisch problematisch ist dabei sicherlich, dass sich die Beschreibungen der angeführten Gruppen zumeist nur auf häresiologische Berichte stützen. Denn im Grunde wissen wir zu Gruppen, die Bovon hier anführt, wie den Ophites, Perates und Naassenes,40 nicht mehr als die kleinen Details, die bei den Häresiologen bezeugt sind. Ein zweiter Punkt, der sich an den Hinweis auf dieses fragmentarische Wissen anschließt, betrifft die Kompatibilität dieser Gruppenprofile und P. Oxy. 840. Aufgrund der schlechten Bezeugung ist man in den letzten Jahren deutlich vorsichtiger darin geworden, die Existenz und die häresiologischen Profile dieser Gruppen so unhinterfragt anzunehmen: nicht nur was die Möglichkeit angeht, dass sie aus irgendwelchen Gründen erfunden worden sind,41 sondern auch, ob sich die in den Häresiologien beschriebenen und von Bovon übernommenen Gruppenprofile wirklich so klar differenziert werden können.42 Ein weiteres Problem, das beim Rückgriff auf die häresiologischen Angaben evident wird, ist die Tatsache, dass auch wenn es derartige Gruppen gegeben hat, die Beschreibung lediglich aus Gegnersicht erfolgt. Im Hinblick auf die Kompatibilität lässt sich festhalten, dass in diesem Kontextualisierungsversuch zwei fragmentarische Evidenzen zusammentreffen: Zum einen ist P. Oxy. 840 nur ein Ausschnitt aus einem vermutlich längeren Textabschnitt, der keine expliziten Hinweise auf seinen Hintergrund enthält; zum anderen sind die Gruppenprofile, auf die Bovon hier zurückgreift, mit lüschreibungen des Häresiologen Hippolytus hervorgeht und wie es sich in ähnlicher Weise auch in P. Oxy. 840 findet, eine Abgrenzung zwischen „natural“ und „living water“ vertreten haben. Auch das Betreten eines heiligen Bereichs mit einem anschließenden Betrachten einer „holy reality“, wie es von Hippolytus in Bezug auf ihre Lehre beschrieben wird, ließe sich mit den Aussagen in P. Oxy. 840 vergleichen (vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 723 f.). 40 Vgl. Bovon, ‚Fragment‘, 723–7. 41  Vgl. im Fall von Epiphanius’ Panarion: K. L. King, ‚Factions, Variety, Diversity, Multiplicity: Representing Early Christian Differences for the 21st Century‘, in Method and Theory in the Study of Religion 23 (2011), 216–37, 226: „[…] Epiphanius (Panarion I. 35,3,5) surely invented from thin air a number of groups whose existence strains credibility – Stratiotics and Socratites! – to fill up the number of eighty heresies to correspond allegorically to the eighty concubines of Solomon.“ 42  Vgl. zur Kritik an der Differenzierbarkeit und dem Bild einer statischen Gruppierung: Brakke, Gnostics, 8.



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ckenhaften Quellen belegt. Die große Stärke von Bovons Aufsatz ist vermutlich, dass er die (unausweichliche) Hypothesenhaftigkeit nicht zu sehr strapaziert und sich nicht auf eine bestimmte Gruppe festlegt. Die zahlreichen möglichen Gruppen, die er anführt, sollte daher hauptsächlich zur Veranschaulichung dessen dienen, wie sich die Sicht aufs frühe Christentum verändert hat; denn hier zeigt sich, dass die Vielfältigkeit und Multiperspektivität theologischer Diskurse zur rituellen Bedeutung von Wasser zum Forschungsparadigma geworden ist. Auch wenn diese Polymorphität weiterhin in recht rigiden Grenzen gedacht wird, liegt in diesem Aspekt vermutlich das innovative Moment, das Bovon in die Diskussion zu diesem apokryphen Text hineingebracht hat. Was dennoch weiterhin auftaucht und diesen Beitrag der Forschung in eine gewisse Beziehung mit den Grundpositionen der Anfangsphase setzt, ist die Tatsache, dass der Konflikt mit der „Mehrheitskirche“ als Bewertungskategorie für die Klassifikation des Textes auftaucht. Zwar verbindet Bovon keine normative Kategorie damit, bei der alles, was nicht dazu gehört, abgewertet werde; dennoch begegnet sie als feste Größe, zu der P. Oxy. 840 in Opposition steht.43 Wie T. Kazen anmerkt, ist diese Perspektive auf P. Oxy. 840 „a prime example of how an extra-canonical gospel tradition may be treated in a speculative way or branded as sectarian on very loose grounds.“44 Kazens Gegenvorschlag, dass der Text genauso gut Teil einer weit verbreiteten Evangelientradition gewesen sein könnte,45 überzeugt aber in Hinblick auf die anderweitig fehlende Bezeugung desselben Textes ebenfalls nicht und birgt sicherlich auch das Risiko, dass P. Oxy. 840 in seiner Relevanz überbewertet wird; dennoch steht mit Kazens Beitrag die weiterführende Frage im Raum, was die Kategorie „Mehrheitskirche“ überhaupt bedeutet und woran ein Konflikt mit dieser Form des antiken Christentums festgemacht wird. Kazen knüpft seine Kritik an die fehlende Abweichung von den kanonischen Evangelien46 und denkt damit in ähnlichen Strukturen, wie die Forschung in der Anfangsphase – allerdings mit der entgegengesetzten Schlussfolgerung, nämlich der Verortung von P. Oxy. 840 auf der „richtigen“ Seite des frühen Christentums auf der Basis der „kanonischen Züge“ im Text. Bovon macht die Idee einer einheitlichen „mehrheitskirchlichen“ Taufpraxis dagegen an Darstellungen von Autoren fest, die später zu Kirchenlehrern erklärt worden sind. So finden sich ähnliche architektonische Beschreibungen eines Taufbeckens mit zwei Treppen in den Homilien von Ambrosius von Mailand (gest. 397 n.Chr.) und Theodor von Mopsuestia (gest. 428/429). Gerade im Falle des 43 Vgl. Bovon, ‚Fragment‘, passim.

44 T. Kazen, ‚Sectarian Gospels for Some Christians? Intention and Mirror Reading in the Light of Extra-Canonical Texts‘, in NTS 51 (2005), 561–78, 575. 45  Vgl. ebd.: „This could actually have been a widely spread gospel tradition, but now it it’s just a loose leaf from an Egyptian rubbish heap.“ 46  Vgl. ebd.: „In reality there are no clear tendencies in the text which deviate from those found in the canonical gospels.“

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letzteren zeigt sich, wie schwierig sich dieser Hinweis mit der chronologischen Distanz zu Bovons Datierung auf das zweite bzw. dritte Jahrhundert verbinden lässt; viel stärker wiegt wahrscheinlich die Tatsache, dass Theodor selbst nicht unbedingt als unumstrittener Vertreter einer antiken „Mehrheitskirche“ gegolten hat.47 Im Gegensatz zur Anfangsphase der Forschungsgeschichte versucht Bovon sich einer Einordnung des Textes aus einer retrospektiven Blickrichtung anzunähern, die es in gewisser Weise umgeht, die schwierig nachvollziehbaren Verbindungen zu kanonischen Schriften als Argument heranzuziehen. 3.2.2  Kruger und die Nazarenes Gerade diese Innovation erfährt nicht nur durch die Kritik von Kazen, sondern auch in M. J. Krugers Monographie zu P. Oxy. 840 als der bisher umfassendsten Auseinandersetzung mit dem Oxyrhynchus-Fragment einen ähnlichen Rückgriff auf überkommene bzw. mit Schwierigkeiten verbundene Kategorien. Ähnlich wie Bovon stützt sich Krugers Kontextualisierungsversuch auf die Hypothese, dass das Streitgespräch des Textes eine reale Konfliktsituation im frühen Christentum reflektiere. Krugers Hauptargument zur Identifikation einer konkreten Gruppe basiert dabei ähnlich wie bei Bovon auf der Herausarbeitung eines Motivclusters, das er mit bestimmten Gruppenprofilen abgleicht und schließlich zu seiner These zusammensetzt. Im Rückgriff auf die Beobachtung von früheren Beiträgen zu P. Oxy. 840 akzentuiert Kruger die fehlenden „häretischen“ Züge,48 woraus er ex negativo auf die „Orthodoxie“ bzw. zumindest auf die Konsistenz „with what could be called ‘orthodox’ or ‘canonical’ Christianity“49 schließt. Damit wird bei Kruger der Begriff „orthodox“ ebenfalls an die Idee einer Ursprungswahrheit geknüpft, die an der Verwandtschaft mit kanonischen Material als literarisches Kriterium abgelesen werden könne. Auch der zweite Ansatzpunkt, der in Krugers Kontextualisierungsversuch maßgeblich ist, nimmt Denkmuster der ersten Forschungsphase wieder auf. So meint Kruger, dass die Details in der Beschreibung des Settings ein intensives Wissen um jüdische Gegebenheiten, v. a. der pharisäischen Reinheitspraxis, und eine deutliche Opposition gegen das pharisäische Judentum erkennen

47  Vgl. den Überblick zur Verdammung von Theodor als Vertreter des Nestorianismus im 6. Jahrhundert, sowie zur modernen Forschungsgeschichte: F. G. McLeod, ‚Theodore of Mopsuestia Revisited‘, in TS 61 (2000), 447–80, 447–51. 48 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 214 f. Vgl. Grenfell/Hunt, Fragment, 11, die finden: „[The text] is quite orthodox“; ebd.: „That this [material] was composed with a view to advocating the tenets of a particular sect is not indicated by anything in its contents“; E. J. Goodspeed, ‚The New Testament Fragment form Oxyrhynchus‘, in BW 31 (1908), 142–6, 144: „The text exhibits no heretical bias, however, and thus probably belonged to an orthodox gospel.“ 49  Kruger, Gospel of the Savior, 214.



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lassen.50 In der Kombination der beiden Elemente, nämlich dieser so präsentierten „christlichen“ und „jüdischen“ Komponente, schreibt er den Text einem „judenchristlichen“ Milieu zu. Abgesehen von der rituellen Reinheit, was relativ vage als Hauptkennzeichen für dieses Milieu beschrieben wird,51 bleibt Kruger aber einen überzeugenden Beweis schuldig, warum er genau diese Einordnung wählt und was er darunter versteht. Für unsere Betrachtung zum Geschichtsbild kann festgehalten werden, dass er „judenchristlich“ und „häretisch“ als zwei verschiedene Kategorien begreift. Er ist sich dessen bewusst, dass „Judenchristentum“ keine „monolithic entity“52 darstellt, in seiner Argumentation löst er diese Prämisse ein, indem er die Diversität in Strukturen konkreter Gruppen konzeptualisiert. Gerade die daran anschließenden Schritte stehen aber auf tönernen Füßen. In einer Fußnote verweist Kruger auf Justins Erwähnung zweier „judenchristlicher“ Gruppierungen, wovon eine als „orthodox“ charakterisiert wird.53 Sehr problematisch ist allerdings, dass keine der beiden eine Namensnennung erfährt, was Kruger zwar auch zugesteht, ihn jedoch nicht daran hindert, einen Schritt weiter zu gehen als Bovon und eine konkrete Gruppe zu identifizieren. Mit dem Blick auf eine Schilderung in der Häresiologie des Epiphanius,54 landet Kruger letztendlich bei den Nazarenes.55 Diese Gruppierung lege eine ebensolche „hohe 50  Vgl. ebd., 212. Kruger geht zudem von einer Gleichsetzung des „pharisäischen Judentums“ mit dem „rabbinischen“ aus. Vgl. dagegen G. Stemberger, ‚Die Umformung des palästinischen Judentums nach 70. Der Aufstieg der Rabbinen‘, in A. Oppenheimer (Hg.), Jüdische Geschichte in hellenistisch-römischer Zeit. Wege der Forschung. Vom alten zum neuen Schürer, Schriften des Historischen Kollegs 44 (München: Oldenbourg, 1999), 85–99. 51 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 212. 52  Vgl. ebd., 213 mit dem Verweis auf G. Strecker, ‚On the Problem of Jewish Christianity‘, in R. A. Kraft, G. Krodel (Hg.), Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Appendix I (Philadelphia: Fortress, 1971²), 241–85, 243. 53 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 230 Anm. 84 mit dem Verweis auf Justin, Dial. 47–48; Orig., Cels. 5,61. 54 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 230. Kruger stützt sich dabei auf die Studie von R. A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century, StPB 37 (Jerusalem – Leiden: Magnes/Brill, 1988), die eine recht unkritische Sicht auf die Quellen an den Tag legt. Für einen kritischeren Blick vgl. die Untersuchung zur Gestaltung der stereotypen Bilder von den Nazarenes und Ebionites in der patristischen Literatur: P. Luomanen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels, VC.S 110 (Leiden – Boston: Brill, 2012), v. a. 17–81. Luomanen macht vor allem klar, dass die Berichte zu den beiden Gruppen nur sporadisch und deutlich später sind als die Zeit, für die deren Existenz behauptet worden ist (vgl. ebd., 51). Es erscheint mit Luomanen sinnvoll, nicht generell die Existenz der Gruppen in Frage zu stellen, sondern insofern eine differenziertere Haltung einzunehmen, als die Gruppenprofile der Darstellung des jeweiligen Häresiologen unterliegen und daher von „Irenaeus’/Origen’s/Epiphanius’/[…] Ebionites“ (vgl. ebd., 18/24/44/[…]) bzw. „Epiphanius’/[…] Nazarenes“ (vgl. ebd., 53/[…]) zu sprechen. 55  Kruger meint hier eine andere Gruppe als Bovons „Naassenes“. Zur Kritik an einer versteckten Tendenz und dem Interesse einer Überzeichnung von „Gegner“, wie den Nazarenes: vgl. z. B. Luomanen, Recovering, 235: „The religious profile of Epiphanius’ Nazarenes was

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Christologie“ und damit „orthodoxe“ Züge an den Tag, wie er sie auch im Fragmenttext erkennt.56 An dieser Stelle wird das heuristische Werkzeug „orthodox“ mit einem zweiten Aspekt versehen, nämlich einem christologischen Argument. Doch gerade in Hinblick auf seine zeitliche Verortung auf das zweite Jahrhundert ist sowohl der Begriff „kanonisch“, als auch die These einer etablierten „hohen Christologie“ anachronistisch. Mit der Identifikation zieht Kruger noch zwei weitere Konsequenzen, womit sich die bereits spekulative Argumentation noch weiter verselbständigt: Zum einen knüpft er die Berichte zum Auftreten dieser Gruppe auch die Datierung des Textes. Mit der Ansiedelung im frühen zweiten Jahrhundert57 wird zwar eine gewisse Konsequenz deutlich, problematisch erscheinen allerdings die Aspekte, die sich damit für die Betrachtungen zum Geschichtsbild ergeben. Maßgeblich für die frühe Datierung ist bei Kruger die Prämisse, dass die Wahrscheinlichkeit für die Konservierung historisch akkuraten Wissens steige, je näher man sich dem ersten Jahrhundert annähere.58 Das hier vertretene Geschichtsbild erinnert wiederum an das erwähnte Dekadenzmodell aus der Anfangsphase der Forschung an P. Oxy. 840, das von einer allmählichen Verminderung der Qualität der ursprünglichen Authentizität der Angaben ausgeht.59 Zum anderen bringt Kruger auch die Ebioniten als die „natürlichen Feinde“ der Nazarener ins Spiel, die er mit der Figur des pharisäischen ἀρχιερεύς identifiziert. Gerade an diesen beiden Schlussfolgerungen eröffnen sich methodologische Probleme, die trotz ähnlichem Vorgehen über die bereits geäußerte Kritik an Bovon hinausgehen. Denn anders als Kruger sieht Bovon davon ab, in der Vielzahl von Gruppen einen konkreten Kontext identifizieren zu wollen. Bei Kruger wird die angesprochene zweifelhafte Reliabilität der häresiologischen Vergleichsquellen und die zusätzliche Lücke, die sich durch die Anwendung historisch fragwürdiger Gruppenprofile auf den fragmentarischen Text ergibt, durch die konkrete Identifikation nicht nur der verantwortlichen Gruppierung, sondern auch der Gegner um eine weitere Spekulationsstufe ergänzt. Gerade in Hinblick auf die textliche Kondition werden gleichzeitig essentielle Fragen offenbar, die es in Ansätzen zum Kontext allgemein zu reflektieren gilt. Denn wie wörtlich darf ein literarischer Text genommen werden? Ist die Disingeniously developed by Epiphanius himself because he needed a pure category of Jewish Christianity in his Panarion.“ 56 Vgl. Kruger, Gospel of the Savior, 230. 57  Vgl. ebd., 245. 58  Vgl. ebd. 59  Mit dieser frühen Datierung und der gleichzeitigen Zuschreibung an ein Milieu, das dem Untergang geweiht war, stellt sich natürlich die Frage, wie der Text bis hin ins 4. Jahrhundert überleben konnte, wo er wie P. Oxy. 840 verdeutlicht, zumindest noch einmal kopiert worden ist.



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kussion zwischen dem Priester und dem σωτήρ wirklich Abbild eines Konflikts zwischen verschiedenen Gruppierungen? Inwieweit ist hier eine Realität widergespiegelt, die sich tatsächlich ablesen lässt? Eine weitere methodische Grenze liegt in den Identifikationen der dahinterstehenden Gruppierung(en). Muss man nämlich überhaupt so weit gehen, eine bestimmte Gruppe hinter P. Oxy. 840 zu identifizieren, und kann man dabei wirklich eine exakte widergespielte äußere Realität voraussetzen? Oder muss diese Kritik an der Vorstellung einer „monolithic entity“ von frühchristlichen Gruppierungen oder Bewegungen nicht vielmehr zu einem deutlich komplexeren Bild vom frühen Christentum führen, das eigentlich keine konkrete Festlegung zulässt? 3.2.3  Der Blick auf Text und Textträger: P. Oxy. in der jüngeren Forschungsgeschichte In den Kritikpunkten lassen sich Gründe für einen weiteren Schub in der Forschung zu P. Oxy. 840 erkennen, die auch eine gewisse Schwerpunktverlagerung in der Frage, wofür der Text als Quelle dienen könnte, anzeigen. Denn es deutet sich an, dass mehr der eigentliche Text im Vordergrund steht und von ihm ausgehend nach dem Kontext und Anknüpfungspunkte in einem veränderten Geschichtsbild zum frühen Christentum gefragt wird. Dieser Perspektivenwechsel zeigt sich bei der Forschung an P. Oxy. 840 besonders auf zwei verschiedenen Ebenen: zum einen auf einer textlichen Ebene, wobei vielmehr nach der Funktion und der speziellen Überlieferungssituation des Textes gefragt wird;60 zum anderen haben vor allem auch Untersuchungen zum Material die Frage nach dem Kontext und Hintergrund noch einmal neu gestellt. In Zügen findet sich dieser erste Zugang bereits bei Bovon, der bei ihm noch mit dem heuristischen Werkzeug bestimmter frühchristlicher Gruppen gelöst wird. Dennoch klingt hier die Perspektive an, die P. Oxy. 840 aber eben auch einen eigenen Platz in der Diskursgeschichte des frühen Christentums zugestehen möchte. Darin steht zunächst der Text im Vordergrund, von dem ausgehend gefragt wird, in welche frühchristlichen Kontexte und Fragestellungen sich der Text einpassen lasse. Bei dieser Suche werden verschiedene Verbindungen in frühchristliche Strukturen gezogen. Konkret äußert sich dieser Perspektivenwechsel bei den Beiträgen, die ihre Kontextualisierung eher auf antike Diskurse ausrichten, und dabei Thematiken (spät)antiker Taufpraxis bzw. rituelle Rein60 

Vgl. C. Markschies, ‚Was wissen wir über den „Sitz im Leben“ der apokryphen Evangelien?‘, in J. Frey, J. Schröter (Hg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, WUNT I 254 (Tübingen: Mohr Siebeck), 2010, 61–90, 77: „P. Oxyrhynchus 840 ist also ein Beleg dafür, dass irgendein Christ aus der dreihundert Kilometer südlich von Alexandria gelegenen Bischofstadt im Faijûm ein apokryph gewordenes Evangelium so schätzte, dass er es möglichst oft bei sich tragen wollte.“

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heit61 oder aber auch gewisse anti-judaistische Tendenzen, wie zuletzt T. Nicklas vorgeschlagen hat,62 in den Blick nehmen. Eine konkrete Gruppe wird in den neueren Zugängen nicht identifiziert, was damit zusammenhängen mag, dass man sich der rhetorischen Konstruiertheit von häresiologischen Gruppenbezeichnungen stärker bewusst geworden ist. Das Forschungsparadigma der frühchristlichen Identitätsbildung, das sich inzwischen etabliert hat, legt den Fokus auf individuelle Glaubensbezüge mit einem gestärkten Bewusstsein zur rhetorischen Konstruktion von Abgrenzungen. Die Vielfältigkeit frühchristlicher Glaubenspraxis ist dabei weiterhin fundamentales Denkmuster, das jedoch in weniger statisch definierten Grenzen gedacht wird.63 Eng damit zusammenhängend haben sich auch auf anderer Ebene die Forschungsparadigmen inzwischen verändert: In Bezug auf die Konzeption „judenchristliche Gruppierungen“ ist man deutlich skeptischer geworden, was die Anwendbarkeit des Begriffs betrifft.64 Die Kategorie kann dabei sicherlich nicht aufgegeben werden, aber bei der Benennung konkreter „judenchristlicher“ Gruppen zeigt sich eine deutlich größere Vorsicht als noch vor einigen Jahren. In dieser veränderten Perspektive auf den Text dokumentiert P. Oxy. 840 einen Moment in der Geschichte des frühen Christentums,65 so wichtig oder unwichtig er auch gewesen sein mag, der aber durch das erhaltene Manuskript eine gewisse materielle Vergegenwärtigung erfahren hat. Gerade in diesem Punkt hat die jüngere Phase der Forschungsgeschichte neben der inhaltlichen Ebene der möglicherweise angelegten Thematiken eine weitere in den Blick genommen, die für eine umfassende und adäquate Behandlung von P. Oxy. 840 als ein Dokument des frühen Christentums unverzichtbarer denn je erscheint. Zwar gab es seit Beginn der Forschung an P. Oxy. 840 Versuche, dem eigentlichen Manuskript ebenfalls einen Platz in der Geschichte zu geben. Zu erwähnen sind hierzu neben dem primär papyrologischen Interesse der beiden Herausgeber sicherlich auch von Harnacks Vermutung zum kleinen Format, das auf die „private Lektüre“ hinweise und darauf, dass man es „in der Tasche mit sich 61  Vgl. zur Thematik der Taufe im frühen Christentum und P. Oxy. 840: A. StewartSykes, ‚Bathed in Living Waters: Papyrus Oxyrhynchus 840 and Christian Baptism Reconsidered‘, in ZNW 100 (2009), 278–86; H. Buchinger, in Zus. mit E. Hernitscheck, ‚P. Oxy. 840 and the Rites of Christian Initiation: Dating a Piece of Alleged Anti-Sacramentalistic Polemics‘, in EC 5 (2014), 117–24. 62 Vgl. Nicklas, Jews, 39. 63  T. Nicklas hat zur Illustration dieses Geschichtsmodells die Analogie „Tanzveranstaltung“ vorgeschlagen: „dancers of different groups attending a common complex celebration, having to share one room, trying to stay together, avoiding others […], new groups coming and others going, some pairs falling in love and others hating each other.“ (vgl. Ders., Jews, 222). 64  Vgl. u. a. D. Boyarin, ‚Rethinking Jewish Christianity: An Argument for Dismantling a Dubious Category (to which is Appended a Correction of my Border Lines)‘, in JQR 99 (2009), 7–36. 65 Vgl. zu frühchristlichen Dokumenten als „snapshot“ der Geschichte Nicklas, Jews, 222 f.



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führen konnte“66. Aber bereits die vorsichtige Spekulation, ob es nicht deswegen so klein sei, um „das Buch leicht zu verbergen“67, verweist auf die damalige Skepsis, ob das Buch nicht doch „häretische“ Züge in sich trage. In jüngerer Zeit hat sich an gerade dieser Interpretation Kritik geäußert, die den letzten Schub in der Forschung zum Kontext dokumentiert. Sowohl M. J. Kruger, als auch T. J. Kraus haben die These zurückgewiesen und für eine differenziertere Verwendung der Begriffe Amulett und Miniaturcodex plädiert.68 Hierin liegt sicherlich die große Stärke von Krugers Monographie, die mit einer umfassenden Betrachtung der kodikologischen und papyrologischen Aspekte dem ins Vergessen geraten Fragment auch auf dieser Ebene neues Leben einhauchte.69 Mit beiden dieser unterschiedlichen und doch ineinandergreifenden Zugänge zu Text und Textträger verschwinden im Grunde auch die Kategorien „häretisch“ bzw. „mehrheitskirchlich“ aus der Diskussion, weil sich hier in der Betrachtung dieser Momentaufnahme das Interesse vom Kontext auf die Funktion verlagert hat, die dieser Text in einer individuellen Glaubenspraxis gehabt hat. Mit der Verlagerung der Perspektive, wofür P. Oxy. 840 als historische Quelle gelten kann, ergibt sich zudem ein veränderter Blick auf die Authentizitätsfrage, die zu Beginn der Forschungsgeschichte breit, jedoch ohne Ergebnis diskutiert worden ist. Die Authentizitätsfrage relativiert sich mit dem Perspektivenwechsel, weil der Text nicht mehr danach beurteilt wird, ob er als treuer Zeuge eines Ereignisses gelten kann, sondern als literarisches Produkt theologischer Reflektion, über dessen Funktion man nur spekulieren kann.

4. Fazit Mit dieser Konzentration auf das eigentliche Fragment hat die Forschung und die Frage nach dem Kontext eine Entwicklung durchlaufen. Während man sich zunächst dafür interessierte, ob der Text neue Erkenntnisse zu einer Periode zuließ, die man am besten mit dem Begriff „Urchristentum“ beschreibt, d. h. v. a. neue Einsichten zum historischen Jesus und seiner jüdischen Umwelt, gab es in 66 

Harnack, ‚Evangelienbruchstück‘, 240. Auch bei L. Blau findet man den Blick auf den Textträger. Bei ihm gilt die Verwendung des Schreibstoffs Pergament als Argument für die jüdische Herkunft, die er in Anlehnung an E. Preuschen eng an die Jerusalemer Tradition knüpft: vgl. Blau, ‚Evangelienfragment‘, 211; Preuschen, ‚Evangelienfragment‘, 11. 68 Vgl. Kruger, ‚P. Oxy. 840: Amulet or Miniature Codex?‘, in JTS 53 (2002), 81–94; Kraus, ‚Amulet‘, 58. 69  Krugers und Kraus’ Beiträge sind exzellente Beispiele für einem weiteren Paradigmenwechsel der Forschung zum frühen Christentum, nämlich die Erweiterung des Quellenmaterials um antike Artefakte, wie es sich in den letzten beiden Jahrzehnten verstärkt wahrnehmen lässt; vgl. allgemein zur material culture: T. Penner, D. C. Lopez, De-Introducing the New Testament: Texts, Worlds, Methods, Stories (Chichester: Wiley Blackwell, 2015), 119–67. 67  Ebd.

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den letzten Dekaden weitere Schübe, die den historischen Wert von P. Oxy. 840 und dabei auch die Kontextfrage anders beantworteten. Dieses veränderte Interesse zielte in einem ersten Schritt auf die Zuordnung zu verschiedenen Gruppen hinter dem Text ab. In einem zweiten Schub hat sich die Orientierung der Forschung auf den Text als Dokument einer Zeit verlagert, die ebenso Teil des antiken Christentums ist, das in dieser Perspektive eine Vielfalt von christlichen Identitätsentwürfen deutlich komplexer denkt. Mit dem letzten Schritt, der hier dargestellt worden ist, der aber vermutlich nicht das Ende der Betrachtungen zu P. Oxy. 840 bedeutet, hat sich diese Frage nach einer bestimmten Gruppierung als konkret identifizierbarer theologischer und historischer Kontext in gewisser Weise egalisiert. Da sich diese Verlagerung des Fokus auf die transportierten Diskurse in Grundlinien bereits bei Bovon zeigt, wäre es jedoch falsch von klar abgetrennten Entwicklungsstufen in der Forschungsgeschichte auszugehen. Im Laufe der Forschungsgeschichte versuchte man stärker, das Frühchristentum losgelöst von Kategorien zu denken, die sich nur schwer definieren lassen, die jedoch wesentliche Hilfsmittel zur Kontextualisierung zu Beginn des 20. Jahrhunderts waren. Mit der Konzentration auf das eigentliche Fragment ist eine größere Offenheit für das „big(ger) picture“ verbunden, die sich in einem komplexeren Geschichtsmodell ausdrückt. Die Komplexität zeigt sich zum einen im Konzept der frühchristlichen Diversität, die weniger fixiert gedacht wird und in einer größeren Multiperspektivität anerkannt wird; zum anderen in der Kohärenz oder Bewahrung der christlichen Tradition, die als viel breiter wahrgenommen und akzeptiert wird.70 Das kleine Oxyrhynchus-Fragment ist selbst nur ein winziger Teil einer mannigfaltigen, polyphonen frühchristlichen Vergangenheit. Eine endgültige („richtige“) Lösung zum Entstehungs- oder Verwendungshintergrund zu P. Oxy. 840 wird vermutlich immer im „Verborgenen“ bleiben bzw. ist ein Ding der Unmöglichkeit, sofern nicht weiteres Material auftaucht, das uns nähere Erkenntnisse zum Text und Manuskript liefert. Doch wenn man sich im Laufe der letzten Jahrzehnte einer Sache bewusst geworden ist, dann ist es die Fragmentarität und Multiperspektivität, mit der wir Wirklichkeit und damit auch vergangene Wirklichkeit wahrnehmen. Uns das vor Augen zu bringen, darin liegt vielleicht der größte historische Wert eines kleinen Fragments wie P. Oxy. 840.

70  Vgl. zu den beiden Kriterien, wie die Diversität und Kohärenz jeweils verstanden werden, als Gradmesser für das jeweilige Geschichtsmodell Brakke, Gnostics, 3–5.

Enthüllung im Fragment – Notizen zu Überlieferungsgestalt und Figureninventar der Offenbarung des Petrus Wolfgang Grünstäudl 1. Einführung In seiner einschlägigen Zusammenstellung von mit der Gestalt des Petrus verknüpfter apokalyptischer Literatur hat Klaus Berger auf eine bunte Vielfalt von Texten verwiesen, die als Offenbarung des Petrus bezeichnet werden und überdies – trotz unterschiedlicher Überlieferungssprachen und Gattungszugehörigkeiten – zum Teil zueinander in verwandtschaftlichen Beziehungen stehen.1 Hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Erforschung des antiken Christentums ragen dabei aber zwei Texte heraus: Zum einen jener unter den Schriften aus Nag Hammadi (NHC VII,3) überlieferte koptische, vermutlich auf ein griechisches Original zurückgehende Text, der auch in super- und subscriptio als „Apokalypse des Petrus“ bezeichnet wird,2 möglicherweise in seiner doketischen Christologie eine Nähe zu mit Basilides verknüpften theologischen Traditionen aufweist3 und offenbar in der uns bekannten altkirchlichen Literatur nirgends genannt oder zitiert wird.4 Zum anderen jene Offenbarung des Petrus (OffbPetr), die bei 1  K. Berger, ‚Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur‘, in P.-G. Müller, W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit. FS. F. Mussner (Freiburg i. Br.: Herder, 1981), 261–326. 2  Vgl. die Edition bei H. W. Havelaar, The Coptic Apocalypse of Peter (Nag HammadiCodex VII,3), TU 144 (Berlin: Akademie Verlag, 1999). Wichtige Einzelstudien sind insbesondere J. Brashler, The Coptic Apocalypse of Peter. A Genre Analysis and Interpretation (Diss.: Claremont Graduate School, 1977), und U. Schoenborn, Diverbium Salutis. Studien zur Interdependenz von literarischer Struktur und theologischer Intention des gnostischen Dialogs, ausgeführt an der koptischen „Apokalypse des Petrus“ aus Nag Hammadi (NHC VII,3), StUNT 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995). Einen aktuellen Forschungsüberblick bietet J.-D. Dubois, ‚Apocalypse de Pierre (NH VII, 3)‘, in J.-P. Mahé, P.-H. Poirier (Hg.), Écrits gnostiques. La bibliothèque copte de Nag Hammadi, Pléiade 538 (Paris: Gallimard, 2007), 1141–66. 3  Vgl. v. a. J.-D. Dubois, ‚L’Évangile de Judas et la tradition basilidienne‘, in M. Scopello (Hg.), The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas, Paris, Sorbonne, October 27th–28th, 2006 (Leiden u. a.: Brill 2008), 145–54. Vgl. auch den Beitrag von Jean-Daniel Dubois im vorliegenden Band. 4 Im strengen Sinne auszuschließen ist es freilich nicht, dass etwa spätantike Kanonlisten, dort, wo sie (zumeist negativ) auf eine Apokalypse des Petrus zu sprechen kommen,

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Clemens von Alexandrien (Ecl. 41,1f; 48,1; 49,1)5 und anderen Autoren zitiert wird6 und auch im Muratorischen Fragment Erwähnung findet. Nur von dieser OffbPetr soll hier die Rede sein. In den Kontext von Untersuchungen zu „Shadowy Characters and Fragmentary Evidence“ im antiken Christentum fügt sich die OffbPetr gleich in mehrfacher Hinsicht vorzüglich ein. Zu allererst ist sie nur in zersplitterter und zu einem Gutteil fragmentarischer Form überliefert, wobei überdies in mancher Perspektive gerade die kleinsten Fragmente von besonders großer überlieferungsgeschichtlicher und theologischer Relevanz sind. Außerdem finden sich in ihr Figuren, deren Darstellung und Charakterisierung durchaus als schattenoder schemenhaft zu bezeichnen ist. Im Folgenden möchte ich einige Grundelemente sowohl der fragmentarischen Überlieferungsgestalt der OffbPetr wie auch ihres Figureninventars vorstellen.

2.  Fragmentarische Überlieferung Lange Zeit musste die Erforschung des frühen Christentums mit dem Umstand zurechtkommen, zwar dank entsprechender altkirchlicher Zitate und Hinweise – wie etwa im Muratorischen Fragment – um die Existenz einer bereits früh recht hoch geschätzten OffbPetr zu wissen, aber kein mit diesem Text verknüpftes Manuskript zu besitzen.7 Erfreulicherweise änderte sich dieser Umstand am Ende des 19. und am Beginn des 20. Jahrhunderts innerhalb relativ kurzer Zeit durch die Entdeckung und Identifizierung mehrerer Manuskripte der OffbPetr. Zuerst wurde ein Abschnitt eines 1886/1887 in Akhmîm (Oberägypten) gefundenen und 1892 edierten Pergamentcodex (P. Cair. 10759, 6./7. Jhdt.) der OffbPetr zugeordnet.8 Als Begleittexte begegnen im Akhmîm-Codex das diesen in Nag Hammadi gefundenen Text im Blick haben, doch ist es angemessen, von der Vermutung auszugehen, es sei jeweils die relativ breit und auch „großkirchlich“ rezipierte OffPetr gemeint. 5 Zur Rezeption der OffbPetr bei Clemens jetzt ausführlich W. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus. Der historische und theologische Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 268–81. 6  Zur Rezeptionsgeschichte der OffbPetr vgl. D. D. Buchholz, Your Eyes Will Be Opened. A Study of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter, SBL Dissertation Series 97 (Atlanta: Scholars Press 1988), 20–81, sowie diesem folgend A. Jakab, ‚The Reception of the Apocalypse of Peter in Ancient Christianity‘, in J. N. Bremmer, I. Czachesz (Hg.), The Apocalypse of Peter, Studies on Early Christian Apocrypha 7 (Leuven: Peeters 2003), 174–86. 7  Für Spekulationen über den Inhalt der OffbPetr sowie mögliche literarische Abhängigkeitsverhältnisse war dies freilich kein Hindernis, vgl. dazu R. Bauckham, ‚The Apocalypse of Peter. An Account of Research‘, in ANRW II,25,6 (1988), 4712–50, hier 4721. Zum folgenden Abriss der Entdeckungs- und frühen Forschungsgeschichte der OffbPetr vgl. Buchholz, Eyes, 82–118. 8  Die maßgebliche kritische Edition samt deutscher und englischer Übersetzung findet



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Martyrium des Julian von Anazarabus, Textteile aus 1 Hen sowie ein weiteres petrinischen Pseudepigraphon, welches zurzeit den Hauptzeugen für das Evangelium des Petrus darstellt. 1911 ordnete Montague Rhodes James Teile eines äthiopischen Textes, den Sylvain Grébaut 1907 bzw. 1910 veröffentlicht hatte (MS D’Abbadie 51, 18. Jhdt.), der OffbPetr zu.9 Die Kenntnis der äthiopischen Überlieferung der OffbPetr wurde 1973 um eine weitere Handschrift (MS Tānāsee 35, 15./16. Jhdt.) vermehrt,10 welche aber wohl mit der ersten textgeschichtlich verwandt ist.11 Vervollständigt wird der Textbefund zur OffbPetr schließlich durch zwei griechische Fragmente, die, wie bereits James vermutete12 und Thomas J. Kraus nachwies,13 ursprünglich Teil ein und desselben Miniaturcodex aus der zweiten Hälfte des 5. Jhdts. waren, nun aber in der Bodleian Library in Oxford (Bodl. MS. Gr. th. f. 4 [P]) und der Österreichischen Staatsbibliothek in Wien (P. Vindob. G 39756) getrennt aufbewahrt werden. Das Bodleian-Fragment wurde 1911,14 das sogenannte Rainer-Fragment aus Wien 1929 der OffbPetr zugeordnet.15 Bei all diesen Zuschreibungen spielten frühchristliche Zitate aus der OffbPetr16 eine wesentliche Rolle; diese halfen auch, die Zuordnung der unterschiedlichen Texttraditionen zueinander und zu einem anzunehmenden griechischen Ausgangstext zu klären.

sich bei T. Nicklas, T. J. Kraus (Hg.), Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, GCS.NF 11 = Neutestamentliche Apokryphen I (Berlin – New York: De Gruyter 2004), 101–20. 9 Vgl. S. Grébaut, ‚Littérature éthiopienne. Pseudo-Clémentine‘, in ROC 12 (1907), 139–151; ebd. 15 (1910), 198–214. 307–323. 425–439, und M. R. James, ‚A New Text of the Apocalypse of Peter I–III‘, in JTS 12 (1911), 36–54. 362–383. 573–583. Zu den weiteren Texten, die in MS D’Abbadie 51 enthalten sind, vgl. Buchholz, Eyes, 119–29. 10  Fotografien, die 1968 angefertigt wurden, und eine Beschreibung finden sich in E. Hammerschmidt, Äthiopische Handschriften vom Tānāsee 1, Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland 21/I (Wiesbaden: Steiner, 1973). Zu den weiteren Texten, die in MS Tānāsee 35 enthalten sind, vgl. Buchholz, Eyes, 129–34. 11 Vgl. Buchholz, Eyes, 134–9, besonders 137: „Thus we have shown that while P [sc. MS D’Abbadie 51] and T [sc. MS Tānāsee 35] are in the same manuscript tradition, T is not copied directly from P itself. P may be either a direct ancestor of T or they may both share another ancestor“; sowie die maßgebliche Edition P. Marrassini, ‚L’Apocalisse di Pietro‘, in Y. Beyene (Hg.), Etiopia e oltre. Studi in onore di Lanfranco Ricci, Studi africanisti/Serie etiopica 1 (Neapel: Istituto Universitario Orientale 1995), 171–232, hier 171–9. 12  M. R. James, ‚The Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter‘, in JTS 32 (1931), 270–9, hier 278. 13 Vgl. T. J. Kraus, ‚P. Vindob.G 39756 + Bodl. MS. Gr. th. f. 4 [P]. Fragmente eines Codex der griechischen Petrus-Apokalypse‘, in BASP 40 (2003), 45–61. 14 Vgl. James, ‚New Text‘, 157. 367–369. 15  Vgl. v. a. K. Prümm, ‚De genuino Apocalypsis Petri textu. Examen testium iam notorum et novi fragmenti Raineriani‘, in Bib 10 (1929), 62–80, sowie den Vorstoß bei F. J. Dölger, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum (Münster: Aschendorff, 1925), 354 Anm. 2. 16  Vgl. die Zusammenstellung der einschlägigen Zitate und Testimonien bei Kraus, Nicklas (Hg.), Petrusapokalypse, 87–99.

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Kurz gefasst ergibt sich dabei der Eindruck von zwei unterschiedlichen Versionen bzw. Fassungen der OffbPetr, wobei die äthiopische Fassung trotz der Jugend ihrer Handschriften,17 ihrer Vermittlung durch mehrere Sprachstufen18 und die nicht geringe Zahl von Textverderbnissen19 als die im Wesentlichen ältere Version der OffbPetr anzusehen ist, insofern sie durch die beiden kleinen griechischen Fragmente unterstützt wird.20 Der griechische Akhmîm-Text bietet nicht nur eine grundlegende Umstrukturierung des Stoffes, die der Paradies- im Vergleich zur Höllenschilderung wesentlich breiteren Raum gewährt, er weist auch sprachliche und inhaltliche Details – etwa die Rede von ἡμεῖς οἱ δώδεκα μαθηταί, ein konsequentes κύριος statt Ἰησοῦς und das Auftreten des Petrus als Erzähler in der ersten Person – auf, die ihn mit dem anderen, im selben Codex überlieferten Petrustext verknüpfen.21 Der Akhmîm-Text der OffbPetr könnte also bereits eine auf das EvPetr hin entworfene Redaktion der OffbPetr darstellen.22 Um das caveat, das mit der in der konkreten Textarbeit stets neu zu überprüfenden grundsätzlichen Einschätzung einer Priorität der äthiopischen Überlieferung23 verbunden ist, deutlich genug zu unterstreichen, seien kurz zwei Beispiele genannt, an denen mit einiger Wahrscheinlichkeit der äthiopische Text ein überlieferungs­geschichtlich jüngeres Stadium repräsentiert. Das erste Beispiel betrifft die Fürbitte für die Toten. Hier bezeugt das RainerFragment die Vorstellung, dass Gerechte („die Berufenen und Auserwählten“) kraft ihres fürbittenden Gebetes Sünder zu retten vermögen, die bereits der jenseitigen Strafe unterliegen:24 17 

Zu den Datierungen vgl. Marrassini, ‚L’Apocalisse di Pietro‘, 174. sicher scheint der Weg über eine arabische Überlieferungsstufe zu sein, vgl. Marrassini, ‚L’Apocalisse di Pietro‘, 174, sowie S. E. Burge, ‚‘ZR’L, The Angel of Death and the Ethiopic Apocalypse of Peter‘, in JSP 19 (2010), 217–24, hier 221 f. 19  Buchholz, Eyes, 119, hält etwa fest, dass auch nach seiner Edition einige korrupte Textpassagen „remain obscure“. 20  Vgl. dazu den ausführlichen Vergleich bei Buchholz, Eyes, 413–24. 21 Vgl. T. Nicklas, ‚Zwei petrinische Apokryphen im Akhmîm-Codex oder eines? Kritische Anmerkungen und Gedanken‘, in Apocrypha 16 (2005), 75–96, hier 85, sowie Ders., ‚Our Righteous Brethren. Reflections on the Description of the Righteous Ones According to the Greek Revelation of Peter‘, in A. Houtman, A. de Jong, M. Misset-van de Weg (Hg.), Empsychoi logoi – Religious Innnovations in Antiquity. Studies in Honour of P. W. Van der Horst, AJEC 73 (Leiden: Brill, 2008), 329–46, hier 346. Zu Petrus als Erzähler in dem dem EvPetr zugeordneten Akhmîm-Fragment vgl. Ders., ‚Erzähler und Charakter zugleich. Zur literarischen Funktion des „Petrus“ in dem nach ihm benannten Evangelienfragment‘, in VC 55 (2001), 318–26. 22 Vgl. Nicklas, ‚Petrinische Apokryphen‘, 89 f. 23  Vgl. Kraus, Nicklas (Hg.), Petrusapokalypse, 129–30. 24 Text und Übersetzung nach Kraus, Nicklas (Hg.), Petrusapokalypse, 126–8, sowie T. J. Kraus, ‚Fürbitte für die Toten im frühen Christentum: „Ich werde … den gewähren, den sie aus der Strafe erbitten“‘, in H. Klein, V. Mihoc, K.-W. Niebuhr (Hg.), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegeten­konferenz in Sâmbăta de Sus 4.–8. August 2007, WUNT I 249 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 355–96, hier 356. Vgl. auch (mit neuen Akzenten) T. Nicklas, ‚Petrusoffenbarung, Christusoffenbarung und ihre Funk18 Relativ



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[παρ]ἐξομαι τοῖς κλητοῖς μου καὶ ἐκλεκτοῖς μου, ὃν ἐὰν αἰτήσωνται με ἐκ τῆς κολάσεως, καὶ δώσω αὐτοῖς καλὸν βάπτισμα ἐν σωτηρίᾳ Ἀχερουσίας λίμνης ἣν καλοῦσιν ἐν τῷ Ἠλυσίῳ πεδίῳ … Ich werde meinen Berufenen und meinen Auserwählten den gewähren, den sie aus der Strafe erbitten, und ich werde ihnen eine gute Taufe geben in der Rettung aus dem Acherusischen See, den man so nennt im Elysischen Feld …

Dieses faszinierende theologische Konzept, das unter anderem (noch) von Augustinus (vgl. civ. 21,18) bekämpft wurde25 und sich theologiegeschichtlich nicht durchsetzen konnte, fehlt auffälliger Weise in der entsprechenden Passage des äthiopischen Textes (OffbPetr 14,1),26 wobei mit Thomas Kraus als wahrscheinlich anzunehmen ist, dass hier wohl im äthiopischen Text bzw. in der hinter diesem stehenden Überlieferungsgeschichte eine unter veränderten theologiegeschichtlichen Vorzeichen als problematisch empfundene Vorstellung ausgefallen ist.27 Noch deutlicher ist der analoge Fall der eschatologischen Rolle von Petri Tod. Dieser wird im griechischen Text des Rainer-Fragments – wie auch immer man die zahlreichen cruces interpretum dieses Textes auflöst – hinreichend klar mit dem „Anfang vom Ende“ verbunden und ist somit, wie Tobias Nicklas detailreich gezeigt hat, „not only a prototype of martyrdom but has an impact on the eschatological ‘timetable’“28. Diese kühne Tradition, die wohl bereits deutlich tion: Autoritätskonstruktion in der Offenbarung des Petrus‘, in J. Frey, F. Tóth , M. Jost (Hg.), Author Concepts and Strategies of Authorization in Early Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck 2017) (im Erscheinen). 25 Vgl. dazu R. Bauckham, ‚The Apocalypse of Peter. A Jewish Christian Apocalypse from the Time of Bar Kokhba‘, in Apocrypha 5 (1994), 7–111, hier 86. Augustinus referiert zwar (mit ironischem Unterton) theologische Begründungen für diese Position, unterstellt den Vertreterinnen und Vertretern dieses Konzepts aber letztlich, bloß ungestraft sündigen zu wollen. Wichtige frühchristliche Texte, die eine rettende Fürbitte für Verstorbene vehement bestreiten – und damit im Umkehrschluss eine gewisse Popularität dieser Vorstellung belegen, werden bei Kraus, ‚Fürbitte‘, 363–73, detailliert besprochen. 26  Die (wörtliche) Übersetzung bei Buchholz, Eyes, 227.230, lautet: „Then I will give my chosen and my just people the baptism and salvation which they request, in the Acherusian field, which is also called Elysium.“ 27 Vgl. Kraus, ‚Fürbitte‘, 396. Ähnlich Buchholz, Eyes, 348 („…there can be no doubt that the references to it [sc. this doctrine] were removed from our text because someone had theological objections to it.“). Im Gegensatz dazu nimmt P. van Minnen, ‚The Greek Apocalypse of Peter‘, in Bremmer, Czachesz (Hg.), Apocalypse of Peter, 15–39, hier 32, an, „that the original Greek texts read just ὃ ἐὰν αἰτήσωνται με, which makes perfect sense and is compatible with the Ethiopic“. Vgl. auch D. J. Kyrtatas, ‚The Origins of Christian Hell‘, in Numen 56 (2009), 282–97; J. A. Tumbower, ‚Apocalypse of Peter 14,1–4 in Relation to Confessors’ Intercessions for the Non-Christian Dead‘, in SP 36 (2001), 307–12. 28  T. Nicklas, ‚“Drink the Cup which I Promised You!” (Apocalypse of Peter 14.4): The Death of Peter and the End of Times‘, in J. Knight, K. Sullivan (Hg.), The Open Mind. Aspects of Apocalyptism in Second Temple Judaism and Early Christianity. FS Rowland, LNTS 522 (London: Bloomsbury, 2015), 183–200, hier 192. Vgl. E. Norelli, ‚Pierre, le visionnaire.

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älter als die OffbPetr selbst ist29 und Petrus eine zentrale eschatologische, damit vielleicht im Letzten sogar soteriologische Rolle zuschreibt, ist in der äthiopischen Überlieferung in die Banalität, dass die eschatologische Relevanz von Jesu Tod festgehalten wird, entstellt.30 Auch hier scheint ein theologisches Konzept, welches zu einer bestimmten Zeit Plausibilität und literarische Gestaltungskraft besaß, später aber den sich herausbildenden und weiterentwickelnden Standards theologischen Denkens nicht mehr zu genügen vermochte, den veränderten Leseerwartungen zum Opfer gefallen zu sein. Interessanterweise lässt sich eine später neutestamentliche Schrift, der 2 Petr, als ein Versuch lesen, diese archaische Vorstellung theologisch einzubetten und auf diese Weise auch die Autorität der OffbPetr insgesamt zu „retten“. Versteht man die Ähnlichkeiten, die der tief im zweiten Jahrhundert entstandene 2 Petr mit der OffbPetr aufweist,31 als Zeichen einer literarischen Abhängigkeit von dieser,32 so lässt sich nicht nur der Vorstellungshintergrund der apokalyptischen Schilderungen in 2 Petr 3 erhellen,33 sondern auch die Intention des biografischen Rückverweises in 2 Petr 1,14 klarer erfassen. Mit dieser Referenz, die kaum, wie oft angenommen, auf Joh 21,18f, sondern wohl direkt auf OffbPetr 14 verweist,34 schreibt 2 Petr seine Botschaft von der mit menschlichen Zeitvorstellungen inkommensurablen Langmut Gottes in die durch die OffbPetr gestaltete Biografie des Petrus ein. Auf diese Weise bleibt die in der OffbPetr aufbewahrte Tradition zu Petri Tod auch angesichts ihrer Nichterfüllung theologisch tragbar.35 La réception de l’épisode de la transfiguration en 2 Pierre et dans l’Apocalypse de Pierre‘, in Cahiers bibliques de foi et vie 46 (2007), 19–43, hier 38 f. 29 Vgl. Nicklas, ‚Cup‘, 193, sowie E. Peterson, ‚Das Martyrium des hl. Petrus nach der Petrus-Apokalypse‘, in Ders. (Hg.), Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen (Rom u. a.: Herder, 1959), 88–91. 30 Vgl. Buchholz, Eyes, 354–7. 31  Vgl. die gute Übersicht bei R. Bauckham, ‚2 Peter and the Apocalypse of Peter‘, in Ders. (Hg.), The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses, NT.S 93 (Leiden – Boston – Köln: Brill, 1998), 290–303, sowie zu den Verklärungstraditionen Norelli, ‚Visionnaire‘, passim. 32  Dazu nun umfassend Grünstäudl, Petrus Alexandrinus, 97–144. Zustimmend J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/II (Leipzig: EVA, 2015), 170–3, kritisch P. Foster, ‚The Relationship between 2 Peter and Early Petrine Pseudepigrapha‘, in W. Grünstäudl, U. Poplutz, T. Nicklas (Hg.), Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament, WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, im Druck). 33 Vgl. W. Grünstäudl, ‚Petrus, das Feuer und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Weltenbrandmotiv im zweiten Petrusbrief‘, in L. Neubert, M. Tilly (Hg.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BTS 137 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013), 183–208. 34  Vgl. nun Frey, 2 Petr, 167.244–6. 35  Zu diesem Fortschreibungsprozess eines „petrinische[n] Diskurs[es]“ (Frey, 2 Petr, 173) vgl. nun ausführlich W. Grünstäudl, ‚Ein apokryphes Petrusbild im Neuen Testament. Zur Konstruktion apostolischer Autorität in OffbPetr und 2 Petr‘, in J. Frey, C. Clivaz, T. Nicklas in Cooperation with J. Röder (Hg.), Between Canonical and Apocryphal Texts. Processes



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Beide Beispiele, die Fürbitte für die Toten wie die theologische Funktion von Petri Tod, verdeutlichen, dass die überlieferungsgeschichtliche Beziehung der unterschiedlichen Versionen der OffbPetr zueinander einigermaßen kompliziert ist und die heuristisch wertvolle Annahme einer größeren Authentizität der äthiopischen Fassung nicht im Sinne eines unkritischen Pauschalurteils Anwendung finden darf, sondern dass vielmehr „in reality the superior readings need to be established on a case-by-case basis“36.

3.  Schemenhafte Charaktere Mindestens so faszinierend wie die Überlieferungsgestalt der OffbPetr sind die in ihr präsenten Figuren, von denen nun einige besprochen und auf ihre mögliche Transparenz auf historische Kontexte der OffbPetr hin befragt werden sollen. Zur leichteren Orientierung sei dem eine sehr grobe Notiz zu Aufbau und Gliederung der OffbPetr vorangestellt. 3.1 Gliederung Folgt man den in der OffbPetr festgehaltenen Ortswechseln, so ergibt sich als Gesamtbild eine Art Gipfelwanderung: Zu Beginn gehen die Jünger zu Jesus (hinauf), der am Ölberg sitzt (OffbPetr 1,1), am Ende (OffbPetr 17,7) steigen sie wieder – Gott preisend – vom Berg hinunter. Dabei ist aber jeweils wohl nicht ein und derselbe Berg im Blick, denn in OffbPetr 15,1a fordert Jesus die Jünger (angeredet ist pars pro toto Petrus) auf, mit ihm zum heiligen Berg zu gehen, der wohl mit dem Ölberg nicht identisch ist,37 wie nicht nur die berichtete Ausführung dieser Aufforderung („sie kamen mit ihm“, OffbPetr 15,1b), sondern auch die Verklammerung von OffbPetr 15,1b; 17,7 durch das Motiv des Gebetes nahelegt: Die Jünger besteigen und verlassen den heiligen Berg jeweils betend, was diesen noch einmal als einen besonderen Berg markiert. Auch thematisch differieren die beiden auf unterschiedlichen Bergen lokalisierten Teile der OffbPetr, da im ersten Teil (OffbPetr 1–14) zuerst der Termin of Reception, Rewriting and Interpretation in Early Judaism and Early Cristianity, WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, im Druck). 36  P. Foster, ‚The Open Hell. A Study of the Apocalypse of Peter‘, in Knight, Sullivan (Hg.), Open Mind, 80–104, hier 86. 37  Vgl. z. B. E. Tigchelaar, ‚Is the Liar Bar Kokhba? Considering the Date and Provenance of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter‘, in Bremmer, Czachesz (Hg.), Apocalypse of Peter, 63–77, hier 76–7. Anders T. Nicklas, ‚„Insider“ und „Outsider“. Überlegungen zum historischen Kontext der Darstellung „jenseitiger Orte“ in der Offenbarung des Petrus‘, in W. Ameling (Hg.), Topographie des Jenseits. Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, Altertumswissenschaftliches Kolloquium 21 (Stuttgart: Steiner, 2011), 35–48, hier 41 mit Anm. 30.

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und die Erkennbarkeit der Parusie diskutiert wird (OffbPetr 1f), um dann die unausweichliche und in ihrer Gestalt den begangenen Vergehen entsprechende (vgl. OffbPetr 1,8; 6,3.6; 13,3.6) Bestrafung der Sünder mit großer Liebe zum Detail zu demonstrieren (OffbPetr 3–14). Im zweiten Teil öffnet sich hingegen der Himmel in mehrfacher Weise, in dem zuerst in einer Art Verklärungsszene, in die wiederum eine Besichtigung des die Gerechten beherbergenden (Paradies)Gartens eingeschoben ist (OffbPetr 16,1–6), Mose und Elijah zu Jesus hinzutreten (OffbPetr 15,2–7; 16,7–9), sodann eine himmlische Stimme Jesus als geliebten Sohn ausweist (OffbPetr 17,1), ehe schließlich Jesus (zusammen mit Mose und Elijah) von einer großen weißen Wolke in den (zweiten) Himmel aufgenommen wird (OffbPetr 17,2–6). Ergänzt man diese Gliederung um die Platzierung der kleinen griechischen Fragmente und stellt ihr die parallelen Abschnitte des Akhmîm-Fragments an die Seite, ergibt sich folgendes Schema: Gliederung der OffbPetr (nach Buchholz, Eyes, 414–6): Akhmîm-Fragment

äthiopischer Text

1–3: Auftreten der Lügenpropheten und Kommen Gottes zum Straf­ gericht

[1,1: Jünger kommen zu Jesus, der auf dem Ölberg sitzt] 1f: Die Zeichen der Parusie, der Feigenbaum und die falschen Christusse bzw. der falsche Christus 3: Die Angemessenheit der Strafe 4–6: Auferstehung der Toten, Weltenbrand, Endgericht 7–12: Die Hölle Bodleian-Fragment (par. äth. 10)

21–34: Die Hölle

[4f: Jesus und die zwölf Jünger gehen auf den Berg] 4–20: Die Herrlichkeit von zwei Gerechten (6–13) und das Paradies (14–20)

kleine griechische Fragmente

13: Die Belohnung der Gerechten 14: Die Rettung aus der Strafe und das Rainer-Fragment Schicksal Petri (par. äth. 14) [15,1: Jesus und die Jünger gehen auf den heiligen Berg] 15f: Die Herrlichkeit von Mose und Elija (15,2–16,1) und das Paradies (16,2–9)

17: Wolke, Himmelsstimme und Himmelfahrt Jesu [17,7: Die Jünger steigen vom Berg herab]



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3.2  Der falsche Christus In der den ersten Teil und damit die gesamte OffbPetr eröffnenden Diskussion des Zeitpunktes der Parusie begegnet nun sogleich jene Figur, die forschungsgeschichtlich besondere Bedeutung für die Kontextualisierung der OffbPetr erlangte, nämlich der falsche Christus. Ausgangspunkt ist die Jüngerfrage nach den Erkennungszeichen von Jesu Kommen und dem Ende der Welt, die Jesus zweistufig beantwortet. Zuerst hält er fest, dass das Kommen des Sohnes Gottes kein Erkennungszeichen braucht, sondern eindeutig und klar wie der von Osten bis Westen leuchtende Blitz sein wird (OffbPetr 1,6; vgl. Mt 24,27; Lk 17,24). Deshalb sind alle zukünftig mit dem Anspruch „Ich bin der Christus!“ auftretenden Personen prinzipiell disqualifiziert (vgl. OffbPetr 1,4f). In gewisser Spannung dazu steht, dass Jesus sodann aber sehr wohl ein Erkennungszeichen für das Ende der Welt benennt – das Sprießen des Feigenbaumes (OffbPetr 2,1).38 Auf das durch Petrus artikulierte, auf das alljährliche Fruchtbringen des Feigenbaums abhebende Unverständnis der Jünger reagiert Jesus mit einer Auslegung des Feigenbaumvergleichs (nach einer mit Lk 13,6–9 vergleichbaren erweiterten Version in OffbPetr 2,5f), die nun ihrerseits wieder zum Thema „falsche Christusse“ zurückkehrt: Diese werden auftreten, wenn der Feigenbaum (das Haus Israel: OffbPetr 2,4.7) zum letzten Mal sprießt. Interessant ist nun, dass die OffbPetr hier unvermittelt zu der recht ausführlichen Schilderung der (Un)Taten – viele werden durch seine Hand zu Märtyrern (Offb 2,10 f. 13) – eines Pseudochristus’ übergeht (OffbPetr 2,8–13). Im Anschluss an entsprechende Positionen der älteren Forschung hat vor allem Richard Bauckham die einflussreiche These entwickelt, hinter dieser Verschiebung von der durch OffbPetr wohl bewusst rezipierten synoptischen (wahrscheinlich näherhin matthäischen) Rede von Pseudochristussen und Pseudopropheten hin zu einem Pseudochristus stehe die konkrete historische Erfahrung des Auftretens einer solchen (pseudo)messianischen Gestalt, nämlich der von Bar Kokhba.39 Da eine Überwindung bzw. ein Scheitern dieser Figur 38  Vgl. R. Bauckham, ‚The Two Fig-Tree Parables in the Apocalypse of Peter‘, in JBL 104 (1985), 269–87; J. V. Hills, ‚Parables, Pretenders, and Prophecies. Translation and Interpretation in the Apocalypse of Peter‘, in RB 98 (1991), 560–73, hier 562–4. 39  Vgl. v. a. Bauckham, ‚Parables‘, 283–7, sowie Ders.‚ ‚Account‘, passim, und Ders.‚ ‚Jewish Christian Apocalypse‘, passim. Nach Foster, ‚Open Hell‘, 87, „[t]his proposal for a highly precise date has not gained widespread support“, doch sind hier zumindest die gewichtigen Stimmen von Buchholz, Eyes, 408–12 (ohne Bezug auf Bauckham), sowie E. Norelli, ‚Situation des apocryphes pétriniens‘, in Apocrypha 2 (1991), 31–83, hier 55–7, und Ders., ‚L’adversaire eschatologique dans l’Apocalypse de Pierre‘, in Y.-M. Blanchard et al. (Hg.), Les forces du bien et du mal dans les premiers siècles de l’Église. Actes du Colloque de Tours, septembre 2008, ThH 118 (Paris: Beauchesne, 2011) 291–317, zu nennen. Hills, ‚Parables‘, 572–3, unterstützt mit seinen philologischen Beobachtungen die Annahme einer „persecution of Jewish Christians at the hands of a messianic pretender“, lässt aber dessen Identifikation mit Bar Kokhba offen. Weitere Hinweise zur Rezeption der Bar Kokhba-These bei Nicklas,

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in OffbPetr noch nicht abgebildet werde (vgl. aber OffbPetr 2,10), sei mit einer Entstehung der OffbPetr in Palästina während der Bar Kokhba-Revolte (132–135 n.Chr.) zu rechnen. Es ist hier nicht der Ort, um die verschiedenen Argumente, die Bauckham und seine Mitstreiter für diese These beibringen, umfassend kritisch zu würdigen.40 Hinzuweisen ist aber auf methodologische Grundentscheidungen in der Verknüpfung von Textbeobachtungen und historischen Sachverhalten: Wenngleich auf dem Hintergrund der wohl deutlich rezipierten synoptischen Tradition41 die Rede von nur einem Pseudochristus in OffbPetr 2 auffällt, so bedarf es doch einer ganz bestimmten, in allen ihren Teilen zu diskutierenden Rekonstruktion der Bar Kokhba-Bewegung, um sie als mit dem im OffbPetr 2,8–13 entworfenen Profil des Wirkens des Pseudochristus überhaupt parallelisieren zu können. Die Identifizierung der beiden Größen ist mit weiteren Unwägbarkeiten verbunden, da sie nicht nur die Möglichkeit einer Decodierung von OffbPetr 2,8–13 voraussetzt,42 sondern auch, dass eine solchermaßen entschlüsselte OffbPetr nur mit der (rekonstruierten) Situation der Bar-KokhbaZeit verknüpft werden könnte. Dem gegenüber ist zu sehen, dass zwar Bedrohung, Verfolgung und Martyrium wesentliche Grundmotive der OffbPetr darstellen, wobei, wie oben bereits erwähnt, dem Martyrium des Petrus in OffbPetr 14 sogar eschatologische und in gewissem Sinn soteriologische Qualität zugesprochen wird, jedoch darüber hinaus in der OffbPetr auch gänzlich andere Fragen und Themen (z. B. Verehrung anderer Götter, Sexualität, Statusdifferenzen) verhandelt werden, für die sich der angenommene Hintergrund des Konflikts um Bar Kokhba nur bedingt als „hermeneutical key“43 eignet: „In other words, it is difficult to see the whole text as consistently reflecting the Jewish revolt of 132–135“44. Umgekehrt wird man aber auch beachten müssen, dass eine historische Kontextualisierung eines Textes, der zahlreiche ältere, zum Teil bereits topische Motive und Traditionen ‚Christliche Apokryphen‘, 34–5 mit Anm. 29–30, sowie Ders., ‚Insider‘, 36–7 mit Anm. 7 (zu noch unveröffentlichten Arbeiten von Enrico Norelli). 40  Zur Diskussion – und einer alternativen Beurteilung des Befundes – vgl. v. a. Nicklas, ‚Insider‘, passim, sowie ders., ‚Jewish, Christian, Greek? The Apocalypse of Peter as a Witness of Second Century Christianity in Alexandria‘, in L. Arcari (Hg.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt between the 1st and the 6th century CE, STAC (Tübingen: Mohr Siebeck, im Druck). 41 Vgl. die Zusammenstellungen bei Bauckham, ‚Parables‘, 271–3, und Ders., ‚Jewish Christian Apocalypse‘, 21–4. 42  Man beachte nur den zum Teil durchaus spielerischen Umgang der OffbPetr mit der Verwendung von Singular und Plural, was sich gerade in der Interaktion zwischen Jesus und Petrus, der zum Teil nicht nur Sprecher, sondern auch Repräsentant der Jüngergruppe ist (vgl. z. B. OffbPetr 3,1.3), zeigt. 43  Tigchelaar, ‚Liar‘, 77. 44  Foster, ‚Open Hell‘, 87 (Hervorhebung Grünstäudl).



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aufgreift, nicht jedes Detail dieses Textes erklären können muss, um als plausibler Vorschlag gelten zu können. In jedem Fall zeigt schon ein erster Blick auf OffbPetr 1f, dass der Verfasser der OffbPetr durchaus kreativ mit den von ihm verwendeten Traditionsstücken umgeht: Die Referenz auf falsche Ansprüche, der Christus zu sein, kann einmal mit der Ablehnung der Identifikation eines Parusiezeichens verbunden sein, einmal zu einem solchen Zeichen ausgebaut werden.45 Überdies verwendet OffbPetr 1f die Erörterungen zum Parusietermin auch dazu, in OffbPetr 1,8 mit der Entsprechung zwischen Sünde und Strafe eines ihrer zentralen Anliegen46 einzuführen. In diesem Zusammenhang zeigt sich im Dialog zwischen Petrus und Jesus über das Schicksal der Sünder (OffbPetr 3,4–7) exegetische Kompetenz oder zumindest entsprechendes Selbstbewusstsein. Hier konfrontiert Petrus, offenbart schockiert vom jenseitigen Schicksal der Sünder, Jesus mit dessen aus der synoptischen Tradition (Mk 14,21; Mt 26,24; vgl. aber auch z. B. 1 Clem 46,7f) bekannten Aussage, dass es für manche Sünder besser wäre, gar nicht geschaffen worden zu sein. Daraufhin widerspricht Jesus entschieden und wirft Petrus vor, sich gegen den seine Schöpfung erhaltenden Gott zu stellen. Im Ergebnis geraten zwei Aussagen Jesu miteinander in deutliche Spannung, um einen möglichen Einwand gegen das Konzept eines ewigen Straforts zu entkräften. 3.3  Figuren im Hintergrund Im Vergleich zur intensiven Diskussion der historischen Bezugsgröße des falschen Christus in OffbPetr 2 erhielten andere, nicht minder spannende Elemente des Figureninventars der OffbPetr – wie etwa Jesus als der wahre Christus und angelus interpres, Petrus in seiner Rolle als das enthüllende Gespräch vorantreibender Dialogpartner47 oder auch die unterschiedlichen alttestamentlichen Gestalten (v. a. Mose und Elija) – bislang nur eine deutliche geringere Aufmerksamkeit. Besonders spannende „Nebenfiguren“ sind natürlich die Insassen der Hölle,48 da sie nicht nur in literarischer Hinsicht einen Großteil der Wirkung der OffbPetr (er)tragen,49 sondern auch vermittels traditionsgeschichtlicher Vergleiche eine Rückfrage nach den historischen und theologischen Entstehungs45 Es sei denn, man möchte Parusie und Ende der Welt in OffbPetr 1f grundsätzlich chronologisch voneinander trennen, was aber kaum plausibel erscheint. 46  Für Buchholz, Eyes, 276, besteht darin „in reality the theme of the Apocalypse of Peter“ (mit Verweis auf OffbPetr 6,3.6; 13,3.6). Dies mag etwas überspitzt formuliert sein, zeigt aber noch einmal deutlich, dass sich in OffbPetr durchaus unterschiedliche thematische Achsen finden lassen. 47  Vgl. dazu nun ausführlich Nicklas, ‚Christusoffenbarung‘. 48  Vgl. zuletzt Foster, ‚Open Hell‘, passim. 49  Vgl. I. Czachesz, ‚The Grotesque Body in the Apocalypse of Peter‘, in Bremmer, Ders. (Hg.), Apocalypse of Peter, 108–26. Ob der bei M. J. Gilmour, ‚Delighting in the Sufferings of

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bedingungen der OffbPetr erlauben. Insbesondere Jan Bremmer hat nachdrücklich darauf hingewiesen, dass die Höllenschilderungen der OffbPetr und der in ihr abgearbeitete Strafkatalog weder ausschließlich als Übernahme paganer, näherhin orphischer Motive50 noch ausschließlich als Verarbeitung jüdischapokalyptischer Traditionen, wie sie etwa in 1 Hen greifbar sind,51 angemessen zu beschreiben sind. Vielmehr ergibt sich das besondere Profil der in OffbPetr entworfenen Hölle aus der Verbindung und wechselseitigen Beeinflussung sowohl jüdischer wie auch hellenistischer Motive und Traditionen.52 Die Mehrzahl der in der petrinischen Hölle geahndeten Vergehen betrifft auffälligerweise die Verletzung von sozialethischen, das Alltagsleben betreffenden Normen wie etwa Ehebruch (OffbPetr 7,5–8), Abtreibung ungeborener und Tötung geborener Kinder (OffbPetr 8),53 Ungehorsam gegenüber den Eltern (OffbPetr 11,4f) bzw. dem Herren (als Sklave, OffbPetr 11,8f) und sexuelle Aktivität vor der Ehe (als Frau, OffbPetr 11,6f).54 Salopp gesprochen könnte man hier die Umrisse einer etwas biederen Hölle erkennen, deren pädagogischer Nutzen für das Diesseits wohl am ehesten in der Bewahrung eines mit der Mehrheitsgesellschaft konformen Sozialgefüges besteht.55 Hingegen werden „specific ritual or dogmatic transgressions“56 nicht verzeichnet: „Most decent Jews, Christians and, probably, even some pagans would hardly have had a problem with the great majority of these implicit commandments.“57 Others. Early Christian Schadenfreude and the Function of the Apocalypse of Peter‘, in BBR 16 (2006), 129–39, gewählte Begriff „Schadenfreude“ zur Erschließung der OffbPetr heuristisch hilfreich ist, bleibe dahingestellt – unerlässlich ist aber die ebd., 138–9, angemahnte kritische Reflexion der den literarischen Repräsentationen der Straforte inhärenten Gewalt. 50 Vgl. A. Dietrich, Nekyia (Leipzig/Berlin: Akademie, 19132). 51 Vgl. M. Himmelfarb, Tours of Hell (Philadelphia: Fortress, 1983). 52  Vgl. insbesondere J. N. Bremmer, ‚Orphic, Roman, Jewish and Christian Tours of Hell. Observations on the Apocalypse of Peter‘, in T. Nicklas et al. (Hg.), Other Worlds and Their Relation to This World. Early Jewish and Ancient Christian Traditions, JSJ.S 132 (Leiden – Boston: Brill, 2010), 305–21, hier 318–21, sowie bereits Ders., ‚The Apocalypse of Peter. Greek or Jewish?‘, in Ders., I. Czachesz (Hg.), The Apocalypse of Peter, Studies on Early Christian Apocrypha 7 (Leuven: Peeters, 2003), 1–14. 53  Vgl. P. Gray, ‚Abortion, Infanticide, and the Social Rhetoric of the Apocalypse of Peter‘, in JECS 9 (2001), 313–37. 54  Vgl. Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 310–1. 55  Zu diesem pädagogischen Aspekt vgl. H. O. Maier, ‚Staging the Gaze. Early Christian Apocalypses and Narrative Self-Representation‘, in HTR 90 (1997), 131–54, hier 136–8 und 152–4; sowie M. Henning, Educating Early Christians through the Rhetoric of Hell. “Weeping and Gnashing of Teeth” as Paideia in Matthew and the Early Church, WUNT II 382 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 175–91. 56  Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 314. Zur entsprechenden Weiterentwicklung in der OffbPaul vgl. Ders., ‚Christian Hell. From the Apocalypse of Peter to the Apocalypse of Paul‘, in Numen 56 (2009), 298–325; T. J. Kraus, ‚Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewählten Überlieferungsträgern apokalyptischer Stoffe‘, in Apocrypha 14 (2003), 73–98, hier 90–94; Henning, Rhetoric of Hell, 175–82. 57  Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 314.



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Dies lässt schon erahnen, dass eine Rekonstruktion der konkreten historischen Situation hinter diesem Jenseitsentwurf nur schwer bzw. mit großer Vorsicht unternommen werden kann. So lässt sich zwar dann, wenn man die Strafen thematisch gruppiert,58 feststellen, dass sich jene Gruppe, die sich Aspekten von „interrelated righteousness, blasphemy, idolatry and persecution“59 widmet, als die umfangreichste erweist. Im Vergleich zu traditionellen Vorläufern wird damit ein gewisser Schwerpunkt auf die Verbindung von rechter Verehrung Gottes und Verfolgung gelegt.60 Da die „combination of blasphemy, persecution and recompense“61 als solche jedoch nicht innovativ ist, wird man aus ihrer Präsenz im Text aber nicht schon schließen wollen, ein (ganz bestimmtes) Verfolgungsszenario sei Anlass und Hintergrund dieser Darstellungen gewesen.62 In ähnlicher Weise führt die heuristisch wertvolle Frage nach dem, „what we do not read“63, zur Beobachtung, dass unter den in der Hölle der OffbPetr bestraften Menschen zwar verschiedene soziale Gruppen (z. B. Reiche, Eltern, Kinder, Sklaven) benannt werden, aber keine explizit als „Juden“ bezeichnete oder dargestellte Personen, was besonders bei einer historischen Kontextualisierung im Palästina der Bar Kokhba Revolte überraschen kann.64 Andererseits wäre hier wiederum zu überlegen, ob nicht gerade eine noch nicht gegebene volle Ausdifferenzierung zwischen „Christen“ und „Juden“ zu Beginn des zweiten Jahrhunderts einer explizit jüdischen Belegung der Hölle auch dann entgegenstünde, wenn Bauckhams These zuträfe. Schließlich fällt auf, dass die in OffbPetr geschilderte Hölle Verehrer von Götzenbildern beherbergt (vgl. OffbPetr 10),65 wobei insbesondere die (textgeschichtlich aber möglicherweise sekundäre66) Nennung von „Katzen“ (OffbPetr 10,5, neben „Löwen“, „Reptilien“ und unspezifischen „Tieren“) mit 58 Eine andere, näher an der narrativen Struktur des Textes liegende Möglichkeit der Gruppierung besteht darin, darauf zu achten, welche Vergehen jeweils an gemeinsamen Straforten geahndet werden. Vgl. in diesem Sinne zuletzt Foster, ‚Open Hell‘, 89–102. 59  Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 313. 60  Vgl. ebd., 314–5 (mit Belegen). 61  Ebd., 315. 62  Analog sollte man auch nicht direkt aus der Darstellung in OffbPetr 2 schließen, es sei „clear that the book was written in a time of persecution“ (Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 309–10). 63  Ebd., 314. 64  Nicklas, ‚Christliche Apokryphen‘, 35, fragt: „Ist es zu erwarten, dass eine Gruppierung, die unter dem Druck der Verfolgung durch jüdische Anhänger des Messiasanwärters Bar Kokhba steht, die Vision einer Hölle beschreibt, in der keine explizit als Juden beschriebenen oder identifizierbaren Menschen zu finden sind?“ 65  Vgl. T. J. Kraus, ‚Zur näheren Bedeutung der „Götzen(bilder)“ in der Apokalypse des Petrus‘, in ASE 24 (2007), 147–76. 66  Weder im Akhmîm-Text noch im Bodleian-Fragment ist an den parallelen Stellen von „Katzen“ die Rede, so dass hier mit Bauckham, ‚Jewish Christian Apocalypse‘, 35, damit zu rechnen ist, dass dieses Motiv erst in einer Vorstufe der äthiopischen Überlieferung in den Text eingedrungen ist, vgl. Nicklas, ‚Insider‘, 46.

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einem ägyptischen Ursprung der OffbPetr in Verbindung gebracht wurde.67 Mag dieses Indiz als einzelnes noch wenig beweiskräftig sein, so ist doch zu vermerken, dass es mit weiteren Hinweisen auf eine nicht vornehmlich jüdisch geprägte Umgebung, wie etwa der Warnung Jesu vor der Verehrung anderer Götter in OffbPetr 1,4,68 korreliert und zudem gut zur traditionsgeschichtlichen Nähe zu orphischer Literatur passt. Bei aller gebotenen Vorsicht dürfte Ägypten, näherhin der multiethnische und multireligiöse Schmelztiegel Alexandrien, nach wie vor eine besonders plausible Heimat für die OffbPetr sein.69

4.  Zusammenfassung und Ausblick Die OffbPetr ist ein faszinierender frühchristlicher Text, der nach wie vor allzu wenig erforscht ist. Die zersplitterte Überlieferungssituation nötigt dazu, bei jeder Untersuchung der OffbPetr mehrere Texte auszulegen und in jedem Einzelfall abzuwägen, ob und wo sich „Ursprüngliches“, das uns in das frühe zweite Jahrhundert zurückführt, findet. Vielfältig ist aber nicht nur die überlieferungsgeschichtliche Situation der OffbPetr, sondern auch ihre thematische Ausrichtung. Diese inhaltliche Pluralität sperrt sich gegenüber einer einlinigen Interpretation, wenngleich die Konvergenz unterschiedlicher Beobachtungen eine historische Verortung in einem von jüdisch-hellenistischen Traditionen geprägten ägyptischen bzw. alexandrinischen Christentum am Anfang des zweiten Jahrhunderts als wahrscheinlich erscheinen lässt. Eine spannende Herausforderung künftiger Forschung wird es sein, gestützt z. B. auf narrative und redaktionsgeschichtliche Analysen, die Schwerpunkte der Darstellung der OffbPetr in einer Art und Weise zu bestimmen, die es ermöglicht, entlang von nachvollziehbaren Interpretationsachsen die Fülle und Unterschiedlichkeit der verarbeiteten Traditionen und Motive sinnvoll zu organisieren. Ganz gleich, ob sich die frühchristliche(n) Gruppe(n), die die OffbPetr 67 Vgl. Bremmer, ‚Tours of Hell‘, 307, der dies allerdings nur als Merkmal einer Vorstufe der OffbPetr wertet. Ebd., 308f, erwägt er sowohl eine ägyptische Endredaktion eines ursprünglich palästinischen Textes als auch das umgekehrte Szenario. 68  Vgl. Nicklas, ‚Apokryphen‘, 34–5, der darauf hinweist, dass diese über die aus Mt 24,4par. übernommenen Elemente hinausgeht. 69  Weitere Hinweise in diese Richtung sind die Distanz zu Paulus (keine Feindschaft oder Opposition, sondern das Fehlen von spezifischen Berührungen), die zu Beginn des zweiten Jahrhunderts in Regionen wie Asia Minor oder Syrien/Antiochien schwierig vorzustellen ist sowie die frühe intensive Rezeption bei Clemens von Alexandrien bzw. bei von diesem benutzten Traditionen. Wertet man auch 2 Petr als einen (alexandrinischen) Zeugen der Rezeption der OffbPetr (vgl. Grünstäudl, Petrus Alexandrinus, 268–81), so ergäbe sich eine weitere Traditionslinie, in der die Paulusdistanz der OffbPetr im paradoxen Umgang des 2 Petr mit Paulus (explizite Erwähnung ohne ausgeprägte Rezeption) ein entferntes Echo hätte. Vgl. dazu nun umfassend Nicklas, ‚Jewish, Christian, Greek?‘, passim.



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hervorgebracht hat bzw. haben, in erster Linie eine tödliche Bedrohungssituation literarisch bewältigen, ihre Identität in einem multireligiösen Umfeld bewahren oder die eschatologischen Diskurse des Matthäusevangeliums fortentwickeln70 wollten – die OffbPetr lohnt weiter die forschende Lektüre.

70  Vgl. Henning, Rhetoric of Hell, 188.

The Nazoraeans Andrew Gregory Much has been written about the so-called Nazoraeans, so much so that it may be difficult to say anything new. In what follows, I shall offer a very brief account of previous scholarship on the identity of those to whom different scholars refer as Nazoraeans, and the ancient evidence on which they draw. I shall then focus on the two main sources, Epiphanius and Jerome, and argue that while Jerome does write about real people, who may be referred to as Nazoraeans, Epiphanius does not. Most scholars who have shown an interest in the Nazoraeans have characterised them as Jewish-Christian,1 but not heretical. Therefore, were the genealogy of these Nazoraeans to be traceable back far enough, they might provide an unbroken connection with the earliest Jesus movement. Such continuity could be thought especially valuable if these Nazoraeans continued to speak the same language as Jesus, and (as sometimes argued) preserved gospel traditions that might be Semitic in origin and might predate the Greek traditions found in the canonical gospels and elsewhere, and also any Pauline influence on the developing understanding of Jesus and his significance. This is a romantic notion, and has little to commend it, but I shall ask if it may have a certain explanatory power in accounting for why the so-called sect of the Nazoraeans has attracted the degree and manner of attention that it has received. In addition, I shall ask whether the potentially confessional or theological underpinning of this interest may be contrasted with the perhaps more historically driven interest in the his1  The topic of Jewish Christianity is very problematic and there is much debate over how it should be understood, or if it offers a helpful way of categorising and interpreting a wide range of ancient material. For a brief but useful discussion of the difficulties in defining the phenomenon, and a critical defence of a praxis-based discussion, see J. Carleton Paget, ‘Jewish-Christianity’, in W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy (eds.), The Cambridge History of Judaism. Vol. III: The Early Roman Period (Cambridge: CUP, 1999), 731–42, esp. 740–2. But note the comments of J. Verheyden, ‘Epiphanius on the Ebionites’, in P. J. Tomson, D. Lambers-Petry (eds.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, WUNT I 158 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 182–208, here 201 n. 80, and the alternative approach proposed by P. Luomanen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels, VC.S 110 (Leiden: Brill, 2012), 8–14. I do not address here the wider issue of what might be meant by Jewish Christianity, save to note that the existence of the category may have helped to draw up a conceptual framework in which the Nazoraeans may be situated, not always with helpful results.

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tory of the Q Community, since it too may be thought to offer access to Jesus as understood by those who may not have been influenced by the thinking of Paul.

1. Terminology In scholarship in English, the words Nazarene, Nazoraean and Nazaraean tend to be used interchangeably as translations of the Greek words Ναζαρηνός and Ναζωραῖος, the Latin Nazaraeus, and equivalent terms in Syriac, Persian, Armenian, Arabic, and Hebrew.2 The Greek words Ναζαρηνός and Ναζωραῖος are both used in the New Testament, where each is used of Jesus, most likely to mean that he came from Nazareth.3 The latter is also used once of those who followed Jesus, at Acts 24,5, where Paul is referred to as the leader of the sect of the Nazoraeans. It is possible, but unlikely, that Ναζωραῖος may also be used in some instances in the New Testament with additional or other connotations than a person from Nazareth.4 The word Ναζωραίοι, used to identify a particular Jewish-Christian sect, is first found in Epiphanius,5 from whom it seems to have been picked up by John of Damascus.6 The Latin equivalents, Nazareni and Nazar(a) ei are found in Jerome7 and in Augustine, and in later Latin authors who were influenced by Jerome’s reference to a gospel that the Nazoraeans used. Although Epiphanius clearly presents the Nazoraeans as a particular sect, associated with but distinct from the Cerinthians and the Ebionites, Jerome’s references to Na2 The standard discussion remains H. H. Schaeder, Art. ‘Ναζαρηνός, Ναζωραῖος’, in TDNT IV, 874–9. Other recent discussions of the Nazoraeans which contain a significant discussion of the various similar or cognate terms used in antiquity include S. J. Goranson, Art. ‘Nazarenes’, in AnBib.D IV, 1049–50, S. C. Mimouni, ‘Les Nazoréens: Recherche étymologique et historique’, in RB 105 (1998), 208–62. 3  Ναζαρηνός: Mark 1,24; 10,47; 14,67; 16,6; Luke 4,34: 24,19. Ναζωραῖος: Matt 2,23; 26,71; Luke 18,37; 24,19; John 18,5.7; 19,19; Acts 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 26,9. For the argument that the term should be understood as corresponding to Nazirite, see K. Berger, ‘Jesus als Nasoräer/Nasiräer’, in NT 38 (1996), 323–35, and, much more cautiously, M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh: T&T Clark, 2000), 40–8. 4  See, for example, the discussion in W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew. Vol I: Introduction and Commentary on Matthew I-VII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 276–81, and the further bibliography that they cite. 5  Pan. 29, on which see the discussion below. Epiphanius distinguishes the Christian sect of the Nazoraeans from the pre-Christian sect of the Nasaraeans (Pan. 18,29,6.1) and also from Nazarites (Pan. 29,5,7). 6  Haer. 29, conveniently reproduced in A. F. J. Klijn, G. J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects, NT.S 36 (Leiden: Brill, 1973), 264. 7  Jerome’s spelling varies, and there are variations in the textual tradition of his work, so the forms Nazorei and Nazarini are also found. For a useful summary see W. Kinzig, ‘The Nazoraeans’, in O. Skarsaune, R. Hvalvik (eds.), Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (Peabody: Hendrickson, 2007), 463–87, 468 n. 22, drawing on the evidence of the textual apparatus in selected critical editions of Jerome.



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zoraeans are entirely consistent with this word being used by Aramaic speakers of Aramaic-speaking Christians in a Semitic milieu and need not indicate that they were Law-observant. In areas where Semitic languages were spoken, it conveyed no more connotation of heretic or sectarian than did the non-Semitic term Christian in regions where Greek or Latin were spoken, and is equivalent to that term. If so, Epiphanius and Jerome used the same word but in different ways, so it is important to take their evidence in turn and not to conflate it.

2.  Approaching the Evidence: Lumpers and Splitters8 According to Epiphanius, the sect of the Nazoraeans emerged at a very early stage. Yet it was the late fourth century when Epiphanius made this claim, and he is the first author to refer to this sect by name. Taken at face value, this points to an apparent gap in the recorded history of the Nazoraeans, so it should come as no surprise that scholars have offered different ways in which to resolve this problem. Broadly speaking, two distinct approaches may be identified. The first approach, which I shall crudely characterise as that of the lumpers, may be seen recently in the work of scholars such as Ray A. Pritz,9 Simon Claude Mimouni,10 Martinus De Boer,11 Wolfram Kinzig,12 and Edwin Broadhead.13 Although they may acknowledge that Epiphanius is the earliest author to refer unambiguously and explicitly to a distinct sect of the Nazoraeans, they note other sources which contain references to groups who might be understood in ways that are consistent with Epiphanius’s account, and they offer some sort of history of the Nazoraeans that stretches back to the second or even the first century CE. The second approach, which I shall characterise just as crudely as that of the splitters, is seen most clearly in the important work of Luomanen, although its 8  I owe this terminology to Paul Bradshaw, who notes its use in the field of comparative linguistics (in which “lumpers” are said to put many languages into only few families, whereas “splitters” are said to inspect the lumps and point to the fault lines within them) and describes himself as a ‘self-confessed splitter’ in the field of early Christian liturgical studies. See P. F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy (New York: OUP, 1992), ix (and again in the second edition (2002), ix). 9  R. A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity: From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century (Jerusalem: Magnes Press, 1988). 10  S. C. Mimouni, Le Judéo-christianisme ancien: essais historiques, Patrimoines (Paris: Les Éditions du Cerf, 1998). 11 M. De Boer, ‘The Nazoreans: Living at the Boundary of Judaism and Christianity’ in G. N. Stanton, G. G. Strousma (eds.), Tolerance and intolerance in early Judaism and Christianity (Cambridge: CUP, 1998), 239–62. 12  Kinzig, ‘The Nazoraeans’, 463–87. 13 E. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity, WUNT I 266 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).

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conclusions are anticipated elsewhere,14 and is the approach that I follow and seek to develop here.15 It begins not by assuming that the Nazoraeans were a historical group whose history may be found reflected with varying degrees of clarity in a range of literary sources, but rather with the sources themselves. It takes seriously the observation that these sources are first and foremost literary texts, and therefore seeks to consider each text on its own terms and in the light of its author’s apparent purpose in writing. This leads to a differentiated approach, which asks questions about the separate presentation of the Nazoraeans in the writings of the two main authors who identify certain Christians by this name. The answers that this approach gives raise questions about the extent to which either author gives us any reliable historical evidence about a distinct sect of the Nazoraeans, which in turn raises questions about the wisdom of reading earlier sources in the light of Epiphanius and Jerome.

2.  The Sources 2.1 Epiphanius If we are to approach Epiphanius’s Panarion as a text, we will want to ask questions about its literary nature and the purpose of its author. Both the author, as he presents himself, and the text that he has written, stand between us as readers and any literary individuals or groups that he portrays, let alone any historical individuals or groups that might exist outside and independently of their portrayal by Epiphanius. Therefore it is necessary to read Epiphanius’s account of the Nazoraeans in the light of its primary context, which is the Panarion as a whole, and the heresiological tradition in which he stands.16 This means acknowledging that it is a polemical blacklist, a catalogue of rhetorically constructed opponents 14 See Verheyden, ‘Epiphanius on the Ebionites’, 184, where he notes that Epiphanius’s ignorance on points of detail about this sect “inspires little confidence” and that “the Nazoraeans of Pan. 29 may well be to a large degree the product of Epiphanius’ imagination.” Verheyden sets out some of the evidence in favour of his view in a typically learned footnote (184 n. 13) but does not go into the same level of details as does Luomanen. 15  Others who have questioned the way in which the term is used to refer to a distinct group rather than Aramaic- or Syriac-speaking Christians in general include Joan Taylor and Stephen Wilson, cf. Kinzig, ‘The Nazoraeans’, 485. However their discussions have focused on the meaning of the term Notsrim in the so-called Birkat Haminim, for which reason they have remained relatively isolated from discussion of the history of the Nazoraeans. 16  On Epiphanius as heresiologist, see: F. Williams (transl.), The Panarion of Epiphanius of Salamis: Book I (Sects 1–46). Second Edition, Revised and Expanded, NHMS 63 (Leiden: Brill, 2009), xx-xxiv; A. Pourkier, L’Hérésiologie chez Epiphane de Salamine (Paris: Beauchesne 1992); F. M. Young, ‘Did Epiphanius know what he meant by Heresy?’, SP 17.1 (Oxford – New York: Pergamon, 1982), 199–205; G. Vallée, A Study in anti-Gnostic Polemics: Irenaeus, Hippolytus and Epiphanius (Waterloo: W. Laurier UP, 1981); E. Moutsoulas, ‘Der Begriff „Häresie“ bei Epiphanius von Salamis’, SP 7 (Oxford – New York: Pergamon, 1966), 362–71.



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designed to serve Epiphanius’s own ends, not an archive or depository of historical evidence about early heretical groups.17 Epiphanius’s wider purpose in discussing the Nazoraeans is the same as for all the other groups that he includes: “telling you the names of the sects and exposing their unlawful deeds like poisons and toxic substances, matching the antidotes with them at the same time – cures for those are already bitten and preventative for those who will have this experience” (Pan. Proem 1 1,1). In his first Proem, Epiphanius lays out the taxonomy of his heresiology. There are, he tells his readers, eighty sects, but only one true church, a scheme that appears to owe its origins to the contrast between the 80 concubines and the one beloved in Song of Solomon 6,8–9.18 These 80 sects include 20 pre-Christian groups, including both Jews and pagans, who stretch back all the way to the time of Adam.19 The other 60 are sects that Epiphanius identifies as having arisen after the incarnation, with one group often emerging from, or otherwise connected to, its predecessor. Since it seems unlikely that Epiphanius identified 80 sects by chance, only later to make the link with the Song of Solomon, we may assume that some degree of selection and arrangement was involved in reaching this figure. For entirely rhetorical or literary reasons, Epiphanius may have needed to create new sects, or to break down into more than one group sects whom earlier heresiologists had already denounced. Consequently, the critical reader may want to ask careful questions not only about sects that Epiphanius is the first to identify by name, but also about those that he appears to present as having emerged from or given rise to another sect. The links that Epiphanius makes between sects may serve to provide a clear narrative thread and some sort of structure in a long and unwieldy text, but they may also indicate places where he has fabricated new sects or divided previously-identified sects in order to reach his target figure of 80. Both the fact that Epiphanius is the first person to identify the Nazoraeans as a distinct sect, and the fact that he identifies them as the source of the Ebionites, give us reason to question whether or how they existed independently of their construction and representation in Epiphanius’s literary account. If Epiphanius’s text is read as the polemical work that it is, not as a repository of historical data about shadowy movements in the early church, we should be cautious about reconstructing any such movement on the basis of what Epiphanius might say. Relatively little of Pan. 29 contains information about the Nazoraeans as Epiphanius portrays them; he spends more time in digressions than he does in his 17  See

further G. S. Smith, Guilt by Association: Heresy Catalogues in Early Christianity (New York: OUP, 2014). 18  Pan. Proem 1 1,2–3; 5,9. 19  Epiphanius identifies one of these pre-Christian Jewish heresies as the Nasaraeans. We know nothing else of this group, and it seems difficult to place any weight on Epiphanius’s account, but his use of the name Νασαραίοι, which clearly looks and sounds like Ναζωραίοι, may perhaps contribute to the general confusion about whether the latter were a distinct sect that may be traced back to an early date.

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description of the sect. Such claims that he makes may be found in four discrete blocks. In the first, which is brief, Epiphanus gives the first of three accounts of the origin of the Nazoraeans: they were contemporaries of the Cerinthians, although he is unclear which group originated earlier than the other (Pan. 29,1,1). This means that they originated pre 70, since he clearly locates Cerinthus in the time of the apostles (Pan. 28,2,3). Epiphanius then enters a digression about why for a time the early Christians were called Jessaeans, before saying that while they were called by this name the Nazoraeans seceded from them. This is his second account of their origin, which he again dates in the apostolic era, prior to 70: “after the Saviour’s ascension, and after Mark had preached in Egypt” (Pan. 29,5,4). They were Jewish, he adds, Law-observant and circumcised, and named themselves Nazoraeans after Jesus the Nazoraean (Pan. 29,5,4–5). Epiphanius’s third description of the sect is also by far the longest (Pan. 29,7,1–8). Here he repeats his claim that they were Jews, and used the name Nazoraean because of the place name Nazareth (Pan. 29,7,1). He also adds that they use the Old and New Testament, that they are proficient in Hebrew, and that their beliefs include the resurrection of the dead, the divine creation of all things, that God is one, and that his Son is Jesus Christ. Thus they differ from the Jews only in their allegiance to Christ (Pan. 29,7,2–5), although Epiphanius adds that he does not know whether (like Cerinthus) they regard Jesus as a mere man or affirm his birth of Mary by the Holy Spirit (Pan. 29,7,6). He closes this extended description of the sect by telling his readers that contemporary Nazoraeans may be found in Beroea, in the Decapolis near Pella, and in Bashanitis at Cocabe (Pan. 29,7,7), and that they originated in Peraea, after Jesus’s followers had fled from Jerusalem and settled instead in Pella. This third account of the origin of the Nazoraeans suggests that they first emerged as a distinct group after 70 CE, so is (albeit only slightly) at odds with his earlier claims. Two brief consecutive claims at the close of Pan. 29 conclude his account of the Nazoraeans. First, he writes, although nothing but Jews themselves, they were the enemies of the Jews and cursed by them because of their allegiance to Jesus as Christ (Pan. 29,9,1–3). Second, they used the Gospel according to Matthew in its entirety in Hebrew, although Epiphanius notes that he does not know whether they had removed from it “just the genealogies from Abraham to Christ” (Pan. 29,9,4). This claim about their gospel does not contradict what Epiphanius had said earlier about their Scriptures, but it is striking that he did not include it there. As Luomanen suggests, he may add it now precisely because he is about to turn to his account of the Ebionites, with whom Epiphanius also associates a Hebrew version of Matthew.20 20 

Luomanen, Recovering, 61.



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So what should we make of Epiphanius’s presentation of the Nazoraeans as an early Christian sect? When we examine Epiphanius’s claims about their origins, we may note not only the discrepancies between what he says at different points, but also the fact that he blithely acknowledges his uncertainty about precisely when they arose. It does not seem fair to expect him to understand the significance of the destruction of Jerusalem in the same way that modern historians do, in which case it may not matter a great deal whether he wishes to date the origin of the Nazoraeans before or after 70 CE. If his concern is to say that they arose at an early date he may be said to have done so, by placing them in the second half of the first century CE. This is good enough to allow him to make the most important point about their relative position in his genealogical account of the development of heresy, which is that the Nazoraeans were closely associated with, and gave rise to the Ebionites; Ebion, their eponymous founder, “was of the Nazoraeans” school, but preached and taught differently from them’ (Pan. 30,1,1, cf. Pan. 30,2,1–2). The reason for Epiphanius’s interest in the Nazoraeans is his claim that they gave rise to the Ebionites, so he is more concerned to place them clearly and unambiguously prior to the Ebionites than to establish the absolute time when the Nazoraeans themselves arose. This is quite consistent with the possibility that Epiphanius’s Nazoraeans are his own creation, designed to form a specific function in his text. Similarly, when we turn to Epiphanius’s main account of Nazoraean practice and belief, there is also good reason to question what he claims. For not only is Epiphanius’s account of the Nazoraeans remarkably thin, but it shows remarkable similarities with earlier literary sources about the Cerinthians and the Ebionites, two groups whom Irenaeus (Haer. 1,26,1–2) and Hippolytus (Ref. 7,34,1–2) also linked together, and between whom Epiphanius inserts the Nazoraeans in his own taxonomy of heresy. The thinness of Epiphanius’s account is consistent with his claim that they were Jews who differed from other Jews only because they acknowledge Jesus Christ as Son of God. His claims that they use the Old Testament, are well versed in Hebrew, and follow a Jewish way of life, are little more than a gloss on his claim that they are Jews, and tell us nothing distinctive about the group. His claim that they acknowledge God as creator may reflect similar notices in Irenaeus and in Hippolytus that the Ebionites (in contrast to the Cerinthians) did the same, and helps Epiphanius to link the Nazoraeans more closely with the Ebionites than with the Cerinthians, but this was a belief shared by Jews and Christians. Similarly, belief in the resurrection was also shared by Jews and Christians, and does not suggest a particular sectarian perspective; Epiphanius mentions it here because of his anti-Origenist views, which lead him to enquire about the views on the resurrection that were held by many of the sects that he discusses.21 All that sets apart the Nazoraeans from other Jews is their alle21 

I am grateful to Professor Judith Lieu for drawing this explanation to my attention. For

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giance to Christ, yet although Epiphanius places great emphasis on this feature he does not know whether or not the Nazoraeans believed in the virgin birth. This suggests not only his lack of any real acquaintance with the sect, but also his knowledge that Ebionites were said to have different views on this subject.22 Epiphanius wishes to link the Nazoraeans with the Ebionites, but he does not identify them with one Ebionite view or another on the circumstances of Jesus’s conception. The only point on which he presents any clear difference between Nazoraean and Ebionite belief is that the former use the whole New Testament (Pan. 29,7,2), but the latter do not (Pan. 30,3,7; cf. 30,15,1–4; 16,6–7; 23,1) and that the Ebionites (unlike the Nazoraeans: see Pan. 29,7,6) have clearly heretical christological views (Pan. 30,2,2; 3,1, etc.). As for Epiphanius’s later claim that they used a Hebrew version of Matthew, Luomanen is likely correct to observe that the location of this claim, towards the end of Epiphanius’s discussion of the Nazoraeans, and just before his account of the Ebionites, suggests that it tells us more about Epiphanius’s interest in the latter than in the former. It allows Epiphanius to reconcile different claims that he knew from Irenaeus and Eusebius, but tells us little about the particular sect of the Nazoraeans. This leaves only Epiphanius’s claim that although they were Jews, the Nazoraeans were cursed by other Jews, and his comments about where they were to be found. If we may take the former as a reference to the Birkat Haminim, it tells us only that Epiphanius identified those who were cursed as the particular sect of the Nazoraeans, not Christians more widely. As for the latter, it is quite possible that there were Christians living there who were known as Nazoraeans, even if it were only Epiphanius who characterised them as a particular sect, rather than as Catholic Christians known as Nazoraeans. But it is also possible that even in respect of these locations Epiphanius is as much influenced by literary sources as by any knowledge of the Church in Syria and Palestine: Epiphanius’s reference to Pella (Pan. 29,7,8) provides a link to Eusebius’s account of the flight of Jesus’ early followers to that city (Hist. eccl. 3,5,3), and his reference to Cocabe/ Khokabe (Pan. 29,7,7) might also be indebted to Eusebius if it refers to the village of Choba, in which Eusebius located Ebionites (Onom., cited in Klijn, Reinink, Patristic Evidence, 150–1). Certainly it looks forward to Epiphanius’s location of Ebionites in Cocabe/Khokabe, and provides another link between the two sects as Epiphanius presents them. It does not, however, provide any compelling evidence of the existence of a Nazoraean sect, distinguishable from other ChrisEpiphanius’s accusations against Origen, see Pan. 64. For further discussion of his interest in the resurrection on the context of his anti-Origenist agenda see E. A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton: PUP, 1992), 87–94, esp. 87–90, and J. F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen, PMS 13 (Macon: Mercer UP, 1988), 349–90. 22  So Eusebius, Hist. eccl. 3,27,3.



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tians in the region where they were said to live. It is of a piece with Epiphanius’s genealogy of heretical movements. 2.2 Jerome As others have noted,23 Jerome’s testimony concerning those to whom he refers as Nazoreans may be divided into three categories. First, there are occasional references to Nazoraean belief or practice that arise incidentally in the course of his discussion of other matters. Second, in his Commentary on Isaiah, he provides a number of references to, or extracts from, what he describes as Nazoraean exegesis of Isaiah. Third, he records a number of quotations from a text that he identifies as a gospel used by the Nazoraeans, and that other ancient authors as well as some modern scholars have since named the Gospel of the Nazoraeans. I shall discuss each in turn, and shall argue that Jerome’s references make most sense when understood to refer not to a distinct let alone heretical sect, but simply to Christians in the east of the Roman Empire. Such followers of Jesus spoke Syriac or Aramaic and therefore referred to themselves and were known as Nazoraeans rather than as Christians but were not a sect or distinctive school. Among Jerome’s incidental references to Nazoraeans are the following. He notes that they took their name from Jesus’ home town (Sit., in the entry on Nazareth, as found on p. 143 of Lagarde), that they were cursed in Jewish synagogues (Comm. Am. 1,11–12, Comm. Isa. 2,51 [on 5,18–19], 13,21 [on 49,7], 14,17 [on 52,4–6]), that they used a Hebrew version of the Gospel according to Matthew, and that he himself had made a copy of this book (Vir. Ill. 3).24 None of these references, it should be noted, suggests anything distinctive about Nazoraean practice or belief as Jerome presents it, save their use of Matthew in Hebrew, which merely distinguished them from those who read it in Greek, or indeed, in Latin. Potentially more significant evidence for distinctive Nazoraean beliefs might be found in a passage in a letter to Augustine (Ep. 112,13). This has been taken to demonstrate that Nazoraeans believed in the virginal conception, in contrast to Ebionites who did not, but Luomanen has shown why this is not the case: it is only in order to confute Augustine’s interpretation of Galatians that Jerome refers to Nazoraeans, and he identifies them with Ebionites in order to show that Augustine’s position was rejected not only by other Christians but also by the Jews who cursed the Nazoraeans in their synagogues. Jerome’s reference to Nazoraean belief serves only to support his argument against Augustine, not to illuminate the doctrine of a particular sect of this name.25 23  Luomanen, Recovering, 68; Kinzig, ‘Nazoraeans’, 464; a little differently Broadhead, Jewish Ways, 164–74. 24  Jerome also refers elsewhere to the gospel that the Nazoraeans used. See below. 25  Luomanen, Recovering, 68–9. For a different view, see Pritz, Nazarene Jewish Christianity, 53–5.

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Turning to the second group of references to Nazoraeans, there are five passages in Jerome’s Commentary on Isaiah in which he quotes from or paraphrases what he introduces as Nazoraean exegesis of Isaiah. The fact that all five passages are found in the same book, and that they appear to be drawn from only one source, makes it easier to draw conclusions about the nature of the source than would be the case where these references scattered throughout the vast corpus of Jerome’s work. Once again, I refer to Luomanen, who has emphasized that what these passages have in common is a highly critical attitude towards rabbinic authorities and their interpretation of Jewish Scripture.26 Therefore what emerges from these passages is not evidence for a distinctive Jewish-Christian perspective of any kind, let alone of a type that might be labelled Nazoraean, but rather an anti-Jewish attitude that has parallels elsewhere in the writings of catholic or mainstream Christians. As Luomanen observes, “These Nazarenes may simply have been Syriac Christians, who were of Jewish pedigree – enough to render them suspicious in the eyes of the overtly anti-Jewish Jerome and his compatriots – but who no doubt felt themselves Christians and would have been classified as such by most modern critics.”27 The third group of Jerome’s testimonies to Nazoraeans concern a Semitic version of Matthew that he claims that they read, and that he sometimes associates with a text known to us as the Gospel according to Hebrews (Vir. Ill. 2; cf. Pelag. 3,2). There seems no doubt that such a Semitic version of Matthew existed, but there is very little reason to understand it as a sectarian gospel rather than simply a Semitic version of a canonical text, translated from Greek into Syriac or Aramaic. One reason why Jerome may have associated this gospel with the Nazoraeans was that Epiphanius had done so before him. According to Epiphanius, the Nazoraeans still preserve Matthew in the Hebrew alphabet, as it was originally written. However it seems clear that Epiphanius had no direct knowledge of or access to the text, for he notes that he does not know “whether they have removed just the genealogies from Abraham to Christ” (Pan. 29,9,4). His claim more likely depends on his knowledge of earlier traditions about a Hebrew Matthew28 than on any other source. Like the rest of his testimony to the Nazoraeans, this information about a gospel that they used is therefore highly suspect, but it may have emboldened Jerome to make similar claims. Thus Jerome claims 26 

Luomanen, Recovering, 71–7, esp. 76–7. Others have also made the same observation, although they do not press it as hard as Luomanen does. See J. Taylor, ‘The Phenomenon of Early Jewish-Christianity: Reality or Scholarly Invention?’, in VC 44 (1990), 313–34, 326. 27  Luomanen, Recovering, 77. 28  Other authors who refer to this text include Irenaeus, Hippolytus, Didymus, and Jerome. For a full list (although some of his examples may be challenged) and further discussion, see J. R. Edwards, The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 1–43, 263–91.



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variously that the Hebrew text of Matthew is kept in the library of Pamphilius in Caesarea, and that he has had it described to him by the Nazoraeans who use it (Vir. Ill. 3), which clearly indicates at best second hand knowledge, and that he is aware of various Hebrew expressions that he attributes to such a text (e. g. Epist. 20,5; Comm. Matt 2,5; Tract. Ps. 135), which need not require any direct acquaintance with it. Later, however, when he refers again to a Semitic gospel that the Nazoraeans use, he identifies it with the Gospel according to the Hebrews, and distances himself from those who identify it with Matthew. He also notes that it was written in Aramaic (“Chaldaic and Syriac”), but in Hebrew letters (Pelag. 3,2). This suggests that Jerome may now have seen the gospel for himself, possibly in the library at Caesarea, where he says that it was available, and realised that it was not the original Hebrew Matthew that he had previously understood it to be. It is tempting to speculate that it may have been the same Semitic text earlier known to Eusebius (Theophania syriaca 4,12), but we simply do not know whether or not that was the case. What does seem clear is that it was more likely a gospel widely used in a Semitic milieu, quite possibly by Christians who referred to themselves as Nazoraeans, but who should not be identified as a distinctive Jewish-Christian or heretical sect. Thus, as we have seen, what emerges from the testimony of Jerome to the Nazoraeans is quite different from what Epiphanius claimed about that group. For even if Jerome shared Epiphanius’s view that they were a heretical sect, it seems more likely that those to whom he referred as Nazoraeans were no more or no less than local followers of Jesus whose preferred tongue was neither Greek nor Latin and who consequently did not refer to themselves as Christians, but used – or were known by – the equivalent term of Nazoraeans. In so far as they were a shadowy or hidden group, they were hiding in plain sight, but Jerome was not able to see them, or perhaps to present them, for who they really were.

3.  A Flawed Hypothesis? If this assessment of Epiphanius and Jerome seems credible, we may wonder why other scholars have been so willing to read Epiphanius at something like face value, to read Jerome in the light of Epiphanius, and to trace the history of the sect of the Nazoraeans back from those fourth-century witnesses to a much earlier stage in the development of Christianity. Yet although Luomanen has done groundbreaking work in preparing for the demise of the construction of the Nazoraeans as a distinct heresy or sect, it may be noted that others were perhaps not altogether oblivious to some of the faults and weaknesses of this construction, even when they defended it. This may be seen in the work of scholars who consider the Nazoraeans in the context of wider discussions, and in the work of those whose focus is on the Nazoraeans.

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For examples of the former, we may note the work of Joan Taylor and Stephen G. Wilson, each of whom considers the Nazoraeans in the course of their wider study of what is often referred to as Jewish Christianity. For an example of the latter, we may note the work of Wolfram Kinzig. Taylor approaches the highly contested category of Jewish Christianity critically and with a healthy degree of scepticism, asking whether it obscures rather than illuminates the historical realities to which it refers.29 This is the context in which she first notes that “the fact that the Aramaic-derived word ‘Nazoraean’ and its cognates, rather than the Greek-derived word ‘Christian’ became the normative terms for believers in Christ in Persia, Arabia, Armenia, Syria and Palestine”,30 which she takes as “some clue to the success of early missions from the Jewish Aramaic-speaking parts of the Church”.31 She reminds her readers that Nazoraean was the usual term for Christians in Syria when she comes to discuss the Nazoraeans that (she says) Church Fathers Epiphanius and Jerome identified as a sect, and points out that even on Epiphanius’s account there was nothing to distinguish them as anything but broadly orthodox theologically, although they were Law-observant in practice. Thus, although she allows that Epiphanius made up sects when it suited him to do so,32 and although she comes close to questioning Epiphanius’s characterisation of the Nazoraeans as a sect, still Taylor does not follow her observations to their logical end. Instead, she concludes, the Nazoraeans known to Epiphanus and to Jerome have “a good case for being a continuation of an early Jewish-Christian church”.33 Taylor shows why there is no need to posit that there was ever a distinctive Nazoraean sect, as opposed to Jewish followers of Jesus known by that name, but although she questions the utility of the umbrella term “Jewish-Christianity”, she does not in the end question the existence of a distinct Nazoraean sect. Similarly Wilson, also discussing the Nazoraeans as a group of Jewish-Christians, draws attention to their similarity to other Christians, and notes that Nazarene was simply a general term for Christians in Semitic circles. Yet, like Taylor, he follows Pritz in identifying some Nazoraeans as a distinctive Jewish29 

Taylor, ‘Phenomenon’, here 313. Ibid., 316. 31  Ibid. 32  Ibid., 324, citing Williams, Panarion, xviii. 33  Taylor, ‘Phenomenon’, 326. For a later restatement of her view, see Ead., Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins (Oxford: Clarendon Press, 1993), 24 n. 17. Here she notes that “Nazoraeans” is unlikely to be a sectarian self-reference, but simply an Aramaic term, transliterated into Greek, by which Aramaic-speaking Christians referred to themselves, but without any implication of theological separation. Thus (again) she provides the essential context for understanding the Nazoraeans as catholic Christians rather than as a heretical sect, yet almost immediately refers her readers to Pritz for his “examination of (some) Nazoraeans as constituting a Jewish-Christian sect.” Thus (again) although she removes the need for the hypothesis of such a sect, Taylor does not draw the conclusion that it should be abandoned altogether. 30 



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Christian group whose history may be traced from the fourth century to the first, but only by drawing together disparate data into one cohesive but unnecessary and unconvincing hypothesis.34 Turning next to Kinzig, we find a much longer and consequently more detailed discussion of the Nazoraeans than may be found in the work of either Taylor or Wilson. But he is clear about the limited amount of evidence that is available. Thus, he observes, “the evidence for the Nazoraeans is scanty, which seems to reflect their rather exotic character.”35 Yet, still, he presumes that they must have had a long history, not least because they are described in terms reminiscent of those around James, as described in Acts 15.36 Thus he comes tantalisingly close to the position that sees that their description by authors much later than Acts might more plausibly depend on its text than on anything else, but he does not draw that conclusion. Similarly, he notes the possibility that the Nazoraeans, whom he characterises as “Aramaic-/Syriac speaking Jewish Christians of northern Syria who sought good relations with the Gentile church” may in fact have been part of the Greater Church, but does not question their presentation as a heretical sect in Epiphanius or in Jerome. Rather than question if there were ever a distinct Nazoraean sect, Kinzig concludes that because they were rarely mentioned they could not have had a strong influence on the mainstream church.37 It is a circular argument that presumes the existence of the sect and then finds a way in which to account for its continued existence from an early date until the time of Epiphanius and Jerome. Kinzig, like Taylor, is aware of the same data and the same problems that lead Luomanen to question the standard account of the Nazoraeans in which Taylor, Wilson, Kinzig and others broadly agree, but he does not question the essential stability of that account. In all these examples, and in the case also of other scholars, we see what looks like an overwhelming urge to fit together discrete pieces of evidence in such a way that they provide cumulative evidence in support of a particular hypothesis. The fact that a group named Nazoraeans are mentioned both in an early source and also in later sources does raise the possibility that they existed continuously or semi-continuously over a long period of time, and various shards of fragmentary evidence, none compelling in themselves, may be pieced together to flesh out the hypothesis that this was so. Once developed, the hypothesis may easily be taken for granted, as an assured result of historical work. As Luomanen observes, 34  S. G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians 70–170 C. E (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995), 155–7. 35  Kinzig, ‘Nazoraeans’, 463. He makes a similar point at the end of his discussion, 481: “Apart from the relatively scarce remarks preserved by Epiphanius and Jerome, the Nazoraeans are rarely mentioned and cannot, therefore, have had a strong influence of the mainstream church.” 36  Ibid., 481. 37  Ibid., 468.

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“One reason for this might be that once a very clear picture of a historical entity is created, it may be easier for the human mind to try to define its ‘true’ character and place it in history rather than to discard the idea altogether.”38 Thus he offers a cognitive explanation, in general terms, of why a historical reconstruction, once formed, can be very difficult to dislodge. The fact that the hypothesis underpinning the reconstruction is unnecessary does not mean that it is false; the reasons why an individual scholar may side with either the text-book account of the Nazoraeans as an identifiable sect, or with the contrary view outlined here, may be less a matter of reaching a view on the specific data to be assessed in this particular instance than it is a matter of how human minds form views and make judgments on wider issues about methods and sources. Yet the question remains of whether there is anything about the particular case of the Nazoraeans, as commonly understood, that helps to account for continuing interest in this supposed sect. Is there anything beyond the satisfaction that may come from fitting together diverse fragments of evidence into some sort of plausible reconstruction, and the difficulty of dislodging that reconstruction once it has been formed, that accounts for the level of interest in the Nazoraeans? As I have argued, Luomanen is almost certainly correct that Epiphanius created the sect of the Nazoraeans as a way both of filling out his 80 sects, and also of constructing and maintaining a binary division between Christians and Jews, and that he used them as a tool with which to refute any attempt to connect Christianity with the practicing of Jewish law.39 However it is much more difficult to provide a particular explanation of why critical scholarship has continued to accept Epiphanius’s claim that there was once a distinct sect of the Nazoraeans, “distinguishable from other Christians in respect of their doctrine, practices and the literature that they used.”40 Luomanen asks if one reason may be that Epiphanius’s stereotypical image of the Nazoraeans may have an ongoing positive role in legitimizing Christian identity, “by showing that to the extent that Christians continued to regard the Jewish law binding, this was done in full accord with the earliest community in Jerusalem by Christians whose Christology was ‘orthodox’ in character”.41 Yet this particular suggestion seems problematic: while it would certainly account for why modern Law-observant followers of Jesus might wish to understand themselves in relationship to such Nazoraeans, it is more difficult to explain why Gentile or non Law-observant followers of Jesus would do so. Certainly those with an interest in legitimizing contemporary Christian identity might wish to make the point that Law-observance is not antithetical to Christian identity, whatever Epiphanius or Jerome or others might 38 

Luomanen, Recovering, 81. Ibid., 79. 40  Ibid., 81. 41  Ibid., 81. 39 



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argue to the contrary. But it is difficult to see why they would need appeal to the Nazoraeans rather than canonical authorities in order to do so.42 Perhaps a better way to understand continuing scholarly support for the hypothesis of a distinct Nazoraean movement lies not in its alleged practice and belief but simply in its name. Not only does its likely origin as a toponym provide what might be considered a direct link to Jesus of Nazareth, but so too it provides a link to early followers of Jesus in Jerusalem as they are portrayed in Acts. Even careful historians may not be immune to the attraction of the romantic notion that through the Nazoraeans we may trace a direct and unbroken succession from the fourth century to the first, all the way back to those who first followed Jesus of Nazareth. If so, the attraction of the quest for the Nazoraeans may be compared to the attraction of the quest for the Q community; each might bring us back to those who first encountered Jesus in Galilee, and how they came to understand him in a rural Jewish context very different from that in which Paul proclaimed his gospel in the urban centres of the Greek-speaking Roman empire, and in which the canonical gospels were probably formed. Certainly it is possible to argue that some of the historical interest shown in the Nazoraeans may be more overtly theological or confessional than the historical evidence shown in the Q community, but each in its way may claim to give some form of access to beliefs about Jesus that were shaped before, and therefore independently of, Jesus’s depiction in what would become its multiform canonical shape. Q, we might argue, can challenge the canonical portrayal of Jesus and his significance, if we accept that its interest in Jesus was solely or primarily as a teacher rather than as someone whose death and resurrection were central to understanding the significance of his life. It was not so, however, for the Nazoraeans as Epiphanius portrays them, and as many scholars have done. For although they may have formed their core beliefs in a Semitic milieu before the Greek New Testament was formed, those beliefs were consistent with the beliefs that the Greek New Testament contains. So construed, the Nazoraeans may provide some form of independent corroboration of canonical claims. If so, that may go a long way to explaining why even critical scholars may be predisposed to accept that the Nazoraeans were a distinct sect, the lack of evidence for such a claim notwithstanding.

42 

E. g. Matt 5,17–20; Acts 21,17–26; 1 Cor 9,20. See also I. W. Oliver, Torah Praxis after 70 CE, WUNT II 355 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), who argues that both Matthew and Luke “expected other Jewish followers of Jesus to continue observing the Jewish Law in toto and Gentiles to keep moral or ethical commandments and even certain purity and dietary laws from the Mosaic Torah so as to enable Jewish-Gentile fellowship within the Jesus movement” (ibid., 39).

The Basilidians Jean-Daniel Dubois In 2015, Paul-Hubert Poirier, from the University of Laval in Québec, published a few pages on the first Alexandrian Gnostics. In an encyclopedic work dedicated to various aspects of Egyptian culture, from Antiquity to the present day, he quoted Michel Tardieu’s opinion on Basilides from the French Dictionary of Antique Philosophers: Basilides is the first known Christian philosopher and theologian of Egyptian Christianity.1 For the historian of religions, Basilides is the first Gnostic scholar “having a discernible historical and literary reality”2. My intention is not to discuss Basilides’ shadowy character, nor his historical relevance for Alexandrian Christianity; I rather would like to propose an approach to Basilides, his son Isidoros and Basilidians in general, which takes into account all the fragmentary evidence left from this sort of Gnostic movement in Antiquity. Born in Egypt, Basilides was most likely educated in Alexandria and taught there in the second quarter of the second century. The Basilidian Gnosis has not spread much out of Egypt, but is still known at the end of the fourth century, according to Epiphanius (Pan. 24,1,4). Basilides may have known the Gnostic Valentinus, and precedes Clement of Alexandria and Origen. He is famous for his exegetical works on the Gospels, but also for his theological reflections on sin and suffering.3 He is no less well known for his spiritual Christology, with Christ defined as a divine intellect. For the study of the Basilidians, we are indebted to the very useful monograph of Winrich Löhr.4 To summarize his work, I would like to underline that Löhr examines in a first part of his book the scanty traces left by the Basilidians in the works of the Church Fathers, mostly from Justin, Irenaeus, Clement of Alexandria, Origen, Eusebius, and Epiphanius to the Coptic Testimony of Truth of 1 P.-H. Poirier, ‘Basilide, Carpocrate Valentin et la première gnose’, in F. Quentin (ed.), Le Livre des Égyptes (Paris: Robert Laffont, 2015), 345–54, 346. 2 M. Tardieu, ‘Basilide le gnostique’, in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques II (Paris: CNRS Editions, 1994), 84–9, 86. 3 P. Nautin, ‘Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétation par Clément d’Alexandrie et Origène’, in P. Levy, E. Wolff (eds.), Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech (Paris: Presses Universitaires, 1974), 393–403; Y. Tissot, ‘À propos des fragments de Basilide sur la souffrance’, in RHPR 76 (1996), 35–50. 4 W. Löhr, Basilides und seine Schule, Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts, WUNT I 83 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).

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the Nag Hammadi collection. In a second part of his study Löhr analyses the fragments attributed to Basilides or his son Isidoros; out of the nineteen fragments, sixteen come from Clement of Alexandria, including one quotation from the Excerpts of the Valentinian Gnostic Theodotus. Two Basilidian fragments are preserved in Origen’s biblical commentaries on Matthew and on Romans; the last and longest testimony comes from the anti-Manichaean Acta Archelai. In spite of several other opinions, Löhr does not find any convincing argument against its authenticity.5 In the third and last part of his book Löhr devotes a few pages to the heresiological paragraphs in Irenaeus’ Against the heresies (1,24,3–7) and in the Pseudo-Hippolytus’ Elenchos (7,20–27 and 10,14).6 In the last but one page of his conclusion, Löhr refers to Tardieu’s hypothesis about connecting NHC VII to the Basilidians7 and promises to come back later to this “attractive hypothesis”. Poirier is ready to envisage a possible connection between the Coptic NHC VII and the Basilidians: “If one is to accept Michel Tardieu’s hypothesis, Nag Hammadi Codex VII is proven to be evidence of a way of thinking coming from the tradition of the antique heresiarch”8. After having worked for some time on the Coptic Apocalypse of Peter of the NHC VII,9 I would like to show with a few examples that we can reach a better understanding of the Basilidians, when taking into account this Apocalypse of Peter (p. 70–84 of the Coptic text) and the preceding text in the same papyrus codex, the Second Logos of the Great Seth (p. 49–70). I will start with the Basilidian understanding of the crucifixion and will then deal with Basilidian Christology and soteriology.

5 

Ibid., 219–54, esp. 248–9 where he lists positive indications for its authenticity. Cf. the following editions: Irénée de Lyon, Contre les Hérésies. Livre I. Édition critique by A. Rousseau, L. Doutreleau, SC 264 (Paris: Cerf, 1979); Hippolytus Werke. Dritter Band. Refutatio Omnium Haeresium ed. by P. Wendland, GCS 26 (Leipzig: Hinrichs, 1916). 7 Cf. Tardieu, ‘Basilide’, 89, referring to his courses at the École Pratique des Hautes Études: Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses 94, 1985–1986, 465–6; Id., ‘Commémoration gnostique de Sem’, in P. Gignoux (ed.), La Commémoration, Colloque du Centenaire (Leuven  – Paris: Peeters, 1988), 219–23; Id. ‘Hérésiographie de l’Apocalypse de Pierre’, in P. Borgeaud (ed.), Histoire et conscience historique dans les civilisations du Proche-Orient ancien (Leuven – Paris: Peeters, 1989), 33–9. 8  Poirier, ‘Basilide’, 348. 9 J.-D. Dubois, ‘Apocalypse de Pierre’, in J.-P. Mahé, P.-H. Poirier (eds.), Écrits gnostiques, La bibliothèque de Nag Hammadi, Bibliothèque de la Pléiade 538 (Paris: Gallimard, 2007), 1141–66. 6 



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1.  The Basilidian Presentation of the Crucifixion 1.1  According to Irenaeus Basilidians are famous for the curious scenario presented by Irenaeus, Haer. 1,24,4. After a few remarks on the Basilidian conceptions of cosmology, Irenaeus evokes, the incarnation of Jesus who came as a man, who did miracles but did not suffer on the cross. Irenaeus then refers to Simon of Cyrene who was requested to carry Jesus’ cross (Mark 15,20–21 and parallels). And from there on, the scenario of the crucifixion differs from the canonical gospels: this (Simon) was transformed by him (Jesus) so that he was thought to be Jesus himself, and was crucified through ignorance and error. Jesus, however, took on the form of Simon, and stood by laughing at them. For since he was an incorporeal power and the Nous of the unborn Father, he was transformed in whatever way he pleased, and in this way he ascended to him who had sent him, laughing at them, since he could not be held and was invisible to all.10

Jesus’ laughter is well known, especially because the Gospel of Judas also mentions several occurrences that have been widely commented.11 But Jesus’ presentation as a divine intellect which cannot suffer implies for Irenaeus the curious crucifixion of Simon of Cyrene and the transformation of Jesus taking the look of Simon. For years, I believed that Irenaeus had given trustworthy report on the Basilidians.12 Today I am more cautious; following Birger Pearson, I do not really think that the Basilidians ever believed in the crucifixion of Simon of Cyrene.13 Nothing from the extant fragments of Basilides or from the chapters of Ps-Hippolytus, Elenchos (7,20–27) on the Basilidians lead us to believe that they thought that Simon of Cyrene was crucified instead of Jesus. 10  According to the English translation ed. by R. McL. Wilson, in W. Foerster (ed.), Gnosis, A Selection of Gnostic Texts (Oxford: OUP, 1972), 60. 11 F. Bermejo Rubio, ‘La imagen de la risa en los textos gnósticos y sus modelos biblicos’, in Estudios biblicos 65 (2007), 177–202; Id. ‘L’ambiguïté du rire dans l’Évangile de Judas: Les limites d’une Umwertung gnostique’, in M. Scopello (ed.), The Gospel of Judas in Context, NHMS 62 (Leiden: Brill, 2008), 331–59 (with bibliographical references, 332 n. 4); Id., ‘Laughing at Judas: Conflicting Interpretations of a New Gnostic Gospel’, in A. D. DeConick (ed.), The Codex Judas Papers, NHMS 71 (Leiden: Brill, 2009), 153–80; C. Clivaz, ‘What is the Current State of Play on Jesus’ Laughter? Reading the Gospel of Judas in the midst of Scholarly Excitement’, in E. E. Popkes, G. Wurst (eds.), Judasevangelium und Codex Tchacos. Studien zur religionsgeschichtlichen Verortung einer gnostischen Schriftensammlung, WUNT I 297 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 213–42. F. Bermejo Rubio underlines the biblical references to God’s laughter, beyond G. Stroumsa, ‘Christ’s Laughter: Docetic Origins Reconsidered’, in JECS 12 (2004), 267–88. 12  Even in my Jésus apocryphe, Jésus et Jésus-Christ 99 (Paris: Mame-Desclée, 2011), 19–22. 13  B. A. Pearson, ‘Basilides the Gnostic’, in A. Marjanen, P. Luomanen (eds.), A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics’, VC.S 76 (Leiden: Brill, 2008), 22: “I doubt very much that this is what Basilides taught”.

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1.2  According to the Second Logos of the Great Seth If we now consider the scenario of the crucifixion according to the Second Logos of the Great Seth, there is a full page (p. 55, 15–56, 19) on the distinction between the crucified man on the cross and the reality of the Saviour who cannot be hit by human violence; for an English translation of this passage, I quote Gregory Riley’s contribution to the NHC VII volume, edited by Pearson:14 (p. 55, 15) I was not afflicted at all. Those there punished me, yet I did not die in solid reality but in what appears, in order that I not be put to shame by them, because these are part of me. I cut off the shame from me and I did not become fainthearted at what happened to me at their hands. I was about to become a slave to fear, but I was struck (merely) according to their sight and thought, in order that no word might ever be found to speak (p. 55, 30) about them. For my death which they think happened, (happened) to them in their error and blindness. They nailed their man up to their death. For their minds did not see (p. 56, 1) me, for they were deaf and blind. But in doing these things, they render judgment against themselves. As for me, on the one hand they saw me; they punished me. Another, their father, was the one who drank the gall and the vinegar; it was not I. They were hitting me with the reed; another was the one who lifted up the cross on his shoulder, who was Simon. Another was the one on whom they put the crown of thorns. But I was rejoicing in the height (p. 56, 15) over all the riches of the archons and the offspring of their error and their conceit, and I was laughing at their ignorance.

What appears clearly from p. 56, 10–11 is that a distinction is made between Simon and the crucified who received a crown of thorns. Louis Painchaud too notices that this passage cannot be taken to refer to Simon’s crucifixion.15 In this passage, there is as well a separation of the crucified from the laughing Saviour. Set in the context of the polemical perspective of this Gnostic treaty, such opinions can be understood as characteristics of a polemical attitude against the Pauline understanding of the cross, and particularly 1 Cor 2,2 where faith is only based on a crucified Christ. For the Second Logos of the Great Seth, such an understanding corresponds to the credo of the Church of its adversaries. On p. 60, 20–25, it says that these adversaries have created a counterfeit Church “proclaiming the doctrine of a dead man and falsehoods to resemble the freedom and purity of the perfect assembly”. Before publishing his commentary of the Second Logos of the Great Seth, Painchaud described the different themes of this polemics in an 14 G. Riley, ‘Second Treatise of the Great Seth’, in B. A. Pearson (ed.), Nag Hammadi Codex VII, NHMS 30 (Leiden: Brill, 1996), 129–99, 163–7. In the following I will quote this translation. L. Painchaud revised his first translation into French (Le Deuxième Traité du Grand Seth, BCNH 6 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1982), 39–41) for the Pléiade volume Écrits gnostiques, 1126–27. Unfortunately, he changed his first translation: ‘je suis mort non pas en réalité mais en celui qui est manifesté’ (p. 55, 13–14) into a more docetic understanding of the whole paragraph: ‘je suis mort, non pas en réalité mais en apparence’. 15  In his commentary, Painchaud, Deuxième Traité, 105, and in the Écrits gnostiques, 1127, in a note at 56, 4–19.



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article in which he showed how the critics addressed to the adversaries were also intended against the archons of the demiurge, responsible of the plot that leads to the crucifixion of Jesus.16 On p. 65, 2–13 of the Coptic text, it says: O those who do not see! You do not see your blindness that this is who was not known. Neither did they ever know him, nor did they understand him. Concerning him they would not listen to a valid report. On this account they trained in a judgment of error and they raised their defiled, murderous hands against him as if they were striking the air.17

The archons are blind and deaf like the crowd standing and shouting at the cross of Jesus. This passage is also linked to the anti-Pauline polemics of 1 Cor 2. The Gnostic author refuses the faith of his adversaries based on the crucifixion, because it leads to slavery, but he also underlines that the archons have condemned themselves by organizing the plot against Jesus (p. 55, 12–13 and 55, 30–56, 4). On the first page of the Second Logos of the Great Seth, there is another antiPauline trace with a firm criticism of the baptismal rites of the adversaries: It is a slavery that we should die with Christ with imperishable and undefiled thought (p. 49, 25–28)18.

Here, this formulation alludes to the doctrine found in Rom 6,1–11, an allusion that was already made clear a few lines above (p. 49, 19–20) by the metaphoric use of the expression “planted together” (literally ϩⲉⲛϣⲃⲏⲣ ⲛⲧⲱϭⲉ) corresponding to the σύμφυτοι of Rom 6,5). Unfortunately, this expression is loosely translated in the editions of the Second Logos of the Great Seth by Riley or Painchaud.19 And the allusion to Rom is made less clear. Against the baptism of the Great Church, the Gnostic treaty recommends (p. 49, 29–35) a spiritual baptism based on the unity of the spiritual Gnostics with their Saviour as expressed in John 14,10–11 (“I am in the Father and the Father is in me”) or John 17,21–23 (“Me in them as you are in me”). If the baptism of the adversary is linked to slavery, according to the Gnostic author, it is because it implies a series of penitential rituals refused by the Gnostics at the time the Church of Alexandria reorganized itself, very likely under the leadership of the bishop Demetrius, at the end of the second century. It is to be noted that the formulation of the Coptic treaty at p. 49, 25–28 exactly corresponds to the doctrine attributed to Basilides himself by Irenaeus (Haer. 1,24,4):

16 L. Painchaud, ‘La polémique anti-ecclésiale et l’exégèse de la Passion dans le Deuxième Traité du Grand Seth (NH VII, 2)’, in B. Barc (ed.), Colloque international sur les textes de Nag Hammadi (Québec, 22–25 août 1978), BCNH 1 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1981), 340–51, esp. 347–8. 17  Riley, ‘Second Treatise’, 187. 18  Ibid., 149. 19 Cf. Ibid., 147: “our kindred friends” and L. Painchaud, Deuxième Traité, 25: “celui de (nos) semblables”, revised in Écrits gnostiques, 1119: “ceux qui sont véritablement nôtres”.

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Those who know these things20 have been set free from the rulers who made the world. It is not right to confess him who was crucified, but him who came in the form of a man and was supposed to have been crucified and was called Jesus and was sent by the Father in order by this dispensation to undo the works of the creators of the world. Thus (he says) if anyone confesses the crucified, he is still a slave, and under the power of those who made the bodies; he who denies (him) has been set free from them, and knows the (saving) dispensation made by the unoriginated Father.21

I have dealt elsewhere with this peculiar understanding of denial.22 Basilides exhorts the Gnostics to deny the crucified Jesus as he is only a mortal body, while the real Saviour is an intellect which, as such, is not able to suffer. Denying the mortal body is to be set free from the archons of the material world. Inspired by the episode of Peter’s confession (Matt 16,13–20) and denial (Matt 26,69–75) Basilidians take this denial as a positive model to imitate. They do what I would call a reverse reading of the canonical Scriptures, which is also attested by the Apocalypse of Peter. 1.3  According to the Apocalypse of Peter This kind of positive reading of Peter’s denial is also mentioned at the beginning of the Apocalypse of Peter, another treaty of NHC VII, which I take as Basilidian. This apocalypse opens with a benediction addressed to Peter (p. 70, 20–71, 15) which sets the object of the text: to distinguish words of injustice and transgression of the Law from words of justice. Peter is exhorted to become perfect as he is called an authority over a small “rest” of elect Gnostics (p. 71, 15–72, 4). Beside my own translation of the Coptic text in the Pléiade volume, Écrits gnostiques,23 I quote, for the sake of clarity, the English translation of this passage by James Brashler, from the NHC VII volume, edited by Pearson:24 But you yourself, Peter, become perfect in accordance with your name, along with me, the very one who chose you. For from you I have made a beginning for the remnant whom I have summoned to knowledge. Therefore be strong for the duration of the imitation of the righteousness of him who originally summoned you. He summoned you to know him properly [...] Thus he will correct you three times in this night.25

20 

That is to say the Gnostics. According to R. McL. Wilson, 60–1. 22  Cf. my Jésus apocryphe, 25–26; and ‘Les gnostiques ont-ils pratiqué une lecture inversée des Écritures?’, in C. Clivaz et al. (eds.), Écritures et réécritures, La reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique, BETL 248 (Leuven – Paris: Peeters, 2012), 455–71, 464–5. 23  Dubois, ‘Apocalypse de Pierre’. 24  ‘Apocalypse of Peter’, Introduction by M. Desjardins, Text, translation and notes by J. Brashler, in Pearson (ed.), NHC VII, 201–47. 25  Ibid., 221–3. 21 



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The apocalypse offers special knowledge about the Passion narrative, and particularly an understanding of the scene of the crucifixion which is described in the last part of the apocalypse (p. 80–84). Peter should know something about the distance which separates the body on the cross from the reality of the Saviour (p. 71, 27–72, 2) after he was reproached “three times, this night” by “the imitation of righteousness” (i. e., the historical Jesus). Beyond Peter’s denial scene, there is a reality that the Gnostics should apprehend. The narrative scenario of the apocalypse goes back and forth from the situation of the Saviour exposing his revelation to Peter, to the biblical Passion narrative where Peter is part of the development leading to the crucifixion. For example, Peter is suddenly taken by fear after the first exhortation of the Saviour (p. 72, 5–8): “And as he (i. e., the Saviour) was saying these things, I (i. e., Peter) saw the priests and the people running toward us with stones, as if they were about to kill us.”26 But the Saviour reassures Peter: “I have told you many times that they are blind and have no leader” (p. 72, 10–13). Peter is then advised to see and hear how the Saviour explains the Passion narrative in a Basilidian way. The polemical character of the apocalypse is even more strongly expressed than in the Second Logos of the Great Seth. The anti-Pauline trend is also present in attacks of the adversaries, like these: They praise the men of the propagation of falsehood, who will succeed you. And they will hold fast to the name of a dead man, while thinking that they will become pure. But they will become greatly defiled. And they will fall into an explicit error and into the hand of an evil, cunning man with a multifarious doctrine. And they will be ruled heretically. For some of them will blaspheme the truth and proclaim evil teaching (p. 74, 10–25)27.

There is an obvious polemic against the salvific value of the death of Jesus, but also an explicit criticism of the role of the ecclesiastical hierarchy preoccupied by ritual procedures of absolution for sins committed after baptism: They will set forth a harsh fate in which the race of the immortal souls will run until my return (p. 78, 1–6),28 and They will create an imitation remnant in the name of a dead man, who is Hermas, the first born of unrighteousness in order that the real light might not be believed by the little ones. But those of this sort (the adversaries) are the workers who will be cast into the outer darkness, away from the children of light. For they will not enter, but neither do they permit those (to enter) who are going up to their approval and for their release (p. 78, 15–31).29

26 

Ibid., 223. Ibid., 227. 28  Ibid., 235. 29  Ibid., 235–7. 27 

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Polemics extend to different functions in the ecclesiastical hierarchy: There will be others of those who are outside our number who name themselves ‘bishop’ and also “deacons”, as if they have received their authority from God. They submit to the judgment of the leaders. Those people are dry canals (p. 79, 22–31).30

The “fountains without water” of 2 Peter 2,17, or the “dry clouds” of Jude 12 are transformed here into “dry canals”, not only because we are in an Egyptian background as Pearson thought,31 but also because the polemic concerns baptismal rites linked to penitential procedures. In contrast to Irenaeus’ presentation of the Basilidian crucifixion scene, the Apocalypse of Peter does not mention Simon of Cyrene’s crucifixion. And like in the Second Logos of the Great Seth, there is a clear distinction between the laughing Saviour and the crucified body which is his “substitute”. In the main vision of the crucifixion, which is at the heart of the argument of the apocalypse, the Saviour explains to Peter this distinction: He whom you see above the cross, glad and laughing, is the living Jesus. But he into whose hands and feet they are driving the nails is his physical part (ⲡⲓⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲟⲛ) which is the substitute (ⲡⲓϣⲉⲃⲓⲱ). They are putting to shame that which is in his likeness. But look at him and me (p. 81, 15–24).32

One page later, the apocalypse returns to the figure of the laughing Saviour: He stands joyfully looking at those who persecuted him. They are divided among themselves. Therefore he laughs at their lack of perception, and he knows that they are born blind. Indeed, therefore, the suffering one must remain since the body is the substitute (p. 82, 31–83, 6).33

Comparing Irenaeus’ notice with the two Coptic treatises, we can conclude that there is a definite proximity between these three testimonies. The main Christological debate on the bodily nature of Jesus is expressed in all three documents; there is a clear separation to be drawn between the crucified body of Jesus and the body of the laughing Saviour. The Saviour is to be distinguished from the “substitute”. But there is no reference to the crucifixion of Simon of Cyrene in the two Coptic treatises. I therefore would like to propose that the Coptic tractates reflect more specifically the Basilidian doctrine than in Irenaeus’ Against the heresies. Yet, I could also understand that Irenaeus, or his source, may have used ambiguous opinions as expressed by the Greek source of the Second Logos of the Great Seth about the incarnation of the Saviour: 30 

Ibid., 239. B. A. Pearson, ‘The Apocalypse of Peter and Canonical Peter’, in J. E. Goehring, C. W. Hedrick, J. T. Sanders with H.-D. Betz (eds.) Gnosticism and the Early Christian World. In Honor of James M. Robinson, Forum Fascicles 2 (Sonoma: Polebridge Press, 1990), 67–74, 70–1. 32  Brashler, ‘Apocalypse of Peter’, 241–3. 33  Ibid., 245. 31 



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When I came down, no one saw me. For I kept changing my forms above, transforming from appearance (ἰδέα) to appearance. And on account of this, when I was at their gates, I kept taking their likeness (p. 56, 21–27).34

In Irenaeus, the theatrical scenario of Simon of Cyrene changing himself into Jesus and Jesus transforming himself into Simon could well be inspired by ideas expressed by such words. But in fact, the explanation given by the Second Logos of the Great Seth is referring to the descent of the Saviour through the many skies (a total of 365 in all); in each of them, the Saviour puts on the appropriate garment until he comes down to earth as a man. There is no reference to a bodily transformation on earth. Irenaeus’ presentation of the Basilidian doctrine could be inspired by his polemical intentions. We need now to elaborate a little more on the Christology of the Basilidians, as expressed in these documents or in others.

2.  Basilidian Christology Turning to Irenaeus’ portrait of the Basilidians, one can easily to discern a docetic understanding of their Christology. Irenaeus structured his presentation in the frame of a double-headed perspective, Saturnilus in Antioch and Basilides in Alexandria (Haer. 1,24,1). Saturnilus’ Christology is clearly docetic in character. Adam is a creation of the angels (1,24,1), but the Saviour is unbegotten, incorporeal and without form; “he appeared in semblance of a man” (putative autem visum hominem)35 in order to destroy the God of the Jews, perverse men and demons, and also to save those who will believe in him. Basilides is assigned a parallel theory (1,24,3–4). Since the God of the Jews wished to subject nations to his own men, provoking a war among nations, an intervention of the Father was needed: The unoriginated and ineffable Father, seeing their disastrous plight, sent his first-born Nous – he is the one who is called the Christ – to liberate those who believe in him from the power of those who made the world. To (the angels’) nations he appeared on earth as a man and performed miracles. For the same reason he did not suffer, but a certain Simon of Cyrene was compelled to carry his cross for him (1,24,4).36

Irenaeus make us believe that Basilides shared the doctrine of Saturnilus (“he appeared on earth as a man”, apparuisse eum in terra hominem). But Pearson admits that “it is a statement which does not necessarily imply a docetic Christol-

34 

Riley, ‘Second Treatise’, 167. Irénée de Lyon, Contre les Hérésies [A. Rousseau, L. Doutreleau], 322–3; and Ps.Hippolytus, Elenchos 7,28,4 (cf. Hippolytus, Refutatio Omnium Haeresium [P. Wendland], 209, 5): δοκήσει δὲ ἐπιπεφηνέναι ἄνθρωπον. 36  Transl. by R. McL. Wilson, 60. 35 Cf.

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ogy”.37 I fully agree with Pearson. As we have seen earlier, Basilidian Christology affirms a clear crucifixion of the mortal body of Jesus, and a divine existence of the intellect (νοῦς) of the Father. When considering the Second Logos of the Great Seth, one should be more precise about Basilidian Christology as there is in it a clear notion of the incarnation of Jesus, a notion which is also shared by the Apocalypse of Peter. Docetism is clearly not the key to open the mysteries of Basilidian thought. Once again, it should be stressed that the Second Logos of the Great Seth mixes voluntarily two levels of interpretation: the primordial world and the Passion narrative of the historical Jesus. The treaty starts in the pleromatic world where the revealer “exists with all the greatness of the Spirit” (p. 49, 17–18). The co-existence of the Father and the revealer brings about the wish to gather a celestial assembly (p. 50, 1–2) and to send someone to visit the creation and the thoughts which are in the regions below (p. 50, 3–7). The coming of the revealer on earth is prepared by the action of Sophia: Since they were made ready by Sophia, they stand in readiness to receive the saving Word of the ineffable Monad and the greatness of the assembly of all those who wait expectantly and those who are in me. I visited a bodily (σωματικόν) dwelling. I cast out the one who was in it previously, and I went in. And the whole multitude of the archons was disturbed. And all the physical matter of the archons along with the powers born of the earth began to tremble when it saw the likeness of the image since it was mixed. And I was the one who was in it, not resembling him who was in it previously. For he was a worldly man, but I, I am from above the heavens. I did not refuse them, on the one hand, and I became Christ. But on the other, I did not reveal myself to them in the love which was coming forth from me. I was revealing that I am a stranger to the regions below (p. 51, 11–52, 10).38

This extract poses clearly that the Basilidians did not refuse the incarnation of the Saviour. His coming was prepared by the salvific Word, just as the paragraphs of the Elenchos on the Basilidians (7,26,1; 26,4–7) describe the coming of the Gospel as a descent from the Hebdomad on Jesus, the son of Mary (7,26,8). Since the birth of Jesus is alluded to (in 7,26,9) with Luke 1,35a (the Holy Spirit will come on you) and 1,35b (the Power of the Highest will cover you from its shade), it is likely that the coming of the Saviour in a “bodily dwelling” happened at the conception and not only at his baptism. In the following chapter (7,27,8), Jesus is said to be born “just as it is written in the Gospels”. I am not yet convinced by the arguments of Löhr who suggested, after others, from the point of view of Literakritik, that these chapters of the Elenchos could have been rewritten and that there are traces of a Theme A and another Theme B.39 A study of the 37  Pearson, ‘Basilides the Gnostic’, 22, in spite of Painchaud, Deuxième Traité, which insists on a docetic understanding of Basilidian Christology. 38 Riley, ‘Second Treatise’, 153–5. 39  Löhr, Basilides, 284–323.



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Second Logos of the Great Seth would contradict this hypothesis. Besides, the Basilidian soteriology expressed in these chapters of the Elenchos presents a triple coming of sonships or “filialities”, the third one being sent to the lowest part of the material world. There is a logical necessity to believe in Jesus’ incarnation in order to purify the whole world and to operate the selection that Jesus’ body had to suffer (7,27,11–12). Coming back to the extract of the Second Logos of the Great Seth quoted above (p. 51, 11–52, 10), I would also like to underline that the incarnation is described as a “bodily dwelling” (p. 51, 21) after the expulsion by the Saviour of a part of the human being – it is most likely a reference to the expulsion of the man’s soul.40 And the special combination of the Saviour with a human body provokes trouble and fear among the archons as they see the “mixed likeness of the image” (p. 51, 30–31). On the one hand the Saviour is in the man he entered into, but on the other hand, he does not resemble him, as he is from above the heavens (p. 51, 31–52, 3). On the one hand, the Saviour did accept to become Christ (p. 52, 3–5), but on the other, he was a stranger who did not reveal his real identity (p. 52, 8–10). The purpose of the revelation of the Coptic treaty is then to bring out this knowledge or this gnosis about the real identity of the Saviour, just like in the Coptic Apocalypse of Peter. The Second Logos of the Great Seth develops the opposition between the figure of the persecuted and suffering man who goes to the cross and the laughing Saviour ignored by blind and ignorant people (p. 55, 10–56, 25), and yet the treaty reaffirms the coming of the Saviour in a body (p. 59, 20–22) before giving his identity in the last page of the treaty: “I am Jesus the Christ, the Son of Man, exalted above the heavens” (p. 69, 21–22).41 The Apocalypse of Peter ends its revelation by a dialogue of Peter with the Saviour which can be explained in terms of Basilidian thought. Peter is describing what he sees (p. 82, 4–83, 18): I saw someone about to approach us who looked like him, even him who was laughing above the cross, and he was 42 with a pure spirit, and he was the Saviour. And there was an ineffable light around them and the multitude of ineffable and invisible angels blessing them. And it was I who saw him when this one who glorifies was revealed. And he said to me, “Be strong! For you are the one to whom these mysteries have been given, to know through revelation that he whom they crucified is the first-born and the home of demons, and the 43 with which they are hunting belonging to Elohim 40 So Painchaud, Deuxième Traité, 86; and Riley, ‘Second Treatise’, 153, in the footnote. 41 

Riley, ‘Second Treatise’, 197. We translate here what is in the manuscript ⲛⲉϥⲥⲏϩ , the lectio difficilior, against Brashler, ‘Apocalypse of Peter’, 243 ad loc., who thinks “mss. makes no sense” and corrects the text into ⲛⲉϥⲙⲏϩ “he was filled”. 43 Cf. Jos 5,2; we correct here Brashler, ‘Apocalypse of Peter’, 245 who follows H.M. Schenke’s suggestion “clay vessel” (Id., ‘Zur Faksimile-Ausgabe der Nag-Hammadi-Schriften. Die Schriften des Codex VII’, in ZÄS 102 (1975), 123–38, 133), after several other proposals to translate the unusual ⲕⲁⲡⲛⲱⲛⲓ . 42 

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and belonging to the cross that is under the law. But he who stands near him is the living Saviour, the primal part in him whom they seized. And he has been released. He stands joyfully looking at those who persecuted him. They are divided among themselves. (p. 83) Therefore he laughs at their lack of perception, and he knows they are born blind. Indeed, therefore, the suffering one must remain, since the body is the substitute. But that which was released was my incorporeal body. But I am the intellectual (νοερόν) spirit (πνεῦμα) filled with radiant light. He whom you saw coming to me was our intellectual (νοερόν) pleroma, which unites the perfect light with my pure spirit. These things, therefore which you saw, you shall present to those of another race who are not of this age.44

This last vision of Peter confirms the opposition between the crucified Jesus and the Saviour that was already mentioned. But the narrative scene presents a certain difficulty, because there is on the one hand Peter and the Saviour in dialogue about the crucifixion scene, and on the other the crucified Jesus distinguished from the laughing Saviour above the cross mocking his persecutors. And there is also the figure of the person “who approached us”, Peter in dialogue with the Saviour, who looked like the Saviour and revealed himself as the Saviour, with a multitude of angels in an ineffable light. How are we to understand these multiple bodies of the Saviour? I suggest turning to the chapter on Basilidian Christology in the Elenchos (7,27,8–11).45 In 7,27,8, Ps-Hippolytus affirms Jesus’ birth, “as it is written in the Gospels”. Then comes a summary of Basilidian cosmology (7,27,9): the material world is the ugly place without form; on top of that there is a demiurge, the Archon in the Hebdomad, the Sphere of the Seven planets; above him resides the Great Ruler in the Sphere of the Eight, the Ogdoad, under the region of the boundary Spirit, separating the Ogdoad and its worlds below from the blessed Sonship, above the Ogdoad. In chapter 7,27,9–10 follows the description of the different bodies of the Saviour: It was therefore necessary that what was confused should be “distinguished into kinds” through the separation which happened to Jesus. (10) There suffered, therefore, that bodily part of him which derived from the formlessness, and it returned to the formlessness. There rose up that psychic part of him, which derived from the Sphere of the Seven, and returned to the Sphere of the Seven. He roused what belonged to the pinnacle of the Great Ruler, and it stayed with the Great Ruler. He bore aloft what was from the boundary Spirit, and it stayed in the boundary Spirit.46

The body of Jesus is torn in different parts, according to the different regions of Basilidian cosmology. The body born in the world of formlessness is obviously the crucified body on the cross. The psychic body goes up to the Sphere of the Hebdomad; there is another one going to the Sphere of the Great Ruler, which is 44 

Brashler, ‘Apocalypse of Peter’, 243–7. Elenchos, 207; transl. by R. McL. Wilson, in W. Foerster, Gnosis, 73–4. 46  Transl. by R. McL. Wilson, 73–4. 45 



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different from the pneumatic world of the boundary Spirit. And then, there is still the Sphere of the blessed Sonship. I suggest that the small distinction between the psychic body of the Hebdomad and the one of the Ogdoad corresponds, for the first one, to the visible part of the psychic body, while the other could be its invisible part. Above these three sorts of bodies, there is the domain of the boundary Spirit, or of the blessed Sonship. Applied to the last vision of the Apocalypse of Peter, the structure of Elenchos 7,27,9–10 can be developed as follows: the crucified body corresponds to the substitute, the human nature of Jesus born in the world of formlessness. It is the body of Elohim and of the cross which is under the Law. The visible psychic body of the Saviour, an “incorporeal body”, could be seen by Peter, and certainly not by the crowds at the cross; it is the body of the living and laughing Saviour, above the cross, whose body was seized and then released. The invisible psychic body of Jesus does not seem to be alluded to in this vision of the crucifixion. The figure which comes to Peter is looking like the Saviour in the dialogue with Peter. He is “written with a pure spirit”; he is therefore corresponding to the domain of the boundary Spirit, or he is “woven” (and not “filled”) with “a pure spirit” because he is the figurative representation of the Saviour revealing himself through the text of the Apocalypse of Peter (cf. the woven body of Christ according to the Valentinians, Extracts of Theodotus, 59,4). He comes from the domain of the Most High; he is the “intellectual spirit” being accompanied with radiant light and a multitude of angels. But more specifically the figure which came to Peter while he was talking, is also described as an “intellectual Pleroma”, whose function is to unite the domain of the radiant light above the Ogdoad, with the “pure spirit” of the Saviour revealing himself. It corresponds fairly to the definition of Christ in Irenaeus’ notice on the Basilidians (1,24,4), where the Father sent his firstborn son as an intellect. But the terminology used by the Elenchos and by the Apocalypse of Peter is more elaborate, and could date from a later phase of the history of the Basilidians.

3.  Basilidian Soteriology Irenaeus’ treaty Against the heresies is not very eloquent about Basilidian soteriology. A single sentence seems enough for Irenaeus: “Salvation is for their soul alone; the body is by nature corruptible” (1,24,5).47 But one should also look beyond Irenaeus’ criticisms against the practice of magical rites (1,24,5) to discover that Basilidian developed their Gnosis in using names of angels and powers in order to facilitate the ascent of the soul after the separation from the body 47 

Transl. by R. McL. Wilson, 61.

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(1,24,6).48 Salvation for the soul only is too short a statement which does not take sufficiently account of Basilidian ethics nor of their effort to unveil the meaning of the Scriptures. In the Second Logos of the Great Seth (p. 57, 27–58, 4), a few sentences about the soul define the treaty’s perspective on salvation: For the soul, which is from the height, will not speak about the error which is here, nor transport itself from these aeons, since it will be transported when it becomes a free person and experience nobility in the world, standing (p. 58) before the Father without trouble and fear, always mixed with the mind (νοῦς) of ideal power.49

The soul, imprisoned in a body, is left on earth in a state of forgetfulness (p. 58, 31–32). The same treaty describes the condition of the soul of the adversaries’ Church in the following manner: They never knew truth nor will they know it, for there is a great deception upon their soul, and they have no ability to find a mind of freedom ever, in order to know him, until they come to know the Son of Man (p. 64, 4–12).50

But a human soul can become a free person and experience nobility by a special ethical conduct inspired by the mind, so that the ascent of the soul after the separation from the body will become possible. In the Apocalypse of Peter a similar preoccupation about the soul is expressed in the middle of a polemical passage on the Church of the adversaries. On pages 75–76, there is a small treaty on the two souls: “For evil cannot produce good fruit” [Matt 7,18; 12,33]. For each source produces what is like itself. For not every soul comes from the truth, nor from immortality. For every soul of these ages has death assigned to it, in our view. Consequently, it is always a slave. It is created for its desires and their eternal destruction, for which they exist and in which they exist. They (the souls) love the material creatures which came forth with them. But the immortal souls are not like these, O Peter. But indeed, as long as the hour has not yet come, she (the immortal soul) will indeed resemble a mortal one. But she will not reveal her nature, although she alone is the immortal one and thinks about immortality. She has faith and desires to renounce these (material) things. “For people neither gather figs from thorns – or from thorn trees if they are wise – nor grapes from brambles” [Luke 6,44]. For on the one hand, a particular thing (masc.) always remains in that (condition) in which it exists. If it exists in a particular condition that is not good, that (condition) becomes its (fem.) destruction and death. On the other hand, this one (fem. i. e. immortal soul) abides in the Eternal One, in the one of life and immortality of life which are alike to Him. Therefore everything that does not abide will dissolve into that which does not exist. For deaf and blind ones join only with their own kind (p. 75, 9–76, 23).51 48  Cf. also the Second Logos of the Great Seth p. 69, 30–34, about the exchange of “symbols of incorruptibility” practiced in the Church of the Basilidians. 49  Transl. by Riley, ‘Second Treatise’, 169–71. 50  Ibid., 185. 51  Transl. by Brashler, ‘Apocalypse of Peter’, 229–31.



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This perspective underlines the ethical conduct of the immortal soul, which should renounce the material desires and not reveal its real nature, as long as it abides with the Eternal One. One fragment of Basilides in Clement of Alexandria (Str. 4,86,1), expresses the Christian ethic of love following God’s will; as Pearson puts it,52 it corresponds to this “traditional biblical Jewish and Christian ethic interpreted from a Stoic philosophical perspective”. If we now turn to the Ps-Hippolytus’ Elenchos (7,27,11–12), the long description of the different kinds of the body of the Saviour ends with a key to the interpretation of the whole of Basilidian soteriology. It helps to understand also why there are so many pages dealing with the crucifixion narrative in the Second Logos of the Great Seth and in the Apocalypse of Peter. One must remember that the whole system of the Basilidian Gnosis is based on a theory of purification of matter, a φυλοκρίνησις (Elenchos 7,27,8–13), a “distinction of kinds”, so that the purified elements can go back up to the celestial realms. Let us quote 7,27,11–12 about the third Sonship which was mixed with the formlessness, in the world below, and meant to ascend to the region of the boundary Spirit: (11). The third Sonship was quite purified through him (i. e. the Saviour53), which had been left behind to give and receive benefit, and it went up to the blessed Sonship, when it had passed through all these. Their whole system is as it were a confusion of the worldseed, a distinction of kinds and the restoration (return) of the confused things to what is proper to them. (12). Jesus became the first-fruit of the distinction of kinds, and the suffering of Jesus took place with no other object that the distinction into kinds of what had been confused. For he says the whole Sonship which was left behind in the formlessness to give and receive benefit must be distinguished into kinds in the very way in which Jesus also was distinguished into kinds.54

This last paragraph explicitly links the soteriology to the understanding of Christology. Just as Jesus was put on the cross (cf. Apoc. Pet. p. 71, 27), so that the cross episode details the very nature of the different sorts of bodies of the Saviour, the different elements which are thrown into the material world, in the domain of the formlessness of the world seed, must be filtered so that each element can go back to where it belongs. Once again, Docetism cannot be the key to explain Basilidian Christology. The material body of Jesus is a necessity in the theological perspective of the Basilidians, as it assumes full human nature in order to filter it, to separate it from the material desires. The long description of the kinds of bodies of the Saviour in the crucifixion scene of the Apocalypse of Peter is a microcosm of the world that is to be saved.

52 

Pearson, ‘Basilides the Gnostic’, 25; cf. also Löhr, Basilides, 152–6. McL. Wilson, 74, understands “him” as referring to the Sonship. 54  Transl. by McL. Wilson, 74. 53 

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4. Conclusion At this point of our contribution, it is time to gather some general conclusions from these different perspectives on the Basilidian Christology and soteriology. Comparing two Coptic Gnostic tractates from Nag Hammadi with some fragments left of the Basilidians in early Christian authors is not an easy task. As we have only Coptic texts and not their Greek originals, one could always suspect that these Coptic translations could transmit ideas that are far from the original doctrine of Basilides, or of his son Isidoros. The existence of traces of Basilidians criticized in the Coptic Testimony of Truth from Nag Hammadi, or traditions attributed to Basilides in the Acta Archelai, even if their authenticity is disputed, should exhort us to realize that Basilidians were not just a small circle of Christian Gnostics confined in a living-room at a time Christians did not have church buildings to go to on Sundays. What is fascinating in this on-going research on the Coptic tractates, is that two documents can be compared easily enough with the chapters on the Basilidians in the Elenchos. There are many more features of these two tractates which can be compared to the testimony in the Elenchos: the importance of the three filialities, the two figures of the archon of the Hebdomad and the great archon of the Ogdoad, the opposition between the sorts of souls, the theme of the preaching of the Word – all sorts of ideas which should be developed in another contribution. All this means that the Basilidians of these two Coptic tractates are more or less contemporary with the sources used by the Elenchos. To express it in another way, these tractates hardly come from Basilides himself or from his son Isidoros. The Greek originals of these tractates can be dated at the earliest at the end of the second century, possibly at the beginning of the third. When one thinks about the exegetical competence of their authors − it is not (yet) possible to discern if these two Coptic tractates come from the same author −, one is struck by the originality of the Second Logos of the Great Seth which can mix a reflection on the primordial times with the interpretation of the Passion narrative. At the same time, the Apocalypse of Peter is mixing voluntarily the scenes of Peter in dialogue with the Saviour with an interpretation of the Passion narrative in the canonical gospels, in order to make more explicit the separation of the time of the historical Jesus from the time of the revelation to Peter and the Church of this small remnant led by the apostle. This approach to Scripture which does not reject a certain positive attitude to the Law of the Old Testament (cf. Apoc. Pet. p. 70, 25–71, 3) fits in the exegetical portrait that can be drawn for Basilides himself, according to most of the fragments of his works quoted by Clement of Alexandria. As these two tractates represent original Gnostic material, it is not a surprise to discover that Irenaeus’ presentation of the crucifixion narrative is biased. The Basilidians have certainly not thought of a crucified Simon of Cyrene. On the contrary, the Coptic treatises can help us understand why Irenaeus could present such a theatrical scenario with Jesus



The Basilidians

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being transformed into Simon and Simon transformed into Jesus and being crucified. If this contribution cannot convince everyone, I would be satisfied if the accuracy of Irenaeus’ treatment of the Basilidians can be questioned. We are dealing here with fragmentary evidences. But the more Basilides and the Basilidians are studied, the more it will appear that they are not “shadowy characters”. The original Christology of a divine Intellect has a long posterity, not only among Gnostics until the end of the fourth century, but also in the Manichaean religion and even in the Muslim world.

Revisiting Those Elusive Sethians Johanna Brankaer For a moment, I have been tempted to call this paper “Rethinking Sethianism. An Argument for Dismantling a Dubious Category”. But that would have been presumptuous. What Michael Allen Williams did for the meaning of the term “Gnosticism” was groundbreaking: it changed our vision of this category altogether. I cannot claim to do the same thing for Sethianism. There are, however, parallels to be drawn to the academic approach of both Gnosticism and Sethianism as a sub-category of the latter. The dismantling of “Gnosticism” as a dubious category is widely accepted in Gnostic studies since Williams published his Rethinking Gnosticism (1996).1 He argues this is a modern typological construct which gives the false impression of a monolithic phenomenon, connected with certain attributes that turn out to be false in many instances. It is somehow surprising that Williams, when he wrote a contribution about the Sethians in A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics’ (2005),2 does not question the category of Sethianism itself, although he mainly sees it as an “interpretative tradition” and he is careful in assessing the reconstruction of the history of a Sethian sect or sects. Once the term “Sethianism” had been coined by modern scholars (primarily Hans-Martin Schenke), it very soon became the name to indicate a putative brand of Gnosticism, constructed as an analogue to Valentinianism. The division of the 1978 Yale Conference between a seminar on Valentinianism and one on Sethianism corroborates this impression. Gedaliahu Stroumsa warned the readers of his Another Seed about this: There is, however, some danger that this parallelism might blur the profound dissimilarity between the two terms. About Valentinianism, we have some reliable and firm data: the founder of the movement is identified, and the teachings of some of its epigones are known in detail. Sethianism, on the other hand, remains a category postulated for the sake of convenience. The obvious danger, in other words, lies in hypostazing Sethianism,

1 Cf. M. A. Williams, Rethinking “Gnosticism” – An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: PUP, 1996). 2 Cf. M. A. Williams, ‘Sethianism’, in A. Marjanen, P. Luomanen (eds.), A Companion to Second-Century Christians ‘Heretics’, VC.S 76 (Leiden – Boston: Brill, 2005), 32–63.

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taking, in the heresiologist’s fashion, various mythical elements as evidence of a single and rigid system of thought, indicating a precise sociological reality – a sect.3

Sethianism has become some typological construct, not unlike that of Gnosticism. The heresiological evidence on Sethians is scarce and dubious, and it does not correspond to what we now call Sethianism. The material of the heresiologists contains no relevant indication of their organization or any other sociological information. Many students of Gnosticism have in some way behaved like heresiologists in reconstructing Sethianism in absence of sound historical or sociological data, which gives rise to a mixture of fact and fiction. In this way Sethianism attained some “historical substance”, which made it possible to compare it with Valentinianism and speculate about its priority or derived character, conveying it with a detailed – speculative – history which includes the evolution of its doctrines and cultic elements. This has gone as far as presenting Sethianism as “genuine” Gnosticism, just like Irenaeus did with the Valentinians. We tend to forget that Sethianism, as we understand it, is a modern theoretical construct, based on the presence of some literary, mostly mythical, features in a number of texts. It explains why specialists differ from each other on which writings to include in the Sethian corpus. Moreover, not all the typical features are required in order to identify a writing as Sethian. This leaves a great diversity to be explained.

1.  The Sources 1.1  The Heresiological Testimonies We have two important ancient testimonies regarding the Sethians: PseudoTertullian and Epiphanius. We will disregard a passage in Hippolytus who attributes to the Sethians a book called The Paraphrase of Seth  – this writing shares a lot of similarities with the treatise from Nag Hammadi, The Paraphrase of Shem, which – mainly on this basis – is included in Sethian literature by some specialists, but presents with very particular features alien to what is usually considered to be Sethian. Pseudo-Tertullian, haer. 2 contains the story of two races of angels related to Cain and Abel and the replacement of the latter by Seth. Seth is born in order to evacuate the angels who created both men. There was an intermingling of angels and men and therefore, the mother caused a flood so that the mixed seed would be destroyed and the seed that is pure would be saved. The malicious 3  Cf. G. G. Stroumsa, Another Seed. Studies in Gnostic Mythology, NHS 24 (Leiden: Brill, 1984), 6–7.



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angels make sure their seed is not destroyed by placing Ham in the ark. PseudoTertullian also states that Christ is also Seth. Epiphanius was dependent on Pseudo-Tertullian or his source, even though he claims he himself “might have met” some Sethians in Egypt.4 He probably had knowledge of some writing that he attributed to this “sect”. He mentions seven books in the name of Seth and other ones attributed to the Allogenes (plural!), which the archontics considered – still according to Epiphanius – as the seven sons of Seth. Epiphanius says about the Sethians that they did not exist before the Cainites and that most of them had disappeared by the time he wrote his Panarion. About their doctrine he states that the Sethians derived their generation from Seth. They even call him Christ. He further says the angels disagreed about Cain and Abel, who came from two humans in the beginning, presumably Adam and Eve. Seth was born at the death of Abel, but Epiphanius does not claim he was conceived loco Abelis. When the intermingling between humans and angels takes place, the Mother decides to cause the flood, so that only the race of Seth is left on earth. The angels bring Ham into the ark and thus account for the continuing presence of evil in the world. Christ comes from the seed of Seth.5 We find some elements in the Panarion which Epiphanius probably quoted from sources known to him: the representation of the heavenly world as a host of male and female forces, the seed from a power from above (“another seed”, Gen 4,25) and the image of a spark present in that race, the fact that the Sethians say Seth was married to a woman called Oraia. About the same time, Albertus Frederik Johannes Klijn6 and Michel Tardieu7 list and describe the heresiological testimonies about the Sethians. Klijn concludes that Pseudo-Tertullian and Epiphanius knew of people or books which stressed the importance of Seth as the first of a particular generation of men originating from the Highest God or Mother and in continuous danger of being destroyed. In this connection, the flood is mentioned as an attempt to destroy the generation of Cain and Abel. The fall of the angels is also mentioned but its meaning is not clear.8

Accoring to Tardieu, this material does not allow us to speak about a distinctly “Sethian system”, but solely of “books in the name of Seth and books […] that account for his function”.9 4 

Cf. Epiphanius, Pan. 39. Ibid. 6  Cf. A. F. J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Leiden: Brill, 1977). 7  Cf. M. Tardieu, ‘Les livres mis sous le nom de Seth et les séthiens de l’hérésiologie’, in M. Krause (ed.), Gnosis and Gnosticism, NHS 8 (Leiden: Brill, 1978), 204–10. 8 Cf. Klijn, Seth, 90. 9 Cf. Tardieu, ‘Les livres’, 210: “Laissons aux hérésiologues leurs catégories, et revenons aux textes des Gnostiques eux-mêmes, pour apprécier le dosage des sources, la continuité des parallèles, la diversité des formes de pensée, logiques ou non, et leur constantes.” 5 

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Klijn and Tardieu seem to converge on the point that what the heresiologists refer to as Sethianism might be a literary tradition rather than a particular sect they knew about. The Sethians do not emerge as a very distinct, sharply depicted group with its own practices and doctrines. For Hans-Martin Schenke the Church Fathers write about a distinct group of Gnostics who understood themselves to be Sethians, the seed of Seth. Frederik Wisse criticizes this approach. According to him, both major heresiological accounts on Sethianism rely on the same source which amounts to a reworking of Irenaeus’ Haer. 1,29–31, about some unnamed Gnostics: Later heresiologists […] did not want to leave the Gnostics of Haer. I,29–31 unnamed, and thus supplied the names Barbelo-Gnostics (I,29), Ophites or Sethians (I,30), and Cainites (I,31). It is clear that these names were not derived from new information about Irenaeus’ Gnostics, but simply were coined on the basis of a prominent theme or name mentioned in Irenaeus’s account.10

Pseudo-Tertullian and Epiphanius add some material, but they too base their treatment on heresiological reports and supposed literary remains. No existence of a Sethian sect can be inferred from these sources. 1.2  Sethianism in the Sethian Sources The (self-)designation “Sethian” does not figure in any Sethian writing. This is, however, not necessary to claim the existence of Sethianism. We only need to find references to the understanding of the persons and/or communities behind these texts of themselves as the seed, the race or the progeny of Seth. Let us have a look at this evidence: In The Apocryphon of John (BG 8502,2; NHC II,1; III,1; IV,1) Seth and his seed appear in the context of the four luminaries. Adam stands over the first aeon and the first luminary, Seth over the second aeon and the second luminary, his seed, “the (eternal) souls of the holy ones” is set in the third aeon and third luminary. There is no explicit identification between the author and audience of this text and the seed of Seth, which does not reappear in the history of salvation that mentions the birth of Seth, but nothing about his seed.11 Seth is not an important savior figure unlike the Mother (and Jesus in the longer version). 10 F. Wisse, ‘Stalking those Elusive Sethians’, in B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, Vol. 2: Sethian Gnosticism (Leiden: Brill, 1981), 563–76, 569. It is noteworthy that Clement of Alexandria indicates that many names used by heresiologists did not originate with the sects, but were supplied by their opponents on the basis of the alleged founder of the sect, the author of their holy books, or a prominent figure in their mythology (Str. 7,108,1–2). 11  Cf. G. P. Luttikhuizen, ‘Sethianer?’, in ZAC/JAC 13 (2009), 76–86, especially 83, points out that the “seed of Seth” does not refer to any particular group of Gnostics, but to the entire human race.



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In The Holy Book of the Great Invisible Spirit (NHC III,2; IV,2), Seth and his seed have a more important role in the history of salvation. The text seems to imply that its audience belongs to the seed of Seth and is set out to the same dangers as the mythological seed of Seth. Seth is the figure on whom the revelations contained in the holy book were bestowed and who transmitted them to his (spiritual) progeny. The seed of Seth is also mentioned in the book Zostrianos (NHC VIII,1). The seer Zostrianos sees the children of Seth when he stands on “the 2nd aeon, which is the 3rd.” The seed that is alive or the immovable race has come forth from Seth. At the end of the text, Zostrianos addresses “you who are alive and the holy seed of Seth.” The readers thus understand themselves to belong to this race. Seth does not have a very eminent role in the celestial hierarchy nor in the history of salvation. The text Melchizedek (NHC IX,1) contains (at least) one reference to the children of Seth, but the context is too fragmentary to assess the meaning of this category. Thus, only the people behind the Holy Book and Zostrianos unambiguously identify themselves as the progeny of Seth. Of these writings, only the Holy Book attributes an important role to Seth in the history of salvation. The other Sethian writings do not retrace their lineage to Seth in any explicit way, neither do they attribute a very important role to Seth either in the heavenly hierarchy or in the history of salvation. If Sethianism is understood in the most basic way of people retracing their divine origin to the figure of Seth, who plays a considerable role, then we have very few remainders of it.

2.  Seth in Some Other Traditions You need not to presuppose a specific brand of Gnosticism in order to find speculation about the race of Seth. We find this concept in Jewish apocalyptic literature, e. g. 1Enoch 85–90, where Seth, the nation of Israel and the Messiah are presented as white bulls, whereas the rest of the world consists of black oxen. Pearson states that “this suggests that Seth is looked upon as the progenitor of the elect race, and finally of the Messiah.”12 For the spiritual understanding of “seed/race of Seth”, we can turn to Philo’s treatment of Gen 4,17–25 (in On the Posterity and Exile of Cain). All those who love virtue are considered to be descendants from Seth, who is called the “seed of human virtue” (Post. 173), sown from God (Post. 171). A distinction is made 12 

491.

Cf. B. A. Pearson, ‘Seth in Gnostic Literature’, in Layton (ed.), Rediscovery, 472–504.

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between the generation of Cain and that of Seth. Those who attribute what is beautiful in creation to God’s grace belong to the latter (post. 42). This generation is present everywhere and always throughout history. It is not connected in any way with any historically known group, tribe or nation.13 This is an important precedent or parallel to the way the Gnostic Sethians understood themselves: the race of Seth (“another seed”) was not to be understood in any literal way. Belonging to this race was above all a spiritual matter, for the Gnostics a matter of salvific knowledge. The representation of Seth as a mediator of revelations is not only found in “Sethian” literature (Apocalypse of Adam, NHC V,5), but also in the Greek Life of Adam and Eve, a Jewish apocryphal text.14 This text shows Adam transmitting his story to Seth (from chapter VII on). In Josephus (Ant. 1,2,3 69–71), one also finds the tradition that the progeny of Seth inscribed their astronomical discoveries on two steles, one of brick and one of stone, so that they might survive the destruction by fire and deluge predicted by Adam. This reminds the steles of the Three Steles of Seth (NHC VII,5) and the book written by Seth and set on the mountain in the Holy Book. In Zostrianos, the narrator writes his revelation on three wooden tablets. Like the Gnostic texts, Jewish speculation about Seth and his role and progeny heavily draw on the exegesis of Gen 4,25. Some of these speculations might occur independently in different interpretative traditions. The text of Gen 4,25 lends itself in an evident way to these kinds of speculations. From Philo on, the expression “another seed” has aroused the interest of various people who understood themselves to belong to this seed that does not go back to Cain and Abel. We also find Seth in non-Sethian Gnostic literature: both Irenaeus and Clement testify to the idea that the Valentinians saw Seth as the origin of the pneumatic race (Excerpta ex Theodoto 54,1,3; Haer. 1,7,5). Irenaeus attributes a similar doctrine to the Ophites, which were later made into Sethians by Theodoretus. Seth was also claimed by the Manichaeans and the Mandaeans.15 Anyone with knowledge about the biblical and post-biblical traditions about Seth could claim his descendance without any need of reconstructing a link with a “historical sect” of Sethians.

13 Cf. Klijn, Seth, 27.

14  Hardly anything is known about the place and time of redaction of this text. Cf. A. Caquot, M. Philonenko, ‘Introduction générale’, in A. Dupont-Sommer, M. Philonenko (eds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Paris: Gallimard, 1987), cxl-cxliii. For an edition of the Greek text, cf. J. Tromp, The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition, PVTG 6 (Leiden – Boston: Brill, 2005). 15  In Mandaean texts, Seth is referred to as Šitil. Cf. Klijn, Seth, 107–11.



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The recent publication by Malcolm Choat and Iain Gardner of P. Macq. I 116 shows that “Sethian” elements circulated in the context of magical practice.17 For the editors, the author of the magical handbook draws on material taken from Sethian sources, but one can easily imagine how this material would have been available in earlier magical documents, which have not necessarily originated within a specific group or sect.

3.  The Evolution of the Category “Sethianism” In order to assess the “substance” of the construct Sethianism, we need to return to its origin. At the discovery of the Nag Hammady Library, one of the first scholars to be involved, Jean Doresse, considered the whole of this collection to be the hidden library of a Sethian sect on the account of some passages that mentioned elements known from the heresiological reports on Sethianism. Our modern understanding of the phenomenon of Sethianism heavily draws on two publications by Hans-Martin Schenke (197418 and 198119), in which he sets out the main characteristics of the Gnostic sect called Sethian. In his groundbreaking article in Studia Coptica, Schenke presents the outlines of the “system” he names Sethian: the Sethians consider themselves as members of the race or the seed of Seth and they believe to be saved by nature; Seth and/or Adam(as) are presented as terrestrial and celestial savior figures; there are four aeons or luminaries (Harmozel, Oroiael, Daveithe and Eleleth) which correspond to a fourfold periodization of history; the primordial Father, the Mother/Barbelo and the Son/Autogenes constitute a triad; the aeon of Barbelo is divided into the triad of Kalyptos, Protophanes and Autogenes; the kingdom of the demiurge Yaldabaoth is situated underneath the four aeons; the demiurge presides to the destinies throughout the cosmic history; the Christianization of these writings is secondary and often superficial. The presence of several – but not necessarily all! – of these features allows us to identify a text as Sethian. Beside these general features, Schenke claims that there is “an extremely interesting network of special relations between individual 16  Cf. M. Choat, I. Gardner (eds.), A Coptic Handbook of Ritual power, The Macquarie Papyri 1 (Turnhout: Brepols, 2013), especially 31–5. 17  The papyrus codex contains an invocations text and a list of prescriptions. The invocations section contains references to mythological figures known from Sethian texts (Seth, the ‘Living Christ’; the four lights, Ialdabaoth the Demiurge; Barbelo/Sophia). 18 H.-M. Schenke, ‘Das Sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften’, in P. Nagel (ed.), Studia Coptica, Berliner Byzantinische Arbeiten 45 (Berlin: Akademie Verlag, 1974), 165–73. 19 H.-M. Schenke, ‘The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism’, in Layton (ed.), Rediscovery, 588–616.

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members of the group”,20 such as the negative theology we find in ApocrJohn and Allogenes, the figure of Mirothea/-os in GosEg, StelesSeth, Zostr, TrimProt. Divergence and diversity within the Sethian corpus are explained by the influence of non-Sethian and non-Gnostic circles on these writings. On the other hand, Sethian texts also influenced writings from other traditions. It is thus not always a simple matter to identify a text as Sethian. Schenke explains in this way the dissent among scholars about which texts are to be included in the Sethian corpus. Schenke already distinguishes two Sethian cultic practices or sacraments: baptism and the mystery of cultic ascension. The names of the guardians Micheus and Michar and the triad Jesseus Mazareus Jessedekeus along with the five seals are recurring elements associated with Sethian baptism. In his 1981 article, Schenke also already sketches the outlines of the interaction of Sethianism with Christianity and its encounter with (Neoplatonic) philosophy. Most characteristics Schenke has commented upon are literary features shared in various degrees by various known writings. Schenke’s argument is the following: The texts of this group shed light upon one another if compared synoptically; and the proportion and relationship of common, shared material to special, unique material permits a process of deduction that leads to considerable insight not only into the development of the teaching they contain, but also into the history of the community that transmitted them.21

This is the program carried out in considerable detail by, e. g., J. D. Turner. Turner has pushed Schenke’s ideas further and developed a quite detailed “chronology” of the Sethian movement.22 He has established a relative chronology of the Sethian writings, which has, however, no support from non-literary elements. He dates the earliest Sethian compositions to the first quarter of the second century. Between 125 and 150 CE the most important parts of ApocrJohn and TrimProt have been written in the context where Sethianism underwent a Christianization. Between 150 and 175 CE a polemic between (mainstream) Christianity and Sethianism lies at the basis of texts like ApocAdam, HypArch and Norea. The next 25 years, we find the thoroughly Christianized Sethianism of GosEg and Melch. In the 3rd century, the Sethians were attracted to Middle Platonism and produced texts like Zostr, Allog, StelesSeth, Marsanes and Anon20 

Schenke, ‘The Phenomenon’, 593. Ibid., 589 n. 14. 22  J. D. Turner, ‘Sethian Gnosticism: A Literary History’, in C. W. Hedrick, R. Hodgson (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity (Peabody: Hendrickson, 1986), 55–86; Id., Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, BCNH Études 6, (Québec – Leuven: Presses de l’Université Laval/Peeters, 2001); Id., ‘Sethian Gnosticism: A Revised Literary History’, in N. Bosson, A. Boud’hors (eds.), Actes du huitième congrès international d’études coptes, Vol. 2, OLA 163 (Leuven: Peeters, 2007), 899–908. 21 



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Bruc.23 The evolution of Sethian literature reflects six phases in the history of Gnostic Sethianism and its interaction with both Christianity and Platonism:24 (1) the Sethians originate as a 2nd century fusion of the Barbeloites (of perhaps Jewish priestly lineage), who practiced a baptismal rite of the five seals, and Sethites, consisting of “certain morally earnest biblical exegetes who styled themselves as the worthy ‘seed of Seth’”; (2) by the mid 2nd century, the baptizing Barbeloites underwent influence from certain Christian baptizing groups, which led them to construe the pre-existent Christ as the self-generated (autogenes) son of Barbelo, anointed with the invisible Spirit’s Christhood. The earthly Jesus, on the other hand, is regarded as the earthly guise in which Barbelo has appeared to confer the saving baptism; (3) in the later 2nd century, these Christianized Barbeloites amalgamated with the Sethites to form gnostic Sethianism, which led to the identification between Christ and Seth; (4) toward the end of the 2nd century, Sethianism became gradually estranged from mainstream Christianity, which rejected the Sethian interpretation of Christ; (5) by the 3rd century, Sethianism was universally rejected by the heresiologists of the apostolic Church. The Sethians were attracted to the individualistic contemplative practices of 2nd and 3rd century Platonists. This new focus entails a loss of interest in their primal origins and an attenuation of their communal identity; (6) in the late 3rd century, Sethianism also becomes estranged from orthodox Platonism (under the impetus from the attacks of Plotinus and other Neo-Platonists). In the early to mid-4th century, then, Sethianism becomes fragmented into various derivative and other sectarian groups such as the Archontics, Audians, Borborites, Phibionites and others. When we turn our attention to the actual texts, however, links of precise interdependency, historical precedence, etc. appear as mere possibilities, not as necessary connections. There is a big deal of speculation involved in the reconstruction of any diachronical system derived from this corpus of texts. This enterprise proves to be less deductive, as Schenke holds, than inductive and often somehow circular. Whereas the systems and chronologies laid out by people like Schenke and Turner were merely hypothetical, many scholars have come to accept them as historical facts and developed these ideas further.25 Many scholars working specifically in the domain of Sethianism or treating the Sethians in a more peripheral way, never questioned these theories, which seem at the basis of a silent scholarly consensus about the Sethians: the Sethians did actually exist as a 23 Cf. Turner, Sethian Gnosticism, 127–78. 24 

Ibid., 179–220. Cf. e. g. T. Rasimus, Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking. Rethinking Sethianism in the Light of Ophite Evidence, NHMS 68 (Leiden – Boston: Brill, 2009); D. M. Burns, Apocalypse of the Alien God. Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism (Philadelphia: UPenn Press, 2014). 25 

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distinct sect with a specific interaction with other traditions, such as mainstream Christianity and, later on, Platonic philosophy. Schenke’s position became dominant in the study of Sethian Gnosticism. The program he set out to elucidate the doctrinal and social history of a determined sect called Sethian, including its interaction with other vectors of ideas, has been what an important number of specialists have carried out and which has determined how we now generally think about Sethianism. The term “Sethianism” is only rarely put into the question. When it is, it is to be replaced by a more generic one like “classic Gnosticism” or the Sethians are simply called the “Gnostics”. If the adequacy of the name “Sethians” has been questioned, its reference to a specific religious category or even a sect has been challenged even less.

4.  Criticism of This Category On the other side of the spectrum we find Frederik Wisse, who claimed that no such literary and social unity must be postulated in order to explain the phenomenon of the occurrence of several, mostly mythical, features in a number of texts. In order to account for this phenomenon he introduced the concept of “freefloating theologumena”, included by individual writers, rather than authorial communities, for individual readers interested in esotericism. He argues that the figure of Seth as a recipient and transmitter of divine wisdom occurs in different Jewish and Christian contexts (including Valentinianism) and thus cannot be considered as characteristic of one specific sect. According to him the idea of the pure race of Seth was developed independently by a number of Gnostic authors, and possibly so the identification of Seth and Jesus, which seems not to be a very important trait of the texts that have this feature. About Schenke’s reconstruction of the main theological traits of the Sethian system, Wisse says the following: If the themes isolated by Schenke all go back to one system, it needs to be explained what caused the present diversity among the tractates. One could suggest contamination from other systems, but that would be an admission that the system as a whole had little significance for the authors of the tractates. If the uncorrupted form has not survived and a reconstruction of it leaves many puzzles and questions, then it is legitimate to ask if there ever was a unified system.26   It appears that Schenke makes the same false assumption as the heresiologists. He mistakes the Gnostic authors for sect theologians and their books for compendia of Gnostic doctrine.27

26 Cf. Wisse, ‘Stalking’, 574. 27 

Ibid., 575.



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Wisse’s critiques and suggestions have almost been forgotten by many scholars in the field of Gnostic studies. An attempt to reassess some of Wisse’s conclusions has been made by Alan B. Scott in his – conveniently much overlooked – article “Churches or Books? Sethian Social Organization”.28 Like M. Williams in his “Rethinking Gnosticism”, Scott recurs to the sociological theory of Rodney Stark and William Bainbridge. One of the distinctions they make is the one between “cult movements” and “audience cults”. The former “‘attempt to satisfy all the religious needs of converts,’ and exclude membership in other groups.”29 The latter “display ‘no formal organization’ and no ‘organized group committed to a particular dogma,’ and do not make absolute claims on the loyalty of their adherents.”30 “The means of dissemination for audience cults for the most part is not some form of personal contact, but simply the mass media.”31 Bainbridge and Stark use even some terminology reminiscent of Wisse: “These occult and pseudoscientific notions are not part of one religious creed; they float freely and independently through the occult milieu.”32 Scott argues that “Sethianism” is to be seen as an audience cult, not unlike the phenomenon of astrology or other esoteric lore. Typically, people who searched for these kinds of mysterious wisdom were attracted to “old books”, preferably Pseudepigrapha that claim some great authority and whose composition and transmission appear somehow mysterious. One of the arguments for the hypothesis that “Sethianism” should be seen as an audience cult rather than as a cult movement, is the striking lack of evidence about Sethian social organization, as well in the heresiological literature as in the Sethian treatises themselves. Scott takes Origen as an example.33 Testimony from his work and his career show that Valentinianism was an important social movement in his day, which went back to an earlier period. Recent studies in Valentinianism have convincingly argued that it was a kind of school tradition, not unlike other (Christian) philosophical schools. As to any other Gnostic group, Origen’s information becomes more vague and unreliable. E. g. about the Ophites, he states that they are very few, if they still exist at all. As to the Ophite diagram, Origen tells he had to look very hard to find it and that he, in all his extensive travels, never met anyone who actually believed its doctrine (Cel. 6,24 and 6,26). Origen does not mention any Sethians. Later reports by Epiphanius and Theodoret mention the Sethians together with Simonians and Cainites, all of which had few if any members. Even if Epiphanius pretends having met some 28  Cf. A. B. Scott, ‘Churches or Books? Sethian Social Organisation’, in JECS 3 (1995), 109–22. 29  Ibid., 112. 30  Ibid. 31  Ibid. 32  Ibid., 113. 33  Ibid., 116–17.

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Sethians, he can barely remember where it was. So: the early heresiologists had no knowledge at all about a group named Sethians and the later heresiologists have only some scarce evidence, derived from their writings rather than from their social organization. If the image Schenke (and his successors) sketches were right, we would expect to find references to Sethian teachers or gurus and some elements of their social organization, e. g. something about their specific baptismal rite if it was as characteristic as some specialists want us to believe. On the basis of the presence of baptismal elements in some Sethian texts, Scott admits that, at times, Sethianism achieved a stronger level of organization. But this would only account for a very small subsection of the phenomenon.34 A flaw in Scott’s view is that he considers the Sethian audience cult as a precursor of the Valentinians, who organized the material they found in these writings and embedded those teachings in a highly developed group structure with a missionary focus.35 The mere evidence of Sethian writings does not allow to convey to them a specially ancient character. I do not see why we would have to assume that Sethian texts (or the traditions expressed therein) are older than the 2nd century. There is no reason to believe that Valentinianism integrated Sethianism as a whole and transformed it. It is not unlikely that individual writers interested in the kind of esoteric speculation found in the so-called “Sethian” tradition, kept on producing similar writings, which still appealed to an interested public, both within the context of Valentinianism and outside that tradition. It cannot be excluded that the writers of the alleged Sethian material were even influenced by Valentinian sources. Scott sticks to the brand of “Sethianism” even if he uses it to designate a reality both less circumscribed and vaguer than what the term usually indicates. It is a mere literary and esoteric tradition instead of a sect or a school. The use of the generic term “Sethianism” might convey a greater amount of unity to this phenomenon than is actually found in the writings, which are eclectic and syncretistic, even though they integrate similar entities and mythologumena and sometimes even some philosophical concepts. Is it convenient to stick to the category of “Sethianism” to refer to these writings, in spite of their internal variety, or would it be useful to adopt more precise subcategories as it was suggested in the case of Gnosticism? Or to see these writings as the results of individual authors, not belonging to any kind of community, but related somehow by their common interest in mythical elements, the Jewish and/or Christian speculation about a special place for the figure of Seth, esoteric lore and theories of salvation through knowledge … What we find here might not be “specifically” Sethian, but “generally” Gnostic. Some authors have followed this lead. We will come to this later. 34  35 

Ibid., 121. Ibid., 122.



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An intermediate position between Schenke and Wisse can be found in the treatment by Michael Allen Williams,36 who understands Sethianism to be an “interpretive tradition”, but not a “monolithic sectarian community”. He says “Sethian” sources are probably best viewed as products from different stages in a complex history of interrelated religious innovations.37

At some stages and at some places, there might have been a sectarian setting, as the references to baptism suggest.

5.  Sethian Baptism? Schenke already pointed out there has been something as a typical Sethian baptismal rite along with a mystery of cultic ascension.38 Since we do not need to assume a sectarian setting for a rite of ascension – this could probably be attained by individual contemplation, sometimes through reading mysteries, etc.  – we will turn our attention to baptism, which might be a sign of a certain group organization. Mainly two specialists have argued this way, in the 1980’ies JeanMarie Sevrin and, up till today, John Turner. Sevrin examined the “baptismal” terminology in 7 treatises (Apocryphon of John, Anonymus Brucianus, The Holy Book, the Apocalypse of Adam, Trimorphic Protennoia, Zostrianos, Melchizedek).39 The baptismal elements figure in all these texts “as a transcendent reality, situated in the superior realm or in a mythical time.”40 “It is one of the mythical expressions of Gnosis itself, with which it is sometimes identified.”41 When baptism figures thus in a mythical context, we need not assume that it corresponds to an actual ritual that played a role in the formation of group identity. Sevrin excludes AnonBruc and Zost from the texts that refer to an actual practice. The five seals, seen as the center of Sethian baptism, only occur in ApocrJohn, GosEg and ProtTrim. Tardieu argued that we deal in the first case with a purely spiritual apolutrosis.42 That leaves us with only two texts that mention this ritual. Sevrin further admits that the water imagery, projected in myths could refer to a complete spiritualization of the baptismal theme or the simple utilization of a literary patrimony.43 In some cases he postulates a literary dependence between texts that have baptismal material, in other 36 

Cf. M. A. Williams, ‘Sethianism’, 32–63. Ibid., 57. 38 Cf. Schenke, ‘The Phenomenon’, 602–7. 39  Cf. J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien. Études sur la sacramentaire gnostique, BCNH Études 2 (Québec: Presses de l’Université Laval, 1986). 40  Ibid., 249. 41  Ibid., 250. 42  Ibid., 343. 43  Ibid., 31 (with regard to the ApocrJohn). 37 

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cases he refrains from doing so without always arguing what allows us to distinguish between the transmission of certain literary (mythical) elements and references to actual baptismal practice. The same is true of “liturgical” material: this can be attributed to intertextuality or to a distinct rite common to or known by all authors of these texts. Turner also situates the baptismal rite in a context of visionary experiences resulting in a complete enlightenment and therefore total salvation. In spite of allusions to ritual acts that could indeed be enacted by ordinary human beings, the importance of the rite lay primarily in the spiritual plane.44

He adds that although in earlier Sethian treatises this rite is usually said to be ‘received,’ later treatises portray a self-performable contemplative technique that could be enacted either by means of – or independently of – outward ritual actions.45

When we conceive of baptismal terminology, even if it is shared by several treatises, as references to a spiritual, contemplative experience, we need not to postulate a strong group structure behind these texts, who aimed at individual salvation in a purely spiritual realm, without any reference about initiation in an actual group. This leaves us with GosEg and TrimProt as possible witnesses to an actual rite, comprising something like the “five seals”. These texts might testify to an actual ritual that might or might not have been typical of a specific sect or group, that based its identity – at least partially – in this mysterious practice. We can accept, with Scott, that in some isolated cases, Sethianism has reached a stronger form of organization. It does not seem wholly impossible though that a text like GosEg contains “syncretistic” elements, taken from various traditions, including some baptismal rites that need not be typically Sethian. If Sethianism were a cult movement, characterized by a specific initiation myth, a distinct kind of baptism, we would expect some references to this ritual in the accounts of Sethianism (or Gnosticism), not unlike the sometimes detailed descriptions of Valentinian rites in Irenaeus. That any such reference is lacking, invites to some caution in postulating the existence of an actual Sethian sect on the basis of a shared, more or less stable ritual. That many of the baptismal imagery can be understood in a purely spiritual context is reconcilable with the representation of Sethianism as a web of literary, liturgical, and mythical elements that occur in a number of books, written by individuals without any

44  Cf. J. D. Turner, ‘Ritual in Gnosticism’, in Id., R. Majercik (eds.), Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts, SBL Symposion Series 12 (Atlanta: SBL, 2000), 83–139, 89. 45  Ibid., 89.



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necessary link to a sectarian context for individuals interested in this spiritualized account of salvation.

6.  Sethians a. k. a. “Gnostics” In recent work on the Sethians, these are sometimes implicitly or explicitly referred to as “(classical) Gnostics”.46 Birger A. Pearson identifies the Sethians from the accounts of Hippolytus, Pseudo-Tertullian and Epiphanius with the “Gnostic school of thought” mentioned by Irenaeus.47 The latter are connected with a mythical narrative close to that of the Apocryphon of John. Pearson alternatively refers to this group as “Sethians” and as “classical Gnostics”. This might be just a way to provide the “Sethians” a. k. a. “Gnostics” with a more ancient origin. One of the arguments against an early (pre-christian?) sect of Sethians is the lack of any reference in the early Church Fathers such as Irenaeus or Clement. By identifying the Sethians with the “School or sect called Gnostics” this critique is overcome. This solution, however, overlooks the fact that the most eminent Gnostics for Irenaeus were in fact the Valentinians. Pearson attributes a whole lot of material mentioned by Irenaeus to these “Gnostics”. The expression preceding the account similar to ApocrJohn is not clearly referring to one school or sect, however. Irenaeus speaks about “a multitude of Gnostics, appearing like mushrooms out of the ground” (1,29,1). Here he seems to use the term Gnostics not for one particular school or sect, but rather to refer to a whole bunch of related traditions (which the original overall title of Against Heresies might refer to: the gnosis falsely called so). Pearson argues that chapters 29–31 (introduced by expressions like “but others”, “still others”) all contain “Gnostic” mythical material, even though some scholars have attributed some of these traditions to the Ophites or Cainites (which are also not mentioned in the text). We might be dealing here instead with a wide variety of traditions, all gathered under the common denominator of “Gnostic” thought  – this collection might belong to what A. Scott considered an audience cult, rather than to one specific, determined group of Gnostics (a cult movement), who would later become known as Sethians. Alistair B. Logan also argues the group he calls the Gnostics were a cult movement. He postulates an original Gnostic movement that has undergone “sethianisation” during the 3rd century only.48 This has the advantage that Se46  Cf. A. H. Logan, The Gnostics. Identifying an Early Christian Cult (London: T&T Clark, 2006); B. A. Pearson, Ancient Gnosticism. Traditions and Literature (Minneapolis: Fortress Press, 2007); D. Brakke, The Gnostics. Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge – London: HUP, 2010). 47 Cf. Pearson, Ancient Gnosticism, 51–60. 48 Cf. Logan, The Gnostics, passim.

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thianism is no longer seen as the more “original”, even pre-Christian form of Gnosticism. Instead the so-called “Gnostics” are considered the more authentic form of Gnosticism. His main hypothesis is that there was indeed such a thing as a Gnostic movement, a cult, arising with Christianity at the end of the first century, originating probably in Antioch and spreading throughout the empire, attested by Christians and pagans, and responsible both for the libraries now contained in the Nag Hammadi collection and for the Hypogeum of the Aurelii (which Logan considers as a Roman Gnostic burial site).49

So Logan postulates some kind of rather stable cult movement that spans a period of time from the first to the third century. This reconstruction has the same weak spots as those by the defenders of “Sethianism”: a lack of a compelling link between archeological and literary evidence on the one hand and a sociological reconstruction on the other.

7. Conclusions I think that, on the basis of the critical analysis of materials dealing with Sethians, the latter turn out to be more “elusive” than is often taken for granted in Gnostic studies since the category of Sethianism was first concocted by Schenke. Elements of the original critique expressed by Wisse, and later developed by Scott, deserve to be rehabilitated. All too often, Sethianism has been presented as some alternative to Valentinianism, a Gnostic sect with the same degree of organization. Some see it even as the genuine or original form of Gnosticism, often with reference to the preChristian elements in Sethianism.50 Sethianism as we know it is a theoretical construct, that is not supported by the heresiological evidence, neither by the “deduction” of certain elements of group constitution from the corpus of texts, the variety of which we cannot convincingly explain in the absence of any solid objective indications of relative chronology (this is always constructed on some inductive basis, that presupposes the history it is supposed to prove). What is interesting in the accounts of Wisse and Scott is the abandonment of the idea of authorial communities, of groups through which and for which these texts have been written. This concept has maybe been borrowed too uncritically from New Testament studies. I think we do not need to reconstruct some explanative community for every religious text we come by. The concept of an audience cult, taken over from the sociological analysis of Stark and Bainbridge, 49 

Ibid., 6.

50 Cf. Luttikhuizen, ‘Sethianer?’, 83–5.



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appears very promising in defining the phenomenon of what we have come to call Sethianism – or even of Gnosticism in a general way. In dealing with data both from secondary sources (the heresiologists and Plotinus) and a literary corpus, about which we know next to nothing as to the environment in which it was produced and read, we must be careful not to create too much coherence out of sparse and scattered evidence. The accounts of the Church Fathers about Sethianism are less than compelling and the literary texts attributed to them do not stand out as a distinct corpus within e. g. the Nag Hammadi library. We only know of so-called Sethian writings in a context where they stand next to material from other traditions, including Valentinianism and some “unidentified” Gnostic currents. In dealing with material from a distant past, we tend to reduce complexity and fit the scattered and random data we have at our disposition in a strict interpretive framework. It is not wholly unlikely that the word “Sethians” has been coined by some ancient heresiologists in order to account for one or more texts in which Seth has a more or less important role. They seem totally unaware of some actual social reality corresponding to the category they have thus postulated. We, modern interpreters of these texts, maybe do not fare better than did those heresiologists in adopting a theoretical category that we then provide with a detailed doctrinal and ritual history. Sethianism might have been a more diffuse phenomenon, some esoteric lore constructed around some mostly mythological elements that conveys salvation to the individual readers of the texts produced in this literary and theological Umwelt. This might account for the variety within so-called Sethianism, the incorporation of different influences, and the “instability” of mythological as well as cultic material. The question imposes itself on us: should we refrain from using the term Sethianism, when we come to accept that it does not refer to any particular sect, who based its identity in a particular set of mythologumena and rituals? There might be good reasons to abandon the notion of Sethianism as a subdivision of Gnosticism, since it turns out we are unable to define in any convincing way a specific brand of Gnosticism, set apart through a clearly distinct doctrine and cultic practice. The “phenomenon of Sethianism” might be instructive, however, for how we can think – again – about the category of Gnosticism in general. Could not the latter be conceived of as an audience cult, a reasonably vague and well-spread phenomenon, which allows for variation, occasional stronger organization as well as individual achievements within an overall intellectual tradition? In this overall intellectual tradition some elements referring to the biblical figure of Seth and his progeny circulated, were picked up by some authors or teachers among many other elements that were available to them. We might not need to single out one brand of Gnosticism if it does not clearly stand apart in the overall

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intellectual tradition. It is clear that some of the Sethian writings are more closely related, e. g. the so-called “platonizing Sethians treatises”. What they share, however, does not need to be specifically Sethian. They draw on later platonic thought and have some mythological features in common (e. g. the tripartition of the Barbelo aeon), which they do not share with all so-called “Sethian” material. Maybe intertextuality can account for these convergences, maybe there have been particular school or sect settings in which these texts originated, but one does not need to postulate the sub-category of Sethianism to explain these relations between texts – for then, we need to infer different sub-categories of Sethianism to account for the particularities of each text. It seems useful to me to reintroduce the category of Gnosticism, understood as an “audience cult”.51 We should refrain from categorizing every single writing or testimony belonging to this wide and relatively vague category: such an approach does not bring us any further than heresiology, it keeps us from appreciating the richness and variation of every single writing, it keeps us from appreciating every single constellation of material that has been integrated in a rather broad and rich intellectual tradition. I think we should abandon the category of Sethianism, because it projects some presuppositions to our reading of any particular writing attributed to this tradition, it might make us blind to the particular logic of every single text, it might invite us to make interpretive leaps. It is useful and helpful to point out elements that recur in different writings, but we should not limit ourselves to the texts belonging to the same putative brand of Gnosticism. As far as Sethianism is concerned, we should refrain from creating social reality from sparse and scattered sources and admit that we have only this: shadowy characters and fragmentary evidence …

51  Brakke, The Gnostics, 29–51, does this in a way, but he excludes e. g. the Valentinians and the Basilideans from Gnosticism.

Jenseits der Kategorien – Elchasai und die Elchasaiten Tobias Nicklas Was kann heute noch Neues über die Elchasaiten (oder Elkesaiten) ausgesagt werden? Und warum sollte noch Neues über sie gesagt werden? Wollen wir etwa dem Zeugnis der Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea folgen, handelt es sich um eine Häresie, die bereits „bei ihrem Entstehen erlosch“ (Eusebius, H. e. 6,38)1. Zudem bleibt trotz des Fundes des Mani-Codex (CMC) und der Diskussion um die Frage, ob der von Mani erwähnte Alchasaios mit Elchasai identisch sein mag,2 die Textgrundlage, aufgrund derer wir versuchen können, die Bewegung der Elchasaiten zu verstehen, kompliziert, widersprüchlich und gleichzeitig sehr übersichtlich. Vor allem liegt uns neben aus ihrem Kontext gerissenen Zitaten aus dem Buch des Elchasai bei einigen wenigen altkirchlichen Autoren – (wohl) Hippolyt,3 Origenes (zitiert bei Eusebius von Caesarea, H. e. 6,38) und schließlich Epiphanius von Salamis4 – keine Schrift vor, in der die 1 Übersetzung:

Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. und eingel. v. H. Kraft, üs. v. Ph. Haeuser (Darmstadt: WBG, 20126), 305. 2  Hierzu die Edition L. Koenen, C. Römer, Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes. Kritische Edition, Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften; Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 14 (Wiesbaden: Springer, 1988). Kritisch gegenüber der Vorstellung, die Baptisten, denen Mani in seiner Jugend angehörte, seien als Elchasaiten einzuordnen, äußert sich v. a. G. P. Luttikhuizen, ‚The Baptists of Mani’s Youth and the Elchasaites‘, in Ders., Gnostic Revisions of Genesis Stories and Early Jesus Traditions, NHMS 58 (Leiden – Boston: Brill, 2006), 170–84; vorsichtig auch L. Cirillo, ‚Elchasaiti e Battisti di Mani: i limiti di un confronto delle fonti‘, in Ders., A. Roselli (Hg.), Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del simposio internazionale (Rende-Amantea 3–7 set. 1984) (Cosenza: Marra Editore, 1986), 97–139. – Ich werde wegen der m. E. wenigstens sehr bedenkenswerten Argumente Luttikhuizens das Zeugnis des CMC nur sehr zurückhaltend einsetzen. 3  Die Zuweisung der Schrift gegen die Häresien, in dem die Passagen über Elchasai enthalten sind, zu Hippolyt von Rom ist nicht unumstritten, wird aber meist doch als wenigstens wahrscheinlich vorausgesetzt. Hierzu etwa P. Bruns, Art. ‚Hippolyt‘, LACL (1998), 296–299, der den Text recht selbstverständlich als echt ansieht; vgl. dagegen L. Cirillo, Elchasai e gli Elchasaiti. Un contributo alla storia delle comunità giudeo-cristiane, Studi i Ricerche 1 (Cosenza: Marra Editore, 1984), 11 f. [lit.]. 4  G. P. Luttikhuizen, The Revelation of Elchasai. Investigations into the Evidence for a Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and its Reception by Judeo-Christian Propagandists, TSAJ 8 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1985), 143–52 bietet zudem die knappen Hinweise einiger weiterer Autoren, die jedoch entweder inhaltlich nicht aussagekräftig oder von anderen Autoren, v. a. Epiphanius, abhängig sind; er selbst diskutiert auch immer wieder ausführlich und sehr differenziert die Frage, ob und inwiefern diese Quellen tatsächlich über das gleiche Phänomen sprechen (aktueller noch einmal in G. P. Luttikhuizen, ‚Elchasaites and

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Elchasaiten selbst zu Wort kommen und ihre Lehre vertreten und begründen. Da ein ausführlicher Überblick zu den größten Teilen der Forschungsgeschichte bereits aus der Feder von G. P. Luttikhuizen und S. C. Mimouni vorliegt,5 scheint es mir kaum Sinn zu machen, bereits Vorhandenes noch einmal zu wiederholen und um das Wenige, was in den vergangenen Jahren (vor allem durch Impulse von F. Stanley Jones6) hinzukam, zu ergänzen. Natürlich ist es möglich, den einen oder anderen Aspekt der bisherigen Diskussion aufzugreifen und zu versuchen, mit neuen oder neu gewichteten Argumenten den vorhandenen Quellen neue Details zu entlocken. Ich hoffe, dass mir das auch an der einen oder anderen Stelle gelingen wird, möchte aber anhand der Quellen über die Elchasaiten auch über eine grundsätzlichere Frage reflektieren, die derzeit, soweit ich sehe, in der Erforschung der Geschichte des frühen Christentums im Kontext antiker Welten an verschiedenen Stellen aufbricht. Dazu jedoch seien einige Beobachtungen vorausgeschickt: In seiner Einleitung zu den Fragmenten des „Buches des Elchasai“ (in dem noch 1997 neu aufgelegten von Wilhelm Schneemelcher herausgegebenen zweiten Band der „Neutestamentlichen Apokryphen“) schreibt Johannes Irmscher: „Der Grundcharakter des Buches [des Elchasai; TN] ist Judentum, jedoch kein reines, sondern ein synkretistisches. Jüdisch ist vor allem die Forderung der Beschneidung, der Sabbatheiligung und des Gebets in Richtung Jerusalem … Im Gegensatz zum Judentum steht die Verwerfung der Opfer sowie die damit verbundene Kritik am AT … Christlich mit starkem gnostischen Einschlag sind die Vorstellungen von dem Sohne Gottes bzw. Christus und von dem Heiligen Geist als himmlischen Wesen …, außerdem die religiösen Verheißungen der Sündenvergebung und des ewigen Heiles sowie die sittlichen Forderungen der Heiligung. Im Gegensatz zum kirchlichen Christentum steht die Vorschrift einer zweiten Taufe. Heidnischen Ursprungs sind die Tauchbäder unter Anrufung der sieben Elemente … sowie die astrologischen Vorstellungen vom Einfluss unheilvoller Gestirne.“7 Ähnlich schwer tun sich auch andere Autoren – wie etwa Luigi their Book‘, in A. Marjanen, P. Luomanen (Hg.), A Companion to Second Century Christian ‘Heretics’, VC.S 67 (Leiden – Boston: Brill, 2006), 335–64. 5 Vgl. Luttikhuizen, Revelation, 1–38, sowie S. C. Mimouni, ‚Les elkasaïtes: états des questions et des recherches‘, in P. J. Tomson, D. Lambers-Petry (Hg.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, WUNT I 158 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 209–29. Vgl. darüber hinaus zudem die ausführliche Rezension von F. S. Jones, Review of The Revelation of Elchasai by G. P. Luttikhuizen (1987), in Ders., Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana. Collected Studies, OLA 203 (Leuven – Paris – Walpole: Peeters, 2012), 417–31, der auch wenigstens ansatzweise die nahezu gleichzeitig zu Luttikhuizens Dissertation erschienene Arbeit von Cirillo, Elchasai e gli Elchasaiti, diskutiert. 6  Entscheidende Beiträge finden sich gesammelt in Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque. 7 J. Irmscher, ‚Das Buch des Elchasai‘, in W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen. Bd. II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes (Tübingen: Mohr Siebeck, 19976), 619–23, hier 620.



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Cirillo, der in seiner Einleitung zum Buch des Elchasai in dem 1997 erschienenen ersten Band der Écrits apocryphes chrétiens den Autor als Zeugen eines mesopotamischen Judenchristentums beschreibt, das sich durch den Glauben an Astrologie, Magie und die Göttlichkeit bestimmter Elemente auszeichnete.8 Unter den genannten Eigenschaften wiederum wird in der Sekundärliteratur üblicherweise besonders das „Judenchristentum“ Elchasais9 bzw. der Elchasaiten hervorgehoben.10 Die Verlegenheit heutiger Wissenschaft, den Charakter der Bewegung zu beschreiben, die wenigstens schattenhaft aus den Fragmenten des Buches des Elchasai wie den darüber hinaus gehenden Aussagen altkirchlicher, manichäischer und islamischer Autoren erkennbar wird, ist nicht neu. Bereits im allerältesten greifbaren Zeugnis über Elchasai, im Elenchus (wohl) des Hippolyt von Rom (etwa 170–235 n.Chr.), wird Elchasai nicht nur als „fremdartiger Daimon“11 beschrieben und sind seine Lehren als „Irrtümer“ abqualifiziert, auch Hippolyt hat größte Schwierigkeiten, Elchasai einzuordnen. Nur scheinbar hänge Elchasai dem „Gesetz“ an – in Wirklichkeit jedoch kombiniere er gnostisches und astrologisches Denken mit Magie (Ref. 9,4). Etwa eineinhalb Jahrhunderte später wiederum schreibt Epiphanius von Salamis über die Gruppe der Sampseaner, die auf die Lehren Elxais (bzw. Elchasais) zurückgingen, sie seien weder „Christen, noch Juden, noch Griechen“. Da sie einfach in der Mitte stünden, seien sie im 8  Vgl.

ähnlich L. Cirillo, ‚Livre de la révélation d’Elkasaï‘, in F. Bovon, P. Geoltrain (Hg.), Écrits apocryphes chrétiens. Tome I, Bibliothèque de la Pléiade 442 (Paris: Gallimard, 1997), 827–72, hier 838: „L’auteur est à situer dans le courant judéo-chrétien. Son ouvrage doit être considéré comme le premier témoignage du christianisme en Mésopotamie, d’un christianisme particulier, certes, croyant à l’astrologie, à la magie et à la divinité des éléments naturels.“ 9  Ich spreche im Folgenden immer wieder über Elchasai (bzw. Elxai) als historischer Figur, weil ich trotz der Zweifel von G. P. Luttikhuizen (zuletzt, Ders., ‚Elchasaites‘, 360–1) oder den vorsichtigen Statements von C. und F. Jullien, Apôtres des confins. Processus missionaires chrétiens dans l’Empire romain iranien, Res Orientales 15 (Paris – Leuven: Peeters, 2002), 141 sowie Mimouni, ‚Elkasaïtes‘, 216–7, es doch für nicht unwahrscheinlich halte, dass hinter den Fragmenten des Buches des Elchasai eine wenn auch nur noch in Umrissen greifbare prophetische Figur „Elchasai“ stehen dürfte. 10  Hierzu z. B. Vgl. M. Tardieu, Manichaeism (Urbana – Chicago: University of Illinois Press, 2008), 8: “Grafted on … essentially Jewish legalistic practice, and combined with it, were the prophetology of the apocalyptic and the christology of the sayings [logia] of Jesus. Though the fact of Elchasaitic Christianity, which regarded Jesus as the last of a series of Christs or messiahs descended from Adam, is undeniable, it differed profoundly from the one Paul or Tarsus succeeded in imposing. For whereas Paul broke with the world of Jewish observances because of tactical reasons, Elchasai remained a Judeo-Christian in the strict sense: a Christian practicing the kind of Jewish life that had been fixed once and for all by the prescriptions of the Torah.“ Ähnlich G. Strecker, ‚Das Judenchristentum und der Manikodex‘, in Cirillo, Roselli (Hg.), Codex Manichaicus Coloniensis, 81–96 [mit ausführlicher Reflexion des Begrifflichkeit: 81–83] oder auch Mimouni, Elkasaïtes. 11  Zur Deutung Cirillo, Elchasai e gli Elchasaiti, 13: „In ὁ δαίμων poi sono comprese tutte quelle sfumature che gli autori cristiani davano a ‚demonio‘: l’istigatore al male, la causa di idololatria e di peccati, l’anticristo …“.

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Grunde gar nichts (Pan. 53,1,3). Obwohl die von Hippolyt verwendeten Kategorien „Gnosis“, „Astrologie“ und „Magie“ bereits an sich und noch mehr in ihrer Kombination in erster Linie dazu dienen, Elchasai als Häretiker abzuqualifizieren, der aufgrund eigener Irrtümer Verschiedenes miteinander vermischt,12 sie also alles andere als aus einer neutralen Perspektive heraus formuliert sind, tauchen sie (ähnlich wie die von Epiphanius verwendeten Attribute), wie eben gezeigt, kaum abgewandelt bis heute in führenden Handbüchern zu christlichen Apokryphen wieder auf. Dies hat natürlich einerseits damit zu tun, dass die fragmentarischen Quellen über Elchasaiten, die uns heute vorliegen, kaum mehr als die Zeichnung ganz grober Linien zulassen, es hängt andererseits aber auch mit einem Grundproblem historischer Verständnisprozesse zusammen. Historische Forschung muss – vereinfacht formuliert –, wenn sie aus überlieferten Zeugnissen über die Vergangenheit „Geschichte“ zu konstruieren sucht, ihr „Sinn“ geben will, mit Kategorien arbeiten. Dass Kategorien jedoch immer aufgrund konkreter Perspektiven formuliert sind und schnell an ihre Grenzen kommen können, zeigt bereits Epiphanius’ eben zitiertes Urteil über die Sampseaner. Wenn historische Forschung etwa zu den Elchasaiten jedoch nicht einfach Urteile abgeben will, welche die Polemik eines Epiphanius übernehmen – oder allgemeiner: wenn historische Forschung nicht in ihren eigenen Konstruktionen „festfahren“ möchte, ist es notwendig, die verwendeten Kategorien immer wieder neu zu überdenken, zu relativieren und zu verfeinern. Viele der Kategorien, die wir heranziehen, um frühes Christentum zu erklären, sind antiken Quellen entnommen, die keineswegs neutrale Darstellungen liefern. Andere wurden aus späterer Perspektive entwickelt und gelangen als Anachronismen, die uns falsche oder schiefe Assoziationen liefern, schnell an ihre Grenzen.13 Entscheidend sind zudem die grundlegenden Denkmodelle, mit denen wir arbeiten, um „Ordnung“ und „Sinn“ in die ja nur durch die Zufälle der Überlieferung erhaltenen Fragmente zu bringen, d. h. um aus fragmentarischen Quellen über Einzelereignissen der Vergangenheit Geschichte zu konstruieren. Im Zusammenhang mit „christlichen“ Zeugnissen wurde über Jahrhunderte hinweg zwischen „orthodoxen“ (bzw. proto-orthodoxen oder mehrheitskirchlichen) Quellen einerseits und „häretischen“ bzw. „apokryphen“ Quellen andererseits differenziert (und 12 Mit der Kombination verschiedener Kategorien drückt Hippolyt zudem wenigstens implizit aus, dass das von Elchasai geschaffene System „neu“ sein muss – und (in antiken Kategorien) schon deswegen nicht der Wahrheit entsprechen kann. 13 Ich denke beim ersten Beispiel etwa an die bereits in der Alten Kirche (polemisch) verwendeten Begriffe der „Gnosis“ oder der „Doketen“, auch die Einordnung bestimmter Gruppen als „Häretiker“, dann aber auch die anachronistischen, weil in der Antike nicht selbst verwendeten Einordnungen als „judenchristlich“ oder „heidenchristlich“. Auch der Begriff „pagan“ wird erst in der Spätantike (bereits aus der Perspektive eines sich auf der Siegerstraße befindlichen Christentums) als Bezeichnung der Anhänger von Religionen, die nicht den Gott Israels bzw. der Christen verehren, verwendet.



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vor diesem Hintergrund auch bewusst wie unbewusst Wertungen vorgenommen), dabei zudem ein großes Schwergewicht auf die Werke einiger großer, als „orthodox“ verstandener Autoren gelegt.14 Das sich daraus ergebende Bild der Geschichte ist natürlich von derartigen Vorentscheidungen abhängig. So sehr nun das Verständnis von Zusammenhängen zwischen vergangenen Ereignissen von den Kategorien und Vorentscheidungen abhängt, die wir anwenden, so sehr kann uns der Blick in konkrete Quellen helfen, Kategorien und Vorentscheidungen zu hinterfragen bzw. zu erkennen, wie sehr diese aus konkreten Perspektiven entwickelt sind, aus deren Abhängigkeit sich Geschichtsschreibung zu lösen hat, will sie wirklich „neue Perspektiven“ eines komplexeren Verständnisses entwickeln. Soweit ich sehe, befindet sich die Erforschung des antiken Christentums momentan in einer hoch spannenden Phase, in der sie einerseits sucht, bestehende Kategorien (und die damit einhergehenden Grenzziehungen, Wertungen und Assoziationen) kritisch zu hinterfragen, in der sie andererseits aber Gefahr läuft, den Griff auf ihre entscheidenden „Begriffe“ zu verlieren.15 Ich halte dies für einen in hohem Maße fruchtbaren Prozess – und da (über die bereits genannten Kategorien hinaus) gerade einige der im Zusammenhang mit den Elchasaiten verwendeten Begriffe wie „Judenchristentum“ und „Gnosis“ (sowie „Magie“16) derzeit in hohem Maße auf dem Prüfstand stehen, 14  Eine der wenigen Ausnahmen ist Origenes, der in der Alten Kirche als Häretiker verurteilt wurde, zumindest in der Kirchengeschichtsforschung des Westens als ein führender Intellektueller seiner Zeit trotz zum Teil problematischer Überlieferung seiner Werke eine Schlüsselrolle einnimmt und einnahm. 15  Vielleicht am weitesten geht die Kritik derzeit in Zusammenhang mit dem Paradigma eines „Parting of the Ways“ zwischen Juden und Christen. Hierzu z. B. der grundlegende Impuls von D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: Philadelphia UP, 2007) oder dem Band von A. H. Becker, A. Yoshiko Reed (Hg.), The Ways That Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), sowie die noch aktuelleren Diskussionen in S. C. Mimouni, B. Pouderon (Hg.), La croisée des chemins revisitée. Quand l’Église et la Synagogue se sontelles distinguées?, Patrimoines Judaïsme Antique (Paris: Cerf, 2012) und T. Nicklas, Jews and Christians? Second Century ‘Christian’ Perspectives on the ‘Parting of the Ways’ (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014). Ganz grundsätzlich – und noch breiter angelegt – sei in diesem Zusammenhang auf zwei sehr fruchtbare Konferenzen verwiesen, die sich Fragen der Kohabitation und Interaktion verschiedener „religiöser“ Gruppierungen in definierten Räumen und zu definierten Zeiten beschäftigten. Die entsprechenden Publikationen sind als S. Alkier, V. Leppin (Hg.), Juden – Christen – Heiden in Kleinasien, WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017 [im Druck]) sowie L. Arcari (Hg.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt between the 1st and the 6th century CE, STAC (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017 [im Druck]) zu erwarten. 16  Die immer wieder verwendete Kategorie „magisch“ scheint mir noch einmal auf einer anderen Ebene zu liegen – ein präziser Umgang mit ihr scheint mir schon aufgrund der verschiedenen, kaum mehr zu vereinbarenden Ansätze der Definition kaum mehr verantwortbar, ohne weit ausholen zu müssen. Grundlegend z. B. die beiden Überblicke von D. E. Aune, ‚“Magic” in Early Christianity‘, in Ders., Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity. Collected Essays, WUNT I 199 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) sowie Ders., ‚“Magic” in Early Christianity and its Mediterranean Context. A Survey of Some Recent Scholarship‘, in T. J.

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dürfte es sich lohnen, die vorliegenden Quellen über die das Buch des Elchasai und die Elchasaiten noch einmal vor diesem Hintergrund genauer anzusehen. Mit anderen Worten: Inwiefern lässt sich das, was wir den Quellen über Elchasai, seine Lehren und seine Anhänger entnehmen können, tatsächlich als „gnostisch“ oder „judenchristlich“ beschreiben? Und inwiefern zeigen sie Beziehungen zu anderen Gruppen von Christusanhängern, die uns helfen können, die Elchasaiten nicht nur als isolierte Randgruppe, wie die altkirchlichen Häresiologen sie uns vermitteln, sondern als wenigstens im Ansatz vernetzt mit anderen Gruppen von Christusanhängern und ihren Ideen zu verstehen?

1.  Elchasaiten und unsere Kategorien antiker christlicher „Häresien“ 1.1  Elchasaiten als „Gnostiker“? Wie wenig der Begriff „Gnosis“ (oder gar das meist noch enger verwendete „Gnostizismus“) dazu taugt, die Vorstellungen bestimmter Gruppierungen zu charakterisieren, und wie sehr er gleichzeitig bis heute kaum von den Vorurteilen, die antike altkirchliche Autoren mit ihm verbanden, zu lösen ist, wurde in den vergangenen etwa zwei Jahrzehnten so intensiv diskutiert, dass man heute kaum mehr wagt, das Wort „Gnosis“ ohne Anführungszeichen zu verwenden. Will man trotz der sehr grundlegenden und tief schürfenden Kritik von Michael Alan Williams oder auch Karen King an der Verwendung des Terminus „Gnosis“ allgemein,17 aber auch den Überlegungen etwa Ismo Dunderbergs, inwiefern etwa die Anhänger des Valentinus sinnvoll als „Gnostiker“ bezeichnet werden können,18 nun nicht sofort der Bezeichnung einer Gruppe als „gnostisch“ oder Kraus, T. Nicklas (Hg.), Ancient Christianity and ‘Magic’, ASE 24/2 (Bologna: Dehoniane, 2007), 229–94. Die Anwendung der Kategorie auf die Elchasaiten scheint mir einerseits ihrer eindeutig wertenden Verwendung bei altkirchlichen Häresiologen und andererseits der Erwähnung bestimmter Waschungspraktiken bei verschiedenen Krankheiten und Verletzungen (z. B. Pan. 30,17,4: Krankheiten und Schlangenbisse) verdankt, welche aus unserer heutigen Perspektive fremdartig wirken, jedoch durchaus auch als „medizinisch“ – im Sinne von (hier sicherlich religiös begründeten) Techniken zur Heilung – gedeutet werden können. Hinzu kommen polemische Bezeichnungen Elchasai/Elxais als Goet (Epiphanius, Pan. 19,3,1) oder Aussagen über die Auswüchse der Verehrung der Schwestern Marthous und Marthana (Epiphanius, Pan. 19,2,5; 53,1; 53,1,5–6), die sich auf Elchasai als Ahnen beriefen. 17  Vgl. M. A. Williams, Rethinking ‘Gnosticism’: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: PUP, 1996), sowie K. L. King, What is Gnosticism? (Cambridge – London: HUP, 2003). 18  Vgl. I. Dunderberg, Beyond Gnosticism. Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus (New York: Columbia UP, 2008). – Darüber hinaus wird auch die Kategorie der „sethianischen“ oder „klassischen“ Gnosis mehr und mehr diskutiert. Während etwa D. Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge – London: HUP, 2010), die Kategorie „Gnosis“ nur noch auf diese Gruppierung anwenden will, bezweifeln



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als „gnostisch beeinflusst“ jeglichen heuristischen Wert absprechen,19 scheint es mir nötig, wenigstens mit Vorsicht einen Versuch der Beschreibung dessen, was unter „Gnosis“ verantwortbar verstanden werden kann, voranzustellen. Im Hinblick auf die vorliegende Fragestellung scheint mir zunächst die z. B. bei R. van den Broek zu findende Differenzierung zwischen mythologischer Gnosis, d. h. einer Gnosis, die auf einem erkenn- und rekonstruierbaren System basiert, und der breiteren „gnostischen Bewegung“ sinnvoll zu sein.20 Dass die wenigen Fragmente über Elchasai, seine Anhänger und sein Buch nicht mehr erlauben, ein (mögliches) gnostisches System hinter seinem Denken zu konstruieren, welches dann vielleicht später entscheidende Impulse für das Denken Manis geliefert haben könnte, braucht nicht eingehend diskutiert zu werden. Um jedoch der Frage näher zu kommen, inwiefern die Ideen Elchasais und seiner Anhänger der breiteren „gnostischen“ Bewegung angehören, ist eine an konkreten Merkmalen „gnostischen“ Denkens ausgerichtete Definition wie die von Christoph Markschies hilfreich, der insgesamt acht Charakteristika gnostischen Denkens vorstellt: „1. Die Erfahrung eines vollkommen jenseitigen, fernen, obersten Gottes; 2. die unter anderem dadurch bedingte Einführung weiterer göttlicher Figuren oder Aufspaltung der vorhandenen Figuren in solche, die dem Menschen näher sind als der ferne oberste Gott; 3. die Einschätzung von Welt und Materie als böser Schöpfung und eine dadurch bedingte Erfahrung der Fremdheit des Gnostikers in der Welt; 4. die Einführung eines eigenen Schöpfergottes oder Assistenten; er wird mit der platonischen Tradition … ‚Demiourgós‘ … genannt und zum Teil nur als unwissend, zum Teil aber auch als böse geschildert; 5. die Erklärung dieses Zustandes durch ein mythologisches Drama, in dem ein göttliches Element, das aus seiner Sphäre in eine böse Welt fällt, als göttlicher Funke in Menschen einer Klasse schlummert und daraus befreit werden kann; 6. eine Erkenntnis (‚Gnosis‘) über diesen Zustand, die aber nur durch eine jenseitige Erlösergestalt zu gewinnen ist …; 7. die Erlösung durch die Erkenntnis des Menschen, ‚daß Gott … in ihm ist‘ …, sowie schließlich 8. eine unterschiedlich ausgeprägte Tendenz zum Dualismus, der sich im Gottesbegriff, in der Entgegensetzung von Geist und Materie und in der Anthropologie äußern kann.“21 Bei Antti andere Autoren wie G. P. Luttikhuizen, ‚Sethianer?‘, in ZAC/JAC 13 (2009), 76–86, ihre Existenz überhaupt. 19  Ich halte in diesem Falle die Differenzierung zwischen dem heuristischen Wert einer Definition zur besseren Einordnung und Gruppierung von Quellen und der Frage der Existenz einer gnostischen „Religion“ für entscheidend. Hierzu u. a. die Diskussion in A. Marjanen (Hg.), Was There a Gnostic Religion?, Publications of the Finnish Exegetical Society 87 (Helsinki – Göttingen: Finnish Exegetical Society/Vandenhoeck & Ruprecht, 2005). 20  Vgl. z. B. R. van den Broek, Art. ‚Gnosticism I: Gnostic Religion‘, in W. Hanegraaff (Hg.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Vol. I (Leiden – Boston: Brill, 2005), 403–16, hier 404. 21 C. Markschies, Die Gnosis (München: Beck, 2010³), 25–6. Sehr grundlegend scheint mir auch der Beitrag von B. Aland, ‚Was ist Gnosis? Wie wurde sie überwunden? Versuch einer Kurzdefinition‘, in Dies., Was ist Gnosis? Studien zum frühen Christentum, zu Marcion

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Marjanen wiederum sind diese – noch knapper – auf zwei ganz entscheidende Dimensionen reduziert, und zwar (1) die Differenzierung zwischen einem bösen oder zumindest unwissenden Schöpfergott, dem Demiurgen und einer höchsten Gottheit sowie (2) die Vorstellung, dass die menschliche Seele einer transzendenten Welt entstamme und, sobald sie die Erkenntnis dessen erlange, auch die Möglichkeit habe, zu ihr zurückzukehren.22 Soweit ich sehe, verwendet unter den altkirchlichen Quellen zu Elchasai nur Hippolyt (Ref. 9,4) das Attribut „gnostisch“ in Zusammenhang mit Elchasai bzw. den Elchasaiten. Erwähnenswert ist auch eine kurze Notiz des Methodius von Olympos (Symp. 8,10), der Elchasai an die Seite Marcions und Valentins stellt, ohne auf seine Lehre näher einzugehen. Auch die wahrscheinliche Verbindungslinie zwischen Mani und Elchasai mag das Urteil begünstigt haben, die Elchasaiten seien „gnostisch beeinflusst“. Blickt man in die konkret greifbaren Aussagen selbst, ist dies weit weniger klar: Hippolyt selbst jedenfalls unternimmt keine größeren Anstrengungen, um seine These, Elchasai sei Anhänger gnostischer Ideen gewesen, konkret zu untermauern – das Attribut „gnostisch“ jedenfalls taucht im weiteren Verlauf seiner Ausführungen zu Elchasai und den Elchasaiten nicht mehr explizit auf.23 Lassen sich aus seinen Ausführungen irgendwelche Hinweise entnehmen, die wenigstens eine Nähe der Elchasaiten zu gnostischem Denken erkennen lassen? Soweit ich sehe, ist das nicht der Fall: Von einer Differenzierung zwischen einem unendlich fernen und unter ihm stehenden anderen Gottheiten kann nicht gesprochen werden, obwohl Gott immer wieder das Attribut des „großen und höchsten Gottes“ (Ref. 9,15,1) zugesprochen wird.24 Eine eindeutige Aussage zur Schöpfungslehre (und damit indirekt auch zur Vorstellung nur eines Gottes) bietet Hippolyt Ref. 10, 29,1:25 οὗτοι τὰς ... ἀρχὰς τοῦ παντὸς ὁμοίως ὁμολογοῦσιν ὑπὸ τοῦ θεοῦ γεγονέναι. „Diese bekennen auf die gleiche Weise [wie wir?], dass die Ursprünge des Alls von Gott gemacht sind.“ und zur kaiserzeitlichen Philosophie, WUNT I 239 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 241–55, bes. 243–4. 22  Vgl. A. Marjanen, ‚Gnosticism‘, in S. A. Harvey, D. G. Hunter (Hg.), Oxford Handbook of Early Christian Studies (Oxford: OUP, 2010), 203–30, hier 210–1. Sowohl Markschies als auch Marjanens Definitionen auch zitiert und diskutiert bei Brakke, The Gnostics, 23–4. 23  Dies gilt selbst für Ref. 10,29, wo wir (allerdings in Bezug auf eine andere Gruppe, die sich auf das Buch Elchasais berief) nur noch von Astrologie, Magie und Mathematik hören. 24  Der Idee, dass Elchasai und seine Anhänger nur den einen Gott Israels als Gott verehren, widersprechen auch die polemischen Aussagen v. a. des Epiphanius über die Verehrung der Schwestern Marthous und Marthana, die sich auf Elchasai zurückführen, nicht (vgl. z. B. Pan. 53,1,2.5–6). 25  Die Passage ist nicht eindeutig auf die Passage um Alkibiades (Ref. 9,13–17) bezogen, die Verbindung jedoch besteht in dem Motiv, dass die in 10,29 begegnende Gruppe das Buch des Elchasai besitzt und verwendet (vgl. Luttikhuizen, Revelation, 82 f.).



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Dies klingt geradezu „anti-gnostisch“. Auch das Zeugnis des Epiphanius scheint mir einschlägig – immerhin muss er zugeben, dass die von ihm besonders verachteten Sampseaner als Anhänger Elchasais an der Einheit Gottes festhalten und diesen durch Tauchbäder verehren (Pan. 53,1,4). Dagegen, dass die Schöpfung als negativ angesehen würde, spricht zudem die Tatsache, dass einzelne Elemente, wie etwa „Himmel, Wasser, … Öl, Salz und Erde“ (dazu heilige Geister und Engel des Gebets; vgl. Ref. 9,15,2) bzw. „Salz, Wasser, Erde, Brot, Himmel, Äther und Wind“ (Epiphanius, Pan. 19,1,6) in verschiedensten Kontexten, vor allem der Taufe, aber auch beim Schwur (Pan. 19,6,4) als Zeugen anzurufen sind (vgl. auch die in Details unterschiedlichen Reihen in Ref. 9,15,5f und Pan. 19,6,4; 30,17,4). Hier stimmen wenigstens grundsätzlich nicht nur Hippolyt und Epiphanus als Hauptzeugen überein. Auch die Passagen des CMC, die Alchasaios als Anführer einer Täuferbewegung beschreiben und die Bedeutung des Wassers thematisieren, scheinen dies, will man Alchasaios und Elchasai/Elxai identifizieren, zu unterstützen. Dass Teile der Schöpfung negativ verstanden sind oder böse Einflüsse auf den Menschen haben können, wie dies etwa in Gedanken über den Einfluss böser Sterne (Ref. 9,16,2; Zusammenhang Sabbatgebot), vor allem aber in der nur bei Epiphanius überlieferten Idee zum Ausdruck kommt, das Feuer sei Gott fremd, während das Wasser als positives Element gelte (Pan. 19,3,6–7), widerspricht dem m. E. nicht grundsätzlich, sondern dürfte auf astrologische Vorstellungen oder Ideen zur Elementenlehre zurückgehen, die natürlich auch für „gnostische“ Schöpfungsmythen eine Rolle spielen, jedoch nicht an sich schon als „gnostisch“ einzuordnen sind. Vor diesem Hintergrund scheinen mir auch die vereinzelten Hinweise, dass die Anhänger Elchasais wohl darauf Wert legten, dass ihnen große Geheimnisse offenbart worden seien (Hippolyt, Ref. 9,15,2; 17,1–2;26 vgl. auch der Hinweis auf die angebliche Wahrsagekunst Ref. 9,29,3 oder das geheimnisvolle aramäische Anagramm, Pan. 19,4,327), nicht im Sinne einer die göttliche Seele aus der bösen Schöpfung rettenden Gnosis zu verstehen zu sein. Weder Elchasai, der nach Epiphanius unter den Sampseanern angeblich als Elxai – „geheime Kraft“ (Pan. 19,2,2) – verehrt worden sei, noch der überdimensional riesige Christus, der sowohl bei Hippolyt (Ref. 9,13,2–3) als auch mehrfach bei Epiphanius (z. B. Pan. 19,4,1) erwähnt wird, muss als „gnostische“ Erlösergestalt verstanden, sondern kann als riesige Engelsgestalt (wie etwa im Petrusevangelium) gedeutet werden.

26  Die Passage ist natürlich auf Alkibiades bezogen. Weiterführend die Diskussion bei Luttikhuizen, Revelation, 80 f. 27  Zur Deutung ausführlich Luttikhuizen, Revelation, 124 f.

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1.2  Elchasaiten und „Judenchristentum“? Der im Grundsatz „jüdische“ bzw. „judenchristliche“ Charakter der Lehren Elchasais (bzw. der Elchasaiten) wird, wie wir gesehen haben, in den Handbüchern im Grunde durchgehend vertreten. Inwiefern jedoch macht es Sinn, die Elchasaiten als „Judenchristen“ (oder „christliche Juden“28) einzuordnen? Auch die Verwendung dieser Kategorie ist in den vergangenen Jahren (m. E. mit Recht) scharf kritisiert worden. Besser und handhabbarer als Definitionsversuche scheint mir vor allem ein Vorschlag von Petri Luomanen zu sein, der – um der Vielfalt der ja nur ansatzweise greifbaren Gruppen und ihrer Dynamik gerecht zu werden – ein Raster von Fragen entwickelt hat, mit dessen Hilfe Gruppen beschrieben werden können. Ich zitiere die entscheidenden Punkte:29 1. Are characteristically Jewish practices such as (Jewish) circumcision, the Sabbath and purity laws observed? … 2. Are characteristically Jewish ideas such as Yahweh as the only God, the temple as Yahweh’s abode, or the Torah, maintained? 3. What is the pedigree of the group/person? Jewish or not? … 4. What is the role of Jesus in worship and ideology of the community? Is Jesus considered as a Jewish prophet or is he more a divine being, worshipped as Kyrios (“Lord”), an equal to God? … 5. Is baptism in the name of Jesus (or the triune God) an entrance ritual to the community? … 6. To what extent are these or other issues important for inter- or intra-group relations? What roles do they play in defining the borders or identity of the group in question?

So einfach diese Fragen klingen, so problematisch werden sie, wenn wir unsere Quellen über die Elchasaiten auf sie hin befragen: 1.  Bereits eine Antwort auf Frage 1 wird in hohem Maße schwierig: Fragen der Reinheit wie auch die Observanz des Sabbats scheinen Aspekte zu sein, die für die Elchasaiten eine Rolle spielen. So sehr es jedoch denkbar, ja wahrscheinlich ist, dass das im Buch Elchasai zu findende Sabbatgebot jüdisch beeinflusst ist, so wenig hat die Begründung für die Einhaltung des Sabbats mit den Begründungen zu tun, die im Alten Testament gegeben werden:30 Zwar könnten die Worte τιμήσατε τὴν ἡμέραν τοῦ σαββατοῦ (Hipp., Ref. 9,16,3) von den einprägsamen 28 Zur Verwendung dieser Bezeichnung vgl. z. B. G. P. Luttikhuizen, ‚Early Christian Judaism and Christian Gnosis and Their Relation to Emerging Mainstream Christianity‘, in Neot 28 (1994), 219–34. 29  Vgl. P. Luomanen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels, VC.S 110 (Leiden – Boston: Brill, 2012), 11 f. 30  Noch einmal komplizierter wird die Situation aufgrund der Aussage des Epiphanius v. Salamis, Pan. 30,17,5, dass unter den von Elchasai / Elxais Lehren beeinflussten Ebioniten Beschneidung und Sabbatgebot noch auf (deren angeblichen Gründer) Ebion zurückgingen, die hohe Christologie ihnen jedoch von Elchasai/Elxai vermittelt worden sei. Hier scheint mir die bei Hippolyt offenbar direkt aus dem Buch Elchasais zitierte Passage Vorrang zu haben.



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Formulierungen des Sabbatgebots in Ex 20,8 oder (vielleicht noch mehr) Dtn 5,12 beeinflusst sein; schon wegen der praktisch nicht beantwortbaren Frage, wie die Formulierung im Buch des Elchasai im (sicherlich nicht griechischen) Original ausgesehen haben mag, ist dies nicht mehr nachweisbar. Für Elchasai jedoch hat der Sabbat nicht mit der Zuwendung zum Herrn oder der Erinnerung an die Geschichte Israels zu tun (Dtn 5,12–15), sondern mit der Konstellation von „Sternen der Gottlosigkeit“ (ἀστέρες πονηροὶ τῆς ἀσεβείας; Hipp., Ref. 9,16,2), welche am Sabbat „Macht“ ausübten, also astrologischen Vorstellungen. An solchen ist zwar auch der erste Schöpfungsbericht des Alten Testaments (Gen 1,1–2,4a) interessiert, in dem der Sabbat mit der Ruhe Gottes begründet ist und für die Vollendung der Schöpfung steht (Gen 2,2–3). Das wenige, was wir über die Sabbatobservanz der Elchasaiten wissen, lässt jedoch nicht die Vermutung zu, dass die astrologischen Spekulationen, die zur Sabbatobservanz führen, in irgendeiner Weise aus Auslegungen der biblischen Schöpfungsberichte zurückgehen könnten. Da nun zudem sowohl das für die biblisch begründete Sabbatobservanz wichtige Motiv der „Heiligung“ dieses Tages fehlt, ja im Grunde durch die astrologische Begründung in sein Gegenteil gekehrt ist, als auch ein zweiter Tag – der dritte Tag nach dem Sabbat – ebenso beachtet werden muss (Hipp., Ref. 9,16,3), ergibt sich das Problem, wie auch Luomanens Frage 1 zu antworten ist: Ist ein Achten des Sabbats als Tag, an dem nicht gearbeitet und auch keine der für die Elchasaiten wichtigen Taufen vollzogen werden darf (Hipp., Ref. 9,16,2), dann noch „jüdisch“, wenn seine Begründung nichts mehr mit den Begründungen zu tun hat, was wir in den Schriften Israels finden, ja diesen sogar entgegenläuft? Neben der ja für die altkirchlichen Autoren entscheidenden Taufe zur Vergebung auch großer Sünden (u. a. Ref. 9,13,4) scheinen auch Reinigungsriten, etwa im Kampf gegen böse Geister und zur Überwindung von Krankheiten (Ref. 9,16,1) eine große Rolle im Leben der Anhänger Elchasais gespielt zu haben (vgl. auch die Ausführungen im CMC 94). Dabei scheint aber nicht die Tora entscheidend zu sein. Wichtiger ist, die bereits genannten im Buch Elchasai aufgezeichneten „sieben Zeugen“ heranzuziehen: „Himmel, Wasser, heilige Geister, Engel des Gebets, Öl, Salz und Erde“ (Hipp., Ref. 9,15,2; vgl. auch 9,15,5).31 Das Problem, ob die Durchführung einer Reinigungshandlung – noch dazu, wenn sie wie in Ref. 9,15,5 eher medizinisch als Heilung von einem Hundebiss verstanden ist32 – in einem derartigen Kontext noch als „jüdisch“ bezeichnet werde kann, liegt auf der Hand. Inwieweit die laut Pan. 19,1,7 von Elchasai vertretenen Lehren gegen Jungfräulichkeit und enkratitische Praktiken aus der Tora abgeleitet sind (etwa dem Schöpfungsauftrag aus Gen 1,28), lässt sich nicht mehr ent31 

Hierzu weiterführend die Diskussion bei Luttikhuizen, Revelation, 70 f. aber die metaphorische Deutung von E. Peterson, ‚Die Behandlung der Tollwut bei den Elchasaiten‘, in Ders., Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen (Freiburg i. Br.: Herder, 1959), 221–35. 32  Vgl.

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scheiden.33 Da der Vorwurf sexueller Verfehlung zu den üblichen Motiven altkirchlicher Häresiologen gehört, ist natürlich – auch wenn den Elkesaiten nicht konkret Porneia vorgeworfen wird – auch zu fragen, inwieweit Epiphanius hier wirklich getraut werden darf. Von der Notwendigkeit der Beschneidung (und daraus folgend einem Leben nach der Tora) schließlich lesen wir im Zusammenhang mit Hippolyts Aussagen über Alkibiades (Ref. 9,14,1);34 die erhaltenen Zitate des Buches dagegen scheinen dem eher zu widersprechen: entscheidend scheint hier die Frage der zweiten Taufe zu sein. 2.  Nahezu ähnliche Schwierigkeiten bereitet die Antwort auf die natürlich eng mit Frage 1 zusammenhängende Frage 2: Dass immer wieder von einem höchsten Gott die Rede (vgl. z. B. Ref. 9,15,4) ist, der wohl mit dem Gott Israels identisch gesehen wird, wurde bereits angesprochen. Epiphanius (Pan. 19,3,5–6) legt Wert darauf, dass in den Lehren Elchasais in Bezug auf Jerusalem ein Widerspruch bestehe: einerseits seien alle Gebete nicht einfach Richtung Osten, sondern in Richtung Jerusalems zu richten (Pan. 19,3,5), andererseits würden jegliche Opfer (wohl wegen des dazu notwendigen Feuers) abgelehnt; angeblich habe Elchasai dabei mit dem Zeugnis der Väter und dem Gesetz argumentiert. Inwiefern er sich dabei an prophetische Kultkritik des Alten Testaments angelehnt haben mag, kann nicht mehr erschlossen werden. So wird also, wie bereits das Zeugnis Hippolyts (Ref. 9,4; vgl. auch die Rede von der „Gesetzlosigkeit“ in Ref. 9,13,4; 15,2) deutlich macht, bereits im Buch des Elchasai offenbar mit der Tora argumentiert und scheint diese eine Rolle zu spielen. Dies macht auch die eben angesprochene Passage aus Epiphanius’ Panarion zur Ablehnung von Opfern deutlich. Das Urteil wird jedoch durch die komplexen Ausführungen des Epiphanius zu den verschiedenen von Elchasai beeinflussten Gruppierungen (Osseaner, Ebioniten und Sampseaner) enorm erschwert: Auch wenn wir Epiphanius nicht in allen Details vertrauen wollen, scheint mir doch wichtig, dass für alle Gruppen ein – im Detail wohl noch einmal zu differenzierendes – Zueinander zwischen bereits überkommenen Schriften, unter ihnen der Tora, wohl aber auch „christlicher“ Literatur und dem als entscheidendem Schlüssel verstandenen Buch des Elchasai entstand. Die Frage, ob damit „nur“ so etwas wie ein Auslegungsschlüssel zu verstehen ist, der eine Halakha begründet (wie dies etwa beim Verhältnis der matthäischen Bergpredigt zur Tora gesagt werden könnte) oder ob nur Aspekte der Tora (und dann mit vollkommen neuen Begründungen und der Einordnung in 33  Vgl. immerhin den Bezug zu vergleichbaren Praktiken in den Περίοδοι Πέτρου bei Luttikhuizen, Revelation, 119 Anm. 24. 34  Luttikhuizen, Revelation, 64, schreibt hier m. E. mit Recht: „This statement reveals quite clearly that it was Hippolytus’ intention to put the missionary activity of Alcibiades in an unfavourable light. The fact that believers were ordered to be circumcised and to keep the Law really indicates that Alcibiades made quite high demands on Christians who were prepared to join him.“



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ein neues Denksystem) weitergeführt werden, scheint mir nicht mehr mit letzter Konsequenz zu entscheiden. Die Aussagen zur Sabbatobservanz etwa scheinen mir jedoch eher die zweite Möglichkeit wahrscheinlich zu machen. 3.  Auch in Bezug auf Frage 3 sind offenbar verschiedene Kontexte zu differenzieren: In den Fragmenten des Buches des Elchasai scheint mir mit der möglichen Ausnahme der bereits erwähnten Argumentation mit den „Vätern“ (Pan. 19,3,6) nichts im Hinblick auf die Frage, inwiefern die jüdische Abstammung einer Person eine Rolle spielte, auswertbar zu sein.35 Dies mag in den verschiedenen von den Lehren des Buches beeinflussten Gruppen – etwa den Ebioniten – anders gewesen sein. Gegen die Vorstellung, dass das Buch Elchasai der „jüdischen“ Herkunft einer Person eine entscheidende Rolle für die Möglichkeit, Mitglied der Gruppe zu werden, zuwies, sprechen m. E. die von Hippolyt als so gefährlich empfundene Aktivitäten des Alkibiades in Rom, der mit seinem Angebot einer zweiten Taufe sicherlich nicht nur Christusanhänger jüdischer Herkunft angesprochen haben mag.36 Damit scheint mir auch alles gesagt zu sein, was im Hinblick auf Luomanens Frage 6 auswertbar ist. 4./5.  Da ich im Anschluss noch einmal ausführlicher auf Fragen der Christologie eingehen werde, möchte ich mich hier kurz fassen: Die von Luomanen für „Judenchristen“ als typisch vorausgesetzte Vorstellung, Christus sei in erster Linie als großer Prophet und als eine menschliche Gestalt anzusehen (wie sie z. B. im Fall der Ebioniten erkennbar wird [Hipp., Ref. 7,34,2]37), spielt zwar in Hippolyts Referat der Lehren des Alkibiades (Ref. 9,14,1) eine Rolle: τὸν Χρίστον δὲ λέγει ἄνθρωπον καινῶς πᾶσι γεγονέναι – „Christus aber, sagt er, war ein Mensch gleich allen (anderen).“ Dies jedoch ist ergänzt durch weitere Vorstellungen, die dem zu widersprechen scheinen: Im gleichen Abschnitt lesen wir von mehreren (jungfräulichen) Geburten Christi (Reinkarnationen?). Besonders auffallend jedoch ist die bereits kurz angesprochene Idee, der „Sohn Gottes“ habe sich Elchasai in Gestalt eines riesigen Engels offenbart und ihm das entscheidende „Buch“ übermittelt (Hipp., Ref. 9,13,1–3; Epiphanius, Pan. 30,17,7);38 zudem begegnet der Titel „großer König“ (Ref. 9,15,1). 35 Die Hinweise, dass Nachkommen Elchasais in besonderer Weise verehrt wurden (z. B. Pan. 19,2,4), scheinen mir in dieser Hinsicht nichts zu erbringen. 36  Dies belegt auch Ref. 9,14,1, wo von der Notwendigkeit der Beschneidung die Rede ist. 37  Offenbar diente Christus hier in erster Linie als Vorbild idealer Toraobservanz. Weiterführend hierzu Nicklas, Jews and Christians, 205–8. 38  Dafür, dass die in Ref. 9,13 zudem begegnende Bezeichnung „Sohn Gottes“ nicht erst eine von Alkibiades eingeführte „Erklärung“ der Vision des Elchasai für die Gemeinden Roms, darstellt, legt sich m. E. auch aufgrund von Ref. 9,15,1 nahe, wo von der Taufe im Namen des großen und höchsten Gottes und seines Sohns, der hier zudem als „großer König“ betitelt ist, gesprochen wird.

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Dem übergroßen Gottessohn an der Seite steht wiederum – als weibliches Element und gleich groß – der Heilige Geist (z. B. Ref. 9,13,3); allerdings scheint Gott selbst von seinem Sohn und dem Heiligen Geist, die beide ja als riesige, gleichzeitig gleich große Engelsgestalten geschildert sind, deutlich abgehoben (Ref. 9,13,3). Dies lässt sich auch aufgrund der zitierten Taufformeln nicht näher bestimmen, da sich Hippolyt hier selbst zu widersprechen scheint: In Ref. 9,15,1 lesen wir von der Taufe bei dem einen großen und höchsten Gott und seinem Sohn, dem großen König, in 9,15,6 nur von der Taufe beim höchsten Gott. Anders als das Attribut „gnostisch“ ist die Bezeichnung der Lehren Elchasais als „judenchristlich“ sicherlich im Hinblick auf Elchasais bzw. damit verbunden Alkibiades’ Lehren und – soweit wir das aufgrund der sehr komplexen Aussagen des Epiphanius über die verschiedenen von Elchasai beeinflussten Gruppen sagen können – das Leben seiner Anhänger nicht ganz aus der Luft gegriffen. Gerade wo „jüdisch“ erscheinende Praktiken und Glaubensinhalte bei näherem Hinsehen in einer Weise begründet werden, die nichts mehr mit der Tora zu tun hat, ja ihr widerspricht, wo Elementen- und Sternenlehre offenbar die Lebenspraxis deutlicher bestimmen als der Wille des Schöpfergottes, scheinen mir jedoch Grenzen erreicht, die den Begriff „judenchristlich“ nur noch in einer Weise anzuwenden erlauben, die ihn beinahe völlig entleert. Worin besteht ein Ausweg aus diesem Dilemma?

2.  Verbindungslinien zu anderen Gruppen von „Christusanhängern“ Die beiden eingangs diskutierten Kategorien „gnostisch“ und „judenchristlich“ zeigen, wie begrenzt der heuristische Wert mancher von uns verwendeter Kategorien ist, wenn wir versuchen, die Bewegung der Elchasaiten zu verstehen. Wollen wir diese nun jedoch nicht einfach als einen Extremfall einordnen – ein Randphänomen ohne größere Bedeutung für unser Gesamtbild –, dann bietet sich an, unser weiterhin von den Darstellungen altkirchlicher Autoren geprägtes Bild des frühen Christentums aus verschiedenen, unterschiedlich bedeutsamen Gruppierungen, in deren Kern „die“ Proto-Orthodoxie (bzw. die „Mehrheitskirche“) als wichtigstes Phänomen steht, um neue Modelle zu ergänzen und weiterzuentwickeln. Selbst das sehr differenzierte und dynamische von Philip Rousseau entwickelte Modell eines „Pferderennens“ verschiedener frühchristlicher Gruppierungen, die versuchen, sich gegen die anderen durchzusetzen und unter denen sich schließlich die „Proto-Orthodoxie“ auch aufgrund des Einflusses Konstantins durchsetzt,39 ist zwar grundsätzlich äußerst hilfreich, 39 P. Rousseau, Pachomius: The Making of a Community in Fourth-Century Egypt (Berkeley: University of California, 1985), 19. In eine ähnliche Richtung, wenn auch noch deutlicher die Aggressivität der Konflikte zwischen verschiedenen Gruppen von Christusanhängern betonend geht der Vorschlag von B. D. Ehrman, Lost Christianities. The Battles for Scriptures



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wurde mit Recht von David Brakke kritisiert,40 übernimmt Rousseau doch die Vorstellung einer einheitlichen Proto-Orthodoxie, während, wie von den altkirchlichen Häresiologen gewollt, die „Häresie“ in viele Teile zerfällt. Vielleicht mag es deswegen sinnvoll erscheinen, Modelle wie die Rousseaus, welche mit abgegrenzten Gruppen als Größen arbeiten, in denen mehr oder minder stabile, „de-finierbare“ Identitäten rekonstruierbar sind, durch Modelle eines frühen Christentums zu ergänzen, in denen neben z. T. situationsbedingten Grenzziehungen, in denen Realitäten weniger gespiegelt als geschaffen wurden,41 auch komplexe und dynamische Interaktionen, die mit keineswegs stabilen Identitäten einhergehen,42 eine entscheidende Rolle spielen.43 Im Hinblick auf die Elchasaiten würde dies, soweit ich sehe, an die Stelle des Bilds einer obskuren, isolierten Sekte, die vor allem durch den Zufall bedeutsam wurde, dass ein religiöses Genie wie Mani wohl in seiner Jugend von ihr beeinflusst war, das Bild einer Gruppe zu setzen, deren Vorstellungen – soweit im Ansatz noch erkennbar – in z. T. komplexen Bezugssystemen zu anderen mehr oder minder festen, greifbaren Gruppen (oder zumindest den von ihnen repräsentierten Schriften) steht. Der gegebene Rahmen erlaubt mir nur, einige wenige Beispiele anzureißen:44

and the Faiths We Never Knew (New York et al.: OUP, 2003), das Bild des Schlachtfelds zu verwenden. 40 Vgl. Brakke, The Gnostics, 7–9. 41  Dieser Gedanke erscheint mir ein entscheidender Impuls von Boyarin, Border Lines, zu sein. 42  Als bedeutsame Fallstudie, die mit einem derartigen Modell arbeitet, vgl. É. Rebillard, Christians and their Many Identities in Late Antiquity, North Africa, 200–450 CE (Ithaca – London: Cornell UP, 2012). 43  In dem Beitrag T. Nicklas, ‚Parting of the Ways? Probleme eines Konzepts‘, in S. Alkier, V. Leppin (Hg.), Juden – Heiden – Christen in Kleinasien, WUNT (Tübingen, Mohr, 2017 [im Druck]), habe ich (in Anschluss an Ideen von Andreas Merkt) das Bild eines Gruppentanzes entworfen: „Wir sehen von außen auf eine Gruppe von Tänzern, die sich fortwährend bewegen und in unterschiedlichen Phasen des Tanzes mit unterschiedlichen Partnern tanzen. Je nachdem, aus welcher Distanz und aus welcher Perspektive wir uns dem Tanz nähern, entstehen verschiedene Muster – nicht jeder tanzt mit jedem oder berührt sich mit jedem, einige Teilnehmer formen Gruppen, einige Paare bleiben wenigstens für einen Teil des Abends beisammen, andere vermeiden den Kontakt und beeinflussen sich schon dadurch gegenseitig. Das Zueinander wirkt komplex, von bestimmten Perspektiven chaotisch, manchmal jedoch werden Ordnungen sichtbar. Ich denke, es macht Sinn, ein derartiges Bild auch auf unsere Vorstellungen antiker christlich-jüdischer Beziehungen zu übertragen. Unsere Perspektive heute jedoch ist höchst problematisch, wir sehen nie den ganzen Tanz, sondern – vielleicht nur durch das Schlüsselloch aufgenommene Schnappschüsse einzelner Szenen …“. 44  Aufgrund der Tatsache, dass die Frage, inwiefern der Mani-Codex wirklich auf Elchasai eingeht, umstritten bleibt, führe ich diese Verbindungslinie, so einladend sie wäre, hier nicht aus, möchte aber zumindest darauf verweisen, dass auch sie wenigstens erneuter Untersuchung bedürfte.

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2.1  Offenbar als größte Herausforderung wurde unter den altkirchlichen Autoren das Angebot der Elchasaiten für eine „zweite Taufe“ zur Vergebung auch extremer Sünden empfunden. In diesem Zusammenhang scheint mir bereits die entsprechende Passage Hippolyts zu Alkibiades’ Auftreten in Rom aufschlussreich (Ref. 9,13,4–5): Er bestimmt eine Taufe … und sagt, dass die, die in jeder (Form von) Zügellosigkeit, Befleckung und Gesetzlosigkeit verwickelt sind – selbst wenn er ein Glaubender sei – wenn er sich bekehrt, auf das Buch hört45 und (an es) glaubt, [bestimmt er] eine Taufe zu empfangen zur Vergebung der Sünden. … 5 Da er nämlich erkannte, dass viele sich über eine solche Verheißung freuten, verstand er, dass ein guter Zeitpunkt für einen solchen Versuch war.

Natürlich ist der letzte Satz Interpretation Hippolyts; er macht aber deutlich, dass die Initiative des Alkibiades nicht einfach aus der Luft gegriffen ist, sondern eine – hoch attraktive – Antwort auf die gerade im Kontext Hippolyts heiß diskutierte Frage nach der Möglichkeit der Vergebung auch schwerster Sünden bietet.46 Welche Bedeutung diese Frage gerade für die Christen Roms hatte, wird ja bekanntlich bereits im 2. Jahrhundert im Hirten des Hermas deutlich; vor allem aber entzündete sich das römische Schisma des Jahres 217 zwischen Hippolyt und Calixtus I. konkret an Fragen der (aus Sicht des Hippolyt) zu wenig rigiden Bußpraxis.47 In diesen „Markt“ scheint auch Alkibiades sein Angebot – auf den ersten Blick das beste, weil leichteste – eingeworfen zu haben. Wie sehr die beiden (sicherlich nicht zu Unrecht) aus Sicht Hippolyts in Bezug zueinander stehen (und gleichermaßen eine Bedrohung seiner Position darstellen), zeigt sich nicht nur daran, dass Hippolyt beide direkt nacheinander behandelt, sondern auch daran, dass er Alkibiades auch immer wieder sehr explizit in Bezug zu Calixt setzt (z. B. Ref. 9,13,1.4). Die Szene lässt sich also in beiderlei Richtungen auswerten: Einerseits ist bereits die Rede von einer „Bekehrung“ (Verbum ἐπιστρέφω) – natürlich zunächst einmal im Munde Hippolyts – zunächst einmal Zeichen dafür, dass dieser die von Alkibiades repräsentierte und seine Gruppe voneinander unterscheidet. Ob Alkibiades (und die von ihm Angesprochenen) dies genauso gesehen haben, ist keineswegs klar. Gerade die Tatsache, dass bereits Glaubende – also Christusanhänger – zum Ziel der „Frohen Botschaft“ (vgl. Verwendung des Verbs εὐαγγελίζομαι in Ref. 9,13,4) des Alkibiades wurden, könnte ein Argument dafür sein, dass dieser seine Lehre nicht als etwas vollkommen Neues, sondern als Zusatz zu bereits Anerkanntem dargestellt haben mag. 45  Bei der Verwendung des Verbs κατακούω scheint es mir nicht nur um ein „Hören“ des Buches, sondern im weitesten Sinne ein „Gehorchen“ zu gehen. 46  Auch Hippolyts Bemerkung, dass nur wenige sich für längere Zeit durch Alkibiades in die Irre führen ließen (Ref. 9,13,6), dürfte eher literarisches Motiv sein als unbedingt zuverlässig auf die historische Wahrheit schließen lassen. Bereits die Tatsache, dass er weiterhin schriftlich die Lehren des Alkibiades zu widerlegen sucht, scheint dem zu widersprechen. 47  Hierzu z. B. auch die Überlegungen bei Luttikhuizen, ‚Elchasaites and their Book‘, 338 f.



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Das Thema „Sünden“ und „Sündenvergebung“ scheint nun nicht nur zur entscheidenden Herausforderung für Hippolyt geworden zu sein; auf etwas anderer Ebene steht die damit allerdings verwandte, erstmals bei Origenes (nach Eusebius, h. e. 6,38) zu findende Aussage, eine Leugnung des Glaubens alleine mit den Lippen betreffe noch nicht das Herz des Menschen und sei deswegen nicht als Sünde einzustufen, eine Aussage, die durch Epiphanius, der (offenbar im Zitat des Buches Elchasais) das Beispiel eines Priesters Pinhas, der in der Zeit des Babylonischen Exils die Artemis von Susa angebetet habe und so dem Tode entronnen sei (Pan. 19,2,1),48 bestätigt wird (vgl. auch Pan. 19,1,8; 19,3,1–3). Was im Kontext des Epiphanius in erster Linie als (ein weiterer) „Irrtum“ Elchasais zu verstehen ist, gewinnt in der Zeit des Origenes höchste Brisanz: Sicherlich nicht zufällig hat Eusebius das Homilienfragment des Origenes unmittelbar vor seine Darstellung der Verfolgung unter Decius (249–251 n.Chr.) gesetzt. Dies erweckt zumindest den Eindruck, dass die Lehren Elchasais auch in diesem Kontext eine sicherlich attraktive Antwort auf eine im wahrsten Sinne „brennende“ Fragestellung boten: Während die Quellenlage es wenigstens einigermaßen zulässt, entscheidende Aspekte der Auseinandersetzungen zwischen der Großkirche und den in Bezug auf die Lapsus der diokletianischen Verfolgung rigorosen Donatisten zu rekonstruieren, dürfte einige Generationen früher zumindest lokal die im Vergleich zur großkirchlichen Praxis noch einmal freiere Antwort der Elchesaiten auf das Problem des Glaubensbekenntnisses unter Zwang ein für viele Christusanhänger hoch attraktives Argumentationsangebot bedeutet haben. 2.2  Gleichzeitig scheint mir auch ein anderer, etwas gewagterer Bezug interessant. An einer ganzen Reihe von Punkten erinnert das, was wir über die Elchasaiten wissen, an Aussagen der Offenbarung des Johannes, deren Entstehung in etwa in die Zeit auch des Wirkens Elchasais gefallen sein dürfte. Dies heißt nun keineswegs, dass beide einander konkret nachweisbar (oder gar literarisch) beeinflusst haben mögen. Einige Vergleichspunkte erscheinen mir jedoch – über den allgemeinen Anspruch hinaus, als prophetische Gestalt himmlische Offenbarung mit höchstem Autoritätsanspruch zu vertreten und zu verbreiten (vgl. hierzu selbst Epiphanius’ Bezeichnung Elchasai/Elxais als „Falschprophet“ Pan. 19,1,4; 53,1)49 und der Vorstellung von Christus als einem himmlischen Wesen (vgl. z. B. Offb 1,12–18; 5,5–7) – interessant. Das Motiv vom „Krieg der Engel“, der in der Zeit Trajans erwartet wird und welcher mit der Zerstörung 48  Besonders provozierend ist natürlich in diesem Zusammenhang der verwandtschaftliche Bezug dieses Pinhas mit dem aus der alttestamentlichen Tradition bekannten Eiferer Pinhas (Num 26,5–15), der genau für die Gegenposition steht (vgl. in diesem Zusammenhang auch die Rezeptionen in 1 Makk 2,26.54 und Sir 45,23–25; 50,24). 49  Natürlich könnte auch eine Geschichte frühchristlicher Prophetie nicht ohne Hinweise auf Elchasai und seine Bewegung auskommen.

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der gottlosen Königreiche enden soll (Ref. 9,16,2–4), erinnert nicht nur an die abwertende Rede der Offenbarung des Johannes von den „Königen der Erde“ (Offb 6,15; 16,14; 17,2.18; 18,3.9; 19,19), sondern auch an den Kampf Michaels und seiner Heerscharen gegen den teuflischen Drachen (Offb 12,7–12). Dies mag nun allgemein apokalyptisch-endzeitliches Motiv sein, besonders eng (und deswegen spannend) jedoch scheint mir der Bezug zwischen dem, was Hippolyt in Ref. 9,13,2–3 über die Offenbarung des Buches des Elchasai sagt,50 und Offb 10,1–11: Auch dort lesen wir von einer riesigen Engelsgestalt, die wegen ihrer an Christus erinnernden Eigenschaften bereits in der alten Kirche (etwa bei Viktorin von Pettau) mit Christus identifiziert wurde, und auch dort wird dem Seher von dieser himmlischen Gestalt ein Buch übergeben.51 Wenn dieses Buch nun mit der Offenbarung selbst identifiziert wird, die sich ja als unabänderliche Worte der Prophetie enthaltend und indirekt auf Gott selbst zurückgehend beschreibt,52 dann wird die strukturelle Parallele noch klarer. Gleichzeitig ist auch ein deutlicher Unterschied erkennbar, der den Vergleich jedoch wieder besonders interessant macht: Bereits in den Sendschreiben der Offenbarung des Johannes (Offb 2–3) setzt der Text einen enorm hohen Anspruch an die Angesprochenen, die zwar bereits zu Christus gehören, von denen jedoch, damit sie letztendlich siegen und gerettet werden, beinahe Übermenschliches verlangt wird. Interessant in diesem Zusammenhang sind die mehrfach in der Johannesapokalypse begegnenden Lasterkataloge, die von denen sprechen, die nicht in die Heilige Stadt – das himmlische Jerusalem – zugelassen werden können. Ausgeschlossen werden dabei „die Feiglinge und Treulosen, die Befleckten, die Mörder und Unzüchtigen, die Zauberer, Götzendiener und alle Lügner“ (Offb 21,8) bzw. „die Hunde und die Zauberer, die Unzüchtigen und die Mörder, die Götzendiener und jeder, der die Lüge liebt und tut“ (Offb 22,15; vgl. auch Offb 9,21). Wo die Johannesapokalypse, auch wenn sie ganz an ihrem Ende dann doch die Gnade Christi betont und auf alle ausweitet (vgl. Offb 22,21), doch in erster Linie Grenzen zieht und Ausschlusskriterien formuliert, öffnet, soweit wir sehen können, Elchasais Buch die Türen und nimmt eine sehr konkrete Gegenposition ein: Die von ihm eingesetzte Taufe eröffnet die Möglichkeit der Vergebung offenbar gerade im Zusammenhang mit sexuellen Verfehlungen (vgl. Ref. 9,15,1–3; 50  Dass dies ein wichtiger Gedanke war, der im Zusammenhang mit dem Buch des Elchasai kursierte, zeigen auch die anderen mit Elchasai befassten altkirchlichen Autoren: Selbst der knappe Ausschnitt aus der Homilie des Origenes zu Ps 82 (vgl. Eusebius, h. e. 6,38) weiß davon zu berichten, dass die Elkesaiten (sic!) ein vom Himmel gefallenes Buch verehrten. 51  Interessant ist zudem der bei Epiphanius, Pan. 19,4,2, begegnende Hinweis, der Hl. Geist (ebenfalls ein riesiger, dieses Mal jedoch weiblicher Engel) stehe zwischen zwei Bergen, was erneut an die Darstellungsweise der Offb erinnert. 52 Zum Autoritätsanspruch der Offenbarung des Johannes vgl. konkreter T. Nicklas, ‚“The Words of the Prophecy of this Book”: Playing with Scriptural Authority in the Book of Revelation‘, in M. Popovic (Hg.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, JSJ.S 141 (Leiden – Boston: Brill, 2010), 309–26.



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vgl. auch 13,4), auch für Lügenpropheten (Ref. 9,15,3) wie in besonderer Weise dem, der (mit dem Mund) den Glauben verleugnet, ja – in Notfällen – nach außen hin zum „Götzendiener“ wird (Pan. 19,1,8–9). Ref. 9,15,4–6 schließlich zitiert Aussagen zur Behandlung des Bisses eines tollwütigen Hundes: Wenn diese, wie E. Peterson vorgeschlagen hat,53 nicht wörtlich, sondern metaphorisch auf die Reinigung von Sünden bezogen verstanden sein wollen, entsteht auch hier eine Parallele zu den auch in Offb 22,15 metaphorisch verstandenen „Hunden“. Auch wenn ich es für nicht nachweisbar, ja unwahrscheinlich halte, dass das Buch des Elchasai direkt Bezug auf die Johannesapokalypse und ihre Positionen nahm, kommt dies den Katalogen der in der Offb besonders verurteilten Laster recht nahe. Zumindest denkbar wäre, dass ein rigoristisches Denken, wie es sich in der Johannesapokalypse findet, auch in Kontexten eine Rolle gespielt haben mag, in denen Elchasais Buch entstand (oder wenigstens, in denen es aufgenommen wurde). Die Vorstellung, dass die elchasaitischen Lehren hier eine Gegenposition (im wohl polemischen Diskurs) bildeten, scheint mir dagegen durchaus angebracht.54 2.3  Das eigentlich Spannende an dem, was wir von der Christologie des Buches des Elchasai bzw. den Christologien verschiedener Anhänger dieses Buchs wissen können, ist vielleicht bereits darin zu sehen, dass offenbar verschiedene, unvereinbar scheinende Vorstellungen nebeneinander stehen. Ob dies nun an den mangelnden (oder mangelhaften) Informationen der altkirchlichen Autoren liegt,55 daran, dass verschiedene durch Elchasai beeinflusste Gruppen unterschiedlich stark von ihm beeinflusst waren (vgl. etwa die Andeutungen des Epiphanius, Pan. 30,3,4–6 zur Beeinflussung ebionitischer Christologie durch Elchasai) oder daran, dass im Denken Elchasais tatsächlich Dinge verbindbar waren, die uns zu widersprechen scheinen, ist heute schwer zu entscheiden. Ich kann im vorgegebenen Rahmen nur verschiedene Punkte nebeneinander stellen: 2.3.1  In Bezug zur Idee, dass Christus in Form eines riesigen Engels erschienen sei, wirkt bereits die Aussage von Ref. 9,14,1, Alkibiades habe gelehrt, Christus sei ein „Mensch wie alle anderen“ (ἄνθρωπος κοινῶς πᾶσι) gewesen und dies sei nicht das erste Mal gewesen, dass er aus einer Jungfrau geboren worden sei, 53 

Peterson, ‚Behandlung der Tollwut‘. sich umgekehrt in der Johannesapokalypse Motive finden, die aus dem parthischen Kontext abzuleiten sind, in dem das Buch Elchasai entstanden ist, hat M. Frenschkowski, ‚Parthica apocalyptica. Mythologie und Militärwesen iranischer Völker in ihrer Rezeption durch die Johannesoffenbarung‘, in ZAC/JAC 37 (2004), 16–47 gezeigt. 55  Hierzu z. B. Luttikhuizen, Revelation, 83 f. (zu den Widersprüchen zwischen Ref. 9,14 und 10,29): „In IX 14,1b and in X 29,b we are not concerned with fragments of the actual words of the teacher(s) refuted by Hippolytus, nor with attempts by Hippolytus to render the gist of their ideas in how own words. It seems to me likely that Hippolytus has collected various notes of their Christological statements made by hearers in Rome …, and that in each of the reports he reproduces some (but not the same) passages from these notes.“ 54  Dass

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höchst überraschend. Natürlich stellt sich nicht nur die Frage, ob Hippolyts Zeugnis ganz den Aussagen des Alkibiades entspricht, sondern auch das Problem, inwiefern Alkibiades hier eigene Lehren oder aus dem Buch Elchasais abgeleitete Lehren vertreten haben mag. Auch das auf eine andere Gruppe von Anhängern Elchasais bezogene Zeugnis Ref. 10,29 (Christus als einer in der Höhe, der mehrfach auf die Erde kam, zuletzt in Jesus) wie auch die in Epiphanius, Pan. 53,1,8 zu findende, auf die Sampseaner bezogene Aussage, dass Christus als Geschöpf zu verstehen sei, das immer wieder erscheine, wobei er beim ersten Mal in Adam erschienen sei, spricht trotz mancher Unterschiede für eine Verbindung zwischen beiden Vorstellungen. Mit Luttikhuizen stimme ich zudem überein, dass es Alkibiades um die ganz menschliche Erscheinung Christi gegangen sein mag, obwohl der Name Jesu nie genannt wird;56 nur so scheint mir ein Bezug zu seiner jungfräulichen Geburt möglich zu sein. Kann es sein, dass Alkibiades diesen Topos auch wegen seiner römischen Adressaten, für die dieser Gedanke von Matthäus- und Lukasevangelium her anerkannt gewesen sein dürfte, hervorgehoben hat, um seine Lehre besser an den Kontext anzuknüpfen? Oder war dies auch für ihn selbstverständlich? Immerhin setzt ja auch Origenes (bei Euseb, h. e. 11,38) voraus, dass die Elkesaiten (sic!) die Evangelien anerkennen. Der Sprung von einem Zeugnis zum anderen jedoch bleibt gewagt. Dass gleichzeitig die von Hippolyt (vielleicht zu Recht)57 auf pythagoreisches Denken zurückgeführte Idee mehrerer Reinkarnationen Christi seit Adam eine gewagte Neuerung darstellt, ist nicht von der Hand zu weisen. Soll man einen Einfluss früher Adam-Christus-Typologien vermuten, der dann vielleicht in besonderem Maße bei Alkibiades erkennbar wäre?58 Oder ist ein Vergleich mit der Ascensio Isaiae sinnvoll, die zwar nicht von mehrfachen Erscheinungen eines himmlischen Christus ausgeht, aber doch von den immer wieder vergleichbaren Auseinandersetzungen zwischen Propheten und den „Inkarnationen“ des Bösen, an der schließlich auch der vom Himmel herabgestiegene „Geliebte“, d. h. Christus, teil hat? 2.3.2  Eher wenig spezifisch scheint die Vorstellung, Christus sei ein „großer König“ (Ref. 9,15,2; vgl. auch Pan. 19,3,4). Die Vorstellung Christi als einer königlichen Figur ist – mit unterschiedlichen Akzenten – im Neuen Testament 56 Vgl. Luttikhuizen, Revelation, 65. 57 

So auch Luttikhuizen, Revelation, 65. weniger sinnvoll dagegen halte ich Beziehungen zu Reinkarnationsgedanken in einzelnen Schriften „gnostischen“ Charakters. Der von Alkibiades verkündete Christus unternimmt diese Reinkarnationen ja „frei“ bzw. „freiwillig“, in den gnostischen Texten geht es um Seelen/Lichtfunken, denen es nicht gelingt, die Welt zu verlassen, und die deswegen wieder in einen materiellen Körper zurückkehren müssen. Zu (vereinzelt nachweisbaren) Reinkarnationsvorstellungen in „gnostischer“ Literatur vgl. T. Nicklas, ‚Gnostic “Eschatologies”‘, in J. G. van der Watt (Hg.), Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, WUNT II 315 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 601–28, hier 608–10. 58 Für



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wohl vor allem im Matthäus- und Johannesevangelium ausgeprägt, findet sich aber auch in anderen Schriften. In der außerkanonischen Literatur scheint mir dazu die Apokalypse des Petrus besonders wichtig, in der, soweit ich sehe, die Idee des königlichen Gottessohns, der die Seinen nach dem Endgericht in sein endzeitliches Reich führt, entscheidend scheint;59 konkrete weitergehende Bezugslinien zu dem, was wir in den Fragmenten zu Elchasai finden, sind jedoch nicht erkennbar. 2.3.3  Auch mit der Engel-Christologie wie auch der Beschreibung riesiger Maße Christi (z. B. Ref. 9,13,1–3; Pan. 19,4,1; 30,17,6–7; Pan. 53,1,8–9) steht Elchasai nicht alleine – neben der bereits erwähnten Passage aus Offb 10 kann in Bezug auf die übermenschlichen Maße auch an die Auferstehungsszene des Petrusevangeliums erinnert werden, wo davon die Rede ist, dass ein bis an die Himmel reichender Christus gestützt von zwei Engeln aus dem Grab geführt wird (EvPetr 36–40; vgl. ähnliche Darstellungen in Mk 16,4k [Bobbiensis] und AscIsa 3,17–18);60 die Erwähnung genauer Ausmaße des Christus-Engels (wie auch des Geistes) erinnert zudem an spätere jüdische Mystik.61 2.3.4  Interessant scheint mir auch die Beobachtung, dass – zumindest in Zusammenhang mit der zweiten Taufe – Christologie und Soteriologie recht unverbunden nebeneinander stehen (so schon kritisch Origenes [bei Eusebius, h. e. 6,38]): Es ist offenbar tatsächlich das Element Wasser, das von den Sünden befreit – und nicht eine durch die Taufe oder das Untertauchen symbolisierte neue Beziehung zu Christus. Dies mag auf den ersten Blick – aus (nicht nur heutiger) systematischer Sicht – defizitär wirken, kann aber gleichzeitig den Blick darauf öffnen, dass etwa der Ansatz paulinischer Soteriologie,62 die (wenigstens für die Völker) geradezu exklusiv an das Christusereignis gebunden scheint, bereits zur Zeit des Paulus keineswegs unumstritten war, wie etwa an den im Galaterbrief erkennbaren Debatten um die Notwendigkeit der Beschneidung deutlich wird, wie sie sich aber vielleicht auch in anderen Schriften des Neuen Testaments – vielleicht am ehesten dem Jakobusbrief – und des frühen Christentums – etwa bei den Ebioniten – niedergeschlagen haben. Zumindest im Ansatz eröffnet dies auch vor dem Hintergrund der Aussage des Origenes (bei Eusebius, 59  Hierzu weiterführend T. Nicklas, ‚El hijo de Dios regio: sobre la cristología del Apocalipsis de Pedro‘, in P. de Navascués Benlloch et al. (Hg.), Filiación V. Cultura pagana, religión de Israel, orígines del Cristianismo (Madrid: San Justino, 2013), 275–88. 60  Hierzu weiterführend T. Nicklas, ‚Angels in Early Christian Narratives on the Resurrection of Jesus‘, in F. V. Reiterer, T. Nicklas, K. Schöpflin (Hg.), Angels. The Concept of Celestial Beings – Origins, Development and Reception, DCLY 2007 (Berlin – New York: De Gruyter, 2007), 293–311, hier 305–8. 61  Weiterführend hierzu J. M. Baumgarten, ‚The Book of Elkesai and Merkabah Mysticism‘, in JSJ 17 (1986), 212–23. 62  Dass die konkrete Funktionsweise paulinischer Soteriologie natürlich hoch umstritten ist, sei damit unbenommen.

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h. e. 6,38), die Elkesaiten lehnten den gesamten Apostolos (und damit die Briefe des Paulus) ab, nach Verbindungslinien zwischen Gruppen von Gruppen von Christusanhängern zu suchen, die nicht paulinisch beeinflusst (wie z. B. erkennbar in der bereits genannten Petrusapokalypse) oder antipaulinisch orientiert (wie noch erkennbar in den Pseudoclementinen, bei den Ebioniten, aber auch im äthiopischen „Buch des Hahns“ erkennbar) sind.63 Zumindest im Hinblick auf manche Fragestellungen scheinen mir solche Verbindungslinien angemessener (und spannender) zu sein als ein künstliches Label „Judenchristentum“, unter das Paulus trotz seiner Heidenmission im Grunde selbst fallen müsste. Dies sind nicht die einzigen Linien, die verfolgt werden könnten64 – andere könnten über die Deutung des Namens Elchasai als „verborgene Kraft“ laufen,65 über das etwa von F. S. Jones untersuchte Interesse der Gruppe an astrologischen Fragen,66 die Bedeutung der Zeugnisse zu den Elchasaiten im Hinblick auf die Entwicklung autoritativer Literaturen im frühen Christentum67 oder über Bindung von Fragen zur Eschatologie an konkretisierbare historische Ereignisse (vgl. den Hinweis in Ref. 9,16,4 auf die erwarteten Ereignisse in der Regierungszeit des Trajan), die vor allem Verbindungen in verschiedene Bereiche apokalyptischer Literaturen aufweisen könnte.68 63  Interessanterweise jedoch finden sich im CMC Spuren einer positiven Rezeption paulinischer Texte. Dies könnte natürlich der Entwicklung von der ursprünglichen Bewegung hin zu Mani und seinem Denken verdankt sein. Weiterführend H. D. Betz, ‚Paul in the Mani Biography (Codex Manichaicus Coloniensis)‘, in L. Cirillo, A. Roselli (Hg.), Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del simposio internazionale (Rende-Amantea 3–7 set. 1984) (Cosenza: Marra Editore, 1986), 215–34. 64  Natürlich müssten die Grenzen keineswegs entlang „christlicher Texte“ verlaufen, wie ich sie momentan (aus Gründen meiner Expertise) gezogen habe, sondern weisen natürlich Linien in verschiedenste Richtungen. Spannend z. B. in diesem Zusammenhang der Beitrag von L. Cirillo, ‚L’apocalypse d’Elkhasaï‘, in Apocrypha 1 (1990), 167–79, der Verbindungslinien in jüdische Literaturen hinein verfolgt. 65  Man denke in diesem Zusammenhang etwa an die Bezeichnung des Simon Magus als „große Kraft“ (Apg 8,10), auf die auch Strecker, ‚Judenchristentum‘, 91 verweist. 66  Vgl. F. S. Jones, ‚The Astrological Trajectory in Ancient Syriac-Speaking Christianity (Elchasai, Bardaisan, and Mani)‘, in Ders., Pseudoclementina Elchasaiticaque, 432–59. 67 Wichtig, wenn auch allzu knapp erscheinen mir auch die für Fragen der Kanongeschichte wichtigen Zeugnisse bei Origenes (zitiert in Eusebius, h. e. 6,38), dass die Elkesaiten (sic!) Teile der Schrift (d. h. des von Origenes anerkannten Kanons), vor allem den Apostolos, zurückwiesen, eine Aussage, der möglicherweise Epiphanius’ Hinweis über die Ablehung von Propheten und Aposteln bei den Sampseanern (Pan. 53,1,7) korrespondieren könnte. Spannend auf dieser Ebene ist natürlich auch der Beleg selbst, dass ein neues, vom Himmel gefallenes Buch wie das des Elchasai in der Gruppe seiner Anhänger eine offenbar entscheidende Autorität zugekommen sein dürfte. 68  Dies bewusst trotz der Beobachtungen von F. S. Jones, ‚The Genre of the Book of Elchasai: A Church Order, Not an Apocalypse‘, in Ders., Pseudoclementina Elchasaiticaque, 398– 416, die m. E. nicht ausschließen, dass das Buch, anders als etwa eine Kirchenordnung wie die Didache, den Anspruch einer besonderen Offenbarungsschrift aus einer anderen Welt stellte (vgl. zur Diskussion auch G. P. Luttikhuizen, ‚The Book of Elchasai: A Jewish Apocalyptic Writing, not a Christian Church Order‘, SBL 1999 Seminar Papers, 405–25).



Jenseits der Kategorien – Elchasai und die Elchasaiten

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3. Fazit Wozu setzten sich Autoren der alten Kirche wie Hippolyt oder Epiphanius mit Gruppen wie den Elchasaiten auseinander? Natürlich ging es einem Epiphanius auch darum, ein Bild einer Kirche zu entwerfen, die von allen Seiten von den absurdesten und abseitigsten Gruppen durch geradezu groteske Lehren Verführter bedroht war – und in vielen Fällen dürfte das von ihm entworfene Bild kaum der Wirklichkeit entsprochen haben. Und doch dürfte ein Grund, sich mit einer Gestalt wie Alkibiades, Elchasai/Elxai oder den verschiedenen mit dem Buch des Elchasai verbundenen Gruppen zu beschäftigen, auch darin bestanden haben, dass wenigstens einige der Lehren wie auch Aspekte der Lebensweisen dieser Gruppen in verschiedensten Kontexten – wie etwa in der Frage nach der angemessenen Reaktion auf Verfolgungen, dem Umgang mit Sünden oder der Bindung an Traditionen – aktuell wurden und eine Auseinandersetzung erforderten.69 Auch im Hinblick auf die Frage, warum wir uns heute mit Gruppen wie den Elkasaiten auseinandersetzen sollten, kann dieser Gedanke vielleicht weiterhelfen: Das wenige, was wir von den Lehren und Lebensweisen auf uns fremd wirkender Gruppen wissen können, wird zur spannenden Herausforderung, wenn wir es nicht nur als absurdes Randphänomen, sondern (auch in seiner Fragmentarizität) als Impuls verstehen, der uns lehren kann, dass unsere Vorstellungen von dem, was logisch und richtig ist, keineswegs selbstverständlich sind. Darüber hinaus kann es zum Anstoß werden, unser unvollständiges, lückenhaftes Mosaik der Vergangenheit des Christentums so lange immer neu zu überdenken, so lange auch klein und marginal wirkende Einzelteile noch nicht angemessen in dem komplexen Bild integriert sind, das wir Geschichte nennen.

69  Sehr ähnlich das Fazit von J. Verheyden in Zusammenhang mit der Darstellung der Ebioniten bei Epiphanius von Salamis: J. Verheyden, ‚Epiphanius on the Ebionites‘, in Tomson, Lambers-Petry (Hg.), The Image of the Judaeo-Christians, 182–208, hier 205–6.

Evaluating Quotations in Ancient Greek Literature: The Case of Heracleon’s hypomnēmata Carl Johan Berglund Scholarship on ancient works of literature that survive only in quotations, such as Heracleon’s hypomnēmata (“commentary” or “notes”), often presuppose that the quotations dependably transmit the actual words of the quoted author, thereby ignoring the mediation and the agenda of the quoting author. This article demonstrates that ancient authors frequently adapted quotations to their new contexts, and develops a methodology for evaluating the extent of adaptations made in Origen’s quotations from Heracleon’s hypomnēmata.

1.  Heracleon and His “Fragments” One of the most fascinatingly enigmatic figures in the development of early Christianity is the allegedly “Gnostic” teacher Heracleon (second century CE).1 Irenaeus of Lyon (ca. 135–200 CE) mentions him briefly as a proponent of the doctrines of Valentinus (ca. 100–165 CE); especially the belief in thirty divine aiōns, all emanated from the highest god, the Father.2 Clement of Alexandria

1  Gnosticism is a common name for a diverse array of religious traditions contemporary with the early Christian church, often teaching that the material world is created by an evil demiurge and that salvation for the human soul equals liberation from material existence. As eloquently demonstrated by M. A. Williams, the category of “Gnosticism” is not particularly useful, but it is too common to completely ignore. M. A. Williams, Rethinking ‘Gnosticism’: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: PUP, 1996), 3–6, 51–3, 256–66; K. L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge: Belknap, 2003), 168–70, 213–6; K. Keefer, The Branches of the Gospel of John: The Reception of the Fourth Gospel in the Early Church, LNTS 332 (London: T&T Clark, 2006), 25–7; I. Dunderberg, Beyond Gnosticism: Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus (New York: Columbia UP, 2008), 14–31; R. van den Broek, Gnostic Religion in Antiquity (Cambridge: CUP, 2013), 1–12. 2 Irenaeus, Haer. 2,4,1. M. Kaler and M.-P. Bussières are entirely correct that Irenaeus bases the link from Heracleon and Ptolemy to Valentinus on their views, and “does not directly state that Heracleon studied with or followed Valentinus.” However, Irenaeus clearly assumes that the reader already knows Heracleon and Ptolemy as affiliated with Valentinus. M. Kaler, M.P. Bussières, ‘Was Heracleon a Valentinian? A New Look at Old Sources’, in HTR 99 (2006), 275–89, 277.

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(ca. 150–215 CE) calls Heracleon “the most notable in Valentinus’s school”3 and quotes a long passage of Heracleon’s exegesis of Luke 12,8.4 Tertullian of Carthage (ca. 160–225 CE) presents Heracleon as a follower of Ptolemy, who allegedly had departed from Valentinus in viewing the aiōns as personal substances apart from God, while Valentinus had seen them as aspects of the Deity.5 Hippolytus of Rome (ca. 170–235 CE)6 presents Heracleon as an Italian Valentinian,7 who held that the earthly Jesus received the divine Logos from his heavenly mother, Sophia, at his baptism. He also describes Heracleon as expressing the same view of the highest being as the wise among the Greeks, but in different words.8 Primarily, however, we know Heracleon as he is transmitted by Origen of Alexandria (185–254 CE). In his voluminous Commentary on the Gospel of John, Origen presents Heracleon as a personal associate of Valentinus,9 and recurrently refers and responds to a treatise written by Heracleon  – that might well be the first exegetical work ever written on a book in the New Testament.10 3 Clem., Str. 4,9,71: Τοῦτον ἐξηγούμενος τὸν τόπον Ἡρακλέων ὁ τῆς Οὐαλεντίνου σχολῆς δοκιμώτατος. 4 Clem., Str. 4,9,71–72. Elsewhere, in Ecl. 25,1, Clement also quotes a passage where Heracleon, apropos either Matt 3,11 or its parallel in Luke 3,16, mentions a group who practices a kind of “baptism with fire” by marking the ears of certified disciples with fire. A group that burned in a mark inside the lobe of the right ear is also mentioned in Irenaeus, Haer. 1,25,6. Irenaeus locates one prominent member, Marcellina, to Rome in the time of Anicetus, who was bishop of Rome ca. 155–166 CE. That would make the group contemporary to Valentinus, whose active period in Rome is specified by Irenaeus (Haer. 3,4,3) to the times of Hyginus, Pius and Anicetus, that is from the 140s to the 160s. E. Thomassen, ‘Heracleon’, in T. Rasimus (ed.), The Legacy of John: Second-Century Reception of the Fourth Gospel, NT.S 132 (Leiden: Brill, 2010), 173–210, 174. 5 Tertullian, Val. 4: nominibus et numeris Aeonum distinctis in personales substantias, sed extra deum determinatas, quas Valentinus in ipsa summa divinitatis (ut sensus et affectus, motus) incluserat. 6  The authorship of the Refutatio omnium haeresium (a. k. a. Philosophumena or Elenchos; henceforth Haer.) is disputed. Since the question has no direct bearing on the current issue, the traditional name will be used. For a brief overview of the debate, see J. Mansfeld, Heresiography in Context: Hippolytus’ Elenchos As a Source for Greek Philosophy (Leiden: Brill, 1992), 317. For arguments for the traditional attribution, see M. Marcovich, ‘Introduction’, Refutatio Omnium Haeresium, PTS 25 (Berlin: De Gruyter, 1986), 1–51, 8–17. 7  Valentinians is a more useful term than “Gnostics”, since it may refer to followers of Valentinus, whether or not they agreed with his teaching on any particular issue. In all probability, however, none of them self-identified as anything more specific than “Christian”. 8 Hippolytus, Haer. 6,0, 6,24/29, 6,30/35. Heracleon is also mentioned in Theodoretus’ (ca. 393–466 ce) Haereticarum fabularum compendium 1,8. 9 Origen, Comm. Jo. 2,14/100: τὸν Οὐαλεντίνου λεγόμενον εἶναι γνώριμον Ἡρακλέωνα. I agree with E. Thomassen in finding the attempt by M. Kaler and M.-P. Bussières to deny that Origen viewed Heracleon as a Valentinian unconvincing. Kaler, Bussières, ‘Was Heracleon a Valentinian?’; Thomassen, ‘Heracleon’, 173–4. 10  We know from Clement’s quotations that Heracleon also commented on the Gospel of Luke  – one comment could be either on Luke 3,16 or Matthew 3,11  – but we do not know whether this writing was separate from his comments on John, whether they were in the same genre, or which was written first. Cf. Thomassen, ‘Heracleon’, 175. W. Löhr deems it



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Throughout Origen’s Commentary, some 48 quotations from Heracleon can be found. Together with two quotations by Clement and a brief note by Photius (ca. 810–893 CE),11 these 51 “fragments” from Heracleon’s writings have been collected and published by several scholars from the seventeenth to the twentieth century, most notably by Alan England Brooke in 1891.12 Earlier scholars working on Heracleon have generally accepted these editions as the starting-point of their investigations, typically after a brief lamentation that we do not know Heracleon except through Origen.13 Unfortunately, we know neither the extent of Heracleon’s work, nor its title, nor the genre it was written in. Once, Origen refers to it as hypomnēmata,14 a word with an extremely wide semantic domain, including physical reminders, personal notes, official records, and, indeed, learned commentaries. The same “probable” that the comment on Luke is taken from an exegetical work similar to, but different from, the work quoted by Origen. W. Löhr, ‘Valentinian Variations on Lk 12,8–9/Mt 10,32’, in VC 57 (2003), 437–55, 440. I agree that it is similar in form, and does not appear to be taken from within a commentary on John; however, it might still be taken from a compound work with comments on both Luke and John. P. F. Beatrice takes the latter approach, but assumes a different form of the work, and concludes that the credit of being “the first author of a systematic commentary on the Gospel of John” is due to Origen, not to Heracleon. P. F. Beatrice, ‘Greek Philosophy and Gnostic Soteriology in Heracleon’s “Hypomnemata”’, in EC 3 (2012), 188–214, 194–5. 11 Photius, Ep. 134. 12  By J. E. Grabe in 1698–1700, by A. Hilgenfeld in 1884, by A. England Brooke in 1891, by W. Völker in 1932, and by W. Foerster in 1969. A. Wucherpfennig, Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert, WUNT I 142 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 11–12; W. Foerster, Die Gnosis. Bd. 1: Zeugnisse der Kirchenväter (Zürich: Artemis, 1969), 214–40; A. E. Brooke, The Fragments of Heracleon, TS I. 4 (Cambridge: CUP, 1891). 13  For M. Simonetti, the fragmentary nature of Heracleon’s text as transmitted by Origen is a hindrance merely in determining the scope and genre of his commentary, not in reaching his words. C. Blanc remarks that it is not always simple to see where Heracleon’s text ends and Origen’s commentary begins, but displays no hesitation to interpret what seems to come from Heracleon. E. H. Pagels does not mention the source situation as a problem. J.-M. Poffet acknowledges that the dependence on Origen’s presentation is a handicap, but then proceeds to analyze the fragments as he finds them. A. Castellano’s stated method includes no evaluation of Origen as a quoting author. A. Wucherpfennig does make it part of his method to analyze the intention of the quoting author and the context into which a quotation is inserted, but he neither evaluates Origen’s quotation practices in general, nor interacts with previous scholarship on evaluating ancient quotations. M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church: An Historical Introduction to Patristic Exegesis (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 114–8; C. Blanc, ‘Avant-propos’, in Commentaire sur Saint Jean. Texte grec, avant-propos, traduction et notes par Cécile Blanc, SC 120 (Paris: Cerf, 1966), 7–42, 17; Ead., ‘Le Commentaire d’Héracléon sur Jean 4 et 8’, in Aug 15 (1975), 81–124, 82; E. H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon’s Commentary on John, SBLMS 17 (Nashville: Abingdon, 1973); J.-M. Poffet, La méthode exégétique d’Héracléon et d’Origène, commentateurs de Jn 4: Jésus, la Samaritaine et les Samaritains, Paradosis 28 (Fribourg: Universitaires, 1985), 17–18; A. Castellano, La exégesis de Orígenes y de Heracleón a los testimonios del Bautista (Santiago: Pontificia Univ Católica de Chile, 1998), 20–24; Wucherpfennig, Heracleon Philologus, 20–6. 14 Origen, Comm. Jo. 6,15/92: ἐν οἷς καταλέλοιπεν ὑπομνήμασιν. Cf. Brooke, The Fragments of Heracleon, 35.

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designation is used by Irenaeus, who claims to have read the hypomnēmata of “those who call themselves disciples of Valentinus.”15 Since all we have is excerpts, we do not know how much material Origen left out between his quotations.16 It is entirely possible that what Heracleon produced was a full-fledged commentary – similar in form, if not in length, to Origen’s. A more minimalistic assumption would be an exegetical notebook,17 in which Heracleon wrote down comments on individual Gospel verses,18 and that subsequently was copied by his readers until it reached Origen.19 In-between those two options, several reasonable suggestions might be made.20 A situation like this one, where the books of an ancient author are entirely lost to us except what happens to be quoted in surviving works of others, is not entirely uncommon. Ancient works of literature were written by hand on perishable material, and books that were neither well-known classics, revered scriptures nor school material were not always copied to new scrolls and codices before the old ones were lost. Any scholar working on Roman history, Hellenistic philosophy, or early Christianity has to make do with such “fragments”, as in the 15 Irenaeus, Haer. 1,0,2: ἐντυχὼν τοῖς ὑπομνήμασι τῶν, ὡς αὐτοὶ λέγουσιν, Οὐαλεντίνου μαθητῶν. The phrase might include Heracleon, and is so interpreted in Beatrice, ‘Hypomnemata’, 191–2. 16  “But even excerpts, unless they are very numerous, substantial, and representative, cannot reveal the scope of an author’s work.” P. A. Brunt, ‘On Historical Fragments and Epitomes’, in CQ (New Series) 30 (1980), 477–94, 485. 17  The habit of keeping such notebooks is well attested among ancient intellectuals. Xenophon, Mem. 1,6,14 has Socrates confessing this habit; Aristotle, Topics 1,14 instructs his readers to practice it; Athenaeus, Deipnosophists 8,336d has a fictional character boasting about it; Cicero, De Inv. 2,4 admits to use it; Pliny the Younger claims in Ep. 3,5,10 to have inherited 160 literary notebooks from his uncle. The method is also attested from the Qumran community, where at least four extant fragments (4Q158, 4Q175­­–7) could be of such collections. C. D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature, SNTSMS 69 (Cambridge: CUP, 1992), 73–9; T. Dorandi, Le stylet et la tablette. Dans le secret des auteurs antiques, L’Âne d’or 12 (Paris: Les Belles Lettres, 2000), 27–31. 18  Origen notes in Comm. Jo. 13,34/225 that Heracleon has nothing to say on John 4,32, and in 19,14/89 that he is made no comment on 8,20. This might indicate that Heracleon did not comment on the Gospel text passage by passage, but it might also just mean that Heracleon worked with longer passages than Origen did, and remained silent on these particular verses. P. F. Beatrice notes that “as far as we know, Heracleon commented only upon John 1, 2, 4 and 8”. Beatrice, ‘Hypomnemata’, 194. 19  That Heracleon had readers in Alexandria can be readily assumed from the fact that Origen found it worthwhile to refer to his work on the Gospel of John. Origen’s patron Ambrose was probably among those. 20  I am skeptical, however, of Beatrice’s conclusion that Heracleon’s exegetical comments were building blocks of a larger “theological tractate” organized not according to the order of texts in John, but according to theological themes. This reconstruction strikes me as incompatible with the genre designation ὑπομνήματα. Beatrice, ‘Hypomnemata’, 191–5; cf. A. van den Hoek, ‘Techniques of Quotation in Clement of Alexandria: A View of Ancient Literary Working Methods’, in VC 50 (1996), 223–243, 225.



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case when an ancient papyrus manuscript is preserved only in small pieces. During the nineteenth and twentieth centuries, many scholars worked hard to collect quotations of lost works of ancient literature, and publish them in collected volumes where the works of an otherwise unknown ancient author can be studied.21 The use of the word “fragment” to denote either a physically preserved piece of an ancient manuscript or an ancient quotation, and the habit of including both in collected volumes, might have contributed to the problem that scholars have largely ignored the role of the quoting author, who had his own reasons to refer to and include some words from a writing of the quoted author. As first pointed out by Peter A. Brunt in 1980 and eloquently maintained by Dominique Lenfant, scholars have often overestimated the dependability of ancient quotations, which reflect the interests of the intermediate author at least as much as the characteristics of the quoted work. Ever since the sixteenth century, scholars have unhesitantly included “fragments” as part of an author’s work without considering the dependability of such material; direct and indirect traditions have been conflated and the mediation of intermediate authors simply erased.22 Quoting authors often simultaneously protect the quoted words from being lost, enclose them in an entirely new context, and conceal them either by adapting their wording or hiding the points where a verbatim quotations starts and ends.23 As will be demonstrated below, quotation customs in Greek literature from the early centuries CE allowed for considerable adaptations of the quoted text to the context into which it was inserted. To assess the likely extent of these adaptations, we need to examine not only the wording with which the quotation is introduced, but also the quotation habits of the individual quoting author, and his attitude towards the quoted author. In the following, I will first survey what can be said of quotation practices in ancient literature in general – starting with quotations from well-known literature, where many readers would be able to detect the adaptations – before moving closer to the time, place, genre and social circle of Origen’s Commentary. The quotation practices of two authors educated in the same intellectual tradition as Origen, Clement of Alexandria and Eusebius of Caesarea (ca. 260–340 CE), will provide the comparative material necessary 21 D. Lenfant, ‘The Study of Intermediate Authors and Its Role in the Interpretation of Historical Fragments’, in Ancient Society 43 (2013), 289–305, 289–90. 22  Brunt, ‘Historical Fragments’, 494; F. Montanari, ‘The Fragments of Hellenistic Scholarship’, in G. W. Most (ed.), Collecting Fragments, Aporemata 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 273–88, 273; D. Lenfant, ‘Peut-on se fier aux “fragments” d’historiens? L’exemple des citations d’Hérodote’, in Ktèma: civilizations de l’Orient, de la Grèce et de Rome antiques 24 (1999), 103–22, 103–5; G. Schepens, ‘À la recherche d’Agésilas. Le roi de Sparte dans le jugement des historiens du IV siècle av. J.-C.’, in REG 118 (2005), 31–78, 32; J. Mansfeld, ‘Sources’, in K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield (eds.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (Cambridge: CUP, 2005), 1–30, 26–7; Lenfant, ‘Intermediate Authors’, 290. 23 G. Schepens, ‘Jacoby’s FGrHist: Problems, Methods, Prospects’, in Most (ed.), Collecting Fragments, 144–72, 166–7 n. 66.

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to understand how Origen introduces his quotations. An analysis of Origen’s quotations from Paul’s letters will demonstrate whether he was in the habit of making verbatim quotations, and whether he marked such quotations explicitly.

2.  Quotation Practices in Ancient Literature It is a modern presupposition that a quotation should be properly delimited with quotation marks, reproduced verbatim from the original, and accompanied by a reference specifying where it can be checked. It cannot be assumed that ancient intellectuals thought of the quotation process in a way that is compatible with this presupposition. In order to prepare ourselves to understand quotation practices in ancient literature, we might first consider a larger category of intertextual practices, including paraphrase, summary, allusion and reminiscence.24 Within this larger concept, we might define a quotation as any instance where a recognizable group of words is taken from the quoted text and incorporated, with or without some modification, into the quoting text. Such incorporations can be made for several different reasons. The quoted words might provide a reminiscence of their original context, the borrowed authority of their original author, a well-put formulation of the quoting author’s point, or some other value to the quoting text. Depending on the situation, sometimes it is beneficial to explicitly mark the quoted material as foreign, and sometimes not. Sometimes it is of great value to name its original author; sometimes it is better to leave that out.25 In modern literature, we are accustomed to find quoted text explicitly marked as such with quotation marks or smaller type and larger indentation. When a part of the quoted text is left out, it might be marked with an ellipsis in square brackets ([…]). In the thirteenth-century manuscript in which Origen’s commentary is preserved,26 scriptural quotations are marked with signs very similar to modern quotation marks, placed in the left-hand margin where they mark not the beginning and end-points of the quotation, but at least the lines in which quoted text appear. But since these signs are not used to mark the quotations 24  This strategy and the extent of this overarching category is suggested by at least three of my predecessors: Stanley, Paul and the Language of Scripture, 4–5; van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, 228; S. Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors: His Citation Technique in an Apologetic Context, AJEC 64 (Leiden – Boston: Brill, 2006), 4–6. 25  Cf. Gell., Noct. att. 2,6,16, where naming the author of a quotations is equated with lauding him. 26  Origen’s commentary is extant for about nine out of originally thirty-two books in nine medieval manuscripts, eight of which are dependent on the thirteenth-century manuscript Codex Monacensis graecus 191. Blanc, ‘Avant-propos’, 41; R. E. Heine, ‘Introduction’, in Id. (trans.), Commentary on the Gospel according to John: Books 1–10, FC 80 (Washington, D. C.: CUA Press, 1989), 3–28, 7–10.



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from Heracleon, and since they are unlikely to have been present in early manuscripts, they are of no use to us here.27 In ancient literature, linguistic transition markers will have to do. These markers are defined by Jonas Holmstrand as linguistic phenomena that signal the end or beginning of a unit in the text, and prepare the reader for a change in topic, or confirm that such a change has taken place. They all have other primary uses, and only take on these specific roles in particular contexts. For instance, δέ may signal an important transition in one context, but in another indicate a far smaller contrast.28 In our case, the markers signal the transition from one speaker to another, and let the quoting author distance himself from the quoted words. To mark the beginning of a quotation, ancient authors used introductory phrases based on verba dicendi (verbs of speaking) such as ϕησίν or ἔϕη, optionally followed by a name or designation for the original author, or simply a ὡδί or οὕτως. To specify that the words were taken from a written source, a verb like γραφεί could be used, and the phrase μετ᾽ὀλίγα might mark an omission.29 The end-points of quotations are often not marked at all, and the markers are not always used consistently. Comparisons of texts preserved both in ancient quotations and in a direct tradition reveal that ancient authors frequently adapted the text they quoted. Superfluous or irrelevant words and phrases are often omitted. Dated word-choices are modernized. Clarifying words and phrases are sometimes added. Verbs are frequently adapted to fit grammatically into the surrounding text. Quotations are cut mid-sentence, to include only what seemed valuable to the quoting author. Sometimes words from two different source texts are combined into what looks like one quotation. When a short paraphrase is added to the beginning of a quotation to give the reader a sense of context, or when a quotation precedes a summary of a longer passage, the boundaries between these different modes of intertextuality are not visible to the modern reader.30 All such differences are not necessarily an effect of the activity of the quoting author. He might have used a version of the source text that is unavailable to us, he might have quoted from an anthology in which the text was already adapted, 27  Origen is known to have used some text-critical marks in his Hexapla, but not quotation marks. 28 J. Holmstrand, Markers and Meaning in Paul: An Analysis of 1 Thessalonians, Philippians and Galatians, ConBNT 28 (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1997), 20–22. 29  Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 6, 36–7; Brunt, ‘Historical Fragments’, 478–9. 30  Brunt, ‘Historical Fragments’, 479–84; J. Whittaker, ‘The Value of Indirect Tradition in the Establishment of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation’, in J. N. Grant (ed.), Editing Greek and Latin Texts: Papers given at the Twenty-Third Annual Conference on Editorial Problems: University of Toronto: 6–7 November 1987 (New York: AMS Press, 1989), 63–95, 71, 84–5; Stanley, Paul and the Language of Scripture, 4–5; Lenfant, ‘Intermediate Authors’, 295–301.

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or the change might have been introduced in the subsequent copying of his manuscript. Traditionally, any differences in short quotations have been blamed on faulty memory, and in longer quotations on carelessness.31 But ancient authors were rhetors more than anything else, and the need to argue their case was foremost in their thinking. Clearly they often had other aims than to simply reproduce the words of the quoted text. Perhaps the most extreme example of an ancient author considering himself entitled to adapt quoted text to his own purposes is Porphyry of Tyre (ca. 234–305 CE). In his Philosophy from Oracles – which is mainly preserved in quotations in Eusebius’s Praeparatio Evangelica – he argues from the basis of divine oracles that he may have collected himself or found in a previously existing collection. He explicitly states that while taking the gods to witness that he presents the oracles without adding or removing anything from their sense (νοῦς), he feels free to alter their wording (λέξις) in order to correct a phrase, improve clarity, complete the meter or leave out anything that does not contribute to his own purpose:32 οὐδὲν οὔτε προστέθεικα οὔτε ἀφεῖλον τῶν χρησθέντων νοημάτων, εἰ μή που λέξιν ἡμαρτημένην διώρθωσα ἢ πρὸς τὸ σαφέστερον μεταβέβληκα, ἢ τὸ μέτρον ἐλλεῖπον ἀνεπλήρωσα, ἤ τι τῶν μὴ πρὸς τὴν πρόθεσιν συντεινόντων διέγραψα, ὥς τὸν γε νοῦν ἀκραιφνῆ τῶν ῥηθέντων διετήρησα, I have neither added, nor taken away anything from the meanings of the oracles, except where I have corrected or clarified a mistaken wording, completed the failing meter or crossed out something that did not contribute to the purpose, so that I have preserved the pure sense of what was said. (Porphyry, Philos. orac. 303F [Smith] apud Eusebius, Praep. ev. 4,7,133)

In the reception to this passage, Theodoret of Cyrrhus (ca. 393–466 CE) is rather upset that Porphyry accuses Apollo, one of his own gods, of incorrect usage, lack of clarity, and halting meter, but has no word of criticism for Porphyry’s adaptations of his quotations. Neither has Eusebius.34 This lack of criticism might suggest that quotation practices similar to Porphyry’s were common among ancient Greek authors. 31  For an example, see W. C. Helmbold and E. N. O’Neill, Plutarch’s Quotations, Philological monographs of the American Philological Association 19 (Baltimore, 1959), ix. 32  Whittaker, ‘Indirect Tradition’, 75; S. Inowlocki, ‘“Neither Adding nor Omitting Anything”: Josephus’ Promise Not to Modify the Scriptures in Greek and Latin Context’, in JJS 56 (2005), 48–65, 49, 64–5; Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 40–2; A. P. Johnson, Religion and Identity in Porphyry of Tyre: The Limits of Hellenism in Late Antiquity (Cambridge: CUP, 2013), 24–7, 172–8. 33 SC 262, 120,3–9. Cf. A. Smith (ed.), Porphyrii Philosophi Fragmenta, Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (Stuttgart: Teubner, 1993), 352,18–23; G. Wolff (ed.), Porphyrii De philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae (Berlin: Springer, 1856), 109; Johnson, Religion and Identity in Porphyry of Tyre, 175–6. 34  Whittaker, ‘Indirect Tradition’, 70, 94–5.



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2.1  Quoting Well-Known Literature If ancient quoting authors habitually adapted their quotations to fit their own purposes, such alterations would have been evident to many ancient authors when the quotations were from universally known works, such as Homer’s in the Greek world and the Jewish scriptures among Jews.35 If the practice of adapting quotations extends to such material, we can conclude that it is to be expected from ancient quoting authors in general. Such a study, where adaptations in Greek quotations of Homer are compared to adaptations in quotations from the Jewish scriptures by the apostle Paul and (other) Jewish authors, is performed by Christopher D. Stanley. After analyzing Pauline quotations in Romans, 1–2 Corinthians, and Galatians, Stanley concludes that Paul creatively varies the phrases with which he introduces his quotations, and adapts them to their contexts. He recurrently omits both problematic and irrelevant material and replaces troublesome words or phrases with more serviceable terminology. He reverses word order to accentuate what he wants to use in the passage, and adjusts the grammar to fit the structure of his own discourse. He reduces some quotations to their essential elements, in order to make its point more succinctly and avoid attention to aspects of the quoted text that might stand in the way of his argument. Such adaptations appear in about 60 % of the 83 analyzed quotations.36 Interestingly enough, Stanley finds no correlation between the way a quotation is introduced and the degree to which it retains its original wording. A verbatim quotation can be offered without any introduction at all,37 and a formulaic phrase can be used to introduce a text that is not found in the Hebrew Bible.38 Likewise, Stanley finds no correlation between adherence to the original wording of the quoted 35  Even if these two bodies of literature did not have identical standings in their respective communities, there are several major similarities. Both sets of texts exercised a formative influence on their respective societies in questions of divine order, proper human behavior and the nature of the universe. Both were widely regarded as unique revelations of divine truth, often in need of allegorical interpretation. Both had central roles in education, and were widely cited in argumentation. Both were established in a relatively standard text-form. Several scholars have noted similar interpretative practices on both sides of the conventional dichotomy of Greek versus Jewish. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 270–1; M. R. Niehoff, ‘Why Compare Homer’s Readers to Biblical Readers?’, in Ead. (ed.), Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters, Jerusalem Studies in Religion and Culture 16 (Leiden: Brill, 2012), 3–14, 5. For an eloquent description of the importance of Homer in ancient Greek culture, see Heraclitus, Homeric Problems 1,4–7. 36  Stanley presents 112 instances where Paul seems to have adapted the wording of his source to suit his own needs. Stanley counts 17 changes in word order, 16 grammatical alterations, 46 omissions of words or phrases, 11 additions, 22 substitutions of words or phrases, and 9 instances where the quotation is cut off precisely at the point where the original wording would be problematic for Paul’s interpretation or application. 37  Rom 10,13; 12,20; 1 Cor 10,26; 15,32. 38  1 Cor 2,9; 9,10; 2 Cor 4,6.

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text, and faithfulness to its original context. Highly adapted texts can still be applied very literally,39 while verbatim quotations can be used in a way that is well integrated into their new argumentative context, but quite foreign to the context from which they were taken.40 From Greek authors, Stanley studies four writings: Geography (1,1–2) by Strabo (ca. 62 BCE–24 CE), On the Sublime by an unknown author, Homeric Allegories by Heraclitus (first century CE) and two treatises by Plutarch: How the Young Man Should Read Poetry and A Letter of Condolence to Apollonius. Considering the difficulties involved in checking references in bulky scrolls, Stanley finds these authors to be remarkably faithful to their sources. All exhibit considerable flexibility and creativity in incorporating quotations in their compositions, only occasionally falling back on formulaic expressions. Most of the quoted text agrees precisely with the “vulgate” Homeric tradition, and the most common adaptation is the omission of apparently irrelevant material to create a more smoothly flowing text. Grammatical adaptions to the same effect are also frequent, while word additions and substitutions are less common, and changes in word order almost unknown. In general, the changes made to the text exhibit literary artistry rather than memory lapses.41 Interestingly enough, the proportion of altered quotations vary wildly from writing to writing – ranging from 6 % in Plutarch’s Poetry to 52 % in the same author’s Letter.42 In the early Jewish literature, Stanley analyzes seven non-pesher documents from Qumran,43 several apocryphal or pseudigraphical works,44 and two very different writings by Philo (ca. 15 BCE–50 CE): De Ebrietate and Legum Allegoria. In all of these, he finds the same practices of adapting quotations to their new context, by omitting or replacing problematic portions, adapting the grammar, adding explanatory remarks and altering word order to highlight a particular word or phrase. Interestingly enough, the amount of adaptation seems unrelated to the genre of the quoting text. The most striking with Philo’s adaptations is how obvious they are. His interpretative glosses are unmistakable; overly “literal”

39 

Rom 9,9; 11,3; 1 Cor 1,31; 15,45. 10,18; 15,3; 15,21; 2 Cor 4,13. See Stanley, Paul and the Language of Scripture, 69–71, 78–9, 252–264. 41  This point is also made by J. Mitscherling, who studies a passage (Leg. 777A1–2) where Plato changes ἀρετής to νόου when quoting a line from Homer (Od. 17,322–3) and concludes that since νόου is ill-fitting in Homer’s context, but well-fitting in Plato’s, the change is likely intentional – and recognizable by Plato’s audience. J. Mitscherling, ‘Plato’s Misquotation of the Poets’, in CQ 55 (2005), 295–8. 42  Stanley, Paul and the Language of Scripture, 271–4, 289–91. 43  4QTestimonia, 11QMelchizedek, 4QPatriarchal Blessings, 4QFlorilegium, 1QS, 1QM and CD. 44  His analyses of these are of less value, since he in many cases is working from translations. 40  Rom



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expressions are replaced with his own “spiritual” interpretations; recently made quotations are repeated in slightly different words.45 Stanley concludes that in the literature he has studied, the practice of creatively adapting one’s quotations is a universal one. Paul, Greek, and Jewish authors exhibit the same habits of adapting their quotations according to the needs of the immediate context to the extent preferable to the individual author. While certain authors almost always reproduce their sources verbatim, others adapt them much more frequently. More importantly, a single author could readily employ verbatim and adapted quotations side by side in the same passage, or quote from the same context using different modes. The choice of approach seems to be based solely on how well the original wording matched the point the quoting author wanted to make.46 Since these adapted quotations are made from works that are presumably well known, and no efforts are made to conceal the adaptations, Stanley infers that such interpretative quotation practices were common and well accepted, not only in the audiences of Philo and Paul, but throughout the Mediterranean world.47 Stanley demonstrates that we should, in fact, expect quotations in a wide array of ancient Greek literature to be adapted, and that the amount of adaptation cannot be demonstrated to depend on either the genre of the quoted text or the formula used to introduce the quotation. Only the preferences of the individual author can be said to have any correlation with the amount of adaptation, and even those can vary wildly from context to context.48 2.2  Reconstructing Historiography The necessity to consider the quotation practices of the individual quoting author, and his view of the quoted author, is reinforced when considering scholarly efforts to reconstruct lost works of ancient historians. Of all historiography written in antiquity, only a small fraction has come down to us via manuscript transmission, while many other texts are partially preserved in quotations. As emphasized by Guido Schepens, these quotations are often entirely removed from their original context and placed in a new critical or polemical context, especially when the quotations are explicitly attributed by name:49 45 

Stanley, Paul and the Language of Scripture, 304–5, 323–36. Ibid., 289–91, 337, 342. 47  Ibid., 258–64, 342–3. 48  One example of why the context is important may be Diogenes Laertius’s humorous variants of Homeric lines in Lives of Eminent Philosophers, where the joke made is only intelligible for a reader aware of both the context from which the words are quoted, but also their relevance in the situation in which they are inserted. M. D. Usher, ‘Diogenes’ Doggerel: Chreia and Quotation in Cynic Performance’, in CJ 104 (2009), 207–33, 209–12, 220. 49  Schepens, ‘Fragments’, 144–6, 166–7. 46 

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We know that ancient historians, when they wanted to take advantage of what their predecessors had written, usually preferred an anonymous reference to one by name. As a rule they only cited their precursor’s name when they disagreed or wanted to show off their better knowledge.50

Tim J. Cornell is the general editor of a recent three-volume work collecting all ancient quotations from otherwise lost works of Roman authors on the history of Rome. He describes the sources quoting this material as varying widely in aims, character and quotation practices, and then allocates a hundred pages of the first volume to describe the fifty individual quoting authors and their quotation styles. According to Cornell, historians (Livy, Dionysius, Tacitus) and biographers (Suetonius, Plutarch) very rarely quote verbatim or give book numbers, since they are solely interested in matters of historical fact. By contrast, lexicographers (Festus, Nonius Marcellus) and grammarians (Charisius, Diomedes, Priscian) always quote verbatim and frequently give book numbers, since they quote for linguistic purposes – but the context from which their quotations were taken can rarely be determined. Most authors fall somewhere between these extremes.51 Cornell warns his readers of the large possibilities for error in his material. Attributions may misrepresent the source. Direct quotations may be inaccurate. Paraphrases may distort or even falsify the original. Cited book numbers and other numerals have a high risk of corruption in scribal transmission. On the other hand, paraphrases may contain wording taken verbatim from the source, and much of the content surrounding what is explicitly attributed may also be taken from the same source. In the absence of modern quotation marks, it is sometimes very unclear what exactly the quoting author even intends to attribute to his source.52 Dominique Lenfant aims to reconstruct the writings of the Greek historian Ctesias of Cnidus (late fifth–early fourth century BCE) from quotations in about fifty ancient authors. In order to evaluate the dependability of quotations of ancient historians in such a reconstruction, she has studied how much ancient authors adapted quotations from the extant Histories of Herodotus (484–425 BCE).53 After analyzing quotations in the works of five ancient historians,54 Lenfant finds 50 

Ibid., 166. T. J. Cornell, The Fragments of the Roman Historians. Vol. 1, Introduction (Oxford: OUP, 2013), 7, 15, 38–40. Even in the case of grammarians, the problems with discerning literally quoted text from surrounding prose may be “extremely complex and tricky to unravel.” Montanari, ‘Fragments’, 281. 52  Cornell, Fragments, 15–16, 44–45. The conclusion about surrounding material probably originating from the same source is also made concerning Diogenes Laërtius in R. Goulet, ‘Les références chez Diogène Laërce: sources ou autorités?’, in J.-C. Fredouille et. al. (eds.), Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly 13–15 décembre 1994, CEA 152 (Turnhout: Brepols, 1997), 149–66, here 150. 53  Lenfant, ‘Peut-on se fier’, 103–5. 54  Strabo, Plutarch, Athenaeus, Diodorus and Photius. 51 



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that verbatim quotations are virtually absent from her material, which mostly consists of summaries and paraphrases.55 Most of the summaries are faithful in content, but they cannot be expected to reflect the style of the quoted author. The extent of adaptation depends heavily on the quoting author, as well as his view of his predecessor as an authority, as a rival, or merely as a provider of source material. The selection of material is highly non-representative, and privileges the picturesque, bizarre or erroneous. It consistently decouples the reported information from its context – most frequently from Herodotus’s reservations towards what is reported.56 The vocabulary of the quotation might be that of the quoting rather than the quoted author. A particular word choice might be the choice of either of the authors involved, as might an explanatory insertion.57 Lenfant concludes that in order to evaluate the dependability of material in an indirect tradition, one must study both the habits of the quoting author and the aims and methods present in the text in which the quotation appears. She remains cautiously optimistic regarding the possibility to reconstruct Ctesias, but only since (1) he is quoted in about fifty other works in different genres, and (2) the literal similarities between the quotations are extensive.58 Moreover, she stresses that in any critical edition of fragments, the role of intermediate authors must be studied, and presented not only in the introduction at the start of the volume, but also in the detailed comments, noting the quoting context and possible adaptations.59 Readers of works only extant in fragments, holds Lenfant, should avoid both blind confidence in scholarly reconstructions and blanket skepticism  – and especially the temptation to be sometimes skeptical, sometimes accepting according to one’s present needs.60 Interpreting a fragment is “an exacting task that not only requires a familiarity with the other fragments of the lost writer, but also knowledge of the intermediate author and his habits.”61 One particularly enlightening example in Lenfant’s material is a rare instance where Athenaeus of Naucratis (second–early third centuries CE) criticizes Herodotus:62 Ἡρόδοτος δὲ οὐ καλῶς εἴρηκεν ἐπὶ Ἄτυος διὰ λιμὸν εὑρεθῆναι τὰς παιδιάς: πρεσβεύει γὰρ τοῖς χρόνοις τὰ ἡρωικά. 55 

Inowlocki errantly claims that Lenfant suggests that verbatim quotations did not exist at all in ancient literature. Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 47. 56  This point is also observed by Brunt, ‘Historical Fragments’, 480–1. 57  Lenfant, ‘Peut-on se fier’, 106, 119–21; Lenfant, ‘Intermediate Authors’, 293–301. 58  She does not here evaluate to what extent these fifty authors might be dependent upon each other rather than on Ctesias. 59  Lenfant, ‘Peut-on se fier’, 106, 119–21; Lenfant, ‘Intermediate Authors’, 291–301. The importance of such a commentary is also stressed by Schepens, ‘Fragments’, 168. 60  Lenfant, ‘Intermediate Authors’, 301–3. 61  Ibid., 303. 62  What follows goes beyond Lenfant’s analysis of the same material in Lenfant, ‘Peut-on se fier’, 115.

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Herodotus incorrectly holds that during the reign of Atys, these games were invented because of a famine. For the heroic [epics]63 are older than those times. (Athenaeus, Deipn. 19a/1,33,18–20)

This “fragment” starts with the name of the original author (Ἡρόδοτος), followed by a short negative value judgment (οὐ καλῶς) and a verbum dicendi (εἴρηκεν) marking the beginning of a seven-word summary of Herodotus’s statement (ἐπὶ Ἄτυος διὰ λιμὸν εὑρεθῆναι τὰς παιδιάς). The παιδιάς (“games”) refer back to the previous sentence mentioning ἀστραγαλίζω (“throwing knucklebones”),64 ὀρχέομαι (“dancing”) and σφαιρίζω (“playing ball”). A motivation for the earlier negative value judgment follows: Herodotus is wrong, since such games are described already in the Odyssey, which certainly predates the reign of Atys. Athenaeus is clearly indicating that Herodotus is his source, and one of the seven passages where Herodotus mentions the name Atys turns out to be a fifteen-line story about how the Lydians claim that they invented, during a famine in the reign of Atys, the games of κύβοι (“cubic dice”), ἀστράγαλοι (“knucklebones”) and σφαῖρα (“ball”), in order to take their minds off the food shortage. We can safely conclude that this story is what Athenaeus is summarizing,65 and his words turn out to be a rather accurate summary of the Lydians’ story. Apart from some insignificant differences in which games are mentioned, what is missing is Herodotus’s reservation that he is only reporting a claim made by the Lydians themselves, not endorsing it: Φασὶ δὲ αὐτοὶ Λυδοὶ καὶ τὰς παιγνίας τὰς νῦν σφίσι τε καὶ Ἕλλησι κατεστεώσας ἑωυτῶν ἐξεύρημα γενέσθαι. Ἅμα δὲ ταύτας τε ἐξευρεθῆναι παρὰ σφίσι λέγουσι καὶ Τυρσηνίην ἀποικίσαι, ὧδε περὶ αὐτῶν λέγοντες. Ἐπὶ Ἄτυος τοῦ Μάνεω βασιλέος σιτοδείην ἰσχυρὴν ἀνὰ τὴν Λυδίην πᾶσαν γενέσθαι · The Lydians themselves also maintain that the games, which are now established among both them and the Greeks, were invented by them [the Lydians]. At the same time as they were invented among them, they also claim to have settled in Tyrrhenia. According to how it is told among them,66 there was a severe famine in all of Lydia when Atys, son of Manes, ruled … (Herodotus, Hist. 1,94,5–10)

63  The referent of the adjective τὰ ἡρωικά has to be inferred. The editors of Athenaeus all seem to assume that χρόνος (or a synonym) is implied, and translate “times” (Yonge 1854), “age” (Gulick 1927) and “period” (Olson 2006). But being neutral, τὰ ἡρωικά cannot modify the masculine χρόνος. The neutral τὰ ἔπα can be supplied from the context of the Odyssey, which is mentioned previously in the passage. 64  A game revolving around throwing bones from the ankle of animals (ἀστράγαλοι) as one might throw dice. 65  The other passages mentioning someone named Atys are 1,7; 1,34; 1,43; 2,79; 7,27; 7,49. None of those mentions these games. Lenfant does not argue that this is Athenaeus’s source text; she simply presents it as fact. 66  This clause may equally well be attached to what precedes or what follows. I take it as an introduction to the subsequent paraphrase of the Lydian’s story.



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Herodotus’ reservation is quite clear in the original text, but completely missing in the summary. Lenfant’s cautious optimism, in her complicated situation, towards reconstructing Ctesias is not easily extendable to Heracleon, whose 51 “fragments” are only extant in three writers, with no overlapping passages. The material is hardly extensive enough to draw any firm conclusions about Heracleon’s own writing habits. On the other hand, although historical reconstructions do have roles to play in Origen’s response to Heracleon, the main currency in this interaction is interpretations or opinions. While both Cornell and Lenfant find ancient historians to be interested primarily in historical facts and prone to overlook their predecessors’ evaluations of those facts, Origen’s practices might be more comparable to those of Cornell’s more meticulous lexicographers or grammarians. How dependable are ancient quotations dealing with philosophical views? 2.3  Reconstructing Philosophical Views Since no works written by Hellenistic philosophers survive in manuscript form, any reconstruction of their views is entirely dependent on ancient quotations. In the center of scholarly attention to Hellenistic philosophy is the ongoing effort to reconstruct a hypothetical collection of philosophical quotations compiled by a man named Aëtius.67 Recognizing material common in Pseudo-Plutarch (third–fourth centuries CE), Johannes Stobaeus (fifth century CE) and Theodoret of Cyrrhus (fifth century CE), Hermann Diels hypothesized that these three authors had a common source in this Aëtius. As editors of a new edition of this material, Jaap Mansfeld and David T. Runia have examined this theory, and found it persuasive.68 Diels considers his sources to be doxography – the systematic description of the doctrines (δόξαι) of the philosophers – and distinguishes this genre sharply from biography, which he finds to contain more speculative material. As Mansfeld points out, however, this sharp distinction is problematic; both involve the attribution of opinions to the philosopher in question by the biographer or doxographer. A vital question is the purpose for collecting these doctrines, and whether the collector takes a positive, negative or neutral stance towards the material. The polemical context, in which Origen quotes Heracleon, is quite different from Aëtius’s alleged purpose of philosophical training and stimulation of further reflection. Alterations of the sense of a quotation are more common in polemical circumstances.69

67 

Mansfeld, ‘Sources’, 3–15.

69 

Brunt, ‘Historical Fragments’, 483; Mansfeld, ‘Sources’, 16–19.

68 J. Mansfeld, D. T. Runia, Aëtiana. 1. The Sources (Leiden: Brill, 1997), 73–8, 84–7.

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Still, Diels’s reconstruction shows that philosophical opinions expressed in writing can be preserved rather well even after two or three levels of quoting over a period of 500 years. He also introduces a valid distinction between supposedly verbatim quotations (fragmenta) and secondary evidence consisting merely of statements of later authors concerning the opinions of earlier authors – what he calls testimonia.70 Mansfeld also points out that attributions of philosophical doctrines are not equally reliable. Sayings attributed to the founder of a philosophical school can plausibly have been made by some of his followers, while attributions to a less known name are not necessarily representative for the thoughts of that individual, since such names are more likely to be mentioned where the views expressed are different from those of the founder or majority of the school.71 Richard Goulet suggests such an interpretation of attributions of sayings to named philosophers. He notes that a name mentioned by Diogenes Laërtius (third century CE) indicates not the immediate source used by the author but, rather, the authority supposedly vouching for the validity of the opinion expressed.72 Both Goulet and Cornell stress the likelihood that material surrounding an explicit reference might come from the same source.73 Such a use of attributions opens interesting possibilities in Origen’s Commentary. If Origen had Heracleon’s hypomnēmata at hand when writing, he might have used this text both in search of doctrines specifically attributable to Heracleon, and doctrines attributable to ἑτερόδοχαι in general. Statements in Origen’s text concerning the opinions of the heterodox, but not credited to any named source, might actually have originated in Heracleon’s hypomnēmata. On the other hand, when Origen explicitly attributes a statement to Heracleon, he might have selected it not because it is representative for what Heracleon thinks but, rather, because it clashes with other Valentinian views. 2.4  Conclusion: Ancient Authors Adapted Their Quotations This survey of ancient quotation practices has shown that ancient authors frequently adapted the wording of the text they quoted, both for aesthetic and polemical reasons. Even authors eager to preserve the sense of the quoted text felt free to adapt it grammatically and stylistically to fit better into their own text. Moreover, authors writing polemically could creatively re-use something in a whole other sense than in the original text. The amount of adaptation varied greatly, and a demonstrated amount of aesthetic adaptation has no implications on the amount of polemical adaptation present. The quoting authors made 70 

Mansfeld, ‘Sources’, 26–27. Ibid., 26–27. 72  Goulet, ‘Les références chez Diogène Laërce’, 149. 73  Cornell, Fragments, 44–45; Goulet, ‘Les références chez Diogène Laërce’, 150. 71 



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no efforts to conceal the adaptations, not even when they quoted well-known texts – a practice which suggests that such adaptations were common and well accepted among influential readers. Some authors, whom Cornell categorizes as lexicographers and grammarians, are more likely to quote verbatim than are others, who may be called historians and biographers. Opinions and reservations of the quoted author are more likely to be preserved if the subject of the text is philosophical doctrines rather than historical facts. Since the amount of adaptation seems to have no correlation with anything other than the preferences and purposes of the individual quoting author, evaluations of quoted material can only be made after studying (1) the quotation habits of the individual quoting author, (2) his view of the quoted author as an authority, a rival or a provider of source material, and (3) the aims and methods of the quoting author in the literary context of the quotation. If possible, other texts of the quoted author must be taken into account.

3.  Quotation Practices of Clement and of Eusebius To apply the insights of the previous section, I proceed to analyze the quotation habits of individual quoting authors. By focusing on Clement of Alexandria and Eusebius of Caesarea – one author who probably influenced Origen, and another that certainly was influenced by him – I hope to triangulate a probable position for Origen’s quotation practices. In addition, the quotation habits of Clement can also be used to evaluate the two quotations from Heracleon’s hypomnēmata that are present in Clement’s writings. Clement preceded Origen as a teacher in Alexandria (ca. 180–202 CE), and might even have been Origen’s own teacher for a short period around 200 CE.74 In the generation of Alexandrian Christian intellectuals prior to Origen, Clement is the most prolific author, and he made many quotations. Eusebius was a disciple of Origen’s disciple Pamphilus (d. 309 CE). He inherited Origen’s library, including the original manuscripts of his works.75 If Origen’s quotation practices influenced other ancient writers, Eusebius would be a prime example. Within the Greek intellectual world, these three belong to a narrower tradition of authors making use of Greek learning when interpreting ancient Jewish and Christian writings. David T. Runia even describes the link from Clement, via Origen, to Eusebius as the funnel through which the intellectual inheritance from Hellenistic Judaism would eventually have impact on later Christian authors.76 It is 74  D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey (Assen: Van Gorcum, 1993), 131–2. See also Eusebius, H. e. 6,1,1. 75  Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 220. See Eusebius, H. e. 6,32,3; 6,33,4; 7,32,25. 76  Runia, Philo in Early Christian Literature, 335–42.

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reasonable to assume that within this tradition, quotation practices were also inherited.77 When analyzing individual quotations, we will need a scale on which to classify different parts of the material according to their probability of having been taken verbatim from the original. Previous scholars with similar needs have distinguished between quotations, reminiscences, references and paraphrases (Hembold and O’Neill) or between certain, probable, unprovable and no dependence upon a previous author (Van den Hoek).78 In our case, we are primarily interested in the probability that an instance of intertextual re-use of a text was a verbatim quotation, a paraphrase, a summary or a mere assertion about an opinion purportedly held by the other author. Furthermore, while paraphrases and summaries have different relationships to their source material, they can be tremendously difficult to differentiate without access to the actual sources. Therefore, I use a simple scale of whether it is probable, plausible or possible that a given case is a verbatim quotation. Material that is not quoted verbatim is either paraphrased or summarized, or is classified as a mere assertion. It must be acknowledged that we are working with probabilities here. Without access to the actual sources used by the quoting author we can never prove that a quotation is quoted verbatim. Nor can we know whether any differences in wording are adaptations made by the quoting author, or variations already present in his source. With access only to copies of the text of the quoted author, copies that frequently were made centuries after the text was written, we can never prove that a supposedly adapted quotation has not been altered in the later manuscript tradition, or that quotations that appear to be verbatim have not been changed by copyist to conform to originals to which they had access. In most cases, I presume that the probability of such scribal interference is rather low. In the quotations below, different underlining will be used for probable, plausible or possible verbatim quotations. In introductory formulas, verba dicendi and names and titles identifying the quoted author will be in bold, and phrases identifying the writings from which the quotations are purportedly taken will be in italics. 3.1  Clement of Alexandria Annewies van den Hoek claims that in Clement “literal quotations can be identified by introductory expressions, such as κατὰ λέξιν, ὧδέ πως, ἄντικρυς, 77  “Eusebius positions his work in the tradition of the Christian Alexandrian tradition as exemplified by Clement of Alexandria and Origen. His choice of sources and methodology in exploiting them in the Apodeixis appear as the final outcome of a process sketched by his predecessors.” Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 220. 78  Van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, 228–9.



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διαρρήδην, or a combination of these words.”79 According to her, κατὰ λέξιν is especially clear, since it occurs only rarely but is always accompanied by the name of the quoted author and the title of the book. The term ἄντικρυς is used to emphasize a particular interpretation. In most contexts, πώς would indicate an approximation, but this is not the case here, since Clement frequently uses it to introduce verbatim quotations, and once even combines it with κατὰ λέξιν to the peculiar ὧδέ πως ἐπιφέρει κατὰ λέξιν.80 Clement’s most frequent introduction to a quotation consists of the author’s name followed by a verbum dicendi, or κατά followed by the author’s name.81 Van den Hoek’s material exhibits large differences between different quoted authors. Quotations from Paul, Plato, and from authors whom Clement opposed, such as Marcion (ca.  85–160 CE), Basilides (d. 138 CE) and Valentinus (ca. 100–165 CE), are much more frequently quoted in what appears to be a verbatim fashion (with κατὰ λέξιν, naming author and book) than are quotations from authors to whom Clement felt a kinship, such as Philo and his own teachers Tatian and Pantaneus.82 Clement makes three quotations from Heracleon’s teacher Valentinus, all of which comply with Van den Hoek’s findings.83 In the first, the subject is martyrdom. Clement has just finished refuting Basilides’s views on martyrdom, when he quotes Valentinus:

79  Van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, 233. In the next sentence, she adds αὐταῖς ταῖς λέξεσιν to the list. 80 Clement, Str. 3,9,2. The construction with πώς is somewhat similar to the modern informal dialogue attribution with be and like: “He was like ‘What are you guys doing?’”. 81  Van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, 233–4. 82  Van den Hoek reports the numbers behind this claim, and makes an effort to compare them to the amount of material quoted or alluded to, but the situation is complex and she does not report all relevant numbers. Paul is quoted or alluded to 1,273 times, mentioned by name (Παῦλος) or title (ἀπόστολος) 296 times (23 %), which letter is mentioned 28 times (2 %). Plato is quoted or alluded to 618 times, mentioned by name (Πλάτων) or title (some variation of ὁ φιλόσοφος) 139 times (22 %), which book is mentioned 39 times (6 %). Homer is quoted or alluded to 243 times, mentioned by name or title (ὁ ποιητής, οἱ ποιηταί, τῶν ποιητῶν παῖδες) 82 times (34 %), which epos is mentioned “very rarely.” Euripides is quoted or alluded to 117 times, mentioned by name or title (ὁ τραγικός, ὁ τραγῳποιός, ἡ τραγῳδία) 59 times (50 %), which play is mentioned 16 times (14 %). Philo is quoted or alluded to 279 times, mentioned 4 times (1 %). Tatian and Pantaenus, who have been suggested to be among Clement’s teachers, are mentioned merely thrice and once, respectively. This is despite the fact that Clement is much indebted to the latter three in his writings. However, both in the cases of Euripides and of Philo, much of the material appears in long sequences, where it might actually suffice with one reference to author and book to cover several quotations or allusions. The numbers, based on an index compiled by Stählin in his 1905–9 GCS edition of Clement’s works, might be debatable. Some uncounted titles might refer to specific individuals. No numbers are given for Marcion, Basilides or Valentinus. Van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, 229–33, 236–7. 83  Valentinus’s homilies have not been preserved in any direct tradition, so the wording of Clement’s quotations cannot be checked.

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Οὐαλεντῖνος δὲ ἔν τινι ὁμιλίᾳ κατὰ λέξιν γράφει· «ἀπ’ ἀρχῆς ἀθάνατοί ἐστε καὶ τέκνα ζωῆς ἐστε αἰωνίας καὶ τὸν θάνατον ἠθέλετε μερίσασθαι εἰς ἑαυτούς, ἵνα δαπανήσητε αὐτὸν καὶ ἀναλώσητε, καὶ ἀποθάνῃ ὁ θάνατος ἐν ὑμῖν καὶ δι’ ὑμῶν. ὅταν γὰρ τὸν μὲν κόσμον λύητε, ὑμεῖς δὲ μὴ καταλύησθε, κυριεύετε τῆς κτίσεως καὶ τῆς φθορᾶς ἁπάσης.» φύσει γὰρ σῳζόμενον γένος ὑποτίθεται καὶ αὐτὸς ἐμφερῶς τῷ Βασιλείδῃ, ἄνωθεν δὲ ἡμῖν δεῦρο τοῦτο δὴ τὸ διάφορον γένος ἐπὶ τὴν τοῦ θανάτου καθαίρεσιν ἥκειν, θανάτου δὲ γένεσιν ἔργον εἶναι τοῦ κτίσαντος τὸν κόσμον. Valentinus, in some homily, writes literally: “Fundamentally, you are immortal and children of eternal life, but you wanted death distributed to you in order to consume and do away with it, so that death would die in you and through you. For when you let go of the world, you will not be destroyed. You will seize control of all creation and destruction.” For he assumes a race saved by nature – he as well, similarly to Basilides – and that this different race has come here to us from above for the annihilation of death, and that the origin of death was an action by the creator of the world. (Clement, Strom. 4,13,89)

Clement attributes the quotation explicitly to Valentinus, locates it within a homily, and introduces it with the phrase κατὰ λέξιν γράφει, indicating a verbatim quotation from a written source. The transition marker γάρ indicates a possible shift from quotation to interpretation, and since the quotation is in the second person plural, the shift to third person with the verb ὑποτίθεται (“he assumes”) clarifies that the quotation indeed ended at the close of the previous sentence. The γάρ in itself is not enough to discern the end of the quotation, since this word also can be used by the quoted author. A few lines further down, a second quotation is introduced by γράφων αὐταῖς λέξεσιν, also claiming to give a verbatim quotation. Valentinus is not named here, but it is clear from the context of the previous quotation that he is the source here as well. περὶ τούτου τοῦ θεοῦ ἐκεῖνα αἰνίττεται γράφων αὐταῖς λέξεσιν· «ὁπόσον ἐλάττων ἡ εἰκὼν τοῦ ζῶντος προσώπου, τοσοῦτον ἥσσων ὁ κόσμος τοῦ ζῶντος αἰῶνος. τίς οὖν αἰτία τῆς εἰκόνος; μεγαλωσύνη τοῦ προσώπου παρεσχημένου τῷ ζωγράφῳ τὸν τύπον, ἵνα τιμηθῇ δι’ ὀνόματος αὐτοῦ· οὐ γὰρ αὐθεντικῶς εὑρέθη μορφή, ἀλλὰ τὸ ὄνομα ἐπλήρωσεν τὸ ὑστερῆσαν ἐν πλάσει. συνεργεῖ δὲ καὶ τὸ τοῦ θεοῦ ἀόρατον εἰς πίστιν τοῦ πεπλασμένου.» τὸν μὲν γὰρ δημιουργὸν ὡς θεὸν καὶ πατέρα κληθέντα εἰκόνα τοῦ ἀληθινοῦ θεοῦ καὶ προφήτην προσεῖπεν, ζωγράφον δὲ τὴν Σοφίαν, ἧς τὸ πλάσμα ἡ εἰκών, εἰς δόξαν τοῦ ἀοράτου … Concerning this god, he hints at these things when he writes the following words: As much as the image is less than the face of the living, so much inferior is the world to the living aiōn. What is then the cause of the image? The greatness of the face that provides the artist with a model to be honored by his name, for the mold is not considered authentic, but the name fills84 the cavity in the casting. The invisible [substance] from God also cooperates in the faith of the one being molded. For the demiurge, called God and Father, 84  Taking ἐπλήρωσεν as a gnomic aorist. Valentinus seems to use the image of casting a bronze statue to refer to the creation of human beings in the image of a divinity.



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he labels an image and a prophet of the true God. And Wisdom, whose image the molded is, to the glory of the invisible, he labels an artist. (Clement, Strom. 4,13,89–90)

This quotation is written in the third person, and while there is a γάρ followed by a προσεῖπεν (“he called”) that most probably marks the shift from quotation to interpretation, there are previous conjunctions (οὖν, γάρ, δὲ καί) that possibly could mark the end of the verbatim quotation and the beginning of interpretation, paraphrase, or summary. In the third case, the topic addressed is whether Greek philosophy was given to the Greeks by God in order to prepare them to receive the gospel. Clement begins the chapter by arguing for his own position, then he quotes two heterodox thinkers that this time happen to agree with him. The following quotation from Valentinus precedes two additional quotes from Isidore, the son and disciple of Basilides. ἤδη δὲ καὶ τῶν τὴν κοινότητα πρεσβευόντων ὁ κορυφαῖος Οὐαλεντῖνος ἐν τῇ περὶ φίλων ὁμιλίᾳ κατὰ λέξιν γράφει· «πολλὰ τῶν γεγραμμένων ἐν ταῖς δημοσίαις βίβλοις εὑρίσκεται γεγραμμένα ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ· τὰ γὰρ κοινὰ ταῦτα ἔστι τὰ ἀπὸ καρδίας ῥήματα, νόμος ὁ γραπτὸς ἐν καρδίᾳ· οὗτός ἐστιν ὁ λαὸς ὁ τοῦ ἠγαπημένου, ὁ φιλούμενος καὶ φιλῶν αὐτόν.» δημοσίας γὰρ βίβλους εἴτε τὰς Ἰουδαϊκὰς λέγει γραφὰς εἴτε τὰς τῶν φιλοσόφων, κοινοποιεῖ τὴν ἀλήθειαν. By this time also the leader of the elders of the community,85 Valentinus, writes in the homily about friends literally: “Many of the things written in the public books are also found written in the congregation of God – for those shared things are words from the heart, a law written in the heart. This is the people of the Beloved, who are loved and who love him.” Whether the books he calls “public” are the Jewish writings or those of the philosophers, he regards the truth as common property. (Clement, Strom. 6,6,52–53)

Here, Valentinus’s homily is even specified to be the one “about friends” (ἡ περὶ φίλων ὁμιλία). The quotation is introduced by the phrase κατὰ λέξιν γράφει, purporting that the words are taken verbatim from a written source. The end of the quotation is marked by a γάρ and the verb λέγει, which is not applicable to the previous grammatical subject, ὁ λαός. These quotations cannot be compared to an independent manuscript tradition. Nevertheless, Van den Hoek’s study has given us a few signals to look for that might indicate that Origen purports to quote Heracleon word for word. If Clement’s habit of quoting his adversaries verbatim parallels Origen’s, we certainly will have material that reasonably can be attributed to Heracleon. Since the endpoints of the quotations are less discernible, we will also have material that can be attributed to either one of Heracleon and Origen, and that has to be discerned by other means. 85  The function of the accusative τὴν κοινότητα is not self-evident. I take it as an accusativus limitationis, limiting the range of the leadership expressed by the verb πρεσβεύω to the Valentinian community.

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3.2  Eusebius of Caesarea According to Sabrina Inowlocki, Eusebius typically introduces quotations in the third person singular, using an indicative present form of a verbum dicendi, such as γράϕω, μαρτυρέω, ἱστορέω, λέγω, ϕημί, ϕάσκω, διέξειμι, ἑρμηνεύω, διηγέομαι or μνημονεύω. The end of a quotation is often marked by an expression like τοσαῦτα followed by the name of the quoted author. When a part of the quoted text is left out, Eusebius almost always indicates where the quotation is resumed with a phrase such as καὶ ἐπιλέγει, καὶ μετὰ βραχέα or πάλιν. As we saw in Clement, verbatim quotations seem to be marked with κατὰ λέξιν or πρὸς ῥῆμα. The absence of such markings, as well as the use of indirect speech, is an indication that Eusebius is paraphrasing the text in front of him rather than quoting it verbatim. Also as in Clement, quotations introduced by ὧδέ πη or ὧδέ πως are generally equally literal. Inowlocki finds that Eusebius systematically makes more adaptations of his quotations in the Demonstratio evangelica than in his other works, but also indicates this freedom by using indirect speech. He never, Inowlocki claims, pretends to quote a passage verbatim without also doing so.86 But Eusebius’s faithfulness to the wording of his sources is not matched by a similar attitude to their sense. Inowlocki claims that he constantly makes even his verbatim quotations serve his agenda. He cuts them off from their original context to give them a different meaning that serves his own point. He omits expressions that do not conform to his theology. He changes words to suggest agreement between the Gospels and the text of Josephus. He switches between summaries, paraphrases and verbatim quotations not only to avoid unnecessary repetition, but also in order to strengthen his argument.87 Inowlocki’s most spectacular example of Eusebius supposedly tampering with the wording of the quoted text comes from the Praeparatio, a writing that is otherwise deemed to be “remarkably faithful to the source text.” The example is hypothetical, since the text in question, from Philo’s Questions and Answers on Genesis, is only known through indirect tradition – this quotation and a fifth or six century Armenian translation.88 The quotation is preceded by a four-line introduction of Philo as an interpreter of the meaning of Scripture, and begins:

86 

Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 68–70, 190–1, 220–2; S. Inowlocki, ‘Eusebius of Caesarea’s Interpretatio Christiana of Philo’s De vita contemplativa’, in HTR 97 (2004), 305–28, 314, 318, 327. 87  Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 190, 289–93. She emphasizes that this way of “changing the original text is part of the natural process through which a text is offered a new meaning and new life after it was written” and that judging Eusebius in terms of intellectual honesty for tampering with his quotations is pointless and anachronistic. 88  Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 191–2, 195–6.



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Διὰ τί ὡς περὶ ἑτέρου θεοῦ φησι τὸ ἐν εἰκόνι θεοῦ ἐποίησα τὸν ἄνθρωπον, ἀλλ’ οὐχὶ τῇ ἑαυτοῦ; παγκάλως καὶ σοφῶς τουτὶ κεχρησμῴδηται. θνητὸν γὰρ οὐδὲν ἀπεικονισθῆναι πρὸς τὸν ἀνωτάτω καὶ πατέρα τῶν ὅλων ἐδύνατο, ἀλλὰ πρὸς τὸν δεύτερον θεόν, ὅς ἐστιν ἐκείνου λόγος. Why, as about another god, does he say “I made the human in the image of (a) God” and not in his own [image]? This is prophesied very beautifully and wisely, because nothing mortal could be formed like the highest and the father of all, only like the second god, who is his Word. (Philo, QG 2,62 apud Eusebius, Praep. ev. 7,13,1)

The quotation is followed by the sentence Ταῦτα ἐκ τοῦ πρώτου μοι κείσθω τῶν Φίλωνος “Ζητημάτων καὶ Λύσεων”, (This is what I would like to quote from Philo’s first book of Questions and Answers) specifying both author and source. Three other quotations from Philo follow in the same section, two of which are introduced by πρὸς λέξιν, indicating verbatim quotations. The whole section is concluded by the phrase Ταῦτα ὁ Φίλων – clearly marking the end of Philonic quotations. The questionable element in this quotation is the phrase δεύτερον θεόν, which would look considerably out of place in any Jewish writing. It appears again at 2,86 of the same Armenian version of Questions and Answers on Genesis, but nowhere else in Philo’s writings, and may be regarded as a Christian interpolation.89 On the other hand, the concept appears multiple times in Eusebius’s writings.90 Inowlocki argues that Eusebius “did tamper with the text” and finds the practice well within the attitude expressed by Porphyry above.91 I am not convinced. While the presence of the same phrase in the only other version available can well be a Christian interpolation, Inowlocki’s conclusion necessitates two independent interpolations into the text: one by Eusebius, and one in the tradition leading to the Armenian translation. A simpler solution would be that in the text available to Eusebius, the interpolation was already made. If enough of Inowlocki’s suggested cases of Eusebius “tampering” with the text are as questionable as this spectacular example, her general conclusions questioning the dependability of Eusebius’s quotations may also be called into question. Fortunately, her more technical conclusions regarding his practices when introducing quotations, indicating whether they are quoted verbatim, and marking the end of his quotations, would still stand. 89 Philo, Leg. 3,208 defines God as ὁ πρῶτος but never labels ὁ λόγος as δεύτερος.

90  Inowlocki points to Praep. ev. 7,12.t; 7,12,11; 11,14.t, 15.t, 16.t; Dem. ev. 5,4,226c. However, in these we only find the phrase δεύτερον αἴτιον (“second cause”); Eusebius argues that while God is the primary cause, ὁ λόγος is a secondary cause carrying out the intentions of the former – a reasoning in line with John 1,3, but far from labeling ὁ λόγος a second God. A much better example is Dem. ev. 5,30,1–3, where Eusebius claims to have demonstrated, with thirty quotations, that ὁ λόγος is δεύτερον θεὸν μετὰ τὸν ἀνωτάτω καὶ ἐπὶ πᾶσι (“a Second God after the Most High and Supreme”). 91  Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, 196.

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3.3  Conclusion: Clement and Eusebius Quoted Their Adversaries Verbatim This survey has revealed that both Clement and Eusebius possessed an extended vocabulary of linguistic transition markers, enabling them to divulge not only where a quotation begins and ends, but also whether the quoted text is transmitted verbatim or more freely. According to the results of Annewies van den Hoek and Sabrina Inowlocki, quotations are introduced by either a κατά followed by the name of the quoted author, or by a verbum dicendi (for example γράϕω). To indicate literal quotations, both authors used expressions such as κατὰ λέξιν. Quotations presentend in indirect speech are less literal. The gap where a part of the quoted text is left out might be marked with, for instance, πάλιν. The end of a quotation might be marked with a τοσαῦτα followed by the author’s name, but when it is unmarked, it might be locatable to the minor transition marker (such as γάρ) where the reasoning of the quoted author ends, and that of the quoting author starts. A grammatical shift, such as from the second person to the third, might clarify at which potential marker the quotation ends. Both authors display different amounts of adaptation of their quotations in different contexts, but both quote their adversaries verbatim with an appreciable regularity. Both seem to actually quote verbatim when they purport to do so, but their faithfulness to the wording of their sources has no implications for their attitudes towards their sense.

4.  Quotation Practices of Origen of Alexandria In order to evaluate the extent of adaptations to be expected in Origen’s quotations, we have to find passages that can be compared to an independent manuscript tradition. Ideally, the quotations would be in the same Commentary, and from other adversaries, but since such cases are in short supply, less ideal parallels will have to suffice. In the following, I first analyze those few quotations of Christian writings outside the New Testament canon that can be found in the Commentary. Thereafter, in order to find enough material to draw any general conclusions, I turn to quotations from Paul’s letters. Quotations from the Gospel of John are more frequent, unsurprisingly enough, but since they primarily appear in the lemmata  – the running quotations from the Fourth Gospel that form the basis for Origen’s comments  – they have probably been corrected by later copyists. Paul is also quoted very frequently in the Commentary, and these quotations are less likely targets for interference from later scribes. Additionally, since Paul’s letters are argumentative rather than narrative, I will not have to discern whether Origen refers to the redactional level of the text, or to the story within it. Since Origen makes a tremendous number of quotations and references to Paul’s letters, I limit



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this part of the analysis to Book 2 of the Commentary, the first of the six extant books in which Origen refers to Heracleon’s hypomnēmata.92 4.1  Anonymous Paraphrases Apart from Heracleon and the biblical literature, Origen does not refer to particularly many previous writings within the Commentary, and when he does, he mainly uses more or less anonymous paraphrases – similar to how Clement quotes Philo and his own teachers. A prime example is, ironically enough, a quotation from Clement:   Ἥλιος δὲ καὶ σελήνη καὶ ἀστέρες, ὥς τινες τῶν πρὸ ἡμῶν διηγήσαντο, ἀπενεμήθησαν τοῖς μὴ ἀξίοις ἐπιγράφεσθαι τὸν θεὸν τῶν θεῶν θεὸν αὐτῶν εἶναι. But sun and moon and stars, as some of those who were before us have described, were assigned to those who were unworthy for the god of gods to be registered as their god. (Origen, Comm. Jo. 2,3/25)

The thought that the heavenly bodies have been given to the Gentiles for worship is originally from Dtn 4,19, which Origen explicitly cites below these lines, but the τινες τῶν πρὸ ἡμῶν in question is probably Clement, who expresses the same thought. Clement’s point is quite faithfully preserved in Origen’s rendering, but his wording – apart from the obvious ἥλιος, σελήνη and ἀστέρες/ἄστρα – is nowhere in sight: ἔδωκεν δὲ τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τὰ ἄστρα εἰς θρῃσκείαν, ἃ ἐποίησεν ὁ θεὸς τοῖς ἔθνεσιν, φησὶν ὁ νόμος, ἵνα μὴ τέλεον ἄθεοι γενόμενοι τελέως καὶ διαφθαρῶσιν. But he [God] provided the sun, the moon and the stars for worship, which the Law says, God created for the nations, in order to prevent them from totally perishing, by becoming completely without gods. (Clement, Strom. 6,14,110,3)

Further examples can be mentioned. When analyzing the question of whether evil is included in the “all things” which, according to John 1,3, are made through the Logos, Origen refers to Plato’s famous reflections on whether abstract forms and ideas exist independently of their physical embodiments,93 but the reference is only to what “some Greeks say.”94 In passing, he mentions that τινες (“some”; meaning Philo) interpret the “descent” of angels onto earth in 1  Enoch 6 as a metaphor for the descent of human souls into physical bodies.95 Of two references to the Shepherd of Hermas, one is explicitly referenced, the other com92 

Book 2 covers John 1,1b–7. In Blanc’s edition, it comprises 79 pages of Greek text. Plato’s theory of forms, see esp. Plato Parm., in which Plato himself problematizes the theory. 94 Origen, Comm. Jo. 2,13/93: ὥσπερ Ἑλλήνων τινές φασιν. 95 Origen, Comm. Jo. 6,42/217. Cf. Runia, Philo in Early Christian Literature, 162, 350. (Runia mistakenly references this passage as “6,25” on page 162, but correctly on page 350.) 93  On

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pletely anonymous.96 Once, he refers to Clement of Rome accepting the accounts of Greek historians, but without quoting Clement.97 Outside of the Commentary, he uses almost exclusively this mode when referring to the works of Philo.98 In these anonymous paraphrases, no special phrases signal the level of faithfulness to the original. A simple verbum dicendi is used, without indication that what follows is a paraphrase rather than a quotation. This absence is unsurprising, given that Clement and Eusebius both used special phrases to indicate their intention to quote verbatim, and left out such phrases when they quoted more loosely. 4.2  Explicit and Non-Explicit Quotations from Paul’s Letters Origen’s quotations from the Pauline corpus exhibit several different quotation modes: longer, clearly marked quotations, credited paraphrases or summaries, shorter phrases that reasonably could be common expressions in the community, and more complex quotations where multiple sources are combined, often without any linguistic markers. In all, the material comprises about sixty quotations from the writings Origen considered to be from the apostle Paul,99 seventeen of which reference the apostle either by name or title.100 The longest specimen appears just after the lemma of John 1,3a, where Origen quotes the first five verses of Romans: Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο. Οὐδέποτε τὴν πρώτην χώραν ἔχει τὸ «δι’ οὗ», δευτέραν δὲ ἀεί· οἷον ἐν τῇ πρὸς Ῥωμαίους· «Παῦλος δοῦλος, φησί, Χριστοῦ Ἰησοῦ, κλητὸς ἀπόστολος, ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς ἁγίαις περὶ τοῦ υἱοῦ αὑτοῦ, τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαβὶδ101 κατὰ σάρκα, 96 

Explicitly in Origen, Comm. Jo. 1,39/288, anonymously in 20,36/327. Comm. Jo. 6,54/279, probably referring to 1 Clem. 55,1: οὐκ ἀλόγως πιστεύσας ταῖς ἱστορίαις ὁ πιστὸς Κλήμης. 98  Runia has identified three passages where Origen references Philo by name (Cels. 4,51, 6,21; Comm. Matt. 15,3), and thirteen in which he is referenced anonymously (Cels. 5,55, 7,20, Sel. Gen. 27, 44; Hom. Exod. 2,2; Hom. Lev. 8,6; Hom. Num. 9,5; Hom. Jos. 16; Hom. Jer. 14,5; Comm. Matt. 10,22; 17,17; frag. ad. 25,30, and the already mentioned Comm. Jo. 6,42/217). Runia, Philo in Early Christian Literature, 158–63. 99  As stated above, only Book 2 of the Commentary has been considered in the analysis of Pauline quotations. The reported numbers of quotations are taken from the notes in Heine’s translation, but virtually the same notes are present in Blanc’s edition. Of the 60 noted quotations, slightly above half are from the seven letters of Paul considered authentic by the majority of scholars (Rom, 1–2 Cor, Gal, Phil, Phlm, 1  Thess). Origen considered also 2 Thess, Col, Eph, 1–2 Tim, and even Heb as Pauline. For comparison, Heine notes 47 quotations from the Synoptics, 79 from the Jewish scriptures, and over 100 from the Fourth Gospel. Origen, Commentary [Heine]. 100  By the name Παῦλος: Comm. Jo. 2,10/70, 10/71, 10/72, 10/78, 11/82, 17/117, 20/134, 20/135, 20/136, 21/138, 24/157, 30/182. By the title ἀπόστολος: Comm. Jo. 2,7/56, 13/94, 15/106, 15/111, 17/123. 101  On this spelling of David’s name, see point (2) below. 97 Origen,



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τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν, Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν, δι’ οὗ ἐλάβομεν χάριν καὶ ἀποστολὴν εἰς ὑπακοὴν πίστεως ἐν πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ.» Ὁ γὰρ θεὸς… All things were made through him. Never has “through whom” the first place, but always the second as in the epistle to the Romans: “From Paul, a slave”, he says, “of Christ Jesus, called to be an apostle, set apart for the gospel of God – which he preannounced through his prophets in the holy Scriptures – about his son, who came from the offspring of David according to the flesh, who was declared the Son of God in power according to the Spirit of holiness by his resurrection from the dead, Jesus Christ our Lord, through whom we have received grace and the apostolic mission of obedience to faith among all the peoples on behalf of his name.” For God… (Rom 1,1–5 apud Origen, Comm. Jo. 2,10/70)

In this quotation, four peculiarities can be noted: (1) A φησί is inserted after the second word. This is an obvious and common way of introducing a quotation. It links the quoted words to the surrounding prose and clarifies that these words are spoken by the quoted author, and not by Origen. (2) David’s name is spelled Δαβίδ rather than Δαυίδ. This unusual spelling is used consistently by Blanc, the editor, in Origen’s Commentary. No conclusions regarding Origen’s original spelling can be made, since the manuscript uses the nomen sacrum δαδ. (3) The words Χριστοῦ  Ἰησοῦ are in the same order as in î10 B, but transposed compared to î26 ‫א‬.102 We do not know which word order was present in Origen’s copy of the text. (4) The optional ending ν of πᾶσιν is left out. This is a possible minor adaptation made by Origen. The movable ν is often included before a vowel but omitted before a consonant, in order to make the text smoother by avoiding two consecutive vowels or two consecutive consonants.103 Equally interesting is an adaptation that is not made. Throughout this passage, Origen refers to the Greek expression δι’ οὗ, even though the corresponding expression in John 1,3 is δι’ αὐτοῦ. Considering ancient quotation practices, Origen could readily have adapted his Pauline quotation to the Johannine wording. We might suggest that Origen’s text of John had δι’ οὗ, but since we have no manuscript evidence for such a variant, we have to assume that he chose to let the mismatch stand. This is an indication that Origen has taken care to present this quotation verbatim, even though he has not used any special phrase, such as κατὰ λέξιν, to indicate this intention. In the other longer quotations, the adaptations are similarly modest. An unnecessary ν might be removed, one or two clarifying words might be added, one or two superfluous words might be removed, and a word might have been re-

102 

In the manuscript, these names are represented by the nomina sacra ΧϹ and ΙϹ. The variation could also be utilized to gain a more regular right margin. J. Blomqvist, P. O. Jastrup, Grekisk/Græsk grammatik (Copenhagen: Akademisk forlag, 2004), 32; D. Nässelqvist, Public Reading in Early Christianity: Lectors, Manuscripts, and Sound in the Oral Delivery of in John 1–4. NT.S 163 (Leiden – Boston: Brill, 2016), 35. 103 

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placed by a synonym.104 In almost all cases, the author is mentioned by name or title,105 and in about half the cases the writing is named. Since no special phrases signaling the intention to quote verbatim are present in these quotations, we may draw the conclusion that Origen was in the habit of quoting Paul verbatim without such markers. The end of the above quotation is not marked explicitly, and the transition to Origen’s own words consists only of a single γάρ. This time, the situation is clarified by a repetition. In his own argument, Origen quotes a slightly rewritten form of Rom 1,2a that nicely brings out Paul’s point. Later in the same sentence, he also quotes the phrase about grace and apostleship from Rom 1,5, as object to the clause “God has given” rather than the original “we have received”: … ὀνόματος αὐτοῦ.» Ὁ γὰρ θεὸς τὸ εὐαγγέλιον ἑαυτοῦ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν, ὑπηρετούντων τῶν προφητῶν καὶ ἐχόντων τὸν λόγον τοῦ «δι’ οὗ», καὶ πάλιν ὁ θεὸς ἔδωκε «χάριν καὶ ἀποστολὴν εἰς ὑπακοὴν πίστεως ἐν πᾶσι τοῖς ἔθνεσι» Παύλῳ καὶ τοῖς λοιποῖς, καὶ ἔδωκε διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ σωτῆρος, ἔχοντος τὸ «δι’ οὗ». … his name. For God preannounced his gospel through the prophets, who by serving held [the meaning of] the expression106 “through whom.” And once again, God has given “grace and the apostolic mission of obedience to the faith among all the peoples” to Paul and the others, and he has given it through Christ Jesus, the Savior, who holds the [meaning of] “through whom.” (Rom 1,2. 5 apud Origen, Comm. Jo. 2,10/71)

Both these modes of quotation – slight rewrites and single Pauline phrases well incorporated into Origen’s argument  – are well represented in the material. While these two cases are easy to recognize, due to the repetition in close prox104  48 of 51 consecutive words from Rom 9,11–14 quoted verbatim (awkward γάρ left out; unneccessary αὐτῇ left out; καθώς replaced with synonymous καθάπερ) in Comm. Jo. 2,31/191, non-credited. 44 consecutive words from Rom 10,6–8 quoted verbatim (movable ν’s left out; implied subject ἡ γραφή spelled out; one intensifying adverb σφόδρα inserted) in 2,15/111, credited to the Apostle. 30 of 31 consecutive words from 1 Cor 12,4–6 quoted verbatim (movable ν’s left out and a δε turned to και) in 2,10/78, credited to Paul. 26 consecutive words from 2 Thess 2,11–12 quoted verbatim (γάρ φησι inserted after second word) in 2,30/182, credited to Paul. 18 consecutive words from Heb 1,2 quoted verbatim in 2,10/72, credited to Paul in Hebrews. 18 consecutive words from Heb 2,9 quoted verbatim in 2,11/82, credited to Paul in Hebrews. 12 of 13 consecutive words from 2 Thess 2,8 quoted verbatim (one verb grammatically adapted) in 2,7/55–56, credited to the Apostle in 2 Thess. 10 consecutive words from Rom 1,5 quoted verbatim (movable ν left out) in 2,10/71 (repeated from 2,10/70), credited to Paul. 105  In the single non-credited instance, in 2,31/191, Origen is repeating what he calls “the famous question about Jacob and Esau” and seems to assume that the reader will recognize the quoted question from Rom 9,11–14 that follows. 106  Heine reads λόγος as “understanding” here, but Origen’s whole point in this passage is that the one referenced by the expression δι’ αὐτοῦ or δι’ οὗ is an agent or intermediary. In this sentence, he presents the prophets and Jesus as agents of a gospel which originates with God. The expression ἔχω τὸν λόγον might here be used in a sense similar to in Plutarch, Quaest. conv. 2,3 [2,637d]: τὸ σπέρμα μὲν ἁμωσγέπως ἀρχῆς τινος ἀντιποιεῖται, τὸ δ᾽ ᾠὸν οὔτ᾽ ἀρχῆς ἔχει λόγον (The seed may in some way correspond to some [general] principle, but the egg does not have the sense of principle).



Evaluating Quotations in Ancient Greek Literature

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imity, others may be well integrated into Origen’s argument, and thereby harder to discern as quotations. Among the paraphrases and summaries that are explicitly credited to Paul,107 one case is especially interesting. Here, in the context of John 1,3b (“without him nothing was made that has been made”), Origen manages to apply a faithfully paraphrased Pauline point in a sense quite foreign to the Pauline context: Φαίνεται δὴ ὁ ἀπόστολος τὰ «οὐκ ὄντα» οὐχὶ ἐπὶ τῶν μηδαμῆ μηδαμῶς ὄντων ὀνομάζων ἀλλ’ ἐπὶ τῶν μοχθηρῶν, «μὴ ὄντα» νομίζων τὰ πονηρά· «Τὰ μὴ ὄντα, γάρ φησιν, ὁ θεὸς ὡς ὄντα ἐκάλεσεν». The apostle indeed appears to use “the things that do not exist” not for what does not exist in any number or in any way, but for the morally bad, considering “the things that do not exist” to be what is evil. For “the things that do not exist”, he says, “God called as if they did.” (Origen, Comm. Jo. 2,13/94)

Compared to the text of Rom 4,17, Origen rewrites Paul’s clause θεοῦ […] καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα to the equivalent sentence Τὰ μὴ ὄντα ὁ θεὸς ὡς ὄντα ἐκάλεσεν, and uses a verbum dicendi to incorporate it into his own text. But then he adds the interpretation that Paul refers to that which is evil with the expression “non-existent”, while Paul here clearly refers to that which does not exist, but will be created – more specifically, the future descendants of Abraham. However, this interpretation could as well have been added to a verbatim quotation, and the rewritten sentence remains a dependable paraphrase. In many other cases, Pauline phrases and clauses appear in the text without any indication that the words are not Origen’s own.108 An astute reader, who knows Paul’s letters well, might recognize these phrases; other readers would pass them over without knowing. While knowledge of the original context of the phrase might add something to the understanding of Origen’s usage, the text is clearly readable without such knowledge. In the most complex of these cases,

107  18 of 26 consecutive words from 1 Cor 2,14–15 quoted (the others are simply left out) in 2,21/138, credited to Paul. 4 of 4 and 7 of 8 consecutive words from Rom 7,8–9 and 6 of 7 words from Rom 5,13 quoted in 2,15/106, credited to the Apostle. 7 of 9 consecutive words from Heb 11,16 quoted (one left out, one shortened) in 2,17/117–118, credited to Paul. 7 of 8 consecutive words from 2 Thess 2,3 quoted (one swapped with synonym) in 2,30/182, credited to Paul. 7 of 7 consecutive words from Eph 5,8 quoted both in 2,20/134 and in 2,20/136, credited to Paul. 5 of 6 consecutive words from 1 Cor 12,31 quoted in 2,24/157, credited to Paul. 4 of 4 consecutive words from 1 Tim 6,16 quoted in 2,17/123, credited to the Apostle. 108  Phil 4,7 in Comm. Jo. 2,1/5; 1 Cor 2,10 in 2,1/6; Rom 11,33 in 2,1/6; Col 1,15 in 2,2/17; 1 Cor 8,5–6 in 2,3/21; 1 Cor 2,2 in 2,3/29 and 2,3/33; 1 Cor 15,49 in 2,5/47; 1 Cor 3,19 in 2,7/56; Rom 8,21 in 2,11/83; Col 1,15 in 2,31/187; Col 1,16 in 2,23/146; 1 Cor 5,21 and Rom 8,3 in 2,26/163; 1 Tim 6,16 and 2 Tim 2,10 in 2,26/166; Eph 6,12 in 2,26/167; Rom 8,31 in 2,27/169; 2 Tim 4,4 in 2,28/171; Col 2,3 in 2,28/173; Rom 6,5 in 2,33/198; 1 Tim 3,16 in 2,34/210; Rom 7,24 and Col 3,3–4 (22 words) in 2,37/227; 1 Cor 13,12 and Col 3,3–4 in 2,37/229.

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Origen reuses large parts of Col 1,15–17, but rewrites the passage using verbs from Ps 148,5 – without mentioning Paul.109

5. Conclusions This paper has surveyed a variety of quotation practices in ancient literature. The survey of quotations from well-known literature has revealed that the practice of adapting the quoted text to the context into which it was inserted was common and well accepted among educated readers. Comparisons with historiographical and doxographical material has demonstrated that in order to evaluate ancient quotations, we need to study (1) the individual quoting author’s quotation practices, (2) whether he views the quoted author as an authority, a rival, or merely a provider of source material, and (3) which aims he pursues, and which methods he uses, in the literary context into which the quotation is incorporated. The analysis of quotations made by Clement and Eusebius, two authors educated within the same intellectual tradition as Origen, revealed a rich vocabulary of linguistic markers with which ancient authors might introduce a quotation, specify whether it is a verbatim quotation, mark the end of a quotation, or even indicate a gap within a quotation. Since the end of nearly all quotations appear unmarked, I have identified the possibility of searching for a transition marker accompanied by a grammatical shift in order to find the point where the reasoning of the quoted author ends, and the reasoning of the quoting author resumes. The analysis has also revealed that Clement and Eusebius regularly used multiple quotation modes within the same piece of writing  – frequently quoting their adversaries verbatim while being considerably more vague when referring to authors within their own tradition. The analysis of Origen’s own quotation practices has revealed that he used a wide range of quotation modes: (1) longer, explicitly introduced and attributed quotations; (2) shorter, explicitly attributed paraphrases or summaries; (3) paraphrases attributed not to a particular quoted author, but to “some” predecessor; (4) non-explicit quotations – individual phrases that are cleverly inserted into his own reasoning, entirely without reference or special marking. At least when quoting Paul, the longer, explicit quotations (mode 1) are transferred verbatim, barring modest transformations such as removing or inserting an individual word to clarify the meaning. In contrast to Clement’s practice, verbatim quotations are not generally introduced by any special markers, such as κατὰ λέξιν. Since the end-points of the quotations are not marked, it is difficult to discern where an unknown source stops, and Origen’s own reasoning resumes. In the shorter cases (mode 2), it would be impossible to discern, without access to Paul’s text, 109 Origen, Comm. Jo. 2,14/104.



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which words are taken from the source text, and which are part of paraphrases or summaries written by Origen. However, Origen’s paraphrases and summaries are generally faithful to the source, since his unfaithfulness is located in applying the quoted or paraphrased material. By using anonymous paraphrases (mode 3) to quote authors within his own tradition, and using verbatim longer, explicit quotations (mode 1) to quote Paul, Origen reproduces the pattern from Clement and Eusebius. We can therefore expect him to also follow their pattern when quoting adversaries, and presume that longer, explicit quotations attributed to Heracleon are presented verbatim. The main problem with quotations in this mode will be to discern where the quoted material ends. In shorter but still explicitly attributed cases (mode 2) there will be grave difficulties in telling quotation from paraphrase, summary – or even mere assertion, a kind of non-quotation that may be viewed as a fifth mode. In the case of anonymous paraphrases of heterodox views (mode 3), the source material could obviously consist of writings from Valentinus, Ptolemy or other heterodox writers, as well as other Christian writers describing the views of their adversaries, but the possibility that Origen may present material taken from Heracleon’s work without mentioning his name should be considered. We should not expect as many non-explicit quotations (mode 4) as from Paul, but the mode could still be used to describe interpretations contrary to Origen’s own, especially in the vicinity of explicitly referenced material. In contrast to Paul, where he probably would not mind if the quoted words were taken as his own, Origen would make certain that Heracleon’s views are not taken as his. Above, I presented the quotation habits of the individual quoting author as one of three questions that need to be studied in the evaluation of ancient quotations. But what I have been doing so far – analyzing quotations other than those from Heracleon’s hypomnēmata – has a practical value for studying only this first question. The remaining two – the quoting author’s view of the quoted author, and the quoting author’s rhetorical purposes in the surrounding text – can only be studied using the quotations we want to study as source material. These questions remain desiderata for future scholarship.

(Re)constructing a Christian Community through its Poetry Gianfranco Agosti Some years ago Roger Bagnall, in his groundbreaking book on Egypt in Late Antiquity, dealing with Nag Hammadi and Cologne texts observed that “the task is to estimate their significance for the church and society. That is not a straightforward matter. First, a text, or even a whole library of texts, does not make a sect or a community”.1 This same question is raised by one of the most intriguing findings in Greek Christian papyrology of the last thirty years, the relevant corpus of previously unknown epic poems with Christian content of P. Bodmer 29–37.2 Is it possible, or even methodologically correct, to (re)construct a community just from textual evidence, especially when this evidence is represented mainly by texts written in epic language (i. e., a language elusive in itself)? The Bodmer poems have been collected in a papyrus codex, to be dated to the early fifth century, and usually known as Codex Visionum. Probably coming from the Thebaid, this codex dramatically points out that Upper Egypt  – the motherland of most of Late Antique Greek poets – experienced an early development of Christian poetry in classical style and language, and that from this respect Christianity did not make any difference at all.3 The first poem, the Vision of Dorotheus (P. Bodmer 29), was published in 1984 by A. Hurst, O. Reverdin and J. Rudhardt;4 an improved text, with an English 1 R. Bagnall, Egypt in Late Antiquity (Princeton: PUP, 1993), 304. 2 

LDAB 1016 = TM 59994, a single-quire codex of 12 [11] folia (48 [44] pages; H 28.5 × W 17.5), one of them (the central) is missing. For updated descriptions of the codex see R. Kasser, in coop. with G. Cavallo, J. Van Haelst, ‘Nouvelle description du Codex des Visions’, in A. Carlini (ed.), Papyrus Bodmer XXXVIII. Erma. Il pastore (I-III visione), (Cologny-Genève: Fondation Hardt, 1991), 103–27; E. Crisci, ‘I più antichi codici miscellanei greci. Materiali per una riflessione’, in Segno e Testo 2 (2004), 109–44, here 115–22. 3  Even those poets who composed mythological and ‘pagan’ poems proved to be Christians: see my survey of the wider literary framework, ‘Greek Poetry’, in S. F. Johnson (ed.), The Oxford Handbook of Late Antiquity (Oxford: OUP, 2012), 361–404, here 380–2; A. Cameron, ‘Wandering Poets: A Literary Movement in Byzantine Egypt’, in Id., Wandering Poets and Other Essays on Later Greek Literature and Philosophy (Oxford: OUP, 2015), 1–35, here 5–9. 4  A. Hurst, O. Reverdin, J. Rudhardt (eds.), Papyrus Bodmer XXIX. Vision de Dorothéos. Édité avec une introduction, une traduction et des notes (Cologny-Genève: Fondation Hardt, 1984). In a long review E. Livrea suggested many improvements to the text and a new interpretation of the poem and its authorship, ‘Recensione a Hurst, Reverdin, Rudhardt’, in Gnomon 58 (1986), 687–711 [repr. in Studia Hellenistica (Firenze: Gonnelli, 1991), 319–50].

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Gianfranco Agosti

translation by A. H. M. Kessels and P. W. van der Horst, followed shortly after.5 After editing the second part of the codex (P. Bodmer 30–37), Hurst and Rudhardt organized a conference in Geneva, where general issues concerning the cultural context of the codex were discussed.6 Later on, some poems were reedited by E. Livrea (P. Bodmer 30–32) and by C. Berolli (P. Bodmer 34).7 More recently, the main problems related to the Codex Visionum have been studied against the wider framework of the nature and extension of the so-called Bodmer Library at a conference held in Rome.8 The codex originally contained the first four visions of the Shepherd of Hermas (P. Bodmer 38), the fourth is now lost), followed by a series of Christian poems: 1. VD = ὅρασις Δωροθέου, Vision of Dorotheos (P. Bodmer 29): 343 hexameters 2. Abr. = Πρὸς Αβρααμ, On Abraham (P. Bodmer 30): 30 hexameters (acrostic; paraphrase of Gen 22,1–19) 3. J. = Πρὸς δικαίους, To the Righteous (P. Bodmer 31): 164 ll. (elegiac distichs) 4. Jes. = ]τοῦ δεσπότου Ἰησοῦ, of Lord Jesus (P. Bodmer 32): 25 hexameters (acrostic) 5. C. = τί ἂν εἴποι ὁ Καιν ἀποκτείνας τὸν Αβελ… What would Cain say after killing Abel (P. Bodmer 33): 19 hexameters (paraphrase of Gen 4,13–14) 6. D. = ὁ δεσπό[τ]ηc πρὸς τοὺc πά[σχο]ντας, The Lord to Suffering (P. Bodmer 34): 27 hexameters (acrostic) 7. A. = τί ἂν εἴποι ὁ Αβελ ἀναιρηθεὶς ὑπὸ τοῦ Καιν; What would Abel say after being killed by Cain (P. Bodmer 35): 69 hexameters (paraphrase of Ps 101 and Gen 4,10) 8. X. = Poem without a title (P. Bodmer 36): 75 hexameters (paraphrase of some Psalms) 9. Hy. = Hymn (P. Bodmer 37), no line surviving

The book was copied by six different hands, to be dated to the second half of the fourth and the early fifth century.9 More than thirty years after the editio princeps, it is regrettable that these texts are much less known and studied than they deserve, especially among historians of early Christianity.10 Not only do they raise important issues, in particular 5  A. H. M. Kessels, P. W. van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus (Pap. Bodmer 29)’, in VC 41 (1987), 313–59. 6  A. Hurst, J. Rudhardt, Papyri Bodmer XXX-XXXVII. “Codex des Visions” Poèmes divers, édités avec une introduction générale, des traductions et des notes (München: Saur, 1999); A. Hurst, J. Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions (Genève: Droz, 2002). 7 E. Livrea, ‘Dorothei Laudes] Domini Jesu (P. Bodmer XXXII)’, in ZPE 147 (2004), 39–43; E. Livrea, ‘Dorothei Carmen Ad Justos (= P. Bodmer XXXI)’, in AnPap 18–20 (2006–2008), 27–43; C. Berolli, ‘Il poemetto di Dorotheos ὁ δεσπό ̣[τ]ης πρὸς τοὺς πά[σχο]ντας ̣ (P. Bodm. XXXIV)’, in AnPap 25 (2013), 83–173. 8  G. Agosti, P. Buzi, A. Camplani (eds.), ‘I Papiri Bodmer: Biblioteche, comunità di asceti e cultura letteraria in greco e copto nell’Egitto tardoantico’, in Adamantius 21 (2015), 6–172. 9 See Kasser, Cavallo, Van Haelst, ‘Nouvelle description’; Crisci, ‘I più antichi codici miscellanei greci’, 115–22; P. Orsini, ‘I papiri Bodmer: scritture e libri’, in agosti, Buzi, Camplani (eds.), I papiri Bodmer, 60–78, here 66–7. 10  For a complete bibliography see L. Miguélez Cavero, Poems in Context: Greek Poetry in the Egyptian Thebaid 200–600 AD (Berlin – New York: De Gruyter, 2008), 61–3 (n. 41 of



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about authorship and audience, but it is still an open question whether they are expression of an actual “community” of Christians and if so what kind of community. Also under debate is their role in the library where they were copied (the so-called “Bodmer library”). Due to the particular nature of their literary status, they represent an intriguing test-case for studying Christian “shadowy communities”. To my knowledge, the possibility of (re)constructing a Christian community combining evidence only from poetic texts and manuscripts belonging to the same stock, is fairly unique. In what follows I will firstly re-examine those passages from the poems that have been used to construct (or to concoct) a plausibile setting. In the second part I will discuss the texts within the wider context of the “Bodmer library” library.

1.  Looking for the Righteous The first poem of the codex, the Vision of Dorotheus,11 tells the story of Dorotheus, son of Quintus,12 who is transported to God’s palace (which is described as the court of a Roman emperor). In the prologue the author describes his vision like a sort of incubatory experience (ll. 1–15).13

Ἦ μάλα μοι τῷ ἀλιτρῷ ἀπ’ οὐρανόθ[εν θε]ὸς ἁγνὸς Χρηστόν, ἄγαλμα ἑοῖο, δῖον φάος ὤπ[ασε θυ]μῷ, ἵμερον ἐν στήθεσσι διδοὺς χαρίεσσα[ν τι]μήν. ἥμενον ἐν μεγάρῳ μέσσῳ δ’ ἐνὶ ἤμ[ατι μ]οῦνον νήδυμος ὕπνος ἔπιπτεν ἐπὶ βλεφάροι[σιν ἐ]μοῖσιν.   5 οὐκ οἶσθ’ οὐδὲ πέπεισμαι ἅ μοι φάνθη [τότε] λαμπρά. ἧμ’ εὖ γρηγορόων, τὰ δ’ ἐφήνατο ἧμ’ ἀ[παεί]δων, ἔκπαγλον δέ μοί ἐστι κατάπτεσθα[ι ἐπέε]σσιν

her catalogue); G. Agosti, ‘La Visione di Doroteo. Paideia classica ed esperienza visionaria nell’Egitto tardoantico’, in SMSR 79 (2013), 134–51; and Agosti, Buzi, Camplani (eds.), ‘I papiri Bodmer’, passim. Especially the Vision continues to remain an enigmatic text whose meaning is far from obvious despite the (relative) clarity of its narrative plot. 11  ὅρασις, l. 99 and in the colophon. Agosti, ‘La Visione di Doroteo. Paideia classica ed esperienza visionaria’, 149 with further bibliography). 12 l.  300 ὁ Κυντιάδης Δωρόθεος; colophon, τέλος τῆς ὁράσεως |Δωροθέου Κυΐντου ποιητοῦñ[. It is unlikely that ‘Quintus’ is the epic poet Quintus of Smyrna, despite the obstinacy such a forced (and implausible) concoction continues to reappear in scholarly literature. See G. Agosti, ‘Poesia greca nella (e della?) Biblioteca Bodmer’, in Agosti, Buzi, Camplani (eds.), ‘I papiri Bodmer’, 86–97, here 90–1. 13  2 ὤπ[ασε θυ]μῷ Li, ὤπ[ασε κόc]μῳ edd., KH 3 χαρίεσσα[ν τι]μήν Li, χαρίεσσα[ν ἐπ’ οἴ] μην edd., KH 8 ἧμ’ ἀ[παεί]δων Li, ἤμα[ρ᾿ ἐπᾴ]δων edd., ἤμα[τ’ ἀεί]δων KH 9 τέρματ[’ ἐφάνθ]η edd., KH 10 ἐφεστάμεναι [ποθέοντι] scripsi, ἐφεστάμεναι [καὶ ἰδέσθαι] edd., KH 12 ὅσσ[οις θνητοῖς] scripsi (possis etiam ὁσσ[όμενός περ], ὅσσ[’ ἐπὶ γαίῃ] edd., KH, ὄσσ[ος ἀλιτρός] Li. Text according to the restorations proposed by the editio princeps; and by Livrea, ‘Recensione’; G. Agosti, ‘Contributi critico-testuali all’esegesi della Visio Dorothei’, in AnPap 8–9 (1996– 1997), 47–60. Translation after Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’, modified.

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ὅσσα μοι ἀχράντοιο φαάντατα τέρματ[’ ἐφάνθ]η. ᾤετό μοι προθύροισιν ἐφεστάμεναι [ποθέοντι] ἀμβρόσιον πανάτικτον ἐνὶ μεγάρ[οισιν ἄνακτα] αὐτοφυῆ· τὸ μὲν οὔτις ἐπέδρακεν ὅσσ[οις θνητοῖς]. οὔτε σεληναίη οὔθ’ ἥλιος οὔτε καὶ ἄ[σ]τ ̣ρα. οὐ νὺξ οὐ νεφέλη ἐπιπίλναται ἧχι δ[ι]οπτὴ[ρ] ἐνναίει πάντῃ ὁρόων αἰώνιος ἄναξ.

10

Surely, it is for me, this sinner, that from heaven the pure God has sent Christ, his own image, to my heart as a bright light, while putting in my heart a desire, honor full of grace. When I was sitting alone in the palace in the midst of the day sweet sleep fell upon my eyelids. You do not know and I cannot believe all the splendour that appeared to me then. I sit well awake, I seat trying to sing all that has appeared, but it baffles me to describe in words all the splendid supremacy of the Immaculate that appeared to me. I deemed to be standing in the porch desiring Lord in His palace, who is immortal and unborn, and grown from himself. This no man has ever set his mortal eyes upon, nor the moon, nor the sun, nor the stars. Neither night nor cloud comes near to where the All-seeing lives, the eternal Lord who looks to every side.

The author presents himself both as recipient of the visionary experience and as the narrator. He enhances the communicative function of his poem (ll. 7–8, taken up at the end, l. 341), emphasizing the storytelling, which appears to be the epic equivalent of the hagiographic diegesis.14 In the audience hall he sees God surrounded by his courtiers, described with an abundance of Latin bureaucratic terminology (ll. 42 ff.) After a scene involving Christ, Gabriel, and other angels, Dorotheus, as a τίρων, is given the important function of gatekeeper of the palace. But he fails to keep his post: in the palace he sees things he should not see. Even worse, he attempts to deny his mistake before Christ and he is imprisoned and punished by scourging in a cave. Thanks to the intercession of both Christ and Gabriel, he is again assigned as a guard at the gate. In a short hymn to Gabriel Dorotheus thanks the archangel for inspiring his song, mentioning also for the first time “the Righteous” (ll. 168–177):15

ἤλυθε δὲ Χρηστὸς φαεσίμβροτος ἐν δικ[αίο]ισι ἤλυθε δ᾿ ἄγγελος ὠκύς, ὃς ἄφθιτος ἔπλετ[ο πάντω]ν. Γαβριήλ, μάλα χαῖρε, σὺ γὰρ πατὴρ ἔπλε[υ ἀοιδῆς οὔτι κατήφησας τὸν ἐμὸν νόον· ὡς ὅτε μή[τηρ ἀμφιχυθεὶς φίλον υἷα κινύρεται, ὡς σύ [παρέστης δείξας σήματα πάντα, βαλὼν χαρίεσσαν ἀοι[δὴν] ἐν στήθεσσιν ἐμοῖσιν, ὄπιν χέα[ς] ωγ[...]εφ[ ἐν λιμέσιν μαλακοῖσιν ἐφεζόμενον λιτα[νεύειν.

170

14  C. Rapp, ‘Storytelling as Spiritual Communication in Early Greek Hagiography: The Use of Diegesis’, in JECS 6 (1998), 431–48. 15  Text according to my restorations at ll. 170 and 171 (see Agosti, ‘Contributi criticotestuali’, 53); translation after Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’, slightly modified.





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τοῖα δ᾿ ἐνὶ στήθεσσιν ἐμοῖς ποτικάμβαλες αὐδ[ὴν θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ᾿ ἐσσόμενα π[ρ]ό τ᾿ ἐόντα.

And Christ came, the Bringer of light, among the righteous. And the swift angel came, who was imperishable in all respects. “Gabriel, very welcome you are, for you were the father of my song without disgust about my mentality: as when a mother mourns for the beloved son she is holding in her arms, so did you help me by pointing out all the signs and by putting graceful song into my heart, you have poured out a voice... for me to pray sitting in a peaceful harbour. Such were the things that you have laid into my heart as subject of divine song, that I may celebrate all that has been and will come”.

Thereafter Christ and Gabriel take Dorotheus into God’s palace where he cleanses himself of his blood and is (newly?) baptised, choosing the name Andreas (because of his courage, ἀνδρεία).16 After his baptism he becomes strong and tall (ll. 209–242) and later he resumes his position at the gate. But once again he is unhappy with his new position and he asks God for a more ambitious task, i. e. to evangelize pagans (ἀλλοδαποί), ll. 310–313:17 ἄνδρας ἐπ’ ἀλλοδαποὺς ὡς βηρίδον ἐκ μ’ ἀπόπεμπε τῶν ἄλλων τις ἀκιδνὸς ἐὼν θυρέῃσιν ἐπιστῇ, οὖτος γὰρ τόπος ἔπλετ’ ἀκιδνοτέροισι βροτοῖσι, ἥρωας δ’ ἀπόπεμπε ὅτευ χρέος ἐστ’ ἀποτηλοῦ. Send me out to foreign men as a veredus; let someone of the others who is weak stand at the gate, for that is the place for weaker mortals, but send the heroes out to where there is need for it far away.

The poor state of preservation of the papyrus does not allow us to reconstruct the scene, but it seems that Dorotheus remains gatekeeper, though wearing new clothes (allusion to a promotion or to an ecclesial investiture?). Then the protagonist awakens and decides to record everything in a song celebrating the “deeds of Christ and of the Righteous” (ll. 336–343):18 τοιάδ’ ἐμοὶ πρόφανέν τε ὑπεξαίφν ̣[ης 7 ].ιν̣ τέρματα κάλλιμα δῶρα καὶ ἀγλαὰ το ̣[ 8 ].ην. ὀρθωθεὶς δ’ ἄρ’ ἔπειτ’ ἐπεθάμβεον· α[ 8 ]οας ̣ εὐξάμην ὑψίστοιο θεοῦ ἕνεκ᾿ ἄγγελ[ος εἶναι πάντων ὧν μ᾿ ἐφέηκε καὶ ἐν στή[θεσσιν ἀ]οιδὴν παντοίην ἐνέηκε παρεστάμενα[ι καὶ ἀειδ]ειν ἔργων δικαίων ἠδ᾿ αὖ Χρηστοῖο ἄνακτος εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος γλυκερώτερον αἰὲν [ἀοιδῷ 16 This constitutes a strong link with the Shepherd of Hermas Vis. 1,4,3 ἀνδρίζου, see Livrea, ‘Recensione’, 691 n. 13. Furthermore, as brilliantly suggested by Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso degli ambienti di produzione e fruizione dei Papiri Bodmer’, in Agosti, Buzi, Camplani (eds.), I Papiri Bodmer, 98–135, here 103, it is tempting to see in the choice of the name a connection to the translation of St Andrew’s relics to Constantinople in 357 AD. 17  Text and translation after Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’. 18  Text and translation after Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’.

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Such were the things that were revealed to me all of a sudden ... His might, beautiful gifts and splendid ... Rising up I then looked in astonishment ... I prayed to be a messenger in the service of God Most High of all the things that he laid upon me. And in my heart he has laid songs of various kinds as to keep guard and sing about the deeds of the righteous and also of Christ the Lord, year after year ever more delightful for a singer.

As we have seen, in a couple of passages (ll. 168 and 342) Dorotheus makes allusion to certain “Righteous”, without adding any further specification.19 Especially the last lines of the poem prove to be difficult to explain. In the editio princeps Hurst, Reverdin and Rudhart cautiously remarked: “Le narrateur chantera les œuvres du Christ et celles des Justes  – il faut sans doute entendre les actions de ceux qui ont préparé la venue du Seigneur, qui l’ont entouré ou encore qui suivent son exemple et son enseignement.”20 A different interpretation was proposed by Kessels and van der Horst: “by ‘the righteous’ probably the angels are meant as is not uncommon in Christian writings.”21 Interestingly enough, for the “Righteous” at l. 168 (Christ φαεσίμβροτος ἐν δικ[αίο]ισι) the first editors had a different opinion: “cf. le poème Aux Justes (à paraître). Ces justes semblent être les élus.”22 Indeed, it was only after the publication of the second part of the codex that it became widely accepted that “the Righteous” were not (or not only) a generic name for Christians, or the angels, but rather a self-reference by the group of people who wrote and/or collected the poems.23 Such a statement is essentially based on the long elegy dealing with The Righteous (Πρὸς δικαίους, P. Bodmer 31). This didactic-parenetic poem contains a meditation on evil and its deceptions, focussing especially on the idea of the harmfulness of wealth. The links with the Vision are explicit from the beginning (ll. 1–4), where the poet – re-using some epigraphic patterns24 –, makes allusion to the same passage of 2 Cor referenced also at l. 6 of the Vision.25 19  The Righteous are mentioned again in VD at l. 319 (“... in his heart, ... to the righteous”), but the context is too damaged to infer any plausible conclusion about its meaning. 20  Hurst, Reverdin, Rudhardt, Papyrus Bodmer XXIX, 18. 21  Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’, 359. 22  Hurst, Reverdin, Rudhardt, Papyrus Bodmer XXIX, 94. 23  Hurst, Rudhardt, Papyri Bodmer XXX-XXXVII, 71 suggested this interpretation, followed by all the scholars (myself included); see e. g. Miguélez Cavero, Poems in Context, 222–3. 24  See for example MAMA VII 560 = SGO 14/02/04 (Phrygia, fourth century?), epitaph of the young Diomedes, who was “beloved, holy, not ready for the marriage, and loved by Christ; God had snatched him away before the evils of the world deceived his wits and placed him, immortal and unageing in Paradise (ll. 4–7. ἐπὶ πολὺ φίλτατος | ἦεν / ἁγνὸς ἀπιρόγαμος Χρισ|τοῦ φίλος, ὃν θεὸς αὐτὸς / ἥρπα|σε πρὶν κακίη κόσμου φρένας ἐξα|πάτησε / θήσιν ἀθάνατον καὶ ἀγήρα|ον ἐν Παραδίσσῳ” (transl. by S. Mitchell, Anatolia. Land, Men and Gods in Asia Minor (Oxford: OUP, 1993), II 106). I will come back to this and other epigraphic parallels to the Bodmer poems in a forthcoming article. 25  See 2 Cor 12,2–4 οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων – εἴτε ἐν σώματι οὐκ οἶδα, εἴτε ἐκτὸς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν [cf. Vision l. 6 οὐκ οἶσθ’ οὐδὲ πέπεισμαι] – ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ. καὶ οἶδα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον –



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Ὃν φ[ι]λ ̣έ ̣ε ̣ι ̣ θεὸς οἶον ἀφήρπασε καί ῤ᾿ ἐκόμισσε   νῆ[σον] ἐς ὠγυγίην εἵνεκα μαρτυρίης ἱερὸν ἐς] πα[ρά]δεισον ἄγων Χρηστοῖο ἐφετμέων   ὧν ἕ[νε]κεν [θν]ῆισκεν πλήρης ἐν σοφίηι. Only who is beloved by God is snatched by Him and taken to a remote island for his testimony. God brings him to the holy Paradise because of Christ’s commandments, for which he died, full of wisdom.

The ideas expressed in these four lines reappear later in the text, when the intervention of God rescuing the faithful from the Devil’s hand is described (ll. 71–75): καί τ[ότ]ε δ᾿ αὖ προΐησι πατὴρ θεὸς ἄγγελον ὠκύν   ὄφρα [φ]έρων ἀγάγῃ χῶρον ἔσω δικαίων ἄμβρ[οτ]ον ὑψιπέτηλον ἀγάκλυτον εἰς παράδεισον·   ἔνθα δὲ ναιετάων κοιρανέει ἀπάτης δ]ειν[οῦ] διαβόλοιο τὸν ἔκφυγεν ἀγλαὸς ἤρως. God the Father sends forth the swift angel, who leads him to into the place of the Righteous, in the divine, full of high trees and glorious Paradise, where the illustrious hero dwells dominating the deceit of fearful Devil he escaped from.

On the one hand, the general statement at the beginning of the poem (Paradise as a reward of the μαρτυρίη) is here reaffirmed in very similar phraseology; on the other, it is also specified that Paradise is the “place of the Righteous”, where “Heroes” find their reward. The terminology recalls again a passage of the Vision, l. 313, where Dorotheus asks God for a role adequate to a “hero”, as he became (ἥρωας δ’ ἀπόπεμπε ὅτευ χρέος ἐστ’ ἀποτηλοῦ). So, the Righteous and the Heroes dwell in Paradise, but since at the end of his waking vision Dorotheus himself becomes a Hero, it is reasonable to infer that Rigtheous and Heroes can also reside on earth. Indeed, at the end of the elegy Πρὸς δικαίους (ll. 154–162)26 the narrative suddenly changes to the first person (158 με) and Dorotheus is the hero proposed as an example to the community of the faithful and he is told to be “dwelling among the Righteous”: ἀγλ[α]ῶ ̣ι δὲ θρόνωι ἱστήκει τηλεθόων  ὑμν ̣είων πατέρα κλυτὸν λιγυρῆι ἐπ᾿ ἀοιδῆι,   ἀγγ[έλ]οις ἐνστιχόων ἵμερα μελπόμενος ἀ ̣μ ̣[ύν]οι ὕψιστος τὸν κάμμορον, ἐξαλέοιτο   χε[ῖρα]ς διαβόλου προφρονέως με λαβών, οὐ[ραν]ῶι ἀγαόεντι κομισσάμενος παράδεισον   Δω[ρόθ]εον Κύντου ναιέμεν ἐν δικαίοις. κ[...]ε θεὸς ῥ᾿ ἐσάωσε καὶ ἂψ ὀρθῶσε πεσόντα  χειρò]ς διαβόλου καί ῥ᾿ ἀπάτης κρυερῆς.

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εἴτε ἐν σώματι εἴτε χωρὶς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν – ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι. 26  A passage that unfortunately comes after a badly damaged section.

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He stands flourishing in a bright throne, celebrating glorious Father with a clearful song, among the ranks of the angels lovely singing: “Might supreme God grant its aid to an unfortunate! May He keep off from me the hands of the Devil, welcoming me readily in Paradise in the shining sky, me Dorotheus, son of Quintus, so that I dwell among the Righteous! God saved [… ], handed […] standing again, […] from to the hand of the devil and terrible deception”.

The situation here depicted is very similar to that of the end of the Vision: Dorotheus (l. 161) is now in Paradise, among the angels and the righteous, singing a song of thanksgiving to God who rescued him from the Devil’s deceits and from his previous fall (ὀρθῶσε πεσόντα reverses Vision l. 4 ἥμενον ἐν μεγάρῳ). Unfortunately the loss of a few letters at the beginnings of line 161 makes the interpretation of the whole passage quite problematic, since it is possible to restore either as κ[αί θ᾿] ἑ (Hurst and Rudhardt) or as κ[αί μ]ε (Livrea). The meaning of the passage depends on what restoration we adopt. In the first case Dorotheus would be dead and in Paradise and celebrated by his followers; in the latter he would be alive and saved from his errors. In other terms, it would be like he were in Paradise because he now lives as a perfect Christian. The ambiguity is somehow related to poetic diction, which, no doubt, is far from being clear-cut. Interestingly enough from a methodological point of view even the usual tool of literary analysis, i. e. comparison with similar passages, does not necessarily offer a solution. For instance, whilst parallels from verse inscriptions would point to the first interpretation (i. e., Dorotheus is dead),27 in other Christian poems the same ideas and images can express a prayer and not an actual situation. I quote just a couple of examples. At the end of Hymn 7, Synesius of Cyrene asks to be saved from evil and to have the privilege of singing the glory of God in the chorus of the saints, clearly espressing a wishful desire, not an actual situation (7,42–53 Lacombrade): “Take Thou my soul away from evils and from the piteous anguish, freed from the fetters of earthly life; and grant me to raise hymns with the choirs of the holy [σὺν δ’ εὐαγέων χοροῖς / ὕμνους ἀνάγειν δίδου], in honor of Thy Father, and to Thy supreme power, O Blessed One, I will chant my hymns again [πάλιν ὑμνοπολεύσω], [I will sing a song to Thee again], and again, perchance, I shall attune this unstained lyre to Thee.”28 27 

Cf. e. g. IK Iznik 550 = SGO 09/05/15, 4th/5th c. (see also J. Dresken-Weiland, A. Angerstorfer, A. Merkt, Himmel, Paradies, Schalom: Tod und Jenseits in Antiken Christlichen und Jüdischen Grabinschriften (Regensburg: Schnell & Steiner, 2012), 244–5). It is an epigram for a certain Attia, called φιλοσοφίσσα (a nun?), who “got dressed the virginity and escaped worldly evil (l. 1 παρθενίην δύσασα | φύγες κόσμου κακότητα)” and now her soul belongs to the “paradise and the holy mind and where the choir of the saints together with joyful prophets are (ll. 3–4 παράδεισος ἔχει ψυχήν | τε ἅγιος νοῦς / καὶ χορὸς ἔνθα | ἁγίων σὺν ἀγαλλομένοισι | [π]ροφήταις)”. 28  Translation by A. Fitzgerald, The Essays and Hymns of Synesius of Cyrene, Including the Address to the Emperor Arcadius and the Political Speeches (London: OUP – H. Milford, 1930). See Agosti, ‘Poesia greca’, 91 for a fuller discussion.



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In a similar tone, Gregory of Nazianzus in the close of one of his earlier poems, De rebus suis (Carm. 2,1,1,627–634 Tuilier-Bady), prays for his own salvation, asking to “be mingled with the whole divinity” here and hereafter, and to express his faith in joyful unending hymns.29 Admittedly, these literary parallels – randomly chosen among many others – are not decisive. Nonetheless, it seems to me that they display the same ideas and situations of the last lines of the Πρὸς δικαίους.Using a typical hymnic pattern, Dorotheus asks to share in the future the destiny of the Righteous who are in Paradise, exactly because he was saved by God and he is now one of the Righteous on this world. As a consequence, the restoration κ[αί μ]ε is more plausible, in my opinion, and Dorotheus should be considered the protagonist of the passage (and the author of the poem, of course). If this is right, the authorship of at least the first three poems should be assigned to the same Dorotheus, whom we should identify as the leading figure of the audience to which the poems are addressed.30 What about the δίκαιοι? They are a recurrent presence in the poems. “Righteous” are mentioned also at Πρὸς δικαίους ll. 99 and 105 as those who are subject to the Devil’s assaults31 and twice more (ll. 111–113) in a key-passage we will examine further in detail. And they also appear in two other poems of the codex, the of Lord Jesus (P. Bodmer 32)32 and The Lord to Suffering (P. Bodmer 34),33 as the faithful blessed by Christ or in danger because of the Devil’s assaults. 29  “As the years run their course, grant that I may here and hereafter be mingled with the whole divinity. With hymns unending may I celebrate Thee in joy” ( Ἵλαθι, καί μοι ὄπασσον ἐπιπλομένοις ἐνιαυτοῖς, / Ἐνθάδε καὶ μετέπειτα ὅλῃ θεότητι μιγέντα, / Γηθόσυνον ὕμνοις σε διηνεκέεσσι γεραίρειν. / Ἐρχόμενον καθαροῖσι, Θεὸν δέ τε φῶτα τίθησιν), translation by D. M. Meehan, Gregory of Nazianzus: Three Poems (Washington, D. C.: The Catholic Univ., 1997). See Č. Milovanović-Barham, ‘Gregory of Nazianzus’s De rebus suis and the Tradition of Epic Didactic Poetry’, in Zbornik radova Vizantoloskog instituta 45 (2008), 43–69; S. Abrams Rebillard, Speaking for Salvation: Gregory of Nazianzus as Poet and Priest in His Autobiographical Poems (Ph.D. Diss.: Brown University, 2003); A. Hofer, Christ in the Life and Teaching of Gregory of Nazianzus (Oxford: OUP, 2013), 82–9. 30  Cf. the effective definition of the VD as ‘consumer product’ by E. Livrea, ‘La Visione di Dorotheos come prodotto di consumo’, in O. Pecere, A. Stramaglia (eds.), La letteratura di consumo nel mondo greco-latino (Cassino: Univ. di Cassino, 1996), 71–95: 77: “prodotto di consumo, destinato all’edificazione e agli scopi cultuali e devozionali di un ben preciso, e ristretto, gruppo religioso, al di fuori del quale i codici linguistici, stilistici e diegetici del poema sarebbero risultati pressoché inservibili”. 31  99–100 καὶ γὰρ δὴ βροτολοιγός, ὅτε προΐδηισι δικαίους / λυγρὸς διάβολος (“and he is plague for the mortals, when he picks on the Righteous, the mischievous Devil”), 105 ὀφειλ] όμενον δικαίοισι (“due to the Righteous”). 32  4 Δεῦρο φ[έ]ρων δικαίοισιν ἑὴν ἀρετὴν ἀναφαίνων (“here, showing forth his virtue to the Ritghteous”), 7 φαόσφορος ἐν δικαίοισιν (“light-bringer among the Righteous”), 21 φήνατο δ’ἐν δικαίοισι ἅγιον φάο[ς (“he was revealed among the Righteous, holy light”). Text according to Livrea, ‘Dorothei Laudes Domini’, 40. At l. 4 the codex has an interlinear variant that does not affect the mention of the Righteous anyway. 33  19 πύρ[γον ̣ ἔσ]ω ̣ δικαίων τεθραμμένοι δ᾿ ἐν παραδείσῳ (“in the tower of the Righteous,

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Is “Righteous” just a generic definition of the faithful or rather the name used by the group to identify itself? The latter view is more or less unanimously accepted by scholars, because of the title of the elegy, Πρὸς δικαίους, which has always been translated as “(Speech) To the Righteous”.34 However, it is also possible to explain Πρὸς δικαίους rather as “Concerning / On the Righteous”, as it was persuasively suggested for the title of another poem of the codex, the Πρὸς Αβρααμ.35 This would fit better with the content of the poem, which is a meditation on evil and its dangers, but despite its parenetic tone it is not addressed explicitly to the Righteous,36 So, On the Righteous is the title I will use henceforth. We should also take into consideration that “Righteous” is a very common term. Frequent in the Scriptures,37 it was often used in the fourth century for the Blessed in inscriptions,38 or for holy monks in Egypt39 and in Ethiopic tradition.40 But it also designates the perfect Christian in a very generic way and as such is used also in The Shepherd of Hermas.41 We cannot exclude that it was used as an official designation of a religious group, like “the Cathari” for brought up in Paradise”), 23 ὑ ̣μεῖς δ᾿ ἐν ̣ [δι]καίοις ̣ μένετον (“you, remain among the Righteous”). Text according to Berolli, ‘Il poemetto di Dorotheos’. Line 19 reminds of J. 1–4 and 72 (and for the tower as a symbol of the church of the Shepherd of Hermas); for l. 23 Berolli rightly points to Shepherd of Hermas Vis. 2,6,7 Ἐμμείνατε οὖν οἱ ἐργαζόμενοι τὴν δικαιοσύνην καὶ μὴ διψυχήσετε, ἵνα γένηται ὑμῶν ἡ πάροδος μετὰ τῶν ἀγγέλων τῶν ἁγίων (“You therefore, ‘who work righteousness’, must remain steadfast and be not double-minded, that your passing may be with the holy angels”, transl. K. Lake). 34  See e. g. Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for Christian Community’, 94–5: “The 164 elegiac distichs address a community of righteous men (δίκαιοι) and remind them of the perils of sin in a strongly paraenetic tone, focusing on the attraction of worldly possessions” [italics mine]. 35 See P. W. van der Horst, M. F. G. Parmentier, ‘A New Early Christian Poem on the Sacrifice of Isaac’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 155–72, here 157 n. 6. In a recent contribution, however, K. Kalish, ‘The Apple among the Trees: To Abraham (PBodmer 30) and the Apple at the Sacrifice of Isaac’, in VC 70 (2016), 134–54 maintains the title of the editio princeps. 36 Cf. Hurst, Rudhardt, Papyri Bodmer XXX–XXXXVII, 97 “dans aucun vers de son poème l’auteur ne les [scil. les Justes] interpelles explicitement, mais c’est bien à ceux qu’il pense, à leur intention qu’il écrit”. 37  Hurst, Rudhardt, Papyri Bodmer XXX–XXXVII, 70–71. 38  It will be enough to recall a couple of examples, randomly chosen: IC II 24.13 = 80 Bandy, epitaph of a certain Magnus; or the epigramma longum for the πραγματικός Gaius (SGO 16/06/01; Eumeneia, III AD). 39  Cf. C. Neri, ‘Tra “l’uomo di Dio” e “l’uomo santo”: teoria e prassi dell’ascesi’, in G. Bo­ namente, R. Lizzi Testa, (eds.), Istituzioni, carismi ed esercizio del potere (IV–VI secolo d. C.) (Bari: Edipuglia, 2010), 323–329, and Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for Christian Community’, 99. 40  Where “The Righteous” are a group of monks of Byzantine origin who traditionally played a main role in the so-called “second Christianization” of the Aksumite kingdom. See A. Brita, ‘Sadéqan’ in S. Uhlig, in coop. with A. Bausi (eds.), Encyclopaedia Aethiopica. Volume 4: O-X (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), 446–7 (I thank Alessandro Bausi for calling my attention to this tradition). 41  E. g. Vis. 1,8,4; 2,2,5; with M. Grundeken, Community Building in the Shepherd of Hermas. A Critical Study of Some Key Aspects, VC. S 131 (Leiden – Boston: Brill, 2015), 76 ff.



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the rigorist sect of the Novatians in Phrygia and Paphlagonia, or the “Saints” (“Hagioi”) for the members of the church of the Montanists.42 But the textual evidence of the poem does not support the assumption that it was addressed to a group calling itself “The Righteous”, as we have seen. In my view, also the passage of the poem On the Righteous, which is usually adduced to outline the main features of the community, calls for caution. These lines speak of people who should leave the world to which they once belonged, in order to embrace the ideals of asceticism and charity (ll. 111–119).43 καιρὸς γὰρ δικαίοισι πέλεν ναίειν ἐ[ν ἐ]ρήμοις  ἀρτυὶ ὠσαμένους ἔκτοθι κουριδίη[ν. οὔτις γὰρ δίκαιος δύναται ναίων ἐ[νὶ] δήμῳ   ἀγχόθι βουληφόρων καὶ ῥ᾿ ἀλόχου κ[…]. ης ὑψίστου θεοῦ θητεύεμεν. ἄλλα τε [βου]λῇ   ἠτ᾿ ἀλόχῳ φορέων τοῖσιν ἄρεσκος ὑδ[εῖν πλούσιος ἠδὲ πένης, ποθέων κλέος ὤ[πασε] δήμῳ  καί ῥ ἀλόχῳ ἐχέμεν λανθανέει τε θεο[ῦ. πλοῦτος γὰρ γαίης βαιὸς πέλε It is the time for the Righteous to live alone, after pushing off wedded wife. Indeed, no one Righteous can serve supreme God living among the people, close to counsellors and […] of the wife. Otherwise for the sake of the Counsil and his spouse he tries to be pleasing to them; either rich or poor, longing for the glory he gives himself to the people and his wife, and he forgets God. Wealth is a small earthly possession …

These lines depict an ideal of an ascetic way of life, but in terms valid for every faithful Christian who aims for Paradise: there is no positive evidence for a group called “The Righteous”. Scholars have been too confident in establishing a direct connection between this passage and the possible name of the community. This does not mean, however, that there was no group or community behind the poems. On the contrary, it is highly possible that to renounce wives, wealth and political commitments would have been intended as the “rule” for such a community. But the weak evidence of the poetic texts has to be combined with other considerations, namely about the arrangement of the poems in the Codex Visionum and the library to which it belonged.

42 See Mitchell, Anatolia, II 96–100, 104.

43  Already the first editors interpreted this passage as referring to the community of the “Righteous” to which Dorotheus himself belonged and was probably the leader. See Hurst, Rudhardt, Papyri Bodmer XXX‑XXXVII, 102; Livrea, ‘La Visione di Dorotheos come prodotto di consumo’, 78; Agosti, ‘I poemetti del Codice Bodmer’, 84; Berolli, ‘Tracce di ascetismo’, 140–1. Text according to Livrea, ‘Dorothei Carmen Ad Justos’.

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2.  The Codex in the Library Fortunately, there is a general consent about the structure of the codex and its relations to other manuscripts in the library. It is evident that the poems have been collected to form a coherent whole.44 The first three are narrated in first person and are related to Dorotheus’ experience: the story of his fall and redemption (the Vision) is followed by the exemplum of Abraham and Isaac (the serene acceptance of God’s will and the reward for the faithful). As a sort of “commentary” to the issues of the first two poems, On the Righteous offers a moral meditation on evil and wealth, presenting Dorotheus at the end as the model of Christian life. Following are poems on salvation and sin, alternatively disposed: the eulogy of Jesus, the ethopoea on Cain (destiny of the sinner) and the parallel ethopoea on Abel (the lament of the suffering Righteous), with an exhortation of Jesus to those who suffer in between. Finally the poem without a title is a didacticparaenetic poem on charity and caring for widows and orphans. All the poems are characterized by recurrent key-concepts, like the danger of sin, the μαρτυρίη (to be intended not as a real martyrdom,45 but in a symbolic sense or related to a personal religious crisis46), repentance (μετάνοια), justice (δικαιοσύνη),47 and the relevance attributed to rhetoric and classical paideia.48 Although scholars 44  For what follows see Agosti, ‘I poemetti’ and ‘Considerazioni preliminari’; Miguélez Cavero, ‘Rhetoric from a Christian community’; Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’. 45  Contra Hurst, Rudhardt Papyri Bodmer, 69–70, followed e. g. by T. Gelzer, ‘Zur Frage des Verfassers der Visio Dorothei’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 139–54, among others. On the contrary, prefer assign a symbolic meaning to the ‘martyrdom’ Livrea, ‘Recensione’; Agosti, ‘Poesia greca’, 93; Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for a Christian Community’, 93 and 95 (rightly remarking that “the risk for the Christians to whom the Codex is addressed is not attacks from outside, but a lukewarm faith: martyrdom is not approached from the perspective of the aggressor and the victim, but as an oblation back to God of the life given by Him”); and Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 108. A. Lukinovich, ‘Le Codex des Visions: une œuvre de clercs?’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 35–60 reads the storytelling of the Vision as a warning about their duties for an ecclesiastical community. F. Morard, ‘Le Codex des Visions: une perspective ascétique de l’engagement chrétien?’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 61–8 suggests rather a moral interpretation (warning against the danger of falling into the sin). 46 J. Verheyden, ‘When Heaven Turns into Hell: The Vision of Dorotheus and the Strange World of Human Imagination’, in W. Ameling (ed.), Topographie des Jenseits, Altertumswissenschaftliches Kolloquium 21 (Stuttgart: Steiner, 2011), 123–41. 47  Repentance and righteousness are key-concepts of the Shepherd of Hermas too. Indeed, the connections of the poems with the Shepherd are relevant: see A. Carlini, ‘Gli studi critici sul Pastore dopo la pubblicazione di PBOD 38 e la presenza delle Visioni di Erma nei testi poetici del Codex Visionum’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 123–38; Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 108–12. I now suspect that the relations with the Shepherd are even deeper than usually admitted: especially the poem On the Righteous can be explained as a sort of “moral meditation” on some themes of the Shepherd. I will come back to that in a forthcoming work. 48 See Agosti, ‘Considerazioni preliminari’, as well as Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for a Christian community’, for a detailed analysis of this point.



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expressed different views about their authorship,49 it is undeniable that all the poems are close in style, language and metrics. They are acquainted with the same literary models, basically the epic authors usually read in Late Antique schools (Homer, Hesiod, Apollonius of Rhodes). That does not necessarily mean that the poems were composed for educational purposes.50 They were probably conceived as a new kind of Christian poetry in classical dress that serves as learned texts of meditation as well. As a result, the fact that the codex is a collection of poems related by the same themes and motifs speaks in favour of a specific audience as well, i. e. of a community. This is confirmed by the examination of the wider context of the “Bodmer library”. This is a large, heterogeneous collection comprised of Greek (40 %), Latin (4 %) and Coptic (56 %) texts, usually called “Bodmer library” for the sake of convenience.51 The remains (just a slightly fewer than 40 rolls and codices), bought on different occasions in the antiquarian markets, are scattered among Geneva, Dublin (the Chester Beatty library), Duke university, Köln, the abbey of Montserrat (plus other fragments in the Vatican library and in the Schøyen collection). After many years of discussions and even after the publication of Martin Bodmer’s and Chester Beatty’s letters, the exact place of the findings is still unknown, though in recent years a general consensus has been reached on the surroundings of Panopolis.52 As far as we can reconstruct it, besides Biblical and Christian texts (Old and New Testament, liturgical texts, the Acts of Phileas, etc.) and some Pachomiana, the “Bodmer library” contained a relevant number of Classical texts and some school texts, including exercises in grammar, lexicography and mathematics. Poetry was especially well represented: Homer (a roll with Il. 5 and 6, P. Bodmer 1, 48 and 49, MP3 0736), Menander – the codex with the Dyskolos, Samia and Aspis (MP3 1298);53 Latin poetry with the hexametric “Alcestis of Barcellona”.54 This is not surprising at all for a library in the Thebaid, where poetry was particularly appreciated, as we have seen earlier. Panopolis in the late third, fourth and fifth 49  Two are the main views: a) the Vision was composed by Dorotheus and the other poems by his ‘followers’ (Hust, Rudhardt, Gelzer); b) all the poems have been composed by the same author (Livrea). 50  See my discussion in Agosti, ‘I poemetti del codice Bodmer’ and in ‘Considerazioni preliminari’, as well as Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for a Christian community’, 113–7. 51 See J. M. Robinson, The Story of the Bodmer Library. From the First Monastery’s Library in Upper Egypt to Geneva and Dublin (Eugene: Cascade Books, 2011); J.-L. Fournet, ‘Anatomie d’une bibliothèque de l’Antiquité Tardive: l’inventaire, les faciès et la provenance de la Bibliothèque Bodmer’, in Agosti, Buzi, Camplani (eds.), I Papiri Bodmer, 8–24; P. Buzi, ‘Qualche riflessione sugli aspetti codicologici e titologici dei papiri Bodmer con particolare riguardo ai codici copti’, in Agosti, Buzi, Camplani (eds.), I papiri Bodmer, 47–59. 52  See now the persuasive pages by Fournet, ‘Anatomie d’une bibliothèque’. 53 Cf. Agosti, ‘Poesia greca’, 86 with bibliography. 54  P. Montserrat inv. 158a 161a = MP³ 2998.1.

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century was an active centre of classical learning and Greek poetry.55 And it is exactly the kind of cultural milieu we would expect for Dorotheus and his group, who tried to express their experience and thoughts in verses. More important, their poems are not isolated in a library where Christian liturgical poetry like a hymn on Isaac’s sacrifice (P. Monts.Roca inv. 157ab) and the well-known Psalmus responsorius (P. Monts.Roca inv. 149b–153) are also present. Indeed, recent studies have pointed out that there are strong connections between the poems of the Codex Visionum and other manuscripts of the library, close in content and religious ideology. Alberto Camplani successfully explored the relations between P. Bodmer 29–37, the so-called codex Bodmer miscellaneous (LDAB 2565 + 220465), the codex Crosby-Schøyen ms. 193 and the Montserrat codex, showing that they originated from the same cultural and religious milieu, where a debate on baptism was one of the main concerns.56 The relations between the pluritextual codex of Montserrat and the Codex Visionum are particularly relevant for our purpose,57 since the content of this manuscript (a single-quire papyrus codex that was originally assembled in at least 28 bifolia, of which 26 are known to be extant)58 reveal the same interest for classical learning and rhetoric, poetry and liturgical songs displayed by the Bodmer poems. Two features are particularly noteworthy, in my view. One of the texts in the Montserrat codex, the stenographic commentary with a word list (in tachigraphic commentaries to a sign corresponds usually a tetrad of words), lists many rare words often attested only (or at least mainly) in Hesychius or other lexicographers, while they seem to be unattested in pre-fourth century literature.59 This is a remarkable feature shared with the Bodmer poems, whose curious language contains many “Hesychian” words (although not the same as the Montserrat codex). Furthermore, the so-called Casta oblaciò, a liturgical text on the sacrifice of Abraham in the Montserrat codex, shows many verbal parallels with P. Bodmer 30, the poem On Abraham.60 55 

Miguélez Cavero, Poems in Context, 192–263. “Le relazioni tematiche tra i quattro codici possono essere spiegate mediante l’ipotesi di un ambiente unitario, che nel passaggio tra III e IV secolo ha creato forme di comunicazione culturale e di dibattito che si sono concretizzate, tra l’altro, anche nei codici che noi conosciamo … Si tratta dunque di testi che rimandano a una competenza testuale più vasta, la quale si concretizza ora in una forma, ora in un’altra”: Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 125–6. 57  I resume here Agosti, ‘Poesia greca’, 94–5. 58  J. Gil, S. Torallas, Hadrianus P. Monts.Roca III (Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2010), 19–20. The codex is dated to the second half of the fourth century. 59  S. Torallas Tovar, K. A. Worp, To the Origins of Greek Stenography. P. Monts. Roca I (Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2006), 45–6. 60 See Agosti, ‘Poesia greca’, 95; they also share the idea of poetry as “verbal sacrifice” (on this concept see O. Münz-Manor, Narrating Salvation: Verbal Sacrifices in Late Antique Liturgical Poetry, in N. B. Dohrmann, A. Yoshiko Reed (eds.), Jews, Christians, and the Roman Empire (Philadelphia: UPenn Press, 2013), 155–66). 56 



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Finally, the codex of Montserrat has a couple of colophons in the shape of a tabula ansata mentioning a certain Dorotheus.61 To identify him with the Dorotheus of the Bodmer poems is simply irresistible, and Paolo de Paolis did so already in 2000.62 It is quite significant that the recipient (utere felix) of a multiple text codex with Latin works bears the name Dorotheus: the language of the Vision is full of Latin loanwords and even some morphological and syntactical Latinisms. Shall we consider it to be purely coincidental?63

3.  A Codex within its Library: A Possible Picture of a Shadowy Community The combination of the textual evidence from the poems and the relations between the codex Visionum and other pluritextual manuscripts coming from the same library can be summarized as follows. A group of people who had probably chosen to live ascetically, retired from public life,64 cultivated their passion for classical learning by composing Christian poems in an epic dress, putting into verses some crucial issues of the religious debates of their time.65 These interests are reflected in other manuscripts of the library, suggesting that they were gathered according to a precise ideological plan.66 Dorotheus was probably the 61  In the first the inscription reads in the centre of the tabula: filiciter dorotheo. Underneath the tabula stands an extra line: utere [f]elix doroth[ee]. In the second the central part reads, again, filiciter | dorotheo (on the top of the tabula ansata: επαγαθω). See Torallas Tovar, Worp, To the Origins of Greek Stenography, tavv. XVII e XXIX. 62 P. De Paolis, ‘Cicerone nei grammatici tardoantichi e altomedievali’, in Ciceroniana. Atti dell’XI Colloquium Tullianum (Rome: Centro di studi ciceroniani, 2000), 37–67: here 46 n. 25. For positive reactions to this suggestion see Crisci, ‘I più antichi codici miscellanei’, 131; Agosti, ‘Poesia greca’, Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 124 n. 101. Contra (without any justification) Gil, Torallas Tovar, Hadrianus, 31. 63  We should also consider that some Coptic manuscripts of the “Bodmer library” belong to the same group of texts. Such an interest for Latin terms in a Greek-Coptic environment is remarkable, although not surprising (cf. E. Dickey, ‘How Coptic Speakers Learned Latin? A Reconsideration of P. Berol. inv. 10582’, in ZPE 193 (2015), 65–77). 64  Cf. A. Louth, ‘Fiunt, non nascuntur Christiani: Conversion, Community, and Christian Identity in Late Antiquity’, in C. Harrison, C. Humfress, I. Sandwell (eds.), Being Christian in Late Antiquity: A Festschrift for Gillian Clark (Oxford: OUP, 2015), 110–8. 65  Since the earliest hands of the codex probably belong to the second half of the fourth century, the date of composition of the poem can be reasonably dated to the mid-fourth century. Incidentally, such a date is remarkably close to that of the ‘naissance’ of Latin Christian poetry (Juvencus composed his Evangeliorum libri in 328–330 AD). Agosti, ‘I poemetti del codice Bodmer’, 80; Id., ‘Considerazioni preliminari’, 189. 66  One cannot but agree with the remarks by Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 101: “siamo infatti convinti, sulla scia di tanti studiosi, che il C. delle visioni rappresenti uno dei tratti di originalità della biblioteca, che esso sia concreta traccia storica di chi ha giocato un ruolo fondamentale nella formazione e crescita della raccolta di libri e di testi”. I just add that we should take into account also the presence of variant readings and corrections in the

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leading figure, if not the “Ideal Type”67 for his fellows. Thanks to his intellectual formation and his acquaintance with classical paideia, he was able to transpose into verses his personal experiences and to animate a community living in the vicinity of Panopolis, where the “Bodmer library” probably was found. Whilst the textual evidence is eloquent on his spiritual biography, it does not give any information about his identity, which can only be reconstructed in the form of a plausible suggestion.68 Nor do we have any information about the community, apart from what we can deduce from the texts and the recurrence of certain themes in some manuscripts. A monastic milieu for this community and its library has been suggested.69 Indeed, the centrality of the theme of μετάνοια70 and of the dispossession of wealth naturally leads to monasticism. Whilst few scholars now agree with Robinson’s theory that the whole of the “Bodmer library” belonged to a Pachomian monastery,71 it is indeniable that its books are perfectly suitable to a monastic environment. This is true also for the classics (like Homer and Menander): classical culture was far from being incompatible with a monastic community, as it has been dramatically shown in the last years.72 In the very effective words of Peter Brown, “in the relation of the monks to property, to housing, and to margins of the codex. In fact the poems are not autographs, but they have been carefully revised – usually the variant readings give a better text. This means that the poems were read and that the people who copied them were actively interested in their content. 67  I use the expression after P. Brown, Treasure in Heaven. The Holy Poor in Early Christianity (Charlottesville – London: UVirginia Press, 2016), 88. 68  That does not mean that all the hypotheses are equally plausible (cf. Kessels, van der Horst, ‘The Vision of Dorotheus’, 319 n. 8). Two are the main candidates: a) Dorotheus of Antioch, mentioned by Eusebius, h. e. 7,32,2–4, suggested by Hurst, Reverdin, Rudhardt, Papyrus Bodmer XXIX; b) Dorotheus of Tyre eloquently suggested by Livrea, ‘Recensione’, 688–90. The latter continues to seem to me the most plausible candidate. 69  For the sake of completeness, I mention that the presence in the ‘Bodmer library’ of some school books (in the largest possible sense of the term) led to speak of a ‘Christian school’ in Panopolis (see Hurst, Rudhardt, Papyri Bodmer XXX-XXXVII, 5 n. 2). This idea became less popular, the more the content of the Bodmer poems was studied. A Christian school with these kind of difficult and ideologically engaged texts would be a unicum and would not correspond to all that we know of Christian education in Egypt. Nor do they correspond to what we know about monastic education. On some aspects of the latter see now the volume by P. Gemeinhardt, L. Van Hoof, P. Van Nuffelen (eds.), Education and Religion in Late Antique Christianity: Reflections, Social Contexts, and Genres (London – New York: Routledge, 2016). 70 “The concept of repentance furnished monasticism with its general framework for the formation of the ideal self”: A. Torrance, ‘Individuality and Identity-Formation in Late Antique Monasticism’, in A. Torrance, J. Zachhuber (eds.), Individuality in Late Antiquity (Aldershot: Ashgate, 2014), 111–27, here 122. 71 See Fournet, ‘Anatomie d’une bibliothèque’; Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’. The idea is suggested again by H. Lundhaug, L. Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, STAC 97 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 224, but see the review by P. Buzi in COMSt Bulletin 2/1 (2016), 95–100. 72  See now the collection of essays by L. Larsen, S. Rubenson (eds.), School and Monastery: Rethinking Early Monastic Education (Cambridge: CUP, 2017).



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culture, the monastic movement of fourth-century Egypt had a strong element of what modern French call bobo – the bourgeois bohemian. Many monks were landed gentry. Many have been revealed, by modern scholars, to have been fully paid up intellectuals in the teaching of tradition of the great Origen”.73 Furthermore, the lines of the poem On the Righteous quoted above, which focus on the retirement from public life and on the enkrateia, induced the suggestion of Syriac influence.74 Actually, features like almsgiving to widows and the poor recall the moral precepts to the lay Righteous in the Liber Graduum, where the Righteous are a subordinate group to the Perfect.75 Nonetheless, the question of the dispossession of wealth and the renouncement of political engagements76 appears well rooted also in the tradition of Egyptian communities, and the encratism of the Bodmer poems is closer to continence than to abstinence and celibacy.77 Despite all this, it seems to me that the we should be careful in using the terms “monk” and “monastic library”, especially if we accept the mid-fourth century as a date for the Bodmer poems.78 In that period there was still place for communities looking at the virtues of monastic life without fully embracing it. Monastic values could also be adopted by clerks79 and laypersons who wished to live according to Christ’s commandments.80 We know other cases of groups devoted to cultural activities and to a rigorist Christian lifestyle in fourth-century Egypt. The best-known example is perhaps the ascetic community founded in Lycopolis by Ieracas, who was familiar with Greek culture (he worked as καλλίγραφος when he was young) and was the author of Greek and Coptic commentaries on 73 

Brown, Treasure in Heaven, 87.

74 F. Morard, ‘Le Codex des Visions: une perspective ascétique de l’engagement chrétien?’,

in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 61–8, and Berolli, ‘Tracce di ascetismo’. 75  Brown, Treasure in Heaven, 58–9 with bibliography. 76  Brown, Treasure in Heaven, 73–88. 77  Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 134–5. 78  This is why I would prefer the definition of “quasi-monastic group”. On the contrary, Miguélez Cavero, ‘Rhetoric for a Christian Community’, employs the term “monks” without any hesitation. 79 A. Lukinovich, ‘Le Codex des Visions: une œuvre de clercs?’, in Hurst, Rudhardt (eds.), Le Codex des Visions, 35–60, suggested such a community for the group of “Righteous”. 80  Also in urban contexts, as John Chrysostom says: “For even one dwelling in a city may imitate the self-denial of the monks; indeed, one who has a wife, and is busy in a household, can pray, and fast, and learn compunction. Since they also, who were the first to be instructed by the apostles, though they lived in cities, still showed the piety of those who occupy the deserts; and still others did too, who had to govern workshops, as Priscilla and Aquila. And the prophets also, all had both wives as well as households, as Isaiah, as Ezekiel, as the great Moses, and received no damage from these as regards virtue. These then let us also imitate, and continually offer thanksgiving to God, continually sing hymns to Him; let us give heed to temperance, and to all other virtues, and the self-denial that is practised in the deserts, let us bring into our cities”: Hom. in Mt. 55,8 (PG 58,548–9), quoted and discussed by A. Torrance, ‘Individuality and Identity-Formation’, 124–5.

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the Scriptures, ascetic treatises and hymns.81 Still later, in the fifth century, in the city of Alexandria, the philoponoi, laymen somewhat intermediate and distinct from the standard laity and the clergy, “as well as from other forms of asceticism” are attested.82 We cannot exclude that the community led by Dorotheus belongs to such circles. To put it succintly, I think we have to admit that we can only speculate on the nature of this community. We have some manuscripts, all characterized by the same structure (multiple texts codices), by recurrent themes and religious questions, and by the presence of paideia, which were part of a library owned at one time by a community interested in classical learning and asceticism. If all this outlines a coherent picture and allows us to speak of a Christian community in the vicinity of Panopolis in the fourth century, as we have seen, textual evidence is not conclusive to infer that these people called themselves “The Righteous”. Nonetheless, thanks to the same textual evidence, and despite the filter represented by classicistic language, we know that this shadowy community played an important role in the “Bodmer library” and left a clearly visible sign of its existence.

81 A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’église d’Égypte au IVe siècle (328–373) (Rome: MEFRA, 1996), 674‑5. I suggested the comparison with Ieraca’s group already in Agosti, ‘I poemetti del Codice Bodmer’, 85–6; see also now Buzi, ‘Qualche riflessione’, 58. 82 A. Camplani, ‘The Transmission of Early Christian Memories in Late Antiquity: The Editorial Activity of Laymen and Philoponoi’, in B. Bitton-Ashklony, L. Perrone (eds.), Between Personal and Instituional Religion. Self, Doctrine, and Practice in Late Antique Eastern Christianity (Turnhout: Brepols, 2013), 129–152, here, 134 (with discussion and bibliography); Agosti, ‘Poesia greca’, 96; Camplani, ‘Per un profilo storico-religioso’, 134–5.

List of Contributors Gianfranco Agosti is Professore Associato of Classical and Late Antique Philology at the Sapienza University in Rome. His research interests include Late Antique epic poetry, Christian Greek poetry and Late Antique and Byzantine papyrology and epigraphy. He is currently working on a monograph on Greek metrical inscriptions and Late Antique society. His recent publications include the chapter on ‘Greek Poetry’, in S. Johnson (ed.), Oxford Handbook of Late Antiquity (2012) and “Nonnus and Contemporary Society”, in D. Accorinti (ed.), Brill’s Companion to Nonnus (2016). Carl Johan Berglund is a doctoral student in New Testament Exegesis at Uppsala University, Sweden. His research interests focus on the methodology of early New Testament interpreters such as Origen and Heracleon and on how early Christians expressed theology in narratives. He co-edited Ad fontes: Festskrift till Olof Andrén på 100-årsdagen (2015) and has published an article on ‘Understanding Origen: The Genre(s) of the Gospels in Light of Ancient Greek Philology and Modern Genre Theory’, in Scrinium (2016). Johanna Brankaer is Research Associate at the Westfälische Wilhelms-Universität Münster (Institut für Ägyptologie und Koptologie) and is currently directing the project “A Lexicon of Gnostic Mythologoumena” (DFG). Her research interests are the reception of Hellenic philosophy in early Christian thought and Gnosticism. Her publications include, together with H.-G. Bethge, Codex Tchacos. Texte und Analysen (2007) and Die Gnosis. Texte und Kommentare (2010). Jean-Daniel Dubois is Directeur d’études émérite for “Gnostic and Manichaean Studies” at the École Pratique des Hautes Études in Paris. He wrote mainly on Valentinian Gnostics and is presently writing a commentary on the Apocalypse of Peter (NHC VII, 3). In Manichaean Studies his interests focus on Manichean hymnography and the Manichaean documents from Kellis. Recent publications include ‘Passion du Sauveur et imitation du Christ dans la gnose valentinienne’, in S. C. Mimouni, M. Scopello  (eds.), La mystique théorétique et théurgique dans l’Antiquité gréco-romaine. Judaïsmes et christianismes (2016) and ‘Gnose, dualisme et les textes de Nag Hammadi’, in Chôra, Revue d’études anciennes et médiévales (2015).

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List of Contributors

Andrew Gregory is Chaplain of University College, Oxford. His research interests focus on the New Testament and other early Christian literature, especially Luke-Acts, the Apostolic Fathers and early Christian apocrypha. His publications include The Gospel according to the Hebrews and the Gospel of the Ebionites (2017) and The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus (2003). He co-edited The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha (2015) and The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (2005). Wolfgang Grünstäudl is Assistant Professor (Akademischer Rat) for Humanities and Cultural Studies at the Bergische Universität Wuppertal. His research focuses on the Catholic Epistles, Luke-Acts, Petrine literature, Disability Studies and New Testament Exegesis, and the reception history of early Christian texts. He published a monograph on Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des Zweiten Petrusbriefes (2013), and co-edited Gestörte Lektüre: Disability als hermeneutische Leitkategorie biblischer Exegese (2012). Elisabeth Hernitscheck is a doctoral student at the KU Leuven. Her research interests include ancient Christian apocrypha, gospel fragments and the history of research on Early Christianity. Together with H. Buchinger, she has published ‘P. Oxy. 840 and the Rites of Christian Initiation’, in EC (2014). Tobias Nicklas is Professor of New Testament at the University of Regensburg. His research interests include Johannine literature (including Revelation), ancient Christian apocrypha, Jewish-Christian relations and the reception history of New Testament writings. He recently published Jews and Christians. SecondCentury ‘Christian’ Perspectives on the ‘Parting of the Ways’ (2014). Michael Sommer is Junior Professor of Biblical Studies at the Institute of Catholic Theology and Didactics at the Martin-Luther-Universität Halle. His research interests include early Jewish and early Christian apocalyptic literature and the reception history of biblical texts. He published ‘Der Tag der Plagen’ – Studien zur Verbindung der Rezeption von Ex 7–11 in den Posaunen- und Schalenvisionen der Johannesoffenbarung und der Tag des Herrn Tradition (2015) and co-edited The Book of the Seven Seals – The Peculiarity of Revelation, Its Manuscripts, Attestation and Transmission (2016). Christopher Tuckett is Emeritus Professor of New Testament Studies in the University of Oxford, UK. His current research interests include Q, non-canonical gospels and Galatians. He has published commentaries on 2 Clement (2013) and the Gospel of Mary (2007), and his collected essays From the Sayings to the Gospels (2014).



List of Contributors

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Joseph Verheyden is Professor of New Testament Studies at the KU Leuven. His research interests focus on Synoptic Studies, Christian apocryphal literature and the reception history of the New Testament. Recent publications include Early Christian Communities between Ideal and Reality (with M. Grundeken, 2015). Korinna Zamfir is Professor of Biblical Studies at the Faculty of Roman Catholic Theology of the Babeș-Bolyai University, Cluj. Her research interests include the Pastoral Epistles, the Acts of Paul and Thecla, early Christian communities and private associations. She has published Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles (2013) and several essays including ‘The Acts of Paul and Thecla – Ecclesial, Social and Political Context’, in ETL (2016); ‘Women Teaching – Spiritually Washing the Feet of the Saints? The Early Christian Reception of 1 Timothy 2:11–12’, in ASE (2015).

Indexes of Modern Authors Abrams Rebillard, S. 241 Ådna, J. 31 Agosti, G. 3, 233–236, 240, 243–247, 250 Aland, B. 36, 47, 183 Algra, K. 205 Alkier, S. 50, 56, 60, 62–63, 180 Allison, D. C. 19, 126 Ameling, W. 60, 115, 244 Angerstorfer, A. 240 Arcari, L. 11, 180 Arnal, W. E. 16, 18 Ashbrook Harvey, S. 184 Aune, D. E. 52, 54, 55, 60, 180 Backhaus, K. 50 Bagnall, R. 90, 233 Bainbridge, W. 169, 174 Barclay, J. M. G. 32, 33 Barnes, J. 205 Barrier, J. 75 Bassler, J. M. 45 Bauckham, R. J. 11, 12, 110, 113, 114, 117, 118, 121 Bauer, W. 29, 30, 40, 42, 98 Baumgarten, J. M. 197 Bausi, A. 242 Bazzana, G. 18 Beale, G. K. 55 Beatrice, P. F. 203, 204 Becker, A. H. 96, 180 Beckwith, I. T. 52 Berger, K. 109, 126 Berglund, C. J. 3, 201 Bermejo Rubio, F. 143 Berolli, C. 234, 242, 243, 249 Betz, H. D. 148, 198 Beyene, Y. 111 Bitton-Ashklony, B. 250 Blanc, C. 203, 206, 225, 226 Blanchard, Y.-M. 117 Blau, L. 97, 107 Blomqvist, J. 227 Bockmuehl, M. 126 Bonamente, G. 242 Bond, H. K. 85 Borgeaud, P. 142

Bosson, N. 166 Boud’hors, A. 166 Bousset, W. 51, 54 Bovon, F. 90, 91, 93, 94, 97–103, 108, 179 Bowden, J. 36 Bowie, K. S. 43 Boyarin, D. 96, 106, 180 Bradshaw, P. F. 127 Brakke, D. 89, 100, 108, 173, 176, 181, 184, 191 Brankaer, J. 2, 159 Brashler, J. 109, 146–148, 151, 152, 154 Bremmer, J. N. 36, 75, 110, 113, 115, 119–122 Breytenbach, C. 31 Brita, A. 242 Broadhead, E. 127, 133 Brooke, A. E. 203 Brown, D. 69 Brown, P. 248, 249 Brown, R. E. 96 Brox, N. 40, 41, 52 Bruns, P. 177 Brunt, P. A. 204, 205, 207, 213, 215 Buchholz, D. D. 110–114, 116, 117, 119 Buchinger, H. 70, 106 Büchler, A. 94 Bühler, K. 34 Burge, S. E. 112 Burkert, W. 36 Burns, D. M. 167 Busch, P. 82, 86 Bussières, M.-P. 201, 202 Buxton, R. G. A. 36 Buzi, P. 234, 235, 245, 248, 250 Cameron, A. 233 Campenhausen, H. v. 42 Camplani, A. 234, 235, 237, 244–250 Caquot, A. 164 Carleton Paget, J. 125 Carlini, A. 233, 244 Casey, M. 7 Castellano, A. 203 Catchpole, D. R. 19 Cavallo, C. 233, 234

256

Indexes of Modern Authors

Chancey, M. A. 21 Chapa, J. 71, 72 Charles, R. H. 51 Choat, M. 165 Cirillo, L. 177–179, 198 Clark, E. A. 132 Clark, G. 247 Clivaz, C. 73, 114, 143, 146 Collins, R. F. 37, 41 Colomo, D. 71 Conzelmann, H. 31, 35, 39, 40, 44, 46 Cornell, T. J. 212, 215–217 Coser, L. A. 33 Cremer, O. 50 Crisci, E. 247 Crossan, J. D. 70 Crum, J. M. C. 22 Currie, S. D. 31 Czachesz, I. 110, 113, 115, 119, 120 Davies, W. D. 125, 126 Davis, S. J. 76 Day, J. 54 de Boer, M. 127 de Jong, A. 112 de Navascués Benlloch, P. 197 De Paolis, P. 247 de Villiers, P. G. R. 57 de Vries, J. 52 Dechow, J. F. 132 DeConick, A. 143 Delobel, J. 14 Depuydt, L. 69 Desjardins, M. 146 Dibelius, M. 31, 35, 39, 40, 44, 46 Dickey, E. 247 Diels, H. 215, 216 Dietrich, A. 120 Dochhorn, J. 56, 63 Dölger, F. 111 Donelson, L. R. 46 Donfried, K. P. 27, 40 Donner, H. 76, 85 Dorandi, T. 204 Doresse, J. 165 Dohrmann, N. B. 246 Doutreleau, L. 142, 149 Downing, F. G. 11 Dresken-Weiland, J. 240 du Toit, A. 31–33 du Toit, D. S. 31 Dubois, J.-D. 2, 109, 141–143, 146 Dunderberg, I. 181, 201

Dunn, J. D. G. 7, 10, 24 Dupont-Sommer, A. 164 Ebner, M. 51, 55, 56, 60 Edwards, D. R. 92 Edwards, J. R. 134 Ehrman, B. D. 27, 40, 69, 190 Eisele, W. 27, 45 Ellis, E. E. 5 Elschenbroich, J. 52 Engelmann, M. 27 Esch-Wermeling, E. 39, 60 Esler, P. F. 30 Evans, C. E. 32 Eynikel, E. 50 Fatum, L. 31, 32, 45 Feldmann, L. H. 45 Fiore, B. 31, 36, 44 Fitzgerald Johnson, S. 75 Fitzgerald, A. 240 Fitzmyer, J. A. 21 Fledderman, H. 5, 7, 12, 15 Foerster, W. 143, 152, 203 Foster, P. 114, 115, 117–119, 121 Fotopoulos, J. 60 Fournet, J.-L. 245, 248 Fowler, R. L. 36 Fox, K. A. 52, 53 Frankfurter, D. 84, 85 Fredouille, J.-C. 212 Frenschkowski, M. 10, 18, 22, 23, 50, 195 Frey, J. 27, 50, 60, 73, 75, 105, 113, 114 Freyne, S. 17, 19 Froschauer, H. 83 Fürst, A. 79 Gager, J. G. 33 Gamble, H. Y. 43 García Martínez, F. 50 Gardener, I. 165 Gärtner, J. 64 Gaster, M. 91 Gastgeber, C. 83 Gelzer, T. 244, 245 Gemeinhardt, P. 248 Geoltrain, P. 179 Giesen, H. 60 Gignoux, P. 142 Gil, J. 246, 247 Gilmour, M. J. 119 Goehring, J. E. 148 Goodspeed, E. 102



Indexes of Modern Authors

Goodwin, D. F. 34 Goranson, S. J. 126 Goulder, M. 44, 54 Goulet, R. 141, 216 Grabe, J. E. 203 Grant, J. N. 207 Gray, P. 120 Grébaut, S. 111 Gregory, A. 2, 125 Grenfell, B. P. 77, 82, 90, 91, 93–95, 99, 102 Grimm, V. E. 39 Gronewald, M. 77 Grundeken, M. 242 Grünstäudl, W. 2, 78, 109, 110, 114, 122 Gulick, C. B. 214 Haenchen, E. 23 Haeuser, P. 177 Häfner, G. 38–40 Haines-Eitzen, K. 77, 78 Hammerschmidt, E. 111 Hanegraaff, W. 183 Harnack, A. v. 6, 52, 94, 95, 106, 107 Harrauer, H. 83 Harris, W. V. 20 Harrison, C. 247 Hartl, M. 84, 85 Havelaar, H. W. 109 Heckel, T. K. 28, 31, 32 Hedrick, C. W. 148, 166 Heiligenthal, R. 49, 52, 53 Heine, R. E. 206, 226–228 Helmbold, W. C. 208, 218 Hengel, M. 21 Henning, M. 120, 123 Hernitscheck, E. 2, 70, 89, 106 Herzer, J. 27, 40, 42 Hieke, T. 50, 56, 62 Hilgenfeld, A. 52, 203 Hills, J. V. 117 Himmelfarb, M. 120 Hodgson, R. 166 Hofer, A. 241 Hoffmann, P. 12, 13, 14, 16 Hofius, O. 70 Holmstrand, J. 207 Hoppe, R. 51, 55, 56 Horbury, W. 125 Horrell, D. G. 30, 31 Houtman, A. 112 Hultgren, A. J. 40 Humfress, C. 247 Hunt, A. S. 77, 102, 82, 90, 91, 93–95, 99

257

Hunter, D. 184 Hurst, A. 233, 234, 238, 240, 242–245, 248, 249 Hurtado, L. W. 85 Hvalvik, R. 126 Inowlocki, S. 206–208, 213, 217, 218, 222–224 Iricinschi, E. 97 Irmscher, J. 178 Jakab, A. 110 James, M. R. 111 Janßen, M. 27, 38, 42 Jaroš, K. 73 Jastrup, P. O. 227 Jauhiainen, M. 55 Jenott, L. 248 Jeremias, J. 70, 91, 92, 97 Johnson, A. P. 208 Johnson, L. T. 27, 32 Johnson, S. F. 233 Jones, F. S. 38, 178, 198 Jost, M. 113 Joyce, P. 54 Jullien, C. 179 Jullien, F. 179 Kaler, M. 201, 202 Kalish, K. 242 Karrer, M. 55, 61 Karris, R. J. 31, 32 Kartzow, M. B. 31 Kasser, K. 234 Kaufmann-Bühler, D. 41 Kazen, T. 101, 102 Kee, H. C. 8, 20 Keefer, K. 201 Kelhoffer, J. A. 58 Kellas, C. 74 Kessels, A. H. M. 234–238, 248 King, K. L. 30, 69, 100, 181, 201 Kinzig, W. 126–128, 133, 136, 137 Klauck, H.-J. 39, 51, 66 Klein, H. 83, 112 Klijn, A. F. J. 126, 161, 162, 164 Kloppenborg, J. S. 5, 7, 10, 11, 13, 14, 16–18, 20, 22 Knight, J. 113 Koenen, L. 177 Koester, H. 30 Kowalski, B. 50 Kraft, H. 103, 177

258

Indexes of Modern Authors

Kraus, T. J. 70, 72, 74–82, 87, 88, 90, 93, 107, 111–113, 120, 121, 182 Kraus, W. 61 Krause, M. 161 Krodel, G. 103 Kruger, M. J. 70, 74, 88, 90, 91, 93, 102–104, 107 Kyrtatas, D. J. 113 Labahn, M. 22, 55 Lacombrade, C. 240 Lake, K. 242 Lambers-Petry, D. 125, 178, 199 Lambrecht, J. 57 Larsen, L. 248 Layton, B. 162, 163, 165 Leemans, J. 85 Lenfant, D. 205, 207, 212–215 Leppin, V. 180 Levy, P. 141 Lieu, J. M. 30, 37, 39, 43, 96, 131 Lindemann, A. 11, 12, 41, 43 Lips, H. v. 41 Livrea, E. 233, 234, 237, 240, 241, 243–245, 248 Lizzi Testa, R. 242 Logan, A. H. B. 173, 174 Löhr, H. 52 Löhr, W. 203, 141, 142, 150, 155, 202 Lopez, D. C. 107 Louth, A. 247 Lüdemann, G. 38 Lührmann, D. 88 Lukinovich, A. 244, 249 Lundhaug, H. 248 Luomanen, P. 103, 125, 128, 130, 133–135, 137, 138, 143, 159, 178, 186, 189 Luttikhuizen, G. P. 162, 174, 177–179, 183–188, 192, 195, 196, 198 MacDonald, D. R. 39 MacDonald, M. Y. 39 MacMullen, R. 87 Mahé, J. P. 109, 142 Maier, H. O. 120 Majerick, R. 172 Malherbe, A. 31 Mansfeld, J. 202, 205, 215, 216 March, W. E. 31 Marcovich, M. 202 Marjanen, A. 143, 159, 178, 183, 184 Markschies, C. 36, 41, 43, 47, 81, 105, 183, 184

Marrassini, P. 111, 112 Marshall, I. H. 37, 39, 42, 44, 46 Martin, A. 250 Martin, T. 78 Martin, V. 78 Mason, E. 78 Mazza, R. 81, 82 McCollough, C. T. 92 McGinn, S. E. 29, 30 McLaren, J. S. 15 McLeod, F. G. 102 Meehan, D. M. 241 Meier, J. P. 21 Merkt, A. 37, 84, 240 Merz, A. 30, 33, 38, 39, 41, 42, 90 Meyers, E. M. 92 Miguélez Cavero, L. 234, 238, 242, 244–246, 249 Mihoc, V. 112 Miller, S. S. 92 Milovanović-Barham, Č. 241 Mimouni, S. C. 96, 126, 127, 178–180 Misset-van de Weg, M. 112 Mitchell, M. M. 43 Mitchell, S. 238, 243 Mitscherling, J. 210 Moll, S. 43 Montague, G. T. 40, 41, 44 Montanari, F. 205, 212 Morard, F. 244, 249 Most, G. W. 205 Moule, C. F. D. 23 Mounce, R. H. 52, 57 Moutsoulas, E. 128 Müller, P.-G. 109 Müller, U. B. 61 Müller-Fieberg, R. 51, 53, 61 Muñoz Gallarte, I. 75 Münz-Manor, O. 246 Murphy O’Connor, J. 44 Mussner, F. 109 Nässelqvist, D. 227 Nautin, P. 141 Neri, C. 242 Neubert, L. 114 Nicklas, T. 2, 3, 37, 45, 49, 50, 56, 58, 60, 62, 69–75, 77–79, 81–83, 86–89, 91, 97, 106, 111–115, 117–122, 177, 182, 189, 191, 194, 196, 197 Niebuhr, K.-W. 112 Niehoff, M. R. 209 Norelli, E. 113, 114, 117, 118



Indexes of Modern Authors

O’Neill, E. N. 208, 218 Oberlinner, L. 28, 37, 38, 40, 42, 46 Oberweis, M. 54, 55 Oliver, I. W. 139 Olson, S. D. 214 Oppenheimer, A. 103 Orsini, P. 234 Orton, D. E. 54 Paap, A. H. R. E. 93 Pagels, E. 203 Painchaud, L. 144, 145, 150, 151 Parmentier, M. F. G. 242 Parvis, P. 85 Pearson, B. A. 22, 143, 144, 146, 148, 150, 155, 163, 173 Pecere, O. 241 Penner, T. 107 Perrone, L. 250 Peterson, E. 114, 187, 195 Philonenko, M. 164 Pietersen, L. K. 28, 31, 36, 37 Piper, R. A. 17 Poffet, J.-M. 203 Poirier, H.-P. 109, 141, 142 Poplutz, U. 114 Popkes, E. E. 143 Popovic, M. 194 Porter, S. E. 29, 32–34, 54, 81, 82 Pouderon, B. 180 Pourkier, A. 128 Preuschen, E. 92, 94, 107 Pritz, R. A. 103, 127, 134, 136, 137 Prümm, K. 111 Puech, H.-C. 141 Puig i Tarrèch, A. 75 Quispel, G. 42 Räisänen, H. 54 Rapp, C. 236 Rasimus, T. 167, 202 Rebillard, E. 191 Redalié, Y. 40 Reed, A. Y. 96, 180, 246 Reed, J. L. 16–18 Reinink, G. J. 126 Reiterer, F. V. 197 Reverdin, O. 233, 238, 248 Ricci, L. 111 Riley, G. 144, 145, 149–151, 154 Roberts, C. H. 77, 93 Robinson, J. M. 16, 30, 148, 245, 248

259

Robinson, T. A. 30 Röder, J. 114 Rollens, S. E. 18 Roloff, J. 27, 28, 37, 38, 40, 41, 45 Römer, C. 177 Rordorf, W. 39 Roselli, A. 177, 179, 198 Roth, D. T. 22 Rothschild, C. K. 27, 56 Rousseau, A. 142, 149 Rousseau, P. 190, 191 Röwekamp, G. 85 Rowland, C. 113 Rubenson, S. 248 Rudhardt, J. 233, 234, 238, 240, 242–245, 248, 249 Runia, D. T. 215, 217, 225 Saldarini, A. J. 17 Sanders, J. T. 148 Sandwell, I. 247 Schaeder, H. H. 126 Schaefer, C. 27 Schenke Robinson, G. 69 Schenke, H.-M. 151, 159, 162, 165–168, 170, 171, 174 Schepens, G. 205, 211, 213 Schindler, A. 29 Schlarb, E. 36, 37, 41, 46, 88 Schmeller, T. 51, 55, 56 Schmitz, B. 64 Schneemelcher, W. 178 Schnelle, U. 35, 53 Schoenborn, U. 109 Schofield, M. 205 Schöpflin, K. 197 Schreiber, S. 51, 63 Schröter, J. 27, 56, 75, 81, 105 Schürer, E. 92 Schwartz, D. R. 97 Scopello, M. 109, 143 Scott, A. B. 169, 170, 172, 174 Sevenster, J. N. 21 Sevrin, J.-M. 171 Sim, D. C. 15 Simonetti, M. 203 Skarsaune, O. 126 Smith, A. 208 Smith, G. S. 31, 129 Sommer, M. 2, 49, 50, 55, 56, 62, 64, 65 Spicq, C. 29, 31, 37, 44, 46 Spittler, J. E. 83 Stanley, C. D. 204, 206, 207, 209–211

260

Indexes of Modern Authors

Stanton, G. N. 19, 127 Stark, R. 169, 174 Stemberger, G. 103 Stenger, W. 109 Stewart-Sykes, A. 106 Steyn, G. J. 52–54 Stowasser, M. 49, 56, 63 Stramaglia, A. 241 Strecker, G. 29, 103, 179, 198 Stroumsa, G. G. 127, 143, 159, 160 Sturdy, J. 125 Sullivan, K. 113 Sulzbach, A. 92 Sumney, J. L. 29, 32–34, 36–39, 41, 44, 46 Swete, H. B. 95 Tardieu, M. 141, 142, 161, 162, 171, 179 Tavo, F. 57 Taylor, J. 128, 134, 136, 137 Tellbe, M. 33 Testuz, M. 78 Theißen, G. 14, 90 Theobald, M. 37, 39, 45 Thiessen, W. 30, 38, 44, 46 Thomassen, E. 202 Thornton, D. T. 29 Tigchelaar, E. 115, 118 Tilly, M. 114 Tissot, Y. 141 Tomson, P. 125, 178, 199 Torallas Tovar, S. 246, 247 Torrance, A. 248, 249 Tóth, F. 113 Towner, P. 27, 37 Trebilco, P. 28 Trench, R. C. 54 Tripp, D. 98 Tromp, J. 164 Trummer, P. 27, 37 Tuckett, C. M. 2, 5, 7, 9, 12, 13, 15, 19, 22, 24 Tumbower, J. A. 113 Turner, J. D. 88, 166, 167, 171, 172 Uhlig, S. 242 Ulland, H. 50, 51, 53, 62, 66 Usher, M. D. 211 Vallée, G. 128 Van Belle, G. 83 van Damme, D. 39 van den Broek, R. 183, 201 van den Hoek, A. 204, 206, 218, 219, 224

van der Horst, P. W. 112, 234–238, 242, 248 van der Watt, J. G. 196 Van Haelst, J. 233, 234 van Henten, J. W. 51 Van Hoof, L. 248 van Kooten, G. H. 51 van Minnen, P. 113 Van Nuffelen, P. 248 van Oort, J. 42 van Ruiten, J. 51 van Tilborg, S. 58 Verheyden, J. 1, 37, 50, 59, 75, 86, 125, 128, 199, 244 Vogel, M. 44 Völker, W. 203 Vos, L. A. 61 Wagener, U. 31, 44 Walter, N. 52 Wasserman, T. 78 Watson, F. 87 Wehnert, J. 38 Weidemann, H.-U. 27, 42, 45 Weiß, H.-F. 40 Wendland, P. 142, 149 Wermelinger, O. 39 Whittaker, J. 207, 208 Wiefel, W. 78 Williams, F. 128 Williams, M. A. 36, 159, 169, 171, 181, 201 Wilson, R. McL. 30, 143, 146, 149, 152, 153, 155 Wilson, S. G. 41, 128, 136, 137 Wisse, F. 162, 168, 169, 171, 174 Witherington, B. 44 Wolff, G. 208 Wolff, E. 141 Wolter, M. 32, 40, 45 Worp, K. A. 246, 247 Wucherpfennig, A. 203 Wurst, G. 143 Yarbro Collins, A. 38, 40, 42, 62 Yonge, C. D. 214 Young, F. M. 39, 40, 43 Zachhuber, J. 248 Zamfir, K. 2 Zellentin, D. 97 Zeller, D. 14 Zelyck, L. 91, 92 Zimmermann, R. 22

Index of Ancient Authors and Sources I.  Old Testament Genesis

1,1–2,4 187 1,28 187 2,2–3 187 4,10 234 4,13–14 234 4,17.25 163 4,25 161, 164 22,1–19 234

Exodus

10,7 55 19–20 64 20,1 65 20,3–5 65 20,4 65 20,5 187 20,14 65 21,37 65 22,3 65 22,17 65

Leviticus

5,2 65 7,21 65 11,10 65 11,11 65 11,12 65 11,13 65 11,20 65 11,23 65 11,41 65 11,42 65 13,15 65 14,3 65 18,22 65 18,26 65 18,27 65 18,29 65 18,30 65 19,4 65 19,11 65 20,13 65

20,23 65 20,25 65 23,30 55 26,30 65 33,52 65

Numbers

16,33 55 17,27 55 25,2 65 26,5–15 193 33,52 65

Deuteronomy

5 65 5,8 65 5,12–15 187 5,12 187 5,18 65 5,19 65 7,24 55 7,25 65 7,26 65 8,19 55 12,31 65 18,10 65 20,8 65 23,18 65 28,20 55 29,16 65 32,17 65 32,21 65

Job

30,2 55

Psalms

33–34 79 33 78 82 194 101 234 119,95 55 148,5 230

262

Index of Ancient Authors and Sources

Song of Songs

Joel

Isaiah

Habakkuk

6,8–10 129 5,18–19 133 27,13 55 49,7 133 52,4–6 133 57,1 55

1,11 55 3,18 91

Zechariah

12,11 54

Jesus Sirach

Jeremiah

4,9 55 6,21 55 27,6 55 40,3–52,34 79

45,23–25 193 50,24 193

1 Maccabees

2,26 193 2,54 193

II.  Old Testament Pseudepigrapha Ascension of Isaiah 196 3,17–18 197 1 Baruch

79

1 Enoch 111, 120 6 225 85–90 163

4–6 Ezra

80

Jubilees 80 Life of Adam and Eve 164 Odes of Solomon 79 11 78 Testament of Solomon 85 5,11–12 86 6,9–10 86

III.  Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Literature Qumran

1QM 210 1QS 210 4Q158 204 4Q175–177 204 4QFlor. 210 4QTest 210 11QMelch. 210 CD 210

Philo Ebr. 210 187 42

Leg. 210 3,208 223 Post. 163 42 164 171 163 173 163 QG 2,62 223 2,86 223



IV.  New Testament

263

IV.  New Testament Matthew

2, 5–8, 10, 12, 15, 74, 196, 197 2,11 202 2,23 126 4 82 4,23–24 82 5,17–20 139 5,47 15 7,15 60 7,18 154 7,28 59 8,29 72 10,5 10 10,32 203 11,21–24 8 12,33 154 16,12 59 16,13–20 146 19,12 39 22,33 59 24,11 60 24,24 60 24,27 117 26,24 119 26,69–75 146 26,71 126 28,19–20 10

Mark 5, 8, 12, 20 1,1 9 1,11 9 1,21–28 73 1,22 59 1,24 126 1,27 59 1,32–34 74 1,40–45 75 2,16–22 92 3,1–6 92 4,2 59 5,1–20 73 9,7 9 9,14–29 73 9,38–41 11 10,45 10 10,47 126 11,18 59 12,25 39, 46 12,38 59

13,22 60 14,21 119 14,24 10 14,67 126 15,20–2 143 15,39 9 16,4 197 16,6 126

Luke 2, 5–9, 15, 74, 196 1,35 150 1,47 91 2,11 91 3,16 202 4,16 16 4,32 59 4,34 126 6,44 154 10,4 10 10,13–15 8 12,8–9 203 12,8 201 13,6–9 117 17,24 117 18,29 39 18,37 126 20,35–36 39, 46 22,35 10 24,19 126 John 197 1 204 1,1–7 225 1,3 223, 225, 227–229 1,50 88 2 204 4 204 4,32 204 4,42 91 5,2–9 85 7,16 59 7,17 59 8 204 8,20 204 14,10–11 145 17,21–23 145 18,5 126 18,7 126 18,19 59

264

Index of Ancient Authors and Sources

18,28–19,16 9 19,19 126 20,11–18 69

Acts

22, 24, 52, 61, 63, 137, 139 1,8 23 2,22 126 2,42 59 3,6 126 4,10 126 5,28 59 6,1 23 6,5 52 6,14 126 8,10 198 13,6 60 13,12 59 15 53, 61, 137 17,19 59 18 23 21,17–26 139 22,8 126 24,5 126 26,9 126

Romans 209, 226 1,1–5 227 1,2 228 1,5 228 4,17 229 5,13 229 6 46 6,1–11 145 6,5 145, 229 7,8–9 229 7,14 37 7,16 37 7,24 229 8,3 229 8,21 229 8,31 229 9,9 210 9,11–14 228 10,6–8 228 10,13 209 10,18 210 11,3 210 11,30–32 45 11,33 229 12,20 209 14,15 40 14,3 40

14,6 40 14,20 45 14,21 40 15,3 210 15,21 210 15,31 22 16,17 60

1 Corinthians 23, 209, 226 1,23 62 1,31 210 2 145 2,2 144, 229 2,9 209 2,10 229 2,14–15 229 3,19 229 5,5 37 5,9 5 5,21 229 7,7–8 39 7,32–34 39 7,38 39 8–10 53 8 61 8,5–6 229 8,8 40 8,10 40 8,13 40 9,20 139 9,10 209 10 61, 62 10,26 209 12,4–6 228 12,31 229 13,12 229 14,6 59 14,26 59 15,32 209 15,45 210 15,49 229 2 Corinthians 209, 226, 238 4,6 209 4,13 210 12,2–4 238 Galatians 133, 197, 209, 226 1,22 22 2,1–10 45 5,11 62



IV.  New Testament

Ephesians

5,8 229 6,12 229

Philippians 226 4,7 229 Colossians 40, 226 1,15–17 230 1,15 229 1,16 229 2,3 229 3,3–4 229 1 Thessalonians 226 2,14 22

2 Thessalonians 226 2,3 229 2,8 228 2,11–12 228

1 Timothy 2, 35, 42, 46, 47, 226 1,3–4 28, 35 1,3 35 1,4 31, 35, 41, 43 1,6 31, 35, 38 1,7 35, 42, 43 1,8–10 37 1,8–9 37 1,10 28 1,19–20 37 1,20 46 2,4 28, 40, 41 2,15 40, 41 3–7 35 3,2 40 3,4 40 3,12 40 3,16 229 4,1 31 4,2 31 4,3–7 40 4,3–5 38 4,3–4 34, 41,42 4,3 38, 39, 41 4,4 38, 47 4,7 31, 35 5,9–10 40 5,14 40 5,15 31 6,3–5 35

6,3 28 6,4 31 6,5 32 6,16 229 6,20–21 35 6,20 34, 40–44 6,21 38

2 Timothy 39, 45–47, 226 1,3 40 1,5 40 1,13 28 1,15 46 2,2 28 2,10 229 2,14 28 2,14 31 2,16–18 28 2,17–18 37 2,17 31, 37, 46 2,18 38, 46 2,23 31 2,25 38, 40, 41 3,6–7 32 3,7 28, 40, 41 3,8 31 3,11 31 4,2 59 4,3 28, 32 4,4 31, 35, 229 4,10 46 4,14–15 38 4,14 37 Titus 46, 47 1,1 28, 40, 41 1,5 28 1,9 59 1,10 31, 44, 45 1,11 28, 32 1,12 31, 32 1,13 28 1,14 31, 35 41 44 1,15 44, 45 1,16 45 2,1–2 28 2,4–5 40 2,7 45 3,1–5 45 3,8 45 3,9 31, 35 3,11 32

265

266

Index of Ancient Authors and Sources

Philemon 226 Hebrews 226 1,2 228 2,9 228 11,16 229 13,9 60 1 Peter 78 2 Peter 78, 79, 114, 122 1,14 114 2,1 60 2,17 148 3 114 1 John

4,1 60

2 John

1,9–10 60

Jude 78, 79 12 148 Revelation 2, 49, 52, 53, 193 1,3 59 1,12–18 193 2–3 61, 63, 194 2 60 2,2 59 2,5 59 2,6 51, 59 2,14–15 52 2,14 61, 62 2,15 51 2,16 59 2,19 59 2,21 59 2,22 59 2,23 59 2,26 59 3,1 59 3,2 59

3,3 59 3,8 59 3,10 59 3,15 59 3,19 59 4–22 63 4,9 63 5,5–7 193 6,12 63 6,15 194 9 55, 64, 66 9,11 55 9,20–21 64 9,20 59, 63, 64 9,21 59, 194 10 197, 56 10,1–10 194 12–14 65 12–13 63, 64 12,7–12 194 12,10 63 12,17 59, 65 14,12 59, 65 16 66 16,9 59 16,11 59 16,13 60 16,14 194 16,15 59 16,16 54 17,2 194 17,18 194 18,3 194 18,9 194 19,19 194 19,20 60 20,10 60 20,12 59 20,13 59 21,8 64, 194 22 64 22,7 59 22,9 59 22,12 59 22,15 64, 194, 195 22,21 194

V.  Early Christian Authors Ancient Christian Apocrypha Acts of Archelai 156

Acts of Paul and Thecla 2, 39, 40, 47, 76, 77 4,18 75 14 46



Gosp. Peter 70, 75, 95, 111, 185 36–40 197

Acts of Phileas 245 Acts of Philip 86 Apocalypse of Peter (Gk.) 2, 197, 198 1–14 116 1–2 116, 119 1,1 115 1,4–5 117 1,4 122 1,6 117 1,8 116, 119 2 119, 121 2,1 117 2,4 117 2,5–6 117 2,7 117 2,8–13 117 2,10–11 117 2,10 118 2,13 117 3–14 116 3,1 118 3,3 118 3,4–7 119 6,3 116, 119 6,6 116, 119 7,5–8 120 8 120 10 121 11,4–5 120 11,6–7 120 11,8–9 120 13,3 116, 119 13,6 116, 119 14 114, 118 14,1 113 15,1 115 15,2–7 116 16,1–6 116 16,7–9 116 17,1 116 17,2–6 116 17,7 115 Book of the Cock 198 3 Corinthians (P. Bodmer 10) Gosp. Eg. 95 Gosp. Hebr.

267

V.  Early Christian Authors

95, 134

Gosp. Judas 143 Gosp. Mary

69, 70

Gosp. Naz.

133

78

Gosp. Phil. 69 Protev. Jacobi

78

Anon. Bruc.

167, 171

Apol. Phileas (P. Bodmer 20)

78, 79

Augustine Civ. 21,18

113

Barnabas (Epistle of)

9,9 59 16,9 59 18,1 60

1 Clement

46,7–8 119 55,1 226

Clement of Alexandria Ecl. 25,1 202 41,1–2 110 48,1 110 49,1 110 Exc. Theod. 54,1 164 59,4 153 Str. 52 3,9,2 219 4,9,71–72 202 4,9,71 202 4,13,89–90 220, 221 4,13,89 220 4,86,1 155 6,6,52–53 221 6,14,110,3 225 7,108,1–2 162 Codex Visionum (P. Bodmer 29–37) 3, 233, 234, 243, 246, 247 Vision of Dorotheus (P. Bodmer 29) 233, 234, 241, 244, 247 l. 1–15 235–236 l. 7–8 236 l. 4 240 l. 6 238

268 l. 42 l. 168–177 l. 168 l. 170 l. 171 l. 209–242 l. 310–313 l. 313 l. 319 l. 336–343 l. 341 l. 342

Index of Ancient Authors and Sources

236 236–237 238 236 236 237 237 239 238 237–238 236 238

On Abraham (P. Bodmer 30) 234 To the Rightous (P. Bodmer 31) 234, 238, 241, 244, 249 l. 1–4 238–239, 242 l. 71–75 239 l. 72 242 l. 99–100 241 l. 105 241 l. 111–119 243 l. 111–113 241 l. 154–162 239–240 l. 161 240 Eulogy of Lord Jesus (P. Bodmer 32) 234, 244 l. 4 241 l. 7 241 l. 21 241 What would Cain say after killing Abel (P. Bodmer 33) 234, 244 The Lord to the Suffering (P. Bodmer 34) 234, 244 l. 19 241–242 What would Abel say after being killed by Cain (P. Bodmer 35) 234, 244 Poem without a title (P. Bodmer 36) 234, 244 Hymn (P. Bodmer 37) 234

Didache

1,1 59 1,3 59 2,1 59 6 53, 61 6,1 60 11,2 60

11,5 60 11,6 60 11,8 60 11,9 60 11,10 60 16,3 60

Elchasai (Book of)

178, 179, 187, 189, 194 –196, 198, 199

Epiphanius of Salamis Pan. 128 Proem 1 1,1 129 Proem 1 1,2–3 129 Proem 1 5,9 129 18,29,6.1 126 19,1 187 19,1,4 193 19,1,6 185 19,1,8–9 195 19,1,8 193 19,2,1 193 19,2,2 185 19,2,4 189 19,2,5 182 19,3 196 19,3,1–3 193 19,3,1 182 19,3,5–6 188 19,3,5 188 19,3,6–7 185 19,3,6 189 19,4 196 19,4,1 185, 197 19,4,2 194 19,4,3 185 19,5,4–5 130 19,6,4 185 19,7 187 20,7,1 130 24,1,4 141 28,2,3 130 29 126, 128, 129 29,1,1 130 29,5,4 130 29,5,7 126 29,7,1–8 130 29,7,2–5 130 29,7,2 132 29,7,6 130, 132 29,7,7 130, 132 29,7,8 132



29,9,1–3 130 29,9,4 130, 134 30,1,1 131 30,2,1–2 131 30,2,2 132 30,3,1 132 30,3,4–6 195 30,3,7 132 30,15,1–4 132 30,16,6–7 132 30,17,4 182, 185 30,17,7 189 30,23,1 132 35,3,5 100 39 161 39,6,1–5 80 53,1 179, 182, 193, 197, 198 53,1,2 184 53,1,3 180 53,1,4 185 53,1,5–6 182, 184 53,1,8 196 53,3 179 53,7 198 53,8–9 197

Eusebius of Caesarea Dem. ev. 222 5,4,226c 223 5,30,1–3 223 H. e. 3,5,3 132 6,1,1 217 6,32,3 217 6,33,4 217 6,38 177, 193, 194, 197, 198 7,32,2–4 248 7,32,25 217 11,38 196 Onom.

132

Praep. ev. 208, 222, 223 4,7,1 208 7,12 223 7,12,11 223 11,14 223 11,15 223 11,16 223 Theoph. 4,12

269

V.  Early Christian Authors

135

Gregory of Nazianze Carm. 1,2,34,224 91 2,1,1,627–634 241 Or. 4.111 91

Heracleon Hypomnemata

3, 201–231

Hermas (Shepherd)

225, 234, 244

Vis. 1,4,3 237 1,8,4 242 2,2,5 242 2,6,7 242 Mand. 6 2,7 11 1,1 11 1,2 11 1,4 11 1,7

60 60 60 60 60

Sim. 8 6,5

60

(Ps.-)Hippolyt Elench./Ref. 156, 202 6,0 202 6,24 202 6,29 202 6,30 202 6,35 202 7,20–27 142, 143 7,26,1 150 7,26,4–7 150 7,26,8 150 7,26,9 150 7,27,8–13 155 7,27,8–11 152 7,27,8 150, 152 7,27,9–10 152, 153 7,27,11–12 151, 155 7,28,4 149 7,34,1–2 131 7,34,2 189 9,4 179, 184, 188 9,13–17 184 9,13 189 9,13,1–3 189, 197

270

Index of Ancient Authors and Sources

9,13,1 192 9,13,2–3 185, 194 9,13,3 190 9,13,4–5 192 9,13,4 187, 188, 192, 195 9,13,6 192 9,14 195 9,14,1 188, 189, 195 9,15,1–3 194 9,15,1 184, 189, 190 9,15,2 185, 187, 188, 196 9,15,3 195 9,15,4–6 195 9,15,5 187 9,15,6 190 9,16,1 187 9,16,2–4 194 9,16,2 185, 187 9,16,3 186, 187 9,16,4 198 9,17,1–2 185 9,29,3 185 10,14 142 10,24 195 10,29 184, 196 10,29,1 184

Ignatius 40 Eph. 9,1 60 18,1 62 Magn. 6,2

59

Irenaeus of Lyon Haer. 148 1,2 204 1,7,5 164 1,24,1 149 1,24,3–7 142 1,24,3–4 149 1,24,4 143, 145, 149, 153 1,24,5 153 1,24,6 154 1,25,6 202 1,26,1–2 131 1,26,3 52 1,29–31 162, 173 1,29,1 173 2,4,1 201 3,4,3 202 3,11,1 52

Itinerarium Burdigalense 15 85 Itinerarium Egeriae 23 76 37,3 86

Jerome Comm. Am. 1,11–12

133

Comm. Isa. 133, 134 2,51 133 13,21 133 14,17 133 Comm. Matt. 2,5 135 Ep. 20,5 135 112,13 133 Pelag. 3,2

134, 135

Sit. 133 Tract. Ps. 135

135

Vir. ill 2 134 3 133, 135

John Chrysostom De sanct. martyr. 85 Hom. Matt 55,8

249

John of Damascus Haer. 29

126

Justin Martyr Dial. 47–48

103

Liber Graduum 249 Martydom of Julian Anazarbus 111

Melito of Sardis On Pascha 78

Methodius of Olympus Symp. 8,10

184

Muratorian Fragment 110



271

V.  Early Christian Authors

Nag Hammadi Texts Allogenes (NHC XI,3) 161, 166, 167 Apoc. Adam (NHC V,5) 164, 166, 171 Apoc. Peter (NHC VII,3) 109, 142, 148, 150, 153, 156 p. 70–84 142 p. 70, 27–72, 2 147 p. 70, 20–71, 15 146 p. 70, 25–71, 3 156 p. 71, 27 155 p. 72, 5–8 147 p. 72, 10–13 147 p. 74, 10–25 147 p. 75, 9–76, 23 154 p. 78, 1–6 147 p. 78, 15–31 147 p. 79, 22–31 148 p. 80–84 147 p. 81, 15–24 148 p. 82, 4–83, 18 151 p. 82, 31–83, 6 148 Apocryph. John (NHC II,1/NHC III,1/ NHC IV,1/BG 8502,2) 162, 166, 171, 173 Gosp. Eg./Holy Book (NHC III,2/NHC IV,2) 163, 166, 171, 172 Hyp. Arch. (NHC II,4) 166 Marsanes (NHC X,1) 167 Melchizedek (NHC IX,1) 163, 166, 171 Norea (NHC IX,2) 166 Par. of Shem (NHC VII,1) 160 Second Logos (NHC VII,2)  147, 148,150, 156 p. 49–70 142 p. 49, 17–18 150 p. 49, 19–20 145 p. 49, 25–28 145 p. 49, 29–35 145 p. 50, 1–2 150 p. 50, 3–7 150 p. 51, 11–52, 10 150, 151 p. 51, 21 151 p. 51, 30–31 151 p. 51, 31–52, 3 151 p. 52, 3–5 151 p. 52, 8–10 151 p. 55, 10–56, 25 151 p. 55, 12–13 145 p. 55, 15–56, 19 144

p. 55, 30–56, 4 p. 56, 10–11 p. 56, 13–14 p. 56, 21–27 p. 57, 27–58, 4 p. 58, 31–32 p. 59, 20–22 p. 60, 20–25 p. 64, 4–12 p. 65, 2–13 p. 69, 21–22 p. 69, 30–34

145 144 144 149 154 154 151 144 154 145 151 154

Stel. Seth (NHC VII,5) 166, 167 Testim. Truth (NHC IX,3)  141, 156 Trim. Prot. (NHC XIII,1) 166, 171, 172 Zostrianos (NHC VIII,1) 163, 166, 167, 171

Origen Cels. 4,51 226 5,55 226 5,61 103 6,24 169 6,26 169 7,20 226 Comm. John 205, 216, 224, 226 1,39/288 226 2,1/5 229 2,1/6 229 2,2/17 229 2,3/21 229 2,3/25 225 2,3/29 229 2,3/33 229 2,5/47 229 2,7/55–56 228 2,7/56 226, 229 2,10/70 226, 228 2,10/71 226, 228 2,10/72 226, 228 2,10/78 226, 228 2,11/82 226, 228 2,11/83 229 2,13/93 225 2,13/94 226, 229 2,14/104 230 2,15/106 226, 229 2,15/111 226, 228 2,17/117–118 229 2,17/117 226

272

Index of Ancient Authors and Sources

2,17/123 226, 229 2,20/134 226, 229 2,20/135 226 2,20/136 226, 229 2,21/138 226, 229 2,23/146 229 2,24/157 226, 229 2,26/163 229 2,26/166 229 2,26/167 229 2,27/169 229 2,28/171 229 2,28/173 229 2,30/182 226–229 2,31/187 229 2,31/191 228 2,33/198 229 2,34/210 229 2,37/227 229 2,37/229 229 6,15/92 203 6,42/217 225 6,54/279 226 13,34/225 204 19,14/89 204 20,36/327 226 Comm. Matt 142 10,22 226 15,3 226 17,17 226 19,22 226 25,30 226

Comm. Rom 142 Hom. Exod. 2,2

226

Hom. Jer. 14,5

226

Hom. Jos. 16

226

Hom. Lev. 8,6

226

Hom. Num. 9,5

226

Sel. Gen. 27,44

226

Photius Ep. 134

203

Synesius Hymn. 7,42–53

240

Tatian Diat. 87

Tertullian Bapt. 17

75

Haer. 2

160

Val. 4

202

Theodoret of Cyrus Haer. 1,8

202

VI. Greek and Roman Literature Aristotle

Inv. 2,4

Top. 1,14 204

Diogenes Laertius

Athenaeus Deipn. 19a/1,33,18–20 213–214

Aulus Gellius Noct. att. 2,6,

204

Vit. 211

Epictet Diss. 3,24,18

36

Euripides 206

Alc. 79

Cicero

Heraclit

Cat. 79

Hom. alleg. 210



Hom. probl. 1,4–7

273

VII. Papyri and Inscriptions

209

23b 36 26e 36

Herodot

Plinius

Hist. 212 1,7 214 1,34 214 1,43 214 1,94,5–10 214 2,79 214 7,27 214 7,49 214 8,336d 204

Ep. 3,5,10

204

Plutarch De primo 953b

42

Plutarch Cons. Ap. 210 Adolescens. 210

Homer

Quaest. conv. 2,3 [2,367d]

Il. 5 245 6 245

228

Polybius

Od. 214 17,332–3 210

Lucian

Hist. 9,1,4 36 9,2,1 36

Dial. mort. 10,10 42

Porphyry

Menander

De abstin. 4,6

91

Aspis 245

Philos. Orac. 303F

208

Dysk. 245

Strabo

Samia 245

Geogr. 1,1–2 210 11,5,3 36

Plato Leg. 777A1–2

210

Xenophon

Parm. 225

Mem. 1,6,14

Tim. 22ab 36

204

VII. Papyri and Inscriptions Cologne Mani Codex 177, 185, 191 94 187

MS Tānāsee 35 111

C. Crosby-Schøyen ms. 193 246

Mississippi Coptic Codex II

C. Monacensis graecus 191 206

Bodl. MS. Gr. th. f. 4 111 MS D’Abbadie 51 111

[+ P. Bodm. 22]

79

P. Aberdeen 3 88 P. Antinoopolis 13

76, 77

274

Index of Ancient Authors and Sources

P. Barcel. inv. 149–61 79

P. Macq. I 1 165

P. Berol. 11710 88

P. Monts.Roca inv. 149b–153246

P. Bodmer

P. Monts.Roca inv. 157ab246

1 245 29–37 233, 246 29 233 30–37 234 30–32 234 30 246 34 234 38 234 48 245 49 245

P. Bodmer Misc.

77, 246

P. Monts.Roca inv. 158a, 161a245 P. Oxy.

840 2, 70, 71, 89–108 849 77 850 77 1010 (6 Ezra) 77 1077 82, 83 1384 2, 81–87 4365 80 5072 2, 71–75

P. Cair. 10759 110

P. Vindob. G 39756 111

P. Duke inv L1 79

P. Vindob. G. 2325 87

P. Dura 10 87

Inscriptions

P. Egerton 2 (+ P.Köln 255)  70, 71, 74, 87 P. Fackelmann 3 77

IC II 24,13 SGO 16/06/01 SGO 14/02/04 SGO 09/05/15

242 242 238 240

Index of Subjects Abraham 130, 134, 229, 234, 244, 246 Anti-Judaism 45, 78, 106, 134 Asceticism 38–42,46–47, 243, 247, 250 Baptism 13, 46, 88, 99–101, 106, 113, 145, 147, 148, 150, 166, 167, 170–173, 178, 185–192, 194, 197, 202, 237, 246 Basilides/Basilideans 2, 109, 141–157, 176, 219–221 Cross/Crucifixion 86, 143–157 Docetism 95, 109, 144, 149–150 Ebion/Ebionites 99, 104, 126, 129–133, 186, 188, 189, 195, 197–199 Egypt 22, 23, 76, 79, 83, 84, 89, 90, 94, 110, 122, 130, 141, 148, 161, 233, 242, 248, 249 Elchasai (Elxai)/Elchasaites (Elkesaites) 3, 99, 177–199 Fragmentary texts 1, 31, 69–88, 89–108, 110–115, 138, 141–143, 155–157, 163, 179, 180, 199, 201–231 Galilee 15–22, 76, 82, 139 Gnostics/Gnosticism 2, 28, 30, 35, 36, 38–47, 52, 56, 141–157, 159–176, 178, 179, 182–185, 190, 191, 196, 201–203 Healing, Disease 16, 31, 73–75, 81–87, 129, 182, 187 Heretics/Heresy 28–34, 42, 52, 78, 95–107, 128, 129, 131, 135, 142, 148, 153, 160–163, 165, 167–170, 173–176, 177, 180, 188, 191 Historicity/Authenticity 27, 37, 41, 45, 50, 53, 57, 66, 69, 70, 91, 94, 104, 107, 115, 142, 156, 174, 177, 221

Jewish Christianity 2, 5, 28, 37, 40, 44, 45, 96, 99, 102–104, 106, 125–139, 179–182, 186–190, 198 Judaism/Jewish/Jew(s) 9, 15, 35–39, 41, 44, 47, 57, 58, 65, 66, 96, 103, 121, 129–133, 138, 149, 178, 181, 186, 209 Law/Torah 24, 35–37, 43, 63–65, 127, 130, 136, 138, 139, 146, 152, 153, 156, 179, 186–190, 225 Literary relationship (intertextuality, allusion, quotation) 37, 45, 47, 53, 55, 59, 62, 109, 115, 172, 176, 201–231, 244–247 Lost works 5, 7, 69, 82, 88, 204–205, 211–213, 234 Marcion 34, 35, 38–44, 46, 184, 219 Martyrdom 75, 76, 79, 84, 85, 113, 117, 118, 220, 244 Mary 69, 130, 150 Moses (and Elijah) 116, 119, 249 Naassenes 98, 100, 103 Nag Hammadi 3, 52, 109, 110, 141–157, 159–176, 233 Nazoraeans/Nazarenes 2, 102–104, 125–139 (Neo-)Platonism 166–168, 176, 183 Nicolaites 2, 49–67 (Proto-)Orthodoxy/Mainstream Church 28–30, 47, 87, 99–104, 107, 110 134, 136–138, 166–168, 180, 181, 190, 191, 193

Identity 3, 13, 30, 33, 37, 49, 50, 60, 65, 106–108, 125, 138, 139, 151, 167, 171, 172, 175, 186, 191, 248

Paul 10, 11, 22–24, 28–30, 32, 34–47, 60–63, 122, 125, 126, 139, 144, 145, 147, 179, 197, 198, 206, 209–211, 219, 225–231 Peter 84, 87, 109, 112–119, 146–148, 151–156 Polemics/Rhetoric 12, 19, 27–47, 58–61, 92, 99, 106, 128, 129, 144–149, 154, 166, 180, 184, 195, 208, 211, 215–217, 231 Purity (laws)/Impurity 36, 44, 45, 64, 91, 92, 96, 99, 103, 139, 144, 186

Jerusalem 5–25, 45, 76, 85, 86, 92, 99, 130, 131, 138, 139, 178, 188, 194

Sacred Space (Temple, Mount) 19, 84, 85, 91, 92, 99, 115, 116, 186

276

Index of Subjects

Sethians/Sethianism 2, 159–176, 182 Sexuality 39, 46, 47, 118, 120, 188, 194, 249

Valentinus/Valentinianism 141, 143, 153, 159, 160, 164, 168–176, 182, 184, 201–204, 216, 219–221, 231