Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften [1. Aufl.] 9783839413272

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Claus Leggewie, Darius Zifonun, Anne Lang, Marcel Siepmann, Johanna Hoppen (Hg.) Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Edition Kulturwissenschaft | Band 7

^ Claus Leggewie, Darius Zifonun, Anne Lang, Marcel Siepmann, Johanna Hoppen (Hg.)

Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

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Inhalt

Einleitung der HerausgeberInnen | 13

I. W IR SIND NIE MONOKULTURELL GE WESEN Formen des Kulturellen 0 Ibn Khaldun, Abd ar-Rahman: al-Muqaddima | 17 Stefan Weidner 1 Jean de Léry, L’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil | 20 Claus Leggewie 2 Johann Gottfried Herder, Von deutscher Art und Kunst | 24 Claus Leggewie 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes | 26 Claus Leggewie 4 Georg Simmel, Der Streit | 29 Thorsten Bonacker und Lars Schmitt 5 Alfred Schütz und Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt | 33 Bernt Schnettler 6 George H. Mead, Mind, Self and Society | 36 Cornelius Schubert 7 Peter L. Berger und Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality | 39 Dariuš Zifonun 8 Ian Hacking, The Social Construction of What? | 42 Bernd Sommer 9 Richard Hamilton, Hommage à Chrysler Corp. | 44 Claus Leggewie

Ethnowissen 10 Marcel Mauss, Essai sur le don | 47 Stephan Moebius

11 Victor Turner, The Ritual Process | 50 Claus Leggewie 12 Margaret Mead, Coming of Age in Samoa | 52 Anna Sieben und Jürgen Straub 13 Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific | 55 Ronald Kurt 14 Mary Douglas, Purity and Danger | 58 Mehmet Kalender 15 Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques | 60 Claus Leggewie

II. Z EICHEN , S YMBOLE , K OMMUNIK ATIONEN Sprachen 16 Ferdinand De Saussure, Cours de linguistique générale | 63 Louise Röska-Hardy 17 Karl Bühler, Sprachtheorie | 66 Gisela Zifonun 18 Jurij Lotman, Der semiotische Raum | 69 Susi K. Frank 19 Jacques Derrida, De la grammatologie | 72 Alfred Hirsch

Symbolische Formen 20 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen | 76 Heike Delitz 21 Erwin Panofsky, Meaning in the Visual Arts | 79 Benjamin Drechsel 22 Roland Barthes, Mythologies | 81 Marten Düring 23 Erving Goffmann, The Presentation of Self in Everyday Life | 84 Annett Entzian 24 Herbert Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxis | 86 Claus Leggewie 25 Stanley Kubrick, 2001 | 88 Armin Flender

III. K ULTURELLE P LUR ALISMEN UND SOZIALE U NGLEICHHEITEN Urbanität 26 Georg Simmel, Exkurs über den Fremden | 93 Claus Leggewie 27 Robert Ezra Park, The City | 96 Claus Leggewie 28 William Issac Thomas und Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America | 99 Jörg Strübing 29 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk | 101 Michael Makropoulos 30 Paul Gilroy, The Black Atlantic | 104 Bernd Sommer und Jürgen Heinrichs

Stratifikation und Herrschaft 31 Karl Marx, Die deutsche Ideologie | 107 Friedrich Jaeger 32 Pierre Bourdieu, La distinction | 109 Jule-Marie Lorenzen 33 Paul Willis, Learning to Labour | 112 Christine Wiezorek 34 Norbert Elias, The Established and the Outsiders | 115 Bernd Sommer 35 Heinrich Popitz, Prozesse der Machtbildung | 117 Harald Welzer

Das Heilige 36 Max Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus | 120 Marcel Siepmann 37 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse | 123 Frank Adloff 38 Rudolf Otto, Das Heilige | 126 Claus Leggewie

Gender 39 Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe | 129 Roswitha Böhm 40 Judith Butler, Gender Trouble | 132 Martin Stempfhuber und Paula-Irene Villa 41 Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? | 134 Ina Kerner

IV. G ESCHICHTE , G EDÄCHTNIS , Z EIT 42 Giambattista Vico, Principi di una scienza nuova | 139 Claus Leggewie 43 Thomas Morus, Utopia | 142 Jens Kroh 44 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben | 144 Armin Flender 45 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen | 147 Barbara Patzek 46 Aby Warburg, Der Bilderatlas Mnemosyne | 150 Benjamin Drechsel 47 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire | 153 Felix Münch 48 Frederic C. Bartlett, Remembering | 155 Christian Gudehus 49 Pierre Nora, Les lieux de mémoire | 158 Astrid Erll 50 Sigmund Freud, Die Traumdeutung | 160 Elke Mühlleitner 51 Jacques Lacan, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud | 163 Ulrike Gatzemeier und Jürgen Straub 52 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft | 166 Marcel Siepmann 53 Hayden White, Metahistory | 168 Wulf Kansteiner

V. W EGE ZUM W ISSEN 54 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften | 173 Claus Leggewie

55 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie | 176 Amalia Barboza 56 Clifford Geertz, Thick Description | 179 Jörg Marschall 57 Robert K. Merton, The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action | 181 Cornelius Schubert 58 Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology | 184 Claus Leggewie 59 Everett M. Rogers, Diffusion of Innovations | 187 Sophia Schönborn 60 Edward W. Said, Orientalism | 190 Dariuš Zifonun 61 Eva Illouz, Cold Intimacies | 193 Anne Schmidt 62 Albert Bandura, Self-Efficacy | 195 Sebastian Wessels 63 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode | 198 André de Melo Araújo 64 Barney G. Glaser und Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory | 201 Susanne Beer

VI. H ANDELN , B EGRÜNDEN , E RLEIDEN 65 Aristoteles, Nikomachische Ethik | 205 Johannes Reidel 66 Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About | 207 Gunnar Fitzner 67 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung | 209 Johannes Reidel 68 Amartya Sen, The Idea of Justice | 212 Nora Meyer 69 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts | 215 Hans-Christoph Schmidt am Busch 70 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere | 217 Claus Leggewie 71 John Dewey, The Public and Its Problems | 220 Friedrich Jaeger 72 Henry David Thoreau, Resistance to Civil Government | 222 Sebastian Wessels

73 Gabriel Almond und Sidney Verba, The Civic Culture | 225 Johanna Hoppen 74 David Riesman, The Lonely Crowd | 228 Kai-Uwe Hellmann 75 Ted Robert Gurr, Why Men Rebel | 231 Claus Leggewie 76 Michel Foucault, Surveiller et punir | 233 Elissa Mailänder 77 Joanna Bourke, An Intimate History of Killing | 236 Michaela Christ 78 Stanley Milgram, Obedience to Authority | 238 Christian Gudehus 79 Elinor Ostrom und James Walker, Trust and Reciprocity | 241 Dirk Messner

VII. D IE N ATUR DES M ENSCHEN 80 Hesiod — Aischylos — Platon, Prometheus | 245 Ursula Renner-Henke 81 Charles Robert Darwin, On the Origin of the Species | 249 Louise Röska-Hardy 82 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch | 251 Joachim Fischer 83 Jean Piaget, La psychologie de l’intelligence | 254 Claudia Niewels 84 Paul Joseph Crutzen, The »Anthropocene« | 257 Reinhold Leinfelder 85 Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women | 260 Ulrike Teubner 86 Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind | 263 Björn Ahaus 87 Bruno Latour, Politiques de la nature | 266 Claus Leggewie 88 Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur | 268 Schamma Schahadat 89 Adam Smith. Wealth of Nations | 271 Imke Schmidt 90 Karl Polanyi, The Great Transformation | 274 Frederic Hanusch und Maximilian Müngersdorff 91 André Gorz, Ecologie et politique | 276 Claus Leggewie

92 Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation | 279 Ludger Heidbrink 93 Joseph Beuys, 7000 Eichen | 282 Claus Leggewie

VIII. V OM G EIST DER Z EIT 94 Homer, Odyssee | 285 Claus Leggewie 95 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts | 288 Alfred Hirsch 96 Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne | 291 Marcel Siepmann 97 Frantz Fanon, Les damnés de la terre | 293 María do Mar Castro Varela 98 Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities | 296 Johannes Novy 99 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem | 299 Jens Kroh 100 Guy Debord, La Société du Spectacle | 301 Susanne Beer 101 Donella H. Meadows, The Limits to Growth | 304 Claus Leggewie 102 Ivan Illich, Tools for Conviviality | 307 Anne Lang 103 Václav Havel, Noc bezmocných | 309 Claus Leggewie 104 Ulrich Beck, Risikogesellschaft | 312 Angelika Poferl 105 Naomi Klein, No Logo | 315 Imke Schmidt 106 Stéphane Hessel, Indignez-Vous! | 318 Anne Lang

Statt eines Nachwortes: Orientalistik als Kulturwissenschaft | 321 Navid Kermani

Stichwortregister | 329 AutorInnenverzeichnis | 339

Einleitung der HerausgeberInnen

Kulturwissenschaftlerinnen und Kulturwissenschaftler werden gerne nach ihrem Kulturbegriff gefragt, also nach dem Gegenstand, mit dem sie sich berufsmäßig auseinandersetzen. Aus der Verlegenheit hilft dann der Rekurs auf das Werk bewährter Theoretiker wie Max Weber, dessen Kulturbegriff – ein späterer Klassiker – der Anthropologe Clifford Geertz so ausgedeutet hat, »daß der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht.« (Geertz 1983: 9) Kultur als Gewebe von Bedeutungen, die es zu interpretieren gilt – dieser Definition schließen wir uns an und haben nicht vor, damit eine kanonische Einführung in den Kulturbegriff oder gar eine »Linie« des Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen (KWI) zu liefern. Wir sind auch nicht der Auffassung, dass man Kulturwissenschaft (im Singular) als Fach lehren kann (Ausnahmen bestätigen die Regeln), sondern dass sie vielmehr im Plural, in geistes-, politik- und sozialwissenschaftlichen Ansätzen aufscheinen und dabei auch das oft antipodisch oder exklusiv gedachte Verhältnis von Natur und Kultur durchwirken soll. Die Entstehung dieses Buches beruhte genau auf der Erkenntnis kollegialer Zusammenkünfte, dass die Fellows, MitarbeiterInnen und häufigen Gäste des KWI, überwiegend SoziologInnen, HistorikerInnen, PhilosophInnen, PolitologInnen keinem klaren Programm oder Kanon verpflichtet waren und sich auf die zehn oder zwanzig Meisterwerke niemals hätten einigen wollen. Es folgt dabei auch der Erkenntnis des ebenfalls am KWI entstandenen Handbuchs der Kulturwissenschaften, in dessen Vorwort Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch, Jörn Rüsen und Jürgen Straub bereits für die Beibehaltung einer »Pluralität teils traditioneller, teils neuer Fachwissenschaften« plädierten. Gleichzeitig konnte so auch der Forderung entsprochen werden, die Kulturwissenschaften »als eine ausdrücklich fächerüberspannende Orientierung [zu begreifen], deren Verankerung in den verschiedenen Disziplinen unverzichtbar ist« (Bachmann-Medick 2007: 12).

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Ein Brainstorming zu unserem (fehlenden) Kulturbegriff erbrachten Teile der im Folgenden an über einhundert Schlüsselwerken demonstrierten interdisziplinären Vielfalt, die ohne Furcht eklektizistisch ist und den notwendigen Mut zur Lücke beweist. Ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit und theoretische Konsistenz spiegeln die hier besprochenen Schlüsselwerke eine aus unserer Forschungsarbeit und ihren in der Regel a priori inter- und transdisziplinären Problemlagen gewonnene Liste kulturwissenschaftlicher Ansätze, die »Erkenntnis aufschlossen«. Diese Werke waren immer wieder hilfreich und zielführend und konnten das vielschichtige und ausufernde Material – für Max Weber (1968) war eine Kulturerscheinung »die Prostitution so gut wie die Religion oder das Geld« (181) – jeweils mit Sinn und Bedeutung versehen. Andererseits wäre es ein Missverständnis, Kulturwissenschaften als Sammelbegriff für alle Geistes- und Sozialwissenschaften zu verstehen. In diesen finden sich bedeutsame und wirkmächtige Denkströmungen, die dezidiert nicht- oder gar antikulturwissenschaftlich sind, da sie in ihren Deutungen und Erklärungen z.B. auf universale Denkstrukturen oder biologische Determinanten rekurrieren und gerade nicht auf Kultur. Entsprechend finden sich Schlüsselwerke dieser Wissenschaftstraditionen hier nicht. Ganz ohne Struktur ist die Auflistung natürlich nicht. Wichtige Ausgangspunkte waren die Themen- und Projektschwerpunkte am KWI wie Erinnerung, Klimakultur und Verantwortung, die als Pole der sozialen Zeitlichkeit, natürlichen Umwelt und politisch-wirtschaftlichen Handlungsebene jeweils von Interkulturalität durchzogen sind. Kultur ist nicht alles, aber auch kein bloßes Residuum. Die grundsätzliche interkulturelle Verfasstheit moderner Gesellschaften, die sich in ethnischem wie religiösem Pluralismus, aber auch vor und ohne diese(n) schon in räumlichen Beziehungen (Zentrum-Peripherie, StadtLand), in Geschlechterunterschieden, in Wissensordnungen, in Sozialstrukturen, Sprachgrenzen und weiteren »feinen Unterschieden« (Leggewie/Zifonun 2011) manifestieren, ist unsere erkenntnisleitende Maxime. Zu Werken, die sich unter diesem Gesichtspunkt zentralen Kulturerscheinungen wie Sprache, Symbol, Handlung, Identität, Zeit und dergleichen widmen, kommen kulturkritische Zeitdiagnosen als wesentliche Aktions- und Untersuchungsfelder der Kulturwissenschaften. Die jeweiligen Beiträge machen schon in den ersten Zeilen jeweils für sich deutlich, wofür sie stehen. Auch haben wir neuere Werke integriert, die den Ausweis als Klassiker vielleicht erst noch erbringen müssen, nach unserer Ansicht jedoch für aktuelle Denkströmungen in den Kulturwissenschaften stehen. Der Anspruch dieses Buches ist es, eine Hilfestellung für Studierende und NachwuchswissenschaftlerInnen bei der Orientierung in den kulturwissenschaftlichen Disziplinen zu leisten, aber auch eine Reflexionsbasis für etablier-

Einleitung

te ForscherInnen zu liefern und einen ersten Einblick für mit den in diesem Band tangierten Fächern gar nicht vertraute LeserInnen. Sie sollen passende »Schlüssel« sein zu wesentlichen Erkenntnissen und »Entdeckungen«, aber nicht notwendig die erste und bahnbrechende Schrift zu einem Thema. Unsere Auswahlkriterien waren durch den Ort ihrer Entstehung sicher ein wenig idiosynkratisch; man möge dies als Einladung verstehen, sich in die Gedankenwelt und Forschungspraxis einer bestimmten Forschungseinrichtung einzufühlen, die ausdrücklich nicht den Anspruch erhebt, eine Schule zu bilden, sondern ein Ort kollegialer Diskurse sein möchte, an dem viele Denkansätze Platz finden. Die einzelnen Artikel zeigen, dass das jeweilige Werk nicht nur für eine oder mehrere Subdisziplinen der Kulturwissenschaften von Bedeutung ist, sondern relevant ist für die Kulturwissenschaften als solche. Diese transdisziplinäre Relevanz ergibt sich aus einer Qualität des Werkes, die quer zu den Disziplinen liegt (und die dafür sorgt, dass das Werk potentiell anschlussfähig ist für alle Disziplinen und somit auch die Möglichkeit eines innerkulturwissenschaftlichen Dialogs eröffnet). Dies kann sich daraus ergeben, dass das Werk • eine bestimmte Form oder Methode, Kulturwissenschaft zu betreiben bzw. zu schreiben, begründet oder nachhaltig prägt (z.B. Kulturkritik, Utopie, Dialog, Polemik, Vergleich); • eine »Großtheorie« der Kulturwissenschaften begründet oder nachhaltig prägt (z.B. Historismus, Dekonstruktion, Hermeneutik, Strukturalismus); • einen entscheidenden Beitrag zur (Re-)Formulierung eines Schlüsselkonzepts der Kulturwissenschaften leistet (z.B. Kultur, Wissen, Geschichte, Gedächtnis, Identität, Differenz, Wandel, Repräsentation, Sinn, Bedeutung, Inszenierung, Interaktion); oder • ein zentrales gesellschaftliches Phänomen, sei es der Alltagserfahrung oder der sozialen Ordnung, für die kulturwissenschaftliche Analyse zugänglich macht und damit das kulturwissenschaftliche Verständnis dieses Phänomens prägt (z.B. Gewalt, Liebe, Arbeitsteilung, Kapitalismus, Holocaust, Postmoderne). Die Beiträge zu den Schlüsselwerken folgen einem einfachen Grundschema, das freilich von den VerfasserInnen nach Bedarf variiert wird. Neben den Lebensdaten der AutorInnen und bibliographischen Angaben benennt jeder Text die »Pointe« des jeweiligen Schlüsselwerkes, gefolgt von einer knappen Wiedergabe des Werkinhaltes. Die Beiträge enden mit einer Einschätzung der Rezeption und Wirkung des Werkes sowie Hinweisen auf spätere Ausarbeitungen, Kritiken und Anschlussmöglichkeiten. Die Werke werden in den Artikeln in historische, theoretische und disziplinäre Kontexte gestellt, aber ohne dass diese Kontexte selbst beleuchtet würden.

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Was uns selbstkritisch beschäftigt, ist die starke Konzentration (wie in allen erwähnten Einführungen) auf die europäische und US-amerikanische Moderne und Postmoderne. Der Schwerpunkt der von uns ausgewählten Werke liegt auf den Erscheinungsdaten zwischen 1900 und 1980. Antike und mittelalterliche Werke kommen sporadisch vor, Kunstwerke und Filme ebenso selten; außereuropäische Werke haben wir fast ganz ausgeklammert. Der abschließende Essay von Navid Kermani soll den Ausblick auf wirklich universale Kulturwissenschaften eröffnen.

Literatur Bachmann-Medick, Doris (2007): Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek: Rowohlt. Geertz, Clifford (1983): Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Jaeger, Friedrich/Liebsch, Burkhard/Rüsen, Jörn/Straub, Jürgen (2004): »Vorwort«. In: Dies. (Hg), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 1, Grundlagen und Schlüsselbegriffe, Stuttgart/Weimar: Metzler. Leggewie, Claus/Zifonun, Dariuš (2011): »Was heißt Interkulturalität?«. In: Alexander Gröschner/Mike Sandbothe (Hg.), Pragmatismus als Kulturpolitik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 220-248. Weber, Max (1968[1904]): »Die ›Objektivität‹ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis«. In: Johannes Winckelmann (Hg.), Max Weber. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: Mohr Siebeck.

I. Wir sind nie monokulturell gewesen

F ORMEN DES K ULTURELLEN 0 Ibn Khaldun, Abd ar-Rahman: al-Muqaddima ` Ibn Khaldun (* 1332 in Tunis; † 1406 in Kairo) ` ash-Shaddadi, Abd as-Salam (Hg.) (2005): Abd ar-Rahman: al-Muqaddima,    Casablanca. ` Deutsche Übersetzung von Alma Giese (2011): Die Muqaddima. Betrachtungen    zur Weltgeschichte, München: C.H. Beck. ` Stichworte: Islam, Mittelalter, Weltgeschichte, Wirtschaft, Zivilisation, Zyklus

1. Der arabische Gelehrte und Staatsbeamte Ibn Khaldun war einer der kühnsten Denker des ausgehenden Mittelalters. Er betrieb in seinem Hauptwerk Muqaddima, einer 1000-seitigen, methodisch-enzyklopädischen Einleitung zu einer 5000-seitigen, darauf folgenden Weltgeschichte die – durchaus im ¬ Weber’schen Sinn zu verstehende – Entzauberung der mittelalterlichen Weltvorstellungen des Islam. Zu Recht ist er in der Forschung mit den später lebenden europäischen Philosophen Machiavelli, Montesquieu oder ¬ Vico verglichen worden. In der Einleitung will Ibn Khaldun nicht weniger als eine »neu erfundene Wissenschaft« vorstellen. Übersetzt in unsere heutige Begrifflichkeit handelt es sich dabei um eine historisch und soziologisch unterfütterte Anthropologie. Der Mensch ist ein Wesen, das auf die Gemeinschaft angewiesen ist. Der natürliche Zusammenhalt bestimmter Gruppen von Menschen ist die treibende Kraft der Geschichte. Je größer der Zusammenhalt, desto komplexer und höher die zivilisatorische Stufe, die eine Gemeinschaft erklimmt. In der zunehmenden, vor allem an der Verstädterung ablesbaren Komplexität der Gesellschaft liegt aber auch der Keim ihres Zerfalls, weil die natürlichen Bindungen immer mehr nachlassen und die Gewöhnung an den Luxus dazu führt, dass man, vor allem der Staat oder die herrschende Elite, über die eigenen Verhältnisse lebt. Die folgende Ausbeutung der Bevölkerung führt schließlich zum Untergang,

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falls dieser nicht, aufgrund abnehmender Wehrhaftigkeit der verfeinerten Gemeinschaft, bereits von einem äußeren Feind herbeigeführt wird, den später dasselbe Schicksal ereilt. Man kann dieser Theorie vorwerfen, dass sie relativ grob und sehr deterministisch sei. Aber als eine der frühesten Ausformulierungen einer zyklischen und anthropozentrischen Geschichtsauffassung ist sie auch sehr suggestiv: Wer will, kann dort eine Beschreibung Europas im 21. Jahrhundert herauslesen. Ibn Khaldun wirkt umso aktueller, als er ökonomischen Erwägungen breiten Raum gibt und, um nur dieses eine Beispiel zu nennen, mehrfach auf den Zusammenhang von zu hoher Steuerbelastung aufgrund hoher Staatsausgaben und dem darauf fast naturgesetzlich folgenden wirtschaftlichen Niedergang eines Gemeinwesens hinweist: »Hohe Steuern werden zur Tradition, und niemand weiß, wer sie erhöht hat. Dadurch sinkt das Interesse der Leute an wirtschaftlicher Aktivität, und die Steuereinnahmen verringern sich.« 2. Die Muqaddima ist jedoch mehr als eine mit zahlreichen Beispielen unterfütterte historische Anthropologie. Sie ist eine Bestandsaufnahme und Durchleuchtung des gesamten Wissens seiner Zeit und Kultur im Hinblick auf ihre Plausibilität und ihren Nutzen, von Logik und Landwirtschaft bis hin zur Traumdeutung. Letztere wird nicht völlig verworfen. Astrologie und Alchemie hingegen, nach einer ausführlichen Darstellung, schon. Erstere ist eine nichtige Kunst aus der Sicht sowohl des religiösen Gesetzes wie auch des Verstandes. Letzterer wird der Status einer Naturwissenschaft abgesprochen und den spirituellen Künsten zugerechnet, so wenig allgemein nachvollziehbar sei sie. Die »neu erfundene Wissenschaft« ist eine zutiefst nüchterne und kritikfreudige Theorie. Das illustrieren weitere Beispiele aus dem Werk: Nur wenige Jahre nachdem der ›arabische Marco Polo‹, Ibn Battuta, dem Sultan seine mit allerlei Fabelmärchen angereicherten Reiseberichte verkauft hatte, tut ihn Ibn Khaldun als »Scheich aus Tanger« ab, der allgemein als Lügenbaron bekannt sei. Skepsis sei bei seinen Berichten ebenso angebracht wie bei allem, was man nicht selbst nachprüfen kann. Auch umgekehrt gelte aber: Nicht alles, was man für unwahrscheinlich halte, muss, solange man nicht das Gegenteil beweisen kann, falsch sein. Ibn Khalduns Skepsis ist groß, aber sie hält ihre destruktive Seite im Zaum. Der Maßstab zur richtigen Beurteilung der Welt ist die Rationalität, aber sie kennt ihre Grenzen. Der hübsche, von dem Historiker Mas’udi (*893; † 956) übermittelte Bericht Alexanders des Großen, der in einem Glaskasten ins Meer getaucht sei, um dort die Seeungeheuer zu beobachten und Zeichnungen von ihnen anzufertigen, bietet ein Paradebeispiel für Ibn Khalduns Entzauberungskunst. Der Bericht über Alexander müsse aus zwei Gründen erfunden sein: Zum einen würde man in einem solchen Glaskasten unweigerlich ersticken; zum anderen würde kein Herrscher ein solch gefährliches Unterfangen selbst unternehmen, wenn er sich nicht um seine Herrschaft bringen und die Leute

I. Wir sind nie monokulturell gewesen: Formen des Kulturellen

zur Rebellion anstacheln wollte. Aus letzterem wird klar: Rationalität ist nicht zuletzt eine politische Größe, der Mensch ein ›zoon politikon‹: »Die Philosophen haben dies durch die folgenden Worte ausgedrückt: Der Mensch ist seiner Natur nach politisch«, und ¬Aristoteles’ Politeia wird ganz selbstverständlich als Vorbild erwähnt (»nur dass es nicht erschöpfend und mit anderen Dingen vermischt ist«). Wer politisch denkt, fährt Ibn Khaldun fort, weiß auch, dass der Kalif Harun ar-Raschid seinen Wesir Djafar al-Barmaki nicht deshalb umbringen ließ, weil dieser ein Verhältnis mit Haruns Schwester gehabt habe, wie die Klatschmäuler zu wissen glauben. Vielmehr seien Djafar und sein Klan dem Kalifen zu mächtig geworden und haben alle Steuereinkünfte auf sich gezogen. Mit nüchternem Blick lassen sich auch viele Angaben aus der Thora widerlegen. Jede Überlieferung, auch die von Korankommentatoren, habe sich an »den naturgemäßen Gegebenheiten der Dinge« zu messen. Die kolportierten Zahlen über Moses’ Heer etwa sind leicht als Übertreibung zu entlarven, wenn man nur bedenkt, wie wenige Generationen laut Thora zwischen dem Stammvater Israel und Moses liegen und wie sehr sich die Menschen tatsächlich vermehrten. Schon dieser knappe Durchgang durch Ibn Khalduns Einleitung in die Weltgeschichte reicht aus, um zu erkennen, von welch beschämender Unwissenheit die verbreitete Behauptung zeugt, der Islam kenne weder Aufklärung noch die Trennung von Staat und Religion. Zwar endet jedes Kapitel mit einer Variation des Satzes, dass nur Gott die Wahrheit kennt und den Menschen hilft, und Ibn Khaldun versteht sich als Muslim in einer durch und durch gläubigen Zeit. Aber er weiß auch, »dass sie [d.h. die Philosophen] sich irren, wenn sie annehmen, dass das Prophetentum notwendig sei; denn das rationale Denken macht es nicht erforderlich. Der Bereich, in dem die Notwendigkeit des Prophetentums erfasst wird, ist das religiöse Gesetz.« Entsprechend bildet Ibn Khaldun eine wesentliche Referenz in heutigen Betrachtungen zur »Kultur der Ambiguität« im Islam (Bauer 2011). 3. Nach Ibn Khaldun geriet das Buch auch nicht in »Vergessenheit«, wie man bisweilen in der Forschung lesen kann; nur verlagerte sich der Schwerpunkt der Rezeption aus Nordafrika nach Istanbul, wo sich im 17. und 18. Jahrhundert mehrere Autoren auf ihn beziehen. Während sich die bisherige Forschung auf Ibn Khalduns zyklische Geschichtstheorie und die von ihm beschriebene Dynamik von Sesshaftigkeit und Nomadentum als Kern des Werks konzentrierte, dürfte die tatsächliche Bedeutung der Muqaddima nicht in ihren inhaltlichen Thesen zu suchen sein, deren essayistisch-tentativer Charakter heute unübersehbar ist, sondern in seinem kritischen und nüchternen Blick auf die menschlichen Verhältnisse, der von keinerlei religiöser oder weltanschaulicher Voreingenommenheit getrübt wird. Erwähnenswert in kulturwissenschaftlicher Hinsicht ist schließlich Ibn Khalduns (auf Deutsch leider nicht vorliegende,

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aber eigentlich der Muqaddima zugehörige) Autobiographie mitsamt der von ihm stammenden Aufzeichnung seines Gesprächs mit Timur dem Eroberer in Damaskus aus dem Jahr 1401.

Literatur Al-Khalili, Jim (2011): Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur, Frankfurt a.M.: Fischer. Bauer, Thomas (2011): Die Kultur der Ambiguität im Islam, Berlin: Verlag der Weltreligionen. Mahdi, Muhsin (1957): Ibn Khaldun’s Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, London: Allen & Unwin. Pätzold, Mathias (Hg.) (1992): Ibn Khaldun: Das Buch der Beispiele, Leipzig: Reclam. Stefan Weidner

1 Jean de Léry, L’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil ` Jean de Léry (*1534 in Lamargelle [Frankreich]; † um 1613 in L’Isle [Schweiz]) ` (1570): Histoire d’un voyage fait en la terre du Brasil, autrement dite Amerique,    La Rochelle: Antoine Chappin. ` Download der Biblioteca National de Portugal: http://purl.pt/136 ` Stichworte: Aneignung, Fremdheit, Hybridität, Musik, Volkslied, Wahrnehmung

1. Musik ist eine vielseitige Klang-, Bewegungs- und Gefühlspraxis, die auch soziale Interaktionen auslöst und als Identitätssymbol sozialer Gruppen und Gemeinschaften fungiert. Für die Kulturwissenschaften spielt vor allem das (erstmalige) Hören fremdartiger Töne und Melodien eine herausragende Rolle (Bohlman 2002), also die interkulturelle Dimension des universal ausgeprägten, aber regional ausdifferenzierten Phänomens Musik. Weltmusik, die improvisierte oder gezielt inszenierte Wechselwirkung musikalischer Stile, ist ein herausragendes Beispiel für interkulturelle Begegnung zwischen bekannten und fremden Musikarten, welche Virtuosen nach allen Regeln der Kunst zu hybriden Werken fusioniert haben. 2. Als frühe Begegnung »westlich-europäischer« Hörgewohnheiten mit außereuropäischer Musik wird der Reisebericht des französischen Missionars Jean

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de Léry über seine Expedition zu den Tupinamba aus dem Jahr 1557 zitiert. De Léry lebte einige Wochen bei diesem Stamm in der heutigen Bucht von Rio de Janeiro, um die »Wilden« zum Christentum zu bekehren. Der 1578 gedruckt erschienene Bericht enthält Schilderungen der Fauna und Flora, der Sitten und Gebräuche, darunter über den von dem Stamm praktizierten Kannibalismus. Beeindruckt war der hugenottische Missionar auch von den Gesängen der Tupinambá, die er sorgfältig transkribierte und, in einem ersten musik-ethnographischen Akt, für die Nachwelt erhielt. Seine Schilderung war von Respekt und dem Bemühen getragen, die Musik der Eingeborenen auf einer Stufe mit der damaligen europäischen (Renaissance-)Musik zu behandeln. Die Kehrseite dieser »Entdeckung« und Appropriation war, dass die Tupi-Völker im Verlauf der europäischen Kolonisation durch Sklavenarbeit, Krankheiten und Heirat weitgehend ausgerottet bzw. assimiliert wurden. Die Aneignung fremder Töne und Klänge war immer von dieser Asymmetrie geprägt. De Lérys Reisebericht wurde von dem zeitgenössischen Essayisten Michel de Montaigne (Des cannibales) und von dem Anthropologen ¬Claude Levi-Strauss rezipiert, der ihn auf seine Brasilien-Expedition mitnahm und als »Brevier des Ethnographen« würdigte. Kulturelle Appropriation ist nicht per se einseitig oder gar ein Gewaltakt, ist doch gerade in der Musik die Übernahme von Themen und Techniken, Instrumenten und Arrangements aus »exotischen« Quellen von jeher an der Tagesordnung. Die vielfältigen Anleihen der späteren Barockmusik und Klassik bei der Volksmusik kommen in Bezeichnungen wie Pavane oder Polka zum Ausdruck, »alla Turca« waren viele Stücke von Rameau bis Beethoven. Die orientalistische Adaptation (¬ Said, Spivak) weist auf ein Zentrum-Peripherie-Verhältnis hin, in dem technisch elaborierte Musikschaffende, die an städtischen Höfen angestellt waren oder dem Musizieren als bürgerlichem Broterwerb nachgingen, Volkstraditionen aus dem näheren und weiteren Hinterland erkundeten und sich, mit oder ohne Angabe der Quelle, aneigneten. Den populären Einflüssen verdankten sie viel, aber sie verfeinerten und reproduzierten sie zugleich in einer Weise, dass daraus originale Kunstwerke wurden, die erneut Anschlüsse für die weitere musikalische Entwicklung boten und nicht zuletzt via Musikunterricht das musikalische Hinterland befruchteten. Der uralte Prozess musikalischer Inkorporation und Formalisierung war mit der »Entdeckung der Welt« in alle möglichen Richtungen der Erdkugel ausgeweitet worden. Hauptakteure blieben die Musiker und Komponisten, die das auf Reisen Vernommene memorierten und in Noten setzten, sodann Ethnographen, die am Brauchtum nicht-europäischer Völker interessiert waren und hierbei der musikalischen Tradition (dem »Volkslied«) besondere Aufmerksamkeit schenkten. Hinzu kamen Musikverleger und -pädagogen, welche die im Europa des 19. Jahrhunderts in vielen Bereichen ausgeprägte Sammel- und Klassifikationstätigkeit aufs Welterbe Musik ausdehnten, auch der frühe Tourismus beflügelte eine mit Fern- und Heimweh korrespondierende Auswahl von

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Musik. Die Entwicklung von Aufnahmetechniken erlaubte nach 1900 und verstärkt nach 1950 die Systematisierung der Erkundung und Aufzeichnung nichteuropäischer Musik, worin nun auch die Unterhaltungsindustrie eine profitable Quelle entdeckte. Appropriation und Expropriation setzten auf breiter Front nach innen wie nach außen ein: In den USA wurden afro-amerikanische Gospel, Ragtime und Rhythm & Blues adaptiert, Musik aus Hawaii und Puerto Rico, aus der Karibik (Kuba, Jamaika), aus ganz Mittel- und Südamerika. Aufgegriffen wurde der Tango aus Argentinien, die Bossa Nova-Kreationen aus Brasilien oder die Calypso-Welle in der Karibik. Afro-amerikanische Musik ist von ihren Ursprüngen bis zum HipHop heutiger Tage ein Musterbeispiel kultureller Hybridisierung (¬ Gilroy), die vor allem mit der elektrisch verstärkten Rock-Musik auf schwarze Amerikaner und Musikproduzenten in Afrika zurückgewirkt hat und von da aus wiederum bis dato schräg erscheinende Bezüge erlaubte, wie zwischen Dakar und Dublin, also westafrikanischer und irisch-keltischer »Volksmusik« im Afro-Celtic Soundsystem. Analoges geschah im Jazz mit der Anverwandlung von afrikanischen Elementen durch John Coltrane und Miles Davis, zu erwähnen ist hier auch die Kooperation der Beatles mit Ravi Shankar oder die Exotica-Welle in den USA, schließlich in der Neuen Musik, »Telemusik« (1966) von Karlheinz Stockhausen, die auf einen Japan-Besuch zurückging, und Exotica (1971/2) von Mauricio Kagel, in dem rund 200 nicht-europäische Instrumente zu Gehör kommen. Das wirft die Frage auf, ob Musik überhaupt einen geographischen Ort hat bzw. haben soll, oder selbst einen »dritten Ort« bildet, den Josh Kun (2005) »audiotopia« genannt hat. In diesem virtuellen Raum sind die Wurzeln eines Klangs weit weniger interessant als die Routen seines Transfers. Dagegen Authentizität zu reklamieren, wirkt im kulturellen Feld seltsam – als könne man Melodien, Komponisten und Interpreten einem Territorium zurechnen und ein Kunstwerk jeweils auf einen Ursprungspunkt Null zurückführen. Dem ebenso spontanen wie unordentlichen musikalischen Austausch lassen sich ebenso schwerlich politische Ambitionen unterschieben, weder ein Ausbeutungs- noch ein Subversionsszenario. Das heißt nicht, dass man Weltmusik romantisieren sollte, denn wie generell im Handel mit Rohstoffen hat man es mit einer Wertschöpfungskette zu tun, die den Kreativen regelmäßig weniger übrig lässt als den primären und sekundären Verwertern. Dazu gehörte sicher ein ambivalentes Förder- oder Patronagesystem, das nicht-westliche Musik oft durch PopKuratoren wie Paul Simon, Ry Cooder und Peter Gabriel veredeln lässt und in den Mainstream des westlichen Publikums einpasst. »Kulturimperialistische« Züge weisen vor allem die Unterhaltungsindustrie und das ihr eigentümliche Starsystem auf – es sind wirtschaftliche, politisch-rechtliche und mediale Rahmenbedingungen, die nicht-westliche Musiker beim Wettbewerb um Aufmerksamkeit und Anerkennung benachteiligen.

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3. Schematisch lassen sich in diesem Sinne vier Dimensionen musikalischer Globalisierung unterscheiden: a) die Verbreitung und Dominanz westlicher, vor allem anglo-amerikanischer Stile, Interpreten und Labels auf dem Weltmarkt, b) die Aneignung nicht-westlicher Musik durch die westliche Musik- und Unterhaltungsindustrie, c) die Bewahrung und Förderung lokaler Nischen und d) die Entstehung »kreolisierter« Musik verschiedenster Provenienz. Die ersten beiden Varianten bringen die Vorherrschaft westlicher Musik(industrie) zur Geltung. Die beiden anderen erhöhen, stets in Wechselwirkung mit den westlichen Weltmarktführern, den Eigensinn und die Autonomie nicht-westlicher Genres, Produzenten und Hörer. World Music, über die unter Musikern und ihren Fans ebenso wie in den Kulturwissenschaften gestritten wird, lotet also die Chancen von Akkulturation aus, ob darin eher Wechselwirkung oder Spuren von Enteignung und Ausbeutung erkennbar sind. Über den Polyzentrismus der Musikszene zwischen dem globalen Norden und dem globalen Süden schreibt Burkhalter (2011): »Die beschleunigten Prozesse der Globalisierung und Digitalisierung haben das Musizieren auf vielen Ebenen revolutioniert. Weltweit finden heute Musiker neue Möglichkeiten, ihre Musik billig zu produzieren und unabhängiger global zu bewerben. Blog-Schreiberinnen, DJs und Kuratoren – die Multiplikatoren der Gegenwart – diskutieren bereits eine Vielzahl neuer GenreBezeichnungen. Weltmusik, in der Popwelt und der Clubszene lange belächelt, setzt heute Trends. Sie heisst jetzt Global Ghettotech, Ghettopop, Cosmopop, Worldtronica oder schlicht Weltmusik 2.0 – die Weltmusik der interaktiven Internetplattformen. […] Weltmusik 2.0 ist das Produkt von raumzeitlich entgrenzter Kommunikation jenseits territorialer Grenzen. Sie stellt überkommene Vorstellungen von Kultur, Identität und Gemeinschaft in Frage und lässt sich auch als eine dem Realismus verpflichtete Musique Concrète lesen – oder als ein akustischer (und visueller) Seismograph der Zeit: Sie ist die Musik der weltweiten Urbanisierung. Die Slums wachsen heute schneller als die Innenstädte – und genau so wächst auch die neue Variante der Weltmusik schneller als die Weltmusik 1.0, die immer für ein westliches Mittelklasse-Ohr gestylt war.«

Literatur Bohlman, Philip V. (2002): World Music. A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press. Burkhalter, Thomas (2011): Weltmusik 2.0 zwischen Spaß- und Protestkultur, http://norient.com/academic/weltmusik2-0/ (zuletzt abgerufen am 02.04.2012). Kun, Josh (2005): Audiotopia: Music, Race and America (American Crossroads), Los Angeles: University of California Press. Claus Leggewie

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2 Johann Gottfried Herder, Von deutscher Art und Kunst ` Johann Gottfried Herder (* 1744 in Mohrungen [Ostpreußen]; † 1803 in Weimar) ` (1773): Von deutscher Art und Kunst. Einige fliegende Blätter, Hamburg: Bode. ` Aktuelle Taschenbuchausgabe: (1986): Stuttgart: Reclam. ` Stichworte: Geschichtsphilosophie, Kritik, Kulturvergleich, Menschheit,    Sprache, Volkslied

1. Wer ein heute so anachronistisch wirkendes Werk wie Johann Gottfried Herders Von deutscher Art und Kunst (1772) als Schlüsselwerk der Kulturwissenschaften empfiehlt, muss zunächst das (eventuell schon durch den Titel provozierte) Vorurteil beseitigen, Herder sei ein Kulturrelativist und Begründer des ethnischen Nationalismus gewesen. Sein Verdienst, in dieser kleinen Schrift wie in einer Nussschale dargelegt, bestand vielmehr darin zu demonstrieren, dass universale Prinzipien der Vernunft, wie sie das Projekt der Aufklärung ansteuerte, eingebettet sein müssen in einer historisch-kulturellen Wirklichkeit, also in einer symbolischen, durch Reflexion hervorgebrachten Welt. Diese besteht aus vielen regionalen Partikularkulturen eigenen Rechts: Menschen drücken sich auf ganz verschiedene, oftmals unvereinbar wirkende Weise aus, können ihre Auffassungen aber wechselseitig übersetzen und plausibel machen, voneinander lernen, Solidarität üben und damit, wie Herder es ausgedrückt hat, Beiträge zur Humanität leisten. Kultureller Pluralismus ist kein Widerspruch zur sich entfaltenden Weltkultur, vielmehr ist Vielfalt in der Linie, die von ¬ Vico und Herder zur modernen Kulturanthropologie führt, nachgerade ihre Form und ihr Mittel. 2. Herder führte diesen Nachweis unter anderen Werken in verstreuten literaturkritischen Schriften und Notizen, die aus dem Kontext des 18. Jahrhunderts gerissen nicht leicht lesbar sind. Sie sind Vorstudien zu systematischeren Abhandlungen zur Geschichts- und Sprachphilosophie, und nicht zuletzt im mündlichen und brieflichen Austausch und Polemiken mit den großen Geistern seiner Zeit von Kant bis Goethe entwickelt worden. In der als Einige fliegende Blätter untertitelten Anthologie Von deutscher Art und Kunst findet man Texte von Goethe, dem Historiker Justus Möser und Paolo Frisi, im Zentrum stehen Herders Aufsätze über Ossian und Shakespeare. Letzteren vergleicht er mit dem antiken Tragödiendichter Sophokles; er hebt die Unterschiede zwischen der griechischen und elisabethanischen Periode und die bei Shakespeare vollzogene Individualisierung aller Handlungselemente hervor – »daß Raum und Zeit eigentlich an sich nichts, daß sie die relativste Sache auf Dasein, Handlung, Leidenschaft, Gedankenfolge und Maß der Aufmerksamkeit in oder außerhalb der Seele sind«. Aus diesem ästhetischen Prinzip entwickelte

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Herder in späteren Schriften ein hermeneutisches Erkenntnismodell für den Kulturvergleich. Der Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder aller Völker wirkt auf heutige Leser besonders fremd. Ihm liegt eine handfeste Fälschung zugrunde. Ossian galt als eine Figur aus der gälischen Mythologie, doch seine angeblichen Gesänge über Helden und Schlachten hatte ein Zeitgenosse, der Schotte James Macpherson, verfasst. Diese erfundene poetische Tradition sollte das schottische Nationalbewusstsein stärken. Herder, der zunächst nur eine deutsche Übersetzung zugrunde legte, interessierte an den Liedern alter Völker weniger die antiquarische Sammlung als eine Eigenart der Volkstradition, die er, im Gegensatz zu der von ihm als langweilig empfundenen Gegenwartsliteratur, für künftige Poesie fruchtbar machen wollte. Volkslieder (den Begriff verwendet Herder als Erster) repräsentierten für ihn die »lebendige Welt«, denn sie sind voller elementarer Gefühle wie Furcht, Liebe, Sehnsucht, Abschiedsschmerz und Fürsorge, mit »Notdrange ans Herz, Akzenten und langen Nachklängen für die innig bewegte Seele«. Hier würden keine Themen »erkünstelt«, sondern wirkliche Erlebnisse dargeboten, und das nicht von Berufsdichtern und -kritikern, sondern von Kindern und Frauen, einfachen Leuten und »Wilden«. Was heute nach übertriebener Volkstümlichkeit oder Exotismus klingt, bahnte seinerzeit Wege zur humanistischen Kulturanthropologie und Geschichtsphilosophie. Am Volkslied erprobte Herder eine ethnographische Feldforschung, die nicht durch die Brille des linearen Fortschritts blickte; an Literatur und Musik entfaltete er ein inklusives und induktives Konzept von Kultur, das von den jeweils in Raum und Zeit vorgefundenen und als solchen gewürdigten Quellen ausging. »Geschichte ist die Wissenschaft dessen was da ist, nicht dessen was nach geheimen Absichten des Schicksals wohl sein könnte.« Von besonderer Bedeutung für die gottähnliche Selbsthervorbringung des Menschen ist die Sprache, und diese wiederum ist das Band der Kulturnation, die nicht durch Rasse und Herkunft gebildet wird, sondern als Kommunikationsprovinz, die sich individuell nach eigenen Maßgaben ausgestaltet und mit anderen Sprach- und Kulturgemeinschaften interagiert. In einem »Wettlauf […] zu[r] Erreichung des schönsten Kranzes der Humanität und Menschenwürde«, konkurrieren Nationen »in ihrer Vervollkommnung«. Im historischen Prozess bilden Nationen Muster gelungener (oder gescheiterter!) Realisierungen des Humanen aus: »Je reiner und schöner nun das Maximum war, auf welches ein Volk traf, […] desto bestehender war die Nation in sich, desto edler glänzt ihr Bild in der Menschengeschichte.« 3. Dass Herder diese Ideen vor dem Hintergrund der deutsch-französischen Rivalitätskonflikte entwickelte, verlieh ihnen eine zeittypische Ambiguität. Darin kamen aber nicht nur die Inferioritätskomplexe und Befreiungsübungen der verspäteten Nation zum Ausdruck, sondern auch eine sich am Logozentris-

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mus der französischen Autoren reibende und schärfende Anthropologie, die insofern vollständiger und moderner war, als sie auch Empfindungen und Gefühle, wie Herder es nannte, »das Dunkle« der menschlichen Seele einbezog. Von Herders Geschichts- und Sprachverständnis führt eine Linie nicht nur zu späteren Autoren wie Arnold Gehlen und ¬Helmuth Plessner, sondern auch in die heutige Debatte um kulturelle Globalisierung, die auf höherer Modernisierungsstufe mit dem schon Herder bewegenden Problem konfrontiert ist, Partikularismen weder zu verleugnen noch sie zu verabsolutieren, sondern als Beiträge zu einem, sich stets neu formenden und daher immer prekären, Weltbürgertum zu würdigen. Für Herder, können wir heute sagen, »ließ sich ein Wertprimat des modernen Europa mit einem Konzept von Menschheitsgeschichte verbinden, das andere Zivilisationen in ihrem Eigensinn ernst nahm« (Osterhammel 2010: 63).

Literatur Heise, Jens (1998): Johann Gottfried Herder zur Einführung, Hamburg: Junius. Herder, Johann G. (1770): Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin: Christian Friedrich Voß. Herder, Johann G. (1785): »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit«. In: Bernhard Suphan (Hg.): Herders sämtliche Werke, Bd. 29, Berlin: Weidmann, S. 208-231. Herder, Johann G. (1990 [1774]): Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Stuttgart: Reclam. Irmscher, Hans D. (2001): Johann Gottfried Herder, Stuttgart: Reclam. Osterhammel, Jürgen (2010): Die Entzauberung Asiens, München: C.H. Beck. Claus Leggewie

3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes ` Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 1770 in Stuttgart; † 1831 in Berlin) ` (1807): »Phänomenologie des Geistes«. In: System der Wissenschaft I,    Bamberg/Würzburg: Joseph Anton Goebhardt. ` Aktuelle Taschenbuchausgabe: (1986): Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Anerkennung, Dialektik, Geist, Herr und Knecht, Selbstbewusstsein

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1. Als Schlüsselwerk der Moderne gilt Hegels Phänomenologie und insbesondere der Abschnitt über das Herr-Knecht-Verhältnis, weil in dem auf wenigen Seiten dargelegten Kampf um Anerkennung Freiheit nicht als metaphysische Eigenschaft des Menschen definiert wird, sondern als das historische Resultat seiner Selbstbefreiung im Rahmen einer gesellschaftlichen Bewegung. Der Abschnitt ist wie ein Exkurs in eine Abhandlung über das Selbstbewusstsein eingebaut: »Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntes.« Das Verhältnis von Herr und Knecht, das ein zutiefst ungleiches, hierarchisches und asymmetrisches ist, zieht Hegel gerade deswegen heran, um die wechselseitige Abhängigkeit, auch des scheinbar auf sich allein gestellten Herren (oder Herrschers), zu illustrieren. Denn das Selbstbewusstsein eines jeden hängt von der reziproken Wertschätzung aller anderen ab, vom »Sein beim Anderen«. 2. Zum Aufbau des Werkes lese man die Selbstrezension durch den Verfasser im Intelligenzblatt der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung vom 28. Oktober 1807: »Dieser Band stellt das werdende Wissen dar. Die Phänomenologie des Geistes soll an die Stelle der psychologischen Erklärungen oder auch der abstrakten Erörterungen über die Begründung des Wissens treten. Sie betrachtet die Vorbereitung zur Wissenschaft aus einem Gesichtspunkte, wodurch sie eine neue, interessante, und die erste Wissenschaft der Philosophie ist. Sie faßt die verschiedenen Gestalten des Geistes als Stationen des Weges in sich, durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird. Es wird daher in den Hauptabteilungen dieser Wissenschaft, die wieder in mehrere zerfallen, das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die beobachtende und handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und moralischer Geist, und endlich als religiöser in seinen unterschiedlichen Formen betrachtet. Der dem ersten Blick sich als Chaos darbietende Reichtum der Erscheinungen des Geistes ist in eine wissenschaftliche Ordnung gebracht, welche sich nach ihrer Notwendigkeit darstellt, in der die unvollkommenen sich auflösen und in höhere übergehen, welche ihre nächste Wahrheit sind. Die letzte Wahrheit finden sie zunächst in der Religion und dann in der Wissenschaft, also dem Resultate des Ganzen.« Das Thema war in der (deutschen) Philosophie bis dahin, etwa durch Kant, Rousseau und Fichte, als Entfaltung des autonomen Individuums durch die wechselseitige Anerkennung der Individuen selbst behandelt worden. Bei Hegel wird daraus eine dialektische Beziehung des Ich im Wir (und des Wir im Ich), indem er eine höherstufige Anerkennung zwischen Individuen und sozialen Institutionen postuliert. »Selbstbewusstsein verlangt, sich im anderen und in Absetzung vom anderen zu erkennen, und dies durch wechselseitige (kognitive und emotionale) Zuwendung und Befreiung.« (Siep 2009: 109) In der Konfliktbeziehung wird Herr, wer im Kampf sein Selbstbewusstsein über das

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Leben gesetzt hat und dadurch »Herr« geworden ist. Knecht wird, wer durch Furcht um sein Leben gescheitert und eben dadurch »Knecht« geworden ist. Zur intersubjektiven Beziehung wird dieses Verhältnis, weil der »Herr« vom Knecht nicht unabhängig wird und seine freie Anerkennung nicht erzwingen kann, während der »Knecht« nach Hegel zur Freiheit des Selbst in dem ihm gegenüberstehenden Anderen vordringt, nämlich in dem bearbeiteten Ding und dem Herrn. Zeitgeschichtlicher Hintergrund der Hegel’schen Philosophie ist zum einen der Eroberungszug Napoleons in Europa – dessen Schlachtenlärm der Philosoph in Jena buchstäblich hören konnte –, womit feudale Abhängigkeit aufgebrochen und bürgerlich-kapitalistische Interaktionsverhältnisse sich einführen konnten. Zum anderen soll Hegel auf den Sklavenaufstand in Westindien als Moment in der Geschichte der universellen Verwirklichung der Freiheit (BuckMorss 2011) Bezug genommen haben. 3. Hegel selbst hat dieses Thema in der weiteren Herausbildung seines Systems nicht ausdrücklich weiterverfolgt, aber vor allem in der Sozialphilosophie erfolgte eine lebhafte Ausarbeitung, darunter in der ¬ Marx’schen Klassenkampf-Theorie und später in der von Alexander Kojève angestoßenen Debatte um das »Ende der Geschichte«. Im Begriff der Anerkennung werden heute eher Facetten der Interdependenz wie Würdigung und Bejahung des Anderen identifiziert, die auch zu Verpflichtung und Kooperation führen können. Spiegelbildlich werden versagte Formen der Anerkennung benannt (wie Kränkung, Beleidigung und Erniedrigung). Als Arenen des Kampfes um Anerkennung, Muster von Intersubjektivität und Grundlagen moderner Sittlichkeit hat Honneth (1992) exemplarisch Liebe, Recht und Fürsorge herausgestellt (wieder spiegelbildlich: Vergewaltigung, Entrechtung und Entwürdigung). Kulturwissenschaftlich bedeutsam war auch der Anschluss von Charles Taylor (1997) an Hegel. Zu einer universalistischen Politikperspektive der Gleichheit muss für ihn eine »Politik der Differenz« treten, die historische oder sprachliche Zugehörigkeiten schützt. Daraus können (wie im Fall des kanadischen Multikulturalismus) Gruppenrechte folgen, die für Taylor die Verpflichtung von Individuen nach sich zieht, zur Wahrung des kulturellen Pluralismus z.B. die Sprache einer linguistischen Minderheit zu lernen und zu pflegen. Vorausgesetzt ist dem die Anerkennung des Wertes und Rechtes einer Vielzahl von Kulturen in einem Gemeinwesen als einem intrinsischen Wert.

Literatur Buck-Morss, Susan (2011): Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte, Berlin: Suhrkamp.

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Honneth, Axel (1994): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Pippin, Robert B. (2011): Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the ›Phenomenology of Spirit‹, Princeton: Princeton University Press. Siep, Ludwig (2009): »Anerkennung in der ›Phänomenologie des Geistes‹ und in der praktischen Philosophie der Gegenwart«. In: Hans-Christoph Schmidt am Busch/Christopher F. Zurn (Hg.), Anerkennung, Berlin: Akademie Verlag, S. 107-124. Taylor, Charles (1997): Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Mit einem Beitrag von Jürgen Habermas, Frankfurt a.M.: Fischer. Claus Leggewie

4 Georg Simmel, Der Streit ` Georg Simmel (* 1858 in Berlin; † 1918 in Straßburg) ` (1908): »Der Streit«. In: Ders., Soziologie. Untersuchungen über die Formen    der Vergesellschaftung, Berlin: Duncker & Humblot, S. 186-255. ` Aktuelle Ausgabe: (1992): Gesamtausgabe in 24 Bänden – Band 11,    Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 284-382. ` Stichworte: Identität, Interaktion, Konflikt, formale Soziologie, Streit

1. In dem Aufsatz Der Streit entwickelt Simmel eine Analyse des sozialen Konflikts als einer spezifischen Form von Vergesellschaftung. Konflikte sind für ihn soziale Interaktionen, welche die streitenden Individuen oder Gruppen nicht nur trennen, sondern zuallererst auch im und durch den Konflikt vereinen. Simmel, der an der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin Geschichte, Völkerpsychologie und Philosophie studiert hatte und aufgrund antisemitischer Diskriminierungen erst 1914 seinen ersten Ruf an eine Universität (Straßburg) erhielt, gilt als Hauptvertreter der formalen Soziologie. Soziale Formen sind Muster sozialer Interaktionen, die einen überindividuellen Charakter haben. Sie existieren unabhängig von den Menschen, die sie ausfüllen und reproduzieren.Der Streit ist ein Paradebeispiel für Simmels formale Soziologie, denn er zeigt, dass es ihm eben nicht um die Inhalte oder strukturellen Entstehungsbedingungen sozialer und kultureller Phänomene wie den Konflikt ging, sondern um das Verstehen des Phänomens als solches. Vor diesem Hintergrund kann Simmels für die Konfliktsoziologie zentrale Schrift als Schlüsselwerk der Kulturwissenschaft verstanden werden. Wie in anderen Schriften – etwa der Philosophie des Geldes (Simmel 1900) – stellt die formale Soziologie eine für den Beginn des 20. Jahrhunderts neue Me-

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thode dar, induktiv über kulturelle Phänomene nachzudenken: Simmel ist gleichsam ein Analytiker der Mikrosozialität, der in sozialen Beziehungen nach generalisierten, überindividuellen, aber dennoch kulturabhängigen Mustern sucht. 2. Konflikte sind für Simmel eine empirisch beobachtbare Form sozialer Interaktionen. Dabei sind sie keine quasi-natürliche Gegebenheit, sondern eine Kulturerscheinung – vor allem eine Erscheinung der Moderne. Simmel verbindet in dem Text die formale Soziologie mit seiner Theorie der Moderne, die er als eine Dialektik von objektiver und subjektiver Kultur versteht: Menschen stiften durch Interaktionen miteinander mehr oder weniger stabile Formen des Zusammenlebens, die zugleich über sie hinauswachsen. Individuelle Akteure sind dann, Simmel zufolge, nicht mehr gänzlich in der Lage, mit der von ihnen geschaffenen objektiven Kultur Schritt zu halten. Diese moderne Dialektik von Vergesellschaftung und Individualisierung verdeutlicht er in dem Kapitel Der Streit. Simmel beschreibt hier, wie im Konflikt – mit seinen Unterformen Kampf, Streit und Konkurrenz – Trennendes immer auch auf Vereinendes Bezug nimmt. Konflikt bedeutet eine Uneinigkeit, die eine Einheit zwischen den sich Streitenden herstellt. Denn wer sich streitet, bezieht sich im Streit aufeinander. Diese nur scheinbar triviale Beobachtung einer vergesellschaftenden Wirkung des Konflikts bildet den Kern von Simmels Konflikttheorie (Bonacker 2008). Kulturwissenschaftlich interessant daran ist die von Simmel damit behauptete Verbindung zwischen Konflikt und Identität. Jedem Konflikt sind ihm zufolge immer schon Identitätsfragen inhärent. Das heißt nicht, dass alle Konflikte Identitätskonflikte sind. Aber alle Konflikte benötigen, bilden oder transformieren Identitäten. Diese können sich im Falle des Kampfes als wechselseitig ausschließend darstellen, oder sich wie im Fall der Konkurrenz auf etwas Drittes beziehen, um das beide Seiten ggf. sogar in Unkenntnis voneinander buhlen. Im Streit als der dritten Form des Konflikts lassen sich die Konfliktparteien hingegen auf gemeinsame Regeln ein, die eine gemeinsame Identität in der Gegnerschaft hervorbringen. Grundsätzlich stiftet der Konflikt unabhängig von seiner Form einen gemeinsamen sozialen Kreis – eine Art Interaktionsgemeinschaft –, in dem die Konfliktparteien wechselseitige Anerkennung erfahren. In Simmels Analyse des Wandels moderner Kultur findet sich – trotz seiner Erfahrungen des Ersten Weltkriegs – die Überzeugung, dass der soziale Differenzierungsprozess auch eine Verschiebung der Konfliktformen vom persönlichen Kampf hin zur indirekten Form der Konkurrenz zur Folge hat. Simmel, der gemeinsam mit Tönnies, ¬ Weber und Sombart 1909 die Deutsche Gesellschaft für Soziologie ins Leben rief, gilt als Begründer einer verstehenden Soziologie (Frisby/Featherston 1997). Er stand in der Tradition der Lebensphilosophie und, wie auch Weber, des Neukantianismus, demzufolge Erkenntnis

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ein Resultat des forscherischen Denkens ist, das nicht auf ein Abbild der Wirklichkeit hinausläuft. Erkenntnis ist damit eine verstehende Kulturleistung und folglich auch abhängig vom Stand kultureller Entwicklung (Lichtblau 1995). Nach dem Zweiten Weltkrieg traten Simmels Schriften in der Debatte zwischen Funktionalismus und Marxismus zwischenzeitlich in den Hintergrund und wurden zunächst stärker in den Geistes- und Kulturwissenschaften rezipiert. Der Streit wurde von Lewis Coser (1965) zur Grundlage seiner funktionalistischen Konflikttheorie gemacht. Hier entwickelt Coser Simmels These weiter, dass soziale Gruppen ihren Zusammenhalt in Konflikten stärken und Konflikte mithin funktional für die Aufrechterhaltung von Gruppen sein können. Im Anschluss an Cosers Simmel-Rezeption greift ¬ Dubiel (1994) diesen Gedanken noch einmal auf und unterscheidet zwischen destruktiven Gewaltkonflikten und konstruktiven, gehegten Konflikten. Auf Hirschmans Unterscheidung zwischen teilbaren und unteilbaren Konflikten (Hirschman 1994) Bezug nehmend, zeigt Dubiel, dass vor allem Konflikte um nicht teilbare Güter wie Identität im Gegensatz zu Konflikten um teilbare Güter wie Territorium oder Macht zur Eskalation neigen. 3. Die Bedeutung des Textes für die Kulturwissenschaft besteht neben seiner Methode darin, dass die Dialektik von objektiver und subjektiver Kultur auch bei Konflikten offenkundig wird. Der Konflikt ist eine soziale Form, die vergesellschaftet und individualisiert. Sie ermöglicht den Individuen sich als solche zu schaffen, beispielsweise im erklärten Widerspruch zu Konventionen. Aber sie übt zugleich einen Zwang aus: Wer einen Konflikt eingeht, kommt so schnell nicht mehr heraus. Genau darin besteht die ungebrochene Bedeutung des Textes für die heutige Analyse von Konflikten in Gesellschaften, die zunehmend als globale kulturelle Konflikte beispielsweise als »Kampf der Kulturen« (Huntington 2002) wahrgenommen werden. Dabei wird Kultur, wie auch Identität, häufig essentialistisch als etwas Feststehendes und Unveränderbares verstanden. Demgegenüber hat schon Simmel gezeigt, dass es gerade für ein kulturwissenschaftliches Verständnis von Konflikten weniger auf die Inhalte der Konflikte ankommt, sondern vielmehr auf ihre Form, d.h. auf die Art und Weise, wie Konflikte ausgetragen werden und welche Arten von Identitäten sich in ihnen manifestieren: ausschließende, konkurrierende oder anerkennende. Vor diesem Hintergrund scheint es nicht plausibel anzunehmen, dass mit der Globalisierung ein kultureller Gegensatz zwischen modernen und traditionalen bzw. religiösen Gesellschaften entsteht bzw. verschärft wird. Vielmehr verweisen die neueren Arbeiten zur historischen Soziologie, beispielsweise von Eisenstadt (2007) darauf, dass kulturelle Konflikte innerhalb unterschiedlicher Modernitätskonzepte ausgetragen werden, und dass sich die Moderne als ein kulturelles und politisches Programm gerade durch eine ihr immanente Konflikthaftigkeit auszeichnet

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(Bonacker 2007). Auch diese Auffassung kann sich auf Simmels (1921) Verständnis der Moderne berufen, hatte er doch die Moderne als diejenige Epoche charakterisiert, in der das Grundmotiv kultureller Entwicklung deutlich geworden ist: der Konflikt zwischen den mehr oder weniger festen, unveränderbar scheinenden Formen der Kultur und dem steten Drang, sich von diesen Formen zu befreien.

Literatur Bonacker, Thorsten (2008): Sozialwissenschaftliche Konflikttheorien. Eine Einführung, Wiesbaden: VS Verlag. Coser, Lewis (1965): The Functions of Social Conflict, New York: The Free Press. Dubiel, Helmut (1994): Ungewissheit und Politik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Eisenstadt, Shmuel (2007): »Multiple Modernities: Analyserahmen und Problemstellung«. In: Thorsten Bonacker/Andreas Reckwitz (Hg): Kulturen der Moderne. Soziologische Perspektiven der Gegenwart, Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 19-45. Frisby, David/Featherstone, Mike (Hg.) (1997): Simmel on Culture: Selected Writings, London u.a.: Sage. Hirschman, Albert O. (1994): »Wieviel Gemeinsinn braucht die liberale Gesellschaft? – Über ›teilbare‹ und ›unteilbare‹ Konflikte«. In: Leviathan 22, S. 293-304. Lichtblau, Klaus (1995): »Das Verstehen des Verstehens. Georg Simmel und die Tradition einer hermeneutischen Kultur- und Sozialwissenschaft«. In: Thomas Jung/Stefan Müller-Doohm (Hg.): ›Wirklichkeit‹ im Deutungsprozess. Verstehen und Methoden in den Kultur- und Sozialwissenschaften, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 27-56. Simmel, Georg (1900): »Philosophie des Geldes«. In: Hans-Jürgen Dahme (Hg.) (1989), Gesamtausgabe, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Simmel, Georg (1908): Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Berlin: Duncker & Humblot. Simmel, Georg (1921): Der Konflikt der modernen Kultur, Berlin: Duncker & Humblot. Thorsten Bonacker und Lars Schmitt

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5 Alfred Schütz und Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt ` Alfred Schütz (* 1899 in Wien; † 1959 in New York) und Thomas Luckmann    (* 1927 in Jesenice [Slowenien]) ` (1975): Strukturen der Lebenswelt. Soziologische Texte, Bd. 82,    Neuwied/Darmstadt: Luchterhand; in zwei Bänden auch erschienen in:    (1979/1984): Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Aktuelle Ausgabe: (2003): Konstanz: UTB. ` Stichworte: Kommunikation, Soziale Konstruktion, Phänomenologie,    Wissenssoziologie

1. Die Strukturen der Lebenswelt ist das Grundlagenwerk der phänomenologisch fundierten Sozialtheorie. Es beruht auf einer bemerkenswerten Co-Autorenschaft. Dabei vollendet Thomas Luckmann das durch den frühen Tod seines Lehrers Alfred Schütz Fragment gebliebene Werk. Beide waren aus Europa in die USA emigriert, allerdings aus sehr verschiedenen biographischen Motiven. Schütz floh vor den Nazis, Luckmann kam nach Ende des Zweiten Weltkriegs. Das Buch der zwei Emigranten verknüpft sozialtheoretische Traditionen Europas und der angelsächsischen Welt miteinander. Es ist einer der Schlüsseltexte für die interpretative Wende in den Sozialwissenschaften und die Grundlage einer neuen Wissenssoziologie. 2. Die Strukturen der Lebenswelt führen das Programm einer Konstitutionsanalyse der menschlichen Lebenswelt aus. Sie dienen der von Schütz verfolgten und von Luckmann fortgesetzten Aufgabe, eine philosophisch informierte Basis für die Sozialwissenschaften zu legen, die sich nicht intellektualistisch von der Grundlage einer vom Menschen als Einzel- und Gattungswesen gelebten Wirklichkeit entfernt. Diese Fundierungsabsicht steht in einer klaren Traditionslinie: Ihr Ausgangspunkt war ¬ Max Webers (1922) Forderung nach einer im ›Verstehen‹ gegründeten erklärenden Wissenschaft sozialen Handels. Schon in seinem Buch Der sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt (1932) hatte Schütz einen bedeutsamen Beitrag für die Grundlegung einer interpretativen Sozialtheorie geleistet. Wie Weber geht er vom einzelnen Handelnden aus, präzisiert aber die bei Weber unklar gebliebenen Vorgänge subjektiver Sinngebung für das soziale Handeln. Außerdem rekonstruiert Schütz die konstitutiven Prozesse, die Fremdverstehen im Alltag möglich machen. Mit dem Begriff der ›Lebenswelt‹ markiert Schütz den Anschluss an die Phänomenologie Edmund Husserls. Husserl etabliert mit der Phänomenologie eine Philosophie als strenge Wissenschaft, welche die Grundstrukturen der Welterfahrung aufdeckt und sich gegen Psychologismus einerseits und Objektivitätsglauben andererseits

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richtet. Die Mundanphänomenologie von Schütz hingegen zielt auf soziale Zusammenhänge. In Weiterentwicklung der Phänomenologie Husserls liefert sie eine Beschreibung der invarianten Lebensweltstrukturen in Form von Konstitutionsanalysen. Die Strukturen der Lebenswelt sind das allgemeine Baumaterial jeglicher gesellschaftlicher Wirklichkeitsherstellung. In diesem Sinne gehen sie Gesellschaft und Geschichte voraus. Sie bilden die Grundlagen menschlicher Erfahrungen und Sozialbeziehungen sowie Handlungs- und Wissensformen, unabhängig von deren sozio-kulturell spezifischen Ausprägungen. Damit vertreten Schütz und Luckmann die Annahme, dass es eine universal menschliche Grundlage für Handeln und Verstehen gibt. Dabei ist zu unterscheiden zwischen der sozialtheoretischen Grundlegung, für die konstitutionstheoretisch auf die Phänomenologie rekurriert wird, und der empirischen Aufgabe der Soziologie, die Herstellung konkreter gesellschaftlicher Wirklichkeiten zu ›rekonstruieren‹. Letzteres haben ¬ Berger/Luckmann in dem das Programm vervollständigende Buch Die gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit (1966) ausformuliert. Zusammen bilden beide Werke die sich komplettierenden Angelpunkte einer universalen Sozialtheorie und einer Wissenssoziologie als soziologischer Gesellschaftstheorie. Im Mittelpunkt der Strukturanalyse von Schütz und Luckmann steht der bewusstseinsbefähigte Akteur in der Lebenswelt. Phänomenologisch werden zunächst vom Einzelnen ausgehend die Strukturen der Wahrnehmung, Erlebnisaufschichtung, der Handlungsplanung und des -vollzugs analysiert. Sie sind an Handelnde als bewusstseinsbefähigte Subjekte gebunden und unterliegen allgemeinen Gesetzen der Bewusstseinstätigkeit und Leiblichkeit. Dazu zählen etwa Typisierungen, Deutungsschemata sowie die Aufschichtungen der mannigfachen Wirklichkeiten, die das Bewusstsein erfahren kann und mit denen es die unterschiedlichen Sinnprovinzen der Erfahrung konstituiert. Lebenswelt bezeichnet die gesamte Breite aller möglichen Sinnprovinzen, die vom Bewusstsein erlebt werden können – von den Welten der Phantasie über Traumwelten, die Welt ästhetischer Erfahrung bis zur wissenschaftlichen Einstellung. Von diesen Erfahrungswelten abgehoben stellt die Alltagswelt eine Vorzugswirklichkeit (›paramount reality‹) dar, weil sie die primordiale Sphäre geteilter gesellschaftlicher Wirklichkeit ist. Sie ist außerdem durch die Dominanz des pragmatischen Motivs, durch Kommunikation und Sozialität gekennzeichnet. Alltag ist die intersubjektive Welt, in der die Gesellschaftsmitglieder ihre gesellschaftliche Wirklichkeit miteinander aushandeln, aufbauen und fortlaufend bestätigend aufrechterhalten – oder aber verändern. Die Lebenswelt als Summe unterschiedlicher ›finiter Sinnprovinzen‹ enthält folglich die Beschreibung allgemein menschlicher Universalien. Die Strukturen der Lebenswelt bleiben allerdings nicht beim einsamen Ego stehen. Denn ontogenetisch ist für jeden Einzelnen die Welt von Beginn an eine intersubjektive Wirklichkeit. Deshalb leistet das Buch die soziologische Beschreibung der intersubjektiven Strukturen

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des Wissens in der Sozialwelt. Neben dem individuellen Wissensvorrat werden Struktur und Aufbau des gesellschaftlichen Wissensvorrats und die Sozialität des Wissens analysiert. Schließlich mündet dies in eine eigene Kommunikationstheorie. 3. Die Strukturen der Lebenswelt verbinden das europäische Erbe der Mundanphänomenologie mit Einflüssen aus der philosophischen Anthropologie von Plessner und Gehlen sowie dem amerikanischen Pragmatismus und Interaktionismus. Das von Schütz und Luckmann entfaltete Programm hat anhaltende Wirkung auf eine Reihe von interpretativen Ansätzen ausgeübt, unter anderem auf die Ethnomethodologie von ¬ Harold Garfinkel (1967) und die Rahmenanalyse von ¬ Erving Goffman (1977). Es wird – mit je eigenen Akzenten – von Hans-Georg Soeffner in der Entfaltung einer wissenssoziologischen Hermeneutik (1989/2004) und bei Hubert Knoblauch durch eine Theorie der kommunikativen Konstruktion (1995) fortgeführt und weiterentwickelt. Das gesellschaftstheoretische Konzept der »kleinen sozialen Lebenswelten« von Benita Luckmann (1970) stellt eine Erweiterung des Schütz’schen Lebensweltbegriffs dar. Es wird vor allem in den Arbeiten von Honer (2011) aufgenommen und in einen ethnografischen Forschungsansatz übersetzt.

Literatur Garfinkel, Harold (1967): Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Goffman, Erving (1977): Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Honer, Anne (2011): Kleine Leiblichkeiten. Erkundungen in Lebenswelten, Wiesbaden: VS Verlag. Knoblauch, Hubert (1995): Kommunikationskultur: Die kommunikative Konstruktion kultureller Kontexte, Berlin: De Gruyter. Luckmann, Benita (1970), »The Small Life-Worlds of Modern Man«. In: Sociological Research, 4, 580-586. Schütz, Alfred (1932): Der sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Wien: Springer. Soeffner, Hans-Georg (2004): Auslegung des Alltags – Der Alltag der Auslegung. Zur wissenssoziologischen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik, Konstanz: UTB. Weber, Max (1922): Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr. Wissenssoziologie: www.wissenssoziologie.de Bernt Schnettler

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6 George H. Mead, Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist ` George H. Mead (* 1863 in South Hadley; † 1931 in Chicago) ` (1934): Mind, Self and Society From the Standpoint of a Social Behaviorist,    Chicago: University of Chicago Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Ulf Pacher: (1973):    Geist, Identität und Gesellschaft aus Sicht des Sozialbehaviorismus,    Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Identität, Interaktion, Perspektivübernahme, Sinn

1. George Herbert Mead entwickelte über Jahre hinweg eine eigenständige Perspektive aus den bedeutenden Denkströmen seiner Zeit: dem Pragmatismus (¬ Dewey) und dem Behaviorismus. Er suchte nach einer Verbindung philosophischer und psychologischer Fragen und interessierte sich insbesondere für die Entstehung von Bedeutungen und Sinn im zwischenmenschlichen Zusammenleben. Diese sah er nicht in den individuellen Prozessen menschlichen Denkens verhaftet, sondern in symbolisch vermittelten gesellschaftlichen Interaktionen (vgl. Abels 2007). Sein Werk Geist, Identität und Gesellschaft aus Sicht des Sozialbehaviorismus basiert auf Vorlesungsmitschriften seiner Studenten, Meads Vorlesungsnotizen sowie unpublizierten Manuskripten und wurde posthum von Charles W. Morris herausgegeben. Meads großer Einfluss auf nachfolgende Denkströmungen kann hier ebenso wenig behandelt werden wie die Einzelheiten seiner Argumentation in Geist, Identität und Gesellschaft. Der Clou der Argumentation, so kann man verkürzt sagen, ist dabei die konsequente Fundierung menschlichen Handelns in der Interaktion. Das geht soweit, dass Mead den Begriff des Sinns gezielt von subjektiver Bedeutung und Intention entkoppelt. Sinn, so Mead, bedarf nicht zwangsläufig eines Bewusstseins, er ist diesem in gewisser Weise sogar vorgelagert. Ebenso entsteht Gesellschaft nicht aus den Handlungen von Individuen, genau andersherum werden die Handlungen Einzelner erst durch gesellschaftliche Interaktionsprozesse möglich. 2. Mead entwickelt diese Ideen auf Basis kommunikationstheoretischer Überlegung zur wechselseitigen Handlungsabstimmung. Sein einfaches Beispiel hierfür ist der Kampf. Im Kampf müssen sich die Gegner wechselseitig beäugen, um einerseits Schlägen auszuweichen und andererseits auch Schläge auszuteilen. Egal ob kämpfende Hunde oder boxende bzw. fechtende Menschen. In jedem Fall werden die Handlungen des ersten zum Reiz für die Reaktion des zweiten, die wiederum als Reiz für eine Gegenreaktion des ersten wird –

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und so weiter. Kommunikationstheoretisch lassen sich solche Teile von Kampfhandlungen als wechselseitige »Gesten« der Gegner verstehen. Eine Geste ist für Mead der Anfang gesellschaftlicher Handlungen, da hier eine Handlung als Reiz für eine andere Handlung dient. Gesten sind demnach nicht etwas, was man alleine machen kann, es bedarf immer eines anderen, der auf eine Handlung reagiert, damit sie zur Geste wird. Der wechselseitige Austausch von Gesten bildet eine Grundform der Kommunikation, die bei Mensch und Tier noch gleich ist. Mead geht jedoch darüber hinaus, um zu verstehen, was das Besondere an der menschlichen Interaktion ist. Der Unterschied zwischen Tier und Mensch besteht darin, dass Gesten im Tierreich meist unmittelbar sind, während menschliche Gesten einen erhöhten Interpretationsspielraum bieten. In diesem Interpretationsspielraum findet sich sowohl persönliche Erfahrung als auch gesellschaftlich geteiltes Wissen. Wenn eine Geste ihre Bedeutung nicht mehr in der unmittelbaren Interaktion erlangt, sondern ihre Bedeutung gesellschaftlich vermittelt ist, spricht Mead von der Geste als »signifikantem Symbol«. So kann beispielsweise das Fletschen der Zähne über die Zeit von einer Drohgebärde zum freundlichen Lächeln werden oder zu einer Geste der Verlegenheit. An diesem Punkt, so Mead, wird die Geste zur Sprache, die bestimmte Symbole mit bestimmter Bedeutung ausstattet. Durch Sprache schaffen Menschen einen gemeinsamen Sinnhorizont, der die Grundlage für ihr Zusammenleben, für die Interaktion, die Identität und die Intelligenz liefert. Grundbedingung für die Ausbildung von Identität und Intelligenz ist, so Mead, dass der Einzelne durch Interaktion lernt, die Position des Gegenübers einzunehmen. Im Gegensatz zum Tier kann sich der Mensch in sein Gegenüber hineinversetzen, um auf dieser Grundlage seine Handlungen zu planen. Nur so sind beispielsweise gezielte Täuschungen möglich (wofür seit den Zeiten Meads auch im Tierreich immer mehr Beispiele gefunden werden [vgl. Amici et al. 2009]). Der Mensch lernt die Fähigkeit der Perspektivübernahme in der Sozialisation, insbesondere durch das Spiel (play), bzw. den Wettkampf (game) mit anderen. Kinder spielen beispielsweise ihre Eltern nach, übernehmen deren Rolle in der Interaktion. Im Wechselspiel der Rollen bildet das Kind seine eigene Identität in Auseinandersetzung mit den »signifikanten Anderen«, z.B. Mutter und Vater, aus. Im Wettkampf erlernt das Kind nun die Perspektive eines »verallgemeinerten Anderen« zu übernehmen. Eine Sportmannschaft, etwa beim Fußball, legt spezifische Rollenkonfigurationen von Torwart, Verteidiger, Mittelfeldspieler und Stürmer fest. Die Abstimmung der einzelnen Spieler ist durch die Mannschaftsaufstellung zu einem gewissen Grad als gesellschaftlich organisierter Prozess festgelegt. Die Gesellschaft tritt dem Einzelnen praktisch in der Form verallgemeinerter Anderer gegenüber und die kompetenten Mitglieder einer Gesellschaft wissen diese Rolle durch Perspektivübernahme einzuschätzen. Erst dann, so Mead, kann sich die Identität des Einzelnen voll ent-

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wickeln. Diese Hereinnahme der signifikanten und verallgemeinerten Anderen macht das Handeln des Einzelnen grundsätzlich zu einem gesellschaftlichen Handeln. Durch das Hineinversetzen in die Position des Anderen wird Identität gesellschaftlich organisiert und der Einzelne kann, wie beim Wettkampf, seine gesellschaftlich organisierte Identität nicht beliebig wechseln. Wie auch die Identität, entwickelt sich der Sinn im Wechselspiel gesellschaftlicher Handlungen. Die Welt, in der sich der Mensch bewegt, ist eine durch gesellschaftlich vermittelte Bedeutungen geschaffene und geordnete Welt. Dieser Schaffensprozess wird jedoch niemals abgeschlossen, der Sinn bleibt nie derselbe, da er kontinuierlich im Dreischritt von Geste, Reaktion und daran anschließender Gegenreaktion erzeugt wird. Obwohl Gesellschaften dazu neigen, Sinn als Geflecht wechselseitig verallgemeinerter Anderer in Institutionen zu stabilisieren und quasi routiniert zu erzeugen (¬ Berger/Luckmann), geschieht die Auseinandersetzung mit dem signifikanten und verallgemeinerten Anderen immer durch Reflexion, denn selbst eine scheinbar einfache Aufgabe wie die Nachahmung erfordert eine bewusste Existenz. 3. Meads Bedeutung hat bis heute nicht nachgelassen und findet breite Beachtung. Seine Gedanken gehen über rein symbolhaft vermittelte gesellschaftliche Handlungen hinaus. Menschliches Handeln ist beispielsweise ebenso technisch vermittelt, wenn materielle Objekte systematisch in Interaktionssequenzen integriert sind (Mead 1973: 403ff.). Auch entwickelt sich die menschliche Intelligenz zu guten Stücken in Auseinandersetzung mit der physischen Umwelt (ebd.: 222ff.). Und nicht zuletzt können auch Gegenstände Teil des verallgemeinerten Anderen werden und somit Teil der gesellschaftlichen Realität (ebd.: 196).

Literatur Abels, Heinz (2007): Interaktion, Identität, Präsentation. Kleine Einführung in interpretative Theorien der Soziologie, Wiesbaden: VS Verlag. Amici, Federica/Call, Josep/Filippo, Aureli (2009): »Variation in Withholding of Information in Three Monkey Species«. In: Proceedings of the Royal Society B, 276, S. 3311-3318. Joas, Hans (2000): Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von George Herbert Mead, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Cornelius Schubert

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7 Peter L. Berger und Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality ` Peter L. Berger (* 1929 in Wien) und Thomas Luckmann (* 1927 in Jesenice    [Slowenien]) ` (1966): The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology    of Knowledge, New York: Doubleday. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Monika Plessner:    (1969): Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit.    Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt a.M.: Fischer-Taschenbuchverlag. ` Aktuelle Ausgabe: (2009): ebd. ` Stichworte: Institution, Konstruktion, Legitimation, Wissen

1. Die von Peter L. Berger und Thomas Luckmann veröffentlichte Abhandlung ist eines der schillerndsten Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften. In der deutschen Übersetzung gerade einmal 200 Seiten stark, ziehen die Autoren ein weites Spektrum wissenschaftlicher Disziplinen und Traditionen zu Rate, um die – auf den ersten Blick – simpel erscheinende, titelgebende These zu untermauern, die Wirklichkeit sei gesellschaftlich konstruiert. Mittlerweile zum geflügelten Wort geworden, wird diese These von den einen fraglos akzeptiert und in ihrer Tragweite kaum mehr wahrgenommen, von anderen polemisch infrage gestellt (¬ Ian Hacking). Doch was verbirgt sich hinter dem ›Sozialkonstruktivismus‹? 2. Berger und Luckmann argumentieren, dass die Welt zu unserer Wirklichkeit wird, indem wir aus der ungeheuren Fülle an Verhaltensmöglichkeiten, die dem Menschen auf Grund seiner mangelnden Festlegung durch Instinkte zur Verfügung steht, bestimmte Verhaltensweisen auswählen und diese gewohnheitsmäßig wiederholen. Sobald wir diese Gewohnheiten mit anderen teilen, existiert eine gesellschaftliche Institution. Soziale Institutionen lösen gesellschaftlich verbreitete Handlungsprobleme. In diesem Sinne ist etwa das Auto eine gesellschaftliche Institution, die das menschliche Problem der Fortbewegung löst. Um dies jedoch leisten zu können, bedarf es einer Fülle unterstützender Einrichtungen: Straßen und Verkehrsordnung; Tankstellen und Mineralölkonzerne; Werkstätten und Automobilindustrie. Auf diese Weise entsteht eine umfassende institutionelle Ordnung. Da der Sinn und Zweck von Institutionen in der Regel nur denjenigen unmittelbar einsichtig ist, die an ihrer Entstehung beteiligt waren, bedarf es Erklärungen und Rechtfertigungen, um ihre gesellschaftliche Verbreitung durchzusetzen und sicherzustellen. Bei diesen Legitimationen kann es sich um einfache Formeln handeln (»so ist es am Besten«) oder auch um umfassende (religiöse) Mythen, (politische) Ideologien oder (wissenschaftliche) Begrün-

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dungssysteme, die der Institution eine Aura der Selbstverständlichkeit, oder gar des Heiligen, verleihen. So erschien das Auto lange Zeit als unhinterfragt beste Option des Personenverkehrs, die mit gesellschaftlich hochgeschätzten Werten wie Freiheit und Individualität in Verbindung gebracht wurde. Berger und Luckmann machen deutlich, dass gesellschaftliche Ordnung ganz wesentlich eine Wissensordnung ist, also ein Bestand an Gewissheiten und Überzeugungen, der in der Sozialisation gelernt und einverleibt wird. Die Autoren synthetisieren in ihrem Werk eine Fülle unterschiedlicher Theorietraditionen: Ausgehend von ¬ Max Weber fundieren sie die Analyse der Gesellschaft im sozialen Handeln – anders als dem ›radikalen Konstruktivismus‹ von ¬ Niklas Luhmann erscheint ihnen der Rückgriff auf Handeln theoretisch unumgänglich. Mit ¬ Émile Durkheim und ¬ Maurice Halbwachs gehen sie von der umfassenden Wirklichkeit von Gesellschaft als eigenständiger Wirkungsmacht aus. Sie stützen sich auf ¬ George H. Mead, wenn sie auf die tiefe Verstrickung persönlicher Identität mit der Gesellschaft verweisen. Von ¬ Helmuth Plessner und Arnold Gehlen übernehmen Berger und Luckmann die Idee der Weltoffenheit des Menschen, die ihn zu einem Wesen macht, das seine Wirklichkeit selbst durch Wissen hervorbringen muss – und deshalb zu sich selbst auf Distanz gehen kann. Nur deshalb können wir unsere Institutionen infrage stellen und Legitimationen zum Einsturz bringen, wie das Beispiel der ›Entzauberung‹ des automobilen Verkehrs zeigt. Sie orientieren sich am Konzept der Lebenswelt von Edmund Husserl und ¬ Alfred Schütz und argumentieren, gegen die ›alte‹ Wissenssoziologie (¬ Karl Mannheim), dass nicht die großen (politischen und religiösen) Ideologien, sondern das Alltagswissen, seine Entstehung, Verfestigung und nachholende Legitimation den Ausgangspunkt bilden muss, wenn man sich für die Besonderheiten menschlicher Wirklichkeit(en) interessiert. Den eigentlichen Schlüssel zum Verständnis des Werkes bildet jedoch der von ¬ Karl Marx geborgte Gedanke der Dialektik im Sinne einer unauflöslichen, wesenhaften Verknüpfung und wechselseitigen Bedingung von Individuum und Gesellschaft. Diese Dialektik zeigt sich – in historischer Perspektive – darin, dass gesellschaftliche Strukturen aus sozialem Handeln entstehen und wieder auf dieses zurückwirken. Sie wird aber auch darin erkennbar, dass persönliche Identität einerseits die Einzigartigkeit eines Individuums bezeichnet, welche andererseits jedoch nur durch den, und im Austausch mit, anderen zu entstehen vermag. Schließlich offenbart sie sich in jeder sozialen Situation: Situationen werden einerseits durch gesellschaftliche Institutionen beherrscht, welche andererseits ihre ›Herrschaftsgewalt‹ nur dadurch behaupten können, dass wir ihre Gültigkeit in sozialen Situationen immer wieder bestätigen. 3. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit ist eines der am meisten zitierten soziologischen Bücher. Luckmann (2007) hat sich zur Rezeption des

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Werkes jedoch skeptisch geäußert und eine Vereinnahmung des Werkes durch diverse ›Konstruktivismen‹ abgelehnt. Das genuin kulturwissenschaftliche Werk nimmt Einflüsse aus Philosophie, Soziologie, Sozialpsychologie, Sprachwissenschaft und Anthropologie auf und gibt sie wieder an diese zurück. Es hat prägenden Einfluss auf die hermeneutische Wissenssoziologie (Hitzler/Reichertz/ Schröer 1999) und wurde von Luckmann (1986) in Richtung der Analyse »kommunikativer Gattungen« weiterentwickelt. Nicht zuletzt unter dem Einfluss dieses Werkes hat sich in den vergangenen Jahren ein neues transdisziplinäres Verständnis der Kulturwissenschaften etabliert, welches ›Wissen‹ zu einem seiner zentralen Konzepte gemacht hat. Umstritten ist dabei, ob Berger und Luckmanns Wissenssoziologie oder aber ¬ Michel Foucaults Genealogie des Wissens bzw. ¬ Pierre Bourdieus Habitustheorie die Integration von subjektiver und objektiver Perspektive eher gelungen ist. Schillernd ist das Werk auch insofern, als es gleichermaßen als Anleitung zur Revolution gelesen wie als Erklärung dafür interpretiert wurde, warum Gesellschaften in ihrem Kern ein so außerordentliches Beharrungsvermögen aufweisen. Indem die Rede von der gesellschaftlichen Konstruktion Teil unseres Alltagswissens wird, wird sie selbst, und mit ihr das Werk, zum Anwendungsfall der wissenssoziologischen Analyse.

Literatur Hitzler, Ronald/Reichertz, Jo/Schröer, Norbert (Hg.) (1999): Hermeneutische Wissenssoziologie. Standpunkte zur Theorie der Interpretation, Konstanz: UVK. Kaufmann, Stefan (2009): »Alfred Schütz, Peter L. Berger, Thomas Luckmann: Die phänomenologische Konzeptualisierung des Handelns«. In: Stefan Gertenbach/Heike Kahlert/Stefan Kaufmann u.a. (Hg.), Soziologische Theorien, Stuttgart: Fink/UTB, S. 66-87. Luckmann, Thomas (1986): »Grundformen der gesellschaftlichen Vermittlung des Wissens: Kommunikative Gattungen«. In: Friedhelm Neidhardt/M. Rainer Lepsius/Johannes Weiß (Hg.), Kultur und Gesellschaft (=KZfSS Sonderheft 27), Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 191-211. Luckmann, Thomas (2007): »Wirklichkeiten: individuelle Konstitution, gesellschaftliche Konstruktion«. In: Jochen Dreher (Hg.), Thomas Luckmann. Lebenswelt, Identität und Gesellschaft, Konstanz: UVK, S. 127-137. Pfadenhauer, Michaela (2010): Peter L. Berger, Konstanz: UVK. Schnettler, Bernt (2006): Thomas Luckmann, Konstanz: UVK. Dariuš Zifonun

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8 Ian Hacking, The Social Construction of What? ` Ian Hacking (* 1936 in Vancouver) ` (1999): The Social Construction of What?, Cambridge (MA)/    London: Harvard University Press. ` Deutsche Übersetzung (gekürzt) aus dem Amerikanischen von Joachim Schulte:    (1999): Was heißt ›soziale Konstruktion‹? Zur Konjunktur einer Kampfvokabel    in den Wissenschaften, Frankfurt a.M.: Fischer. ` Stichworte: Erkenntnistheorie, Konstruktion, Dynamischer Nominalismus,    Historische Ontologie

1. Ian Hacking zählt heute zu den bedeutendsten Vertretern der Wissenschaftsphilosophie. Nach dem Studium an der University of British Columbia und in Cambridge forschte und lehrte er an verschiedenen internationalen Universitäten und Forschungseinrichtungen, darunter im Zentrum für Zeithistorische Forschung in Bielefeld sowie die Universitäten Toronto und Stanford. Zwischen 2002 und 2006 war Hacking Inhaber des Lehrstuhls für Philosophie und Geschichte wissenschaftlicher Konzepte am renommierten College de France in Paris. The Social Construction of What? ist eine Sammlung wissenschaftsphilosophischer Arbeiten Hackings. Obgleich seine erkenntnistheoretischen Überlegungen sich auf die Produktion wissenschaftlichen Wissens insgesamt beziehen, fanden in den Kultur- und Sozialwissenschaften insbesondere seine Ausführungen zur Konstruktion sozialer Gruppen große Beachtung. Hacking geht davon aus, dass der jeweilige Untersuchungsgegenstand von der Interaktion mit den Forschenden nicht unberührt bleibt; im Gegenteil, erst durch wissenschaftliche Traktierung werde er gemacht und sozial wirkungsmächtig. Gleichzeitig seien wissenschaftliche Konzepte damit aber nicht arbiträre Konstruktionen der Wissenschaftler, die keinerlei Entsprechung in der Realität fänden, wie es radikale Konstruktivisten und zahlreiche Vertreter des Postmodernismus behaupten. 2. Aufbauend auf den Arbeiten ¬ Michel Foucaults ist Hacking in seinen wissenschaftlichen Untersuchungen daran interessiert, wie der soziale Prozess des Bezeichnens (eines Gegenstands) auf das Bezeichnete selbst zurückwirkt. Da gegenwärtige soziale Konzepte, Kategorien und Ideen stets eine Geschichte haben, bedarf es nach Hacking einer »historischen Ontologie«, also der Analyse der jeweiligen Geschichte des Gebrauchs der Konzepte und Ideen, um das genaue Interaktionsverhältnis zwischen Bezeichnungspraxis und bezeichnetem Objekt verstehen zu können. Mit anderen Worten, Ian Hacking versucht zu ergründen, »what comes into experience with the historical dynamics of naming and the subsequent use of the name«. Dieser Prozess sowie Hackings Ansatz selbst werden auch als ›dynamischer Nominalismus‹ bezeichnet. Hackings erkenntnis-

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theoretische Untersuchungen beschäftigen sich verstärkt mit der »historischen Ontologie« wissenschaftlichen Wissens, insbesondere aus den Bereichen Medizin und Psychiatrie. Finden die Mechanismen des dynamischen Nominalismus auf Menschen oder Menschengruppen Anwendung, so spricht Hacking auch von »making up people«. Hacking illustriert den historisch-dynamischen Prozess des ›making up‹ von Personen u.a. am Entstehen des Krankheitsbildes der multiplen Persönlichkeit oder anhand der Figur des modernen Homosexuellen. Ian Hackings Theorie des dynamischen Nominalismus und die Methode der historischen Ontologie fanden in den Kulturwissenschaften vielfach Anwendung. So kann Kwame Anthony Appiahs Essay Race, Culture, Identity: Misunderstood Connections (1996) als historische Ontologie des Konzepts der ›Rasse‹ gelesen werden. Indem Appiah die Verwendung des biologischen Rassekonzepts in den Schriften Thomas Jeffersons, Matthew Arnolds oder ¬ Johann Gottfried Herders untersucht, arbeitet er heraus, wie heutige Formen des Nachdenkens über Menschen auf einem Diskurs der westlichen Aufklärung gründen, der durch den Rückgriff auf rassistische Kategorien gekennzeichnet ist. Durch die Anwendung von Hackings Theorie des dynamischen Nominalismus auf das Konzept der Rasse ist es Appiah möglich zu zeigen, wie im Verlaufe des ›making up‹ kategoriale Zuschreibungen in Bezug auf Menschengruppen nicht rein ›äußerlich‹ bleiben, sondern die Zuschreibungen auch die Handlungsspielräume der Menschen formen und auf ihren Habitus rückwirken: »We expect people of a certain race to behave a certain way not simply because they are conforming to the script of that identity, performing that role, but because they have certain antecedent properties that are consequences of the label’s properly applying to them.« (Ebd.: 79) 3. Ian Hackings Reputation als Wissenschaftstheoretiker gründet nicht zuletzt darauf, dass er über profunde Kenntnisse der jeweiligen wissenschaftlichen Untersuchungsgegenstände verfügt, anhand derer er seine erkenntnistheoretischen Überlegungen entwickelt. Mit The Social Construction of What? hat Hacking in den Sozial- und Kulturwissenschaften einen wichtigen Beitrag dazu geleistet, verkürzte konstruktivistische Ansätze und den durch die postmodernistische Theorie befeuerten Radikalskeptizismus gegenüber den Möglichkeiten, wissenschaftliche Aussagen treffen zu können, zu überwinden.

Literatur Appiah, Kwame A. (1996): Color Conscious. The Political Morality of Race, Princeton: Princeton University Press. Hacking, Ian (2002): Historical Ontology, Cambridge (MA)/London: Harvard University Press. Bernd Sommer

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9 Richard Hamilton, Hommage à Chrysler Corp. ` Richard Hamilton (* 1922 in London; † 2011 ebenda) ` (1957): Hommage à Chrysler Corp. Oil, Metal Foil and Collage on Wood.    Unconfirmed: 1220 x 810 mm, seit 1995 Tate Gallery London. ` Stichworte: Pop, Kulturindustrie, Kunst, Mythos, Spektakel, Medien, Alltag

1. Das genaue Entstehungsdatum der populären Kultur kann man nicht bestimmen. Als Geburtsjahre des Pop, einer für die Kulturwissenschaften bedeutsamen künstlerischen und sozialen Bewegung, werden die frühen 1950er Jahre angegeben und hier exemplarisch ein Kreis konzeptuell denkender Künstler in London. Aus diesem Kreis kann man wiederum Richard Hamilton und sein 1957 entstandenes Bild Hommage à Chrysler Corporation (Royal Academy 1991) hervorheben. Erschlossen wird damit eine für das »pop movement« konstitutive Verbindung zwischen Hoch- und Gebrauchs- bzw. Konsumkultur, verkörpert in der Werbung, dem Fernsehen als neuem Leitmedium (¬ Barthes) und schon älteren Tendenzen in der bildenden Kunst, Materialien der Alltags- und Warenwelt aufzunehmen und massenmediale Artefakte zu verarbeiten. Besonderes Augenmerk hat dieses spezielle Werk auch deswegen gefunden, weil Hamilton selbst es in einem Brief programmatisch gedeutet und mit elf Eigenschaften der Pop-Kunst kommentiert hat: »Popular (designed for a mass audience)/Transient (short-term solution)/Expendable (easily forgotton)/Low cost/Mass produced/Young (aimed at youth)/Witty/Sexy/Gimmicky/Glamorous/Big Business« (nach Hecken 2009: 9ff.). Auf diesem Feld bewegten sich mit mehr oder weniger starken Abweichungen die britische »Independent Group« und die Riege in den USA wirkender Pop-Künstler wie Andy Warhol und Roy Lichtenstein, die für Serialität und Starkult in der Popkultur stehen. Dabei bleibt der Begriff ›Pop‹ bewusst unbestimmt und offen; gerade dadurch waren jenseits von Entwicklungen im engeren Bereich der bildenden Kunst auch die Musik und andere Segmente der Kultur wirksam zu subsumieren. 2. Bei Hamiltons Hommage à Chrysler Corp. von 1957 handelt es sich um ein 122 mal 81 Zentimeter großes Ölgemälde mit Metallfolien und Papiercollagen auf Holzuntergrund. Zwei Motive bestimmen das sparsam ausgeführte Werk: die Rückpartie eines Plymouth Imperial der Firma Chrysler und eine weibliche Figur, deren verfließende Kontur durch einen mit starkem Lippenstift (Marke Voluptua) bemalten Mund und einen zur Hälfte diagrammisierten Büstenhalter (Marke Exquisite Form Bra) markiert wird. In der linken Bildhälfte verfließen Körper- und Karosserieschwingung, während der obere, von einem schwarzen Balken zerteilte Bildteil leer wirkt. Hamilton zitiert mit diesem Arrangement die Werbesprache der Zeit, die das Automobil als Symbol der Freiheit und un-

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begrenzten Möglichkeiten (¬ Barthes) und Pin-up-Girls, die Sexsymbole einer ansonsten noch puritanischen Gesellschaft, zur Symbiose brachte. Quellen waren Illustrierte, Groschenhefte und Fernsehwerbung, also die nach dem Krieg im fordistischen Kapitalismus nach vorn tretenden Massenmedien und Konsumgüterindustrien. Das Bild wurde seinerzeit in einer Londoner Galerie ausgestellt, nachdem die Künstlergruppe um Hamilton mit ähnlichen Exponaten der Gruppenausstellung unter dem programmatisch gemeinten Titel »This is Tomorrow« in der Whitechapel Art Gallery aufgefallen war. Die »Independent Group« hatte sich Anfang der 1950er Jahre im Institute of Contemporary Arts in London formiert; neben Hamilton gehörten ihr die Maler Eduardo Paolozzi, Magda Cordell und Victor Pasmore, der Bildhauer William Turnbull, der Collagist John McHale, der Fotograph Nigel Henderson, die Architekten Alison und Peter Smithson und der Architekturhistoriker Reyner Banham sowie einige Kunstkritiker und (Jazz-)Musiker an. In dieser Pop-Bohème waren Bezüge zu Dekadenz- und Avantgardekunst des 20. Jahrhunderts gegeben, die zugleich ein offenes Ohr für die wissenschaftliche und intellektuelle Entwicklung hatte. Was Hamilton zu diesem Werk programmatisch ausgeführt hatte, lässt sich allgemeiner als Wesensmerkmal von Pop Art herausstellen: die Senkung der Schwelle zwischen Kunst und Alltagsleben, eine dialektische Affirmation der Massenkultur (anders als bei der Kritischen Theorie, z.B. Adorno 1967) und der darin aufkommenden hedonistischen Konsumstile. Das Schönheitsideal des Pop zeigt einen deutlichen Affekt gegen klassische Ideale, ausdrücklich hatte der Futurist Marinetti schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein modernes Automobil der antiken Nike-Statue vorgezogen. Pop bedient also ausdrücklich den Massengeschmack mit seiner Vorliebe für preiswert herstellbare, auf Verschleiß ausgelegte Massenware, an der sich vor allem junge, clevere, auf Glamour und Schein ausgerichtete Menschen erfreuen konnten. Die bildungsbürgerlich geprägte Hochkultur war hier nur noch eine Quelle neben anderen, auch sie trat nun zunehmend in Form von Farbfernsehproduktionen, Paperbacks und Hörspielen auf. Pop-Kultur erhebt sich nicht über den allgemeinen Geschmack und die Masse der Bevölkerung, ohne in beidem ganz aufzugehen. Die Kunst sollte für Hamilton Mythen bilden und Symbole aus der und für die Werbung schöpfen (Hecken 2009: 70f.). Pop-Kultur trägt somit zum Design der Gesellschaft bei und ist zugleich eine Art Selbstbeschreibung sozialer Trends und Prozesse. 3. Die Hommage an Chrysler ziert heute einen der Kunsttempel der Gegenwart, die Londoner New Tate Gallery, und ist Millionen Pfund wert, als müsste sie die Affinität des Pop zum Spektakel (¬ Debord) und zum Markt noch einmal unterstreichen. Kulturwissenschaften halten zu beidem den gebotenen Abstand, sollten aber, worauf schon ¬ Herder am Beispiel der Volkskultur hingewiesen hat, besser keine zu große Distanz zur populären (Massen-)Kultur bewahren.

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Das gilt auch für deren neueste, von Virtuosen respezialisierte Pop-Kultur, die eine starke Quelle und Inspiration für die modernen Cultural Studies und die Medienwissenschaften (¬ McLuhan) geworden ist (z.B. Fiske 1989). Wie im britischen und US-amerikanischen Pop der frühen Jahre erweitern sich damit Quellenkorpus und Erfahrungsfeld der Kulturwissenschaften; Phänomene und Artefakte aus der Musikszene (von Caruso über Madonna bis Lady Gaga) oder dem Profisport (Fußball, Tennis etc.) werden ebenso interessant wie Trivialitäten des Medienalltags (Castings-Shows, Seifenopern und Twitter-Gemeinschaften). In diesem Feld hat sich, etwa in Zeitschriften wie Spex und durch Autoren wie Diedrich Diederichsen, ein zwischen Wissenschaft, Kritik und Journalismus flukturierendes Genre der Pop-Theorie etabliert.

Literatur Adorno, Theodor (1967): »Résumé über die Kulturindustrie«. In: Ders., Ohne Leitbild. Parva Aesthetica, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 60-70. Ausstellungskatalog Serpentine Gallery 2010: Richard Hamilton: Modern Moral Matters, Köln: Walter König. Hecken, Thomas (2009): Pop. Geschichte eines Konzepts 1955-2009, Bielefeld: transcript. Hecken, Thomas (2007): Theorien der Populärkultur: Dreißig Positionen von Schiller bis zu den Cultural Studies, Bielefeld: transcript. Fiske, John (1989): Understanding Popular Culture, London: Routledge. The Royal Academy of Arts (Hg.) (1991): pop art, London: Weidenfeld & Nicolson. Claus Leggewie

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E THNOWISSEN 10 Marcel Mauss, Essai sur le don ` Marcel Mauss (* 1872 in Épinal; † 1950 in Paris) ` (1925): »Essai sur le don«. In: L’Année sociologique, n.s., 1, S. 30-186. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Eva Moldenhauer: ` (1999): Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen    Gesellschaften, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Ethnologie, Gabe, Soziologie, Strukturalismus, Tausch

1. Der Soziologe Marcel Mauss begann mit seinen vergleichenden Studien über den Gabentausch bereits um 1900, arbeitete aber seine Forschungen erstmals 1925 in seinem Essai sur le don systematisch aus. Den Ausgangspunkt seiner Analysen bildeten die ethnographischen Forschungen von Robert Hertz, ¬ Bronislaw Malinowski und Franz Boas sowie Analysen innerhalb der eigenen indo-europäischen Kultur zum römischen, hinduistischen und germanischen Recht. Das Besondere, das es für ihn zu erklären gilt, ist die bindende Kraft, die der Gabe innewohnt, und das damit zusammenhängende vermeintliche Paradox, dass die Gabe zwar in einer eher freiwilligen Form geschieht, dennoch aber immer erwidert werden muss, also als Gegengabe verpflichtenden Charakter hat. Die Gabe umfasst drei Pflichten: Geben, Nehmen und Erwidern. Ein viertes Motiv, das Mauss’ ausdrücklich erwähnt, das aber in einer eigentümlichen Ausblendung des religionssoziologischen Gehalts der Studie in der Rezeption des Essays oftmals übersehen wurde, ist die Gabe an die Götter: das Opfer in Form von Opfertieren oder Selbstopferung. Mauss’ Augenmerk gilt im ersten Teil seiner Studie insbesondere der Verpflichtung, die Gaben zu erwidern. Die Erwiderung muss dabei nicht unmittelbar an den Geber adressiert sein, wie die meisten untersuchten Fälle zeigen, sondern die Gegengabe zirkuliert zwischen Kollektiven und Generationen. 2. Der Gabentausch ist Mauss zufolge ein »soziales Totalphänomen« (fait social total) (Moebius 2006a: 95ff.). Das heißt, die Gabe beinhaltet erstens mehrere soziale und kulturelle Dimensionen, sie ist sowohl religiöser, ästhetischer, rechtlicher, politischer und moralischer Art; zweitens durchdringt das GabePrinzip die gesamte Gesellschaft und sie ist drittens sowohl in archaischen als auch in modernen Gesellschaften auszumachen. Aufgrund dieser Mehrdimensionalität und ihrer interkulturellen und transdisziplinären Bedeutung ist die Gabe ein kulturwissenschaftlich interessantes Phänomen und Mauss’ GabeStudie eine der ersten kulturwissenschaftlichen Studien par excellence.

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Die Gabe ist nach Mauss Träger einer Art bindenden Kraft (»mana«, »hau«). Der weggegebenen Sache haftet noch ein Stück des Gebers an, sie hat noch »etwas« (mana, hau) von ihm. Der Empfänger nimmt den Anderen in sich auf, der wiederum von ihm Besitz ergreift. Folglich heißt Geben auch immer, dass man sich selbst gibt, dass man etwas von sich selbst, einen Teil seiner Person, von dieser Kraft und vom »hau«, dem »Geist der Dinge«, weggibt, dass man sich selbst transzendiert. In der Zirkulation der Gaben wird auf diese Weise eine die Sozialität konstituierende und zugleich stabilisierende Verpflichtung geschaffen. Mauss spricht auch von einer »mélange«. Der Geber und die gegebene Sache sind demnach nicht völlig getrennt. In der Annahme der Gabe nimmt man gleichzeitig die fremde Person in sich auf. Man hat es also beim Geben und Nehmen nach Mauss weniger mit einer einfachen Reziprozität im Sinne der Wechselwirkung zu tun, wie vielfach aufgrund der vorherrschenden strukturalistischen Lesart der Studie angenommen wird. Vielmehr verweist Mauss’ Gabe-Theorem auf einen ekstatischen, selbsttranszendierenden Charakter der Beziehung zum Anderen und in der Annahme der Gabe zugleich auf eine Erfahrung des Ergriffen-Seins durch den Anderen und dessen Sache. Der letzte Abschnitt des Gabe-Essays widmet sich der Frage nach der Aktualität der Gabe-Praktiken, den moralischen und soziologischen Schlussfolgerungen. Mauss ist – wie bereits sein Onkel ¬ Émile Durkheim – auf der Suche nach einem die Moral und Solidarität der modernen Gesellschaft gewährleistenden Prinzip. Ihm ist also nicht nur an einer werturteilsfreien Beschreibung und Analyse der Gabe gelegen, sondern er will die moderne Gesellschaft vor rein ökonomischen Profitinteressen bewahren. So ist die Gabe nach Mauss auch weniger dem materiellen oder ökonomischen Tausch geschuldet; die materiellen Dinge sind vielmehr Medien für die symbolische Herstellung, Artikulation und Stabilisierung sozialer Beziehungen. Allerdings liefern der zunehmende Mangel an lebensweltlichen und institutionalisierten Strukturen des Gebens, Nehmens und Erwiderns, die Reduktion der Gabe auf einen ökonomischen Warentausch sowie die gesamtgesellschaftliche Ausbreitung eines utilitaristischen Individualismus aus Mauss’ Perspektive die Gründe dafür, dass Gabe-Strukturen in der Moderne ihre integrative Kraft weitgehend verloren haben. 3. Es sind vor allem die im Essay wahrgenommenen Themen der Reziprozität, der anti-utilitaristischen Verausgabung und des Ergriffen-Seins sowie des sozialen Totalphänomens, die eine intensive Rezeption der Studie bewirkt haben und in der Folgezeit weiter ausgebaut und modifiziert wurden. Es lassen sich neben einzelnen Rezeptionen der Gabe-Studie insbesondere zwei größere und für die Kulturwissenschaften zentrale Diskurszusammenhänge beobachten, die sowohl unterschiedliche Grundlagen des Sozialen hervorheben als auch unterschiedliche kulturelle Grundlagen von Integration vertreten. Sehen die Vertreter eines »strukturalistisch-symbolischen« Denkens, wie etwa ¬ Claude Lévi-

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Strauss (1999) oder ¬ Pierre Bourdieu (2004) im Gabe-Theorem von Mauss Formen des Austauschs, die auf eine die Tauschpartner und -objekte konstituierende, übersubjektive symbolische Struktur verweisen, so rezipieren die Vertreter eines »anti-utilitaristischen« Denkens das Gabe-Theorem vor allem im Hinblick auf die Momente einer »unproduktiven Verschwendung«. Sie betonen also das Prinzip der Generosität in dem von Mauss analysierten Gabentausch sowie eine nicht an einem ökonomischen Vorteil interessierte Vorstellung des Sozialen. Zu dieser Rezeptionslinie zählen in der ersten Generation das von Georges Bataille und Michel Leiris 1937 gegründete, kulturwissenschaftlich ausgerichtete Collège de Sociologie, das insbesondere die religionssoziologischen und ästhetischen Aspekte des Mauss’schen Gabe-Theorems aufgreift und zum Aufbau einer »Soziologie des Sakralen« benützt (vgl. Moebius 2006b). Gegenwärtig erklärt Alain Caillé das Gabe-Theorem zu einem »dritten Paradigma« jenseits des methodologischen Holismus und Individualismus (vgl. Caillé 2006). Zu diesen zwei maßgeblichen Rezeptionen gesellt sich noch eine weitere Interpretation von Mauss’ Gabe-Studie. In den Augen von Marcel Hénaff ist die Gabe eine symbolische Praxis der performativen Herstellung von sozialen Beziehungen und Bindungen auf der Ebene der Anerkennung (vgl. Hénaff 2009: 207, 219). Insofern kann man das Gabe-Ritual als ein Verfahren der Anerkennung des Anderen und als interkulturelle soziale Praxis zur Eröffnung, Festigung und Versicherung sozialer und kulturübergreifender Interaktionen betrachten.

Literatur Bourdieu, Pierre (2004): »Marcel Mauss aujourd’hui«. In: Sociologie et Société 36 (2): Présences de Marcel Mauss, S. 15-22. Caillé, Alain (2006): »Weder methodologischer Holismus noch methodologischer Individualismus. Marcel Mauss und das Paradigma der Gabe«. In: Stephan Moebius/Christian Papilloud (Hg.), Gift – Marcel Mauss’ Kulturtheorie der Gabe, Wiesbaden: VS Verlag, S. 161-214. Hénaff, Marcel (2009): Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Lévi-Strauss, Claude (1999): »Einleitung in das Werk von Marcel Mauss«. In: Marcel Mauss (Hg.): Soziologie und Anthropologie, Bd. 1, Frankfurt a.M.: Fischer, S. 7-41. Moebius, Stephan (2006a): Marcel Mauss, Konstanz: UVK. Moebius, Stephan (2006b): Die Zauberlehrlinge. Soziologiegeschichte des Collège de Sociologie, Konstanz: UVK. Stephan Moebius

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11 Victor Turner, The Ritual Process ` Victor Turner (* 1920 in Glasgow; † 1983 in Charlottesville [VA]) ` (1974): The Ritual Process: Structure And Anti Structure, Harmondsworth/    Middlesex: Penguin Books. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff:    (1989): Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt a.M.: Campus. ` Aktuelle Ausgabe: (2000): Frankfurt a.M./New York: ebd. ` Stichworte: Bewegung, Gemeinschaft, Ritual, Struktur, Transition

1. Schwellen- und Übergangszustände interessieren die Kulturwissenschaften in besonderem Maße, weil sich in ihnen Neues herausbildet und die Kreativität sozialen Handelns zum Vorschein kommt. Institutionen werden üblicherweise als Garanten von Stabilität betrachtet, indem sie soziale Strukturen und Klassifikationen ausbilden, an denen sich Individuen mit Rechten und Pflichten ausrichten. Zugleich befinden diese sich immer neu in Übergängen – in Übergängen des Ortes, des familiären und sozialen Status, der beruflichen Position und der Alterskohorte. Trennung, Übergang und Angliederung werden begleitet durch Übergangsriten, die Ambiguitäten symbolisieren und zu bewältigen helfen. Dieses bereits von dem Ethnologen Arnold van Gennep erarbeitete Phasenmodell führte der schottische Kulturanthropologe Victor Turner weiter aus, nun im Blick auf die Beschaffenheit des Schwellenzustands selbst, den er »Liminalität« genannt hat, und an dem sich Gemeinschaft bildet. »Für mich tritt Communitas dort auf, wo Sozialstruktur nicht ist. [...] Communitas dringt in der Liminalität durch die Lücken der Struktur, in der Marginalität an den Rändern der Struktur und in der Inferiorität von unterhalb der Struktur ein.« 2. Turner entfaltet den Ansatz in seinem zum Klassiker gewordenen Werk. Darin ging er von spontanen (oder existenziellen) Gemeinschaften (zum Beispiel der Hippiebewegung) aus, die sich in Konzerten, Happenings und Drogenerfahrungen bildeten und gelegentlich im Modus 2 verfestigten, einer normativen Gemeinschaft mit dauerhafter Struktur von Zeit und Raum. Modus 3 war für ihn die ideologische Gemeinschaft, die Gesellschaftsutopien oder -reformen verfolgt und damit auf Strukturbildung aus ist. Damit wandert dann »Gemeinschaft« über in »Gesellschaft«, für Turner ein »strukturiertes, differenziertes und oft hierarchisch gegliedertes System politischer, rechtlicher und wirtschaftlicher Positionen mit vielen Arten der Bewertung«. Turner interessierte vor dem Hintergrund seiner Feldforschungen in Afrika, wie Strukturierung zerfällt und ob sie sich über liminale Zustände restituiert (oder ganz kollabiert). Bei den Ndendu in Sambia hatte Turner das »soziale Drama« erlebt und konzeptualisiert, eine Abfolge ›bedeutungsvoller‹

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Ereignisse einer (in diesem Fall dörflich-traditionalen) Gemeinschaft, die sich der Statik funktionaler Strukturen und der Logik durch Widersprüchlichkeit und Dysfunktionalität entgegensetzte. Soziale Dramen aktivieren Turner zufolge klassifikatorische Gegensätze; es bilden sich Parteien, es kommt zu Erlebnissen religiöser Verzückung, man bekämpft gemeinsame Feinde und dergleichen. Turner hat die Felderfahrungen zu einem dreistufigen Phasenmodell verallgemeinert. Der Bruch sozialer Normen und Regeln provoziert eine Krise der Gemeinschaft. Diese versucht, sich durch ritualisierte Handlungen (Opfer, Gericht, Krieg) zu retten, am Ende kann, muss aber nicht, Versöhnung stehen. In diesem Verlauf wird die bisherige und künftige Existenz einer Gruppe thematisiert und reflektiert. Communitas ist in diesem Zusammenhang eine »antistrukturelle« Gemeinschaft im Übergang. Verbote werden überschritten, das Ich verändert und erweitert sich. Er erkennt solche Übergänge auch in modernen, funktional differenzierten Gesellschaften; die Dreyfus-Affäre war ein entscheidender Moment in der französischen Gesellschaft, als solchen analysierte Turner »Watergate« und wir könnten dem Lehman-Crash 2008 oder der Griechenland-Krise von 2011 einmal ähnliche Bedeutungen zumessen. Der Blick des Künstlers ähnelt dem des Feldforschers – beide achten (auf) Erfahrungen, die ihnen durch Rituale zugänglich werden. Rituale zeigen nicht etwas Drittes an, sie bilden selbst Struktur oder wälzen Strukturen um, auch Symbole bergen ein kreatives Potenzial. Hier entsteht »kollektive Efferveszenz« (¬ Emile Durkheim), Gemeinschaften treten in unmittelbare, kreative, selbsttranszendierende und sozialkohäsive Erfahrungsmodi (Joas) ein. 3. Turner hat die ältere Gemeinschaftsforschung in den Kulturwissenschaften, die durch den Soziologen Ferdinand Tönnies und die Gegenüberstellung zur Gesellschaft bestimmt war, erheblich weiterentwickelt. Er bildet eine Brücke zu Ansätzen, die heute in der politischen Philosophie diskutiert werden (Nancy 1988, Esposito 2004, Bauman 2009). Gemeinschaften werden dort als eher unbestimmte Relationen und Netzwerke verstanden, die der Vergesellschaftung zugrunde liegen, aber auch als kritische Vorstrukturierungen der politischen Arena, in der fest gefügte Institutionen durch (global) vernetzte Bewegungen eher deprivierter und exkludierter Individuen unter Druck geraten.

Literatur Bauman, Zygmunt (2009): Gemeinschaften. Auf der Suche nach Sicherheit in einer bedrohten Welt, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Esposito, Roberto (2004): Communitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft, Berlin: Diaphanes.

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Nancy, Jean-Luc (1988): Die undarstellbare Gesellschaft, Stuttgart: Edition Schwarz. Tönnies, Ferdinand (2005 [1887]), Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Claus Leggewie

12 Margaret Mead, Coming of Age in Samoa ` Margaret Mead (* 1901 in Philadelphia; † 1978 in New York) ` (1928): Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth    for Western Civilisation, New York: William Morrow & Company. ` Aktuelle Ausgabe: (2011): ebd. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von G. Carnegie:    (1970): Kindheit und Jugend in Samoa, München: Deutscher Taschenbuch-Verlag. ` Stichworte: Ethnologische Feldforschung, Geschlecht, Kulturrelativismus,    Kulturvergleich, Sexualität

1. 1928 veröffentlichte die Kulturanthropologin Margaret Mead ihre erste Monographie: Kindheit und Jugend in Samoa (1970), die ein höchst einflussreicher Bestseller wurde. Auch die kurz darauf erschienenen Titel Kindheit und Jugend in Neuguinea (1930/1970) sowie Geschlecht und Temperament (1935/1970) fanden größte Aufmerksamkeit in der Wissenschaft und in der Öffentlichkeit. Die Trias wurde später unter dem Titel Jugend und Sexualität in primitiven Gesellschaften (1970) veröffentlicht. Bereits im ersten Buch beschreibt die Autorin detailliert das Aufwachsen, die Erziehung und speziell die Adoleszenz von Mädchen auf Samoa, unter besonderer Beachtung des Verhältnisses der Geschlechter zueinander. Dabei vergleicht sie die samoanische Kultur mit US-amerikanischen Verhältnissen und Praktiken. Sie zeigt, dass die in Nordamerika und anderswo als besonders konflikthaft bekannte Zeit der Pubertät kein universales (biologisches), sondern ein kulturspezifisches und variantenreiches Phänomen ist. Mead betont in ihren Arbeiten die historische und soziokulturelle ›Kontingenz‹ von Welt- und Selbstbildern, Lebensformen und Verhaltensweisen. Die kulturvergleichend arbeitende Forscherin fokussiert die ›Veränderlichkeit‹ menschlichen Denkens, Fühlens, Wünschens, Wollens und Handelns. Verschiedene Kulturen dienen ihr dabei als kontrastive Vergleichshorizonte und als Vorbilder für die Veränderung der eigenen Kultur.

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Mead studierte an der Columbia University bei Franz Boas, einem der seinerzeit einflussreichsten Anthropologen und Ethnologen Nordamerikas. Mead und Ruth Benedict wurden zu seinen berühmtesten Schülerinnen und Mitarbeiterinnen. Nach ihrem Studium verbrachte Mead 1925 sechs Monate zu Forschungszwecken auf Samoa. Zahlreiche Forschungsreisen in den Südpazifik und nach Südostasien folgten. Mead war von 1926 bis zu ihrem Tode Mitarbeiterin des American Natural History Museum in New York. Dass das Museum Mead eine eigene, von ihr gestaltete und 1971 eröffnete Abteilung widmet, spiegelt ihre bleibende Bedeutung wider. 2. In Samoa untersuchte Mead das Leben von 67 Mädchen im Alter zwischen neun und zwanzig Jahren. Sie beschreibt in elf Kapiteln detailliert das Leben in drei samoanischen Dörfern, legt den Schwerpunkt jedoch auf die Statuspassage des Übergangs vom Mädchen zur Frau. Mead berichtet von einem ungezwungenen, unproblematischen und ›liberalen‹ Umgang mit Sexualität. Unverheiratete Jugendliche gehen in verschiedenen Formen ernsthafte oder spielerische, kürzer oder länger währende sexuelle Beziehungen ein. Jungfräulichkeit ist nur für die zukünftigen Ehefrauen von Häuptlingen eine Vorschrift. Die Ehe ist primär monogam konzipiert, jedoch kommt Ehebruch häufig vor und wird nur bei Frauen von Häuptlingen streng geahndet. Vor allem Liebesbeziehungen von älteren, verheirateten Männern und Frauen mit jüngeren PartnerInnen sind akzeptiert. Ehen können geschieden werden, wenn sich die PartnerInnen nicht mehr verstehen. Mead schildert aber auch vielfältige soziale Normen, die regeln, wer mit wem – abhängig vom sozialen Status und Geschlecht – wann welche Beziehungen eingehen darf. Abgeschlossen wird die Untersuchung mit zwei Kapiteln, in denen die Autorin ihre Befunde in emanzipatorischer Perspektive auf Erziehungsprobleme in der US-amerikanischen Kultur bezieht, vor allem auf die emotional belastete Sexualentwicklung vieler Heranwachsender (und Erwachsener). Mead trägt im Anschluss an Boas wesentlich zur Verbreitung des Gedankens der historischen Kontingenz und Relativität soziokultureller Ordnungen, Wissenssysteme und Praktiken bei. Sie vertritt einen dezidiert ›antirassistischen‹ Kulturrelativismus. Die primäre Sozialität und Kulturalität der symbolisch vermittelten Existenz von Menschen legt es nahe, die Charaktere der Individuen primär als Produkte der Erziehung, Sozialisation und Enkulturation aufzufassen. Nur sekundär zeigen sich Merkmale einer universalen Natur der Gattung. Selbst »die biologische Grundlage des menschlichen Charakters [kann] sich unter verschiedenen gesellschaftlichen Bedingungen verändern« (Mead 1970a: 8). Mead trägt wesentlich zur Durchsetzung der allgemeinen theoretischen Idee einer »Culture in mind« bei. Sie betrachtet Personen frühzeitig und konsequent als Folgen der Internalisierung kultureller Wissensordnungen und Praktiken – wie alle Vertreter des einflussreichen Culture and Personality-Ansatzes (Kardiner, Linton u.a.) oder auch Repräsentanten der sozial- und kulturtheoretisch

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ausgerichteten Neopsychoanalyse (Karen Horney, Erich Fromm, Harry Stack Sullivan) sowie systemischer Richtungen (etwa ihr Ehemann ¬ Gregory Bateson). Mead verknüpft ihre allgemeine theoretische Perspektive mit empirischer Forschung. Ihr Werk bietet zahlreiche detaillierte und dichte Beschreibungen anderer Kulturen. Dadurch trägt sie wesentlich zu einer erfahrungswissenschaftlichen Fundierung von (vergleichenden) Kulturanalysen bei. In ethnologischen Feldforschungen eigens erhobene, empirische Materialien sowie deren theoriegeleitete und systematische, intersubjektiv nachvollziehbare Auswertung ersetzen die früher herangezogenen Reiseberichte. Mead wendet ihre Perspektive vor allem auf die Phänomene Adoleszenz, Sexualität und Geschlecht an. Mead übt frühzeitig Kritik an der ideologischen Naturalisierung von Geschlechterverhältnissen, speziell an einseitig männlicher Macht. Diese Themen machen Meads Werk für kulturwissenschaftliche Gender oder Queer Studies unserer Tage interessant. Meads explizite oder implizite Kulturvergleiche laufen häufig auf eine Kritik an der eigenen Gesellschaft hinaus, für deren Veränderung sie sich nicht nur als Wissenschaftlerin, sondern auch als politische, vor allem auch feministische, Aktivistin einsetzt. 3. Meads Arbeiten sind vielfach noch immer aktuell, teilweise aber auch überholt. So irritiert heute etwa die hierarchisierende Bezeichnung »primitive Gesellschaften«. Komplementär zur damit einhergehenden Überordnung der westlichen Kultur über alle ›Primitiven‹ bietet Mead auch zahlreiche romantisierende Beschreibungen der samoanischen Kultur (ähnliche Verklärungen betrieben zuvor bereits ¬Bronislaw Malinowski mit den Trobriandern, sodann auch Benedict mit den Pueblo-Indianern, Dorothy Eggan mit den Hopi usw. – allesamt im Geiste von Jean-Jacques Rousseaus Bild vom ›guten Wilden‹). Dass die ›vorgefundene‹ Andersartigkeit eng an einen erotisierenden Blick gebunden ist und sich nicht zuletzt dem kulturrelativistischen Weltbild Meads verdankt, wurde häufig kritisiert. Meads heftigster und manchmal übertreibender Opponent, Derek Freeman (1983), hält der Anthropologin gar eine politisierende Instrumentalisierung von Wissenschaft vor. Andere sehen gerade in Meads emanzipatorischem und auch feministischem Engagement einen Vorzug, der in Zeiten des postmodernen Skeptizismus und der ethisch-moralischen Indifferenz überaus wertvoll ist.

Literatur Bateson, Mary C. (1993): Mit den Augen einer Tochter. Meine Erinnerungen an Margaret Mead und Gregory Bateson, Reinbek: Rowohlt. Freeman, Derek (1983): Margaret Mead and Samoa, Cambridge: Harvard University Press. Anna Sieben und Jürgen Straub

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13 Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific ` Bronislaw Malinowski (* 1884 in Krakau; † 1942 in New Haven [CT]) ` (1922): Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise    and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, London/Dutton:    Routledge. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Heinrich Ludwig Herdt:    Fritz Kramer (Hg.) (1979): Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht über    Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten    von Melanesisch-Neuguinea, Bd. 1, Frankfurt a.M.: Syndikat. ` Stichwörter: Beobachtung, Ethnographie, Feldforschung, Kolonialismus,    Reziprozität, Tagebuch

1. »[…] den Standpunkt des Eingeborenen, seinen Bezug zum Leben zu verstehen und sich seine Sicht seiner Welt vor Augen zu führen« ist Malinowskis anspruchsvolles Leitmotiv zur Erforschung fremder Kulturen. Nur wer mit den Fremden lebt, kann ihren ›way of life‹ verstehen. Mit diesem kulturwissenschaftlichen Grundsatz hat Malinowski das Ende der imperial-ethnozentristischen Armchair-Anthropology und den Beginn der modernen ethnologischen Forschung eingeläutet. Teilnehmende Beobachtung, methodisch kontrollierte Datenerhebung und das Führen eines ethnographischen Tagebuchs gehören nunmehr zu den Standards sozialwissenschaftlicher Feldforschung. Malinowski hatte sich bei der Grundlegung seiner Methodik im ersten Kapitel der »Argonauten« ausdrücklich an den Idealen der Naturwissenschaften orientiert, um der Erforschung subjektiver Wirklichkeiten eine objektive Basis zu verschaffen. Malinowskis Methoden zur Erforschung des Fremden kommen heute nicht nur bei der Erforschung nichtwestlicher Gesellschaften zum Einsatz, sondern auch zunehmend bei der Erforschung westlicher Gesellschaften. Pluralisierte, multikulturelle Gesellschaften sind ideale Anwendungsgebiete für die Methoden, die Malinowski Anfang des 20. Jahrhunderts in Neuguinea zu entwickeln begann. 2. Ausgestattet mit einem Stipendium der London School of Economics, schiffte sich Malinowski 1914 nach Papua ein. Der Forschungsaufenthalt im britischen Neu-Guinea sollte nicht von Dauer sein, aber der Ausbruch des Ersten Weltkriegs ließ Malinowski nicht wirklich eine Wahl: Er blieb (mit Unterbrechungen bis 1918). Diesem, den Umständen geschuldeten, Bleiben ist es zu verdanken, dass Malinowski nach der ersten Forschungsphase, in der er den Kontakt mit den Einheimischen eher mied als suchte, mit seinen Möglichkeiten als Feldforscher zu experimentieren begann. Dass und wie er sich – eingebettet in ein Netz von Sicherheit und Komfort gewährleistenden kolonialen Bezügen – zunächst

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vom vertrauten Eigenen entfernen musste, um sich dem unvertrauten Fremden nähern zu können, hält Malinowski nicht für erwähnenswert. Er – der »Joseph Conrad der Anthropologie« – zog es vor, sich in den »Argonauten« als einsamer Wissenschaftler zu heroisieren: »Versetzen Sie sich in die Situation, allein an einem tropischen Strand, umgeben von allen Ausrüstungsgegenständen, nahe bei einem Eingeborenendorf abgesetzt zu sein, während die Barkasse oder das Beiboot, das Sie brachte, dem Blick entschwindet.« (Malinowski 1979: 26) In seinen 1967, also 25 Jahre nach seinem Tod, mit Genehmigung seiner Frau Valetta veröffentlichten privaten Tagebüchern, spricht Malinowski eine andere Sprache: »Ankunft in Neuguinea […] Wir liefen in den Hafen ein und warteten auf den Arzt, einen dicken und unangenehmen schwarzhaarigen Mann. Ich ließ meine Sachen in der Kajüte und ging mit Mrs. McGrath an Land. Besuchte Mrs. Ashton, dann Mr. Champion – rief den Gouverneur an.« (1985: 17) Wie dem auch sei, Malinowski merkte jedenfalls schnell, dass kolonialistische Distanz hier nicht weiter helfen würde. Die Mängel der herkömmlichen Methoden machten Malinowski erfinderisch. Er lernte die Sprache der Eingeborenen, nahm Anteil an ihrem Leben und ließ sein Zelt neben ihren Hütten aufbauen (vgl. Malinowski 1979: 39). Gemäß seiner Anatomiemetapher zerlegte er die Stammesgesellschaft der Trobiander in Skelett (Institutionen, materiale Kulturprodukte), Fleisch und Blut (soziale Praxis) und Geist (Erzählungen, typische Äußerungen der Eingeborenen), um vor dem Hintergrund dieser analytischen Unterscheidungen die Reziprozitätsstruktur der Tauschhandlungen zu rekonstruieren, die den alljährlichen Kula als Handelsring der Südseeinsulaner konstituieren. Parallelen zwischen dem Kula-Ring und dem griechischen Argonauten-Mythos veranlassten Malinowski dazu, die Trobriander als »Argonauten der Südsee« zu bezeichnen. (Mit Andersheit aufhebenden Vereinnahmungen wäre man heute freilich vorsichtiger.) Ob Malinowski eine angemessene Analyse der Kultur der Trobriander gelang, ist fraglich. Die Trobriander, denen Malinowski eine abstrakte Analyse ihrer sozialen Praxis nicht zutraute, konnten sich jedenfalls in den Beschreibungen Malinowskis nur teilweise wiedererkennen. Bei der gemeinsamen Lektüre der »Argonauten« mit den Trobriandern stellte der katholische Missionar Father Baldwin fest, dass es zwischen Malinowskis Trobrianderbild und dem Selbstbild der Trobriander deutliche Differenzen gab. Malinowski war sich seiner Macht als Autor wohl bewusst: »Feeling of Ownership: It is I who will describe them or create them« (Malinowski 1967: 140) – eine zufrieden stellende Balance zwischen dem Konstruktcharakter seines Schreibens und dem Konstruktcharakter des von ihm Beschriebenen hat Malinowski in den »Argonauten« allerdings nicht gefunden. Auch das Dialogische im Verhältnis von Forscher und Erforschten bleibt in der monologischen Darstellungsform Malinowskis unsichtbar.

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3. Mit dem unbescheidenen Anspruch, dass allein der Ethnograph aufgrund seiner subjektiven Innen- und objektiven Außenperspektive zu einer unverfälschten Erfassung des Stammeslebens in der Lage sei, hat Malinowski die seiner Ära folgenden kulturwissenschaftlichen Diskursgewitter um ›Die Krise der Repräsentation‹, ›Writing Culture‹, ›Orientalismus‹ (¬ Said), ›Postkolonialismus‹ (¬ Spivak), ›postmoderner Dekonstruktivismus‹ oder ›Writing back‹ im Grunde selbst heraufbeschworen. Zum tieferen Verständnis dieser immer noch aktuellen Debatten ist es notwendig, auf Malinowski zurückzugehen. Hin- und hergerissen zwischen geisteswissenschaftlichem und naturwissenschaftlichem Denken, zwischen empirischen Fakten und literarischer Fiktion, zwischen kolonialen und humanistischen Attitüden fand Malinowski den »Mut, dem Anderen als Gleichem gegenüberzutreten« (Fritz Kramer, Nachwort in Malinowski 1979: 566), um sich so über den Fremden nicht nur dem Eigenen, sondern auch anderen Möglichkeiten menschlichen Seins zu nähern. Später, in seiner funktionalistischen Phase, ist Malinowski die fruchtbare Spannung zwischen ethnographischer Praxis und sozialwissenschaftlicher Theorie abhanden gekommen. Im Gegensatz dazu erweisen sich die »Argonauten des westlichen Pazifik« als idealer Nullpunkt, um kulturwissenschaftlichem Denken Orientierung zu geben: nicht um Malinowskis Lösungen zu übernehmen, sondern um von ihm aus die Grundprobleme kulturwissenschaftlicher Forschung immer wieder von neuem anzugehen.

Literatur Malinowski, Bronislaw (1967): A Diary in the Strict Sense of the Term, London: Routledge & Kegan Paul (dt.: Malinowski, Bronislaw [1986]: Ein Tagebuch im strikten Sinn des Wortes: Neuguinea 1914-1918 [Übersetzung von Nils Thomas Lindquist], Bd. 4, Frankfurt a.M.: Syndikat.) Ronald Kurt

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14 Mary Douglas, Purity and Danger ` Mary Douglas (* 1921 in San Remo; † 2007 in London) ` (1966): Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,    London: Routledge & Kegan Paul. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Brigitte Luchesi: (1988):    Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung    und Tabu, Berlin: Reimer. ` Stichworte: Rituale, Ordnung, Religionssoziologie, Ethnologie,    Strukturfunktionalismus

1. Das Buch der britischen Sozialanthropologin Mary Douglas erschien erstmals 1966 in London und erlangte sogleich interdisziplinäre Aufmerksamkeit. Douglas versucht in diesem Werk einige Irrtümer der vergleichenden Kultur- und Religionsforschung zu korrigieren, die ihrer Meinung nach zu einem undifferenzierten und verzerrten Bild von »primitiven« Kulturen geführt haben. Zu diesem Zweck vergleicht sie in Purity and Danger die Vorstellungen von Ordnung und Unordnung in verschiedenen Kulturen. Mary Douglas war bei ihren Großeltern in Südengland aufgewachsen, die sie streng katholisch erzogen. Sie studierte Anthropologie am »Oxford Institute of Social Anthropology« bei Edward E. Evans-Pritchard und lehrte ab 1952 Anthropologie und Kulturwissenschaften zunächst in Großbritannien, später auch in den USA. Als führende Vertreterin der britischen Sozialanthropologie arbeitete Douglas strukturfunktionalistisch, d.h., sie fragte nach dem Beitrag sozialer Strukturen zum Bestand von Gesellschaften. Stark beeinflusst von den Ideen ¬ Émile Durkheims vertrat sie die These, dass gesellschaftliche Strukturen, wie etwa das politische Herrschaftssystem oder die Stellung der Frau, ihren symbolischen Ausdruck in den (religiösen) Vorstellungen der betreffenden Gesellschaft finden. Daher versuchte sie, die Funktion sozialer Strukturen im Hinblick auf die Ausbildung spezifischer Vorstellungsstrukturen zu analysieren. 2. Purity and Danger gehört neben der 1970 erschienenen Studie Natural Symbols zu den Hauptwerken von Douglas. Es ist eine vergleichende religionsethnologische Abhandlung, in der Ordnungsprinzipien unterschiedlicher Kulturen betrachtet werden. Dabei untersucht Douglas anhand einer Fülle empirischen Materials das Verhältnis von Verunreinigungs- und Reinheitsvorstellungen, wie sie beispielsweise in Bezug auf Sexualgebote und Nahrungstabus zum Ausdruck gelangen. Grundlage ihrer vergleichenden Untersuchung sind, neben ihrer eigenen Feldforschung bei den Lele im Kongo, weitere ethnographische Abhandlungen sowie nicht zuletzt auch klassische und moderne literarische Texte. Douglas betont, dass jede Kultur ihre eigenen Vorstellungen von Ord-

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nung besitzt. Alles, was der bestehenden Ordnung einer Kultur widerspricht oder sie in Frage stellt, ist Ausdruck der Unordnung und stellt insofern eine Gefährdung dar. Bei ihrem Vergleich unterschiedlicher Kulturen war Douglas zudem aufgefallen, dass viele Reinheitsvorschriften auf religiöse Vorstellungen zurückgehen. Sie lehnte gleichwohl den »medizinischen Materialismus« kategorisch ab, der Reinigungsrituale auf Vorstellungen von Hygiene zurückführt. Zwar seien Hygiene- und rituelle Reinheitsvorschriften sehr ähnlich, doch handele es sich bei letzteren um mehr als um hygienische Überlegungen. Sie versteht rituelle Verunreinigung als symbolisches System und sieht die Funktion von Ritualen darin, Ordnung zu schaffen. So führt sie zum Beispiel Vorstellungen von der Unreinheit von Schweinefleisch, die in einigen Kulturen anzutreffen sind, darauf zurück, dass Schweine nach den gängigen Klassifikationsmustern dieser Kulturen nicht eindeutig zugeordnet werden können. Die Entschlüsselung der mosaischen Speisegebote, die Douglas auf der Grundlage dieser Überlegungen gelang, hat sie weit über die Grenzen der Anthropologie hinaus bekannt gemacht. Douglas arbeitet mit einem Modell, in dem eine Gesellschaft aus einer inneren Struktur, Randbereichen und äußeren Begrenzungen besteht. Während die innere Struktur Vorstellungen von Verunreinigung beinhaltet und die äußeren Begrenzungen einen Moralkodex bereitstellen, liegt in den Randbereichen die Kraft der Formlosigkeit. In engem Zusammenhang mit diesem Modell steht für Douglas die Bedeutung des menschlichen Körpers als Symbol für die Gesellschaft. Verletzungen des Körpers stehen dabei für Gefährdungen der Gesellschaft, die von sozialen Verunreinigungen ausgehen. Dazu können, je nach Kultur, geschlechtliche Verunreinigungen, wie beispielsweise Inzest, oder Körperausscheidungen, wie Blut und Urin, gehören. Diese Bedrohungen können dazu führen, dass die Gesellschaftsstruktur aufbricht. Ritualen kommt die Aufgabe zu, den Schmutz, d.h. die Unordnung, zu beseitigen, indem sie Ordnung stiften oder diese legitimieren. 3. Mit ihrem Werk leistete Douglas einen theoretischen Beitrag über die symbolischen Grenzen der Gesellschaft und ihre Reproduktion in Ritualen, Körpervorstellungen und Wertesystemen. Aufgrund der intensiven Auseinandersetzung mit der Funktion von Ritualen und der Funktionsweise von symbolischen Systemen ist Purity and Danger heute ein zentrales Werk der Ethnologie und Soziologie, insbesondere der Religionssoziologie. Polarisierend wirkte vor allem ihre These, dass das von ihr analysierte Ordnungsprinzip universal sei und demnach allen Kulturen, einschließlich der westlichen, zugrunde liege. Mit der Brücke, die Douglas zwischen modernen und archaischen Kulturen schlug, indem sie ihre prinzipielle Vergleichbarkeit hervorhob, trug sie entscheidend dazu bei, dass die modernen Kulturwissenschaften heute in zunehmendem Maße auch die eigene Kultur in die Forschung mit einbeziehen.

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Literatur Douglas, Mary (1998): »Ritual, Reinheit und Gefährdung«. In: Andrea Belliger/ David Krieger (Hg.), Ritualtheorien, Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 7798. Gottowik, Volker (2001): »Mary Douglas. Purity and Danger«. In: Christian Feest/Karl-Heinz Kohl (Hg.), Hauptwerke der Ethnologie, Stuttgart: Kröner, S. 73-77. Wuthnow, Robert/Hunter, James D. u.a. (1984): Cultural Analysis, London u.a.: Routledge & Kegan Paul, S. 77-132. Mehmet Kalender

15 Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques ` Claude Levi-Strauss (*1908 in Brüssel; † 2009 in Paris) ` (1955): Tristes Tropiques, Paris: Plon. ` Deutsche Überstzung aus dem Französischen von Eva Moldenhauer: (1978):    Traurige Tropen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Ethnologie, Fremdheit, Struktur, Partikularismus, Universalismus,    Vergleich

1. Levi-Strauss hat in dem vorliegenden Werk eine radikale, gegen den Autor selbst schonungslose Abhandlung über die Unmöglichkeit vorgelegt, fremden Kulturen (heute noch) angemessen zu begegnen, sie zum Objekt kulturwissenschaftlicher Beobachtung und Analyse zu machen und in einen, wie auch immer, universalistischen oder kosmopolitischen Entwurf einzuordnen. Das Buch ist eine Art Roman, der die Erfahrungen einer Brasilien-Expedition des Autors Jahrzehnte zuvor reflektiert, und, wie es Henning Ritter, ein intimer Kenner des Gesamtwerks des französischen Ethnologen, ausgedrückt hat, »das Protokoll einer exotischen Besessenheit, aber auch einer Enttäuschung. Es ist ein Buch von rückhaltloser Offenheit, einmal nicht über intime Erfahrungen, sondern über ein intellektuelles Drama. Der Ethnologe beginnt seine eigenen exotischen Phantasien zu durchschauen, er registriert die namenslose Enttäuschung darüber, dass die leidenschaftlich gesuchten Anfänge nicht zu finden sind, weil es sie nicht gibt, und schließlich seine Ernüchterung darüber, dass die Anklagen der modernen Zivilisation zu nichts führen.« (Ritter 2009) Die Lektüre dieses schmalen Berichts ist also deswegen zu empfehlen, weil er die Konfrontation des Selbst

I. Wir sind nie monokulturell gewesen: Ethnowissen

mit dem Anderen als intellektuelles und emotionales Drama erzählt und vor romantisierenden ebenso wie vor ethnozentrischen Ausflüchten bewahren kann. 2. Zu verweisen ist zunächst auf die Hauptwerke von Levi-Strauss (1958ff.), in welchen er zum einen seine ethnologischen Forschungen darlegte und zum anderen als Begründer der strukturalen Anthropologie auftrat, die in zahlreichen Gegensatzpaaren (wie endogen/exogen, zentral/peripher, ausgeprägt/ nicht ausgeprägt usw.) Invarianten der menschlichen Existenz vor dem Hintergrund ihrer zahllosen Ausprägungen darlegte. In dieser Sicht müssen Feldforscher den jeweils fernstliegenden Punkt aufsuchen, um im Vergleich zu ihnen selbst und ihrer angestammten Kultur die Eigenschaften »des« Menschen zu entdecken. »Die Erforschung dieser Wilden offenbart uns etwas anderes als einen utopischen Naturzustand oder die vollkommene Gesellschaft im Herzen des Urwalds; sie hilft uns ein theoretisches Modell der menschlichen Gesellschaft aufzustellen, das zwar keiner der Beobachtung zugänglichen Realität entspricht, aber mit dessen Hilfe es gelingen kann, ›das Ursprüngliche vom Künstlichen‹ in der heutigen Natur des Menschen zu scheiden […] Wenn es uns aber gelingt, diese fremden Gesellschaften besser kennenzulernen, verschaffen wir uns eine Möglichkeit, uns von der unsrigen zu lösen, nicht weil sie absolut schlecht oder als einzige schlecht wäre, sondern weil sie die einzige ist, von der wir uns emanzipieren müssen.« Für Levi-Strauss war der fernste Punkt das brasilianische Hochland zwischen dem Rio Paraguay und dem Amazonas, wo er in den Jahren 1935 und 1937/38 Forschungsreisen unternommen hatte (und danach keine mehr). Die indigenen Völker der Caduveo, Bororo, Nambikwara und Tupi-Kawahib hat er auf Wanderungen und in ihren Dörfern beobachtet, dabei Heirats- und Verwandschaftsbeziehungen, Handwerkstechniken und Handelsstrategien und Herrschaftsstrukturen analysiert und klassifiziert. 3. Diesem materiellen Teil der Forschung, vervollständigt durch den UNESCOReport von 1952 über Rasse und Geschichte (Levi-Strauss 1952), korrespondiert ein (selbst-)reflexiver Teil, der zum einen die Bedingungen der Feldforschung überdenkt (und seither durch eine größere Zahl ähnlicher Berichte unterstützt worden ist), zum anderen das Fortschrittsdenken, das westliche Ideale und Menschenbilder verabsolutierte. Der Aufbruch in die Fremde war getragen von dem Streben, den zum Verschwinden verurteilten Kulturen Respekt entgegenzubringen, doch standen dem die objektiven Bedingungen der Kulturzerstörung entgegen, welche die imperiale und industrielle Zivilisation mit sich brachten. Deren Folgen hat Levi-Strauss drastisch beschrieben: »Wenn heute die polynesischen Inseln im Beton ersticken und sich in schwerfällige, in dem Meer des Südens verankerte Flugbasen verwandeln, wenn ganz Asien das ungesunde Aussehen einer verseuchten Zone annimmt, wenn Afrika von

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Bidonvilles zerfressen wird, wenn Passagier- und Militärflugzeuge die amerikanischen und melanesischen Urwälder brandmarken, noch bevor sie deren Unberührtheit zu zerstören vermögen, wie kann dann die Flucht einer Reise etwas anderes sein als eine Begegnung mit den allerunglücklichsten Formen unseres eigenen historischen Daseins? Was uns die Reisen zuallererst zeigen, ist daher der Schmutz, mit dem wir das Antlitz der Erde besudelt haben.« Die andere Schwierigkeit besteht in der ethnologischen Situation selbst, deren Fallen Levi-Strauss ebenso schonungslos analysiert, denn der Beobachter aus der Fremde stört die indigene Bevölkerung, ohne dass er diesen seine Darstellung des Beobachteten überhaupt zugänglich machen kann. Daraus folgt eine von Levi-Strauss an seinem Lebensende radikalisierte Pointe: dass Kulturen nicht miteinander dialogisieren und kommunizieren können, ohne eben jene Verschiedenheit preiszugeben, die ihnen ihre Identität und Würde verliehen hat – und um derentwillen, also um sie zu bewundern und zu schützen, Ethnologen einst ins Feld gegangen waren. Levi-Strauss subsumierte sogar den Kampf gegen Rassismus und Diskriminierung, der unter dem Banner universaler Gleichheit und Solidarität geführt wird, unter die Gefährdungen der Verschiedenheit. Am Ende seines Lebens ist Levi-Strauss zu einem energischen Verteidiger seiner, der europäischen, Kultur geworden, die er nun ebenfalls als von außen gefährdet ansah.

Literatur Levi-Strauss, Claude (1952): Race et histoire (dt. v. Traugott König: Rasse und Geschichte. In: Strukturale Anthropologie II, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1975) Ders. (1958): Anthropologie structurale (dt. v. Hans Naumann, Strukturale Anthropologie I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1967) Ders. (1962): Le Totémisme aujourd’hui (dt. v. Hans Naumann, Das Ende des Totemismus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1965) Ders. (1964ff.): Mythologiques, Bd. I-IV., Paris: Plon. Ders. (1973): Anthropologie structurale deux (dt. v. Eva Moldenhauer/Hans Henning Ritter/Traugott König, Strukturale Anthropologie II, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1975) Reinhardt, Thomas (2008): Claude Lévi-Strauss zur Einführung, Hamburg: Junius. Claus Leggewie

II. Zeichen, Symbole, Kommunikationen

S PR ACHEN 16 Ferdinand De Saussure, Cours de linguistique générale ` Ferdinand de Saussure (* 1857 in Genf; † 1913 in Vufflens-le-Château    [bei Morges]) ` (1916 [1976]): de Mauro, Payot (Hg.): Cours de linguistique générale,    édition critique, Paris: Payot. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Herman Lommel:    Balley, Charles/Sechhaye, Albert (Hg.) (2001): Grundfragen der allgemeinen    Sprachwissenschaft, Berlin: De Gruyter. ` Stichworte: Differenz, Sprache, Sprachwissenschaft (Linguistik),    Strukturalismus, Poststrukturalismus, Zeichen

1. Das 1916 posthum herausgegebene Werk, das aus studentischen Mitschriften einer von 1906 bis 1911 gehaltenen Vorlesung rekonstruiert wurde, eröffnete eine völlig neue Perspektive auf Kulturphänomene und deren Analyse, die bis heute nachwirkt. Der Cours de linguistique générale, der 1916 unter dem Namen des aus einer reichen Industriellenfamilie stammenden Genfer Indogermanisten Ferdinand de Saussure veröffentlicht wurde, erwies sich als eine revolutionäre Schrift. Er begründete die moderne Linguistik als Disziplin und lieferte die Grundlage einer allgemeinen Zeichentheorie (Semiologie). Seine Schrift wurde als Programmschrift des Strukturalismus verwendet, einer der einflussreichsten Denkrichtungen des 20. Jahrhunderts. Indem das Konzept von Sprache als ein System von Differenzen auf Untersuchungsgegenstände der Anthropologie, der Psychoanalyse, der Literatur und der Philosophie übertragen wurde, etablierte es ein wichtiges allgemeines Forschungsparadigma in den Kulturwissenschaften, das die Konzepte und die Methoden des Strukturalismus und deren Radikalisierung im Poststrukturalismus bis heute prägt.

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2. Wie konnte eine Schrift über die allgemeinen Strukturen von Sprache diese Tragweite erlangen? Die Antwort liegt in der methodischen und theoretischen Betrachtungsweise, die Saussure entworfen hat, um das komplexe Phänomen ›Sprache‹ zu analysieren. Saussure unterschied zwischen der menschlichen Sprechfähigkeit (langage), dem konkreten Sprechen oder der Rede (parôle), welche individuelle Äußerungen im Kontext umfasst, und der Sprache (langue), dem System von Zeichen und Regeln einer Einzelsprache, das dem konkreten Sprechen zugrunde liegt. Die Sprache (langue) konzipiert Saussure als ein strukturiertes System, das sich synchron, wie es zu einem bestimmten Zeitpunkt existiert, oder diachron, wie es sich über die Zeit verändert, untersuchen lässt. Der Cours zeichnet den systematischen Vorrang der synchronen gegenüber der diachronischen, historischen Betrachtungsweise aus. In synchronischer Perspektive geht es darum, die eine Sprache konstituierenden Beziehungen und deren Operationsweise zu erfassen. Wie eine Symphonie und deren Aufführungen, ist eine Sprache unabhängig von den physikalischen Erscheinungsformen oder dem Medium, in dem sie realisiert wird. Eine Sprache, sagt Saussure, ist eine Form, kein Inhalt. Gleichwohl sei sie eine soziale Tatsache. Sie ist ein kollektiv geteiltes System von Zeichen, das von einem zum anderen Sprecher weitergegeben wird. Durch das Sprechen verankert sich die Sprache in den Gehirnen von Menschen. Die Sprache existiert also nicht im Sprecher, sondern nur in der Masse der Sprechenden aufgrund von kollektiven Gewohnheiten und Konvention. Der Sprecher, der in eine Sprachgemeinschaft hineingeboren ist und die Sprache erlernt, verfügt also nie über die ganze Sprache. Sie entzieht sich seiner Kontrolle, seinem Willen, obgleich er ihren Zwängen im Denken und Sprechen unterworfen ist. Die innovative Kraft des Cours wurzelte in dem nicht-repräsentationalen, dyadischen Zeichenbegriff. Das bedeutet: Saussure konzipiert Sprache als ein System von Zeichen, aber er verwirft die alltägliche Auffassung von Sprache und Zeichen, der zufolge Sprachliches Bedeutung hat, weil es für Außersprachliches steht, z.B. Objekte in der Welt oder vorab existierende Vorstellungen. Nach Saussure haben Zeichen für sich keine Bedeutung; ›Bedeutung‹ betrifft die systeminternen Beziehungen zwischen den sprachlichen Zeichen selbst. Demzufolge besteht ein sprachliches Zeichen in der Verbindung von psychischem Vorstellungsinhalt und psychischem Lautbild (oder dessen schriftlicher Entsprechung) bzw. von Bezeichnetem (signifié) und Bezeichnendem (signifiant). Die Erzeugung dieser untrennbaren Verknüpfung nennt Saussure ›Artikulation‹. Die sprachliche Artikulation bringt Sprachelemente (Phoneme, Morpheme, Wörter), Begriffe und Gedanken erst hervor, d.h., sie existieren nicht unabhängig von den Relationsstrukturen des gesamten Sprachsystems. Sie werden gebildet, indem die Sprache als eine »Reihe von Verschiedenheiten des Lautlichen, die verbunden sind mit einer Reihe von Verschiedenheiten der Vorstellungen«, dem Lautstrom und dem Denkfluss eine Struktur aufprägt.

II. Zeichen, Symbole, Kommunikationen: Sprachen

Diese aufgeprägte Gliederung ist beliebig. Zum Beispiel ist die Verknüpfung der Lautfolge [ fI∫] bzw. der Buchstabenfolge f_i_s_c_h mit der Vorstellung FISCH weder natürlich noch logisch oder kausal motiviert. Sie ergibt sich allein aus den kombinatorischen und kontrastiven Beziehungen im Sprachsystem und wird durch arbiträre Konventionen aufrechterhalten. Für Saussure sind sprachliche Zeichen keine Entitäten, sondern ›Werte‹ – damit meint er Größen im Relationssystem der Sprache. Isoliert betrachtet, hat ein einzelnes Zeichen oder Element im Sprachsystem keine Bedeutung; es gewinnt einen Wert (valeur) aufgrund seiner Beziehungen zu anderen Elementen des Systems, d.h. durch Beziehungen der Differenz oder der Opposition innerhalb des Systems. Die Identität sprachlicher Elemente geht somit aus deren Verschiedenheit oder Differenz hervor, z.B. wird die Lautfolge [ fI∫] durch seine Verschiedenheit gegenüber [tI∫], TISCH, [mI∫] MISCH usw. bestimmt. Ein Zeichen (Laut, Wort, Phrase, Satz) wird also nicht positiv durch einen Inhalt bestimmt, sondern negativ durch seine Differenzen zu anderen Elementen des Systems. Diese Beziehungen, die für alle Aspekte der Sprache konstitutiv sind, lassen sich in »horizontale«, syntagmatische Beziehungen und in »vertikale«, assoziative (paradigmatische) unterteilen. Die syntagmatischen Beziehungen beruhen auf der Kombination sprachlicher Elemente durch lineare Aneinanderreihung. Ein Element erhält seinen Wert, weil es vor oder nach anderen in einer linearen Abfolge steht. In assoziativen Beziehungen hingegen geht es um die Austauschbarkeit eines Elements in einem bestimmten Kontext durch andere, mit denen es im Gedächtnis potenziell verbunden ist, z.B. Fisch/Lachs. Die assoziativ aufeinander bezogenen Elemente können in derselben Umgebung vorkommen, schließen sich aber im gegebenen Kontext aus. Dadurch, dass ein Sprachelement in einer Folge präsent gemacht wird, werden andere ausgeschlossen. Die Stellung des einzelnen Zeichens im System, die Eingebundenheit in syntagmatischen und assoziativen Relationen, weist dem Zeichen einen Wert zu, so dass eine Sprache »ein System von bloßen Werten, das von nichts anderem als dem augenblicklichen Zustand seiner Glieder bestimmt wird« ist. 3. Im Cours wurde Sprache als ein geschlossenes System zusammenhängender Strukturen und sich gegenseitig durch Differenz definierenden Elementen beschrieben. Diese Analyse war von grundlegender Bedeutung für die Entstehung des Strukturalismus in der Linguistik und in den Kulturwissenschaften, wo die zeichentheoretische Methode Saussures auf Verwandtschaftsverhältnisse und Mythen in der Ethnologie (¬Lévi-Strauss), auf das Unbewusste in der Psychoanalyse (¬Lacan), auf die Literatur und den Alltag (¬Barthes) und auf Diskurse (¬Foucault) übertragen wurde. Nach 1968 gerieten die ahistorische Betrachtungsweise des Cours, also die Annahme beständiger Strukturen, der Stellenwert des Subjekts und die Fixierung auf das Lautliche in die Kritik. In

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poststrukturalistischen Ansätzen haben Lacan, Barthes und Foucault sowie ¬Derrida und ¬Kristeva die zeichentheoretischen Einsichten Saussures hinterfragt, radikalisiert und weiterentwickelt. So hat im 20. Jahrhundert die Rezeption des Cours über die Sprachwissenschaft hinaus weitere Werke der Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften maßgeblich beeinflusst.

Literatur Jäger, Ludwig (2003): Ferdinand de Saussure, Wissenschaft der Sprache. Neue Texte aus dem Nachlass, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 11-55. Jäger, Ludwig (2010): Ferdinand de Saussure. Zur Einführung, Hamburg: Junius. Krämer, Sybille (2001): Sprache, Sprechakt, Kommunikation, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 19-36. Louise Röska-Hardy

17 Karl Bühler, Sprachtheorie ` Karl Bühler (* 1879 in Meckesheim [Baden], † 1963 in Los Angeles) ` (1965 [1934]): Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache.    Stuttgart: G. Fischer. ` Aktuelle Ausgabe: (1999): Stuttgart: UTB. ` Stichworte: Deixis, Organon-Modell, linguistische Pragmatik, Sprache

1. Das 1934 erschienene Werk ist neben Ferdinand de Saussures Cours de Linguistique Générale (¬Saussure) einer der bedeutendsten Beiträge zur Grundlegung der modernen Sprachwissenschaft in Europa. Zentral ist dabei vor allem seine Konzeption des sprachlichen Zeichens im sogenannten »Organon«-Modell, mit dem er einer funktionalen Sicht auf die sprachliche Interaktion als Basis für alle im Sprachverstehen gründenden kulturwissenschaftlichen Teildisziplinen zur Geltung verhalf. Das sprachliche Zeichen wird in diesem Modell unter dem Gesichtspunkt seiner Verwendung in der Kommunikation betrachtet, es steht im Schnittpunkt zwischen der Sphäre des symbolisierten Inhalts einerseits und den sozialen Sphären von Sender und Empfänger dieses Inhalts andererseits. Die Gestaltung der sozialen Welt mittels Verständigung wird somit als wesentliche Aufgabe von Sprache betrachtet, die neben die Funktion der Übermittlung von Informationen gestellt wird. Ein solches Modell ist für die kulturwissenschaftliche Perspektive auf Sprache, bei der deren zentrale Bedeutung als Me-

II. Zeichen, Symbole, Kommunikationen: Sprachen

dium des öffentlichen Diskurses und als eine Form kultureller Praxis betont wird, eher anschlussfähig als eine allein auf das individuelle Sprachvermögen, die Sprachkompetenz, fokussierte Sprachkonzeption, wie sie etwa von Chomsky und dem generativen Paradigma vertreten wird. 2. Karl Bühler studierte Medizin und absolvierte daneben ein Philosophie- und Psychologiestudium. Zeit seines Lebens verstand sich Bühler als philosophischer Psychologe, seine umfassende Kenntnis der Philosophiegeschichte und seine intensive Auseinandersetzung mit Denkern von Platon bis Husserl prägen sein gesamtes Werk. Nach Stationen in Würzburg, Bonn, München, Dresden und zuletzt als Leiter des neu gegründeten Wiener Psychologischen Instituts emigrierte Bühler mit seiner aus einer jüdischen Familie stammenden Frau, der Kinderpsychologin Charlotte Bühler, im Herbst 1938 über die Zwischenstation Oslo in die USA. Er war weiterhin als Hochschullehrer tätig, veröffentlichte jedoch kaum mehr. Wenn auch Karl Bühler mit viel beachteten psychologischen Schriften hervortrat, so gilt doch allgemein die Sprachtheorie als sein bedeutendstes Werk. Das Buch ist in vier größere Teile gegliedert: 1. Die Prinzipien der Sprachforschung, 2. Das Zeigfeld der Sprache und die Zeigwörter, 3. Das Symbolfeld der Sprache und die Nennwörter sowie 4. Aufbau der menschlichen Rede: Elemente und Kompositionen. Allgemeine Aussagen mit Relevanz für kulturwissenschaftliche Fragestellungen konzentrieren sich vor allem auf die Teile 1 und 2. In Teil 1 formuliert Bühler vier »Axiome«, oder auch Grundprinzipien, der Sprachbetrachtung. Als erstes Grundprinzip stellt Bühler (S. 28) das Organon-Modell vor. Bühler beruft sich dabei auf Platons »Kratylos«, wo ebenfalls der Werkzeug-Charakter von Sprache (griech. organon: Werkzeug) herausgestellt werde. Das Modell stellt das sprachliche Zeichen ›Z‹ in den Schnittpunkt dreier Bezüge: »Es ist Symbol kraft seiner Zuordnung zu Gegenständen und Sachverhalten«, Symptom (Anzeichen, Indicium) kraft seiner Abhängigkeit vom Sender, dessen Innerlichkeit es ausdrückt, und Signal kraft seines Appells an den Hörer, dessen äußeres und inneres Verhalten es steuert wie andere Verkehrszeichen.« (S.  28) Das Zeichen selbst ist gleichzeitig »konkretes Schallphänomen« und Bestandteil des abstrakten Sprachsystems; zugleich token und type. Damit stellt Bühler im Gegensatz etwa zu Saussure und Vertretern einer Autonomie des Sprachsystems die enge Verwobenheit von Sprachverwendung und Sprachgebrauch heraus. Im Gegensatz zur Zeichentypen differenzierenden Konzeption von Charles Peirce – Symbol gegenüber Symptom/Index (und Ikon) – erkennt Bühler im sprachlichen Zeichen selbst, das üblicherweise als reines Symbol betrachtet wird, eine Verschmelzung der Typen. Nur durch diese Integration der Bezüge kann erklärt werden, wie mittels sprachlicher Zeichen Verhalten gesteuert, Interaktion hergestellt werden kann. Dieser integrative Wert des Organon-Modells ist für die kulturwissenschaftliche Sprachwissenschaft der entscheidende Gesichtspunkt.

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Das zweite wie auch das vierte Axiom stellen die durchgängige, sich auf verschiedenen Stufen (Phonem und Wort; Wort und Satz) entfaltende Zeichennatur von Sprache heraus. Das dritte Axiom bietet eine Unterscheidung zwischen Sprechhandlung und Sprachwerk sowie Sprechakt und Sprachgebilde. »In einer kühnen Kreuzklassifikation« (Auer 1999: 27) verbindet er damit die Saussure’schen Kategorien langue und parole und Humboldts Unterscheidung zwischen ergon (Werk) und energeia (Hervorbringung/Tätigkeit) in einem Vierfelderschema. Die genaue Interpretation und Zuordnung der Konzepte ist nicht leicht nachzuvollziehen und bleibt umstritten (vgl. die Hinweise in Auer 1999: 27f.). Teil 2 der Sprachtheorie enthält die eindrucksvolle, vielleicht als seine bedeutendste Leistung einzuschätzende, Abhandlung über das sprachliche Zeigen (Deixis) in einem Zeigfeld, das er dem traditionell überbetonten Nennen mithilfe von sprachlichen Begriffszeichen in einem Symbolfeld (vgl. Teil 3) gegenüberstellt: Die Zeigwörter hier, jetzt und ich stellen nach Bühler den Koordinatenausgangspunkt, die Origo, im Zeigfeld der menschlichen Sprache dar, und zwar als »sprachliche Ortsmarke, Zeitmarke, Individualmarke« (S. 107). Besonders bedeutsam, auch für das Verstehen literarischer Rede, ist seine Rekonstruktion der »Deixis am Phantasma«, wo je nach Erzähltechnik entweder das Vorgestellte an das Hier und Jetzt des Vorstellenden versetzt werde oder der Vorstellende an die Position des Vorgestellten. 3. Bühlers Sprachtheorie wurde vor allem im Prager Strukturalismus (Trubetzkoy, Jakobson) aufmerksam wahrgenommen, auch ein Einfluss auf Wittgenstein ist möglich. Danach fand das Werk bis zu seiner Wiederentdeckung seit der sogenannten »pragmatischen Wende« in den 1970er Jahren wenig Beachtung: Heute gilt Bühler als einer der Vorläufer der linguistischen Pragmatik und allgemein als Verfechter einer situations- und handlungsbezogenen Perspektive auf Sprache. Insbesondere die so genannte »funktionale Pragmatik« (vgl. Ehlich 1986) knüpft unmittelbar an Bühler an und arbeitet die bei ihm angelegten Momente der gesellschaftlichen und kulturellen Zweckbestimmung sprachlichen Handelns prägnant heraus. Ein Rezeptionshindernis kann die Darbietungsform darstellen, die teilweise Vorlesungscharakter hat. Bühler pflegt einen oft unsystematischen, abschweifenden und z.T. auch begrifflich unklaren Stil, der andererseits auch bemerkenswert einprägsame, ja brillante Passagen hervorbringt.

Literatur Auer, Peter (1999): Sprachliche Interaktion. Eine Einführung anhand von 22 Klassikern, Tübingen: Niemeyer. Ehlich, Konrad (1986): »Funktional-pragmatische Kommunikationsanalyse«. In: Dieter Flader (Hg.) (1991), Verbale Interaktion, Stuttgart: Metzler, S. 127-143.

II. Zeichen, Symbole, Kommunikationen: Sprachen

Wieder in: Ludger Hoffmann (Hg.) (2000), Sprachwissenschaft, Berlin/ New York: de Gruyter, S. 183-203. Eschbach, Achim (Hg.) (1984): Bühler-Studien, 2 Bde., Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Innis, Robert E. (1982): Karl Bühler. Semiotic Foundations of Language Theory, New York/London: Plenum. Gisela Zifonun

18 Jurij Lotman, Der semiotische Raum ` Jurij Lotman (* 1922 Petrograd [heute Sankt Petersburg]; † 1993 in Tartu    [Estland]) ` (1984): »О семиосфере «. In: Учен. зап. Тарт. го c. ун-та , Tartu 1984, Вып . 641, С . 5-23. (Труды по знаковым системам . [Т .] 17: Структура диалога как принцип работы семиотического механизма .) ` »Семиотическое пространство « und »Понятие границы «, in: Внутри мыс лящих миров : Человек – Текст – Семиосфера – История ; часть 2-ая : Семиосфера , Москва 2000, C. 250-267. ` Englische Übersetzung aus dem Russischen von Ann Shukman: (1990):    »Semiotic Space« und »The notion of boundary«. In: Universe of the Mind:    A Semiotic Theory of Culture, Part II: The Semiosphere. London/New York:    I.B. Tauris, S. 123-142. ` Deutsche Übersetzung: (2010): »Der semiotische Raum« und »Der Begriff    der Grenze«. In: Susi Frank/Cornelia Ruhe/Alexander Schmitz (Hg.), Jurij Lotman,    Die Innenwelt des Denkens, Teil 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 163-173    und 174-190. ` Stichworte: Grenze, Kulturkontakt, Peripherie, Semiosphäre

1. Jurij Michajlovič Lotman definiert Kultur als Semiosphäre, d.h. als Zeichenraum, der durch eine unauf hörliche semiotische Dynamik der Zeichenbildung und Zeichenlöschung (Semiose) prozessual definiert ist. Als wichtigsten Mechanismus der Semiosphäre bestimmt Lotman die Grenze, über die sowohl Abgrenzung wie, qua Übersetzung, Aneignung erfolgt. Semiosphären sind in sich in viele untergeordnete Semiosphären teilbar; strukturell sind sie durch eine Differenz zwischen Zentrum und Peripherie gekennzeichnet, wobei die Peripherie als Grenzzone des Kontakts zu benachbarten Semiosphären als Ort intensivierter semiotischer Dynamik bestimmt wird.

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2. Formuliert in Anlehnung an die Begriffe Biosphäre und Noosphäre von Vladimir Vernadskij, bezeichnet Semiosphäre als zentraler Terminus von Lotmans semiotischer Kulturtheorie den als semiotisch verstandenen Raum der Kultur, oder anders gesagt: Semiosphäre ist Lotmans Synonym für Kultur. Das bedeutet, dass Kultur erstens, als Sphäre zeichenhafter Kommunikation und zweitens, als systemhafter und dabei offener Prozess von Zeichen- und Codebildung und -tilgung (Semiose) verstanden wird. Als Beispiele für Semiosphären nennt Lotman Kulturepochen, also z.B. die »semiotische Struktur der europäischen Romantik« oder auch Nationalkulturen (die russische Kultur). Was räumlich als Diskrepanz zwischen Zentrum und Peripherie beschrieben werden kann, erscheint zeitlich als kultureller Entwicklungszyklus: Die stufenweise Entwicklung einer Semiosphäre beginnt mit einem anomischen Stadium, in welchem Unbestimmtheit und Kontingenz überwiegt, d.h. mit einer Struktur, die der Peripherie der Semiosphäre entspricht, und endet mit dem Maximum an struktureller Organisation, welches sich in Selbstbeschreibung und zu Erstarrung neigender semiotischer Stabilität äußert. Den wichtigsten Mechanismus der Semiose bildet in Lotmans Modell die Grenze, deren Konzept er im Kapitel Der Begriff der Grenze diskutiert. Die Grenze, die Semiosphären voneinander trennt, hat eine doppelte Funktion: Sie trennt und sie verbindet. Mithilfe der Grenze bzw. mithilfe von Abgrenzung konstituiert sich jede Semiosphäre, sowohl auf der Makroebene einer National- oder einer Epochenkultur wie auf der Mikroebene einer einzelnen Sprache, eines Diskurses, einer Gattung oder eines einzelnen Textes, der – von Lotman als »semiotisches Individuum« verstanden – im Kontext aller anderen Einzeltexte ebenfalls eine eigenständige Semiosphäre bildet. Jede Semiosphäre grenzt sich von einem semiotischen Außenraum ab. Wie auf der Ebene des Raumes, so funktioniert der Grenzmechanismus auch auf der Ebene der Zeit: So wie die Unterscheidung zwischen innerem und äußerem Raum, so ist auch die Abgrenzung der Gegenwart von Vergangenheit einerseits und von Zukunft andererseits konstitutiv für die Herausbildung der Semiosphäre, deren Semiose sowohl einen Gedächtnis- wie auch einen Vergessensmechanismus impliziert. Die Grenze ist für Lotman ein »Übersetzungsmechanismus«. Während im Zentrum die Abgrenzung absolut gesetzt ist und die semiotischen Normen bzw. Codes maximale Geltung erlangen, erscheint die Peripherie bzw. Grenzregion als Ort des Kontakts, des gegenseitigen Eindringens der Semiosphären ineinander, als Ort der Hybridisierung und »konstitutiven Zweisprachigkeit«, d.h. als Ort, an dem Grenze weniger als Abgrenzung, sondern mehr als Aneignung fungiert. Dadurch erscheint die Peripherie als Zone der intensivierten Semiose, als Zone, die einerseits durch Abweichung vom Zentrum definiert ist, in der die Normen des Zentrums durchbrochen werden, in der die Ordnung des Zentrums gelockert oder gestört erscheint, in der die Sprache des Zentrums ebenso fremd erscheint, wie die Sprache der benachbarten Semiosphäre, und als Zone, in der durch Über-

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setzung ständig neue Information gebildet wird. Die Peripherie als Grenzzone ist somit zugleich ein prädestinierter Ort für Konflikte wie auch ein Ort der Verbindung zwischen Kulturen, an dem sich nach und nach Grenzen auflösen, übergeordnete Verbindungen bilden und neue Semiosphären konstituieren. Während sich in Lotmans Konzeptualisierung des Grenzmechanismus das vom Strukturalismus geprägte binaristische Denken deutlich manifestiert, lässt Lotmans Konzeptualisierung der Peripherie als Grenzraum, als semiotisch dynamisierte und ständig semiotischen Überschuss produzierende Zone, die für das Funktionieren des Zentrums der Semiosphäre genauso wichtig ist, wie die stabilisierenden Metatexte, die normierenden Selbstbeschreibungen des Zentrums selbst, das strukturalistische Denken weit hinter sich. 3. Lotmans Konzeptualisierung der Kultur als Semiosphäre wurde erst mit großer Verspätung außerhalb des engen Kreises der Tartuer Semiotik und der westlichen Slavistik rezipiert. Theoriegeschichtlich stehen Lotmans Ausführungen zur semiotischen Dynamik der Kultur als Grenz-Dynamik – obwohl es weder persönliche Kontakte noch intertextuelle Bezugnahmen gegeben hat – in einem breiten Kontext zeitgenössischer westlicher kulturtheoretischer Ansätze. Zum einen sind dies Ansätze, die Kultur als Text oder als Bedeutungsgewebe verstehen wie z.B. ¬Clifford Geertz. Zum zweiten sind es solche Ansätze, welche die räumliche Dimension von Kultur fokussieren und sich mit der symbolischen Konzeptualisierung des kulturellen Raums auseinandersetzen wie z.B. ¬Michel Foucault im Aufsatz Von anderen Räumen (1967), in welchem er den Begriff ›Heterotopos‹ geprägt hat. Während es bei Foucault, oder auch Henri Lefebvre und Michel de Certeau, jedoch ausschließlich um den Raum geht, stellt Lotmans Konzept der Semiosphäre einen raumzeitlichen Ansatz dar. Da für Lotmans Semiotik zusammen mit dem Begriff des Codes auch der Begriff des (semiotischen) Systems grundlegend ist, muss dieser Ansatz auch im Kontext zeitgenössischer Systemtheorien gesehen werden. Die besondere Hervorhebung, die bei Lotman im Zusammenhang des Verständnisses von Kultur als offenem dynamischem System der Faktor der Unbestimmtheit bzw. der Kontingenz erfährt, ist mit der Systemtheorie ¬Luhmanns zu vergleichen. Im Kontext aktueller kulturtheoretischer Entwicklungen erscheint Lotman gerade aufgrund der Bedeutung, die sein Ansatz Unbestimmtheit, Kontingenz, Desintegration beimisst und aufgrund der komplexen Konzeptualisierung der Dynamik zwischen Zentrum und Peripherie von großer Aktualität.

Literatur Frank, Susi K./Ruhe, Cornelia/Schmitz, Alexander (Hg.) (2011): Integration und Explosion. Perspektiven auf die Kultursemiotik Jurij Lotmans, Bielefeld: transcript.

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Schmitz, Alexander/Frank, Susi K./Ruhe, Cornelia/Schmitz, Alexander (2010): »Jurij Lotmans Semiotik der Übersetzung«. In: Susi K. Frank/Cornelia Ruhe/Alexander Schmitz (Hg.), Jurij Lotman, Die Innenwelt des Denkens, Berlin: Suhrkamp, S. 383-416. Schönle, Andreas (Hg.) (2006): Lotman and Cultural Studies. Encounters and Extensions, Madison: University of Wisconsin Press. Witzany, G. (2007): »From Biosphere to Semiosphere to Social Lifeworlds«. In: Marcello Barbieri (Hg.), Biosemiotic Research Trends, New York: Nova Science Publishers. Susi K. Frank

19 Jacques Derrida, De la grammatologie ` Jacques Derrida (* 1930 in El Biar [Algerien]; † 2004 in Paris) ` (1967): De la grammatologie, Paris: Les Editions de Minuit. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Hans-Jörg Rheinberger    und Hanns Zischler: (1983): Grammatologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Dekonstruktion, Hermeneutik, Schrift, Vernunftkritik

1. Es ist sicher keine Übertreibung zu bemerken, dass von dem Erscheinen des Buches De la grammatologie von Jacques Derrida im Jahr 1967 nicht weniger als eine Revolutionierung kulturwissenschaftlicher Methodik ausging. Der außergewöhnliche Rang, der dieser Schrift zukommt, ist vor allem darin begründet, dass sie die neue Methode der Dekonstruktion nicht nur philosophisch-inhaltlich entwickelt, sondern sie zugleich in Auseinandersetzung mit ihren Erkenntnisobjekten exemplarisch vorführt. Ein theoretischer Paukenschlag war die Grammatologie (GR) auch, weil sie sich wirkungsmächtig gegen Grundüberzeugungen der bis dahin dominierenden marxistischen und existenzialistischen Philosophie wendet und damit das aufkommende poststrukturalistische Denken maßgeblich beeinflusste. 2. Anders als die gesellschafts- und systemkritische Perspektive der neomarxistischen und existenzialistischen Theoriebildung nimmt die Dekonstruktion keinen Ort außerhalb der kritisierten Ordnung ein. Sie wendet sich bewusst von einem kritischen Denken ab, das die Kritik nur vorzutragen vermag, weil sie das Bild einer besseren Welt bereits vor Augen hat. Stattdessen sieht sich die dekonstruktivistische Methode bereits inmitten der reflektierten Ordnung und spürt den dort aufzuweisenden Widersprüchen

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und brüchigen Konstruktionen nach. »Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen, sich ihrer strukturell zu bedienen, d.h., ohne Atome und Elemente von ihr absondern zu können.« (GR 45) Gerade die Auseinandersetzungen mit der Sprache machen diese methodische Vorkehrung besonders deutlich. Denn um über die sprachliche Ordnung zu reflektieren und zu sprechen, muss man die Sprache selbst benutzen. Indem ich über Sprache schreibe, werde ich gleichzeitig von ihr getragen. Eine kritische Distanz zu ihr ist ausgeschlossen, da ich die ihr eigenen Wörter verwenden muss. Wir haben es hier also mit einem Zirkel zu tun, dem wir als sprechend denkende Wesen nicht entkommen können. Die Grammatologie setzt sich u.a. mit der für die Geschichte der Kulturwissenschaften so zentralen Schrift ¬Ferdinand de Saussures Grundfragen der Allgemeinen Sprachwissenschaft auseinander. Das besondere Augenmerk Derridas findet diese Sprachtheorie – die als Begründung der modernen europäischen Linguistik gilt –, weil sie Sprache nicht mehr als bloße Darstellung eines externen Sinns betrachtet, sondern in ihr den eigentlichen Artikulations- und Schöpfungsprozess des Denkens sieht. Die Sprache als differenzieller Prozess artikuliert und produziert die Identitäten, mit denen das Denken operiert. Die Sprache als System von Differenzen bringt fortwährend neue Identitäten und neue Bedeutungen hervor. Für den schriftlichen Text bedeutet dies, dass er sich von den inhaltlichen Absichten seines Autors zu entfernen und ein Eigenleben diesseits seiner ursprünglichen Bedeutungen zu führen vermag. Dies hat zur Folge, dass auf der einen Ebene des Textes sich der vom Autor offensichtlich intendierte Sinn findet, auf der anderen Ebene aber treiben Begriffe und Ausdrücke, die diesen Sinn aushöhlen und zur Neuordnung zwingen. Im Gegensatz zum traditionellen Textverstehen, der Hermeneutik, entwirft Derrida mit der Dekonstruktion eine Textwissenschaft, die die Materialität des Buchstabens und insbesondere diejenige der Schrift ernst nimmt. Die von Derrida in der Grammatologie skizzierte Wissenschaft von der Schrift (›gramma‹) präsentiert sich als Gegenentwurf zu einer abendländischen linguistischen und sprachphilosophischen Tradition: Die Philosophie Rousseaus oder die Linguistik de Saussures stehen exemplarisch für diese abendländische Theorietradition. Das gesprochene Wort wird wie selbstverständlich als mit dem Denken und der Innerlichkeit der Reflexion verbunden begriffen. Hingegen gilt die Schrift zumeist als bloßes Abbild, als Ergänzung und Ersatz der abwesenden Rede. Alle sichtbaren, hörbaren und anfassbaren Kulturgegenstände scheinen dem Denken gegenüber äußerlich. Das Denken, das sich selbst zu denken vermag, ist der Kern und das bestimmende Innen. Alle wahrnehmbare Materialität hingegen ist bloßer Ausfluss und Darstellung des denkerischen Schöpfungsaktes. Derrida konzediert daher, dass mit einer solchen phonozentrischen und logozentrischen Verstehensperspektive ein Denken der Präsenz und des Ur-

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sprungs einhergehen muss. Am Anfang steht eine mit sich selbst identische Präsenz, mag sie Denken, Wahrheit oder Sinn heißen. Aber die Schrift spielt nach Derrida ein doppeltes Spiel. Zwar lässt sie sich einerseits so als materiales Instrument der Rede und dem Denken unterordnen, andererseits aber arbeitet sie still und lautlos an einer Verschiebung und Umkehrung dieser Ordnung. Denn indem das Denken sich mittels der Laute und der Schriftzeichen in das Draußen der hörbaren und sichtbaren Darstellung begibt, erfährt es die für sich selbst wesentliche Gliederung und Strukturierung. Das Denken bedarf der Differenz der einzelnen Zeichen und ihrer Anordnung im System der Sprache. Insofern ist es aber gezwungen, um sich zu artikulieren, den Weg über die materiell differenzierte Ordnung der Sprache als Zeichensystem zu gehen. Dieser Weg wird schnell zum Umweg, da er Zeit und Raum benötigt. Das vermeintlich ursprüngliche und präsenzfixierte Denken kann nur durch den Umweg über wohl differenzierte Körper und Gegenständlichkeiten auf sich selbst zurückkommen. Am Anfang dieser These steht die Annahme, dass es kein körperloses Denken gibt. Die Schrift steht nun exemplarisch für eine solche Körperlichkeit. Sie ist es, die das Denken aus seinem vermeintlichen Zentrum lockt und mit dieser Umleitung eine Verzögerung und einen Aufschub einleitet, die das Präsenzprinzip des abendländischen Denkens aushebelt. Diese Bewegung des Aufschubs, der Umleitung und der Verschiebung zwingt zudem den ›logos‹ immer wieder zu neuen Differenzierungen. Jedes Denken befindet sich in diesem nicht stillstellbaren Prozess unaufhörlich sich neu einschreibender Differenzen. Derrida knüpft daher an den Begriff der alphabetischen Schrift in seinen grammatologischen Überlegungen an, setzt sich aber auch zugleich von diesem mit einem neuartigen Schriftbegriff ab, den er an einigen Stellen auch ›Ur-Schrift‹ (»archi-écriture«) nennt. Er zielt damit auf jene Bewegung, die im Durchlauf durch eine differenziell strukturierte Ordnung wie der Sprache zu einer steten Fortentwicklung führt, die ihren eigenen Ursprung nicht mehr kennt. 3. Vergleichen ließe sich diese Bewegung der Schrift – und Derrida legt den Vergleich selbst nahe – mit einem neuen Weg, der durch eine Wildnis geschlagen wird. Der Weg belässt seine Umgebung nicht so, wie sie zuvor bestand. Es finden eine Einritzung und ein Durchbruch statt, die die Landschaft neu ordnen und strukturieren. Die neue Trasse selbst ermöglicht wiederum Abzweigungen und Bahnungen. Die so entstehende Ordnung strukturiert sich mit jedem zusätzlichen Weg neu und wird zu einem System von unterschiedlich gegliederten Orten. Das Bahnen und Weben dieses fortschreitenden Ordnungsprozesses lässt sich auf den Bereich der Sprache und des Denkens als ›Schrift‹ im Sinne Derridas übertragen.

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Literatur Bennington, Geoffrey/Derrida, Jacques (1994): Jacques Derrida. Ein Portrait, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Culler, Jonathan (1988): Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie, Reinbek: Rowohlt. Dreisholtkamp, Uwe (1999): Jacques Derrida, München: C.H. Beck. Alfred Hirsch

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S YMBOLISCHE F ORMEN 20 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen ` Ernst Cassirer (*1874 in Breslau; † 1945 in New York) ` (1923-1929, 1995): Philosophie der symbolischen Formen, Berlin: Cassirer.    Bd. 1: Die Sprache (1923); Bd. 2: Das mythische Denken (1925); Bd. 3:    Phänomenologie der Erkenntnis (1929); Bd. 4: Zur Metaphysik der    symbolischen Formen, (posthum 1995, hg. von John M. Krois, als Bd. 1 der    Nachlass-Werke in der »Hamburger Ausgabe« [hg. von Birgit Recki]:    Gesammelte Werke [ECW], Bd. 1-26, 1998-2006 [dort Bde. 1-3, 2010]    und Nachgelassene Manuskripte und Texte [ECN], Bd. 1-18, 1995-2009, Ham   burg: Felix Meiner Verlag). ` Stichworte: Konstruktion, Kulturphilosophie, Medien, Symbol(isches)

1. Die Philosophie der symbolischen Formen ist ein zentraler Text der Kulturwissenschaften, sofern Cassirer Immanuel Kants Idee der Konstruktion der ›Natur‹ in den Wissenschaften (Kritik der reinen Vernunft) zur generell kulturellen Konstruktion der Wirklichkeit erweitert. Alle »symbolischen Formen« (Mythos, Religion, Kunst, Technik, Wissenschaft, Politik usw.) schaffen je eine Weltsicht mit ihrer eigenen Raum-, Zahl- und Zeitauffassung, ihrer eigenen Logik, ihrem eigenen Subjektverständnis. Diese Pluralität der Welt- und Selbstverständnisse hat Cassirer sowohl systematisch als auch historisch verfolgt. Nach ¬Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) und Diltheys Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) und vor Autoren wie Castoriadis und ¬Foucault war er es, der die variable Konstitution von Welt und Selbst in ihrer Angewiesenheit auf das Symbolische dachte. Für Cassirer (und uns, die wir von ihm geprägt sind) ist Kultur die Art und Weise, in der Mensch sich je seine ›Welt‹ und sein ›Selbst‹ schafft. 2. Erkenntnis und Sprache, Mythos, Kunst usw. sind keine Abbilder der Welt; vielmehr sind sie deren Medien: Sie sind keine Spiegel des Wirklichen, sondern dessen Bedingung. Wenn ein Werk quer zu (oder unter) den kultur- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen liegt, dann ist es die Philosophie der symbolischen Formen. Die hier vorgenommene Umformung der kantischen Erkenntnistheorie in eine allgemeine Kulturphilosophie ist eines der »historischen Apriori« der Kulturwissenschaften: eine ihrer historischen Möglichkeitsbedingungen. Cassirer rezipiert – wie diese – eine Vielzahl disziplinärer Perspektiven, die er in einem ebenso historisch wie kulturenvergleichenden Blick systematisch zu-

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sammenbindet. Berücksichtigt werden dabei die neueste Mathematik und Physik (als Objekte der Untersuchung); Theorien und Forschungsergebnisse u.a. der Ethnologie, Soziologie, Psychologie, Biologie, Kunstgeschichte und der Philosophie. Entscheidend ist in der Synthese dieser Forschungen die Transformation, oder besser Neuerfindung, des Symbol-Begriffs: Cassirer befreit ihn aus der repräsentationslogischen Tradition, in der das Symbol stets Ausdruck von Anderem, Verborgenem ist, und macht daraus einen konstitutionslogischen Begriff. Das Symbolische drückt demnach nichts aus, was vorher bereits existiert; es kopiert nichts aus dem Bereich des Wirklichen in das des Erkannten. Vielmehr schafft sich der Mensch mittels seiner Fähigkeit, etwas symbolisch zu nehmen, je verschiedene Wirklichkeiten. Und er kommt nicht darum herum: Alles hat für ihn eine »symbolische Prägnanz« (PhsF III, 235), er ist das animal symbolicum, das keine vorgegebene Umwelt hat (wie Jakob von Uexküll für die verschiedenen Tiere zeigt), sondern eine symbolvermittelte und damit höchst variable Welt. Anders als die etwa zeitgleich entstehende analytische Philosophie, hat Cassirer in dieser These die nichtsprachlichen Ausdrucksformen zutiefst berücksichtigt: Neben der Sprache interessiert ihn systematisch die wirklichkeitsschaffende Expressivität des Mimischen, wie etwa im Ritual, ebenso wie die abstrakte Konstitution der Welt in den Formeln der Chemie oder Physik. Idealtypisch trennt Cassirer diese drei symbolischen Formen (Mythos, Sprache, Wissenschaft) hinsichtlich ihrer Zeichenfunktion (›Ausdruck‹, ›Darstellung‹, ›Bedeutung‹) und verortet sie zugleich in der historischen Abfolge. Demnach verändert sich die Funktion – die Vorstellung des Bezuges von Zeichen und Welt – von der mythischen Weltauffassung bis zur modernen Naturwissenschaft: Werden die Zeichen zunächst als Wesen aufgefasst, gelten sie schließlich als rein arbiträr. Kulturhistorisch entspringen alle symbolischen Formen dem Mythos, aus dem sich Wissenschaft, Technik, Religion etc. differenziert haben. In jeder einzelnen symbolischen Form beobachtet Cassirer wiederum eine Entwicklung vom mimetischen zum ›rein‹ symbolischen, vom ›primitiv-anschaulichen‹ zum ›logisch-abstrakten‹ Denken. Scheint zuweilen diese evolutionistische Perspektive vorrangig, so wird Cassirer die verschiedenen symbolischen Welten doch stets als gleichwertig konzipieren, verbunden mit der These, dass alle aktuell bleiben: Es ist sowohl eine genetische als auch eine strukturelle Theorie. Cassirers originäre Leistung ist diese parataktische Konzeption der Wirklichkeit, für welche die Einheit des menschlichen Geistes in der komplementären, sich ergänzenden Differenz der verschiedenen symbolischen Formen und der in ihnen konstituierten Welten liegt. 3. Die These einer aktiven Schaffung der Wirklichkeit und des Selbst sowie ihrer sich ergänzenden Differenz hat die Kultur- und Ideengeschichte im 20. Jahrhundert mit geprägt. Cassirer ist mit dieser Großtheorie in einem Atemzug mit Husserl, Heidegger und Wittgenstein zu nennen: Er gilt als der »Leibniz

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der Kulturphilosophie« (Rudolph 2003: IX), als deren Begründer und als der neue und vielleicht letzte Universalgelehrte. Anknüpfungen an sein Werk finden sich bei so verschiedenen Autoren wie Blumenberg, ¬Bourdieu, ¬Geertz, Goodman, Habermas, Susanne K. Langer, Merleau-Ponty und ¬Piaget. Auch bei Castoriadis’ Konzeption der symbolisch-imaginären Konstitution der Gesellschaft sind Ähnlichkeiten nicht zu verkennen, ebenso in Foucaults Begriff der épistème. Cassirer fragt allerdings nicht soziologisch; vielmehr abstrahiert er von der Frage der Macht in den Ordnungen der Dinge. Und gegenüber der die Kulturwissenschaften beherrschenden These der Kontingenz, des Auftauchens und Verschwindens von Weltsichten steht seine These der wachsenden Reflexivität des Denkens in den aufeinander aufbauenden, zu Rationalität und Freiheit fortschreitenden Epochen. Insofern ist Cassirer noch Idealist. Foucault hat sich indes vor ihm verbeugt. Namentlich im Buch über die Aufklärungen eröffne dieser die »Möglichkeit einer neuen Geschichte des Denkens«: die »Grundlage, auf der wir nun weiterarbeiten müssen«. Die Bedeutung von Werk und Autor für die Kulturwissenschaften ist tatsächlich kaum zu überschätzen, insofern die Kulturphilosophie ohne das Theorem der symbolischen Formung, die Kulturwissenschaft ohne die Einsicht in die sozial- und weltkonstitutive Funktion der ›Kulturen‹ in ihrer Differenz und die Medienwissenschaften ohne die Einsicht in die Untrennbarkeit von ›Sinnlichkeit‹ und ›Sinn‹ undenkbar sind. Als entscheidender moderner Denker der Pluralität und der Medialität des Denkens könnte sein Werk für die Kulturwissenschaften heute nicht unverzichtbarer sein.

Literatur Braun, Hans-Jürg/Holzhey, Helmut/Orth, Ernst W. (Hg.) (1988): Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Paetzold, Heinz (2002): Ernst Cassirer zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg: Junius. Recki, Birgit (2004): Kultur als Praxis. Eine Einführung in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Berlin: Akademie. Rudolph, Enno (2003): Ernst Cassirer im Kontext: Kulturphilosophie zwischen Metaphysik und Historismus, Tübingen: Mohr Siebeck. Sandkühler, Hans J./Pätzold, Detlev (Hg.) (2003): Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers, Stuttgart: Metzler. Heike Delitz

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21 Erwin Panofsky, Meaning in the Visual Arts ` Erwin Panofsky (* 1892 in Hannover; † 1968 in Princeton) ` (1995): Meaning in the Visual Arts, Chicago: University of Chicago Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Wilhelm Höck: (1996):    Sinn und Deutung in der bildenden Kunst, Köln: DuMont.    (Nachdruck der Ausgabe von 1978) ` Stichworte: Bedeutung, Bild, Ikonographie, Ikonologie, Kunstgeschichte

1. Der Band umfasst neun Aufsätze, die der Kunsthistoriker Erwin Panofsky bereits zwischen 1921 und 1953 veröffentlicht hatte. In gesammelter Form erschienen sie dann 1955 erstmals unter dem Titel Meaning in the Visual Arts. Erst Mitte der 1970er Jahre folgte die Übertragung ins Deutsche. Ein biographischer Bruch war die Ursache für diese verspätete Rezeption in Panofskys Geburtsland: Seit Mitte der 1920er war er Professor in Hamburg gewesen, wurde dann jedoch 1933, wie fast alle jüdischen Beamten, aus dem Staatsdienst der NS-Diktatur entlassen. Panofsky, der ohnehin schon als Gastprofessor in den USA unterrichtet hatte, emigrierte daraufhin und wirkte in der Folge an der New York University sowie in Princeton. Sinn und Deutung in der bildenden Kunst verbindet allgemeinere Reflexionen zum wissenschaftlichen Status der Kunstgeschichte sowie ihrer Methoden mit materialorientierten Fallstudien. Einleitend konzeptioniert Panofsky die Kunstgeschichte als Geisteswissenschaft. Daraufhin widmet er sich sowohl theoretisch als auch praktisch der Bedeutung von Kunstwerken und schlägt abschließend den Bogen zu seinen persönlichen Erfahrungen mit den verschiedenen Wissenschaftskulturen in Deutschland und den USA. Die Aufsatzsammlung kann als Einführung in Panofskys umfangreiches Gesamtwerk gelesen werden; insbesondere der Text zu Ikonographie und Ikonologie (1939 erstmals auf Englisch erschienen) erweist sich dabei als grundlegend. Das hier exemplarisch formulierte Modell verschiedener Bedeutungsschichten von Kunstwerken beeinflusst die transdisziplinäre Bilderforschung noch immer. 2. Panofsky verortet »Kunstgeschichte als geisteswissenschaftliche Disziplin«. Entscheidend ist dabei das Verhältnis zur Zeitlichkeit: Leonardo da Vincis Schriften etwa seien für die aktuelle naturwissenschaftliche Forschung nicht mehr hilfreich, doch »[u]nter geisteswissenschaftlichem Blickwinkel altern menschliche Zeugnisse nicht«. Die spezifisch kunstgeschichtliche Aufgabe bei dieser Rückwärtswendung der Geisteswissenschaften sieht Panofsky in ihrer Beschäftigung mit Artefakten, die ästhetisch erfahren werden sollen. Deren Bedeutung sei durch die Kombination wissenschaftlicher Analyse mit subjektiv gefärbter Intuition zu rekonstruieren, wobei die literarische und visuelle Einarbeitung in den jeweiligen Entstehungskontext für ihn eine wesentliche Vor-

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aussetzung ist. So sollen »die Grundhaltung einer Nation, einer Epoche, einer Klasse, einer religiösen und philosophischen Überzeugung« über ein Werk erschlossen werden und sich wechselseitig mit diesem erhellen. Diesen über eine reine Stilgeschichte weit hinaus führenden Gedanken übersetzt Panofsky in ein dreiteiliges Schema, das er in seinem Œuvre mehrfach ausdifferenziert hat (sich dabei u.a. beziehend auf ¬Karl Mannheim und ¬Ernst Cassirer). Da ist zunächst das »natürliche Sujet«: Linien, Farben und Formen werden aufgrund praktischer Erfahrungen und stilgeschichtlicher Kenntnisse als Personen, Objekte oder auch, in ihrer Wechselwirkung, als Ereignisse gedeutet. Darauf baut das »konventionale Sujet« auf, bei dem die jeweils dargestellten Motive mit bestimmten Themen oder Konzepten verknüpft werden. Wurde also auf der ersten Bedeutungsebene eine Frau mit Schwert und dem Haupt eines Mannes identifiziert, so kann sie im zweiten Schritt möglicherweise als Abbildung der biblischen Judith bestimmt werden. Die Ikonographie, die für diesen Bereich zuständig ist, setzt bei ihrer Analyse auf genaue Kenntnis literarischer Quellen sowie verwandter Bildtypen. Auf der dritten Ebene erschließen sich dann die »eigentliche Bedeutung« bzw. der »Gehalt« des Werks, also die oben bereits erwähnten kollektiv geteilten Einstellungen, die durch eine Persönlichkeit modifiziert und in einem Werk verdichtet worden sind. So wird Leonardos Abendmahl verständlich »als ein Dokument [seiner] Persönlichkeit […] oder der Kultur der italienischen Hochrenaissance.« Die hierzu nötige ikonologische Interpretation verbindet die ikonographische transdisziplinär mit anderen Methoden – nicht zuletzt aber auch mit der »synthetische[n] Intuition« des Forschenden. Vom Einzelwerk zur Kulturgeschichte (und wieder zurück) ist es für Panofsky also nur ein kleiner Schritt, der allerdings zu einer wechselseitigen Modifizierung führt. In den weiteren Aufsätzen des Bandes zeigt er, etwa am Beispiel der Proportionslehre oder Albrecht Dürers, wie sein Modell konkret umgesetzt werden kann, ohne in ein allzu statisches Schema zu verfallen. 3. Panofskys Interpretationsmodell ist eng auf die Kunst der Renaissance bezogen und stößt bei der Beschäftigung mit abstrakten Werken oder massenmedialen Bildprodukten an seine Grenzen. Kritisiert wird daran, u.a. von Anhängern quantifizierender Methoden der Bildanalyse, die subjektive Note der jeweiligen Ergebnisse. Andere bemängeln die Überbetonung inhaltlicher Aspekte von Kunstwerken, deren (visuelle) Eigenwertigkeit so verfehlt werde – anders als etwa bei Max Imdahls sehr viel stärker auf Letztere bezogener Ikonik, die aber weniger kulturwissenschaftliche Breitenwirkung erzielt hat. Panofskys Ansatz hat die historisch orientierte Kunstwissenschaft des 20. Jahrhunderts geprägt wie kein anderer und wirkt heute auch in der sozialwissenschaftlichen Bilderforschung nach. Wer sich mit qualitativen Methoden zur Erforschung visueller Kommunikation auseinandersetzt, wird um ihn noch immer nicht herum kom-

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men. Kein Modell vermittelt eingängiger und präziser, wie die Bedeutung von Kunstwerken zustande kommt – um auf »Bilder« im weitesten Sinne anwendbar zu sein, wird Panofskys Schema allerdings häufig modifiziert (z.B. durch die Erweiterung zu einem vierteiligen Stufenmodell in der erziehungswissenschaftlichen Fotoanalyse).

Literatur Brassat, Wolfgang/Kohle, Hubertus (Hg.) (2003): Methoden-Reader Kunstgeschichte. Texte zur Methodik und Geschichte der Kunstwissenschaft, Köln: Deubner. Kaemmerling, Ekkehard (Hg.) (1979): Ikonographie und Ikonologie. Theorien, Entwicklung, Probleme. Bildende Kunst als Zeichensystem, Bd. 1, Köln: DuMont. Mitchell, William J.T. (1987): Iconology. Image, Text, Ideology, Chicago: The University of Chicago Press. Reudenbach, Bruno (Hg.) (1994): Erwin Panofsky. Beiträge des Symposions Hamburg 1992, Berlin: Akademie. Benjamin Drechsel

22 Roland Barthes, Mythologies ` Roland Barthes (* 1915 in Cherbourg; † 1980 in Paris) ` (1957): Mythologies. Œuvres complètes, Paris: Editions du Seuil. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Horst Brühmann: (2010):    Mythen des Alltags, Berlin: Suhrkamp. ` Stichworte: Dekonstruktion, Kulturkritik, Poststrukturalismus

1. Kulturwissenschaft ist nicht zuletzt die Kunst des Zeichenlesens. In seinem 1957 erschienenen Band Mythen des Alltags übertrug der Sprachwissenschaftler und Literaturkritiker Roland Barthes erstmals die Prinzipien der Semiotik auf Phänomene der zeitgenössischen modernen Massenkultur. Barthes’ Sammlung von, oft nur drei bis vier Seiten langen, Analysen, die zuvor in einer literarischen Zeitschrift publiziert worden waren, markiert den Ausgangspunkt seiner Literatur- und Kulturkritik. Barthes verstand Texte und Kultur im Allgemeinen als ein immer wieder neu verhandelbares Zeichensystem. Damit sorgte er schon in den 1950er und 1960er Jahren für Aufsehen. Seine Arbeiten über die französischen Literaten Jean Racine und Honoré de Balzac wurden

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als »Entweihungen der Klassiker« heftig kritisiert, doch in den 1970er Jahren fand Barthes mehr und mehr Anerkennung. Seine Karriere führte ihn unter anderem an das Centre National de la Recherche Scientifique, gemeinsam mit ¬Julia Kristeva und ¬Jacques Derrida in die Gruppe Tel Quel und schließlich mit einer Professur für Semiologie an das Collège de France. Im Laufe seines Lebens wandte sich Barthes immer neuen und scheinbar randständigen Forschungsgebieten zu, darunter dem Theater und der Fotografie; darüber hinaus trat er auch als Literat in Erscheinung. Hatten die traditionellen Kulturwissenschaften in der Regel eher das Erhabene und geistig Verfeinerte als würdigen Untersuchungsgegenstand aufgefasst, öffnete Barthes mit seinen Studien die Tür zur kulturwissenschaftlichen Analyse des Populären und prägte damit die gegenwärtige Literaturwissenschaft, Cultural Studies, Medienwissenschaft und Soziologie nachhaltig. 2. In den Mythen des Alltags fragt Barthes, wie sich die französische Gesellschaft an die industrielle Moderne anpasst und wie sie sich deren neuartige Erzeugnisse aneignet. Sein Studienfeld ist dabei die kleinbürgerliche Massenkultur, die er in seiner Analyse in Bezug zur »hohen« Kultur des Bildungsbürgertums setzt. Im ersten Teil des Bandes untersucht er Alltagsphänomene, die ihm, als Manifestationen ebenjener Massenkultur, als Ausgangspunkt seiner Analysen dienen. Dazu gehören so unterschiedliche Beispiele wie Wrestling, Waschmittel, die Darstellung antiker Römer im Film, Einsteins Gehirn, das Gesicht Greta Garbos, Spielzeug, Rotwein und Striptease. In seinen kurzen Analysen gelingt es Barthes dabei oft, scheinbar offenkundige Interpretationen dieser Phänomene ad absurdum zu führen und ins Gegenteil zu verkehren: Wrestling als Spektakel rückt in die Nähe des antiken Dramas, das Genie Einsteins wird einer Maschine gleichgesetzt, der urlaubende Schriftsteller wird zum Arbeitenden und der Unwissende erwirbt sich (eine vermeintliche) geistige Überlegenheit. Im zweiten Teil der Mythologien entwirft Barthes basierend auf diesen Alltagsanalysen sein strukturalistisch inspiriertes Konzept des Mythos, eines für ihn universell anwendbaren Werkzeugs der Kulturkritik. Barthes beruft sich dabei auf die Arbeit des Linguisten ¬Ferdinand de Saussure, der Zeichen als Dualität von Bezeichnendem und Bezeichnetem definiert. Barthes erweitert dieses Verständnis um eine dritte Komponente, das Zeichen. Vereinfacht lässt sich dies am Beispiel eines Rosenstraußes verdeutlichen: Im Rosenstrauß überträgt sich die an sich abstrakte Leidenschaft (das Bedeutende) auf die Pflanzen (das Bedeutete). In dieser Kombination wird aus dem Strauß ein Zeichen, das für Leidenschaft steht. Trotzdem können Rosen zweifelsohne auch andere Bedeutungen haben (etwa in der Botanik). Ebenso ist auch das Konzept der Leidenschaft nicht zwingend an einen Blumenstrauß gebunden. Barthes argumentiert, dass gerade die vermeintlich offenkundige Bedeutung eines Straußes Rosen als Ausdruck von Leidenschaft einen Mythos konstituiert.

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Ein Mythos ist nach Barthes demnach dann erfolgreich, wenn ›reine‹ Bedeutungen mit Konnotationen verschmelzen und als natürlich wahrgenommen werden. Die scheinbar reine, denotative Bedeutung dient hierbei dem »parasitären« Mythos als Alibi, es entsteht eine »falsche Offensichtlichkeit« seiner Bedeutung. Zusammenfassend ist sein Begriff des Mythos’ eine unkritisch angenommene Interpretationsmöglichkeit eines kulturellen Phänomens. Damit bilden sie ein eigenes, dem historischen Wandel unterworfenes Kommunikationssystem; sie sind weder Objekt, Konzept noch Idee – sondern eine Form der Bezeichnung, die auf jeden denkbaren Gegenstand angewendet werden kann. Dementsprechend lassen sich Mythen auch nur über die spezifische Art und Weise identifizieren, in der sie vermeintlich authentische Aussagen über unsere Umwelt machen. Dieser zweite Teil der Mythologien gehört zu den einflussreichsten und am weitesten rezipierten Texten von Roland Barthes. Seine Adaption der Semiologie für den Strukturalismus trug entscheidend dazu bei, den für das vergangene Jahrhundert essentiellen Gedanken einer Trennung von Sprache und Wirklichkeit nachhaltig im Denken seiner Zeitgenossen zu verankern. Diese einst radikalen Überlegungen haben heute einen Großteil ihrer Schockwirkung verloren. Letztlich erweiterten die Mythen des Alltags aber die strukturalistische Semiologie, demonstrierten deren disziplinübergreifende Relevanz als Analyseinstrument und unterstützten damit ihre Etablierung in den Kulturwissenschaften. 3. Die Reichweite und Aktualität von Barthes’ Methode der Mythendekonstruktion spiegelt sich auch in Auflagenzahlen: Obwohl die deutsche Fassung bis vor kurzem nur stark gekürzt erhältlich war, erschienen die Mythen des Alltags in bislang 26 Auflagen, seit 2010 liegt schließlich auch eine vollständige Übersetzung des französischen Originals vor. Auch wenn einige der vorgestellten Alltagsphänomene nur im Kontext der 1950er Jahre verstanden werden können, bleiben sie doch ein Beispiel einer brillanten und inspirierenden Gesellschaftskritik und ein Lehrstück für eine virtuose Analyse der modernen, dabei nur scheinbar natürlichen, Massenkultur. Barthes’ Methode der Dekonstruktion hat nichts an ihrer Bedeutung verloren und lädt dazu ein, die eigene Gegenwart auf ihre Mythen hin zu untersuchen und diese ebenso kritisch zu hinterfragen.

Literatur Allen, Graham (2003): Roland Barthes. Routledge Critical Thinkers, London: Routledge. Ette, Ottmar (1999): Roland Barthes – Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Sontag, Susan (Hg.) (1982): A Barthes Reader, London: Cape. Marten Düring

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23 Erving Goffmann, The Presentation of Self in Everyday Life ` Erwing Goffman (*1922 in Manville [Kanada]; † 1982 in Philadelphia) ` (1959): The Presentation of Self in Everyday Life, New York: Anchor Books. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Peter Weber-Schäfer:    (2003): Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag, München:    Piper. ` Stichworte: Alltag, Darstellung, Interaktion

1. Wir alle spielen Theater gehört zu den meistgekauften soziologischen Büchern weltweit. Die englische Originalausgabe The Presentation of Self in Everyday Life erschien 1959 als erstes Buch des Soziologen und Anthropologen. Goffman lehrte an der Universität in Berkeley und an der Universität Pennsylvania in Philadelphia. Als Professor hatte er schon bald den Status einer »Kultfigur« inne (vgl. Knoblauch 2006: 157; Hettlage/Lenz 1991: 12), da er die außergewöhnliche Fähigkeit besaß, nicht bewussten und wenig durchschauten Abläufen des Alltags eine begriffliche Gestalt zu geben und sie zugleich zu ordnen. Auf diese Weise konnte er vermeintlich vertraute und gewöhnliche Vorgänge als überraschend befremdlich erkennen lassen. Im Rahmen der Chicagoer Schule folgen Goffmans Arbeiten dem mikrosoziologischen Ansatz; als sein zentrales Forschungsprogramm wird die Analyse von Interaktionsordnungen (the interaction order) angesehen (vgl. Knoblauch 2006: 158; Lenz 1991: 27). Für die Kulturwissenschaften sind insbesondere Goffmans wissenschaftliche Analysen des durch kulturelle Orientierungen geprägten Alltags fruchtbar. 2. In The Presentation of Self in Everyday Life beschreibt Goffman, in metaphorischer Anlehnung an eine Theaterbühne, soziale Strukturen des Alltags. Dabei deckt er Inszenierungen von Akteuren auf, die den mehr oder minder gelungenen Darbietungen des Selbstbildes dienen. Diese Darstellungen (performances) sind in verschiedene Bühnen eingebettet, die mit geschriebenen und oft auch ungeschriebenen Regeln eine normative Kraft ausüben. ›Darstellungen‹ bezeichnen alle Tätigkeiten eines bestimmten Teilnehmers in einer bestimmten Situation, die andere Teilnehmer in irgendeiner Weise beeinflussen (vgl. Goffman 1959: 15). Dabei geht Goffman davon aus, dass Handelnde während der Interaktion stets versuchen, den Eindruck, den sie erzeugen, zugleich zu kontrollieren. Um die hervorgerufenen Eindrücke des Selbst aufrechtzuerhalten, wenden Handelnde bestimmte dramaturgische Techniken an, um sich situationsgerecht auf der Bühne zu bewegen: Sie entwickeln Fassaden (front), spielen bestimmte Rollen (part) in der Form vorherbestimmter Handlungsmuster und bemühen sich, mithilfe gesellschaftlich anerkannter Werte bzw. Normen ihr Verhalten zu idealisieren (idealization).

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Diese Darstellungen werden von Einzelnen oder von Ensembles (teams) hergestellt, wobei sich ein Ensemble aus mehreren Teilnehmern zusammensetzt, die eine Rolle spielen. Das Ensemble wird in seiner Darstellung von weiteren Akteuren wie Publikum und Außenstehenden unterstützt, die ihrerseits dazu beitragen, das Schauspiel zu wahren. Goffman zeigt mit seinem Konzept in The Presentation of Self in Everyday Life, wie hilfreich ein fremder Blick auf Altbekanntes sein kann. In Anlehnung an Termini des Theaters, veranschaulicht er Muster unserer alltäglichen Interaktion, macht sie nachvollziehbar und öffnet diese Sichtweise über die soziologische Öffentlichkeit hinaus. Wenngleich Goffman um die Differenz zwischen Theater und Wirklichkeit weiß, so konstatiert er die Theatermetaphorik als rhetorisches Manöver und bemerkt: »All the world is not, of course, a stage, but the crucial ways in which it isn’t are not easy to specify.« (Goffman 1959: 72) 3. Bedeutend für die Kulturwissenschaften ist Goffmans dramatologischer Ansatz, indem er die kulturwissenschaftliche Analyse der Performanz anschlussfähig macht. Der besondere Wert liegt dabei in der handlungstheoretischen Perspektive Goffmans, die ihn von anderen Autoren wie beispielsweise John L. Austins oder ¬Pierre Bourdieu unterscheidet, die stärker die Relevanz von Macht und Sprache hervorheben (vgl. Wulf/Göhlich/Zirfas 2001). Goffman verweist nicht direkt auf Kulturinhalte (vgl. Knoblauch 2006: 158), jedoch ist seiner Beschreibung der interaction order und ihren kulturspezifischen Handlungsund Darstellungsmustern des Alltags diese kulturelle Dimension immanent: »The cultural values of an establishment will determinate in detail how the participants are to feel about many matters and at the same time establish a framework of appearances that must be maintained.« (Goffman 1959: 241f) Auf diese Weise gelingt es Goffman mit beträchtlicher Wirkung, die dramaturgischen Gepflogenheiten des sozialen Lebens freizulegen.

Literatur Hettlage, Robert/Lenz, Karl (1991): »Erving Goffman – ein unbekannter Bekannter«. In: Robert Hettlage/Karl Lenz (Hg.), Erving Goffman – ein soziologischer Klassiker der zweiten Generation, Bern/Stuttgart: Paul Haupt, S. 7-21. Knoblauch, Hubert (2006): »Erving Goffman: Die Kultur der Kommunikation«. In: Stephan Moebius/Dirk Quadflieg (Hg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden: VS Verlag, S. 157-169. Lenz, Karl (1991): »Erving Goffman – Werk und Rezeption«. In: Robert Hettlage/Karl Lenz (Hg.), Erving Goffman – ein soziologischer Klassiker der zweiten Generation, Bern (u.a.): Paul Haupt, S. 25-93.

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Wulf, Christoph/Göhlich, Michael/Zirfas, Jörg (Hg.) (2001): Grundlagen des Performativen: Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln, Weinheim/München: Juventa. Annett Entzian

24 Herbert Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxis ` Herbert Marshall McLuhan (* 1911 in Edmonton [AB]; † 1980 in Toronto) ` (1962): The Gutenberg Galaxis: The Making of Typographic Man, London:    Routledge & Paul. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Max Nänny, Christian Quatmann    und Anika Heusermann, mit einem Vorwort von Richard Cavell: (2011): Die    Gutenberg-Galaxis: die Entstehung des typographischen Menschen,    Hamburg/Berkeley: Gingko Press. ` Stichworte: Anthropologie, Fernsehen, Globalisierung, Internet, Medienevolution

1. Drei Wortschöpfungen McLuhans sind zu geflügelten Worten geworden: Medien seien »Körperextensionen« des Menschen, »Das Medium ist die Botschaft« und das »globale Dorf«, alle finden sich in dem angezeigten Werk. Die Bedeutung dieses Werks für die Kulturwissenschaft liegt in der Darlegung der Medienevolution in der menschlichen Geschichte, die McLuhan in vier Epochen einteilte: Mündlichkeit, Schriftlichkeit, Epoche des Buchdrucks und elektronisches Zeitalter. McLuhan interessierte vornehmlich, wie Medien und Technologien der Kommunikation auf die (europäische) Kultur und das menschliche Bewusstsein generell eingewirkt haben. Hellsichtig war vor allem seine noch mitten im Fernsehzeitalter ausgesprochene Prognose, dass die »neue elektronische Interdependenz die Welt als ›globales Dorf‹ neu erschaffen wird« und damit die Ambivalenz der computergestützten Datenverarbeitung und der computervermittelten Kommunikation ohne den Filter (oder die Zensur) herkömmlicher Meinungsführer in Zeitungsredaktionen und politischen Parteien herausgestrichen sein würde: dass sie im Bereich der Kommunikation nationale und lokale Beengtheit überwinden und zugleich »dörflichen« Charakter haben, also intimeren und direkteren Mitteln sozialer Kontrolle ausgesetzt sein würde. 2. McLuhan, in der kanadischen Provinz groß geworden und seit 1946 Lehrstuhlinhaber an der Universität Toronto, war stets ein »unordentlicher Professor« in der Hinsicht, dass er Fachgrenzen leichtfüßig übersprang und so mit der Kombination von Kultur- und Technikreflexion zum Begründer der post-

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modernen Medienwissenschaften wurde. Er rezipierte u.a. den Wirtschaftshistoriker Harold A. Innis (1997), den Maler und Schriftsteller Wyndham Lewis (1941) und den französischen Jesuiten Piere Teilhard de Chardin (1940/2005). Auch McLuhans Schreibstil ist für akademische Verhältnisse unorthodox, seine öffentliche Reputation glich phasenweise und posthum der eines Pop-Stars. Viele seiner Einsichten können heute als visionär gelten, manche seiner Prognosen haben sich als zu steil oder schlicht falsch erwiesen. So kann man seine Schriften heute vor allem »symptomatisch« lesen, als Anzeigen und Belege eines fundamentalen Wandels, der Medien als selbstreferentielle Medien und nicht nur als Transportmittel für Informationen und Nachrichten etabliert hat. Ein erheblicher Teil der Wirkungen McLuhans erfolgte »live« in den von ihm analysierten Medien Radio und Fernsehen. Zwei wesentliche Entwicklungen stehen im Zentrum von McLuhans Medienverständnis – die Schnelligkeit der Verbindungen aller Orte der Welt durch das Medium Elektrizität, womit eine elektronische Gleichzeitigkeit des (kulturell, politisch, ökonomisch usw.) Ungleichzeitigen vorherrscht, und das (Satelliten-)Fernsehen, mit dem globale Medienereignisse geschaffen werden, die weltweit synchron ausgestrahlt und rezipiert werden können. In dieser kommunikativen Welt-Gemeinschaft gibt es kein (für Gesellschaften und Kulturen konstitutives) Außen mehr. »Unsere erweiterten Sinne, Werkzeuge, Techniken, bildeten durch Jahrhunderte hindurch geschlossene Systeme, die zu einem Wechselspiel nicht fähig und kollektiv nicht bewusst gewesen sind. Im heutigen elektrischen Zeitalter nun hat gerade der instantane Charakter der Koexistenz unserer technischen Instrumente eine in der Menschheitsgeschichte völlig neue Krise hervorgerufen.« Die Konvergenz herkömmlicher Medien im Internet, in welchem orale Kommunikation (Telephonie) mit klassischen Oneto-many-Massenmedien (wie Fotografie, Zeitung, Film/Video, Radio und Fernsehen) und neuen sozialen Medien (many-to-many) zusammenwachsen, hat diese virtuelle differenzierte Einheit noch vertieft. Die Auswirkungen auf die seelische Verfassung der Individuen und ihre Gemeinschaftsbildung hat McLuhan in vielen, oft disparaten und bisweilen widersprüchlichen Ideen-Schnipseln und Aphorismen dargelegt. Der wesentliche Punkt dabei war wohl, dass er anders als in der klassischen Kommunikationsforschung die Wirkung des Mediums auf die Inhalte ins Zentrum rückt, also das Vermittlungs- und Repräsentationsverhältnis herkömmlicher Öffentlichkeiten auf den Kopf stellt. Das bedeutet nicht, dass McLuhan die Bedeutung der Inhalte ignoriert, er stellt aber heraus, wie stark die Form (z.B. einer Radio-Sendung, einer TV-Talkshow) sie präformiert und wie mächtig namentlich ikonische Bilder für das Selbstverständnis einer visuell geprägten Kultur sein würden. Während dies in Europa anfänglich aggressiv zurückgewiesen oder kulturpessimistisch ausgedeutet wurde, legt McLuhan Wert darauf, dass mit

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der Vorherrschaft der Benutzeroberflächen auch eine weniger elitäre Kultur als die der Schriftgelehrten Einzug halten könnte. 3. Ungeachtet solcher Bewertungen signalisierte McLuhan die gewandelte Kulturverfassung nach der Relativierung (nicht nach dem Untergang) der Gutenberg-Galaxis und neue Materialitäten und anthropologische Grundlagen der Kommunikation. Sie ergeben sich, wenn die Vorherrschaft des alphabetischen Zeichens durch das ikonisch-visuelle und die Schrift- und Druckkultur des Abendlandes durch audiovisuelle Medientechnologien partiell verdrängt werden bzw. in digitalen Medien eine Synthese eingehen. Aufforderungen, McLuhan neu zu lesen (de Kerckhove u.a. 2008, Grampp 2011) zielen also darauf ab, von der hymnischen und hermeneutischen Lesart des Kanadiers zu einer kritisch-dekonstruktiven und pragmatisch-anwendenden Lektüre überzugehen und seine Erkenntnisse, Geistesblitze und Irrtümer auf eine noch einmal erheblich gewandelte Medienwelt zu übertragen. Das gilt auch für aktuelle Globalisierungs- und Weltgesellschaftstheorien.

Literatur Barck, Karlheinz (Hg.) (1997): Harold A. Innis – Kreuzwege der Kommunikation. Ausgewählte Texte, Wien/New York: Springer. Grampp, Sven (2011): Marshall McLuhan. Eine Einführung, Stuttgart: UVK. de Kerckhove, Derrick/Leeker, Martina/Schmidt, Kerstin (Hg.) (2008): McLuhan neu lesen. Kritische Analysen zu Medien und Kultur im 21. Jahrhundert, Bielefeld: transcript. Lewis, Wyndham (1949): America and the Cosmic Man, New York: Doubleday. Teilhard de Chardin, Pierre (2005): Der Mensch im Kosmos, München: C.H. Beck. Claus Leggewie

25 Stanley Kubrick, 2001 ` Stanley Kubrick (*1928 in New York; †1999 in Childwickbury Manor    [bei London]) ` (1968): 2001: A Space Odyssey (UK/USA, Drehbuch: Stanley Kubrick/    Arthur C. Clarke; Produktion: Stanley Kubrick). ` Deutscher Titel: Odyssee im Weltraum (2001) (Warner Home Video DVD) ` Stichworte: Computer, Film, Populäre Kultur, Science Fiction, Symbol

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1. Mit 2001: A Space Odyssey schuf Stanley Kubrick ein Werk, das den ScienceFiction-Film und damit ein Kernstück der populären Kultur des 20. Jahrhunderts neu erfunden und auf eine noch heute gültige Grundlage gestellt hat. Von den gerade einmal 13 Spielfilmen, die Stanley Kubrick gedreht hat, zählen einige zu den einflussreichsten der Filmgeschichte, sie finden sich in verschiedenen Kanons wieder und gelten als genrebestimmende und -neudefinierende Filmklassiker. An ihnen kann man die formative Wirkung wie auch die interpretative Stütze des Filmgenres für die Kulturwissenschaften exemplarisch nachweisen. Nach der makabren Atomkriegssatire Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb (1964) drehte Kubrick mit 2001: A Space Odyssey (1968) und A Clockwork Orange (1971) zwei Science-Fiction-Filme, um sich danach mit Barry Lyndon (1975) am Historienfilm und mit Shining (1980) am Horrorfilm abzuarbeiten. 2. Eine Handlung, verstanden als linearzeitlicher Ereignisverlauf, hat 2001 nicht. Der Film bietet vier mit Titeln versehene Kapitel, die durch Auf- und Abblenden abgegrenzt sind und in denen vordergründig nicht mehr und nicht weniger als die Geschichte der Menschheit gezeigt wird; allerdings nicht in dem Sinne, dass uns Kubrick Stationen der säkularen Entwicklungsgeschichte, sondern vielmehr einen evolutionären Entwurf präsentiert. Das erste Kapitel The Dawn of Man versetzt den Zuschauer in die Zeit des Affenmenschen, Millionen Jahre vor unserer Zeitrechnung. Wir sehen, wie eine Gruppe von Affen im täglichen Kampf ums Überleben, in der Furcht vor der Nacht und vor Raubtieren, geradezu an den »Pflock des Augenblicks« (F. Nietzsche) gebunden ist. Ein vor ihrer Höhle plötzlich auftauchender schwarzer Monolith, dessen Erscheinen im gesamten Film mit dem befremdlich-drohenden Lux aeterna von György Ligeti musikalisch untermalt ist, ändert alles. Nach anfänglichem Zögern trauen sich einige der Affenmenschen, das Objekt zu berühren. Ein Affenmensch, »Moon-Watcher«, zunächst mit Knochen eines Tierskeletts spielend, zertrümmert dieses, nachdem er sich an den Monolithen erinnert. Die Szene, aus der Untersicht gefilmt, lässt den Affen sehr groß und mächtig wirken; sie wird musikalisch begleitet vom Sonnenaufgang aus Richard Strauß’ Also sprach Zarathustra. Die mit Knochen bewaffnete Horde erschlägt beim Kampf um ein Wasserloch gemeinschaftlich einen Konkurrenten. Im Triumphschrei wirft einer seinen Knochen in die Luft, und in einer der berühmtesten Schnitte der Filmgeschichte verwandelt sich der Knochen nach einigen Umdrehungen in ein röhrenförmiges Raumschiff. Damit beginnt das zweite Kapitel Tycho Magnetic Anomaly-1. Man sieht, begleitet von Johann Strauß’ An der schönen blauen Donau, ein Flugobjekt, das 1999 den Wissenschaftler Heywood Floyd zunächst zu einer Weltraumstation und danach auf eine Mondbasis bringt, wo man einen schwarzen Monolithen gefunden hat. Diesmal ist es eine Gruppe von Raumfahrern,

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die sich dem Monolith vorsichtig nähert, um ihn indes – wie die Ahnen aus grauer Vorzeit – zu berühren. Mit einem Schnitt wechselt der Film zum dritten Kapitel Jupiter Mission 18 Months Later. Ein großes röhrenförmiges Raumschiff namens »Discovery« ist mit fünf Mann Besatzung auf dem Weg zum Jupiter. Wir begleiten die zwei nicht im Kälteschlaf befindlichen Raumfahrer bei ihren alltäglichen Verrichtungen, hier dient das Sprechen, wie schon im vorherigen Kapitel, lediglich dem Austausch von Belanglosigkeiten. »Hauptrolle« in diesem Teil des Films spielt ein Computer, HAL 9000, der das Schiff lenkt, für die Lebenserhaltung zuständig ist, der aber insbesondere zu Empathie und Emotion fähig ist. Hier wird das dem Menschen gleichsam »zuhandene« Werkzeug, der Knochen des Affen, in seiner höchsten Ausformung zum perfekten Computer und zur menschgewordenen Maschine. Wie schon zu Beginn des Menschseins ist das Werkzeug gleichzeitig eine tödliche Waffe, denn HAL tötet, nachdem bei den beiden Raumfahrern Zweifel an der perfekten Maschine aufkommen, die schlafenden und einen der beiden anderen Raumfahrer. Um zu überleben, bleibt David Bowman, dem letzten Überlebenden an Bord, nichts anderes übrig, als HAL abzuschalten. Er deaktiviert die Speichermodule nacheinander und löscht damit das dem Computer eingegebene gesamte Menschheitswissen; der von Angst gezeichnete HAL kehrt in einen infantilen Zustand, um schließlich sein Bewusstsein zu verlieren. Die letzten Worte des Films stammen von Floyd, der per Videobotschaft Bowman mitteilt, dass ein auf dem Mond gefundener Monolith Signale in Richtung Jupiter aussende, dessen Ursprung und Zweck aber ein ungelöstes Rätsel sei. Im letzten Kapitel, überschrieben mit Jupiter and Beyond the Infinite, trifft Bowman auf diesen Monolithen und in einer langen Schlusssequenz, einer »Rite de Passage« (van Lennep, ¬Turner), wo Raum und Zeit aufgehoben scheinen, in der der Raumfahrer sich selbst als sterbendem Greis begegnet, erscheint am Ende unter den Klängen von Strauß’ Zarathustra ein Fötus mit den Zügen von Bowman als »Starchild«. Filmhistorisch gehört 2001 zu den Werken, das sowohl das Genre des Science-Fiction-Films als auch die Filmkunst nachhaltig verändert hat. SF-Filme waren bis 2001 B-Movies und, sofern es um Weltraum und Raumfahrt ging, von geradezu kindlicher Naivität sowie absent wissenschaftlicher Grundlagen. Kubrick indes nahm die »Science« so ernst, dass er, ausgestattet mit seinem legendären Hang zum Perfektionismus und mithilfe der NASA, alle Details, die sich im Zusammenhang mit Raumfahrten, Raumschiffen oder der Schwerelosigkeit (man denke an die Non Gravity Toilet) ergaben, realistisch umsetzen wollte. Im Ergebnis produzierte er einen Film, der ein Jahr vor der Mondlandung in der Darstellung der Raumfahrt fast realistischer wirkte, als diese selbst und, in Bezug auf die technischen Standards, stilbildend für alle kommenden SF-Filme wurde. Letztlich fußen die auf 2001 folgenden SF-Filme, die seit Star

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Wars (1977) das Potenzial zum Blockbuster haben, im Prinzip auf dem von Kubrick geschaffenen und immens erweiterten »Bildraum« – allerdings ohne die von ihm zugrunde gelegten naturwissenschaftlichen Prinzipien zu beachten: Im Weltall gibt es keine Geräusche von fliegenden, schießenden oder explodierenden Raumfahrzeugen. Einem Thema, gar einer Botschaft, verweigert sich der Film. Dennoch gibt es eine Spur, die sich (in 2001 als kühner evolutionärer Entwurf) im gesamten Schaffen Kubricks findet. Immer wieder, in den Kriegsfilmen Paths of Glory (1957) und Full Metal Jacket (1987), dem dystopischen Gesellschaftsentwurf A Clockwork Orange (1971) oder dem klaustrophobischen Horror von Shining (1980), widmete sich Kubrick unterschiedlichen Ausprägungen und Formen von Gewalt. In 2001 geht er das Thema geradezu anthropologisch-fundamental an: Die Menschwerdung beginnt mit der Erkenntnis, Dinge als Werkzeug zu gebrauchen, wobei dieses erste Werkzeug eine Waffe ist, die zum Töten eingesetzt wird; dieser Gehalt des Werkzeugs bleibt auch in der perfekten Maschine erhalten. Sich daraus zu lösen verlangt, die Maschine abzuschalten, was die Mensch-Maschine-Allianz und damit eine der grundlegenden Utopien der Science-Fiction aufkündigt. Kubrick verbindet diesen Schritt wiederum mit einem evolutionären Schritt, evoziert mit der einhergehenden Bild- und Tonsprache ¬Nietzsches Vorstellungen vom Übermenschen. Allerdings entlässt Kubrick den Zuschauer mit dem Blick des »Starchilds«, um in der Aufblende zu seinem nächsten Film die Kamerafahrt aus dem Auge des »Gewaltmenschen« Alex zu beginnen. 3. Seit 2001 ist der SF-Film zudem als Kunstform akzeptiert und wurde zum prominenten Teil der Populärkultur (¬Hamilton, ¬Debord). Gleichzeitig überschreitet der Film die Grenze seines Genres, indem er sich dem narrativen Film verweigert und zur reinen Komposition aus Bild, Ton und Stille wird. Der leitmotivische Einsatz von Symbolen, Handlungen, Bildaufbau und insbesondere von Musik erzeugt ein Universum in sich, das ohne Sprache auskommt. 2001 überlässt es der Wahrnehmung des Zuschauers, die Geschichte zusammenzusetzen, zieht ihn als Subjekt in den Film hinein, indem er ihn den Blickwinkel von HALs Fischauge einnehmen und am Ende, anstelle von Bowman, die 20-minütige Zeitreise unternehmen lässt. Kubrick selbst meinte in einem Interview 1968, dass in 2001 die Botschaft das Medium sei und der Film wie ein intensives subjektives Erlebnis den Zuschauer so erreichen solle, wie es die Musik tut. Insofern ist 2001 auch als Versuch anzusehen, die Grenze des Films im Film zu überschreiten und so ein Kunstwerk eigener Art zu werden.

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Literatur Chion, Michel (2001): Kubrick’s Cinema Odyssey, London: BFI Publishing. Jacke, Andreas (2009): Stanley Kubrick: Eine Deutung der Konzepte seiner Filme, Gießen: Psychosozial-Verlag. Kirchmann, Kay (1995): Stanley Kubrick: Das Schweigen der Bilder, 2. Aufl., Marburg: Hitzeroth. Seeßlen, Georg/Jung, Fernand (2008): Stanley Kubrick und seine Filme, 3. Aufl., Marburg: Schüren. Walker, Alexander/Taylor, Sybil/Ruchti, Ulrich (1999): Stanley Kubrick. Leben und Werk, Berlin: Henschel. Armin Flender

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungeichheiten

U RBANITÄT 26 Georg Simmel, Exkurs über den Fremden ` Georg Simmel (* 1858 in Berlin; † 1918 in Straßburg) ` (1908): »Exkurs über den Fremden«. In: Ders. (Hg.), Soziologie. Untersuchungen    über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig: Duncker & Humblot, S. 509   512; 2. Auflage 1922. ` Aktuelle Ausgabe: (1992): Otthein Rammstedt (Hg.), Band 11 der Gesamtausgabe,    Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 764-771. ` Stichworte: Fremdheit, Großstadt, Raum

1. Der ebenso kurze wie dichte Exkurs über den Fremden, den Georg Simmel in das Kapitel über die »räumlichen Ordnungen der Gesellschaft« seiner epochalen Soziologie einfügte, führt ein tertium datur, eine selbstreflexive Vergleichsebene in die Analyse der Gesellschaft ein: Erst der fremde Blick erlaubt die objektive Sicht auf die eigene Gesellschaft. Damit erhielt schon die im Entstehen begriffene Soziologie jene Dimension kultureller Differenz, die heute sozio- bzw. interkulturellen Studien zugrunde liegt. Simmel sagte bewundernswert knapp, wozu viele Darstellungen kultureller Vielfalt Hunderte von Seiten beanspruchen. Aus der (kaum deutlich werdenden) Selbst-Erfahrung des europäischen Juden wird die Stellung des Fremden als »zugleich nah und fern« beschrieben: »Die Einheit zwischen Nähe und Entferntheit, die jegliches Verhältnis zwischen Menschen enthält, ist hier zu einer, am kürzesten so zu formulierenden Konstellation gelangt: die Distanz innerhalb des Verhältnisses bedeutet, dass der Nahe fern ist, das Fremdsein aber, dass der Ferne nah ist.« Der Fremde ist also nicht (oder nur unter extremer Negation seiner Qualitäten) der »Barbar«, der

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als »Anderer« gänzlich aus einer Näheposition in der Gemeinschaft verbannt bleibt, und sie somit als Nicht-Beziehung erlebt. Es ist auch nicht der Wanderer, der heute kommt und morgen geht, es ist jener »Wandernde, der heute kommt und morgen bleibt«, der seine Fremdheit nicht durch völlige Assimilation abstreift. Fremdsein stellt mithin eine »ganz positive Beziehung« dar, denn Fremde sind (wenngleich sie wie die Armen und ›inneren Feinde‹ Außenseiter sein können) Elemente der Gruppe selbst, selbst wenn diese Inklusion stets »ein Außerhalb und Gegenüber einschließt«. 2. Simmel verfasste den Exkurs in einer ersten Hochphase kapitalistischer Globalisierung, die neben ökonomischen Motiven immer auch kulturelle Züge aufweist. Das historische Beispiel für den Fremden ist der (jüdische) Händler, der in relativ stabilen Gesellschaften mit fixen Rollenrepertoires (z.B. der Ackerbauern auf eigenem Grund) überhaupt nur als außenstehendes Glied der Gruppe existieren kann. (Hier besteht ein Bezug zur ebenfalls exemplarischen Analyse des Geldes, das Simmel als Motor der Beweglichkeit moderner Gesellschaften identifiziert hat.) Am Schicksal der Juden lässt sich die Ambivalenz der Simultaneität von Ferne und Nähe studieren: Einerseits verschafft sie Fremden besondere Objektivität, eine »positiv-besondere Art der Teilnahme«, die das »Nahverhältnis wie aus der Vogelperspektive erleben und behandeln lässt«. Das heißt: Der Fremde, der in manchen historischen Kulturen zum Richter von auswärts prädestiniert war, »ist der Freiere, praktisch und theoretisch, er übersieht die Verhältnisse vorurteilsloser, misst sie an allgemeineren, objektiveren Idealen und ist in seiner Aktion nicht durch Gewöhnung, Pietät, Antezedentien gebunden«. Andererseits birgt diese Konstellation aber »allerhand gefährliche Möglichkeiten«, die in der »Exaggerierung der spezifischen Rolle des Fremden« begründet sind, die sie zu Anderen und Feinden prädestiniert. In genau dieser Ambivalenz der sozialen Wechselwirkungsformen sah Simmel das Konstitutive moderner Gesellschaften, die zunehmend mobiler werden und die »Kreuzung sozialer Kreise« (soziale Differenzierung) zur Grundlage haben. Wenn Simmel hier auch einen wesentlichen Anstoß zur Raumsoziologie gab, erkannte er gleichwohl, dass das Fremdsein auch jenseits räumlicher Disparität zum Wesenszug des modernen Menschen wurde. Es ruft stets widersprüchliche Reaktionen hervor: »Abwehr und Verlangen« (Karl-Heinz Kohl), eine angstbesetzte Faszination, die Simmels Zeitgenosse Sigmund Freud als »das Unheimliche« dechiffrieren wollte. Aus der alltagsweltlichen Erfahrung des Wechselwirkungscharakters sozialen Handelns wird somit ein epistemologisches Verstehensinstrument der modernen Welt: »Das kulturell Naheliegende (wird) seltsam und willkürlich, das kulturell Fernstehende logisch und unkompliziert.« (¬ Clifford Geertz) 3. Zum »Klassiker« wurde der Exkurs erst mit der Übertragung ins Englische. Während Simmel eine ordentliche Professorenlaufbahn im antisemitischen Mi-

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lieu der wilhelminischen Universität verschlossen blieb (ein Gutachter wollte in dem Sohn eines getauften Juden, der für Religion biografisch wenig übrig hatte, und deutschen Staatsbürger den »Israeliten durch und durch« erkennen), nahm sein Werk erheblichen Einfluss auf die amerikanische Soziologie und Kulturanthropologie, vornehmlich die Chicago School der Kulturanthropologie und Stadtsoziologie, die nicht zuletzt die soziokulturellen Gegebenheiten einer Einwanderungsgesellschaft reflektiert (¬ Thomas/Znaniecki und ¬ Park). ¬ Alfred Schütz hat in seinem im Exil verfassten sozialpsychologischen Versuch Der Fremde (1942) gezeigt, wie die Interaktion mit Fremden beiderseits gültige Relevanzkonturen verwischt: Das »Möchtegernmitglied« ist »wesentlich der Mensch, der fast alles, das den Mitgliedern der Gruppe, der er sich nähert, unfraglich erscheint, in Frage stellt«. Georg Simmel hat eine avancierte Raumsoziologie entwickelt; unter den heutigen, transnationalen und virtuellen Kommunikationsverhältnissen ist diese weiterzuentwickeln, weil die Erfahrung der Diaspora zur conditio humana der Weltgesellschaft geworden ist und sich pluri- und transnationale Kulturmuster ausprägen, die Sozial- und Flächenform weiter verschieben.

Literatur Allen, John (2000): »On Georg Simmel: Proximity, Distance and Movement«. In: Mike Crang/Nigel J. Thrift (Hg.), Thinking Space, London/New York: Routledge, S. 54-70. Leggewie, Claus (1990): »Das fremde Selbst – eine xenologische Betrachtung«. In: Ders. (Hg.), Multikulti. Spielregeln für die Vielvölkerrepublik, Berlin: Rotbuch. Loycke, Almut (Hg.) (1992): Der Gast, der bleibt. Dimensionen von Georg Simmels Analyse des Fremdseins, Frankfurt a.M.: Campus. Pries, Ludger (2008): Die Transnationalisierung der sozialen Welt, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Claus Leggewie

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27 Robert Ezra Park, The City ` Robert Ezra Park (* 1864 Harveyville [PA]; † 1944 Nashville [TN]) ` (1915): »The City. Suggestions for the Investigation of Human Behavior in the City    Environment«. In: American Journal of Sociology, Vol. 20, S. 577-612. ` Revidierte Fassung in: (1986): The Collected Papers of Robert Ezra Park, Vol. 2,    2. Aufl., Glencoe [IL]: The Free Press, S. 13-51. ` Komplementäre Aufsätze in Robert E. Park/Ernest W. Burgess/Roderick D.    McKenzie (1925): The City. With a Bibliography by Louis Wirth. Chicago:    University of Chicago Press. ` Stichworte: Assimilation, Großstadt, Heterogenität, Ökologie, Ordnung,    Segregation

1. Die Erkenntnis, dass die Großstadt als ein »Mosaik kleiner Welten« das Laboratorium und Paradigma moderner Gesellschaft ist, verdanken wir neben dem europäischen Soziologen ¬ Georg Simmel seinem amerikanischen Kollegen und Zeitgenossen Robert Ezra Park. Als akademischer Lehrer und Anreger zahlreicher empirischer Arbeiten war er die Zentralfigur der Chicago School, des Soziologie-Departments der Universität Chicago, wo er zwischen 1914 und 1933 lehrte (¬ Thomas/Znaniecki). In der Großstadt sind kollektives Verhalten und die humane Ökologie menschlichen Zusammenlebens am besten zu studieren, dort wird Individualisierung am ehesten möglich und dort lassen sich Heterogenität und Konflikthaftigkeit moderner Gesellschaften auch am genauesten analysieren. 2. Bis ins 20. Jahrhundert wurde die Stadt vornehmlich als technisch-architektonische Infrastruktur und geographisches Phänomen betrachtet. Park begründete ein stadt- und raumsoziologisches Forschungsprogramm: »Die Stadt ist vielmehr eine Geistesverfassung, ein Ensemble von Bräuchen und Traditionen sowie von organisierten Einstellungen und Gefühlen, die den Bräuchen inhärent sind und im Rahmen der Tradition vermittelt werden.« Er unterschied grob vier Ebenen sozialer Urbanität: physische Ökologie, wirtschaftliche Zonierung, moralisch-kulturelle Ordnung, soziale Integration durch soziale Kontrolle und Gesetzgebung und öffentliche Kommunikation. Der Ansatz reflektiert das sprunghafte Wachstum der (US-amerikanischen) Großstädte im 19. Jahrhundert, das nicht zuletzt durch (Binnen-)Immigration verursacht wurde und vor dem Hintergrund der ethnischen Vielfalt der amerikanischen »Trans-Nation« (Randolph Bourke) per se multikulturelle Gemeinwesen ausbildete. Segregation und Assimilation sind Wesensmerkmale urbaner, d.h. aller modernen Gesellschaften, die wesentlich durch ihre Urbanisierungsdynamik bestimmt sind. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts lebten ganz geringe Teile der Weltbevölkerung

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Urbanität

in Städten, 1950 bereits ca. 30 % und im Jahr 2030 werden es mehr als 60 % sein. Park und seine Koautoren legten Wert auf die humanökologische Grundlage der Städte, ihre natürlichen, räumlichen und materiellen Ressourcen, an die sich menschliche Sozialität akkommodieren muss. Konkurrenz und Konflikte, die durch deren Begrenzung und ungleiche Verteilung ausgelöst werden, können in Städten durch Prozesse der sozialen Konsensbildung und normative Zielsetzungen konterkariert werden. Diese Zusammenschau von natürlichen und kulturellen Aspekten der Stadtbildung ist vielen Sozialwissenschaftlern, die sich um die »biotische Substruktur« sozialer Gebilde nicht sonderlich gekümmert haben, suspekt gewesen. Heute ist eine (modernisierte) »human ecology« indessen für das Verständnis urbaner Entwicklungen unverzichtbar. Darauf beruhen nach Parks Pyramidenmodell diverse Etagen der kulturellen Superstruktur. Für Park et al. war die Stadt das Produkt vielfältiger Interaktionen von Individuen mit ihrer Umwelt. Dabei gehen sie zahlreiche Arbeitsteilungen und Wechselwirkungen ein, die sie einerseits zur Individualisierung – bis hin zu der Exzentrik, die urbanen Systemen anders als kleinen Gemeinden und Dörfern eigen ist – befähigt, sie anderseits einem übergeordneten Kollektivbewusstsein unterwirft. So formiert sich kollektives Handeln (eine von Park aufgebrachte Figur), so entstehen soziale Bewegungen, so entstehen soziale Innovationen. Mobilität und Flexibilität von Großstädtern zeigen sich nicht nur sozialräumlich, sondern auch in moralischer Hinsicht. In den Städten dominiert aufgrund ihrer soziokulturellen Heterogenität keine bestimmte kulturelle Ordnung, aber die Gruppen und Gemeinschaften können (und müssen) sich in der Großstadt bei aller räumlichen Trennung berühren und zusammenwirken, woraus normative Konflikte entstehen. Park war ein Begründer der qualitativen Sozialforschung, der seine Mitarbeiter und Studenten in die Wohnviertel schickte, damit sie dort neugierig »herumschnüffelten« (nosing around) und sich, wie es Ethnologen und Reporter zu tun pflegen, mit den lokalen Spezifika vertraut machten. Parks Interesse galt den »natural areas« von Städten, natürlichen Lebensräumen, die sich vor allem Einwanderer mit einer bestimmten sozialen Struktur und kulturellen Ordnung als abgegrenzte Nachbarschaften und Teil einer Stadtgesellschaft erschlossen. Parks Schüler richteten ihr Augenmerk hier vor allem auf Randgruppen wie Stadtstreicher (Hobos), Gangs und Ghettos von Einwanderern und begüterter Schichten. Dort herrschten eigentümliche Traditionen und Bräuche, dort war festgelegt, wie man sich sozial konform zu benehmen hatte, dort wurde oft eine eigene Sprache gesprochen, die in anderen »Diskursuniversen« schwer verstanden wurde. Die urbane Dynamik führt dazu, dass diese »Naturareale« in permanentem Wandel stehen und durch Prozesse neuer Segregation, Invasion und Sukzession variabel bleiben. Eine besondere Dynamik bringen Rassenunterschiede

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und als Gemeinschaften auftretende Immigranten in die Stadtentwicklung. In diesem Zusammenhang hat sich Park mit dem »marginal man«, dem Menschen auf der Grenze beschäftigt, einem kulturellen Hybrid, der Teil verschiedener Kulturen ist und weder von seiner Herkunftsgemeinschaft noch von den Angestammten anerkannt wird. Park sah darin, anders als Simmel, einen Antagonismus und in der Situation der Marginalität eher Entwurzelung, seelische Belastung und Problemdruck. Andererseits erblickte auch er im Marginalen »das Individuum mit einem weiteren Horizont, dem schärferen Intellekt, dem unabhängigeren und rationaleren Standpunkt« (1950: 376). Wie ¬ Georg Simmels Fremder und ¬ Hannah Arendts »Paria« verkörpert der Mensch auf der Grenze eine kulturelle Avantgarde und Eigenschaften moderner Subjektivität schlechthin. Anders gesagt: Die conditio humana einer per se interkulturellen Gesellschaft. 3. Parks Einfluss auf die Entwicklung der modernen Soziologie im Allgemeinen und der Stadt- und Raumsoziologie sowie auf die Migrationsforschung im Besonderen, kann kaum überschätzt werden. Wir haben hier vor allem seine Bedeutung für die Kulturwissenschaften insgesamt herausgestellt, die nicht zuletzt in Parks (impliziter) Theorie der Interkulturalität und in seinem humanökologischen Ansatz zu sehen sind.

Literatur Christmann, Gabriela (2007): Robert E. Park, Konstanz: UVK. Lindner, Rolf (1990): Die Entdeckung der Stadtkultur. Soziologie aus der Erfahrung der Reportage, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Makropulos, Michael (1997): »Stadtkultur und Grenzpersönlichkeit. Differenzerfahrung im Lichte Robert Ezra Parks«. In: Sociologia internationalis, Bd. 35, S. 27-38. Park, Robert E. (1950): »Cultural Conflict and the Marginal Man«. In: Ders., Race and Culture, Glencoe [IL]: The Free Press, S. 372-76. Tomasi, Luigi (Hg.) (1988): The Tradition of the Chicago School of Sociology, Aldershot: Avebury. Claus Leggewie

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Urbanität

28 William Issac Thomas und Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America ` William Issac Thomas (* 1863 im Russell County [VA]; † 1947 in Berkeley)    und Florian Znaniecki (* 1882 in ´ Swietniki [Polen]; † 1958 in Urbana [IL]) ` (1918-1920): The Polish Peasant in Europe and America, Boston: Gorham Press,    (Bd. 1 + 2 1918; Bd. 3 1919; Bd. 4 + 5 1920). ` Gekürzte Studienausgabe: (1996): Eli Zaretsky (Hg.): The Polish Peasant in    Europe and America: a Classic Work in Immigration History, Urbana:    University of Illinois Press. ` Stichworte: Chicago School, Migration, Situationsdefinition

1. The Polish Peasant in Europa and America (PPEA) ist die weltweit erste große empirische Studie zu Migration und Integration, zugleich die Geburtsstunde der Biographieforschung und »the founding work« (Zaretsky 1996: IX) der nordamerikanischen Soziologie. Als vergleichende Kulturstudie, aber auch in methodischer und theoretischer Hinsicht stellt sie einen Meilenstein in der Entwicklung der Sozial- und Kulturwissenschaften dar. In sozial-und kulturtheoretischer Perspektive besteht die herausragende Bedeutung der Studie darin, dass sie am empirischen Fall polnischer Migranten den Zerfall der Herkunftskultur (als Desorganisation von Primärgruppen) und die aktive Herstellung einer neuen sozialen und kulturellen Zugehörigkeit als Krisenerfahrung thematisiert, bei der objektive Umstände sowie subjektive Haltungen und Erwartungen der Migranten einander widersprechen und von ihnen in der »Situation« aktiv miteinander in Einklang gebracht werden muss. Als Elemente der Situation werden in dieser stark vom Pragmatismus geprägten Sicht die objektiven Bedingungen, die das Individuum in der Gesellschaft vorfindet (»values«), die bereits vorab existierenden individuellen Haltungen (»attitudes«) sowie das zur Bewältigung der Situation von den Akteuren entwickelte Verständnis der Situation (»definition of the situation«) aufgefasst, wie es sich in ihrem Handeln manifestiert. 2. Die methodische Originalität der Studie besteht in ihrer, für die damalige Zeit revolutionären, Kombination ›objektiver‹ und ›subjektiver‹ Daten: Die Autoren warben über Zeitungsannoncen Briefwechsel von Migranten mit ihren Angehörigen und Freunden ein und beauftragten einen polnischen Arbeiter gegen ein Honorar seine Lebensgeschichte aufzuschreiben. Diesen ›personal documents‹ stellten sie ein aus offiziellen Dokumenten wie Polizeiberichten, Fürsorgeakten, amtlichen Statistiken etc. zusammengefügtes Bild der ökonomischen, normativen, kulturellen und sozialen Strukturen gegenüber. Thomas und Znaniecki insistieren in ihrer »Situationsanalyse« darauf, dass erst

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die Zusammenschau dieser beiden Perspektiven ein zutreffendes Bild sowohl der Herkunftskultur als auch der neu geschaffenen Kultur der Migranten in Amerika ergibt. Bereits 1908 begonnen, ist PPEA zunächst eine empirische Studie über polnische Migranten zwischen ihrem bäuerlich-ostpolnischen Herkunftsmilieu und ihrer neuen sozialen Umgebung, also der Großstadt Chicago und ihrer historischen Sondersituation: Ein explosionsartiges Bevölkerungswachstum (unter 30.000 Einwohner um 1850, ca. 3 Mio. um 1920) (Bulmer 1984: 13) speiste sich einerseits aus Landflucht, andererseits aber aus immer neuen Einwanderungswellen vor allem aus Ländern Ost- und Südeuropas. Allerdings geht es Thomas und Znaniecki nicht primär um die Lebensumstände dieser Migrantengruppe, sie sind eher der empirische Testfall für die skizzierte theoretische Position. Es ist nicht zuletzt die, erst nach Abschluss der Studie auf Drängen von Znaniecki verfasste, methodological note von rund 80 Seiten, die die bleibende Bedeutung der Studie begründet. Denn in ihr wird nicht nur der methodische Zugriff begründet, sondern auch die theoretische Position der Autoren verdeutlicht. Dabei ist neben dem Spannungsverhältnis von attitudes und social values eine zweite Theoriefigur zentral: Um zu begründen, wieso attitudes von sozial gegebenen values abweichen und gesellschaftliche Normen daher das Handeln nicht determinieren, greifen sie – ähnlich wie ¬ G. H. Mead in seiner pragmatistischen Sozialtheorie – auf das anthropologische Argument der physiologischen Ausstattung des Menschen zurück: In der Theorie der »four wishes« definieren sie vier Grundantriebe des auf Ernährung und Fortpflanzung angewiesenen Menschen. Thomas arbeitet das Theorem von der Definition der Situation in den Folgejahren weiter aus. Die klassische Formulierung findet sich in der Studie The Child in America von 1928, die er gemeinsam mit seiner Frau Dorothy Swaine Thomas publiziert hat: »If men define situations as real, they are real in their consequences.« (Thomas/Thomas 1928: 572) Dieser Satz ist zu einer der bedeutendsten theoretischen Bestimmungen in den Sozial- und Kulturwissenschaften geworden und wurde in verschiedenen Theorierichtungen aufgegriffen. Znaniecki entwickelt darauf aufbauend, in den 1930er Jahren eine eigene soziologische Handlungstheorie (Znaniecki 1936). 3. Die empirischen Zugänge, die Thomas und Znaniecki für ihre Studie wählten, blieben in der sich etablierenden soziologischen Fachwelt nicht ohne kritisches Echo. Einerseits beanstandete die sich allmählich formierende quantifizierende Sozialforschung die mangelnde Objektivität der verwendeten »personal documents« sowie die mangelnde Systematik der Fallauswahl. Doch auch von Seiten der qualitativen Sozialforschung und des Interaktionismus kamen kritische Einwände. So bemängelte Herbert Blumer, dass die Autoren sich ausschließlich auf schriftliche Zeugnisse bezogen, nicht aber – etwa durch teilnehmende Beobachtung – die Situationen selbst untersucht hätten, in denen die Migranten

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ihre soziale Welt handelnd organisieren und interpretieren (Blumer 1939). Bei aller kritischen Rezeption war PPEA aber vor allem Vorbild für eine Vielzahl pragmatisch- und sozialreformerisch motivierter qualitativ-empirischer Studien zu Kulturen und Milieus der Stadt Chicago, die als »Chicago School of Sociology«, initiiert vor allem von Robert E. Park und seinem Verständnis von der Stadt als soziologischem Labor (Park 1915), die Vielfalt sozialer Realität in einer bis dahin nicht gekannten Dichte in den akademischen Disziplinen Soziologie und Kulturanthropologie heimisch machten. Insofern markiert PPEA das Ende der »armchair sociology« und die Begründung der Soziologie als einer empirischen Wissenschaft.

Literatur Blumer, Herbert (1939): An Appraisal of Thomas and Znaniecki’s ›The Polish Peasant in Europe and America‹, New York: Social Sciences Research Council. Bulmer, Martin (1984): The Chicago School of Sociology. Institutionalization, Diversity, and the Rise of Sociological Research, Chicago: University of Chicago Press. Park, Robert E. (1915): »The City: Suggestions for the Investigation of Human Behavior in the City«. In: American Journal of Sociology 20, S. 577-612. Thomas, William I./Thomas, Dorothy S. (1928): The Child in America: Behavior Problems and Programs, New York: Alfred A. Knopf. Znaniecki, Florian (1936): Social Actions, New York: Farrar & Rinehart, Inc. Zaretsky, Eli (1996): »Introduction«. In: William I. Thomas/Florian Znaniecki (Hg.), The Polish Peasant in Europe and America: a Classic Work in Immigration History, Urbana: University of Illinois Press, S. xvii, 127. Jörg Strübing

29 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk ` Walter Benjamin (* 1892 in Berlin; † 1940 in Portbou [Spanien]) ` (1982): Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften, Bd. 5, 2 Teilbände,    Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Ästhetisierung, Metropolenkultur, Modernität, Technisierung

1. Das Passagen-Werk von Walter Benjamin ist weitgehend in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts entstanden. Der Text hat zwar einen Umfang von 1000 Druckseiten, aber er ist keine ausgearbeitete Monographie, sondern die mehr oder

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weniger kommentierte Materialsammlung für ein nie geschriebenes Buch über Paris als mythischen Ort der Moderne. Was Benjamin dabei vorschwebte, war allerdings keine Kulturgeschichte von Paris, sondern eine historisch fundierte Theorie der Moderne. Die Metropolenkultur des 19. Jahrhunderts war ihre materiale Basis, der spezifische Subjektivitätstyp, der dieser Kultur entsprach, war ihre prominente gesellschaftliche Figur, und die kritische Genealogie dieser Kultur war das theoretische Problem, das sich Benjamin stellte. Benjamin war kein akademischer Wissenschaftler. Er führte vielmehr ein ebenso unstetes wie ungesichertes Leben als philosophischer Schriftsteller, Essayist und Literaturkritiker, dessen geographische und kulturelle Fixpunkte Berlin und Paris waren, und der die meisten seiner Texte an provisorischen Orten schrieb. Er übersetzte Proust und Baudelaire ins Deutsche, arbeitete für den Rundfunk und war ein marxistischer Literatur-, Kultur- und Medientheoretiker, dessen Denken sich gleichzeitig zur Theologie verhielt »wie ein Löschblatt zur Tinte« (5: 588). Er stand zwar im Kontext der Kritischen Theorie, aber er war ein Theoretiker der Moderne, der – anders als Adorno und viele andere bürgerliche Intellektuelle – ihre massenkulturellen Phänomene nicht als Abschaffung des Individuums durch die Industrialisierung der Kultur ablehnte, sondern als universalisierbare Medien einer wünschenswerten Ästhetisierung des Sozialen verstand. In deren Gefolge entstand nämlich ein neuer Individualitätstyp, der den technisierten Lebenswelten der Moderne entsprach, und der sich – so Benjamins Hoffnung – autonom in ihnen bewegen konnte, weil diese Wirklichkeiten ihn nicht mehr überwältigten, sondern seine selbstverständliche Lebenswelt wurden. 2. Benjamin hat von 1927 bis 1940, als er sich auf der Flucht vor der Gestapo das Leben nahm, mit wechselnder Intensität am Passagen-Werk gearbeitet und seine wichtigsten modernitätstheoretischen Texte aus dem thematischen Korpus dieses Projekts entwickelt. Das Passagen-Werk ist ohne diese Texte, die die kommentierte Materialkonstellation wie Satelliten umkreisen und die zu Benjamins berühmtesten Essays gehören, eigentlich unverständlich: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit von 1936, der die kunsttheoretischen Aspekte des Projekts entfalten sollte und Benjamins wichtigste medientheoretische Arbeit wurde; Über einige Motive bei Baudelaire von 1938, der das »Miniaturmodell« des Buches sein sollte und eine grundlegende literatursoziologische Studie wurde, die »die Dichtung des neunzehnten Jahrhunderts zum Medium seiner kritischen Erkenntnis« machte; schließlich die Thesen Über den Begriff der Geschichte von 1940, die die konzentrierte Summe seiner Fortschrittskritik und seiner Geschichtstheorie bilden, die beide im Zeichen des jüdischen Messianismus standen. Zusammen mit dem Exposé des Projekts, Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts von 1935, bilden diese Texte das systematische Gerüst einer Theorie der Moderne, in deren Zentrum die These einer fundamentalen wahrnehmungs- und mentalitätsgeschichtlichen

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Urbanität

Transformation steht, für die die Ablösung der sinnerfüllten Erfahrung durch die schockförmige Überfülle sinnentleerter Erlebnisse in einer technisierten, ökonomisierten und ästhetisierten Welt charakteristisch sei. Benjamin sah in der Moderne das Zeitalter einer grundlegenden Transformation des menschlichen Verhältnisses zur Welt durch die Einübung der Wahrnehmung auf Beschleunigung, Komplexität und Fiktionalität. In einer Reihe von Notizen über die »Phantasmagorie« und die »Traumgestalt« als spezifische Form der historischen Erfahrung in der Moderne, erklärte er im Passagen-Werk, dass die Durchsetzung der maschinellen Produktion in den modernen Gesellschaften fundamentale Veränderungen der menschlichen Wahrnehmung hervorgerufen habe. »Mehr als hundert Jahre bevor sie manifest wurde«, heißt es dort mit Bezug auf Marx, »bekundet sich die ungeheure Intensivierung des Lebenstempos im Tempo der Produktion. Und zwar in Gestalt der Maschine.« Ebenso komme auch die »Simultaneität, diese Grundlage des neuen Lebensstiles« aus der maschinellen Produktion. Entscheidend für das neue menschliche Weltverhältnis in der Moderne sei aber möglicherweise etwas anderes, nämlich die Fiktionalisierung der gesamten Wirklichkeit durch die Ambivalenz der »ökonomischen Welt« im Kapitalismus, die sich in der Gleichzeitigkeit materieller Gebrauchswerte und ideeller Tauschwerte manifestiert (5: 497ff.). 3. Beschleunigung, Komplexität und Fiktionalität – diese drei Strukturmomente, so Benjamin, charakterisierten eine sozio-kulturelle Epoche, für die die Idee des Fortschritts und des grenzenlosen Steigerungspotentials zum absolut gültigen Axiom geworden sei. Vor allem für die emanzipatorischen Politiken sei die Idee des Fortschritts geradezu ein Fetisch geworden. Dagegen gab es für Benjamin in aller Verzweiflung über die politische Lage in den 1930er Jahren in Europa, nur die Möglichkeit des messianischen Abbruchs der Geschichte, in dem nicht nur die tatsächliche Geschichte, sondern die Geschichtlichkeit als solche an ein Ende kommen würde. Benjamin war eben – wie viele andere Intellektuelle der Klassischen Moderne, für die die Vorstellung des Weltendes immer eine wirkliche Möglichkeit war – ein Apokalyptiker. Und das Passagen-Werk ist nicht zuletzt aus diesem Grund das Musterbeispiel für ein kulturwissenschaftliches Werk im strikten Sinne, dessen Einfluss auf die hermeneutischen Verfahren, auf das dekonstruktive Denken und auf die modernitätstheoretischen Fragestellungen kaum zu überschätzen ist: Es verarbeitet divergentestes und heterogenstes Material, es erprobt dessen vielfach gebrochene perspektivische Deutung, oder zumindest Anordnung, nach Maßgabe eines geschichtsphilosophischen Konzepts – und es befördert zugleich die reflexive Dekonstruktion dieser Deutung durch ihre Historisierung. Vielleicht ist es deshalb die paradigmatische Analyse der modernen Erfahrung, die nunmehr seit Jahrzehnten den Hintergrund vieler einschlägiger literatur-, kunst-, medien- und sozialwissenschaftlicher Arbeiten bildet.

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Literatur Bolz, Norbert/Witte, Bernd (Hg.) (1984): Passagen. Walter Benjamins Urgeschichte des XIX. Jahrhunderts, München: Fink. Buck-Morss, Susan (1993): Dialektik des Sehens. Walter Benjamin und das Passagen-Werk, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. van Reijen, Willem/van Doorn, Herman (2001): Aufenthalte und Passagen. Leben und Werk Walter Benjamins. Eine Chronik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Tiedemann, Rolf/Schweppenhäuser, Hermann (Hg.) (1995): Walter Benjamin (1971-1989). Gesammelte Schriften, 7 Bde. in 14 Teilb., Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Michael Makropoulos

30 Paul Gilroy, The Black Atlantic ` Paul Gilroy (* 1956 in London) ` (1993): The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge    (MA): Harvard University Press. ` Stichworte: Diaspora, Identität, Multikulturalismus, Postkolonialismus,    Rassismus

1. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness ist die bislang einflussreichste Arbeit des britischen Soziologen und Kulturwissenschaftlers Paul Gilroy. Gilroy erzählt darin die Kulturgeschichte der Black Atlantic Diaspora, die Geschichte von Menschen und ihren kulturellen Praktiken, die nicht einfach afrikanisch, amerikanisch oder europäisch sind, sondern erst durch den (z.T. brutal erzwungenen) Austausch zwischen diesen, den Atlantik umspannenden Kulturräumen entstanden. Paul Gilroys Analyse entzieht sich dabei dem noch immer vorherrschenden statischen Verständnis von Kultur entlang von Kategorien wie »Rasse«, Nation oder Religion. Stattdessen entwickelt Paul Gilroy in Black Atlantic eine Perspektive, die sich von essentialistischen Konzepten auf der einen und vereinfachten multikulturellen Standpunkten auf der anderen Seite abhebt. Befassten sich seine früheren Studien mit Konstellationen schwarzer kultureller Identität in Großbritannien (Gilroy 2002), so zeichnet Black Atlantic mit seiner zentralen Schiffsmetapher unter Anspielung auf die middle passage sowohl die vielfältigen historischen Bewegungen von Sklaven, Musikern und Intellektuellen als auch den Austausch von Ideen im atlantischen Raum nach. Innerhalb der Kulturwissenschaften hat Gilroy damit insbesondere auf

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die schwarzafrikanischen Studien einen starken Einfluss ausgeübt und ihren Gegenstand neu definiert. Paul Gilroy studierte bei Stuart Hall in Birmingham, leitete das Department für African American Studies an der Yale University und wurde 2005 als erster Inhaber des Anthony-Giddens Lehrstuhls für Soziologie an die London School of Ecnomicis and Political Science (LSE) berufen. 2. Das Studium von Menschen und ihren kulturellen Praktiken ist auch heute noch dominiert von essentialisierenden oder verkürzten pluralistischen Positionen, die von einem statischen Nebeneinander verschiedener Kulturen ausgehen. So wie etwa Barack Obama als der »schwarze Präsident« gesehen wird, werden Integrationsprobleme von Einwanderern der dritten Generation auf ihre »Herkunftskultur« zurückgeführt, mit der sie zumeist ebenso weinig gemein haben wie mit dem diffusen Phantasma einer »deutschen Leitkultur«. In Black Atlantic entwickelt Paul Gilroy eine Perspektive, die über das verdinglichende Verständnis von Kultur und Multikulturalismus hinausgeht und ein »more satisfactory set of anti-anti-essentialist arguments« begründet. Der Black Atlantic dient Gilroy als heuristisches Konzept für die hybriden kulturellen Formen, die zwar von Schwarzen produziert wurden, sich aber einer binären Kategorisierung in ›schwarze‹ oder ›weiße Kultur‹ bzw. der Klassifizierung als ›amerikanisch‹, ›europäisch‹ oder ›afrikanisch‹ entziehen. Die Funktionsweise des Atlantiks als ein System des kulturellen Austauschs arbeitet Gilroy materialreich an den Biographien zahlreicher afroamerikanischer Intellektueller (wie W.E.B. Du Bois, Olaudah Equiano oder Richard Wright) und Musiker (wie Jimi Hendrix) heraus. En passant werden Schwarze so auch als eigenständige Akteure in der modernen Geistes- und Kulturgeschichte sichtbar – eine Rolle, die ihnen der moderne Rassismus abspricht und die bislang noch immer unterbeleuchtet ist. Gilroys Kulturgeschichte des Black Atlantic bereichert nicht zuletzt unser Verständnis der Moderne. Gilroy widerspricht der Annahme, dass Sklaverei vor allem ein Charakteristikum der Antike sei. Im Gegenteil, rassistisch begründete Sklaverei bildete die Grundlage für einen Großteil des Wohlstands der westlichen Welt im 18. und 19. Jahrhundert und damit auch für die geistesgeschichtlichen und kulturellen Errungenschaften dieser Zeit. Die Erfahrung, als Sklaven bzw. als Nachkommen ehemaliger Sklaven, gleichzeitig zugehöriger und nichtzugehöriger Teil des Westens zu sein, resultiere in einer besonderen Ambivalenz gegenüber der Moderne, die für viele Intelektuelle des Black Atlantic bis heute charakteristisch sei und welche Gilroy unter Rückgriff auf den afroamerikanischen Bürgerrechtler und Soziologen W.E.B. Du Bois als »Double Consciousness« bezeichnet. Zentraler Bestandteil dieses »doppelten Bewusstseins« sei die tief sitzende und historisch tradierte Erfahrung der Komplizenschaft von rassistischem Terror und Aufklärung in der westlichen Moderne.

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3. In Deutschland fand Black Atlantic in den 1990er Jahren zunächst kaum Beachtung, und noch immer liegt keine deutsche Übersetzung vor. Mit gestiegener Popularität der Kulturwissenschaften und kritischer Ansätze wie den Postcolonial Studies hat sich dies in den vergangenen Jahren geändert. Im Herbst 2004 eröffnete im Berliner Haus der Kulturen der Welt unter dem Titel Black Atlantic eine von Paul Gilroy organisierte Serie von Symposien, Ausstellungen und Konzerten, die erstmals in Deutschland zeitgenössischen Künstlern des Black Atlantic eine öffentlichkeitswirksame Plattform bot. Anders in den USA, wo Gilroys bahnbrechender, wenn auch nicht unumstrittener Einfluss kaum zu überschätzen ist. Die erfolgreiche amerikanische Rezeption Gilroys erklärt sich aus der Funktion des Black Atlantic als Intervention, nach der die vormals in den USA dominierenden Paradigmen von Eurozentrismus und schwarzem Nationalismus durch eine interkulturelle, transnationale Perspektive ersetzt werden. Die damit einhergehende Öffnung und Neudefinierung des Felds der afroamerikanischen Studien hat die wissenschaftliche Landschaft grundlegend verändert, wichtige Impulse für innovative, grenzüberschreitende Forschung gesetzt und hat sich ebenso als richtungweisend für politische Bewegungen in Europa und den USA gezeigt.

Literatur Du Bois, William E.B. (2003): Die Seelen der Schwarzen, Freiburg: Orange Press. Gilroy, Paul (2002): There Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation, London: Routledge. Homepage der Black-Atlantic-Ausstellung im Haus der Kulturen der Welt: www. blackatlantic.com Bernd Sommer und Jürgen Heinrichs

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

S TR ATIFIK ATION UND H ERRSCHAF T 31 Karl Marx, Die deutsche Ideologie ` Karl Marx (* 1818 in Trier; † 1883 in London) und Friedrich Engels (* 1820    in Barmen; † 1895 in London) ` (1973): »Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie    in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner und des deutschen    Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten«. In: Karl Marx/Friedrich Engels:    Werke (MEW), Bd. 3., Berlin: Dietz Verlag. ` Stichworte: Entfremdung, Geschichtsphilosophie, Klasse, Historischer    Materialismus

1. Die im Frühjahr 1845 von Karl Marx verfassten Thesen über Feuerbach sowie die in den Jahren 1845/46 unter Mitarbeit von Friedrich Engels entstandenen Texte zur Deutschen Ideologie sind zu Lebzeiten ihrer beiden Autoren unveröffentlicht geblieben und erschienen erstmals im Jahre 1932. Gemeinsam mit den 1844 in Paris von Marx geschriebenen Ökonomisch-philosophischen Manuskripten und seiner im selben Jahr entstandenen Schrift Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie gehören sie zum Kern des Marx’schen Frühwerks, in dem der Historische Materialismus in der kritischen Auseinandersetzung mit den avancierten Theoriepositionen der damaligen Zeit seinen ersten systematischen Niederschlag gefunden hat. Sein Zentrum bilden Aussagen zum Verhältnis von Theorie und Praxis bzw. von Basis und Überbau, die sich angesichts der anhaltenden Debatten um die gesellschaftliche Bedeutung der Kulturwissenschaften sowie um die Spannung zwischen »Struktur und Semantik«, d.h. zwischen materiellen und kulturellen Faktoren der menschlichen Lebenspraxis als weiterhin aktuell erweisen. 2. Zu den wesentlichen Elementen des Historischen Materialismus zählt erstens die Herleitung geschichtlicher Veränderungen aus der Dynamik materieller Arbeits- und Reproduktionsprozesse der menschlichen Lebensführung. In diesem Sinne definieren Marx und Engels die Erzeugung der ökonomischen Mittel zur Befriedigung menschlicher Grundbedürfnisse als »die erste geschichtliche Tat« des Menschen sowie als »Grundbedingung aller Geschichte«. Zweitens zeichnet sich das Marx’sche Frühwerk durch eine entfremdungstheoretisch ausgearbeitete Kritik des Privateigentums und der bürgerlichen Gesellschaft aus. Der sich seiner selbst im Prozess der kapitalistischen Arbeitsteilung »abhanden gekommene Mensch« unterliegt für Marx einer Entfremdungsdyna-

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mik, die sich gleichermaßen als Entfremdung vom Produkt seiner Arbeit, vom Akt der Produktion, von seiner Natur als Gattungswesen und schließlich vom Menschen als dem konkreten Anderen und unmittelbaren Gegenüber begreifen lässt (MEW, Erg.-Bd.: 510-522). Als drittes wesentliches Element des Historischen Materialismus findet sich in den Marx’schen Frühschriften ein evolutionstheoretisch ausformuliertes Konzept geschichtlicher Entwicklungen mit einer klaren Richtungsbestimmung hin zur Ausbildung einer kommunistischen Gesellschaftsformation. Und viertens schließlich ist er durch eine Theorie der Praxis gekennzeichnet, die den Akzent auf die revolutionäre Umgestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse durch soziale Klassen als Agenten des geschichtlichen Fortschritts legt. In diesem Zusammenhang erkannten Marx und Engels der in ihrer Zeit entstehenden Arbeiterklasse eine Schlüsselrolle bei der revolutionären Überwindung der bürgerlichen Gesellschaft zu. Der Historische Materialismus partizipiert in seinem Selbstverständnis intellektuell an dieser politischen Freiheitsbewegung des Proletariats, indem er die Wirklichkeit einer methodisch-analytischen Kritik in praktisch-emanzipatorischer Absicht aussetzt: »Man muß die versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, daß man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt« (MEW, Bd.1: 381). 3. Damit wirft der Historische Materialismus theoretische und methodische Probleme auf, die bis heute im Zentrum geistes- und kulturwissenschaftlicher Debatten stehen. Es handelt sich zum einen um die Frage, wie sich das Verhältnis zwischen kulturellen Ideen und materiellen Interessen bzw. die Beziehung zwischen den subjektiven Handlungsabsichten der Akteure und den objektiven Bedingungen geschichtlicher Konstellationen kulturwissenschaftlich begreifen lassen. Unter methodischen Gesichtspunkten repräsentiert die Vorstellung von Basis und Überbau und die mit ihr verbundene Akzentuierung materieller Entwicklungsfaktoren menschlicher Lebensverhältnisse einen frühen ›strukturalistischen‹ Gegenentwurf zu den hermeneutischen Positionen, wie sie sich mit der Entstehung der Geisteswissenschaften seit dem frühen 19. Jahrhundert herausbildeten. Auch die im Zentrum des Historischen Materialismus stehenden Fragen nach dem Zusammenhang von Theorie und Praxis bzw. nach der Spannung zwischen dem methodischen Objektivitätsanspruch kulturwissenschaftlicher Erkenntnis auf der einen Seite und ihrer gleichzeitigen Fundierung in politischen Interessen und praktischen Orientierungsbedürfnissen auf der anderen sind für die Kulturwissenschaften bis heute von unverminderter Aktualität. Im Kern ist dies die Frage nach der ›Relevanz‹ der Geisteswissenschaften als Instrumenten weltverändernder Kritik im Sinne der 11. These über Feuerbach: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.« (MEW, Bd. 3: 7, Hervh. i.O.) Wie plausibel auch immer dieser emphatische Anspruch des Historischen Materialismus auf die praktische Kraft

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

theoretischer Erkenntnis heute eingeschätzt werden mag, die Legitimität der Geistes- und Kulturwissenschaften entscheidet sich nicht zuletzt an der Frage, ob ihnen eine kulturelle Orientierung der Lebenspraxis gelingt, die nicht nur das Schlimmste verhindert, sondern Zukunft als plausible Dimension menschlicher Lebensformen weiterhin möglich macht – auch wenn sie dabei aus guten Gründen dem »heilsgeschichtlichen« (Löwith) Überschwang der Marx’schen Frühschriften entsagen sollte.

Literatur Bude, Heinz (2008): Wie weiter mit Karl Marx?, Hamburg: Hamburger Edition. Löwith, Karl (2004): Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart: Metzler. Schmieder, Falko (2006): »Für eine neue Lektüre der Feuerbachkritik der Thesen über Feuerbach und der Deutschen Ideologie«. In: Beiträge zur MarxEngels-Forschung, Neue Folge 2006, S. 191-221. Sieferle, Rolf Peter (2007): Karl Marx zur Einführung, Hamburg: Junius. Wippermann, Wolfgang (2008): Der Wiedergänger. Die vier Leben des Karl Marx, Wien: Kremayr & Scheriau. Friedrich Jaeger

32 Pierre Bourdieu, La distinction ` Pierre Bourdieu (* 1930 in Denguin; † 2002 in Paris) ` (1979): La distinction. Critique sociale du jugement, Paris: Les éditions de    minuit. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Bernd Schwibs:    (1982): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft,    Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Distinktion, Habitus, Kapital, Klassen, Sozialer Raum

1. Von einem Kulturbegriff ausgehend, der auf den Alltag bezogen an die Klassenlage rückgebunden wird, weist Pierre Bourdieu in seinem Hauptwerk nach, wie (kulturelle) Praktiken und Präferenzen zur Verfestigung von Herrschaftsund Klassenstrukturen beitragen. Denn auch die moderne Gesellschaft ist für Bourdieu eine Klassengesellschaft, zu deren Analyse er die objektive Ebene der sozialen Positionen (etwa Beruf und Einkommen) mit der Klassenpraxis in Verbindung bringt. Es geht ihm dabei darum, die ¬ Weber’sche Gegenüber-

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stellung von Klasse und Stand zu überwinden, indem er als soziale Klasse die »Struktur der Beziehungen zwischen allen relevanten Merkmalen« definiert, wobei die Analyse auf die Alltagspraxis der Akteure fokussiert. Das Konzept des Habitus bietet hierbei die Möglichkeit, die Verknüpfung von Lebensstilen und Klassenlage zu leisten. Die besondere kulturwissenschaftliche Bedeutung des Werkes liegt zum einen in der Anwendung des Habituskonzeptes auf eine Vielzahl gesellschaftlicher Alltagsphänomene und zum anderen in den theoretischkonzeptionellen Verbindungen von Individuum und Gesellschaft (¬ Berger/ Luckmann). 2. Habitus wird von Bourdieu verstanden als »nicht nur strukturierende, die Praxis wie deren Wahrnehmung organisierende Struktur, sondern auch strukturierte Struktur: das Prinzip der Teilung in logische Klassen, das der Wahrnehmung der sozialen Welt zugrunde liegt, ist seinerseits Produkt der Verinnerlichung der Teilung in soziale Klassen.« (S. Diagramm 8, S. 280) Als Einverleibung von gesellschaftlichen Strukturen und Herrschaftsbeziehungen bildet der Habitus Denk-, Wahrnehmungs-, Verhaltens- und Beurteilungsschemata von Individuen aus. In theoretischer Hinsicht gelingt es Bourdieu damit, die Gegenüberstellung von Subjekt und Gesellschaft zu überwinden, denn die »von den sozialen Akteuren im praktischen Erkennen der sozialen Welt eingesetzten kognitiven Strukturen sind inkorporierte soziale Strukturen.« Bourdieu wendet das Habituskonzept im Rahmen dieses Werkes an, um seine Wirksamkeit zum einen an so unterschiedlichen Alltagspraktiken wie dem Essen (288ff.; 302f.), Körperhaltung, Kleidung, Schminkverhalten, und Einschätzungen zu Aussehen (Tabelle 20, 326f.) oder Freizeitpraxis (332f.) zu zeigen sowie klassenspezifischen Geschmack und Vorlieben auszuführen. Zum anderen analysiert Bourdieu die Klassen- und Ungleichheitsstrukturen des modernen Frankreichs, indem er ein Konzept des sozialen Raumes entwickelt und anwendet, welches nicht nur durch eine vertikale, sondern auch durch eine horizontale Achse strukturiert ist (vgl. Diagramm 5 und 6, 212f.), innerhalb derer der (klassenspezifische) Habitus als Wahrnehmungs- und Urteilsfilter der sozialen Wirklichkeit wirkmächtig wird. Im letzten Teil des Werkes befasst sich Bourdieu mit den Distinktionsbestrebungen der drei großen Klassen und ihren wesentlichen Leitmotiven. Während der herrschenden Klasse ein besonderer Sinn für Distinktion zugeschrieben wird, zeichnet sich das Kleinbürgertum durch starkes Bildungsstreben aus, die untere Klasse dagegen durch Entscheidungen für das Notwendige. »Bourdieu zeigt, wie soziale Differenzen […] in Form unterschiedlicher geschmacklicher Vorlieben den Alltag durchdringen […].« (Fröhlich/Rehbein 2009: 295) Macht zeichnet sich hierbei nicht nur über das Verfügen über ökonomische Kapitalien, sondern besonders anhand der Durchsetzung einer gesellschaftlich an-

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

erkannten und wirkmächtigen Weltsicht (Doxa) und damit durch symbolische Herrschaft aus. 3. »Die feinen Unterschiede« sind als die Anwendung von in früheren Arbeiten entwickelten theoretischen Konzepten und Begrifflichkeiten zu verstehen (insb. 1976 [1972]). Die Rezeption des Werkes war gespalten, die unterschiedlichen Lager kritisierten das Werk als entweder zu objektivistisch oder zu kulturalistisch; als überkomplex und theorielos und als Verstoß gegen das konventionelle Schema, sich entweder der Theorie oder der Empirie als Quelle der wissenschaftlichen Erkenntnis zu verschreiben (vgl. Fröhlich/Rehbein 2009: 305f.). Nichtsdestotrotz boten Bourdieus Analysen der französischen Gesellschaft (als sich weiter ausdifferenzierende Klassengesellschaft) ein großes Anregungspotenzial für eine Fülle von weiteren Anwendungen und konzeptionellen Weiterentwicklungen, etwa Lebensstilstudien in verschiedenen Ländern, Ausarbeitungen zur bürgerlichen Ober- und Mittelschicht (Lamont 1992), der arbeitenden Klassen (Vester et al. 2007) und Pionierstudien zum sozialen Wandel in der Dritten Welt (Rehbein 2004). Das Werk hat auch die Ungleichheits- und Kultursoziologie angeregt (Hradil 1987) sowie seit dem PISA-Schock die Bildungsforschung. Das Habituskonzept bietet hier eine fruchtbare Möglichkeit, den Zusammenhang von Bildungserfolg und sozialer Herkunft maßgeblich zu erklären und bereichert die Diskussion um die Selektivität des deutschen Bildungswesens erheblich, indem mit dem Habitus theoretisch fundiertes, noch immer aktuelles Potenzial für eine ungleichheitsbezogene, empirische Bildungsforschung nutzbar gemacht werden kann (siehe exemplarisch Kramer/Helsper 2010).

Literatur Bourdieu, Pierre (1976 [1972]): Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp (spätere Neuveröffentlichung [1987 (1980)]: Sozialer Sinn: Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp). Fröhlich, Gerhard/Rehbein, Boike (2009): Bourdieu-Handbuch. Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart: Metzler. Hradil, Stefan (1987): Sozialstrukturanalyse in einer fortgeschrittenen Gesellschaft, Opladen: Leske & Budrich. Kramer, Rolf-Torsten/Helsper, Werner (2010): »Kulturelle Passung und Bildungsungleichheit. Potenziale einer an Bourdieu orientierten Analyse der Bildungsungleichheit.« In: Heinz-Hermann Krüger/Ursula Rabe-Kleberg/ Rolf-Torsten Kramer/Jürgen Budde (Hg.): Bildungsungleichheit revisited. Bildung und soziale Ungleichheit vom Kindergarten bis zur Hochschule. VS-Verlag, Wiesbaden, 103-126

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Lamont, Michèle (1992): Money, Morals and Manners. The Culture of French and American Upper Class, Chicago: University of Chicago Press. Savage, Mike/Barlow, James/Dickens, Peter/Fielding, Tony (1992): Property, Bureaucracy and Culture. Middle-Class Formation in Contemporary Britain, London/New York: Routledge. Vester, Michael/Gardemin, Daniel (2001): Milieu, Klasse und Geschlecht. Das Feld der Geschlechterungleichheit und die ›protestantische Alltagsethik‹. In: Bettina Heintz (Hg.): Geschlechtersoziologie, Opladen/Wiesbaden: Westdeutscher Verlag. Vester, Michael/Teiwes-Kügler, Christel/Lange-Vester, Andrea (2007): Die neuen Arbeitnehmer. Zunehmende Kompetenzen – wachsende Unsicherheit, Hamburg: VSA-Verlag. Jule-Marie Lorenzen

33 Paul Willis, Learning to Labour ` Paul Willis (* 1950 in Wolverhampton) ` (1977): Learning to Labour. How Working Class Kids Get Working Class Jobs,    Westmead/Farnborough: Saxon House. ` Deutsche Übersetzung: (1979): Spaß am Widerstand. Gegenkultur in der    Arbeiterschule, Frankfurt a.M.: Syndikat. ` Stichworte: Betrieb, Bildungsungleichheit, Cultural Studies, Gegenkultur, Jugend,    soziale Kontrolle, Strukturierung, Widerstand

1. Die im Original 1977 publizierte Studie Paul Willis’ ist neben Profane Culture eine der Arbeiten, die im Laufe seiner von 1968 bis 1981 währenden Mitarbeit am Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) in Birmingham entstehen. Willis wird durch diese Studien einer der maßgebenden Protagonisten des Cultural Studies Approach, der die Entwicklung kulturwissenschaftlicher Forschung nachhaltig beeinflusst. Für diesen Ansatz ist zentral, Kultur als ein in jeglicher sozialer Praxis verankertes, eigenständiges und eigenmächtiges Phänomen, als whole way of life zu untersuchen (¬ Herder, Hamilton). 2. In Spaß am Widerstand hat Willis die hohe Bedeutung einer schulischen Gegenkultur herausgearbeitet, die ihr im Hinblick auf die Reproduktion einer klassenmäßigen Kulturform zukommt: Über die ethnographische Untersuchung des Übergangs von Jungen aus der Arbeiterklasse ohne höhere Schulbildung ins Arbeitsleben ist das Forschungsinteresse darauf ausgelegt, die Logik

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

herauszuarbeiten, nach der sich diese Jungen für arbeitertypische Jobs entscheiden. Im ersten Teil der Studie wird die Gegenschulkultur der ›lads‹, einer Gruppe von Arbeiterjungen, von Willis ethnographisch beschrieben: Deren schuloppositionelle Haltung zeigt sich beispielsweise in einem von permanenter »getarnter Auflehnung« geprägten Umgangsstil mit den Lehrern oder in dem »Bemühen, symbolisch und physisch von der Institution und ihren Regeln abzurücken und ihren mächtigsten erkennbaren Zweck zu vereiteln: einen zur Arbeit zu bringen«. Eine besondere Bedeutung kommt hier dem Spaß zu, mit dem der in der Schule empfundenen Langeweile Aufregung entgegengesetzt werden soll. Dieser Spaß am Widerstand schließt auch gewaltförmige, rassistische, sexistische und vandalisierende Akte ein, wobei diesen Akten weit über die schuloppositionelle Haltung hinaus für die Gruppe Bedeutung zukommt. Schließlich gehört zu den Elementen der Gruppenkultur die Fähigkeit, bereits als Schüler bezahlte (körperliche) Arbeit verrichten zu können, diese nährt das – die schuloppositionelle Haltung verhärtende – Gefühl, »sich ›in der wirklichen Welt zu bewähren‹«. Im zweiten Teil der Studie untersucht Willis die schulische Gegenkultur auf Ähnlichkeiten mit der Fabrikkultur, wodurch es ihm gelingt, deren Verankerung in der Kultur der Arbeiterklasse herauszuarbeiten: So zeigt er auf, dass die ablehnende Haltung der ›lads‹ gegenüber der Schule »eine Parallele in der im Betrieb und in der Arbeiterschaft allgemein vertretenen Überzeugung [findet], dass die Praxis wichtiger sei, als die Theorie«. Willis’ Schlussfolgerung: Während schulischem Wissen, geistiger Arbeit bzw. allgemeiner: der Theorie von der Mittelschicht allein schon »wegen ihrer gesellschaftlichen Erscheinung als Qualifikation [als] Machtmittel zum Aufstieg auf der sozialen Stufenleiter« Bedeutung beigemessen wird, scheint es in der Logik der Arbeiter klar zu sein, »dass nicht alle Erfolg haben können und dass es für die Erfolglosen keinen Sinn hat, Anweisungen für den Erfolg zu befolgen, wie harte Arbeit, Fleiß, Konformismus [und] Anerkennung des Wissens als Äquivalent von realem Wert«. Über die Ablehnung von Theorie werden aber wiederum von den ›lads‹ selbst irreversible Bedingungen ihres Daseins reproduziert: Sie, welche die »Idee der Qualifikation« zurückweisen und sich in unqualifizierte Jobs begeben, werden letztlich von der Realität der Fabrikarbeit eingeholt, und dann »fühlen sie sich doppelt gefangen in einem Gefängnis, das jetzt nicht mehr die Schule ist, sondern der Betrieb. Es ist eine Ironie, aber in dem Maß, wie der Betrieb ihnen zum Gefängnis wird, sehen sie jetzt rückblickend und hoffnungslos in der Ausbildung den einzigen Fluchtweg«. Hier wiederum, so Willis, ist die Betriebskultur der Arbeiter ein Ausweg: Denn analog der schulischen Gegenkultur können hier »Strategien ersonnen und verbreitet werden, wie der offi-

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ziellen Autorität die Kontrolle über symbolische und reale Freiräume abgetrotzt werden kann«. Insofern, das zeigt Willis überzeugend auf, erhält schließlich die schulische Gegenkultur für die jungen Arbeiter ihren Wert darüber, dass über sie die Jungen in die Betriebskultur der (männlichen) Arbeiter einsozialisiert werden. Damit aber leistet sie einen entscheidenden Beitrag zur Reproduktion der Arbeiterkultur. 3. Wenngleich nach wie vor außerhalb des sozialwissenschaftlichen Mainstreams gelegen, wird die Studie seit ihrer Veröffentlichung kontinuierlich rezipiert (Amos 2008: 139f.). Sowohl in ihrer kulturtheoretischen Grundlegung als auch der methodischen Ausrichtung hat die Studie bis heute eine ganze Reihe jugendsoziologischer, kulturwissenschaftlicher, milieu- und sozialraumbezogener, bildungssoziologischer und erziehungswissenschaftlicher Forschungsarbeiten inspiriert. Darüber hinaus gilt sie beispielsweise Giddens (1992) als bedeutsame Referenzstudie für die Analyse sozialer gesellschaftlicher Ordnung im Hinblick auf die Ausarbeitung seiner Theorie der Strukturierung (vgl. 343ff.). Im Hinblick auf die Erforschung der Mechanismen der gesellschaftlichen Reproduktion von Bildungsungleichheit, ist noch immer die Einsicht in den repressiven Modus schulischer Bildung von zentraler Bedeutung: Diese beruht auf der Idee des Unterrichts als Austausch »von Wissen gegen Respekt, von Führung gegen Kontrolle«, der durch den infrastrukturellen und organisatorischen Rahmen von Schule, Schulverwaltung und Bildungspolitik sowie den hier legitimen sozialen Normen getragen wird, und der dort repressiv im Sinne sozialer Kontrolle fungiert, wo die Nützlichkeit schulischen Wissens und schulischer Zertifikate angezweifelt wird – bei denjenigen Heranwachsenden also, die schulischen Qualifikationen als Mittel gesellschaftlicher Mobilität (aus milieubezogener Erfahrung) nicht vertrauen (können). Insofern lohnt es nach wie vor, die Studie zu lesen, nicht zuletzt auch deshalb, weil sie zu den wenigen wissenschaftlichen Arbeiten gehört, bei deren Lektüre man »angesichts der zuweilen komischen Dramatik des Schulalltags« (Klappentext) mitunter einfach laut auflachen muss.

Literatur Amos, Karin S. (2008): »Learning to Labour – Paul Willis als Vordenker einer kulturtheoretischen Perspektive in der Sozialraumforschung«. In: Fabian Kessl/Christian Reutlinger (Hg.), Schlüsselwerke der Sozialraumforschung, Wiesbaden: VS Verlag, S. 136-154. Giddens, Anthony (1992 [1984]): Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge einer Theorie der Strukturierung, Frankfurt a.M./New York: Campus.

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

Göttlich, Udo (2011): »Paul Willis: Alltagsästhetik und Populärkulturanalyse«. In: Stephan Moebius/Dirk Quadflieg (Hg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden: VS Verlag, S. 495-503. Lindner, Rolf (2000): »Paul Willis und das Centre for Contemporary Cultural Studies«. In: Uwe Flick/Ernst von Kardiff/Ines Steinke (Hg.), Qualitative Forschung. Ein Handbuch, Reinbek: Rowohlt Taschenbuch, S. 63-71. Christine Wiezorek

34 Norbert Elias, The Established and the Outsiders ` Norbert Elias (* 1897 in Breslau; † 1990 in Amsterdam) ` mit John L. Scotson (1965): The Established and the Outsiders. A Sociological    Enquiryinto Community Problems, London: Frank Cass & Co. ` Aktuelle Ausgabe: (1994): London u.a.: Sage Publications. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Michael Schröter:    (1992): Etablierte und Außenseiter, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Gruppenkonflikte, Macht- und Herrschaftssoziologie, Rassismus,    Soziale Ungleichheit

1. Etablierte und Außenseiter beruht auf einer empirischen Untersuchung, die Norbert Elias mit seinem Assistenten John L. Scotson zwischen 1958 und 1960 in einer kleinen englischen Arbeitergemeinde durchführte. Die Studie zeigt exemplarisch Diskriminierungsmuster und -mechanismen in modernen Gesellschaften auf. Norbert Elias’ Leben und Werk selbst ist als das eines »Etablierten Außenseiters« (Rehberg 1996: 17) beschrieben worden: 1933 zur Emigration gezwungen, wurde die akademische Laufbahn des deutsch-jüdischen Soziologen jäh gestoppt. Über Paris kam Elias 1935 nach London, wo er in der British Library an der Fertigstellung seines Hauptwerkes Über den Prozess der Zivilisation (2 Bde.) arbeitete. Elias, zwischenzeitlich u.a. in der Erwachsenenbildung tätig, erhielt erst 1954, im Alter von 57 Jahren, eine akademische Anstellung an der Universität Leicester. Erst nach einer von ihm ergänzten, Neuauflage der Prozess-Bände im Jahr 1969 und insbesondere der Taschenbuchausgabe von 1976 erlangte Elias in Deutschland wissenschaftliche Anerkennung, die ihm bis zu seinem Tod verschiedene Gastprofessuren eintrug. Während seiner Zeit in Leicester führte Elias zusammen mit John L. Scotson in einer kleinen Vorortortgemeinde, die von den Autoren »Winston Parva« genannt wird, die Untersuchung durch, die in den Kultur- und Sozialwissenschaften zum Klassiker avancierte

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und zahlreiche Impulse für die Erforschung von Gruppenkonflikten, des Rassismus und von Ausgrenzungsprozessen setzte. 2. Bemerkenswert an der Untersuchung in Winston Parva ist, dass sich die beiden Konfliktgruppen in Bezug auf Nationalität, ethnische Herkunft, Bildungsniveau, Einkommen oder Beruf nicht unterschieden. Die einzige Differenz war, dass in einem Bezirk Winston Parvas Alteingesessene wohnten, während in dem neuen Ortsteil Zugewanderte aus verschiedenen Regionen Englands (überwiegend Bombenflüchtlinge aus London) ansässig waren. Obgleich die Bewohner Winston Parvas in denselben Betrieben arbeiteten und sich auch sonst sozialkulturell ähnelten, blieben die Neuankömmlinge Außenseiter und wurden von den Etablierten als dreckig, kriminell und minderwertig stigmatisiert. Auf Basis der Untersuchung in Winston Parva entwickelte Elias eine allgemeine Theorie von Etablierten-Außenseiter-Beziehungen, die er anhand verschiedener Gruppenkonflikte veranschaulicht. Ein zentraler Punkt der Theorie ist, dass sich aus der Zugehörigkeit zu Etabliertengruppen, die für sich einen besonderen menschlichen Wert reklamieren, emotionale Gratifikationen für den Einzelnen ergeben. Dabei kommt ein Mechanismus zum Tragen, den Elias als »pars-prototo-Verzerrung« bezeichnet und der zur komplementären Aufrechterhaltung »von (eigenem) Gruppencharisma und (fremder) Gruppenschande« beiträgt: Etabliertengruppen neigen dazu, ihr Selbstbild nach der Minorität ihrer »besten« und beispielhaftesten Mitglieder zu modellieren, während sie den Außenseitergruppen »insgesamt die ›schlechten‹ Eigenschaften der ›schlechtesten‹ ihrer Teilgruppe, ihrer anomischen Minorität, zuschreiben«. Entscheidend ist hierbei, dass die jeweiligen sozialen Formationen auch über die gesellschaftlichen Machtmittel verfügen, sich selbst und andere Menschen glauben zu machen, im Hinblick auf ihre menschliche Qualität »besser« zu sein. In Winston Parva war es der stärkere soziale Zusammenhalt unter den Alteingesessenen, der ihnen als entscheidende Machtressource diente. Die »Logik der Emotionen« hat in derartigen Konstellationen zur Folge, dass größere Macht mit einem höheren menschlichen Wert gleichgesetzt wird. 3. Elias hält es seinen Beobachtungen entsprechend für unangemessen, Diskriminierung als ein rein individuelles Phänomen zu betrachten, das vor allem in der Persönlichkeitsstruktur der Menschen begründet liegt. Elias selbst wendet sein Modell u.a. zur Erklärung sogenannter rassischer Konflikte in den Südstaaten der USA an und beschreibt, wie auch hier ein Ungleichgewicht der Machtverteilung im Zentrum des Konfliktes steht. Bei der Beschreibung von Konflikten als »rassisch« oder »ethnisch« handelt es sich für ihn um eine ideologische Abwehr, durch welche die Aufmerksamkeit auf Nebenaspekte der Figuration – wie Unterschiede der Hautfarbe – gerichtet und von ihrem zentralen Aspekt, den Machtunterschieden, abgelenkt wird. Die heutige Rassismusfor-

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

schung (Fredrickson 2002; Terkessidis 2004) sieht dies ähnlich: Auch hier wird davon ausgegangen, dass der Wahrnehmung der Welt in »Rassen« sowie dem Rassismus als Ressentiment die rassistische Strukturierung der Gesellschaft – im Sinne der Machtverteilung zwischen verschiedenen Gruppen, die auch in konkreten Institutionen ihren Ausdruck findet – vorausgeht. Obgleich weitläufig angenommen wird, dass der Ausgrenzung und Abwertung von bestimmten Gruppen Ideologien der Minderwertigkeit zugrunde liegen, zeigen historische Beispiele, dass es sich genau andersherum verhält: Wie in Winston Parva, hat auch im Falle des Rassismus zunächst keine explizite Ideologie am Beginn gestanden, sondern in Form des Kolonialismus und der Sklaverei eine soziale Praxis, die sich durch eine extrem ungleiche Machtverteilung auszeichnete.

Literatur Fredrickson, George M. (2002): Racism. A Short History, Princeton: Princeton University Press. Rehberg, Karl-Siegbert (Hg.) (1996): Norbert Elias und die Menschenwissenschaften. Studien zur Entstehung und Wirkungsgeschichte seines Werkes, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Terkessidis, Mark (2004): Die Banalität des Rassismus. Migranten zweiter Generation entwickeln eine neue Perspektive, Bielefeld: transcript. Bernd Sommer

35 Heinrich Popitz, Prozesse der Machtbildung ` Heinrich Popitz (* 1925, Berlin; 2002 in Freiburg [i.Br.]) ` (1968): Prozesse der Machtbildung, Tübingen: Mohr. (3. unveränderte Auflage    1976). ` Stichworte: Chance, Gewalt, Macht, Organisation, Privileg

1. Soziale Phänomene ohne Machtbeziehungen gibt es nicht. Dass Macht konstitutiv für das Soziale schlechthin ist, ist die Pointe von Heinrich Popitz’ Untersuchung von »Prozessen der Machtbildung«, die 1968 erstmals publiziert wurde. Sie verbirgt sich in der siebten und letzten Fußnote eines Textes, der nicht einmal 40 Druckseiten umfasst, gleichwohl er, oder vielleicht gerade deshalb, als kulturwissenschaftlicher Klassiker gelten kann. Denn Popitz gelingt es hier, auf der Basis von lediglich drei sehr einfachen Beispielen sozialer Machterzeu-

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gung, ein grundlegendes Element sozialen Handelns prozesssoziologisch aufzuklären, ohne dass er das selbst so nennen würde. 2. Popitz war ein Vertreter der raren Spezies phänomenlogischer Soziologen. Schon in den berühmten empirischen Studien zu Technik und Industriearbeit und besonders zum Gesellschaftsbild des Arbeiters, die er zusammen mit Hans Paul Bahrdt, Ernst August Jüres und Hanno Kesting in den 1950er Jahren vorgelegt hatte, war der phänomenologische Ansatz prägnant und sorgte für die hervorragende Lesbarkeit der Untersuchungen; in den schmalen Einzelarbeiten, die Popitz zum Phänomen der Macht vorlegte, kam er zur Entfaltung. Popitz’ Soziologie der Macht repräsentiert einen Typus kulturwissenschaftlicher Analyse, der zur Vermittlung von Erkenntnis über das Soziale weder 800 Druckseiten noch 400 Fußnoten benötigt und der ganz und gar ohne die in der deutschsprachigen Soziologie so beliebte theoriesprachliche Verrätselung auskommt. Popitz’ Beispiele sind einfach und drehen sich etwa um die Situation auf einem Kreuzfahrtschiff, das ungefähr dreimal so viele Passagiere wie Liegestühle mitführte. Das stellte zu Beginn der Kreuzfahrt kein Problem dar – die Stühle waren frei verfügbar und gerade darum zahlenmäßig ausreichend, da ein beträchtlicher Teil der Passagiere regelmäßig mit anderen Dingen beschäftigt war, als sich zu sonnen. Das war ein Arrangement von bemerkenswert niedrigem Organisationsgrad. Diese Situation änderte sich schlagartig, nachdem das Schiff einen Hafen angelaufen und neue Passagiere aufgenommen hatte, die die Liegestühle plötzlich durchgängig für sich beanspruchten, auch dann, wenn sie sie gerade nicht benutzten: durch »Belegsymbole« wie Handtücher, vor allem aber durch die Verteidigung der leeren Stühle durch andere Besitzer. Erstaunlicherweise ließ sich die Deprivilegierung der Mehrheit der Passagiere durch die Minderheit problemlos durchsetzen – und dies, obwohl die Neuankömmlinge de facto weder mehr Machtmittel noch mehr Legitimität besaßen, ihre Ansprüche durchzusetzen. Die Antwort, wie das möglich war, ist verblüffend einfach: Macht konnte sich hier dadurch bilden, dass die Inbesitznahme der Liegestühle der sich privilegierenden Gruppe einen Organisationsvorteil verschaffte, gegen den die nicht organisierten Nicht-Besitzer nichts ausrichten konnten. »Sie fangen unter gleichen Voraussetzungen an. Der Prozeß der Vergesellschaftung beginnt von vorn.« Mit ihrem System der Belegung und solidarischen Verteidigung hatten die Besitzer eine Struktur etabliert, die stärker war als das niedriger organisierte System der freien Belegung. Die Inanspruchnahme von Besitz schafft also per se schon einen Machtvorteil und etabliert eine ungleiche Chancenstruktur für alles weitere. Zum Beispiel könnten die Besitzer ihren Machtvorsprung dadurch weiter ausbauen, dass sie eine Klasse von »Wächtern« schaffen, die zeitweise auch am Privileg teilhaben darf, aber dafür die Verteidigungsaufgaben übernimmt.

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Stratifikation und Herrschaft

Dieses Prinzip der »Machtstaffelung«, die die Machtchancen auf der Seite der Privilegierten immer weiter erhöht und die der Nicht-Besitzer immer weiter verringert, spielt Popitz dann an zwei weiteren, höchst instruktiven, Beispielen durch und kann auf diese Weise zeigen, dass Prozesse der Vereinseitigung von Macht wie Maschinen funktionieren, »deren Antriebsenergie die Beherrschten selbst liefern« (ebd.: 33). Das Verblüffende an der Funktionsweise dieser Machtmaschinen ist die fortschreitende Kumulierung von Machtchancen auf Seiten derjenigen, die einen ersten Organisationsvorteil nutzen konnten, und die systematische Verengung der Machtchancen auf Seiten der Unterlegenen. Jeder Gegenangriff, jede Revolution bedarf der Gegenorganisation, weshalb der Weg zurück, in die Freiheit des zwanglosen Einverständnisses, versperrt bleibt. 3. Popitz’ kleine Studie ist fundamental für jedes Einführungsseminar in soziologisches Denken. In der immer noch eher diffusen Macht- und Gewaltforschung ergeht es Popitz’ Ansatz dagegen wie anderen erratischen Versuchen, Macht- und Gewaltbeziehungen soziologisch zu denken, z.B. jenen von ¬Hannah Arendt, Zygmunt Bauman und ¬Norbert Elias: Sie werden nicht reflexiv integriert, sondern durch Verehrung neutralisiert – Schulenbildungen finden auf weniger steinigem Gelände statt. Da die Gewaltforschung künftig aber infolge neuer Konfliktanlässe auf zwischenstaatlicher wie auf innergesellschaftlicher Ebene Konjunktur haben wird, wird es unausweichlich sein, auf Popitz’ Werk zurückzugreifen. Die offene Frage, die noch keine so meisterliche Antwort gefunden hat, ist, wie Machtprozesse jenseits von Kleingruppen stattfinden, also auf gesamt- oder gar weltgesellschaftlicher Ebene funktionieren.

Literatur Popitz, Heinrich (1986): Phänomene der Macht, Tübingen: Mohr. Reemtsma, Jan-Philipp (2008): Vertrauen und Gewalt, Hamburg: Hamburger Edition. Harald Welzer

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D AS H EILIGE 36 Max Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus ` Max Weber (* 1864 in Erfurt; † 1920 in München) ` (1904/05): »Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«.    In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 20, 21, Tübingen: Mohr. ` Aktuelle Ausgabe: (2006): »Die Protestantische Ethik und der Geist    des Kapitalismus« In: Max Weber, Religion und Gesellschaft. Gesammelte    Aufsätze zur Religionssoziologie, Frankfurt a.M.: Zweitausendeins,    (= Lizenzausgabe des Melzer Verlages), S. 23-290. ` Stichworte: Kapitalismus, Normen, Religion, Sinn, Vergleich

1. Weber, der gerne zum »internationalen Säulenheiligen der Soziologie« (Kaesler 2000: 190) erhoben wird, hat mit seinen Schriften nachhaltig in viele verschiedene Fachrichtungen hineingewirkt. Für die Kulturwissenschaften ist das hier besprochene Werk, das als Hauptwerk seiner Religionssoziologie verstanden wird, in seiner Analyse kapitalistischer Rationalisierungsprozesse interessant. Anhand der protestantischen – vor allem der calvinistischen – Religion stellt Weber die enorme Wirkmächtigkeit der Kultur für die Ausprägung des modernen kapitalistischen Systems westlicher Prägung in den Vordergrund. Mit dem Hinweis auf »einen spezifisch gearteten Rationalismus der okzidentalen Kultur« betont Weber zugleich das kulturspezifische Varianzpotenzial des Rationalisierungsbegriffs und relativiert dadurch die »vom Historismus noch als selbstverständlich unterstellte Einheit und den normativen Primat des okzidentalen Vernunftkonzepts zugunsten der Einsicht in eine universalgeschichtliche Vielfalt« (Jaeger 1994: 189). 2. Max Weber hat Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus in den Jahren 1904 und 1905 in Form zweier Aufsätze, in der von ihm selbst mit herausgegebenen Zeitschrift Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik veröffentlicht. Als einer Generation angehörend, »die noch die ›heile Welt‹ des bürgerlichen Europa[s]« (Mommsen 1974: 9) die eigene nannte, war es die schier »revolutionäre Gewalt« (ebd.: 10) des modernen Kapitalismus, die ihn dazu antrieb, der Frage nachzugehen, warum »die Protestanten […] sowohl als herrschende wie als beherrschte Schicht, sowohl als Majorität wie als Minorität eine spezifische Neigung zum ökonomischen Rationalismus gezeigt haben«.

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Das Heilige

Diese Ausgangsfrage ist bei Weber verbunden mit der Erkenntnis, dass offensichtlich nicht ein überbordender Materialismus dafür als Hauptantriebsquelle verantwortlich zeichnete, sondern »für die englischen, holländischen und amerikanischen Puritaner […] bekanntlich das gerade Gegenteil von Weltfreude charakteristisch« war. Weber führt dazu aus: »Daß das Streben nach weltlichen Gütern, als Selbstzweck gedacht, irgendeinen von ihnen [den Gründern des Calvinismus oder anderer puritanischer Sekten] geradezu als ethischer Wert gegolten hätte, werden wir wohl nicht glauben können.« Für Weber steht im Vordergrund, »daß die Kulturwirkungen der Reformation zum guten Teil […] unvorhergesehene und geradezu ungewollte Folgen der Arbeit der Reformatoren waren, oft weit abliegend oder geradezu im Gegensatz stehend zu allem was ihnen selber vorschwebte«. Im Fokus der Untersuchung in der Protestantischen Ethik steht demnach nicht der intentionale Gehalt spezifisch religiöser Sinnbildung: »Denn es soll ja lediglich unternommen werden den Einschlag, welchen religiöse Motive in das Gewebe der Entwicklung unserer, aus zahllosen historischen Einzelmotiven erwachsenen modernen spezifisch diesseitig [Hervorhebung i.O.] gerichteten Kultur geliefert haben, etwas deutlicher zu machen.« Dafür zieht Weber die sich in den religiösen protestantischen Schriften manifestierenden asketischen Vorstellungen heran und stellt sie in einen Zusammenhang mit den »Maximen des ökonomischen Alltagslebens«. Beispielhaft wird dies an den verschiedenen Ausprägungen im Calvinismus, im Pietismus, im Methodismus und in den aus der »täuferischen Bewegung hervorgegangenen Sekten« expliziert. »[Z]weckrationales Handeln«, so Friedrich Jaeger (1994: 195), wurde »im Zuge einer Ethisierung der Berufsarbeit wertrational legitimiert und damit kulturell abgestützt«. Dies ist es, was fortan die Kultursoziologie dem Kulturbegriff mit Attributen wie ›schöpferisch‹ und ›produktiv‹ zusprach, wenn es um dessen konstitutive Bedeutung für die Institutionalisierung einer rational organisierten Gesellschaft ging. 3. »Kultur« wurde (nicht nur) durch Weber zu einem gewichtigen Begriff in der Soziologie, und verdeutlicht die substantielle Abhängigkeit gesellschaftlicher Prozesse der Normierung und Institutionalisierung von den jeweils vorhandenen kulturellen Deutungszusammenhängen. Allein schon dadurch avancierte Weber zum Klassiker dessen, was heute als Kulturwissenschaften zusammengefasst wird. Wie bereits in der Einleitung des vorliegenden Bandes angedeutet, wurde Weber neben ¬ Clifford Geertz von verschiedenen späteren AutorInnen aufgegriffen und weiterentwickelt: »Die menschliche Erfahrung – das aktuelle Erleben von Ereignissen – ist nämlich keineswegs reine Empfindung, sondern von der unmittelbaren Wahrnehmung bis hin zum vermitteltsten Urteil mit Bedeutung versehene Empfindung, d.h. interpretierte Empfindung, begriffene Empfindung.« (Geertz 1987: 193) Geertz weist auf die Weber’sche Herkunft

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dieses Gedankenganges hin, wenn er hier dessen Begriff des ›Sinnzusammenhanges‹ nennt. Kritik an Webers Herleitung der spezifisch westlichen Ausprägung des Kapital- und Rationalisierungsbegriffs aus der protestantischen Ethik, die immer wieder laut wurde, hat nicht zuletzt David Landes entschieden zurückgewiesen. Landes (1999: 195f.) führt eine ganze Reihe empirischer Belege an, die Webers These untermauern. So beobachtet Landes z.B. eine überproportional höhere »Fertigung« und kaufmännische Vertreibung von »Uhren und Taschenuhren« bei Protestanten, als bei Katholiken: »Nichts bezeugt so deutlich die Urbanisierung der ländlichen Gesellschaft wie der Sinn für die Zeit, nebst allem, was an rasch sich ausbreitenden Wertvorstellungen und Vorlieben dazugehört.« (Ebd.: 196) Dies gilt sowohl für Gegenden, in denen Protestanten in der Minorität waren als auch für solche, in denen sie die Mehrheit stellten. Entscheidend für gegenwärtige kulturwissenschaftliche Debatten bleibt jedoch die durch Weber maßgeblich formulierte Vorstellung einer differenzierten Kulturdeutung, wie sie in neuester Zeit auch in der Geschichtswissenschaft durch Autoren wie Christopher Bayly und Jürgen Osterhammel aufgegriffen wurde.

Literatur Geertz, Clifford (1987): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Jaeger, Friedrich (1994): Bürgerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Kaesler, Dirk (2000): »Max Weber«. In: Ders. (Hg.), Klassiker der Soziologie, Bd. 1, München: C.H. Beck. Landes, David S. (1999): Wohlstand und Armut der Nationen. Warum die einen reich und die anderen arm sind, München: Siedler. Schluchter, Wolfgang/Graf, Friedrich W. (Hg.) (2005): Asketischer Protestantismus und Geist des modernen Kapitalismus: Max Weber und Ernst Troeltsch, Tübingen: Mohr Siebeck. Marcel Siepmann

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Das Heilige

37 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse ` Émile Durkheim (* 1858 in Épinal; † 1917 in Paris) ` (1912): Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique    en Australie, Paris: Félix Alcan. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Ludwig Schmidts, mit einem    Nachwort von Bryan S. Turner: (2005): Die elementaren Formen des religiösen    Lebens, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Kollektive Ekstase, Heiliges und Profanes, Religion, Rituale, Theorie    der Kultur und der Werte

1. Das Werk Die elementaren Formen des sozialen Lebens des französischen Soziologen Émile Durkheim stellt den ehrgeizigen Versuch dar, den gesellschaftlichen Ursprung von Religion aufzuklären. Zu diesem Zweck betrachtet Durkheim in seinem Spätwerk die seiner Einschätzung nach einfachste Religion – nämlich den Totemismus der australischen Ureinwohner. Diese zeigt jedoch alle Eigenschaften von Religion überhaupt in einer leicht zu analysierenden Form: Religion liegt immer dann vor, wenn sich eine Gemeinschaft in ihren Überzeugungen und Praktiken auf Heiliges bezieht. Mit seiner ethnologischen Schreibtischreise nach Australien und damit auch – so glaubt er – in die Vorgeschichte der modernen Gesellschaften verbindet Durkheim gegenwartsbezogene Ziele. Er will zeigen, dass es in der Moderne einen innerweltlichen Ersatz für religiöse Glaubensvorstellungen und Riten geben kann. Allgemeiner gesagt, geht es ihm – wie seinem Neffen ¬ Marcel Mauss – um eine Theorie der Entstehung von moralischen Werten und einer neuen, der Moderne adäquaten Moral. Durkheims Werk insgesamt stellt diese Kernfrage (Joas 1997): Wie müsste eine moderne Gesellschaft aussehen, die sowohl soziale Ordnung als auch individuelle Freiheit ermöglicht und miteinander verbindet? 2. Doch woher kommt der gesellschaftliche Bezug auf das Heilige bzw. Sakrale? Das Heilige geht auf die Gesellschaft zurück, lautet Durkheims Antwort. Die Verehrung des Heiligen ist eine soziale, also kollektive Angelegenheit, und das Heilige geht wiederum selbst auf die kollektive Tätigkeit der Verehrung zurück. So ist der »Gott« eines Klans der Aborigines für Durkheim nichts anderes als der Klan selbst. Die Gruppe verehrt im Totemismus gleichsam sich selbst, symbolisiert und externalisiert diese Verehrung jedoch in einem Totem. Der soziale Druck der Gesellschaft vermittelt dem Menschen die Idee, dass es außerhalb seiner selbst »moralische wirksame Kräfte gibt, von denen er abhängt«. Diese Macht ist nicht nur eine äußere Autorität, sondern wirkt auf den Einzelnen auch stützend, stärkend, energetisierend und belebend. In früheren

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Schriften betont Durkheim primär den obligatorischen und zwingenden Charakter sozialer Tatbestände. Nun zeigt er, dass die Gesellschaft nicht nur Restriktionen kreiert, sondern auch Ideale, die man anstrebt und welche die Gesellschaftsmitglieder stützen und beleben. Energetisierende Ideale entstehen und wirken besonders immer dann, wenn eine Menschenansammlung kollektive Erregungen und Emotionen hervorzurufen vermag. In solchen Momenten kollektiver Ekstase fährt in die Menschen eine äußere, moralische Kraft, deren bildhafter Ausdruck das Totem oder ein Gott ist, der die Gesellschaft repräsentiert. Durkheim beschreibt, wie der Alltag der australischen Ureinwohner auf zwei Phasen des gesellschaftlichen Lebens beruht: dem gleichförmigen, profanen Alltag einerseits und den exzeptionellen Festen andererseits, die den Kontakt zum Heiligen – also der Kollektivität – wiederherstellen und damit das solidarische Band der Gesellschaft erneuern. Im Zentrum der Kollektivgefühle von Kraft, Solidarität und Euphorie stehen Riten, die auf der Synchronisierung von Bewegungen, Lauten und Symbolen beruhen und mittels derer man mit dem Heiligen als kollektivem Ideal kommuniziert. Die Leitfrage nach dem Zusammengehen von Individuum und Gesellschaft in der Moderne verfolgt Durkheim bereits in seiner Dissertation über die Arbeitsteilung aus dem Jahr 1893, in der er von einem fundamentalen Unterschied zwischen früheren, archaischen Gesellschaften und heutigen, modernen ausgeht: In ersteren wird eine »mechanische Solidarität« produziert, die darauf beruht, dass die Individuen an einem mächtigen Kollektivbewusstsein bzw. -gewissen (conscience collective) partizipieren, das wenig Spielraum für individuelle Abweichungen lässt. In modernen Gesellschaften schwindet der Einfluss des Kollektivbewusstseins und Individualität wird freigesetzt. Die moderne »organische Solidarität« beruht auf der Unterschiedlichkeit von Menschen und auf ihrer wechselseitigen Abhängigkeit voneinander. Der Blick in die soziale Wirklichkeit zeigt Durkheim jedoch, dass sich die neue Form der organischen Solidarität bei weitem noch nicht durchgesetzt hat. So setzt sein Buch Der Selbstmord (1897) die Analyse des Zustands der modernen Gesellschaft fort. Auch diese Untersuchung fragt nach den Bedingungen von modernem Individualismus und sozialer Integration. Durkheim weist in seiner Diskussion des »Kults des Menschen« darauf hin, dass in den jüdisch-christlich geprägten Gesellschaften der Mensch selbst zu etwas Heiligem geworden ist, und dass darauf das Verbot des Selbstmords beruht. Während früher Kollektive sakralisiert wurden, kommt es heute zur Idealisierung des Individuums. Durkheim ist also schon Jahre vor Erscheinen der Elementaren Formen der Ansicht, dass der moralische Individualismus, der Glaube an die Menschenrechte und Menschenwürde, ein gemeinsam geteiltes Kollektivideal sein kann. Allerdings bleibt in seinem Spätwerk unklar, in welchen außeralltäglichen kollektiv-ekstatischen Erfahrungen der neue Glaube an die Menschenrechte und

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Das Heilige

-würde denn wurzeln solle. Anders formuliert, besteht das Dilemma darin, dass in modernen Gesellschaften das gemeinsam Geteilte »dünn« ist – das Kollektivbewusstsein ist schwach ausgeprägt, Individualität dagegen stark. Zugleich ist dieses dünne Kollektivideal auf heiße kollektive Prozesse in Form von Ritualen angewiesen. Durkheims Modell gesellschaftsintegrierender Rituale passt also besser zu vormodernen Gesellschaften, in denen die Elemente von Ritualen noch eng fusioniert vorlagen. In modernen Gesellschaften muss damit gerechnet werden, dass Rituale kontingent werden und scheitern können (vgl. Alexander 2004). 3. Trotz massiver Kritik an dem Buch – etwa, dass der Totemismus eine ethnologische Illusion sei und kein enger Zusammenhang zwischen Klanorganisation und Totemismus bestehe (vgl. Lévi-Strauss; Evans-Pritchard 1968) – entfalteten die Elementaren Formen eine enorme Wirkung über die Grenzen der Soziologie hinaus: in der Ethnologie, Anthropologie, Geschichtswissenschaft, Philosophie, Religionswissenschaft, Theologie und den Kulturwissenschaften. Aktuell kann man zwei grundsätzliche Lesarten unterscheiden: die Interpretation des Buches als einer semiotischen bzw. strukturalistisch-kulturellen Konstitutionstheorie des Sozialen – im Anschluss an ¬ Saussure und ¬ Lévi-Strauss – oder die einer sozialen und rituellen Konstitution von Kultur (vgl. Alexander/Smith 2005).

Literatur Alexander, Jeffrey C. (2004): »Cultural Pragmatics: Social Performance Between Ritual and Strategy«. In: Sociological Theory 24 (4), S. 527-573. Alexander, Jeffrey C./Smith, Philip (Hg.) (2005): The Cambridge Companion to Durkheim, Cambridge: Cambridge University Press. Durkheim, Emile (1983 [1897]): Der Selbstmord, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Durkheim, Emile (1988 [1893]): Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Evans-Pritchard, Edward E. (1968 [1965]): Theorien über primitive Religionen., Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Joas, Hans (1997): Die Entstehung der Werte, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Frank Adloff

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38 Rudolf Otto, Das Heilige ` Rudolf Otto (* 1869 in Peine; † 1937 in Marburg) ` (1917): Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und    sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau: Trewendt & Granier. ` Aktueller Nachdruck als Taschenbuch: (2004): München: C.H. Beck. ` Stichworte: Emotion, Heiliges, Irrationalität, Kulturvergleich, Religion

1. In seinem Hauptwerk setzt sich der vergleichende Religionswissenschaftler Rudolf Otto mit der Erfahrung des Heiligen auseinander. Anders als die herrschende Theologie und die formale Soziologie seiner Zeit, versteht er darunter vor allem das irrationale Gefühl einer Beziehung zur göttlichen Sphäre, die sich – ähnlich wie Liebe oder Vertrauen – der begrifflichen Fassung entzieht und nur durch Deutungsbegriffe umschrieben werden kann. Im »Numinosen« (von lat. numen: übernatürliches Wesen), das sich im mysterium tremendum (Furcht und Entsetzen) und mysterium fascinans (Anziehung) als das ganz Andere der menschlichen Existenz offenbart und die ambivalente Glückserfahrung des Göttlichen in religiöser Verzückung erlaubt, erschließt sich ein kulturwissenschaftlicher Zugang zum Phänomen des Religiösen, das dieses nicht funktional auf andere kulturelle Einheiten reduziert, sondern als eigenständige Erfahrung in den Blick nimmt. Das Heilige ist für Otto inkommensurabel mit anderen Erfahrungen und nicht mit den rationalisierten Sphären der Moral und der Theologie in Deckung zu bringen. Denn wer glaubt, ist unabhängig von Lehren und Forderungen. 2. Otto war seinerzeit, nach Etappen in Göttingen und Breslau und Reisen durch Indien, Sri Lanka, China, Japan, die islamische Welt und Afrika, Professor in Marburg. Vorgedacht war die von ihm systematisierte und auf andere Religionen ausgedehnte Erkenntnis durch den protestantischen Theologen Friedrich Schleiermacher (1768-1834), in dessen Schrift Über die Religion (1799): »Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen.« (1999: 79) In diesem Sinne, und Schleiermacher kritisch revidierend, suchte Otto nach dem »Heiligen minus seines sittlichen Momentes und […] minus seines rationalen Momentes überhaupt«, das Numinose als »Kategorie vollkommen sui generis«. Zu den Momenten des Numinosen zählte Otto zunächst Ergriffenheit, mystisches Erschauern, ein Kreaturgefühl der eigenen Nichtigkeit gegenüber dem Heiligen. Dazu tritt das Demut erzeugende Moment des Übermächtigen, nach dem Mystiker Meister Eckart: »Indem der Mensch arm und demütig wird,

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Das Heilige

wird Gott alles in Allem, wird Er das Sein und das Seiende schlechthin.« Zu tremor und majestas tritt dann die Energie des Numinosen, die »das Gemüt des Menschen aktiviert, zum ›eifern‹ bringt, mit ungeheurer Spannung und Dynamik erfüllt, sei es in Askese, sei es im Eifern gegen Welt und Fleisch, sei es in heroischem Wirken und Handeln in dem die Erregtheit nach außen bricht«. Vom tremor unterscheidet Otto den stupor, das absolute Befremden und starres Staunen, auch das »ganz Andere, das aus dem Bereich des Verstandenen und Vertrauten herausfällt. Die andere Seite des mysterium tremendum ist für Otto das mysterium fascinans: »So grauenvoll-furchtbar das Dämonisch-Göttliche dem Gemüte erscheinen kann, so lockend reizvoll wird es ihm.« Hier liegt das »Mehr« des fascinans: die Entzückung, das Sehnsuchtsgefühl, das Feierliche, das Überschwengliche. Ein weiteres Moment des Numinosen ist das Ungeheure und Unfassbare des Sanctum gegenüber dem Profanum, der Profanität der menschlichen Lebenswelt: »Dieses ›sanctus‹ ist nicht ›vollkommen‹, nicht ›schön‹, nicht ›erhaben‹, auch nicht ›gut‹. Andererseits hat es mit solchen Prädikaten eine bestimmt fühlbare Übereinstimmung: Es ist eben auch ein Wert, und zwar ein objektiver Wert, zugleich ein schlechthin unüberbietbarer, ein unendlicher Wert. Es ist der numinose Wert, der irrationale Urgrund und Ursprung aller möglichen Werte überhaupt.« Überweltlichkeit in diesem Sinne ist für Otto eine rein auf das Sein, nicht aber auf einen sonstigen sittlichen Wert bezogene Aussage. Für diese absolute und objektive Qualität führt Otto den Terminus augustum ein. Er unterstreicht, dass das Heilige für ihn und seine Nachfolger eine »Kategorie des vernünftigen Geistes a priori« ist, also kein auf Erfahrung und Geschichte bauender, oder auf die Bekräftigung von Tradition und Autorität abzielender Glaube. Im Hauptwerk, wie in den später erschienenen religionsvergleichenden Werken (Westöstliche Mystik 1927 und Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum 1930), hat Otto betont, dass aus religiösen, speziell mystischen Erfahrungen A-priori-Kategorien des Numinosen entstehen, die religiöse Erfahrung also eine Erfahrung sui generis darstellt, die nicht aus vorgängigen Wertkategorien abgeleitet ist und ungeachtet ihrer Funktionalität für Gemeinschaftsbildung oder Vergesellschaftung (die sie, mit ¬ Durkheim gesprochen, durchaus haben kann) zu betrachten bleibt. 3. Verwandte Positionen hatten der amerikanische Psychologe William James (1843-1910) und andere Vertreter des amerikanischen Pragmatismus bezogen. In dem Standardwerk Die Vielfalt religiöser Erfahrung (1901/2) bezeichnet James diese ebenfalls als ein zutiefst subjektives Phänomen, als ein originales und radikales Sinnesdatum aus dem »inneren Selbst«, das der moralisch-theologischen Begriffsbildung entzogen sei und besonders intensiv in der Konversion (Bekehrung) zum Ausdruck komme. Die moderne Religionsforschung, namentlich die bei ¬ Émile Durkheim verkörperte Religionssoziologie, haben

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diese Tilgung sozialer Kontexte kritisiert. Kritik hat Ottos ontologisierende Religionstheorie nicht nur durch den Mainstream der Philosophie und Theologie erfahren, sondern auch aus der Religionsgeschichte. Denn bei Otto und radikaleren Nachfolgern wie Mircea Eliade (1907-1986) wird Religion ahistorisch und vorsozial begründet, als »Grunddatum« jenseits von Raum und Zeit. Auch wer nicht so weit gehen will, findet in diesem Schlüsselwerk unverzichtbaren Stoff für die umfassende Deutung religiöser Phänomene, sowohl auf der individuellen Ebene als auch für die Gemeinschaftsbildung unter religiösen Vorzeichen. Heute wird ohnehin wieder ein multiperspektivischer Blick auf religiöse Erfahrungen bevorzugt, der beide Denkschulen integriert. So haben die Ansätze vom Beginn des 20. Jahrhunderts heute wieder viele Anhänger, vor allem in den fernöstlichen Glaubensgemeinschaften, aber auch in der Religionswissenschaft (Tworuschka 2011). Interessant erscheint hier vor allem der transkulturelle Vergleich. Denn überall haben Mystiker, Dichter und Künstler die religiöse oder ästhetische Erfahrung in Worte gefasst, die vom eigenen Ich zurücktritt, um in der rituell hergestellten Versenkumg eine »Verzückung zu erreichen, die als transsubjektiv wahrgenommen wird, sich ohne Intention in der Anschauung zu verlieren, um sich gerade im Verlust selbst zu finden« (Navid Kermani). In der arabischen und persischen ebenso wie in der christlichen Mystik, aber auch in der griechischen Antike, in der Kabbala, im Taoismus, dem Zen-Buddhismus, dem Tantrismus, Hinduismus und – weniger elaboriert – in Volksreligionen, Kulten und esoterischen Bewegungen lassen sich entsprechende »Schematisierungen« (Otto) finden, in säkularisierter Form in gelungenen Momenten künstlerischer Improvisation. Allgemein gesprochen scheint der religiösen und auch ästhetischen Erfahrung ein Vorgang zugrunde zu liegen, bei dem Subjektivität durch ihre Negation errettet wird.

Literatur Alles, Gregory D. (1997): »Rudolf Otto (1869-1937)«. In: Klassiker der Religionswissenschaft, München: C.H. Beck, S. 198-210. Kippenberg, Hans G./von Stuckrad, Kocku (2003): Einführung in die Religionswissenschaft. Gegenstände und Begriff, München: C.H. Beck. Tworuschka, Udo (2011): Religionswissenschaft. Wegbereiter und Klassiker, Köln: UTB. Claus Leggewie

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Gender

G ENDER 39 Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe ` Simone de Beauvoir (* 1908 in Paris; † 1986 ebenda) ` (1949): Le Deuxième Sexe, Paris: Gallimard. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Eva Rechel-Mertens    und Fritz Montfort: (1951): Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau,    Hamburg: Rowohlt; zahlreiche Neuauflagen. ` Stichworte: Existentialismus, Feminismus, Frau, Geschlecht, Gender Studies,    Herr und Knecht, Mythos

1. In Le Deuxième Sexe unternimmt Simone de Beauvoir eine universelle Standortbestimmung der spezifischen Situation der Frauen. Ihre Analyse biologischer und sozio-ökonomischer Fakten, historischer Mythen sowie der einzelnen Stadien des weiblichen Lebens führt zu einer wichtigen Einsicht: Unter patriarchalischer Vorherrschaft wurde die Frau zwar jahrhundertelang als das zweite und zweitrangige Geschlecht definiert, doch ist Weiblichkeit keine angeborene menschliche Eigenschaft, sondern ein gesellschaftliches Konstrukt, und die Unterordnung der Frau demnach, nicht natur-, sondern kulturbedingt – und somit veränderungsfähig. Das große Verdienst der Studie – und damit zugleich ihr Beitrag zu den Kulturwissenschaften – besteht zum einen darin, die existentialistische Menschenkonzeption durch Positionen der Weiblichkeit zu ergänzen. Sie tut dies, indem sie den Begriff der absoluten Freiheit, der dem Menschen das Streben nach einem selbstbestimmten Leben ohne Rücksicht auf tradierte Wertvorstellungen ermöglicht, in Bezug auf die Situation der Frau reflektiert, um auch ihr diesen Daseinsentwurf zu eröffnen. Zum anderen erlaubt Beauvoirs akribisches Nachzeichnen historischer Prozesse, zwischen biologischen und soziokulturellen Aspekten der Geschlechtlichkeit zu unterscheiden, indem das weibliche Geschlecht als eine vom jeweiligen geschichtlichen Kontext abhängige ›Situation‹ erkennbar wird. Damit stellt Beauvoir ein einflussreiches Denkmodell für die Geschlechterforschung zur Verfügung, an das die Diskussion über Sex und Gender später anknüpfen konnte. 2. Das Werk Simone de Beauvoirs zeugt von der dialogischen Auseinandersetzung mit ihrem langjährigen Lebensgefährten Jean-Paul Sartre über den Existentialismus; es umfasst neben essayistischen, philosophischen und autobiographischen Schriften auch dramatische und narrative Texte. Ihren ersten Roman L’Invitée veröffentlichte sie 1943; ihre Studie Le Deuxième Sexe erschien 1949

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beim Pariser Verlag Gallimard; 1954 erhielt sie den Prix Goncourt für den Roman Les Mandarins. In Beauvoirs Œuvre stehen Subjektivität und Textualität, Philosophie und Literatur, letztlich Leben und Werk in einem engen Wechselbezug. Auch Le Deuxième Sexe folgt Beauvoirs Lebensmotto der Einheit des ›Erkennens und Schreibens‹. Die programmatische Vorrede der Autorin offenbart die methodischen Prämissen, die Simone de Beauvoirs Untersuchung zugrunde liegen: Das Kategoriennetz ist ausdrücklich dem Existentialismus, aber auch ¬ Hegels dialektischem Herr-Knecht-Modell entlehnt. Am Beginn ihres Essays steht die Feststellung, dass die Frau stets in Abgrenzung zum Mann als absolutem Subjekt definiert wurde, und zwar als »das Andere«. Im ersten, mit dem Titel Fakten und Mythen überschriebenen Band der Studie legt Beauvoir aus biologischer, psychoanalytischer und materialistischer Sicht die anthropologischen und sozio-ökonomischen Grundlagen der Situation der Frau dar, um dann die auf (kultur- und literatur-)historischen Mythen und Bildern beruhende Tradition der juristischen und sozialen Benachteiligung des weiblichen Geschlechts zu analysieren. Die These, dass die Diskriminierung der Frau ein Produkt von Geschichte, Gesellschaft und Erziehung sei, führt zum zweiten Teil mit dem Titel Gelebte Erfahrung, der mit dem berühmten Satz beginnt: »Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.« Beauvoir, die zwar als ›Egalitätsfeministin‹ gilt, da sie in cartesischer Denktradition die Idee einer universellen, geschlechtsunspezifischen Vernunft vertritt, leugnet Geschlechterdifferenzen keineswegs. Nachdem sie im Kapitel Formierung zunächst die traditionellen Etappen der Initiation in ein ›typisches‹ Frauenleben von der Kindheit bis zu ersten sexuellen Erfahrungen nachgezeichnet hat, setzt sie sich im Folgenden mit der, von ihrer biologischen Natur beeinflussten, spezifischen ›Situation‹ der Frau auseinander. Dieser Begriff bezeichnet die Grundwirklichkeit des Daseins eines jeden Menschen, also die Umstände seiner Geschichte und Herkunft, in die jeder Mensch unabhängig von seinem Willen ›geworfen‹ wird. Die Situation der Frau sei aufgrund ihrer Verpflichtung zur biologischen Reproduktion von Immanenz, Passivität und Abhängigkeit gekennzeichnet, wie Beauvoir anhand akribischer Beschreibungen spezifisch weiblicher Erfahrungen, wie Hausfrauendasein und Mutterschaft, belegt. Für die Frau bestehe somit eine Diskrepanz »zwischen ihrer eigentlichen menschlichen Seinslage und ihrer weiblichen Berufung«, ihr Dasein sei gekennzeichnet durch »die Langeweile und die Schalheit der reinen Faktizität«. Beauvoir kritisiert die von Männern geschaffenen Frauenmythen, die dazu dienten, diese Ungerechtigkeiten der condition féminine zu verschleiern und deren Akzeptanz – auch bei den Frauen selbst – zu erhöhen. Im Schlusskapitel Auf dem Weg zur Befreiung fordert sie die Frauen auf, sich den traditionellen Rollen zu verweigern und sich stattdessen kreativen, geistigen Tätigkeiten zuzuwenden, um zu mündigen Subjekten im Sinne der Aufklärung zu werden. Sie unterstreicht jedoch, dass eine Emanzipation der Frau – ihre ›Tran-

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szendenz‹ als Überschreiten der gegebenen Existenz durch den freien Willen – nur im Rahmen sozio-ökonomischer Veränderungen ermöglicht werden kann. 3. Le Deuxième Sexe wurde in Frankreich zu einem Skandalerfolg. Der erste Band verkaufte sich, mit überwiegend positiver Resonanz, innerhalb einer Woche 22.000 Mal. Es war vor allem der zweite Band, von dem einige Kapitel in Les Temps Modernes vorabgedruckt wurden, der heftige Reaktionen aller politischen Lager hervorrief. Simone de Beauvoir schildert in ihren Memoiren, mit welchen Beschimpfungen, Vorurteilen und obszönen Angeboten sie sich auseinandersetzen musste, sie beschreibt aber auch, dass sie von Frauen aller Altersstufen und Schichten viel Zustimmung erfahren habe (vgl. Beauvoir 2000: 183ff.). Das Buch wurde in zahlreiche Sprachen übersetzt, es hat die US-amerikanische und europäische Frauenbewegung der 1970er Jahre maßgeblich beeinflusst und gilt heute mit einer weltweiten Auflage von einer Million Exemplaren als Klassiker des Feminismus. Daran knüpfen spätere Gender-Theorien an, die ein grundsätzliches Neudenken von Geschlechtlichkeit fordern und eine jeder Kultur vorgängige Existenz zweier biologischer Geschlechter bestreiten (¬ Butler). Die aktuelle Bedeutung von Le Deuxième Sexe besteht somit in seiner Wegbereiterfunktion für die poststrukturalistische Geschlechterforschung. Bemerkenswert bleibt daneben Beauvoirs feministisches Konzept einer Ethik der Gerechtigkeit, das nach einer Lebensform der wechselseitigen Anerkennung jenseits der dichotomen Geschlechterordnung sucht.

Literatur de Beauvoir, Simone (2000): Der Lauf der Dinge, Reinbek: Rowohlt (frz.: La Force des choses [1963], Paris: Gallimard). Bung, Stephanie/Weiershausen, Romana (Hg.) (2010): Simone de Beauvoir – Schreiben zwischen Theorie und Erzählung, Göttingen: Wallstein. Butler, Judith (1986): »Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex«. In: Yale French Studies 72, S. 35-49. Galster, Ingrid (Hg.) (2004): Le Deuxième Sexe. Le Livre fondateur du féminisme moderne en situation, Paris: Honoré Champion. Moi, Toril (2008): Simone de Beauvoir. The Making of an Intellectual Woman, Oxford: Oxford University Press. Roswitha Böhm

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40 Judith Butler, Gender Trouble ` Judith Butler (* 1956 in Cleveland [OH]) ` (1990): Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York/    London: Routledge. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Katharina Menke:    (1991): Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Gender Studies, Performativität, Poststrukturalismus,    Linguistische Wende

1. Judith Butler avancierte mit dem Buch Das Unbehagen der Geschlechter zur zentralen Figur der Gender und Queer Studies. Kaum eine zeitgenössische Autorin, die sich (zunächst) mit Geschlecht befasste, und die zudem dezidiert analytisch-theoretisch argumentiert, hat derart breite Resonanzen erzeugt. Ausgehend von der in feministischen Debatten vollzogenen Kritik am ›ontologischen‹ Status der Geschlechtsidentität bzw. der Kategorie ›Frau‹ argumentiert Butler, dass die Kategorie ›Frau‹ keine natürliche, vordiskursiv gegebene Identität bezeichnet. Gender darf demzufolge nicht als sozialer oder kultureller Ausdruck eines natürlichen sex begriffen werden; beide Kategorien entpuppen sich vielmehr als performativer Effekt eines beständigen diskursiven Bezeichnungsprozesses, der in sich fragil ist. Ihre Arbeit versteht sie deshalb als Genealogie der Ontologie der Geschlechterdifferenz. Dazu entwickelt Butler ein Verständnis von Geschlecht als beständige (diskursive) Performativität. Sie hat damit nicht nur auf die Zentralität der diskursiven Konstruktion und Re-Naturalisierung von Geschlechterkategorien für alle Bereiche der kulturellen und sozialen Reproduktion von Gesellschaft hingewiesen, sondern das Augenmerk auf die performativ ausgesprochen wirkmächtige Konstruiertheit aller für die kulturwissenschaftlich relevanten Kategorien gelenkt. Damit hat sie zahlreiche Debatten in den Geistes- und Kulturwissenschaften angeregt. 2. Butler beruft sich in ihrer Dekonstruktion der Kategorie »Frau« als »Subjekt des Feminismus« auf eine lange Tradition feministischer Kritik. Diese beginnt nicht erst bei ¬ Simone de Beauvoir und ihrem paradigmatischen Satz »Man kommt nicht als Frau zu Welt, man wird es.« (de Beauvoir 1961: 433), sondern geht durchaus zurück, etwa auf die Artikulationen schwarzer Frauen in der Ersten Frauenbewegung (vgl. Hooks 1981). Nach Butler ist der »Begriff ›Frau(en)‹ zu einem problematischen Begriff, einem Kampfschauplatz und einer Quelle der Sorge geworden«. Die fundamentale Kritik am vermeintlich universalen Begriff ›Frau‹ seitens als ›anders‹ oder ›besonders‹ markierter Gruppen und Personen, wie lesbische Frauen, women of color usw., ist in den USA vor allem in den 1970er und 1980er Jahren unüberhörbar geworden. Diese zunächst poli-

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Gender

tische Infragestellung der Kategorie »Frau« macht Butler zum Ausgangspunkt ihrer theoretisch-analytischen Überlegungen. Zum Zweiten präsentiert sie ihre Argumente in einem close reading von feministischen Theorieangeboten (Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Monique Wittig) und einer Auseinandersetzung mit den zwei theoretischen Diskursen, die den Geschlechterunterschied als zentrale Kategorie überhaupt erst anerkennen: der Psychoanalyse (¬ Freud, ¬ Lacan) und dem (Post-)Strukturalismus (¬ Lévi-Strauss, ¬ Foucault). In beiden Diskurssträngen erkennt Butler eine Ontologie der Geschlechterdifferenz, die das ›Weibliche‹ als Essenz jenseits gesellschaftlicher Konstitution postulieren. In Gender Trouble radikalisiert Butler die Analysen der sozialen Konstruiertheit der Geschlechtsidentitäten, indem sie diese als Effekte einer performativen Praxis fasst. Damit de-essentialisiert Butler auch die körperliche Dimension der Geschlechterdifferenz, die etwa für Freud oder de Beauvoir theoretisches und empirisches a priori war. Das Konzept der Performativität ist zentral und stützt mehrere Argumente gleichzeitig. Erstens verweist es auf die »inszenierte, kontingente Konstruktion der Bedeutung«; vor der performativen Herstellung von Geschlechtsidentität »gibt es keine vorgängig existierende Identität, an der ein Akt oder Attribut gemessen werden könnte«. Zweitens verweist diese grundlegende Instabilität der Kategorie des Geschlechts aber auch darauf, wie sie beständig performativ stabilisiert und naturalisiert wird. Die Geschlechtsidentität ist »eine Identität, die durch die stilisierte Wiederholung der Akte in der Zeit konstituiert bzw. […] instituiert wird«. Die Performativität der Geschlechtsidentität (und des Geschlechtskörpers) setzt keineswegs ein autonomes Handlungssubjekt voraus, das über seine oder ihre Identität frei verfügen könnte. Sie situiert und konstituiert die Subjekte vielmehr in einem Netzwerk sozialer und kultureller Diskurse und Bezeichnungspraktiken, welche die Grenzen ihrer Intelligibilität – d.h. gesellschaftlicher Anerkennbarkeit – abstecken. Schließlich deutet Butler diese Einbettung der Geschlechtsidentität in eine unabschließbare performative Praxis auch als Chance für eine Resignifizierung, also eine kreative und emanzipatorische Umdeutung und Umgestaltung der vorherrschenden Diskurse. Gender Trouble zeigt auf, »dass die Kategorie Frau selbst ein prozessualer Begriff, ein Werden und Konstruieren ist, von dem man nie rechtmäßig sagen kann, dass es gerade beginnt oder zu Ende geht. Als fortdauernde diskursive Praxis ist dieser Prozess vielmehr stets offen für Eingriffe und neue Bedeutungen«. 3. Butlers Argumentation ist im Rahmen der linguistischen Wende und dem wachsenden Einfluss poststrukturalistischer Theorien in den anglo-amerikanischen Kulturwissenschaften auf fruchtbaren Boden gefallen (Hark 2005; Villa 2003; Wirth 2002). Ihre Thesen zur Performativität der Geschlechtsidentität haben dabei feministische Diskussionen angeregt und eine interdisziplinäre Reflexion darauf befördert, wie die Kulturwissenschaften mit der Kategorie des

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Geschlechts umgehen können. Gender Trouble hat die Frage nach dem Status von gender und queerness theoriefähig gemacht und ihre Zentralität für kulturwissenschaftliche Analysen herausgearbeitet. Nicht zu unterschätzen ist der Einfluss des methodischen und methodologischen Ansatzes von Gender Trouble, generell nach der performativen Macht von verwendeten Kategorien zu fragen. Kategorien, die einst als unhinterfragte, universalistische Ausgangspunkte kulturwissenschaftlicher Analysen eingesetzt werden konnten, müssen sich nun als Effekte von diskursiven Konstruktionen und sprachlichen Konventionen lesen lassen, die ihren Gegenstand nicht unbeeinflusst lassen. Sie können – und müssen – in Anführungszeichen benutzt werden.

Literatur de Beauvoir, Simone (1961): Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, München/Zürich: Droemersche Verlagsanstalt. Butler, Judith (2001): Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Hark, Sabine (2005): Dissidente Partizipation. Eine Diskursgeschichte des Feminismus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Hooks, Bell (1981): Ain’t I that Name? Black Women and Feminism, Boston (MA): South End. Villa, Paula-Irene (2003): Judith Butler, Frankfurt a.M.: Campus. Wirth, Uwe (Hg.) (2002): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Martin Stempfhuber und Paula-Irene Villa

41 Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? ` Gayatri Chakravorty Spivak (* 1942 in Kalkutta) ` (1988): »Can the Subaltern Speak?«. In: Cary Nelson/Lawrence Grossberg (Hg.),    Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago: University of Illinois Press,    S. 271-313. ` Deutsche Übersetzung von Alexander Joskowicz und Stefan Nowotny, mit einer    Einleitung von Hito Steyerl (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität    und subalterne Artikulation, Wien: Turia + Kant. ` Stichworte: Westliche Diskurse, Intellektuelle, Postcolonial Studies, Recht,    Sprechakte, Subalterne

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Gender

1. Das Verhältnis von Zentrum und Peripherie ist ein altes Thema der Sozialund Kulturwissenschaften (¬ Lotman), das nicht nur räumliche Aspekte hat, sondern auch Wissens- und Kommunikationshierarchien betrifft. Entsprechend steht infrage, wer spricht und wer nicht, wer für und über andere sprechen darf und wer von wem gehört wird. Can the Subaltern Speak? ist die wohl bekannteste Arbeit der an der New Yorker Columbia University lehrenden Literaturwissenschaftlerin Gayatri Chakravorty Spivak, die im indischen Kalkutta aufwuchs, am dortigen Presidency College ihren ersten akademischen Abschluss erwarb und von da aus an die Cornell University in die USA ging, wo sie 1967 bei Paul de Man promovierte. 2.Was nun verbirgt sich hinter der Frage, ob Subalterne sprechen könnten? Spivak diskutiert in dem Aufsatz, »wie das Subjekt der Dritten Welt innerhalb westlicher Diskurse repräsentiert wird«. Als Subalterne bezeichnet sie in Anlehnung an den Sprachgebrauch der indischen Subaltern Studies Group all diejenigen Personen, denen jegliche soziale Mobilität verwehrt bleibt und denen zudem, und hier kommt die Macht westlicher Diskurse ins Spiel, jene Komplexität abgesprochen wird, die diese Diskurse westlichen Subjekten in der Regel zuschreiben. Spivak ist der Auffassung, Subalterne könnten unter gegebenen Bedingungen nicht sprechen. Dies läge jedoch nicht an den mangelnden Fähigkeiten der Subalternen, sich zu äußern, sondern vielmehr daran, dass komplexe Sprechakte Subalterner im Rahmen westlicher Diskurse nicht vorgesehen sind und daher ins Leere laufen. Indem sie das konstatierte Kommunikationsproblem derart der Empfängerseite zuschreibt, gelingt es Spivak, dichotomisierende Zuschreibungen und Kodierungen wie ›zivilisiert/unzivilisiert‹ oder auch ›entwickelt/unterentwickelt‹ radikal zu hinterfragen. Denn der konstatierte Mangel liegt hier nicht bei den nicht-westlichen Anderen, sondern gründet vielmehr in hierarchisierenden westlichen Denkmustern und deren negativen Interaktionseffekten. Ansatzpunkt ihrer Argumentation in diesem – wie sie später in einem Interview selbst einräumte – »zu komplizierten Aufsatz« (Spivak 1996: 287f.) ist eine kritische Auseinandersetzung mit den poststrukturalistischen Positionen von ¬ Michel Foucault und Gilles Deleuze. Spivak wirft ihnen vor, dass deren jeweilige subjektkritische Haltung nicht weit genug ginge – denn just bezogen auf das Subjekt der Unterworfenen oder Unterdrückten unterstellten sie doch wieder so etwas wie Vorgängigkeit. Denn sie bauten auf das kritische Potential, das daraus erwachse, unterworfene Personen und Gruppen wie beispielsweise Gefängnisinsassen selbst, d.h. für sich, sprechen zu lassen – deren Wissensformen und Erfahrungen hielten sie nämlich für von ideologischen Formationen unbeeinflusst. Sich selbst konstruierten sie in diesem Szenario überdies als transparent, d.h. ihrer eigenen Situierung als Intellektuelle schenkten sie dabei keine Aufmerksamkeit. Nach Spivak sind dies zwei Facetten derselben

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Problematik. Sie reproduzieren jene Denkformation, die auch die Konstruktion des kolonialen Subjekts als das Andere ermöglicht, eine Konstruktion, die ihren Konstruktionscharakter und die dabei stattfindenden Interaktionen übrigens immer verschweigt. Spivak veranschaulicht diese Überlegung am Beispiel der vereindeutigenden und vereinseitigenden Kodifizierung des Hindu-Rechts durch die Briten im kolonialen Indien, insbesondere deren Umdeutung der Regelungen für die sogenannten »Witwenverbrennungen«. Als die Briten diese Praxis 1829 verboten, wurde das Verbot, Spivak zufolge als Beendigung einer lokalen sexistischen Tradition dargestellt – so, als retteten »weiße Männer braune Frauen vor braunen Männern«. In den vorkolonialen hinduistischen Texten hingegen erschien die Selbstopferung von Witwen keinesfalls als gängige Praxis, sondern vielmehr als Ausnahme vom geltenden Selbstmordverbot; ihre dennoch starke Verbreitung im Bengalen des 18. und frühen 19. Jahrhunderts könne darauf zurückgeführt werden, dass Witwen dort erbberechtigt waren und deren Schwiegerfamilien den Appell zur Selbstopferung zur Besitzstandswahrung einsetzen konnten. Spivak ist nun weit davon entfernt, diese Regelungen und Praktiken gutzuheißen. Dennoch prangert sie an, dass und wie das »Image des Imperialismus als Begründer der guten Gesellschaft […] die Markierung des Eintretens für die Frau als Objekt des Schutzes vor ihrer eigenen Art« in sich trage. Die imperialistische Konstruktion der nicht-westlichen Anderen besteht damit nicht »lediglich« in homogenisierenden und gegebenenfalls herabsetzenden Repräsentationen. Sie ist komplexer und weist eine eindeutig geschlechterpolitische Komponente auf. Denn sie geht mit der Viktimisierung der nicht-westlichen Frauen einher, für die zu sprechen, der Westen zugleich den Anspruch erhebt. Das Beispiel der Witwenopfer zeigt ferner, dass eine anti-westliche Haltung, die sich aus einer Nostalgie für vorkoloniale Ursprünge speist, ebenso wenig als Lösung taugt: Denn auch dort war der Status der Witwen höchst prekär. Spivak ist jedoch nicht fatalistisch. Anstatt die Subalternen schlicht für sich selbst sprechen zu lassen – wie sie es Foucault und Deleuze unterstellt – oder in imperialistischer Manier für sie zu sprechen, empfiehlt sie, »zu lernen [zu] versuchen, zu dem historisch zum Verstummen gebrachten Subjekt […] zu sprechen« (Hervorh. IK). Wenn es einen Ausweg gibt, liegt der also im Versuch ernsthafter Dialoge, die jedoch ohne ein »Verlernen« hierarchisierender Denkmuster seitens derer, die durch solche Muster zunächst einmal privilegiert werden, nicht zu erwarten sind. 3. Der Aufsatz hat nicht nur in den Kultur- und Literaturwissenschaften, sondern auch im Kunstkontext, den transdisziplinär organisierten postkolonialen Studien, dem Feminismus und in den Sozialwissenschaften nachhaltigen Eindruck hinterlassen. Das reicht von impliziten Verweisen wie der Kapitelüberschrift Can the Mosquito Speak? (Mitchell 2002: 19) in einer Abhandlung aus

III. Kulturelle Pluralismen und soziale Ungleichheiten: Gender

dem Bereich der Post-Development-Studien bis hin zu expliziten Bezugnahmen wie dem Buchtitel Spricht die Subalterne deutsch? (Steyerl/Gutiérrez Rodríguez 2003). Spivaks berühmt gewordener Essay wurde außerdem in Arbeiten über das subjektive Erleben von Alltagsrassismus rezipiert (vgl. Kilomba 2008), in Studien über die diskursive Gewalt des Sprechens und Schweigens in unterschiedlichen Denksystemen aufgegriffen (vgl. Dhawan 2007) und im Rahmen von Überlegungen zum transnationalen Feminismus produktiv gemacht (vgl. Kerner 1999; Löw 2009). Im Jahre 2010 erschien zudem ein Sammelband, der sich der Rezeption des Textes im englischem Sprachraum widmet (Morris 2010).

Literatur Dhawan, Nikita (2007): Impossible Speech. On the Politics of Silence and Violence, Sankt Augustin: Academia. Kerner, Ina (1999): Feminismus, Entwicklungszusammenarbeit und postkoloniale Kritik. Eine Analyse von Grundkonzepten des Gender-and-Development Ansatzes, Hamburg: LIT. Kilomba, Grada (2008): Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism, Münster: Unrast. Löw, Christine (2009): Frauen aus der Dritten Welt und Erkenntniskritik? Die postkolonialen Untersuchungen von Gayatri C. Spivak zu Globalisierung und Theorieproduktion, Sulzbach (Taunus): Ulrike Helmer. Mitchell, Timothy (2002): Rule of Experts. Egypt, Techno-Politics, Modernity, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. Morris, Rosalind (Hg.) (2010): Can the Subaltern Speak? Reflections on the History of an Idea, New York: Columbia UP. Spivak, Gayatri C. (1996): »Subaltern Talk: Interview with the Editors (29 October 1993)«. In: Donna Landry/Gerald MacLean (Hg.): The Spivak Reader, New York/London: Routledge, S. 287-308. Spivak, Gayatri C. (1999): A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge/London: Harvard University Press. Steyerl, Hito/Gutiérrez Rodríguez, Encarnación (Hg.) (2003): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik, Münster: Unrast. Ina Kerner

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IV. Geschichte, Gedächtnis, Zeit

42 Giambattista Vico, Principi di una scienza nuova d’intorno alla commune natura delle nazioni ` Giambattista Vico (* 1668 in Neapel; † 1744 ebenda) ` (1725): Principi di una scienza nuova d’intorno alla commune natura    delle nazioni, Neapel. ` Deutsche Übersetzung aus dem Italienischen von Erich Auerbach: (1925):    Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, München:    Allgemeine Verlagsanstalt. ` Aktuelle Ausgabe: (2000): Berlin/New York: de Gruyter. ` Erste vollständige deutsche Übersetzung von Vittorio Hösle und Christoph    Jermann in zwei Bänden: (1992): Prinzipien einer neuen Wissenschaft    über die gemeinsame Natur der Völker, Hamburg: Meiner. ` Stichworte: Geschichte, Kulturvergleich, Mythos, Wissenschaft, Zyklus

1. Das sogenannte »Vico-Axiom« (Ferdinand Fellmann) besagt in aller Kürze (und über ein Jahrhundert vor ¬ Karl Marx): Der Mensch macht die Geschichte (selbst). In der programmatisch so betitelten Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker postuliert der zu seinen Lebzeiten wenig beachtete Rhetorik- und Hauslehrer Vico aus Neapel eine »Wahrheit, die man in keiner Weise in Zweifel ziehen kann, dass diese politische Welt sicherlich von den Menschen gemacht worden ist; deswegen können (denn sie müssen) ihre Prinzipien innerhalb der Modifikationen unseres eigenen menschlichen Geistes gefunden werden«. Das war der Fehdehandschuh an die von René Descartes begründete Hauptströmung der damaligen Zeit, den Rationalismus, der die Natur der Dinge reflektiert, aber die Natur (alias Kultur) des Menschen verfehlt. So unterschiedliche Interpreten wie Isaiah Berlin und Friedrich Kittler datieren auf Vicos Werk eine Geburtsstunde der modernen Kulturwissenschaft.

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2. In der vorangestellten Erklärung des Titelblatts der Scienza Nuova streicht Vico die von ihm empfundene Berufung heraus: »[…] bis jetzt haben die Philosophen, indem sie die Vorsehung nur in bezug auf die Ordnung der Natur betrachteten, nur den einen Teil von ihr gezeigt, wegen dessen Gott, als dem frei und schrankenlos über die Natur herrschenden Geist, von den Menschen Anbetung durch Opfer und andere göttliche Ehren erwiesen wird; noch aber haben sie nicht betrachtet von der Seite, die doch die eigentümliche der Menschen ist: deren Wesen diese Haupteigenschaft hat, dass sie gesellig sind.« Wegen dieser unvermeidbaren Sozialität ist das cartesianische Cogito eine unzulässige Reduktion einer dynamischen Kultur, in der sich das Individuum nur scheinbar immer gleich bleibt: »[…] im dauernden Auf und Ab der Dinge, die in mich eingehen und mich verlassen, bin ich in jedem Zeit-Moment ein anderer.« So wird Geschichte »gemacht«, indem die Menschen zusammenwirken. Fünf Bücher hat das zwischen 1725 und 1744 von Vico in drei Überarbeitungen vorgelegte, in Paragrafen gegliederte Werk, dessen Übersetzung ins Deutsche der Kulturwissenschaftler Erich Auerbach übernahm: Von der Feststellung der Prinzipien, Von der poetischen Weisheit, Von der Entdeckung des wahren Homer, Vom Lauf, den die Völker nehmen und Von der Rückkehr der menschlichen Dinge bei der Wiedergeburt der Völker. Vico legt eine zyklische, durch den Wechsel von corso und ri-corso, Aufstieg und Wiederkehr charakterisierte Theorie der Geschichte vor, die drei große Phasen kennt: die Gesellschaft der Götter, die der Helden und die der Menschen. Dieser Trinität korrespondiert eine Kulturanthropologie der humanen Trias von Erkennen, Wollen und Können und eine Poetologie menschlicher Ausdrucksformen und Aufzeichnungen. Seine erkenntnistheoretische Fundierung hat das Werk in dem lateinischen Satz verum et factum convertunter: Wahrheit und (Selbst-)Gemachtheit fallen in eins – der Mensch (im Kollektivsingular) könne nur erkennen, was er selbst geschaffen hat. »Wenn es sich trifft, dass derjenige, der die Dinge schafft, sie (auch) selbst erzählt, dann kann es keine größere Gewissheit für die Geschichte geben«, umschreibt Vico diese genialische Autorschaft. Der Mensch allein (und zuerst) hat »die Geschichte der Geschichte geschaffen und in eins damit auch ›erzählt‹, was er gedanklich erfasst hat«. Will er die Wahrheit wissen, muss er also vorgehen wie der Schöpfer selbst, unter dessen Vorsehung er doch zugleich steht. Das klingt konstruktivistisch und bereitet der hermeneutischen Methode des Verstehens den Weg (¬ Gadamer). Die Wissenschaft von der Kultur begründet Vico als retrospektive Reflexionsinstanz, die in einer langen Spur der Zeichen den jeweiligen Stand des Bewusstseins der Gattung rekonstruierbar macht, nicht zuletzt eidetisch und ikonografisch. Die Gegenstände im Vordergrund des erwähnten Frontispizes der Scienza Nuova, wie der Pflug, verweisen auf einen historischen Zivilisationsprozess, in dem soziale Dinge zu bestimmten Zeiten unter bestimmten Umständen entstanden sind. »Der Mensch

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ist also als Mensch dann ganz in seiner schöpferischen Gottesebenbildlichkeit, wenn er seine kulturellen Spuren zurückverfolgt und ihre bewegenden Motive gedanklich und sprachlich – im Sinne einer poetischen Logik (§ 400) – einzuholen vermag. In seinen Schriften kann sein Geist sich dadurch selbst gegenständlich werden: sie sind die unumgängliche kulturelle Voraussetzung, um trotz seiner Gefangenschaft im Körper (§ 331) in einer ihm gemäßen Weise – sprachlich – selbst zu sich zu kommen.« Hier begründet er den Primat der Philologie vor der Philosophie und die Gleichrangigkeit der Vorstellung (fantasia) mit der Vernunft (pura ratione). Imagination und Intuition, Emotion und Erinnerung sind für ihn zentral. Diese Präferenzen prägen Vicos Schreibstil, der voller Metaphern und Allegorien ist; große Schriftsteller des 20. Jahrhunderts wie James Joyce und Cesare Pavese haben sich an ihm orientiert. 3. Vico wurde lange Zeit ignoriert und durch manche Anhänger zum Hegelianer gestempelt. Heute gilt er als »der eigentliche Vater des modernen Kulturbegriffs und jener Auffassung, die man als kulturellen Pluralismus bezeichnen könnte« (Berlin 1992: 85). Er misstraute dem späteren Aufklärungsideal einer universalen, naturgesetzlich fundierten Vernunft, die abweichende Sichtweisen, Maßstäbe und Werte überlagert. Vico verkannte nicht den Prozess zunehmender Rationalisierung und stand an der Schwelle, die Heteronomie des im Zangengriff von Vorsehung und Geschichtszyklus steckenden Subjekts in Richtung Autonomie aufzulösen, ohne diesen radikalen Schritt tun zu können. Zugleich antizipierte er schon die Gefährdungen des Aufklärungsprojektes, namentlich die von ihm so genannte »Barbarei der Reflexion«. Auch die Kulturwissenschaft, moniert Kittler schließlich am Beispiel Vicos, habe den blinden Fleck in ihrer mangelnden Naturreflexion.

Literatur Berlin, Isaiah (1997): »Giambattista Vico and Cultural History«. In: Ders., The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas, Princeton: Princeton University Press, S. 49-69 (dt. 1992, Frankfurt a.M.: S. Fischer, S. 72ff.). Burke, Peter (2001): Vico, Berlin: Wagenbach. Kittler, Friedrich (2000): Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, München: Wilhelm Fink. König, Peter (2006): Giambattista Vico, München: C.H. Beck. Claus Leggewie

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43 Thomas Morus, Utopia ` Thomas Morus (* 1478 in London; † 1535 ebenda) ` (1516): Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo    reipublicae statu deque nova insula Utopia, Löwen. ` Deutsche Übersetzung von Gerhard Ritter: (1992): Utopia, Stuttgart: Reclam. ` Stichworte: Gesellschaftskritik, Glauben, Häresie, Privateigentum, Utopie

1. Im Dezember 1516 erschien Thomas Morus’ Schrift Utopia, die sich zum Klassiker der politischen Philosophie entwickelt hat. Darin verknüpft der Jurist und Diplomat Morus seine grundlegende Kritik an der zeitgenössischen Ordnung Englands mit einem alternativen Gesellschaftsentwurf. Formal und inhaltlich hat er damit eine literarische Gattung der Neuzeit begründet, deren Name seither direkt mit dem Titel seines Werks verbunden ist: die Utopie. Die für dieses Genre konstitutive Kombination von radikaler Zeitkritik und in Raum (oder Zeit) projiziertem Gegenmodell sorgt bis heute für Diskussionen. Sie kreisen um den subversiven Gehalt, das visionäre Potenzial und die negativen Implikationen diverser Verwirklichungsversuche utopischen Denkens. 2. Utopia, das in Stil und Aufbau an Werke antiker Autoren (Lukian, Platon) anknüpft, ist zweigeteilt. Im ersten Buch rekonstruiert Thomas Morus einen kritischen Dialog über das England der frühen Tudor-Zeit, der sich angeblich zwischen ihm und Raphael Hythlodeus (Griechisch: »einer der Unsinn redet«) zugetragen hat. Morus’ Gesprächspartner habe Amerigo Vespucci auf dessen letzter Weltreise begleitet. Nach der Trennung vom italienischen Entdecker sei Hythlodeus auf das in der Neuen Welt gelegene Utopia (Griechisch: »NichtOrt«, »Nirgendwo«) gestoßen. Dessen detaillierten Bericht vom idealen Leben und Gemeinwesen der Utopier gibt Morus im zweiten Buch wieder. Die Insel Utopia, die England geographisch ähnelt, wird dabei nicht als fiktiver Staat, sondern als real existierende Parallelgesellschaft dargestellt. Ironische Brechungen und das ständige Spiel mit Realität und Fiktion erschweren die Interpretation von Morus’ Aussagen ebenso wie dessen Persönlichkeit. Dennoch lassen sich im Werk von Morus – dem politischen Karrieristen, unnachgiebigen Katholiken und eng mit Erasmus von Rotterdam befreundeten Humanisten – einige Leitmotive ausmachen. Eine Grundfrage Utopias ist, wie sich das Leben als frommer Christ mit dem Leben als aktiver Politiker vereinbaren lässt. So empfand Morus, der im frühneuzeitlichen Glaubensstreit publizistisch (z.B. Responsia ad Lutherum) und strafrechtlich gegen Häretiker (»Ketzer«) vorgehen sollte, das eigene politische Engagement für den König als unlösbares individuell-lebensweltliches Problem. Das Beharren des später zum Lordkanzler avancierten Morus auf der Einheit der katholischen Kirche war im Übrigen

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auch der Anlass für seine Enthauptung durch die englische Krone und seine spätere Heiligsprechung durch Papst Pius XI. im Jahr 1935. Für die bis heute anhaltende Konjunktur von Utopia ist jedoch vielmehr die Frage nach der Gestalt der idealen menschlichen Gesellschaft ausschlaggebend, die sich für Morus angesichts der zunehmenden Erosion der mittelalterlichen Ordnung stellte. Ist das ansonsten strikt reglementierte Leben der Utopier durch religiöse Toleranz geprägt, war das egalitäre Zusammenleben im Kloster das eigentliche Vorbild für Morus’ Entwurf eines auf Gerechtigkeit basierten Gemeinwesens. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch die in Utopia formulierte Idee, das Privateigentum abzuschaffen und durch Gütergemeinschaft zu ersetzen. In dieser Gemeinwohlorientierung liegt der Reiz, den Morus’ Utopie im 19. Jahrhundert auf die sogenannten utopischen Sozialisten ausübte. Daher ist sein Gegenentwurf, der streng auf den Prinzipien Vernunft und Rationalität aufbaut, reaktionär und revolutionär zugleich. 3. Auch im 20. Jahrhundert blieb Utopia Gegenstand kulturwissenschaftlicher Debatten. Dafür sorgte erstens Ernst Blochs dreibändiges Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung, das der 1968er-Bewegung mit dem Begriff der »konkreten Utopie« – der Idee einer im Hier und Jetzt realisierbaren Utopie – eine wichtige theoretische Referenz lieferte. Morus’ Text fungierte zweitens als literarische Vorlage für die Konzeption von örtlich und zunehmend zeitlich distanzierten Idealgesellschaften; neben der feministischen Utopie Planet der Habenichtse von Ursula K. Le Guin (1976) sei hier etwa Ernest Callenbachs Ökotopia (1978) genannt. Drittens boten der anti-individualistische Kern vieler Utopien und der Versuch, sie in die politische Praxis zu transformieren, den Anlass für eine tiefgreifende Kritik utopischen Denkens. Während sich diese Diskussion literarisch in sogenannten Dystopien, wie George Orwells 1984 (1949), niederschlug, stellte der Philosoph Eric Voegelin bereits 1950 den Zusammenhang zwischen Morus’ Utopia und den totalitären Auswüchsen des 20. Jahrhunderts her: »Die tatsächlich begangenen Grausamkeiten des westlichen Kolonialimperialismus, des Nationalsozialismus und Kommunismus bezeichnen den Endpunkt einer Entwicklung, deren Beginn gekennzeichnet ist, von der spielerischen Grausamkeit des humanistischen Intellektuellen.« (Voegelin 1995: 121) Insofern überrascht es wenig, dass mit dem offensichtlichen Scheitern der kommunistischen Systemalternative das utopische Denken seit 1989 unter weiteren Legitimationsdruck geraten ist. Fast erleichtert riefen viele Konservative im hochgradig normativen Utopiediskurs das »Ende der Utopien« aus. Dagegen sehen Befürworter utopischen Denkens noch immer Bedarf an gesellschaftskritischen Gedankenexperimenten. Angesichts des drohenden Klimakollapses, einer offensichtlich defizitären Wirtschaftsordnung und des Primats des Sachzwangs in der Politik könnten utopische Gegenentwürfe in der Tat gerade heute als wichtiges »analytisches Korrektiv« (Herz 1999: 44) dienen.

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Literatur Herz, Dieter (1999): Thomas Morus zur Einführung, Hamburg: Junius. Rüsen, Jörn/Fehr, Michael/Ramsbrock, Annelie (Hg.) (2004): Die Unruhe der Kultur. Potentiale des Utopischen, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Saage, Richard (2000): Politische Utopien der Neuzeit, Bochum: Winkler. Voegelin, Eric (1995): Die spielerische Grausamkeit der Humanisten. Studien zu Niccolò Machiavelli und Thomas Morus, München: Wilhelm Fink. Jens Kroh

44 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben ` Friedrich Nietzsche (* 1844 in Röcken [bei Lützen]; † 1900 in Weimar) ` (1874): Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. Unzeitgemäße    Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie    für das Leben, Leipzig: E.W. Fritsch. ` Aktuelle Ausgabe: (2007): Giorgio Colli/Mazzino Montinari (Hg.): Sämtliche    Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, 7. Auflage, Bd. 1, München:    dtv, S. 243-334. ` Stichworte: Erinnerung, Fortschritt, Historismus, Kulturkritik, Leben (Vitalität)

1. Der Glaube an den Fortschritt prägte das 19. Jahrhundert ebenso wie das durch die Fixierung auf die Geschichte gesättigte Sendungsbewusstsein der Nationen, manifestiert in Architektur und Bildung, Wissenschaft und sich stetig wiederholenden pompösen Erinnerungsritualen. Die Geschichtswissenschaft, die im Laufe des Jahrhunderts zur Leitwissenschaft avancierte, entfaltete zumindest in Deutschland als »Historismus« eine wirkungsmächtige Tradition. Mit seinem Werk Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben markiert Friedrich Nietzsche den Beginn der Kritik am – freilich falsch verstandenen – Historismus und entwickelt gleichzeitig eine funktionale und auf den praktischen Nutzen für den Menschen ausgerichtete Theorie der Erinnerung. Von Beginn an provozierte die Philosophie Nietzsches Widerspruch. Dies liegt in seiner Art begründet, »mit dem Hammer« zu philosophieren. Sein kritisches Verhältnis zur philosophischen Tradition des Deutschen Idealismus wie auch zur Kultur des Deutschen Kaiserreiches steigerte sich, je länger er unbeachtet im Schweizer Engadin dagegen anschrieb. Für Feinheiten wissenschaftlicher Disziplinen, Standards und Differenzierungen blieb in diesen einsamen Ge-

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fechten selten Raum. Nietzsches literarisch-aphoristischer Stil, seine Ironie und nicht zuletzt auch Widersprüche und Mehrdeutigkeiten in seinem Werk taten ein Übriges, so dass Anschlüsse unterschiedlicher Provenienz möglich wurden und Missverständnisse vorprogrammiert waren. 2. Bereits mit seinem 1872 erschienenen Erstlingswerk Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik war Nietzsches wissenschaftlicher Ruf ruiniert: Die altphilologischen Kollegen übergingen das Werk oder tadelten es in scharfer Form, woraufhin seine Studenten in Basel ihm den Rücken kehrten. In dieser Zeit veröffentlichte Nietzsche bei E.W. Fritsch in Leipzig seine Unzeitgemäßen Betrachtungen, in deren 1874 publizierten zweiten Schrift Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben er sich mit Fragen zur Geschichtsphilosophie auseinandersetzt. Der Begriff »Historie« ist in seiner Bedeutung nicht eindeutig, Nietzsche verwendet ihn im Zusammenhang mit dem historischen Geschehen, der Darstellung des Geschehens und schließlich auch im Zusammenhang mit der Geschichtswissenschaft. Diese Mehrdeutigkeit wird noch dadurch verstärkt, dass Nietzsche seine Betrachtungen mit gleichsam anthropologischen Unterscheidungen über ›Erinnern‹ und ›Vergessen‹ eröffnet. Dem Tier, unentrinnbar »an den Pflock des Augenblicks«, an den unhistorischen Modus des Lebens angebunden, stehe die Eigenschaft des Menschen gegenüber, »das Vergessen nicht lernen zu können und immerfort am Vergangenen zu hängen«. Gerade aber dieses Vermögen, vergessen zu können, versetze Individuen, Völker und Kulturen in die Lage, Neues zu schaffen. Dieser positiven Kraft des Vergessens stellt Nietzsche den überhistorischen Standpunkt an die Seite. Hiermit ist die »plastische Kraft« der Anverwandlung und Umbildung der Vergangenheit im Dienst der Gegenwart, gewissermaßen aus dem Geschehenen wiederum Geschichte zu machen, gemeint. Einen solchen Standpunkt, den nur wenige einnehmen können, repräsentieren nach Nietzsche Kunst und Religion. Das Unhistorische und Überhistorische, verwirklicht im Zustand dionysischer Amnesie und durch das Kunstwerk, sind als »Gegengifte« gegen ein Übermaß an Historie gedacht. Nietzsche betont, dass der Mensch die Historie dennoch brauche, und indem er dies tut, fragt er nach Sinnbildungen sowie dem Nutzen der Historie für das Leben und entwickelt eine Typologie des historischen Denkens. Er unterscheidet hierbei die monumentalische, die antiquarische und die kritische als die drei Arten lebensdienlicher Historie. Im Monumentalischen zeigt sich das Große und Vorbildhafte der Vergangenheit für die Gegenwart, wobei in der Nachahmung die Gefahr der Täuschung und unzulässiger Analogien bestehe. Die antiquarische Historie bezeugt Respekt gegenüber Herkunft und Ursprung und bewahre dadurch Kontinuität und Identität. Gefährdungen liegen in dieser Art von Historie nach Nietzsche vor allem deshalb vor, weil das Alte nur deshalb hochgeschätzt wird, weil es alt ist und alle Dinge in ihrer Unterschieds-

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losigkeit gleich und damit gleichgültig sind. Als Korrektiv und Gegenmittel zu diesen beiden Arten führt Nietzsche schließlich die kritische Historie ein. Ihre lebensdienliche Aufgabe zeigt sich den zur »Befreiung Bedürftigen« und besteht darin, eine Vergangenheit zu zerbrechen, sie vor Gericht zu ziehen und zu verurteilen. Die Wurzeln abzuschneiden, sich eine Vergangenheit aufzubauen, »aus der man stammen möchte«, berge allerdings die große Gefahr, dass nichts aus der Geschichte einen beständigen Wert hat. Obwohl Nietzsche sowohl Nutzen als auch Nachteil der Historie auszuleuchten beabsichtigt, nimmt die Auseinandersetzung mit den Nachteilen der Historie weit mehr Raum ein. Ein Übermaß an Historie, Nietzsche nennt es die »historische Krankheit«, sieht er in vielfältigen Bereichen seiner Zeit wirken; die Hauptstoßrichtung seiner Kritik zielt dabei aber insbesondere auf den Historismus. Vergangenheitsfixierung, der Glaube an wissenschaftliche Objektivität sowie die permanente Anhäufung von historischem Einzelwissen sind demnach die Hauptursachen dafür, dass die schöpferische Kraft des Lebens, Neues zu beginnen, gelähmt ist. Die zugespitzte Schlussfolgerung, dass Geschichte nur dann dem Leben dienlich sei, wenn sie nicht als Wissenschaft betrieben würde, weist auf Nietzsches später radikalisierte Skepsis gegenüber wissenschaftlicher Erkenntnis hin; ihm hier zu folgen dürfte den historischen Kulturwissenschaften schwerfallen, wollen sie ihren wissenschaftlichen Status nicht aufgeben. 3.Wenngleich es sich bei der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung in großen Teilen um eine kulturkritische Stellungnahme handelt, die zeitgenössisches Denken attackiert, und obwohl die Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts sicher nicht auf den Nenner eines positivistischen Historismus zu bringen ist, so besteht doch der Verdienst Nietzsches darin, eine Theorie der Vergangenheitsaneignung und der Erinnerungskultur bereitgestellt zu haben, die an die Praxis und das Handeln gebunden sind. Damit eröffnet sich ein Weg in den Erinnerungsdiskurs des 20. Jahrhunderts. Die Feststellung Nietzsches, dass in einem Übermaß an »Historie« auch Gefahren für die Handlungsfähigkeit in der Gegenwart liegen, erweisen sich als Befund, der auch heute noch Gültigkeit beanspruchen kann: Worauf gründet beispielsweise der anhaltende Hang zum Biographischen, eine Ausdrucksform des Monumentalischen im Nietzsche’schen Sinne, und scheint es nicht bedenklich zu sein, Alles und Jedes in mittlerweile über 6.000 historischen Museen allein in Deutschland zu musealisieren? Schließlich: Sollten moderne Gesellschaften angesichts sich verdunkelnder Zukunftsszenarien wenn nicht unhistorische so doch zumindest die kritische Art der Historie anwenden und eine Vergangenheit zerbrechen und auflösen, um leben zu können?

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Literatur Borchmeyer, Dieter (Hg.) (1996): Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Nietzsche und die Erinnerung in der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Salaquarda, Jörg (1984): »Studien zur zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung«. In: Nietzsche-Studien 13, S. 1-45. Schulin, Ernst (2005): »Zeitgemäße Historie um 1870. Zu Nietzsche, Burkhardt und zum Historismus«. In: Historische Zeitschrift 281, S. 33-58. White, Hayden (1991): Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt a.M.: Fischer. Armin Flender

45 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen ` Friedrich Jacob Burckhardt (* 1818 in Basel; † 1897 ebenda) ` (1989): »Weltgeschichtliche Betrachtungen«. In: Peter Ganz (Hg.),    Jacob Burckhardt: Über das Studium der Geschichte, München: C.H. Beck. ` Aktuelle Ausgabe: (2009): Wiesbaden: Marixverlag. ` Stichworte: Differenz, Individuum, Kulturalität, Phänomenologie

1. In den Weltgeschichtlichen Betrachtungen legte Burckhardt dar, was für ihn Sache und Aufgabe der Geschichte sei: den Wandel der geistigen und materiellen Kulturen der Menschheit aufzuzeigen und durch historische Anschauung in ihren Typenbildungen zu erschließen. Die für den mündlichen Vortrag konzipierten Gedanken haben eine paradigmatische Wirkung entfaltet, indem sie erstmals ein hermeneutisches Konzept zur Erschließung der Kultur als Produkt des geschichtlichen Lebens lieferten. Dieses Konzept bildete sich in Auseinandersetzung mit den Methoden und Positionen der Geschichts-, Kunstgeschichts- und Altertumswissenschaften, sowie in kritischer Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie des Geistes und nicht zuletzt in radikaler Distanz zur modernen politischen Gesellschaft heraus. Burckhardt versucht, gegenüber dem von der Geschichtsphilosophie geprägten Konzept der Weltgeschichte als sich veräußernde Geschichte der menschlichen Vernunft, die Kategorie des Geschichtlichen als eine eigene, sich kulturgegenständlich veräußernde Erscheinungsform des menschlichen Handelns in der Zeit einzuführen. Der Umgang mit den historischen Gegenständen, die nicht mehr nur antiquarisch oder philologisch erschlossen, sondern

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als Zugänge zu komplexen kulturhistorischen Sinnbildungen begriffen werden, erfordert eine neue Methode des historischen Sehens und Deutens. Burckhardt begann als Sohn des Baseler Münsterpfarrers ein Studium der Theologie in Basel, wechselte aber 1839 zur Geschichte und Kunstgeschichte und studierte bei August Boeckh, Leopold Ranke und Johann Gustav Droysen sowie bei dem Kunsthistoriker Franz Kugler und bei dem Altertumswissenschaftler Friedrich Gottfried Welcker in Berlin und Bonn. 1843 promovierte er in Basel und begann dort mit seiner historischen und kunsthistorischen Lehre. 2. Der Text erfasst den wissenschaftlichen Gegenstand der Geschichte gegenläufig zur Geschichtsphilosophie: Diese ordne das Geschichtliche einem allgemeinen Programm der Weltentwicklung unter, wohingegen die Historie eine komplexe reale Welt koordiniere. Ausgangspunkt der Geschichte sei der »duldende, strebende und handelnde Mensch, wie er ist, immer war und sein wird«. Grundlage der geschichtlichen Beobachtung sei das sich Wiederholende, das Konstante und Typische, sowie dessen Wandelbarkeit. Das geschichtliche Leben aber sei »komplex […] bald durch Massen, bald durch Individuen sprechend«. Den Hauptteil der Vorlesungen bildet die Lehre von den drei großen geschichtlichen Potenzen und ihren Bedingtheiten. Burckhardt nimmt, wie er sagt, »willkürlich« Staat, Religion und Kultur als Potenzen aus dem geschichtlichen Zusammenhang heraus, um »eine historische Anschauung« zu ermöglichen. Die Potenzen seien ihrem Wesen nach unterschiedlich. Staat und Religion beanspruchten eine universelle Geltung, dienten der Grundlegung von Macht und verzögerten den historischen Wandel. Die Kultur hingegen sei »der Inbegriff all dessen, was zur Förderung des materiellen Lebens und als Ausdruck des geistig-gemütlichen Lebens spontan zustande gekommen ist, alle Geselligkeit, alle Techniken, Künste, Dichtungen und Wissenschaften. Die Welt des Beweglichen, Freien, nicht (notwendig) Universalen; desjenigen was keine Zwangsgeltung in Anspruch nimmt«. Sie vor allem bewirke den historischen Wandel, denn sie »wirkt unaufhörlich modifizierend und zersetzend auf die beiden stabilen Lebenseinrichtungen ein, – ausgenommen insofern sie dienstbar gemacht wird […]«. Die darauf folgende Darstellung der sechs wechselseitigen Bedingtheiten der drei Potenzen, die auf historischen Beispielsituationen von der Antike bis zur Moderne basiert, zeigt, dass die beiden ersten Potenzen anthropologisch gegründet, die Beschreibung der Kultur aber auf einer differenzierten Phänomenbeobachtung beruht. Kultur ist nicht nur die Summe aller (hoch)kulturellen Hervorbringungen einer Zeit. Sie repräsentiert das Kommunikationsgeflecht einer historischen Gemeinschaft, nicht nur indem ihre Hervorbringungen die Sinnbildungen einer Zeit einfangen, sondern gerade diese geistigen und materiellen Hervorbringungen sind auch offen, neue Deutungen anzuregen und

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in die Zukunft zu wirken. Mit diesem beweglichen Schema, das kulturelle Typenbildungen, Diskurse und Mentalitäten ebenso einschließt, wie die mögliche Interpretationslücke, die dem kulturell Gegenständlichen innewohnt, offen lässt, hat Burckhardt einen Kulturbegriff geschaffen, der dem gegenwärtigen historischen Lebensweltbegriff neues Differenzierungspotenzial liefern kann, weil er im Gegensatz zum Strukturalismus Differenz, Individualität, Spontaneität und historischen Wandel mit einschließt. 3. Die Rezeption Burckhardts war ambivalent. Seine Abkehr von der politischen Geschichte, seine Distanz zur Quellenkritik und systematischen Geschichtstheorie, seine typologische, auf ästhetischer Anschauung gegründete Methode, und nicht zuletzt sein Bekenntnis zum Dilettantismus hat in der historischen Zunft Befremden ausgelöst. Innerhalb der gegenwärtigen erneuten Hinwendung zur Kulturgeschichte gilt er selbst in der angelsächsischen und französischen Forschung als eine Art »spiritus rector«. Die Weltgeschichtlichen Betrachtungen bieten eine Definition von Geschichte, in deren Mitte erstmals der Begriff der Kultur steht. So ist auch Jacob Burckhardts Nachwirken diffus. Am deutlichsten lässt es sich für die Kunst- und Literaturgeschichte nachweisen. Die Weltgeschichtlichen Betrachtungen haben wegen ihres aphoristischen Stils viele Leser, besonders Philosophen und Historiker, inspiriert. Obwohl es kaum Übersetzungen gibt, lässt sich Burckhardts Wirken auf französische und angelsächsische Autoren des »Cultural Turn« des späteren 20. Jahrhunderts wie etwa ¬ Michel Foucault oder ¬ Hayden White nachweisen. Foucault beruft sich bei seiner »dritten theoretischen Verschiebung« explizit auf Burckhardt, wenn er den Begriff der »Selbsttechniken« als Usprung der »Ästhetiken der Existenz« einführt. White (2008: 345) betont den von Burckhardt erarbeiteten eigenwertigen Begriff der Kultur, deren Hervorbringungen allgemein menschlichen Dispositionen entspringen, »phänomenologisch« entschlüsselt werden müssen und zur Geschichte der Macht und der Institutionen stets in einem Spannungsverhältnis stehen. Damit wird Burckhardt zusammen mit Johann Huizinga zum Ausgangspunkt der angelsächsischen Cultural History (Munslow 2000: 64-67).

Literatur Daniel, Ute (2004): Kompendium Kulturgeschichte, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Jaeger, Friedrich (1994): Bürgerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung. Kulturgeschichte bei Droysen, Burckhardt und Max Weber, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Munslow, Alan (2000): The Routledge Companion to Historical Studies, London/New York: Routledge, S. 64-67.

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Rüsen, Jörn (1978): »Die Uhr, der die Stunde schlägt. Geschichte als Prozess der Kultur bei Jacob Burckhardt«. In: Karl-Georg Faber/Christian Meier (Hg.), Historische Prozesse, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, S. 186216. White, Hayden (2008): Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert, Frankfurt a.M.: Fischer, vor allem S. 302-346. Barbara Patzek

46 Aby Warburg, Der Bilderatlas Mnemosyne ` Aby Warburg (* 1866 in Hamburg; † 1929 ebenda) ` (2008): »Der Bilderatlas Mnemosyne«, hg. von Martin Warnke, Berlin: Akademie. ` Stichworte: Bild, Gedächtnisforschung, Ikonologie, Kunstgeschichte

1. Aby Warburg war es nicht mehr vergönnt, seinen Mnemosyne-Atlas zu Lebzeiten zu publizieren, doch die zugehörigen Fotografien, Notizen und Schemata überdauerten im Archiv des Warburg Institute in London. Sie bilden den Grundstock eines kollektiven Bildgedächtnisses und eröffneten den Kulturwissenschaften visuelle Argumentationsweisen. Auf dieser Basis entstand 1994 eine Leporello-Edition des Werks als Begleitmaterial einer Wanderausstellung; zudem erschien vier Jahre später ein italienischer Katalog dazu. Im Rahmen der Gesammelten Schriften Warburgs erschien dann wiederum im Jahr 2000 eine kommentierte deutsche Ausgabe. 2. Neben dem Bilderatlas ist auch Warburgs Kulturwissenschaftliche Bibliothek legendär geworden, die er durch ein Tauschgeschäft mit seinem Bruder auf bauen konnte: Jenem überließ der Hamburger Privatgelehrte die Erbschaft des elterlichen Bankhauses, wofür dieser ihm seine Forschungsliteratur finanzierte – bis zu seinem Tod war der Bestand auf 60.000 Bände angewachsen. Im Zentrum seines Bilderatlas sollten Fototafeln stehen, die Warburg so arrangiert hatte, dass sich eine Art visueller Argumentation ergab. Belegen wollte er damit die Wirksamkeit eines kollektiven Bildgedächtnisses über die Zeiten und regionalen Grenzen hinweg. Warburg hat, auch aufgrund einer psychischen Erkrankung, ein relativ schmales Werk hinterlassen und vor allem auch durch seinen Einfluss auf andere Wegbereiter der Ikonologie (u.a. ¬ Erwin Panowski) gewirkt. Seine kulturgeschichtliche Erweiterung der Kunstgeschichte lässt sich im Mnemosyne-Atlas in nuce nachvollziehen. Dieses Werk gehört trotz seines fragmentarischen und schriftfernen Charakters

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sowohl zu den Gründungsdokumenten einer transdisziplinären Bildwissenschaft, deren Erkenntnisinteresse jeden stilgeschichtlichen oder ästhetischen Horizont sprengt, als auch zu jenen erinnerungskulturellen Forschungsansätzen, die in den vergangenen Jahrzehnten zunehmend transnationale Problemhorizonte geöffnet und sich dabei ihrer Medien selbstreflexiv bedient haben. Der Bilderatlas Mnemosyne war seit 1924 Aby Warburgs letztes großes Wissenschaftsprojekt, in dem sich Fragestellung, Methode und Präsentationsform miteinander verbanden. Etwa 2.000 Abbildungen versuchte Warburg immer wieder aufs Neue in eine Ordnung zu zwingen, deren abschließende Form er jedoch noch nicht gefunden hatte. Das verwendete Bildmaterial belegt, dass sein »Denkraum« weit über die damalige »grenzpolizeiliche Befangenheit« (Warburg) seiner Disziplin hinaus wies, wobei er ein intimer Kenner der italienischen Renaissancekunst war: Zu den Bildern des Atlas zählen neben den konventionelleren Kunstwerken beispielsweise auch antike Tierkreiszeichen, ein Schachbrett aus dem 15. Jahrhundert, Briefmarken, eine ToilettenpapierWerbung oder politische Fotografien. Ordnung in diesem visuellen Chaos stiftete Warburg mithilfe schwarz überzogener Holztafeln, wie er sie auch für Ausstellungen nutzte: Darauf heftete er Passepartouts mit seinen Abbildungen, die er mithilfe von Klemmhaken immer wieder neu arrangierte. Dabei entstand auf dem schwarzen Untergrund jeweils eine Bildzusammenstellung, die eine bestimmte These visuell untermauern sollte. Insgesamt wollte Warburg so die Fortdauer kollektiver (Bild-)Gedächtnisprozesse seit der Antike belegen. In seinem Einleitungskonzept schreibt er: »Durch das Wunderwerk des normalen Menschenauges bleiben in Italien im starren Steinwerk der antiken Vorzeit, Jahrhunderte überdauernd, den Nachfahren gleiche seelische Schwingungen lebendig.« Über die sichtbaren Oberflächen der Bilder wollte Warburg mithin zu einem vertieften Verständnis der menschlichen Psyche sowie erinnerungskultureller Phänomene gelangen. Nicht umsonst bezieht sich der Projekttitel auf Mnemosyne, die griechische Göttin der Erinnerung. Dass Gedächtnisprozesse immer medial vermittelt sind, prägt die heutige Auseinandersetzung mit dem Atlas in besonderer Weise, denn die einzelnen Tafeln existieren nur noch in fotografischer Form: Seine letzte überlieferte Fassung wurde vor der Ausgangstür des Lesesaals in der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg abgelichtet. 79 Tafeln waren wohl für diese Serie geplant; 63 mit knapp 1.000 Bildobjekten wurden schließlich fertiggestellt. Einige formale Mängel, so etwa das Ungleichgewicht von Bildbedeutung und -größe in der jeweiligen Zusammenstellung oder die fehlende Beschriftung, deuten auf den provisorischen Charakter des Werks hin. Auch die geplanten Textbände konnte Warburg nicht mehr erstellen. Trotzdem haben seine Bildtafeln schon auf die zeitgenössische jüngere Forschergeneration gewirkt, weil Erwin Panofsky und andere »Warburg eigentlich nur in der Umgebung sol-

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cher Tafeln […] gesehen und erlebt haben« (Warnke 1999: 127). Neben dem Londoner Warburg Institute tradiert unterdessen auch das Hamburger WarburgHaus die ikonologischen Ideen des jüdischen Gelehrten, die während und nach der NS-Zeit zunächst weitgehend aus Deutschland verdrängt worden waren. Insbesondere der Kunsthistoriker Martin Warnke hat zur Warburg-Renaissance der vergangenen Jahrzehnte beigetragen und in der Hansestadt die damit eng verbundene Forschungsrichtung der Politischen Ikonographie etabliert. 3. Obwohl er eher Fragen aufgeworfen als Antworten formuliert hat, gilt Aby Warburg heute dank seines transdisziplinären Denkens und der breiten Quellenfundierung seiner Arbeit als Vordenker der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung (vgl. Erll 2005: 19-21). In seinem Bildatlas steckt zudem die »Essenz« (Bredekamp 2003: 57) einer Kunstgeschichte, die sich zur transdisziplinär vernetzten Bildwissenschaft erweitert. Für deren Arbeit bietet Warburgs im Mnemosyne-Atlas materialisierte Arbeitsmethode, die ja zugleich auch ein Präsentationsformat ist, wichtige Anregungen – zumal im Zeitalter digitaler Medien, die das nichtlineare Operieren mit großen Bildmengen sehr erleichtern. So manche (bild)kulturwissenschaftliche Website oder Beamer-Präsentation geht in diesem Sinne auf Warburg zurück.

Literatur Bredekamp, Horst (2003): »Bildwissenschaft«. In: Ulrich Pfisterer (Hg.), Metzler Lexikon Kunstwissenschaft. Ideen – Methoden – Begriffe, Stuttgart: Metzler, S. 56-58. Erll, Astrid (2005): Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung, Stuttgart: Metzler. Flach, Sabine u.a. (Hg.) (2005): Der Bilderatlas im Wechsel der Künste und Medien, München: Wilhelm Fink. Gombrich, Ernst H. (1981): Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt. Rappl, Werner u.a. (Hg.) (2005): ›Mnemosyne‹ Materialien, Hamburg: Dölling und Galitz. Warnke, Martin (1999): »Aby Warburg«. In: Heinrich Dilly (Hg.), Altmeister moderner Kunstgeschichte, Berlin: Reimer, S. 114-130. Benjamin Drechsel

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47 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire ` Maurice Halbwachs (* 1877 in Reims; † 1945 im KZ Buchenwald) ` (1925): Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Félix Alcan. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Lutz Geldsetzer: (1985):    »Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen«, Berlin: Suhrkamp. ` Stichworte: Soziales Bewusstsein, Erinnerung, (kollektives) Gedächtnis,    Sozialpsychologie, Vergessen

1. Spätestens seit Beginn der 1990er Jahre ist die Gedächtnisforschung ein vielfach rezipierter Forschungsgegenstand der Kulturwissenschaften, ein regelrechter ›Erinnerungs-Boom‹ greift insbesondere seit der Popularisierung des Sujets durch die Ägyptologen Jan und Aleida Assmann um sich. Theoretischer Wegbereiter für deren Forschungen war der französische Philosoph, Soziologe und Sozialpsychologe Maurice Halbwachs, der mit seinem Werk Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen erstmals seine Theorie der Interaktionen zwischen dem individuellen Gedächtnis und dem kollektiven Gedächtnis von Gesellschaften, religiösen Gemeinschaften, sozialen Klassen, Familien und anderen Gruppen ausformulierte. Somit gilt Halbwachs als Begründer der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Weltweit greifen heute eine Vielzahl von Theoriemodellen und Arbeiten über das kollektive Gedächtnis auf die Studie von Halbwachs zurück, welche damit ihre Anschlussfähigkeit an die internationale kulturwissenschaftliche Forschung unterstrichen hat. Dies wird durch die Interdisziplinarität weiterer prominenter Rezipienten untermalt, welche mit ¬ Pierre Nora (Geschichts- und Sozialwissenschaften), ¬ Aby Warburg (Kunstwissenschaft) und ¬ Frederic C. Bartlett (Psychologie) Protagonisten unterschiedlicher kulturwissenschaftlicher Richtungen vereinen und damit die Aussage Aleida Assmanns unterstreichen, dass das Gedächtnis ein Phänomen sei, auf das »keine Disziplin ihr Monopol anmelden« könne. 2. Maurice Halbwachs war ein Schüler von Henri Bergson und studierte später Soziologie bei ¬ Émile Durkheim, welcher ihn neben den psychologischen Theorien ¬ Freuds und Jungs entscheidend beeinflussen sollte. 1919 wurde Halbwachs Professor am ersten französischen Lehrstuhl für Soziologie in Straßburg, um 1937 an die Pariser Sorbonne berufen zu werden. Auf dem Höhepunkt seiner Karriere folgte er 1944 dem Ruf auf den Lehrstuhl für Sozialpsychologie des Collège de France. Der mit einer Jüdin verheiratete, mit Kontakten zur Résistance ausgestattete und bekennende Sozialist Halbwachs wurde nur wenig später von der Gestapo verhaftet und 1945 im Konzentrationslager Buchenwald ermordet. Die von vielen als sein zweites Hauptwerk betrachtete Abhandlung Das kollektive Gedächtnis (1950) erschien in Fragmenten posthum.

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Halbwachs hat ein umfangreiches und differentielles Werk geschaffen, dessen verbindendes Element der Begriff des »sozialen Bewusstseins« ist. Dieses schlägt sich in der Gedächtnisforschung, so Halbwachs, in seiner jeweiligen Ausformung auf das gruppenabhängige kollektive Gedächtnis nieder, welches seinerseits das individuelle Gedächtnis prägt. Mit dieser Soziogenese des individuellen Gedächtnisses stellte er sich gegen den damaligen Forschungsstand, welcher davon ausging, dass das Gedächtnis von Individuen von Subjektivismus geprägt sei und zu weiten Teilen auf biologischer Vererbung basieren würde. Halbwachs revolutionierte diese Theoreme durch die Berücksichtigung von Faktoren der sozialen und kulturellen Interaktion sowie anderer äußerer Einflüsse, die für die Ausprägung des Gedächtnisses konstituierend sind. Hierbei stellte Halbwachs insbesondere die Bedeutung von Gegenwartseinflüssen, Selektivität und Gruppenbezogenheit von Erinnerung heraus und grenzte somit faktisch feststehende Geschichte vom wandelbaren kollektiven Erinnern ab. So ist die Forschungsarbeit Les cadres sociaux de la mémoire, in der Halbwachs frühere Untersuchungen zum Thema aufgriff und um seine vielschichtigen sozialen Dimensionen erweiterte, als Schlüsselwerk für die kulturwissenschaftliche Gedächtnisforschung anzusehen. Dabei spielen die »sozialen Rahmen« im französischen Originaltitel eine elementare Rolle in der Theorie von Halbwachs, in welcher ein kollektiver Erfahrungsrahmen die Erinnerungen des Einzelnen umgreift und verknüpft und somit das entstehende Bild maßgeblich beeinflusst. Rahmen und Bild bleiben allerdings veränderbar und gehen damit ein praktisches und untrennbares Verhältnis miteinander ein, das dem individuellen Gedächtnis eine vom kollektiven Gedächtnis beeinflusste Rekonstruktion der Vergangenheit möglich macht. Deutungen der Vergangenheit und Konzepte der Gegenwart einer sozialen Gruppe verdichten sich laut Halbwachs so zu einem spezifischen System der Weltsicht einer sozialen Gruppe und deren Mitglieder, die von der zwischenmenschlichen Kommunikation getragen wird. Dabei bleiben allerdings beide Ausformungen des Gedächtnisses – individuelles und kollektives – jeweils wandelbar und durchdringen sich wechselseitig, da jeder Mensch verschiedene individuelle Erfahrungen mitbringt sowie innerhalb verschiedener sozialer Bezugsrahmen lebt, deren kollektive Gedächtnisse sich im individuellen Erinnern sowohl vereinen als auch teilweise überlagern. In diesen Kontext der sich verändernden Bezugsrahmen und den damit von Mensch zu Mensch verschiedenen Sichtweisen und Standpunkten (bei Halbwachs: point de vue) auf die Vergangenheit stellt Halbwachs neben dem Erinnern auch das Vergessen. Wenn Mensch und Gruppe nämlich nur das erinnern, was innerhalb der gegenwärtigen Bezugsrahmen als Vergangenheit rekonstruierbar ist, dann wird folglich vergessen oder umgedeutet, was in der Gegenwart plötzlich keinen Bezugsrahmen mehr besitzt; beispielsweise durch die Veränderung der allgemeinen Lebensumstände oder der politischen, wirtschaftlichen oder sozialen Verhältnisse. Dabei wird durch das Vergessen allerdings auch immer neue bzw. an-

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dersartige Erinnerung geschaffen, da Gedächtnis nicht per se »gelöscht« wird, sondern sich lediglich der aktuelle Bezugsrahmen verschoben hat. Somit trennt sich der Mensch, Halbwachs folgend, von nicht mehr relevanter Erinnerung mittels dieser strukturellen Amnesie und passt sich so der jeweils aktuellen Gegenwart an. 3. In der Herausarbeitung, Betonung und Verortung dieser kollektiven Sinnstiftung in Abgrenzung zu früheren, auf dem Individualismus des Menschen beruhenden Forschungen liegt die Stärke der Arbeit von Halbwachs, welcher indes nie seine Konzepte zu einer allgemeinen Kulturtheorie verdichtet hat. Nichtsdestotrotz haben seine Forschungsergebnisse als grundlegende Meilensteine der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung weltweit Anerkennung gefunden und weiterführende Arbeiten angeregt.

Literatur Becker, Anette (2003): Maurice Halbwachs – Un Intellectuel En Guerres Mondiales 1914-1945, Paris: Noêsis. Echterhoff, Gerald/Saar, Martin (Hg.) (2002): Kontexte und Kulturen des Erinnerns. Maurice Halbwachs und das Paradigma des kollektiven Gedächtnisses, Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft. Wetzel, Dietmar J. (2009): Maurice Halbwachs. Klassiker der Wissenssoziologie, Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft. Felix Münch

48 Frederic C. Bartlett, Remembering ` Frederic C. Bartlett (* 1886 in Stow-on-the-Wold [Großbritannien]; † 1969    in Cambridge) ` (1932): Remembering. A Study in Experimental and Social Psychology,    Cambridge/London/New York/Melbourne: University Press. ` Aktuelle Auflage 1995. ` Stichworte: Erinnerung, Experiment, konstruktivistisch, Sozialpsychologie

1. In Remembering, das auf einer Reihe von Experimenten beruht, die zu großen Teilen schon in früheren Schriften diskutiert worden waren, untersucht Bartlett individuelle Erinnerung vor allem am Beispiel von Bildern und Geschichten. Sir Frederic Bartlett verbrachte den wesentlichen Teil seiner akademischen Laufbahn in Cambridge, wo er seit 1922 als Direktor des Psychological Laboratory

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fungierte, 1931 einen Lehrstuhl für Experimentelle Psychologie erhielt und 1944 schließlich die Abteilung für Angewandte Psychologie übernahm. Die aufeinander folgende Beschäftigung mit Wahrnehmung, Vorstellung und dem Erinnern führt zur Formulierung zweier grundsätzlicher Erkenntnisse, die in den letzten 20 Jahren zum Allgemeingut der kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Thema Erinnerung geworden sind: Erstens ist die vermeintliche individuelle Erinnerung hochgradig sozial determiniert und zweitens handelt es sich dabei in hohem Maße um Konstruktionen. Aus dieser auf seinen Beobachtungen beruhenden Einsicht begründet sich seine herausragende Bedeutung für die Kulturwissenschaften, innerhalb derer Gedächtnis und Erinnerung inzwischen zu zentralen Kategorien geworden sind. 2. Bartlett führt vor, wie er anhand schrittweise aufeinander aufbauender Experimente zu seinen Einsichten kommt. Den Anfang machen Versuche zur Wahrnehmung. Versuchsteilnehmern werden immer komplexer werdende Bilder gezeigt, die sie dann aus dem Gedächtnis reproduzieren sollen. Bartlett bittet sie weiter, insofern sie die Formen für sich mit Begriffen bezeichnen, diese niederzuschreiben. Schnell zeigt sich, wie schwierig die Aufgabe ist: Nur ganz grundlegende, einfach zu benennende Formen werden durchgehend fehlerfrei wiedergegeben. Ein wesentlicher Grund dafür ist, dass die Formen häufig eben nicht als solche, sondern als Begriffe memoriert werden. Wird beispielsweise ein Bild als Bilderrahmen bezeichnet, führt es zu einer der Assoziation entsprechenden Zeichnung davon. Einem Teilnehmer, der mit diesem Bild zwei zusammengelegte Tischlerwinkel assoziierte, gelang hingegen eine fehlerfreie Wiedergabe. Hier zeigt sich bereits die enge Verknüpfung von Wahrnehmung, Vorstellung und Erinnerung. Auch wird schon bei diesen ganz einfachen Versuchen deutlich, dass sozial geprägte Wahrnehmungsweisen bedeutsam für Erinnerungsprozesse sind. Erinnerung ist eben nicht die genaue Wiedergabe des zu Erinnernden. Vielmehr wird, in diesem Falle eine Zeichnung nicht als Zeichnung, sondern als Konzept gespeichert und entsprechend auch wieder abgerufen. Dieses Konzept wiederum beruht auf den Erfahrungen, dem Wissen, den Vorstellungen, den Erzählweisen, über die Erinnernde verfügen. So kann sich ein technischer Zeichner problemlos relativ komplexe Formen merken. Der wohl am häufigsten zitierte und auch replizierte Versuch ist jedoch jener, in dem eine den Teilnehmenden kulturell fremde Geschichte entweder in größer werdenden Zeitabständen immer wieder erzählt werden sollte bzw. im Stile der Stillen Post weiterzugeben war. Bartlett beobachtet in beiden Varianten eine Reihe von Veränderungen. Im Kern wird die Geschichte nach den Maßstäben der Erzählenden mit der Zeit kohärenter. Das Unverständliche, das Fremde – Namen, Orte aber vor allem die Dramaturgie – verschwindet oder wird überformt, weil es wenig Anknüpfungspunkte an sozialisierte Erzähl- und Deutungsmuster bietet. Dennoch wird die Geschichte, in neuer Form, oft mit einem für die

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Sprechenden nun nachvollziehbareren Plot, erzählt. Erneut zeigt sich wie stark Erinnerung sozial bestimmt und in ihrer Wiedergabe konstruktiv verfasst ist. 3. Remembering ist seit seinem Erscheinen für die psychologische Gedächtnisforschung ein Grundlagenwerk, an dem sich Autoren noch heute abarbeiten. Interessanterweise entstehen etwa zur selben Zeit weitere, heute kanonische Werke der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung, so Arbeiten von ¬ Walter Benjamin und ¬ Aby Warburg. Am bedeutsamsten ist ohne Zweifel ¬ Maurice Halbwachs, der in Remembering übrigens eine kritische Würdigung erfährt, und hinsichtlich des sozialen und konstruktiven Charakters von Erinnerung auf ganz anderem Wege zu ähnlichen Schlussfolgerungen wie Bartlett kommt. Halbwachs entwickelt seine Argumentation anhand von anekdotischen Beispielen oder Bezugnahmen auf Literarisches. Bartlett ist stärker naturwissenschaftlich orientiert, er belegt (beweist) mehr als das er argumentativ zu überzeugen sucht. Beide Ansätze, der psychologische und der soziologische, bilden heute nicht nur das theoretische oder konzeptuelle, sondern auch das methodische Rückgrat der auf Individuen und Kollektive ausgerichteten kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Nun hat sich diese Forschung lange und ausführlich mit den politisch (Stichwort: Erinnerungspolitik) und ästhetisch (Bücher, Filme, Gedenkstätten usf.) instrumentellen Formen von Vergangenheitsbezügen beschäftigt und den Formen ihrer individuellen, wenngleich sozial verfassten, Aneignung, also ihrer Rezeption, bisher wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Aber genau hierfür bietet die Arbeit Bartletts theoretisch und methodisch noch immer relevante Anregungen.

Literatur Koch, Torsten/Welzer, Harald (2005): »Weitererzählforschung. Zur seriellen Reproduktion erzählter Geschichten«. In: Thomas Hengartner/Brigitta Schmidt-Lauber (Hg.), Leben – Erzählen. Beiträge zur Biographie- und Erzählforschung. Festschrift für Albrecht Lehmann zum 65. Geburtstag, Berlin: Dietrich Reimer. Kölbl, Carlos/Straub, Jürgen (2010): »Zur Psychologie des Erinnerns«. In: Christian Gudehus/Ariane Eichenberg/Harald Welzer (Hg.), Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart: Metzler, S. 22-44. Welzer, Harald (2005): Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München: C.H. Beck. www.ppsis.cam.ac.uk/bartlett/ (zuletzt abgerufen am 30.03.2012): Das Sir Frederic Bartlett Internet Archive hält umfangreiche Angaben zu Person und Werk bereit. Christian Gudehus

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49 Pierre Nora, Les lieux de mémoire ` Pierre Nora (* 1931 in Paris) ` (1984-92): Les lieux de mémoire, 7 Bde., Paris: Gallimard. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Michael Bayer/Enrico    Heinemann/Elsbeth Ranke u.a.: (2005): Erinnerungsorte Frankreichs,    München: C.H. Beck. ` Stichworte: Erinnerungsort, Gedächtnis, Geschichte, Identität, Nation

1. Bei Les lieux de mémoire (dt. »Die Orte der Erinnerung/des Gedächtnisses«) handelt es sich um eine siebenbändige, ab Mitte der 1980er Jahre erschienene Kulturgeschichte des französischen Gedächtnisses. Herausgeber ist Pierre Nora, Historiker der sog. dritten Generation der Annales-Schule, Vertreter der Nouvelle Histoire und seit 2001 Mitglied der Académie française. Mit Les lieux de mémoire hat Nora die neuere Erinnerungshistorie begründet. In drei Hauptteilen (La République, La Nation und Les Frances) mit über 130 Essays beleuchten AutorInnen unterschiedlicher Disziplinen Aspekte des französischen Gedächtnisses – von ›Paris‹ über ›Voltaire‹ bis hin zum ›Café‹. Das Projekt übte starken Einfluss auf die kulturwissenschaftliche Gedächtnisforschung aus. Wie kein anderes Werk prägte es die internationale Diskussion über Formen kultureller Erinnerung und nationalen Gedenkens und fand zahlreiche Nachfolger (z.B. zu »realms« bzw. »sites of memory« oder »Erinnerungsorte«). Allerdings sind Noras »lieux« mehr als Quelle interdisziplinärer und -nationaler Inspiration zu begreifen denn als kohärentes wissenschaftliches Konzept. ›Erinnerungsorte‹ haben Konjunktur auf dem Gebiet der Kulturgeschichtsschreibung; für die kulturwissenschaftliche Theoriebildung hingegen hat Noras Projekt einige problematische Fährten gelegt und wurde daher kritisch hinterfragt. 2. In seinem programmatischen Aufsatz Entre mémoire et histoire (Zwischen Geschichte und Gedächtnis, 1998), der dem ersten Band von Les Lieux de mémoire vorangestellt ist, behauptet Nora: »Nur deshalb spricht man so viel vom Gedächtnis, weil es keines mehr gibt.« An die Stelle des Gedächtnisses seien Erinnerungsorte getreten. Erinnerungsorte sind in der Tradition der antiken Mnemotechnik als loci (Orte) im weitesten Sinne zu verstehen, die die Erinnerungsbilder (imagines) der französischen Nation aufrufen. Sie können geographische Orte, Gebäude, Denkmäler und Kunstwerke ebenso umfassen wie historische Persönlichkeiten, Gedenktage, philosophische Texte, Redeweisen oder symbolische Handlungen. So zählen Versailles und der Eiffelturm zu den französischen Erinnerungsorten, aber auch Jeanne D’Arc, die französische Flagge, der 14. Juli, die Marseillaise und Prousts Romane. Kritiker haben angesichts dieser Heterogenität die Frage gestellt, was eigentlich alles zum Erinnerungsort

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werden kann. Die Antwort lautet vermutlich: Sämtliche kulturelle Phänomene, die von einer Gesellschaft in Zusammenhang mit nationaler Vergangenheit und Identität gebracht werden. Allerdings vermögen solche Erinnerungsorte kein einheitliches Gedächtnis zu stiften. Ganz im Gegenteil erklärt Nora: »Es gibt lieux de mémoire, weil es keine milieux de mémoire mehr gibt.« Der Weg der Gedächtnisgeschichte – von milieux zu lieux – vollzieht sich Nora zufolge in drei Stufen. Die erste Stufe imaginiert Nora romantisierend als »unberührtes« Gedächtnis vormoderner Gesellschaften. Bei der zweiten Stufe handelt es sich um das nationale Gedächtnis der Dritten Republik, in der die Geschichte Frankreichs als verbindlicher und identitätsstiftender Mythos durch Formen des institutionalisierten Gedenkens (Schule, Staatsfeiern) tradiert wurde. Die dritte und vorerst letzte Stufe ist die von »Demokratisierung und Vermassung« und dem »Ende der Gedächtnisgesellschaften« geprägte Gegenwart. Paradoxerweise ist dies zugleich das »Zeitalter des Gedenkens«, eine »Zeit, die geradezu obsessiv Erinnerung betreibt«. Erinnerungsorte fungieren dabei als eine Art künstlicher Platzhalter für das nicht mehr vorhandene, natürliche Gedächtnis. In ihrer Pluralität und Fragmentiertheit ergeben sie kein verbindliches Gesamtbild der Vergangenheit; sie lassen sich nicht zu einer kohärenten Erzählung zusammenfügen. 3. Problematisch an Noras Ansatz ist nicht nur seine zivilisationskritisch-naive Version einer Verfallsgeschichte des kollektiven Gedächtnisses, sondern auch die strikte Trennung von Geschichte und Gedächtnis, durch welche die memorialen Funktionen der Geschichtswissenschaft ausgeblendet werden. Überdies ist Nora für sein Konstrukt einer »nation-mémoire« kritisiert worden, einer französischen Nationalerinnerung, die sowohl »la France d’outre-mer« – die ehemaligen Kolonien – als auch die Erinnerungen von Migranten ignoriert (vgl. Tai 2001). Noras Perspektive beschränkt sich auf das »Hexagon«, das er als Territorium einer in sich homogenen französischen Kultur begreift. So kommen jedoch weder transnationale Formen des Erinnerns noch die Bedeutung kulturellen Austauschs für die Entstehung von lieux de mémoire in den Blick. Trotz vielfältiger Kritik hat sich Noras Projekt als interdisziplinär außerordentlich anschlussfähig erwiesen und international zahlreiche Nachahmer gefunden. Neben einer steigenden Zahl von Bänden zu nationalen Erinnerungsorten (u.a. Deutschlands, Italiens, Belgiens, der Niederlande und der USA) kommen auch zunehmend lieux de mémoire jenseits des Nationalen in den Blick, z.B. europäische, diasporische und (post-)koloniale. Problematisch bleibt jedoch, dass Erinnerungsorte durch die gleichnamigen, oft recht populären Publikationen nicht in erster Linie kritisch-distanziert beobachtet, sondern aktiv konstruiert werden. Bislang erscheinen sie daher eher als Instrument der Intervention in erinnerungskulturelle Prozesse denn als Methode der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung.

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Literatur Erll, Astrid (2011): Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen, Stuttgart: Metzler. François, Etienne/Schulze, Hagen (Hg.) (2001): Deutsche Erinnerungsorte. 3 Bde., München: C.H. Beck. Nora, Pierre (1998): Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Frankfurt a.M.: Fischer. Nora, Pierre (2005): »Das Zeitalter des Gedenkens«. In: Ders., Erinnerungsorte Frankreichs, München: C.H. Beck, S. 543-575. Tai, Hue Tam Ho (2001): »Remembered Realms. Pierre Nora and French National Memory«. In: American Historical Review 106 (3), S. 906-922. Astrid Erll

50 Sigmund Freud, Die Traumdeutung ` Sigmund Freud (* 1856 in Freiberg; † 1939 in London) ` (1900): Die Traumdeutung, Leipzig/Wien: Franz Deuticke.    Reprint der Erstausgabe: (1999): Frankfurt a.M.: S. Fischer. ` Freud, Sigmund (1942 [1900]): »Die Traumdeutung«. In: Gesammelte Werke,    Bd. 2/3, Frankfurt a.M.: Fischer. ` Stichworte: Bild, Unbewusstes, Psyche, Tagebuch, Therapie, Traum

1. Freuds Traumdeutung gilt als Klassiker und Jahrhundertbuch, sowohl Bewunderer als auch Kritiker sehen es als das wichtigste Werk des Begründers der Psychoanalyse. Seit dem Erscheinen Ende 1899 hat das auf 1900 vordatierte Buch (Erstauflage: 600) acht teils stark revidierte Auflagen innerhalb von dreißig Jahren und auch unzählige Kommentare und Kontroversen hervorgebracht. Das Buch markiert den Beginn der Psychoanalyse als einer neuen Psychologie des unbewussten Seelenlebens, wird aber auch als der »Gründungstext der psychoanalytischen Bewegung« (Marinelli/Mayer 2002: 7) verstanden. 2. Ellenberger (1985) beschreibt Die Traumdeutung – trotz der Berühmtheit – als eines der am wenigsten verstandenen Werke Freuds, genau auf Grund der vielen Revisionen im Laufe der Jahre, der schweren Übersetzbarkeit und der zahlreichen zeitgenössischen Anspielungen auf das Wiener Leben um die Jahrhundertwende. Die Traumdeutung spiegelt Freuds theoretischen Werdegang und die Diskussionsprozesse der psychoanalytischen Bewegung

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gleichermaßen, kann als autobiographischer Text und intimes Tagebuch bzw. als »work in progress« verstanden werden, und zeugt von einer permanenten Wechselwirkung zwischen dem Autor und seiner aus Anhängern, Kritikern, Kollegen und Patienten bestehenden Leserschaft. Es ist zeitweise um Passagen seiner Schüler erweitert (und wiederum verkürzt) worden und stellt somit auch eine »historische Eigenart« im Lebenswerk Freuds dar. Bis zu seinem Tod erschienen insgesamt neun Auflagen. Ab Mitte 1897 studierte Freud sein eigenes Seelenleben und die Manifestationen des Unbewussten, er analysierte seine Träume und Fehlleistungen in der Selbstanalyse (Anzieu 1990). Mit der Psychoanalyse begründete Freud auch eine Kultur der Selbstbeobachtung. »Der Traum, der als ein unsicheres Objekt in der wissenschaftlichen Forschung erschien, weil es ihm an Sichtbarkeit und Materialität mangelte, erhielt durch die Anknüpfung an andere in der Klinik oder der nervenärztlichen Privatpraxis beobachtbare Zeichen eine epistemologische Absicherung.« (Marinelli/Mayer 2000: 48) Freud sah genau in der psychologischen Erklärung des Traumes die »via regia zur Kenntnis des Unbewußten im Seelenleben«. Von den circa zweihundert Träumen der Erstausgabe der Traumdeutung sind etwa fünfzig Freuds eigene (Ellenberger 1985). »Der Traum«, so Freud, »ist ein vollwichtiger psychischer Akt; seine Triebkraft ist alle Male ein zu erfüllender Wunsch; seine Unkenntlichkeit als Wunsch und seine vielen Sonderbarkeiten und Absurditäten rühren von dem Einfluß der psychischen Zensur her, den er bei der Bildung erfahren hat; außer der Nötigung, sich dieser Zensur zu entziehen, haben bei seiner Bildung mitgewirkt eine Nötigung zur Verdichtung des psychischen Materiales, eine Rücksicht auf Darstellbarkeit in Sinnesbildern und – wenn auch nicht regelmäßig – eine Rücksicht auf ein rationelles und intelligibles Äußere des Traumgebildes.« Die Traumdeutung ist Freuds Hauptwerk und Werkzeug der Psychotherapie, Buch und Methode gleichermaßen. Eingehend befasst er sich mit der um die Jahrhundertwende diskutierten wissenschaftlichen Traumliteratur und den älteren Ansätzen der Traumdeutung. In dem Hauptkapitel zur Psychologie der Traumvorgänge widmet er sich der Logik des unbewussten Denkens und fasst seine Erkenntnisse zusammen. Er unterscheidet zwischen dem manifesten erinnerten und dem latenten Trauminhalt. Hier werden die psychologischen Kräfte des sogenannten Zensors wirksam: Mittels Verschiebung, Verdichtung und Symbolisierung entsteht der entstellte manifeste Trauminhalt. Der Zensor versucht, den latenten Trauminhalt im Unbewussten zu halten. Freud sah »die Beziehung zwischen dem manifesten und dem latenten Trauminhalt als die Hauptsache an, eine Beziehung, die derjenigen ähnelte, die er bei seinen Patienten zwischen dem hysterischen Symptom und den pathogenen Erinnerungen gefunden hatte. […] Wie das hysterische Symptom in symbolischer Form das Trauma ausdrückt, so hat auch der latente Trauminhalt die Tendenz, sich in Traumsymbolen auszudrücken« (Ellenberger 1985: 677f.).

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Über die im Traum vorkommenden Tagesreste stellte Freud die Verbindung zu den verdrängten Kindheitserinnerungen und der Vergangenheit des Träumenden her. Die Methode der freien Assoziation als Traumanalyse führt zur Dechiffrierung und Deutung des Traumes. In der achten Auflage schreibt Freud: »Das Träumen sei im ganzen ein Stück Regression zu den frühesten Verhältnissen des Träumers, ein Wiederbeleben seiner Kindheit, der in ihr herrschend gewesenen Triebregungen und verfügbar gewesenen Ausdrucksweisen. Hinter dieser individuellen Kindheit wird uns dann ein Einblick in die phylogenetische Kindheit, in die Entwicklung des Menschengeschlechts, versprochen, von der die des einzelnen tatsächlich eine abgekürzte, durch die zufälligen Lebensumstände beeinflußte Wiederholung ist. Wir ahnen, wie treffend die Worte Fr. Nietzsches sind, daß sich im Trauma ›ein uraltes Stück Menschtum fortübt, zu dem man auf direktem Wege kaum mehr gelangen kann‹, und werden zur Erwartung veranlaßt, durch die Analyse der Träume zur Kenntnis der archaischen Erbschaft des Menschen zu kommen, das seelisch Angeborene in ihm zu erkennen. Es scheint, daß Traum und Neurose uns mehr von den seelischen Altertümern bewahrt haben, als wir vermuten konnten, so daß die Psychoanalyse einen hohen Rang unter den Wissenschaften beanspruchen darf, die sich bemühen, die ältesten und dunkelsten Phasen des Menschheitsbeginnes zu rekonstruieren.« 3. Freud begründete die Psychoanalyse als eine auf Beobachtung und Erfahrung aufgebaute Wissenschaft. Als ein an der Krankheit orientiertes Heilverfahren eines niedergelassenen Nervenarztes konzipiert, wurde die Psychoanalyse zunehmend als Forschungsinstrument und neue Deutungskultur in der Literatur, Kunst, Religion und Kultur erprobt.

Literatur Anzieu, Didier (1990): Freuds Selbstanalyse und die Entdeckung der Psychoanalyse, München/Wien: Internationale Psychoanalyse. Ellenberger, Henry F. (1985): Die Entdeckung des Unbewußten, Zürich: Diogenes. Grubrich-Simitis, Ilse (1999): »Metamorphosen der ›Traumdeutung‹. Über Freuds Umgang mit seinem Jahrhundertbuch. Essay«. In: Hundert Jahre ›Traumdeutung‹ von Sigmund Freud. Anlässlich des Reprints der Erstausgabe, Frankfurt a.M.: Fischer S. 35-72. Marinelli, Lydia/Mayer, Andreas (Hg.) (2000): Die Lesbarkeit der Träume. Zur Geschichte von Freuds ›Traumdeutung‹, Frankfurt a.M.: Fischer-Taschenbuchverlag.

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Marinelli, Lydia/Mayer, Andreas (2002): Träume nach Freud. Die ›Traumdeutung‹ und die Geschichte der psychoanalytischen Bewegung, Wien: Turia + Kant. Mühlleitner, Elke (2001): »Psychoanalyse«. In: Karl Acham (Hg.), Geschichte der österreichischen Humanwissenschaften, Bd. 3.1, Wien: Passagen Verlag, S. 169-213. Elke Mühlleitner

51 Jacques Lacan, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud ` Jacques Lacan (* 1901 in Paris; † 1981 ebenda) ` L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud.    Groupe de philosophie de la Fedération des etudiants dès lettres,    Sorbonne-Paris (9.5.1957). In: La Psychanalyse, 3, 1958, S. 47-81. ` (1975 [1957]): »Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die    Vernunft seit Freud«. In: Ders. (Hg.), Schriften, Bd. 2. Olten/Freiburg i.Br., S. 15-55. ` Stichworte: Begehren, Neo-/Poststrukturalismus, Psychoanalyse, Sprache,    Subjektivität, Unbewusstes

1. Jacques-Marie Émile Lacan war ein brillianter und bisweilen sehr eigenwilliger Denker, der im Zuge der strukturalistischen Bewegung im Paris der 1950er und 60er Jahre die psychoanalytische Kur und Theorie in wichtigen, bis heute jedoch höchst umstrittenen Punkten weiter entwickelt hat. Mit ¬ Claude LéviStrauss, ¬ Michel Foucault, Louis Althusser, ¬Roland Barthes und ¬Jacques Derrida prägte er das Bild der französischen Philosophie, Sprach-, Sozial- und Kulturwissenschaften nachhaltig. Der Gründer und Leiter der seit 1964 bestehenden, höchst erfolgreichen École Française des Psychanalyse (später: École Freudienne de Paris) machte bereits in den 1950er Jahren mit der provokativen und appellhaften Formel der »Rückkehr zu ¬ Freud« auf sich aufmerksam. In diesem Kontext steht auch der 1957 verfasste Aufsatz Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud, der sich polemisch gegen die Idee der ›Autonomie des Ich‹ wendet und der psychoanalytischen Zunft vorhält, an dieser anachronistischen Vorstellung noch immer festzuhalten – gegen Freuds frühe, fundamentale Einsichten, die Lacan nun reformuliert und in (neo-/post-)strukturalistischer Perspektive vertieft.

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2. Lacan weist in seiner sprachtheoretisch versierten Psychoanalyse die verharmlosende Reduktion des Unbewussten auf einen außerhalb des rationalen Subjekts stehenden Störfaktor und »Sitz der Instinkte« zurück. Er entdeckt hier, mit Freud, vielmehr ein das gesamte Sein des Menschen strukturierendes Prinzip. Das Unbewusste enthält dabei die »ganze Struktur der Sprache«. Lacan bricht in seiner Abhandlung, in Auseinandersetzung mit ¬ Ferdinand de Saussure und Roman Jacobson, zunächst radikal mit der in der (abendländischen) Sprachtheorie seit jeher dominierenden Vorstellung, Sprache erfülle in erster Linie eine Abbildungsfunktion: Zum einen strukturiert die sprachliche Ordnung erst die Welt, von der wir sprechen und in der wir handeln. Zum anderen kann dieses Sprechen nie eindeutig sein. Lacan versteht Sprache als System von Bedeutungsträgern (Signifikanten), die ihre jeweilige Bedeutung (das Signifikat) aus der Beziehung zueinander erhalten und nicht von Gegenständen und Ereignissen. Bezeichnung meint damit die Produktion von Bedeutungen im Rahmen der Beziehungen zwischen Signifikanten. Das heißt aber auch, dass Bedeutungen nicht festgelegt werden können, denn sie sind auf endlose Verweisungsketten angewiesen: Jenseits eines jeden Signifikanten sind immer weitere, so dass das »Signifizierte unaufhörlich unter dem Signifikanten gleitet«. Struktur und Funktionsweise des Freud’schen Unbewussten (¬ Sigmund Freud) müssen über diese Funktionsweise der Sprache verstanden werden: In Abgrenzung zum Subjektivitätsbegriff der cartesianischen Formel »Ich denke, also bin ich« stellt Lacan die Einheit zwischen Denken und Sein in Frage. Er verweist auf eine Spaltung des Subjekts in ein »Subjekt des Signifikanten«, d.h. ein Subjekt, das durch Bezeichnung mit einem Signifikanten als konkrete Einheit in der sprachlichen Ordnung erscheint (›moi‹), und ein »Subjekt des Signifikats«, das bezeichnete ›Ich‹ (›je‹). Subjektivität hat die Struktur des Signifikationsprozesses. Der Signifikant bezeichnet das an sich leere ›Ich‹ (›je‹) und gibt ihm Inhalt, aber erschöpft es nicht, da eine endgültige Einheit zwischen Signifikat und Signifikant nicht möglich ist. Im Sprechen zeigt sich damit das ›Ich (›je‹) als Widerstand, der immer über den jeweiligen Signifikanten hinausweist. Signifikanten – der dem suchenden Subjekt immer äußerliche »Diskurs des Anderen« – dienen dennoch als »Garant der Wahrheit«. Sie werden mit Begehren ›besetzt‹, weil sie die Endgültigkeit der Bezeichnung suggerieren und versprechen, ›bei sich selbst ankommen‹ zu können – ohne dass dieses Versprechen je eingelöst würde. Das Revolutionäre an Freuds Entdeckung des sprachlich geformten Unbewussten ist, so Lacan, die Verwerfung der Autonomie des Subjekts zugunsten seiner Heteronomie. Das Subjekt spricht nicht von einem privilegierten Punkt aus, sondern wird gesprochen und bleibt uneindeutig und nicht-identisch in seiner Abhängigkeit von den mit Begehren besetzten Signifikanten und ihren unendlichen Verweisungszusammenhängen.

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3. Lacans Schaffen hat die Strömung des Neo-/Poststrukturalismus insofern entscheidend beeinflusst, als die Auffassung der vom Begehren strukturierten Beziehung zwischen Subjekt und Sprache traditionelle Vorstellungen über die Konstitution von Sinn und Illusionen von Autonomie unnachgiebig entlarvte. Er trug maßgeblich auch zum sog. ›Tod‹ des als reflexives Selbstbewusstsein und intentionales Handlungssubjekt begriffenen Menschen bei und hatte nicht zuletzt an einer seit Friedrich Nietzsche radikalisierten und erstarkten Bewegung gegen jede Form des (modernen) Rationalismus und Logozentrismus teil: »Ich denke, wo ich nicht bin, also bin ich, wo ich nicht denke« darf als eine dafür bezeichnende Formel gelten, die wiederum darauf verweist, dass Ich (›je‹) nicht Ich (›moi‹) bin und prinzipiell nicht sein kann: Das Ich ist und bleibt ein Anderer. Lacans grundlegende Positionen sowie speziell seine in anderen Schriften präzisierte Vorstellung, nach der menschliches Sein durch drei Register bestimmt sei (das Symbolische, das Imaginäre und das Reale), wurden in verschiedenen Kulturwissenschaften rezipiert: So wenden feministische Literatur- und Kulturtheoretikerinnen wie Luce Irigaray, Hélène Cixous und ¬ Julia Kristeva – nach kritischen Revisionen im Hinblick auf seinen Phallozentrismus – Lacan’sche Konzepte in ihren Analysen der Weiblichkeit an. Prominente Sozialtheoretiker wie Ernesto Laclau und vor allem Slavoj Žižek bedienen sich des ideologiekritischen Potenzials des Lacan’schen Theoriegebäudes, das neue Wege eröffnet, die politische Konstruktion von Objektivität zu erfassen. Einzelne Theoreme und Begriffe – etwa das für die Subjektkonstitution des ›Mängelwesens Mensch‹ nach Lacan so wesentliche »Spiegelstadium« – wurden in vielen Disziplinen geradezu populär und sind in die allgemeine Bildungssprache eingegangen. Die sprachtheoretische Erneuerung der Freud’schen Einsicht, dass der Mensch grundsätzlich von seinen nie still stehenden Wünschen und seinem unersättlichen Begehren her aufgefasst werden muss, darf wohl als bleibende Erkenntnis gelten, die auch den methodischen Blick der Kulturwissenschaften auf unser Erleben und Handeln nachhaltig verändert hat. Lacan mag, wie seine Kritiker monieren, mit seiner radikalen Polemik und pathetischen Rhetorik manches in grandioser Einseitigkeit überpointiert haben. Niemand jedoch kann seiner innovativen ›Psychoanalyse nach und mit Freud‹ absprechen, dass sie allgemeine Bedeutung für die Selbstverständigung des Menschen besitzt: Sie könnte ihn nämlich davor bewahren, sich selbst und seine Macht als Vernunftsubjekt zu überhöhen und sich dadurch fatalen Selbsttäuschungen hinzugeben.

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Literatur Braun, Christoph (2007): Die Stellung des Subjekts. Lacans Psychoanalyse, Berlin: Parodos. Fink, Bruce (2006): Das Lacansche Subjekt. Zwischen Sprache und Jouissance, Wien: Turia + Kant. Žižek, Slavoj (1991): Liebe Dein Symptom wie dich selbst! J. Lacans Psychoanalyse und die Medien, Berlin: Merve. Ulrike Gatzemeier und Jürgen Straub

52 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft ` Reinhart Koselleck (* 1923 in Görlitz; † 2006 in Bad Oeynhausen) ` (1979): Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeit, Frankfurt a.M.:    Suhrkamp . ` Stichworte: Beschleunigung, Differenz, Geschichte, Moderne, Zeit

1. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeit ist eine gelungen paradoxe Formel. Die unter diesem Titel versammelten Aufsätze Reinhart Kosellecks stellen zentrale Aussagen und theoretische Zugänge zu dem Begriff einer »geschichtlichen Zeit« zusammen, die für die Kulturwissenschaften essentiell sind. In Anlehnung an seine »Sattelzeitthese«, nach der zwischen 1750 und 1850 grundlegende sprachliche und begriffliche Veränderungen stattgefunden haben, beschreibt Koselleck für diese Epoche auch eine fundamentale kulturelle Wandlung in der Wahrnehmung der begrifflichen Bezugsrahmen ›Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft‹. Für diese (Neu-)Zeit gelte zunehmend ein anderer Geschichtsbegriff, der nicht mehr von einzelnen Geschichten im Sinne der alten Historienerzählung (z.B. der Geschichte der Reformation, des Potsdamer Abkommens oder der antiken Sklavenwirtschaft) und einem »durchgängigen Geschichtskontinuum« ausgeht. Vielmehr soll die Geschichte im Sinne eines Kollektivsingulars als etwas sich bewegendes und nicht-statisches gedeutet werden – die überkommene Vorstellung einer »historia magistra vitae« weicht derjenigen, die zwischen den Begriffen »Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« neu verortet wurde und sich einer »beschleunigten Zeit« ausgesetzt sah. 2. Die biografischen Hintergründe von Kosellecks Geschichtstheorie sind interessant. Er studierte nach Kriegsteilnahme und sowjetischer Kriegsgefangenschaft Geschichte, Staatsrecht, Philosophie und Soziologie an den Universitäten Hei-

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delberg und Bristol. Nach seiner 1959 veröffentlichten Dissertation »Kritik und Krise« folgte er den akademischen Rufen nach Bochum, Heidelberg und Bielefeld. Kosellecks früher akademischer Austausch mit Carl Schmitt prägte seine Sensibilität für die Bedeutung von Begriffen und deren Wandelbarkeit im Laufe der Zeit, auch ¬ Hans-Georg Gadamers Hermeneutik gilt in diesem Sinne als wichtiger Einfluss auf Kosellecks Denken (zu beiden Kontexten siehe Joas/Vogt 2011). Seine geschichtstheoretischen Arbeiten erschienen meist in Form von Aufsätzen. Eine geschlossene geschichtstheoretische Monographie ist neben seiner Dissertation nie entstanden, daher können zentrale Thesen nur im Rekurs auf frühere und spätere Theorieskizzen verstanden werden. So sind auch Kosellecks Beiträge in den zusammen mit Otto Brunner und Werner Conze herausgegebenen Geschichtlichen Grundbegriffen (1972-1995) – vor allem die Texte Fortschritt und Historie – als ergänzend zu den hier behandelten Überlegungen zu lesen. Auch in den Grundbegriffen (einem der bedeutendsten Beiträge zur Begriffsgeschichte) steht die »Auflösung der alten und die Entstehung der modernen Welt in der Geschichte ihrer begrifflichen Erfassung« im Vordergrund (Koselleck 1972: XIV). Der Mensch befinde sich immer in einer »doppelten Differenz […] zwischen einer sich vollziehenden Geschichte und ihrer sprachlichen Ermöglichung sowie zwischen einer vergangenen Geschichte und ihrer sprachlichen Wiedergabe«. Geschichte finde nicht mehr einfach nur »in« der Zeit statt, sondern die Zeit »gewinnt selber eine geschichtliche Qualität«; das Aufbrechen in andere Erdteile und damit kulturelle Entwicklungsstufen prägte die Vorstellung eines sich »in der Zeit« wandelnden, allgemeinen Fortschritts- und Beschleunigungsprozesses. Die »Erkenntnis des Ungleichzeitigen«, ob in Wissenschaft, Staatsform, ökonomischer Entwicklung oder sonstigen Vergleichsmöglichkeiten ließ die Idee einer allgemeingültigen Erklärungskraft aus den Geschichten der Vergangenheit verblassen. 3. Damit wandelte sich auch der Bezug zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, woraus sich der kulturwissenschaftlich interessante Aspekt verdeutlicht. Die »Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung [hat sich seit der Neuzeit] zunehmend vergrößert« (ebd.: 359) und damit die Erkenntnis, dass die »Zukunft […] strukturell anders sein [wird] als die Vergangenheit«, so Hartmut Rosa (2005: 398) in seiner Auseinandersetzung mit der Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Für Soziologen wie Rosa ist diese Veränderung ein Zeichen der »Steigerung des Tempos« mit dem wir uns als Menschen in unserer Zeit verorten und wahrnehmen; ein fundamentaler Bedeutungszusammenhang für alle kulturwissenschaftlichen Arbeiten, die sich der zeitlichen Dimension menschlichen Handelns, Denkens und Fühlens zuwenden. Hieraus ergibt sich eine weitere kulturelle Veränderung: Ute Daniel (2004: 333) bemerkte, dass auch eine Generationen übergreifende Kontinuitätsvorstellung einer solchen gewichen sei, in der von einem »gemeinsamen Erfahrungsraum« nicht mehr gesprochen werden könne. Koselleck prägte damit zentrale Begriffe der

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Generationenforschung, wenn zum Beispiel die »Zeitlichkeit von Gesellschaft« beschrieben und damit konstatiert wird, dass jede »Generation […] eine neue Welt« mit sich bringe, so Heinz Bude (2010: 421). Auch in der Systemtheorie bei Niklas Luhmann, wo dieser Anachronismen verschiedener Systembereiche zum Gegenstand macht, findet sich die »Verzeitlichung der menschlichen Lebensordnung« (Rüsen 2003: 136) wieder. Perspektivisch ergeben sich so zum Beispiel die bei Jürgen Osterhammel anklingenden kulturellen Vergleichsmöglichkeiten, wenn nach der globalen Dimension geschichtlicher Zeit gefragt wird. Gerade der Kulturvergleich als eine zentrale Herausforderung der Kulturwissenschaften kann daran anschließend, die »kulturübergreifenden konfliktreichen Veränderungen« gegenwärtiger Entwicklungsschübe, so Jörn Rüsen (2003: 136), im Sinne der beschriebenen zeitlichen Differenzerfahrungen in den Blick nehmen.

Literatur Bude, Heinz (2010): »Soziologie der Generationen«. In: Georg Kneer/Markus Schroer (Hg.), Handbuch Spezielle Soziologien, Wiesbaden: VS Verlag. Daniel, Ute (2004): Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Joas, Hans/Vogt, Peter (Hg.) (2011): Begriffene Geschichte. Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, Berlin: Suhrkamp. Rosa, Hartmut (2005): Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Rüsen, Jörn (2003): Kann gestern besser werden? Zum Bedenken der Geschichte, Berlin: Kulturverlag Kadmos. Marcel Siepmann

53 Hayden White, Metahistory ` Hayden White (* 1928 in Martin [TN]) ` (1973): Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,    Baltimore: Johns Hopkins University Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Peter Kohlhaas: (1991):    Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa,    Frankfurt a.M.: Fischer. ` Stichworte: Erzähltheorie, Geschichte, Metahistory, Relativismus,    Strukturalismus

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1. Geschichtsschreibung ist Erzählung. Erzählungen sind erfundene, sprachliche Kunstprodukte, auch wenn sie sich auf reale Personen und reale Ereignisse beziehen. Deshalb ist Geschichtsschreibung Erfindung. Mit diesem ebenso einfachen wie schlagkräftigen Argument hat Hayden White seit der Veröffentlichung seines Klassikers Metahistory Kulturwissenschaftler und besonders Historiker provoziert. White promovierte 1955 an der University of Michigan mit einer Arbeit über die politischen Philosophien mittelalterlicher Päpste. Es folgten einige geistesgeschichtliche Texte, einzelne richtungweisende programmatische Aufsätze und schließlich die Veröffentlichung von Metahistory im Jahre 1973. White verbrachte den größten Teil seiner Karriere an der Universität von Kalifornien in Santa Cruz. Er hat seit 1973 vier geschichtstheoretische Aufsatzsammlungen und zahlreiche Essays veröffentlicht (z.B. White 1987). 2. Metahistory ist eklektischer Strukturalismus. Unter Bezug auf die Rhetorik von ¬ Giambattista Vico, literaturtheoretische Arbeiten von Northrop Frye und Kenneth Burke, wissenschaftssoziologische Überlegungen von ¬ Karl Mannheim und den ästhetischen Pragmatismus des Philosophen Stephen Pepper und mithilfe einzelner Anleihen bei russischen Formalisten und zeitgenössischen Theoretikern wie ¬ Roland Barthes und ¬ Claude Levi-Strauss, entwickelt White eine umfassende, in sich geschlossene Theorie geschichtswissenschaftlichen Arbeitens, die er dann konsequent für die Analyse der wichtigsten europäischen geschichtswissenschaftlichen und geschichtsphilosophischen Schriften des 19. Jahrhunderts einsetzt (Paul 2011). White argumentiert, dass Historiker den ungeordneten Überfluss an geschichtlichen Daten und Veröffentlichungen, mit dem sie sich bei jedem Forschungsprojekt auseinandersetzen müssen, durch ästhetisch-literarische Auswahl und Gestaltung in eine kohärente narrative Form überführen, die dann erst geschichtswissenschaftliche Einsichten vermitteln kann. White argumentiert ferner, dass sich dieser kreative Prozess auf drei verschiedenen Ebenen abspielt, die in jedem geschichtswissenschaftlichen Text eine bedeutende Rolle spielen. Die wichtigste Ebene geschichtswissenschaftlicher Sinngebung betrifft die Ausrichtung eines Textes auf einen von vier grundlegenden Erzähltypen. White nennt in diesem Zusammenhang Romanze, Komödie, Tragödie und Satire und beschreibt damit ein Spektrum an erzählerischen Optionen, das von der optimistischen Auflösung aller dargestellten geschichtlichen Konflikte bis hin zum fundamentalen Zweifel an der epistemologischen und moralischen Integrität jedweder historischer Forschung reicht. Den drei Erzähltypen Romanze, Komödie und Tragödie ist gemein, dass sie die Leistungen des erkenntnissuchenden Historikers nicht infrage stellen. Allein die Satire verspottet sowohl das hoffnungslose Treiben vergangener Generationen als auch den naiven Glauben der wissenschaftlichen Experten, die meinen, die Vergangenheit adäquat darstellen zu können.

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Die zweite Ebene historischer Sinngebung bezieht sich auf die im Text enthaltenen expliziten Aussagen über historische Kausalbeziehungen. Hier reicht das Spektrum von der detailgetreuen, lebendigen Rekonstruktion vergangener Ereignisse, die sich über grundlegende Entwicklungstendenzen ausschweigt, bis hin zu komplexen, abstrakten Kausalmodellen z.B. marxistischer Provenienz. Auf der dritten Ebene bringt ein Text eine politisch-moralische Grundhaltung zur Frage gesellschaftlichen Wandels zum Ausdruck. Diese Haltung mag konservativ verfasst sein und schnellen gesellschaftlichen Veränderungen prinzipiell negativ gegenüber stehen oder zum anderen Extrem neigen und radikalem Wandel in Vergangenheit und Gegenwart das Wort reden. White identifiziert auf jeder der drei Ebenen vier verschiedene Darstellungsstrategien, die jeweils mit einer Darstellungsstrategie auf den anderen beiden Ebenen harmonieren. Die ästhetischen, analytischen und politischen Aussagen eines homogen durchstrukturierten Textes bestätigen und verstärken sich gegenseitig. Die zwölf Register historischer Sinngebung können so in vier ordentliche Pakete eingeteilt werden, die White in einem weiteren analytischen Schritt den vier rhetorischen Figuren Metapher, Metonymie, Synekdoche und Ironie zuordnet. In der konkreten Analyse geschichtswissenschaftlicher Texte des 19. Jahrhunderts fügt White seinem System noch eine dynamische, diachrone Komponente hinzu, indem er die Schreibstile verschiedener Historiker als Abfolge und Konkurrenz zwischen unterschiedlichen Visionen geschichtlichen Denkens charakterisiert. Diese Analysen machen allerdings deutlich, dass die wirklich Großen des Fachs wie z.B. Michelet, Tocqueville und ¬ Burckhardt (mit Ausnahme von Leopold Ranke) keine idealtypischen Textpakete schnüren, sondern sich vielmehr an den Spannungen zwischen schwer miteinander zu vereinbarenden Darstellungsstrategien abarbeiten und ihre Texte dadurch auch langfristig eine ungewöhnliche Ausstrahlungskraft erhalten. 3. Die Thesen von Metahistory haben Furore gemacht, aber keinen neuen narratologischen Forschungszweig begründet. Das Gros der Historiker und Literaturwissenschaftler lehnt die Verwischung der Grenzen zwischen fiktionalen und nicht-fiktionalen Erzähltexten ab. Außerdem scheint Whites relativ statisches tropologisches System nur bedingt dazu geeignet, die komplexen Erzählstrukturen von zeitgenössischen Literatur- und Filmprodukten offenzulegen. Diese Einschätzung wurde durch den Umstand begünstigt, dass White seine theoretischen Grundannahmen oft bestätigt, aber das konkrete analytische Instrumentarium von Metahistory nie systematisch weiterentwickelt oder auf andere Texte angewandt hat (Korhonen 2006; Frei/Kansteiner 2012). Im recht übersichtlichen Wissenschaftsfeld der Geschichtstheorie ist Whites Vorbildfunktion unbestritten, obwohl auch die Theoretiker sich nur selten

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auf eine gezielte Weiterentwicklung der White’schen Methoden eingelassen haben (Ankersmit et al. 2009). Die Mehrheit der theoretisch eher uninteressierten Geschichtswissenschaftler hat die Aussagen von Metahistory dagegen konsequent zurückgewiesen und auf dem Wahrheitsanspruch ihrer Erzählungen bestanden. Deshalb hat Metahistory nichts an seiner Aktualität eingebüßt. Auch nach vier Jahrzehnten verlangt das wichtigste geschichtstheoretische Buch des 20. Jahrhunderts weiterhin nach Antworten auf die zentrale Frage, wie zeitgenössische historische Erzählung in Wort und Bild funktioniert und wie das Verhältnis zwischen geschichtswissenschaftlicher Empirie und geschichtswissenschaftlicher Ästhetik genau beschaffen ist.

Literatur Ankersmit, Frank/Domanska, Ewa/Kellner, Hans (Hg.) (2009): Re-figuring Hayden White, Stanford: Stanford University Press. Frei, Norbert/Kansteiner, Wulf (Hg.) (2012): Den Holocaust erzählen? Historiographie zwischen wissenschaftlicher Empirie und narrativer Kreativität, Göttingen: Wallstein. Korhonen, Kuisma (Hg.) (2006): Tropes for the Past: Hayden White and the History – Literature Debate, Amsterdam: Rodopi. Paul, Herman (2011): Hayden White: The Historical Imagination, Cambridge: Polity. White, Hayden (1987): The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore: Johns Hopkins University Press. Wulf Kansteiner

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54 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften ` Robert Musil (* 1880 in Klagenfurt; † 1942 in Genf) ` (1930): Der Mann ohne Eigenschaften, Bd. 1., Berlin: Rowohlt; (1933): Bd. 2,    Berlin: Rowohlt; (1943): Bd. 3, Lausanne: Rowohlt. ` Aktuelle Ausgabe in: Frisé, Adolf (Hg.) (1978): Gesammelte Werke,    Reinbek: Rowohlt. ` Stichworte: Essay, Leben, Möglichkeit, Roman, Wahrscheinlichkeit

1. Robert Musils Romantorso Der Mann ohne Eigenschaften (MoE) gilt als eines der größten Werke der deutschsprachigen Literatur und der Weltliteratur, das in einem erweiterten Verständnis von Kulturwissenschaft hier auch als eines ihrer Schlüsselwerke präsentiert werden kann. Ein anschlussfähiges Motiv im MoE ist die Erkundung und Umschreibung des »Möglichkeitssinns«, den Musils Protagonist so definiert: »[…] alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist.« Der Möglichkeitssinn ist komplementär zum Wirklichkeitssinn, darunter der Wahrscheinlichkeitsrechnung, nach welcher säkulare Gesellschaften, vom Glauben an das Schicksal oder göttliche Fügungen entfernt, das (Nicht-)Eintreten möglicher Ereignisse kalkulieren. In mancher Hinsicht ein Gegenentwurf zum Probabilismus, kann man den Möglichkeitssinn auch Possibilismus nennen. 2. Der (in der letzten Printedition über 1500 Seiten lange) Roman-Essay spiegelt den Geist der Zeit von 1921 bis 1942, in welcher Robert Musil meist unter miserablen Bedingungen geschrieben und gelebt hat. Der Hauptprotagonist, der Mathematiker, Ingenieur und Intellektuelle Ulrich, hat beschlossen, für ein Jahr »Urlaub vom Leben« zu nehmen. Damit scheitert er sehenden Auges, denn er kann dem Leben keine klarere Richtung und keinen tieferen Sinn geben. Das Bestimmungslose und Ungeordnete ist ein Merkmal des modernen Romans

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und einer »unerzählerisch« (im Sinne eines geschlossenen Narrativs, wie im klassischen Bildungsroman) gewordenen Wirklichkeit, die keinem Faden folgt, »sondern sich in einer unendlich verwobenen Fläche ausbreitet«. Synchronizität tritt an die Stelle von Chronologie, eine Koexistenz von Personen an die Stelle der biografischen Entwicklung eines Romanhelden. Diese Koexistenz entfaltet sich im Rahmen einer fiktiven »Parallelaktion«, mit welcher eine Gruppe Wiener Honoratioren das 70-jährige Thronjubiläum des österreichischen Kaiser Franz Joseph und die dreißigjährige Regentschaft des deutschen Kaisers Wilhelm II. im Jahr 1918 gemeinsam zu feiern sich vornehmen. Ulrich dient – als wenig engagierter Sekretär – diesem Unternehmen. Es scheitert, wie vorauszusehen war, zum einen an den Zeitläufen und dem Untergang beider Monarchien und Reiche, zum anderen an der im Rekurs auf die zeitgenössische (Lebens-)Philosophie erläuterten Tatsache, dass für solche (und viele andere) Projektideen keine gemeinsame geistige Grundlage mehr bestand. Es ist sicher nicht ohne Belang, dass diese Geschichte in »Kakanien« (von »k. k.« für »kaiserlich-königlich«) spielt, wie Musil die österreichisch-ungarische Monarchie ironisch tituliert. Ulrich bewegt sich in einem diskursiven Netzwerk seiner Freunde und Bekannten, mit Schwester Agathe, Jugendfreund Walter und seiner Frau Clarisse, der Geliebten Bonadea, dem Realpolitiker Leinsdorf, der Salondame Diotima und ihrem Ehemann, Sektionschef Tuzzi, dem preußischen Industriellen und Politiker Arnheim sowie einem Sexualmörder, einem armen Dienstmädchen, einer Präfaschistin aus jüdischem Hause, einem radikalen Sozialisten, einem Reformpädagogen und einem Lebensreformer. Der Sinn des Lebens, versteht ein »Mensch ohne Eigenschaften« in diesem Panoptikum, kann höchstens in den Möglichkeiten von Sinn und in einem »anderen Zustand« bestehen. Der Roman, dessen erster Band 1930 sowie der erste Teil des zweiten Bandes 1932 erschienen sind, blieb unvollendet. Der im Exil verarmte und vereinsamte Autor hinterließ bei seinem Tod 1942 ein Konvolut von 12.000 Blättern mit einer unüberschaubaren Zahl von Anmerkungen und Querverweisen. Die seit 2009 vorliegende digitale Version des Gesamtwerks (Klagenfurter Ausgabe) erleichtert die nicht-lineare Lektüre und gibt damit eine womöglich immer schon bestehende, eventuell auch beabsichtigte Struktur des MoE als Hypertext zu erkennen. 3. Wagen wir nun eine posthume Parallelaktion des 1930 erschienenen Romans mit der heutigen Sozialforschung: Lee Clarke, Soziologe an der Rutgers University, hat in seinem 2005 erschienenen Buch Worst Cases und in dem Aufsatz die Normalitätsfixierung von Gesellschaft und Gesellschaftswissenschaften attackiert, die sich auf »häufige« Phänomene kaprizieren und rare Erscheinungen wie Katastrophen und andere Extremereignisse Technischen Hilfswerken, Kri-

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senmanagern und Priestern überlassen. Dabei lehren vor allem extreme Ausnahmen etwas über die Normalität von Lebenswelten, die heutzutage immer häufiger in gefährlichen Zonen angesiedelt sind. So lebt die Hälfte der Bevölkerung Floridas an der Küste, wo sie Hurrikanen und dem Anstieg des Meeresspiegels ausgesetzt ist, wobei dieser Trend jährlich zunimmt. Katastrophenereignisse wie Hurricane Katrina haben die Aufmerksamkeit für die hochgradige Vulnerabilität moderner Gesellschaften erhöht und damit die Potenziale des Possibilismus dargelegt: Dinge, die noch nie passiert sind und eigentlich nie passieren dürften, passieren alle Tage. Dass Paranoiker dies ins Zentrum ihres Denkens rücken, spricht nicht dagegen, sie verweisen im Übrigen auf die partielle Verrücktheit der meisten Rationalitätskalküle. »Vanishingly small« wurde die Möglichkeit einer Kernschmelze in Harrisburg, Tschernobyl, Fukushima (und Biblis) eingestuft. Aber wir müssen gerade mit der Unwirklichkeit von Möglichkeiten rechnen. Musils Möglichkeitssinn hat aber zwei Eingänge, und darin könnte die von Clarke so nicht gesehene Pointe des Possibilismus bestehen. Unrealistisch erschienen bis vor kurzem auch alle Ausstiegs- und Umstiegsszenarien, die man den Pfadabhängigkeiten des überkommenen Industrialismus entgegenhalten konnte. Katrina und Fukushima haben den Fokus verschoben, so dass nun plötzlich mögliche Welten auch jenseits der Katastrophe plausibler erscheinen. Der vermeintliche Realismus der Befürworter einer friedlichen Nutzung der Kernenergie ist ein für allemal, zum Beispiel auch in Frankreich und der Türkei, Lügen gestraft; realistischer sind nun mit einem Schlag alle Pfade alternativer Technologien und Infrastrukturen, die bisher als zu teuer galten. Das befreit das Politische aus dem von Maggie Thatcher bis Angela Merkel behaupteten Dogma der Alternativlosigkeit.

Literatur Clarke, Lee (2008): »Possibilistic Thinking. A New Conceptual Tool for Thinking about Extreme Events«. In: Social Research 75 (3), S. 669-690. Corino, Karl (2003): Robert Musil. Eine Biographie, Reinbek: Rowohlt. Fanta, Walter/Amann, Klaus/Corino, Karl (Hg.) (2009): Klagenfurter Ausgabe. Kommentierte digitale Edition sämtlicher Werke, Briefe und nachgelassener Schriften. Mit Transkriptionen und Faksimiles aller Handschriften, Klagenfurt: Robert-Musil-Institut. Claus Leggewie

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55 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie ` Karl Mannheim (* 1898 in Budapest; † 1947 in London) ` (1929): Ideologie und Utopie, Bonn: Cohen. ` (1995): 8. Aufl., Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann. ` Stichworte: Ikonologie, Relativismus, Stilanalyse, Stilpluralismus,    Weltanschauung, Wissen

1. In diesem zentralen Werk der Wissenssoziologie untersucht Mannheim verschiedene Denkstile und beschäftigt sich mit der Frage, wie es möglich ist als Wissenschaftler mit der Vielfalt der Denkrichtungen umzugehen. Das Buch lässt sich einerseits als ein Beitrag über die Methoden und Denkstile der Sozial- und Kulturwissenschaften lesen, andererseits aber auch als eine Reflexion über die Interessen- und die Sozialgebundenheit der Wissenschaften und ihre politische und soziale Funktion. 2. Der in Budapest geborene Karl Mannheim war eine zentrale Figur der Weimarer Soziologie. 1925 habilitierte er in Heidelberg bei dem Kultursoziologen Alfred Weber mit einer wissenssoziologischen Untersuchung über den konservativen Denkstil, der für Mannheim dem Denkmodell der historischen Geisteswissenschaften entspricht (Mannheim 1984). Als 1929 das Buch Ideologie und Utopie erschien, eröffnete es eine große Polemik über die Möglichkeiten der objektiven Erkenntnisse in den Sozial- und Kulturwissenschaften. Mannheim präsentiert in seinem Buch eine Wissenssoziologie, die sich die Aufgabe stellt, jedes Denken, auch das wissenschaftliche, soziologisch zu analysieren. Er spricht deswegen am Anfang des Buches von einem »neuen Ideologiebegriff«, einem »totalen Ideologiebegriff«, der jedes Denken perspektivistisch und in Relation zu seiner Entstehungskonstellation betrachtet. Was die Zeitgenossen daran störte und heute immer noch als Problem diskutiert wird, ist die Ansicht, dass der Nachweis der Sozialverbundenheit des wissenschaftlichen Denkens den Wahrheitsanspruch der Wissenschaft relativiert. Mannheim schlägt in seinem Buch den Begriff »Relationismus« vor, um dem »Relativismus-Vorwurf zu entgehen, wird aber trotzdem in der Rezeption bis heute als Relativist und sogar Nihilist kritisiert. Im Unterschied zu Mannheims systematischer Untersuchung über den Konservatismus, ist Ideologie und Utopie ein essayistisches und experimentelles Buch. Der Leser wird aufgefordert, die Aussagen und verschiedenen Kapitel des Buches nicht als definitive, sondern als variable Auffassungen des Autors zu lesen. Im Einleitungskapitel wird die Entstehungssituation des Buches erläutert: Der herrschende Stilpluralismus führe zu einem Zustand von Skeptizismus und Relativismus. Die Wissenssoziologie soll als »Systematisierung

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des Zweifels« verstanden werden. Sie versucht diesen Stilpluralismus von verschiedenen Seiten zu analysieren. Im zweiten Kapitel erfährt der Leser, dass Mannheim zunächst alle Denkstile, Ideologien und Utopien verstehen möchte und nachfolgend eine Art pragmatisches Prinzip einsetzt, um zwischen »Richtigem« und »Unrichtigem« zu differenzieren. Mit dem Prinzip der ›Angemessenheit und Fassungskraft‹ präsentiert Mannheim in diesem Kapitel eine relationistische Lösung: Wenn ein Stil einer bestimmten Situation angemessen ist, dann ist er für diese auch richtig, d.h. situationsadäquat. Das dritte Kapitel präsentiert eine abweichende Auffassung. Hier setzt sich Mannheim für eine Verschmelzung unterschiedlicher Stile ein und scheint in dieser dynamischen Synthese die Aufhebung der zentralen Differenzen gefunden zu haben. Das Konzept der ›freischwebenden Intelligenz‹ spielt in diesem Kapitel eine zentrale Rolle. Diesen Sozialtypus hält Mannheim dafür prädestiniert, Anschluss an alle Stile zu besitzen und eine Synthese zwischen den konkurrierenden Stilen anbieten zu können. Mannheim bezieht sich dabei hauptsächlich auf den konservativen, den liberalen, den sozialistischen und den faschistischen Denkstil. Denkstile also, die seine Zeit stark prägten. Im dritten Kapitel plädiert Mannheim also für eine harmonisch-synthetische Lösung. Das vierte Kapitel bringt ein weiteres Anliegen Mannheims zum Ausdruck: Er bedauert das Verschwinden von Utopien und beklagt die »Sachlichkeit« und »Trockenheit« vieler Wissenschaftler, die sich von der Praxis distanzieren, um in der Wissenschaft Objektivität zu bewahren. Er plädiert für das Entstehen eines neuen utopischen Potenzials und untersucht in verschiedenen Denktraditionen das entsprechende utopische Bewusstsein. 3. Ideologie und Utopie wurde sehr unterschiedlich rezipiert. Das hat damit zu tun, dass die Leser das Buch nicht unbedingt als ein Experiment mit verschiedenen Argumentationen wahrnehmen, sondern sich in der Rezeption zumeist selektiv für ein Kapitel entscheiden. So gibt es Interpretationen des Buches, die auf dem ersten Kapitel aufbauen: Ideologie und Utopie wird hier als eine Wissenssoziologie rezipiert, die in einen totalen Relativismus verfällt. In dieser Auslegung wird der Begriff der totalen Ideologie als zentrale Kategorie des Buches verstanden. Andere Interpreten heben das zweite Kapitel hervor: Die Wissenssoziologie Mannheims wird als Versuch verstanden, die Pluralität von Stilen durch eine dynamische Synthese zu überwinden. In dieser Auslegung wird die Kategorie der freischwebenden Intelligenz hervorgehoben und Mannheim wird nicht als Relativist, sondern als Idealist kritisiert. Das Kapitel über das utopische Bewusstsein ist das Kapitel, das am wenigsten Beachtung in seiner Zeit fand. In dem letzten Kapitel von Ideologie und Utopie, das ursprünglich als Text über die Wissenssoziologie 1937 veröffentlicht wurde, präsentiert Mannheim seine Wissenssoziologie als eine Methode, welche dem »historischen soziologischen Forschen« folgend drei Zurechnungsverfahren durchläuft: Zuerst

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beinhaltet die Wissenssoziologie eine Stilanalyse, so wie die Kunsthistoriker eine Stilgeschichte ausüben (sinngemäße Zurechnung). Diese hervorgehobenen Denkstile sollen dann zweitens, als Idealtypen verstanden werden, die in ihrem faktischen Verlauf untersucht werden müssen (faktische Zurechnung). Und drittens sei es wichtig, diese Stileinheiten dem sozialen Entstehungsort zuzurechnen (soziologische Zurechnung). Diese methodologische Abhandlung und andere, die Mannheim in kultursoziologischen Schriften über die Weltanschauungsinterpretation (Mannheim 2009 [1921/1922]) oder über die Generationsforschung (Mannheim 2009 [1928]) veröffentlichte, werden heute in den Kulturwissenschaften erneut rezipiert: Die dokumentarische Methode und die Stilanalyse als Weltanschauungsanalyse wird zum Beispiel in der Methode der Ikonologie in den Kulturwissenschaften weiter angewendet (siehe Panofsky 1992 [1932]), aber auch in der soziologischen Forschung wird an Mannheims wissenssoziologische Methode angeknüpft (siehe Bohnsack 2007).

Literatur Barboza, Amalia (2009): Karl Mannheim, Konstanz: UVK. Bohnsack, Ralf (2007): Rekonstruktive Sozialforschung – Einführung in qualitative Methoden, Opladen/Farmington Hills: Barbara Budrich/UTB. Mannheim, Karl (1984 [1924]): »Altkonservatismus: Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens«. In: David Kettler/Volker Meja/Nico Stehr (Hg.), Politisches Wissen. Studien zu Karl Mannheim, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Mannheim, Karl (2009 [1921/1922]): »Beiträge zur Theorie der Weltanschauungsinterpretation«. In: Amalia Barboza/Klaus Lichtblau (Hg.), Schriften zur Wirtschafts- und Kultursoziologie, Opladen: VS Verlag, S. 31-80. Mannheim, Karl (2009 [1928]): »Das Problem der Generationen«. In: Amalia Barboza/Klaus Lichtblau (Hg.), Schriften zur Wirtschafts- und Kultursoziologie, Opladen: VS Verlag, S. 121-166. Panofsky, Erwin (1992 [1932]): »Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst«. In: Ders. (Hg.), Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft, Berlin: Spiess, S. 85-97. Amalia Barboza

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56 Clifford Geertz, Thick Description ` Clifford Geertz (* 1926 in San Francisco; † 2006 in Philadelphia) ` (1973): »Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture«.    In: The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Rolf Bindemann und    Brigitte Luchesi: (1983): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen    kultureller Systeme, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Ethnographie, Kulturvergleich, Religion, Symbol, Zeichen

1. Die 1983 erschienene Aufsatzsammlung Dichte Beschreibung geht auf den Band The Interpretation of Cultures. Selected Essays von 1973 zurück. Für diese 15 Texte umfassende Zusammenstellung verfasste Geertz lediglich den einleitenden Essay Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture neu, alle anderen Beiträge waren bereits an anderer Stelle erschienen. Geertz führte ausgedehnte Feldforschungen in Java, Bali und Marokko durch, auf die er in Dichte Beschreibung vielfach Bezug nimmt. Über die Anthropologie hinaus wurde er mit theoretischen Essays zur Kulturtheorie bekannt, von denen der bekannteste Dichte Beschreibung ist. Darin formuliert Geertz das Programm einer interpretativen Ethnologie, das auf einem semiotischen Kulturbegriff beruht: Kultur als ein von Menschen selbstgesponnenes Bedeutungsgewebe, als sozial festgelegte Strukturen von Bedeutungen. Clifford James Geertz war US-amerikanischer Kulturanthropologe, geboren in San Francisco. Nach Teilnahme am Zweiten Weltkrieg erwarb er 1950 seinen BA in Philosophie am Antioch College in Ohio. Auf Rat eines akademischen Lehrers wandte er sich der Anthropologie zu und promovierte 1956 am Department of Social Relations in Harvard. Stationen seiner akademischen Karriere waren u.a. das MIT, Stanford University, University of California, Berkeley, und die University of Chicago. Seit 1970 gehörte er dem Institute for Advanced Study (IAS) in Princeton an, wo er die School of Social Science aufbaute. Er blieb deren Mitglied (seit 2000 als Emeritus) bis zu seinem Tod im Jahr 2006. 2. Die weiteren Texte des Bandes füllen dieses Programm mit Leben, indem sie Phänomene wie Religion, Konzepte der Person, den balinesischen Hahnenkampf oder den Common Sense als System von Symbolen, als übereinandergelagerte Bedeutungsschichten analysieren. Kultur ist hierbei ein Kontext, ein Rahmen innerhalb dessen diese Ereignisse verständlich, und somit dicht beschreibbar sind. Dichte Beschreibung stellt in Geertz’ Gesamtwerk den wesentlichen theoretischen Beitrag dar. Sein Programm einer interpretativen Ethnologie fand in den Geistes- und Sozialwissenschaften insgesamt große Beachtung und lieferte einen wichtigen Beitrag zum Cultural Turn.

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Geertz’ Ausgangspunkt ist die (berühmt gewordene) Bestimmung eines »engeren, präziseren und […] theoretisch tragfähigeren« Kulturbegriffs, der einen Fortschritt gegenüber der bis dahin üblichen Verwendung des Kulturbegriffs darstellen soll (etwa gegenüber E.B. Tylors Konzept von Kultur als »hochkomplexem Ganzen«): »Der Kulturbegriff, den ich vertrete […], ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht. Mir geht es um Erläuterungen, um das Deuten gesellschaftlicher Ausdrucksformen, die zunächst rätselhaft scheinen.« Aus Geertz’ Bestimmung von Kultur folgt also unmittelbar, wie diese zu untersuchen ist. Über die Frage, was Ethnographie eigentlich bedeutet, kommt Geertz schließlich zum Begriff »Dichte Beschreibung« des Philosophen Gilbert Ryle. Diese ist darauf aus, die »geschichtete Hierarchie bedeutungsvoller Strukturen« zu entdecken, und unterscheidet sich damit von »dünner Beschreibung«, die bloß unmittelbar beobachtbares Verhalten feststellt, etwa in Form von Protokollsätzen. Dichte Beschreibungen sind hermeneutische Rekonstruktionen des empirisch Vorgefundenen, aufgebaut auf der Zirkularität von Relationen zwischen Teil und Ganzem – also nicht bloß detailreiche Beschreibungen. Kultur – so Geertz – ist als Text aufzufassen, als öffentlich zugängliche, ineinandergreifende Systeme auslegbarer Zeichen. Wie man eine Lesart dieses öffentlichen Textes entwickelt, zeigt Geertz in den weiteren Aufsätzen des Bandes. Als besonders gelungenes Beispiel hierfür gilt »›Deep Play‹: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf«. In der Herausarbeitung der Bedeutungsstrukturen des Hahnenkampfs wird anschaulich, dass dieser zwar nicht den »Universalschlüssel für das balinesische Leben« darstellt, aber alle wesentlichen Aspekte der balinesischen Kultur in einem »Text« bündelt: Der Hahnenkampf liefert einen »metasozialen Kommentar zu der Tatsache [...], dass die menschlichen Wesen in einer festen Ranghierarchie zueinander stehen« und spricht fast alle Erfahrungsebenen der Balinesen an, wie »tierische Wildheit, männlicher Narzissmus, Wettspiele, Statusrivalitäten, Massenerregung und Blutopfer«. 3. Der Beitrag, den Clifford Geertz mit Dichte Beschreibung für die Kulturtheorie leistet, ist es, einen semiotischen Begriff von Kultur sowie einen deutenden Ansatz zu ihrer Untersuchung vorzulegen. Dies betrifft nicht nur die Ethnologie und Kulturanthropologie (in der Geertz angesichts der in den 1970er Jahren aufkommenden Vielfalt postmoderner Ansätze ohnehin an Bedeutung verlor), sondern vor allem die verschiedenen Cultural Turns in den Kulturwissenschaften, wo Geertz’ Kulturbegriff in besonderem Maße anschlussfähig war. Auch wenn heute manche dieser Turns längst vollzogen sein mögen, stellt eine 2007

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veranstaltete Konferenz zur Bewertung seines Erbes zu Recht fest: »Whether he is revered or reviled, all those involved in cultural research have to be familiar with his work, just as all psychoanalytic thinkers must deal with Freud, all critical theory with Marx, all structuralism with Saussure.« (http://research.yale. edu/ccs/events/geertz-2007)

Literatur Alexander, Jeffrey C. (2008): »Clifford Geertz and the Strong Program. The Human Sciences and Cultural Sociology«. In: Cultural Sociology 2, S. 157-168. Geertz, Clifford (1973): The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz, London: Hutchinson. Geertz, Clifford (1983): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Inglis, Fred (2000): Clifford Geertz. Culture, Customs and Ethics, Cambridge: Polity Press. Kumoll, Karsten (2006): »Clifford Geertz: Die Ambivalenz kultureller Formen«. In: Stephan Moebius/Dirk Quadflieg (Hg.), Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden: VS Verlag. Jörg Marschall

57 Robert K. Merton, The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action ` Robert K. Merton (* 1910 in Philadelphia; † 2003 in New York) ` (1936): »The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action«.    In: American Sociological Review, 1(6): S. 894-904. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen: (2010): »Die    unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlung«. In: Sighard    Neckel/Ana Mijic/Christian von Scheve/Monica Titton (Hg.), Sternstunden    der Soziologie. Wegweisende Theoriemodelle des soziologischen    Denkens, Frankfurt a.M.: Campus. ` Stichworte: Intention, Handeln, Kontingenz, Unsicherheit

1. In seinem Aufsatz über die unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlung untersucht Robert King Merton einen, wenn nicht sogar den, grundlegenden Prozess sozialen und kulturellen Wandels. Merton weist dazu

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auf einen paradoxen Effekt sozialen Handelns hin, nämlich, dass das Verfolgen bestimmter Ziele dazu führen kann, dass genau diese Ziele nicht erreicht werden. Am Beispiel kultureller Werte spitzt er sein Argument zu und unterstreicht, dass genau das Verfolgen bestimmter Werte dazu führen kann, dass diese Werte schlussendlich verfallen, indem er gegen Ende des Aufsatzes Mephistopheles aus Goethes Faust paraphrasiert: »Die Kraft, die stets das Gute will, und stets das Böse schafft.« Das konkrete Beispiel Mertons ist bekannt. Es handelt sich um die Studie ¬ Max Webers (1988) zur protestantischen Ethik, der zufolge die Askese und der Arbeitsethos der Protestanten zwar eine enthaltsame und produktive Lebensführung zum Ziel hatte, aber eben genau dadurch Wohlstand und Güter angehäuft wurden. Solch paradoxe Effekte sind für den sozialen und kulturellen Wandel sicherlich höchst spannend, aber Merton fasst das Phänomen der unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlung deutlich weiter. Er sieht es als ein grundlegendes sozialwissenschaftliches Problem, das in unterschiedlichen Kontexten und mit unterschiedlichen Begriffen immer wieder diskutiert wird. Merton versucht in seinem Aufsatz nun, dieser Vielfalt eine Systematik zu geben. 2. Zuerst trennt Merton die unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlung von anderen unvorhergesehenen Ereignissen. Um als unvorhergesehen im ersten Sinne zu gelten, muss eine kausale Beziehung zwischen Handlung und Folge bestehen, d.h. ohne die ursächliche soziale Handlung wäre die Folge nicht aufgetreten. Damit scheiden Zufall oder Schicksal als Ursache der Unvorhersehbarkeit aus. Insbesondere weist Merton darauf hin, dass zielgerichtetes Handeln nicht zwangsweise rationales Handeln voraussetzt. Insofern kann es schwierig werden, klar gesetzte Ziele als Ursache ausfindig zu machen. Merton geht davon aus, dass unklare Handlungsziele der Normalfall sind und dass man nur in Ausnahmen von eindeutigen Absichten ausgehen kann. Hinzu kommt, dass die Komplexität der sozialen Welt eine eindeutige Zurechnung der Folgen auf einzelne ursächliche Handlungen erschwert, wenn nicht gar unmöglich macht. Nicht zuletzt lässt sich die Aufrichtigkeit von Akteuren nur bedingt nachprüfen, wenn sie behaupten, die nicht vorhergesehenen Folgen wären durchaus intendiert gewesen. Nach diesen Klärungen und Einschränkungen macht sich Merton dann daran, das Phänomen der unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlung genauer unter die Lupe zu nehmen, indem er drei Klassen unvorhergesehener Folgen systematisch danach unterscheidet, inwieweit die Folgen des Handelns vorhergesehen werden können. Die erste Klasse unvorhergesehener Folgen entstammt der Einsicht, dass Handeln immer unter Unsicherheit geschieht. Niemals haben wir völlige Gewissheit über alle möglichen Folgen unseres Tuns. Hinzu kommt, dass die gleichen Handlungen, je nach Situation, unterschiedliche Folgen haben können. Das beschränkt die Vorhersehbarkeit sozialer Prozesse auf die Ebene von

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Wahrscheinlichkeiten. Daraus entsteht das vom dänischen Philosophen Søren Kierkegaard prominent formulierte Paradox, dass man das Leben nur rückwärts verstehen kann, man es aber vorwärts leben muss. Merton unterscheidet dabei »zufällige Folgen« die aus der unkalkulierbaren Komplexität der sozialen Welt erwachsen von denen der »Ignoranz«, d.h. der Unkenntnis oder Nichtbeachtung bekannter Folgen. Ignoranz darf hier nicht negativ missverstanden werden. Sie ist konstitutiver Bestandteil jeder Handlung, die unter Unsicherheit geschieht. Mertons Punkt ist gerade, dass wir in alltäglichen Handlungen durch das funktionale Nichtbeachten aller Handlungskonsequenzen überhaupt erst handlungsfähig werden, dadurch aber zwangsweise unvorhergesehene Folgen initiieren. Die zweite Klasse unvorhergesehener Folgen geht auf menschliche Irrtümer zurück. Ein grundlegender Irrtum menschlichen Denkens ist, so Merton, die Vermutung, einmal erfolgreiche Handlungen würden auch in Zukunft erfolgreich sein. Wenn sich erfolgreiche Handlungen in Gewohnheiten und Routinen verfestigen neigt man dazu, diese automatisiert und ohne weiteres Nachdenken auszuführen auch wenn sich die Umstände bzw. die Bedingungen des Erfolgs verändern. Ein weiterer Irrtum besteht darin, wenn man nur bestimmte Aspekte einer Situation als relevant erkennt, entweder, so Merton, durch Nachlässigkeit oder Besessenheit. Diese Klasse unvorhergesehener Folgen lässt sich allgemein als Abstimmungsproblem von Wünschen, Mitteln und Zielen beschreiben, wobei es prinzipiell möglich ist, ein erweitertes Spektrum von Handlungsfolgen zu antizipieren. Die dritte Klasse unvorhergesehener Folgen liegt vor, wenn über das kurzfristige Verfolgen unmittelbarer Interessen längerfristige Folgen aus dem Blick geraten. Dieser Punkt ist für Merton von besonderer Bedeutung, denn er zeigt unter welchen Umständen individuelle Rationalität zu unerwünschten Konsequenzen führt. Kurzfristiges, rationales Planen erlaube demnach die Erreichung spezifischer Ziele, gleichzeitig können dadurch andere, gerade nicht aktuelle oder längerfristige Ziele möglicherweise nicht mehr erreicht werden. Dieses Paradox ist laut Merton einer der Hauptursachen für sozialen und kulturellen Wandel – etwa den Wandel von kulturellen Werten. Das Besondere an dieser Form des Wandels ist, dass er nicht etwa durch einen Konflikt zwischen gesellschaftlichen Gruppen hervorgebracht wird, sondern im Keim von Werteordnungen angelegt ist. Der Umschlag von erwarteten und erwünschten zu unerwarteten und unerwünschten Folgen kann nur durch konstantes Abwägen von Zielen und Mitteln verhindert werden. Aber auch das ist nicht ganz einfach, da Vorhersagen sozialer Prozesse gleichzeitig die Dynamik beeinflussen, die sie vorhersagen möchten. 3. Mertons Aufsatz lässt sich so als systematische Ausarbeitung der Kontingenz sozialer Prozesse als Basis sozialen und kulturellen Wandels und als Kritik

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überzogener planerischer Rationalität lesen. Das ist noch immer von höchster Bedeutung. Zwei Beispiele seien genannt: Erstens, weil unvorhergesehene Handlungsfolgen nicht mehr lokal gebunden sind sondern globale Auswirkungen zeigen, wenn etwa Biospritanbau für die Industrieländer zu Nahrungsmittelverknappung in anderen Teilen der Welt führt. Zweitens, weil sich unvorhergesehene Folgen über andere Bereiche erstrecken und Werte nicht zerstören, sondern unerwartet an anderer Stelle verhärten und institutionalisieren können. Oder wie es ¬ Max Weber in seiner Studie zur protestantischen Ethik zusammenfasst: »Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein.« (Weber, 1988: 203)

Literatur Calhoun, Craig J. (Hg.) (2010): Robert K. Merton. Sociology of Science and Sociology as Science, Columbia University Press: New York. Merton, Robert K. (1985): Entwicklung und Wandel von Forschungsinteressen. Aufsätze zur Wissenschaftssoziologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Weber, Max. (1988 [1920]): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen: Mohr Siebeck. Cornelius Schubert

58 Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology ` Harold Garfinkel (* 1917 Newark [NJ]; † 2011 Pacific Palisades [CA]) ` (1967): Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs (NY): Prentice-Hall. ` Aktuelle Ausgabe: (1984): Malden (MA): Polity Press/Blackwell. ` Stichworte: Alltag, Ethnomethodologie, Handlung, Konversation, Sinn

1. Harold Garfinkels Studien, eine Sammlung von acht Aufsätzen, brachten den Eigensinn des Alltagshandelns nachhaltig auf den Radarschirm der Kulturwissenschaften. Ihn interessierte, wie scheinbar ungeordnete und situationssensible Alltagspraktiken methodisch aufgebaut werden, wie »vernünftige« Menschen sich also durch sprachliche wie nicht-sprachliche Kommunikation eine spontane Ordnung aufbauen, deren Routinen ihnen (stets nur vorübergehende und brüchige) Verhaltens- und Interaktionsmuster schaffen, die Garfinkels Lehrer Alfred Schütz »Konstrukte erster Ordnung« genannt hatte. Die Ethnomethodologie behandelt diese nicht als Hindernisse, die Sozialforscher als »Konstrukteure zweiter Ordnung« methodisch wegräumen müssen, vielmehr rückt

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sie die kategorialen Praktiken der Handelnden selbst ins Zentrum. Menschen lassen sich nicht von Normen oder Strukturen leiten, sie müssen sich solche vielmehr über flexible Situationsanalysen, den Abruf von Hintergrundwissen und spontane Interpretation erarbeiten, was sie als nächstes tun sollen. Weil dies durchaus anstrengend ist, verlassen sie sich (im Anschluss an Schütz) auf das, was »normalerweise« gilt, also gemeinhin erwartbar ist und somit von den Mitmenschen, den Kreisen, in welchen man verkehrt (deswegen das Präfix »Ethno-«), geteilt wird. Für Garfinkel, einen unkonventionellen Sozialforscher, der provokante Krisenexperimente liebte, waren die Bruchstellen im Alltagsleben bedeutender als verinnerlichte Werte und institutionelle Strukturen, die seinerzeit im Strukturfunktionalismus dominierten. 2. Jörg Bergmann definiert die darauf gründende Ethnomethodologie als »einen soziologischen Untersuchungsansatz, der soziale Ordnung bis in die Verästelungen alltäglicher Situationen hinein als eine methodisch generierte Hervorbringung der Mitglieder einer Gesellschaft versteht und dessen Ziel es ist, die Prinzipien und Mechanismen zu bestimmen, mittels derer die Handelnden in ihrem Handeln die sinnhafte Strukturierung und Ordnung dessen herstellen, was um sie vorgeht und was sie in der sozialen Interaktion mit anderen selbst äußern und tun« (2000: 119). Im Zentrum stehen die sprachlichen Äußerungen der Akteure, aber auch ihre nicht-sprachlichen Ausdrucksformen. Diese sind jeweils an die Situationen ihres aktuellen Gebrauchs gebunden, d.h. sie »indizieren« (zeigen an) die Situation, die sie zugleich reflexiv einordnen. Garfinkel gelingt in seinen Studien eine Art Quadratur des Zirkels. Die soziale Welt, ihr Zusammenhalt wie ihr gewöhnlicher Ablauf, speist sich aus einer Reihe basaler Hintergrundannahmen, die man als Normen, Regeln und Strukturen deuten kann. Doch anders als die seinerzeit vorherrschenden struktur-funktionalistischen Theorien in der Soziologie (Garfinkel hatte 1952 bei Talcott Parsons promoviert) liegen diese nicht »objektiv« vor, sondern müssen von den sozialen Akteuren selbst jeweils in die aktuelle Situation hinein vermittelt und ausgedeutet werden. Was Sinn macht, speist sich aus relativ stabilen, »allgemeinmenschlichen« Erwartungen, ergibt sich aber jeweils erst aus der spontanen und flexiblen Anpassung dieses Sinngehalts. Rekonstruierbar ist die Normalität des sozialen Lebens also vor allem, wenn die Sozialforschung Situationen aufsucht, beschreibt und rekonstruiert, in denen diese Normalität zerbricht, die Gewohnheiten des Alltags also in kollektive Verwirrung und soziale Anomie übergehen: »Procedurally it is my preference to start with familiar scenes and ask what can be done to make trouble.« (1984: 37) Der unkonventionelle Sozialforscher Garfinkel ging – für damalige Verhältnisse eine arge Provokation – so weit, diesen reflexiven Charakter sozialer Prozesse auf die Praxis der Sozialforschung und generell die Wissenschaftssoziologie anzuwenden. Die Nähe, die Sozialforscher dabei zum »Feld« suchen, ist

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nicht mit Intuition oder gar Sympathie zu verwechseln; vielmehr müssen die jeweiligen Abläufe distanziert und genau beobachtet und zergliedert werden, um das, was man zwar sehen, aber nicht gleich verstehen kann, als Grundlage sozialer Alltagsordnung begreifen zu können. Die Vernünftigkeit indexaler Ausdrücke liegt wiederum darin, dass Begriffe in der Interaktion eine gewisse Vagheit behalten, also fließend, offen und mehrdeutig gehalten werden. Die Dinge dürfen mit anderen Worten nicht allzu wörtlich genommen werden, wie es Beckmesser tun oder Till Eulenspiegel es vorgeführt hat. Die frühen ethnomethodologischen Studien hat Garfinkel in den »Studies of Work« (1986) auf die technisch-praktischen Kompetenzen in den Gegenstandsbereichen der Arbeit und Forschung ausgedehnt: wie interagieren Mitarbeiter eines Gerichts, einer Behörde, eines Labors, wie gehen sie mit Instrumenten, Arbeitsanleitungen, Gebrauchsanweisungen, Raumordnungen um? Hier werden »Objekt und Darstellung als eine Einheit, als ein in der Ausführung sinnlich-körperlicher Tätigkeiten sich realisierendes Ganzes verstanden« (Bergmann 2000: 131). Arbeit, Technik und Wissenschaft werden damit als kontextabhängig, also in lokalen situierten Handlungssequenzen eingebettet beschrieben und damit als kulturelle Objekte zum ausdrücklichen Gegenstand der Kulturwissenschaften erklärt. 3. Ein schon früher aus dem Konglomerat der Ethnomethodologie entwickelter Ansatz war die Konversationsanalyse, die minutiös die Bedeutung des »talkin-interaction« herausarbeitet (Ayaß u.a. 2012). Damit wird die Relevanz etwa der Pause, des Ungesagten, des Herausgezögerten, der Wiederholung, des Beiläufigen, des Vernuschelten, also scheinbarer Nebensächlichkeiten, in der Unterhaltung hervorgehoben und indiziert, was Floskeln, Überleitungen und Catchwords bedeuten können. Garfinkel benutzte für diese Singularitäten die von dem Scholastiker Johannes Duns Scotus übernommene Formel haecceitas (eine Art Dieses-jetzt-Hierheit). Die Ethnomethodologen bemühen sich damit die Flüchtigkeit kultureller Phänomene und sozialer Prozesse einzufangen, die in den »Großen Theorien« zumeist übergangen wird. Zu bevorzugen ist ein Mittelweg zwischen registrierender und rekonstruierender Konservierung eines sozialen Prozesses, Ereignisses oder Gesprächs, weil die interpretative Soziologie oft dazu tendiert, die z.B. mit der Tonaufzeichnung mögliche Registrierung rekonstruktiv aufzumöbeln, während Konversationsanalytiker ihre Detailverliebtheit bis zu dem Punkt treiben, wo – wie Georg Simmel geahnt hat – diese Atomisierung den Einzelelementen »ein zu geringes Quantum eigenen Sinns« verleihen.

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Literatur Ayaß, Ruth/Meyer, Christian (Hg.) (2012): Sozialität in Slow Motion. Theoretische und empirische Perspektiven, Wiesbaden: Springer VS. Bergmann, Jörg (2000): »Harold Garfinkel und Harvey Sacks«. In: Uwe Flick/ Ernst von Kardorff/Ines Steinke (Hg.), Qualitative Forschung. Ein Handbuch, Reinbeck: Rowohlt, S. 52ff. Bergmann, Jörg (2000): »Ethnomethodologie«. In: Uwe Flick/Ernst von Kardorff/Ines Steinke (Hg.), Qualitative Forschung. Ein Handbuch, Reinbeck: Rowohlt, S. 118ff. Bergmann, Jörg (2000): »Konversationsanalyse«. In: Uwe Flick/Ernst von Kardorff/Ines Steinke (Hg.), Qualitative Forschung. Ein Handbuch, Reinbeck: Rowohlt, S. 524ff. Garfinkel, Howard (Hg.) (1986): Ethnomethodolical Studies of Work, London: Routledge & Kegan Paul. Garfinkel, Howard (1996): »Ethnomethodology’s Programm«. In: Social Psychology Quarterly, Bd. 59, S. 5-21. Heritage, John (1984): Garfinkel and Ethnomethodology, Cambridge: Polity Press. Claus Leggewie

59 Everett M. Rogers, Diffusion of Innovations ` Everett M. Rogers (* 1931 in Caroll [IA]; † 2004 in New Mexico) ` (1962): Diffusion of Innovations, New York: The Free Press. ` Aktuelle, 5. Edition: 2003. ` Stichworte: Diffusion, Innovation, Markt, Sozialer Wandel

1. Inspiriert durch seine Herkunft erforschte der auf einer Farm im US-Bundesstaat Iowa aufgewachsene Kommunikationswissenschaftler Everett M. Rogers die Verbreitung von Innovationen aus agrarsoziologischer Sicht. Auch wenn die Diffusionsforschung durch Rogers vor allem in der Kommunikationswissenschaft beheimatet ist, bezog er sich in seinem 1962 erstmals veröffentlichten Werk Diffusion of Innovations zunächst hauptsächlich auf agrarsoziologische Studien (u.a. Ryan/Gross 1943), in denen die erfolgreiche Ausbreitung technischer Innovationen in verschiedenen sozialen Gruppen empirisch belegt wurde. Während Rogers die Anfänge der Diffusionsforschung bei den Soziologen Gabriel Tarde (1903) und ¬ Georg Simmel (1922/1955) verortet, hat sein Werk

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erheblich dazu beigetragen, dass sich die Diffusionsforschung in verschiedensten Wissenschaftsdisziplinen etabliert hat. Für die Kulturwissenschaften ist sein Konzept vor allem für die Beschreibung von sozialem Wandel fruchtbar (vgl. Rogers/Shoemaker 1971). Im Zuge der zunehmenden Verbreitung seiner Analysen veröffentlichte Rogers bis 2003 fünf überarbeitete Neuauflagen seines Standardwerkes, in denen er von der Verbreitung hybriden Saatguts bis zu Segways eine große Bandbreite empirischer Diffusionsstudien einbezog. 2. Die zentralen Fragen, denen Rogers und die zahlreichen Diffusionsstudien nachgehen, lauten: Wie kommt eine Innovation von der Erfindung zum Gebrauch? Was zeichnet die Verbreitung verschiedenster Innovationen aus? »Diffusion is the process in which an innovation is communicated through certain channels over time among the members of a social system«, ist die nach Rogers viel zitierte ›Antwort‹ auf diese Frage. Der hier beschriebene Verbreitungsprozess ist damit nicht nur Ausdruck eines sozialen Wandels, sondern er ist auch ein bestimmter Typ von Kommunikation. Im Mittelpunkt dieser behavioristischen Perspektive auf die Verbreitung von Neuerungen steht das Individuum, welches dabei subjektive Erfahrungen interaktiv weitergibt. Bevor der Mensch die Entscheidung für oder gegen die Annahme der Innovation trifft, durchläuft er – vom bloßen Wissen darüber bis zur (Selbst-)Bestätigung – verschiedene Stationen, die auch eine mögliche reinvention, also eine Umdeutung der Innovation, beinhalten können. Weil sich Innovationen in sozialen Systemen (wie die von Rogers näher beleuchteten Organisationen) verbreiten, wird der Diffusionsprozess auch von Normen, individuellen Einstellungen, institutionellen Arrangements, Meinungsführern und auch von Agenten des Wandels (Change Agents) positiv bzw. negativ beeinflusst. Da nicht jede Innovation − von Computer bis zu Bike-Sharing − dieselben Qualitäten aufweist, benennt Rogers fünf Attribute, die als wichtige Determinanten der Verbreitung von Innovationen fungieren. Radikale Innovationen zum Beispiel zeichnet meist das Attribut einer hohen Komplexität aus. Sie erfordern also einen hohen Informationsaufwand, weshalb dieses Attribut hierbei die Diffusionsrate der Innovation oftmals stark verlangsamt. Die viel rezipierten Change Agents können hier als »communication link« zwischen verschiedenen sozialen Umfeldern die Verbreitung der Neuerung beschleunigen. Dennoch können auch sie die Unterschiede zwischen den risikofreudigen Innovators, der reflektierenden early Majority bis hin zu den traditionsbewussten Laggards kaum überwinden: Die Be- oder auch Entschleunigung des Diffusionsprozesses hängt laut Rogers von diesen verschiedenen Adoptertypen ab, die er in fünf idealtypischen Adopterkategorien zusammenfasst. Diese bis heute viel genutzte Einteilung ist eng verknüpft mit der zeitlichen Dimension der Innovationsverbreitung, die mit steigender Adopteranzahl erst langsam und dann immer schneller werdend in einer S-förmigen Kurve verläuft.

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3. Dass Rogers’ umfassendes und erstaunlich einfaches Modell, trotz der oft kritisierten »pro-innovativen« Haltung und Akteurszentriertheit, auf die Verbreitung von Saatgut bis zur Verbreitung des Internets angewendet werden kann, spiegelt sich auch in der sehr hohen Anzahl von Zitationen etwa bei Google Scholar wider. Zahlreiche Disziplinen der Verhaltensforschung – von der Anthropologie bis zur Soziologie – haben sich seit den 1960er Jahren mit diesem Forschungsfeld beschäftigt: In einer soziologischen Studie beschäftigten sich Stang und Soule (1998) beispielsweise mit der Dynamik von sozialen Bewegungen. In den 1980er und 1990er Jahren wurden Rogers Ideen vor allem von der Marketing- und Managementforschung aufgegriffen, um Faktoren für den Erfolg und Misserfolg von Produkten zu analysieren und zu verbessern (Abrahamson 1991). Bereits in den 1960er Jahren hatte sich der Politikwissenschaftler Jack L. Walker (1969) mit dem Phänomen der Diffusion von Gesetzen und Regelungen zwischen den US-Bundesstaaten beschäftigt. Der Historiker David S. Landes (1998: 473f.) macht vor allem die regionalspezifische Diffusion von mehreren geballten Innovationen in kurzer Zeit für rasche gesellschaftliche Veränderungsprozesse verantwortlich: vom Luxus zur Selbstverständlichkeit. Rogers hat darüber hinaus auch zu zahlreichen kommunikationswissenschaftlichen Studien angeregt: So entwickelten Mahajan und Peterson (1985) mathematische Modelle der Diffusion, die für soziale bis technische Innovationen herangezogen werden können. Auch im Zuge des großen Interesses an Klimawandel und Nachhaltigkeit hat Rogers’ Ansatz wieder verstärkt Aufmerksamkeit erfahren (vgl. Tews/Jänicke 2005). Die hier zunehmend verfolgte Interdisziplinarität trifft dabei auf einen seit den 1960er Jahren interdisziplinär genutzten und weiterentwickelten Ansatz. Die Transitionsforschung, welche die Entwicklung von Nischen-Innovationen bis hin zu grenzüberschreitenden Phänomenen analysiert, ist hierfür ein geeignetes Beispiel (vgl. Grin/Rotmans/Schot 2010). Zu diesen Nischen-Innovationen zählen auch die Entwicklung der erneuerbaren Energien und deren dezentrale Verbreitung. Interessant ist hierbei neben der Wirkung von staatlichen Fördermaßnahmen auch ihre Ausbreitung in sozialen Netzwerken, die letztlich durch den Umgang mit der Innovation zu einem Mentalitätswandel hin zu mehr Nachhaltigkeit der Adopter führen kann.

Literatur Abrahamson, Eric (1991): »Managerial Fads and Fashions: The Diffusion and Rejection of Innovations«. In: The Academy of Management Review 16 (3). Grin, John/Rotmans, Jan/Schot, Johan (2010): Transitions to Sustainable Development: New Directions in the Study of Long Term Transformative Change, New York: Routledge.

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Mahajan, Vijaj/Peterson, Robert (1985): Models for Innovation Diffusion, Beverly Hills: Sage Publications. Rogers, Everett/Shoemaker, Floyd, (1971): Communication of Innovations: A Cross-Cultural Approach, New York: Free Press. Ryan, Bryce/Gross, Neal (1943): »The Diffusion of Hybrid Seed Corn in Two Iowa Communities«. In: Rural Sociology 8, S. 15-24. Simmel, Georg (1955 [1922]): Conflict and the Web of Group Affiliations, translated and edited by Kurt Wolff, New York: Free Press. Strang, David/Soule, Sarah (1998): »Diffusion in Organizations and Social Movements«. In: Annual Review of Sociology 24, S. 265-290. Tews, Kerstin/Jänicke, Martin (Hg.) (2005): Die Diffusion umweltpolitischer Innovationen im internationalen System, Wiesbaden: VS Verlag. Sophia Schönborn

60 Edward W. Said, Orientalism ` Edward W. Said (* 1935 in Jerusalem; † 2003 in New York) ` (1978): Orientalism, New York: Pantheon Books. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Hans Günter Holl:    (2009): Orientalimus, Frankfurt a.M.: Fischer. ` Stichworte: Diskurs, Hegemonie, Postcolonial Studies, Wissen

1. Am 16. Februar 2012 war in der Berliner Zeitung unter der Überschrift Gegen den Rest der Welt zu lesen: »Wer Syriens Herrscher Baschar al-Assad und seine Gnadenlosigkeit verstehen will, muss die archaische Logik seiner Ahnen, der Beduinen, kennen. Ihm und seinem Clan geht es auch heute noch in jedem Kampf um alles oder nichts.« Fragt man sich, wie die Berliner Zeitung zu dieser Einschätzung kommt und, darüber hinaus, aus welchen Quellen sich die westlichen Bewertungen des Arabischen Frühlings speisen, kann man in Edward Saids Studie über den Orientalismus Antworten finden. Der orientalistische Diskurs, so Said, bündelt ein Wissen über den Orient, das weniger Wahrheitsaussagen über dessen Bewohner, deren Gesellschaften und politische Organisationen umfasst, als vielmehr ein Herrschaftswissen konstituiert, das es dem Westen erlaubt, sich selbst als überlegen wahrzunehmen und effektive kulturelle Kontrolle auszuüben. Orientalismus zählt damit zu den bedeutendsten Werken der Postcolonial Studies.

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2. In Orientalism verschränken sich zwei Argumentationsstränge. Zum einen zeigen sich in der Studie die Grundstrukturen des Ethnozentrismus, durch den sich seit jeher Eigengruppen von Fremdgruppen abgrenzen und sich über diese erheben, indem sie diese etwa für schmutzig, minderwertig oder unterlegen erklären. Angetrieben wird der Ethnozentrismus oftmals vom Gefühl der Bedrohung, wie es, so Said, z.B. im orientalistischen Diskurs Europas seit dem frühen Mittelalter mit dem Islam verbunden ist. Überdies rechtfertigt der Ethnozentrismus die Unterwerfung, Unterdrückung, Ausbeutung oder gar Vernichtung des Fremden. Insofern handelt es sich bei Völkern, Stämmen oder Reichen um Kollektive, die erst durch die Abgrenzung vom Fremden ihre Identität gewinnen. Und insofern ist ›Fremdherrschaft‹ immer mehr als nur eine Frage politischer, militärischer oder wirtschaftlicher Dominanz, sondern gründet auf einem Wissen über Fremd und Eigen. Said überträgt damit ¬ Michel Foucaults Argument vom Zusammenhang von Wissen und Macht in Diskursen auf die Frage der Herstellung sozialer Kollektive. Zum anderen jedoch betrachtet Said den Orientalismus nicht einfach als einen Ethnozentrismus, sondern betont dessen spezifische Qualität, die ihn von anderen Ethnozentrismen unterscheidet. Diese Besonderheit liegt in der Selbstreflexivität des westlichen Wissens über den Orient: Im Orientalismus, so Said, wendet sich zunächst Europa und dann der Westen dem Orient in seiner Bedeutung für das Eigene zu. M.a.W.: Der Orient ist das Andere des Westens, durch dessen Analyse wir etwas über uns erfahren und lernen können. Indem wir uns im Orient wieder erkennen, eröffnet dieser die Möglichkeit westlicher Selbsterfahrung und Selbstvergewisserung. Im Spiegel des Ostens ist es dem Westen so einerseits möglich, sich selbst zu korrigieren, indem er von dessen Fehlern lernt oder ihn als Experimentierfeld nutzt (Wright 1991). Andererseits erklärt sich daraus auch, dass für den Westen der Orient nicht nur ein Ort der Unterwerfung und Ausbeutung, sondern auch der Korrektur ist: Er hat auch den Auftrag, dessen Fehler und Unzulänglichkeiten zu beheben. Aus dieser Perspektive will der Westen also nicht nur herrschen, er will verstehen. Indem er, wie im obigen Zitat, das Archaische des Orient in dessen Vergangenheit verortet, die dieser noch nicht überwunden hat, gelingt es dem Westen nicht nur seine eigene Archaik, die Gnadenlosigkeit seiner Kämpfe und seine Komplizenschaft mit den »Clans« zu vergessen, sondern er vergewissert sich im Verstehen immer wieder von Neuem seiner kolonialen Mission, Aufklärung und Moderne z.B. auch nach Syrien zu tragen. Der Orient ist damit weniger ein gegebener geographischer oder sozialer Raum als vielmehr ein Produkt des westlichen Orientalismus. Dieser generiert sein eigenes Wissen über den Orient, indem er ihn, mit wissenschaftlichen Methoden, zur Darstellung bringt und zum Objekt der Untersuchung macht (Mitchell 1991). Andererseits wirkt der Orientalismus als dominantes Wissen zurück auf die Selbsterfahrung der als Orient bezeichneten Gesellschaften und

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prägt deren Selbsterfahrung und Selbstwahrnehmung mit (Nandy 1983). An der Internalisierung kultureller Unterlegenheit zeigen sich die kulturellen Grundlagen und Mechanismen von Herrschaft, die Said, im Anschluss an ¬ Antonio Gramsci, mit dem Begriff der Hegemonie bezeichnet. Said zeichnet die Geschichte und die Wandlungen des Orientalismus von seinen antiken Ursprüngen über seine Verfestigung in der französischen und britischen Orientalistik des 18. und 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart nach. Allerdings suggeriert der Begriff Orientalismus ein hohes Maß an Kohärenz dieses Diskurses und erzählt Said die Geschichte und »Logik« des Orientalismus mit einer solchen Stringenz, dass Kritiker den Orientalismus selbst für ein Produkt der wissenschaftlichen Analyse Saids halten und ihm vorhalten, das okzidentalistische Wissen des Ostens über den Westen nicht zu berücksichtigen (Buruma/Margalit 2005). Zu fragen wäre auch, wie sich mit der Verschiebung globaler Machtverhältnisse vom Nordatlantik in den pazifischen Raum auch die Bedeutung des Orientalismus für die globale Wissensordnung verändert. 3. Edward Said ist neben Homi K. Bhabha und ¬ Gayatri Chakravorty Spivak einer der kanonischen Autoren der Postcolonial Studies, aus deren Perspektive die globale Ordnung der Moderne aus dem Kolonialismus entstanden ist, dessen kulturelles und gesellschaftliches Erbe bis in die Gegenwart hineinreicht. Die kulturwissenschaftliche Perspektive der Postcolonial Studies erklärt sich erstens daraus, dass diese seit den 1970er Jahren, also nach der Dekolonisierung und damit nach dem Ende unmittelbarer und allgegenwärtiger kolonialer Gewalt, entstanden, und zweitens aus dem Standpunkt ihrer Vertreter, die, wie Said, Bhabha und Spivak, aus den ehemaligen Kolonien kommend in den kolonialen Zentren ausgebildet wurden und dort schreiben. Erst diese Distanz eröffnete die Möglichkeit für eine ebenso distanzierte, auf die kulturellen Hintergründe (post-)kolonialer Ordnungen fokussierte Betrachtungsweise.

Literatur Buruma, Ian/Margalit, Avishai (2005): Okzidentalismus: Der Westen in den Augen seiner Feinde, München: Hanser. Mitchell, Timothy (1991): Colonising Egypt, Berkeley: University of California Press. Nandy, Ashis (1983): The Intimate Enemy. Loss and Recovery of Self under Colonialism, Oxford: Oxford University Press. Wright, Gwendolyn (1991): »Colonial Opportunities«. In: Dies.,The Politics of Design in French Colonial Urbanism, Chicago: University of Chicago Press, S. 53-83. Dariuš Zifonun

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61 Eva Illouz, Cold Intimacies ` Eva Illouz (* 1961 in Fès [Marokko]) ` (2007): Cold Intimacies, Polity Press, Oxford/Malden (MA). ` Deutsche Übersetzung von Martin Hartmann: (2006): Gefühle in Zeiten    des Kapitalismus. Adorno-Vorlesungen 2004, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Kapitalismus, Emotion, soziale Beziehung, Therapie, Diskurs

1. Wie Erkenntnis fördernd es sein kann, Gefühle als analytische Kategorie in die kulturwissenschaftliche Forschung einzubeziehen, zeigt die an der Hebräischen Universität in Jerusalem lehrende Kultursoziologin Eva Illouz in ihrer Studie Gefühle in Zeiten des Kapitalismus. Indem Illouz Emotionen als wesentliche Dimension des Kapitalismus erfasst, gelingt es ihr, bisherige Annahmen über seine soziale Organisation sowie Interpretationen zur Konstitution des modernen Selbst infrage zu stellen. Ihr methodischer Ansatz verbindet Perspektiven der Soziologie, insbesondere ¬ Pierre Bourdieus, mit Prämissen der Cultural Studies. 2. Gefühle interessieren Illouz, weil sie soziales Handeln motivieren. Gefühle, so die Soziologin, sind die »›energiegeladene‹ Seite des Handelns«, das man ohne Untersuchung seiner emotionalen Färbung nicht verstehen kann. Dabei begreift sie Gefühle nicht als primär psychologische, sondern als soziale Entitäten. Gefühle, so führt Illouz aus, werden erlernt, sie basieren auf sozialen Erfahrungen, die sich in einem spezifischen Körperwissen niederschlagen. Sie sind die kulturell und sozial geprägte, internalisierte und vorreflexive Seite des Wahrnehmens, Erfahrens, Verstehens, Bewertens und Handelns. Gefühle sollten in der Soziologie – und man kann ergänzen: in den Kulturwissenschaften – jedoch nicht nur stärker als bisher berücksichtigt werden, weil sie uns zum Handeln antreiben. Illouz hebt hervor, dass darüber hinaus soziale Ordnungen, Hierarchien und Differenzen einerseits und emotionale Diskurse und Praktiken andererseits voneinander abhängen; sie wirken aufeinander ein, etablieren und stützen sich wechselseitig. Mit ihrem Emotionsverständnis distanziert sich Illouz von tradierten und bis heute weit verbreiteten Vorstellungen, Gefühle seien als Antithese zu Rationalität aufzufassen, sie seien präkulturelle, ahistorische, rein persönliche Erlebnisse, die gleichwohl über alle Grenzen hinweg identisch erfahren werden. Werden Emotionen auf diese Weise essentialisiert, sind sie der kulturwissenschaftlichen Analyse kaum zugänglich. Begreift man sie jedoch wie Illouz als soziale und eminent historische Phänomene, lassen sich Emotionen als Analysekategorie und Untersuchungsgegenstand in die kulturwissenschaftliche

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Forschung einbeziehen, wodurch sich neue Fragen generieren und neue Perspektiven eröffnen. Auf welche Weise das geschehen kann, zeigt Illouz in ihrem aus drei Essays bestehenden Buch, das den »emotionalen Kapitalismus« analysiert. Diesen definiert sie als eine durch emotionale und ökonomische Diskurse und Praktiken konstituierte Kultur, in der einerseits Gefühle zu einem zentralen Bestandteil ökonomischen Verhaltens gemacht werden und andererseits das emotionale Leben zunehmend ökonomischen Logiken unterworfen wird. Im ersten Essay skizziert die Soziologin, wie durch eine breite Aneignung psychoanalytischer Vorstellungen ab den 1920er Jahren Gefühle am Arbeitsplatz zu einem zentralen Thema in der amerikanischen Gesellschaft avancierten und ein neuer therapeutischer emotionaler Stil Eingang in amerikanische Unternehmen fand. Die Auswirkungen dieser Verschiebung betrafen Konzeptionen des Selbst, das emotionale Leben und die sozialen Beziehungen am Arbeitsplatz. Während die Verbreitung therapeutischen Denkens am Arbeitsplatz eine Emotionalisierung der öffentlichen Sphäre bewirkte, hatte, so Illouz, das zunehmende Reflektieren über eigene Gefühle und die des anderen in intimen Beziehungen einen rationalisierenden Effekt. Im zweiten Essay analysiert Illouz, wie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die öffentliche, an unzähligen Orten stattfindende Inszenierung des Selbst und seiner Gefühle zu einer alltäglichen Erscheinung wurde (Illouz 2009). Sie untersucht in diesem Zusammenhang die Entfaltung des therapeutischen Narrativs der Selbstverwirklichung, das sie, weil es von den Akteuren verlangt, in der eigenen Biografie nach Störungen zu suchen, als ein Narrativ des Leidens bezeichnet. Sie skizziert, wie sich dieses Narrativ von einem Wissenssystem zu einer soziale Erfahrungen und die Wahrnehmungen organisierenden Struktur entwickelte, welche Konsequenzen für die Konstituierung und Darstellung des modernen Selbst und seiner Identität damit verbunden waren und von welchen Akteuren dieser Prozess der Institutionalisierung getragen wurde. Im Ergebnis dieses komplexen Prozesses, so Illouz, wurde ein Handlungsbereich geschaffen, in dem emotionale und psychische Gesundheit als zentrales Gut zirkulierten. »Emotionale Kompetenz«, sprich die Fähigkeit emotionales Leben gemäß eines therapeutischen Gesundheitsideals zu regulieren, sei zu einer Ressource geworden, die sich in soziales Kapital und Karrierechancen übersetzen lässt. Der dritte Essay befasst sich mit der öffentlichen Zurschaustellung des privaten Selbst bei der Internetpartnersuche. In ihm wird umrissen, auf welche Weise die von der Technologie verlangte Versprachlichung des Selbst und seiner Gefühle im psychologischen Deutungsrahmen zu ihrer Uniformierung und Verdinglichung führt, wie in der Technologie des Internets Psychologie und Konsumismus miteinander verschmelzen und die Partnersuche im Netz mehr denn je ökonomischen Logiken folgt. Sie zeigt, wie in diesem Zusam-

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menhang das entkörperlichte Internet-Selbst tendenziell als authentischer erlebt wird, als das im Körper verankerte soziale Selbst und das Internet den alten cartesianischen Dualismus zwischen Geist und Körper mit weitreichenden Folgen wiederbelebt. 3. Illouz macht in ihrem Buch deutlich, auf welche Weise Gefühle konstitutiv für die Kultur des Kapitalismus sind. Sie stellt Grundannahmen unseres Alltagswissens, die gemeinhin Ökonomie mit dem Öffentlichen und Rationalen sowie das Private mit dem Emotionalen und Nicht-Rationalen assoziieren, grundsätzlich infrage. Ihr Fokus auf Emotionen lässt sie darüber hinaus das Verhältnis von individueller Erfahrung und gesellschaftlichen bzw. ökonomischen Strukturen auf innovative Weise begreifen.

Literatur Frevert, Ute u.a. (2011): Gefühlswissen: Eine lexikalische Spurensuche in der Moderne, Frankfurt a.M.: Campus. Geschichte und Gesellschaft 35/2, 2009 (Themenheft: Geschichte der Gefühle). Harding, Jennifer (2009): Emotions: A Cultural Studies Reader, London: Routledge. Illouz, Eva (2003): Der Konsum der Romantik. Liebe und die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus, Frankfurt a.M.: Campus. Illouz, Eva (2003): Oprah Winfrey and the Glamour of Misery. An Essay on Popular Culture, New York: Columbia University Press. Illouz, Eva (2009): Die Errettung der modernen Seele. Therapien, Gefühle und die Kultur der Selbsthilfe, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Weber, Florian (2008): »Von den klassischen Affektenlehren zur Neurowissenschaft und zurück. Wege der Emotionsforschung in den Geistes- und Sozialwissenschaften«. In: Neue Politische Literatur 53, S. 21-42. Anne Schmidt

62 Albert Bandura, Self-Efficacy ` Albert Bandura (* 1925 in Mundare [Kanada]) ` (1997): Self-Efficacy: The Exercise of Control, Hampshire: Palgrave Macmillan. ` Aktuelle Ausgabe: (2003): New York: Freeman. ` Stichworte: Selbstwirksamkeit, Lerntheorien, Persönlichkeit, Autonomie

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1. Nichts Geringeres als den »Schlüsselfaktor menschlicher Handlungsfähigkeit« beansprucht Albert Bandura in den »Selbstwirksamkeitserwartungen«, auch als »Glaube an die persönliche Wirksamkeit« bezeichnet, ausgemacht zu haben. Diesen Anspruch unterfüttert er in seinem 2003 erschienenen Buch mit gut 500 Seiten präziser theoretischer Argumentation auf Grundlage eines massiven Korpus empirisch-experimenteller Befunde moderner Psychologie. Wenn man so will, ist es die Alltagsweisheit, dass man an sich glauben muss, um Ziele zu erreichen, und dass ein Mangel solchen Glaubens ein schwerwiegendes Hindernis darstellt, die er damit einer peniblen wissenschaftlichen Prüfung, Diskussion und Theoretisierung zuführt. Dabei ist die Perspektive der Therapie, der gezielten Förderung der Entwicklung persönlicher Kompetenzen und des menschlichen Gedeihens auch auf gesellschaftlicher Ebene ein zentrales Motiv seiner Arbeit und wird immer mitgedacht. Mit Self-Efficacy widmete Bandura einem Kernaspekt seiner »sozial-kognitiven Theorie«, der diese am schärfsten von behavioristisch orientierten »Lerntheorien« abgrenzt, erstmals eine eigene Monographie. Seinen Universitätsabschluss in Psychologie erwarb Bandura 1949 an der University of British Columbia und promovierte 1952 an der University of Iowa (USA) in Klinischer Psychologie. Ein Jahr darauf wechselte er nach Stanford, wo er von nun an lehrend und forschend seine wissenschaftliche Karriere verfolgte. Seine ersten Forschungsarbeiten befassten sich mit den Ursachen von Aggressivität, insbesondere bei Kindern und führten ihn zur Entdeckung der Bedeutung des Beobachtungslernens (»model learning«), also des Lernens von Verhaltensweisen durch Beobachtung von Vorbildern. Von 1961 bis 1963 demonstrierte er dieses anhand seines berühmt gewordenen »Bobo-Doll-Experiments«: Kinder, die beobachtet hatten, wie ein Erwachsener Gewalt gegen eine lebensgroße Puppe ausgeübt hatte, taten in signifikantem Maß häufiger als die Kinder in einer unbeeinflussten Kontrollgruppe dasselbe, wenn sie anschließend mit der Puppe allein waren. 2. In seinem Konzept des Beobachtungslernens wird die Verwurzelung Banduras in den behavioristisch orientierten Lerntheorien sichtbar, die in den USA der 1950er Jahre psychologischer Mainstream waren, aber ebenso deutlich tritt seine Sprengung deren enger Grenzen hervor. Wie Pawlow mit der klassischen und Skinner mit der operanten Konditionierung, und auch wie die Reiz-Reaktions-Theorie des Verhaltens interessierte sich Bandura für experimentell kontrollierte und reproduzierbare Lernvorgänge. Er brach jedoch mit deren mechanistischen Paradigmen, indem er beim Studium des Beobachtungslernens die Prozesse der Aufmerksamkeitszuwendung, Erinnerung, motorischen Reproduktion und Motivation in den Blick nahm, die Voraussetzung einer Reproduktion des beobachteten Verhaltens sind. Damit holte er die Kognition als zentralen Mechanismus der Selbststeuerung in die Fachdiskussion zurück und

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trieb die sogenannte »kognitive Wende« in der Psychologie voran, die sich etwa von den 1960er Jahren an vollzog. Die wachsende Entfernung Banduras von den Vorläufern bildete sich 1986 in der Umbenennung seiner »sozialen Lerntheorie« in »sozial-kognitive Theorie« ab, zu der er sich entschieden hatte, um den »einflussreichen kausalen Beitrag von Denkprozessen zur Motivation sowie zu Affekten und Handeln von Menschen« zu betonen (Bandura 1986: xii). Über den Verlauf dieser selbstmotivierenden und -steuernden Denkprozesse entscheiden nun maßgeblich die Selbstwirksamkeitserwartungen. An ihnen liegt es, welche Ziele man verfolgt, ob man die nötigen Schritte unternimmt, eine Fähigkeit zu lernen, wie beharrlich man dabei ist und wie gut man Rückschläge und Misserfolge bewältigt. Allgemein gesprochen erweist sich die Überzeugung eines Menschen, sein angestrebtes Ziel erreichen zu können, als solidester psychologischer Prädiktor für seinen tatsächlichen Erfolg beim Erreichen dieses Zieles. 3. Nach einer ausführlichen, empirisch fundierten Darstellung der Theorie der Selbstwirksamkeitserwartungen widmet Bandura den Großteil seines Buches der Diskussion von Feldern gesellschaftlichen Lebens, in denen seine Befunde relevant sind und gezielte Förderung von Selbstwirksamkeitserwartungen zu einer Verbesserung des individuellen und kollektiven »Funktionierens« genutzt werden könnte – bei der Gesundheitsvorsorge und Bewältigung von Krankheiten, beim Lernen und Studieren, im Sport, in Organisationen und ganzen Gesellschaften. Und hier erweist sich Banduras Modell im Hinblick auf individuelle Autonomie als ambivalent. Sucht man nach psychologischen Mechanismen, die es Menschen ermöglichen, aus sich selbst heraus Handlungsfähigkeit zu entwickeln und schöpferisch tätig zu werden, findet man bei ihm durchaus einige Antworten. Doch in den praxisbezogenen Kapiteln seines Buches scheint es fast ausschließlich um Anpassung zu gehen. Die Schlüsselfrage liegt im Begriff der Ziele, der für Bandura zentral ist: Menschen setzen sich Ziele und erleben Befriedigung, wenn sie ihnen näher kommen, und Unzufriedenheit, wenn nicht, und motivieren sich auf diese Weise selbst. Doch woher kommen diese Ziele, wie konstituieren sie sich? Lassen sich innovatorische, eigensinnige von konformistischen Zielen unterscheiden? Darüber erfährt man von Bandura wenig (vgl. Pervin 2000: 425). Sofern man Ziele lediglich als verinnerlichte soziale Normen versteht, geht es bei ihrer Verfolgung wirklich nur ums »Funktionieren« – eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung von Autonomie. Die Quellen und Bedingungen der relativen Originalität und Nonkonformität von Zielen müssten ihren Platz in Banduras Theorie finden, um sie als Theorie der Autonomie fruchtbar zu machen.

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Literatur Bandura, Albert (1986): Social Foundations of Thought and Action: A Social Cognitive Theory, Eaglewood Cliffs: Prentice-Hall. Pervin, Lawrence A. (2000): Persönlichkeitstheorien: Freud, Adler, Jung, Rogers, Kelly, Cattell, Eysenck, Skinner, Bandura u.a., München/Basel: E. Reinhardt. Sebastian Wessels

63 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode ` Hans-Georg Gadamer (* 1900 in Marburg; † 2002 in Heidelberg) ` (1967): »Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen    Hermeneutik«. In: Kleine Schriften I. Philosophie, Hermeneutik, Tübingen:    Mohr Siebeck. ` Aktuelle Ausgabe: (1999): Gesammelte Werke, Bd. 1: Hermeneutik I, Tübingen:    Mohr Siebeck. ` Stichworte: Verstehen, Praxis, Vorurteil, Überlieferung, Hermeneutik, Sprache

1. »Hermeneutik ist ein Wort, das die meisten Menschen nicht kennen werden und nicht zu kennen brauchen. Aber sie sind gleichwohl von der hermeneutischen Erfahrung betroffen und nicht ausgenommen.« Diese These begründet der Philosoph damit, dass die Hermeneutik eine Theorie des Verstehens sei, wobei das Verstehen einem universellen Bedürfnis des Menschen entspräche, welcher sich in der Welt zu orientieren sucht. Indem Gadamer die Hermeneutik in seinem 1960 erschienenen Werk als eine Erfahrung konzipiert, die das Leben eines jeden Menschen in Begegnung mit einem Anderen bzw. mit etwas Unbekanntem begreift, verknüpft Gadamer Geisteswissenschaft mit Lebenspraxis (¬ Vico, ¬ Herder). Genau darin liegt seine prominenteste Errungenschaft: Mit der philosophischen Hermeneutik schuf er eine theoretische Grundlage für alle Wissenschaften, die das kulturelle Verstehen problematisieren. 2. Das Werk sollte ursprünglich den Namen Verstehen und Geschehen tragen, doch aus redaktionellen Gründen hat es seinen heutigen Titel erhalten. Der alte Titel ist hier insofern von Bedeutung, als dass er zwei Kernbegriffe enthält, die sich zusammen mit den anderen beiden Kernbegriffen des neuen Titels auf die Hauptargumente Gadamers beziehen: Wahrheit, Methode, Verstehen und Geschehen. Für das Verstehen von Wahrheit schlägt Gadamer keine Metho-

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de im Sinne einer naturwissenschaftlichen Messung vor, sondern versucht zu fragen, was »immer geschieht.« Mit diesem Ansatz richtet sich der Philosoph gegen die Vorherrschaft des naturwissenschaftlich orientierten methodischen Ideals. Dementsprechend plädiert er dafür, auch den Geisteswissenschaften zuzugestehen, wahr sprechen zu können, wobei sie die Wahrheit durch einen dialogischen Prozess des Verstehens zugänglich machen. Somit wird das Verstehen als eine fundamentale Eigenschaft des Menschen begriffen, die durch den Dialog mit dem Anderen bzw. dem vorübergehend Fremden erfolgt, wobei nach Gadamer eine Verschmelzung der Horizonte des Einen mit denen des Anderen geschieht. Damit ist die Erweiterung der eigenen Grenzen durch das Andere gemeint, dessen Wahrheit die eigene revidieren kann. Was demzufolge immer für den Philosoph von großer Bedeutung ist, ist nach der Wahrheit zu fragen, der er sich im Dialog durch die Horizontverschmelzung annähert. Ein paradigmatischer Umgang mit einer solchen Frage ist für Gadamer in der Kunsterfahrung zu finden. Diesen Gedanken verfolgend, versucht er den theoretischen Annahmen der interpretierenden Wissenschaften auf die gleiche Weise zu begegnen wie einem Kunstwerk. Der wahre Gehalt eines Kunstwerkes lässt sich nie in Gänze erfahren. Gleiches gilt für die Unerschöpflichkeit des hermeneutischen bzw. interpretativen Verfahrens, das in diesem Zusammenhang maßgeblich von Gadamers Lehrer Martin Heidegger (1889-1976) beeinflusst wurde. Das Ganze kann nur durch den Teil und der Teil nur durch das Ganze begriffen werden. Ferner unterliegt dem Verstehen von dem Ganzen und von dem Teil auch eine bestimmte Historizität. Im Rahmen der Historisierung aller Interpretationsprozesse (auch der Geschichte selber) führt Gadamer den Begriff des Vorurteils ein. Vorurteil ist nach Gadamer einfach Vorverständnis, vor-Urteil, so dass die Vergangenheit in die Gegenwart als ein Überlieferungsgeschehen wirkt. An diesen Punkt knüpft der hermeneutische Zirkel des Verstehens unmittelbar an: Um etwas im Allgemeinen verstehen zu können, muss das eigene Vorurteil ans Licht gebracht werden. Dies führt zu einer zentralen Aufgabe für das Geschichtsbewusstsein: »Historisch denken heißt in Wahrheit, die Umsetzung vollziehen, die den Begriffen der Vergangenheit geschieht, wenn wir in ihnen zu denken suchen.« (401) Kurz gesagt: Hermeneutisch verstehen zu können, heißt historisch verstehen zu müssen. Das Medium der hermeneutischen Erfahrung ist Sprache. Insofern erachtet Gadamer die griechische Tradition als aktuell, denn das Wort Logos bedeutet nicht nur Denken, sondern auch Sprache. So lautet einer der berühmtesten Sätze Gadamers: »Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache« (478). Das in Wahrheit und Methode begründete Verstehen soll darauf hinweisen, dass das, »[w]as zur Sprache kommt, […] zwar ein anderes [ist], als das gesprochene Wort selbst. Aber das Wort ist nur Wort durch das, was in ihm zur Sprache kommt.« (479) Obwohl das Verstehen durch Sprache geschieht, ist sein Gegenstand jenseits

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der Sprache. Sein ist nicht Sprache, aber Sein wird durch Sprache verständlich gemacht. Das Verstehen ist jedoch unerschöpflich: Der Mensch ist verurteilt, sich immer nur unvollständig verstehen zu können. Dies liegt daran, dass das Verstehen ein dialogischer Prozess ist, wonach jede Aussage als eine Antwort auf eine Frage zu begreifen ist und so wie jede Antwort ist auch jede Frage stets historisch situiert. Entsprechend wird die Lebenspraxis für die Geisteswissenschaft in einer Logik von Frage und Antwort begriffen. 3. Die Kritik an Gadamers Werk richtet sich überwiegend gegen dessen Fokussierung auf literarische Texte und die Sprache. Der Historiker ¬ Reinhart Koselleck stellt beispielsweise infrage, ob sich die Bedingungen möglicher Geschichte in Sprache und Texten erschöpfen lassen und verweist auf all das, was unter die Kategorie des »Totschlagenkönnens« fällt und nicht in Sprache aufgelöst werden kann. Vor einem gesellschaftstheoretischen Hintergrund kritisiert der Philosoph Jürgen Habermas, dass sich Arbeit und Herrschaft als fundamentale Größen des Sozialen und des Politischen nicht in Gadamers Werk auffinden oder einordnen lassen. In diesen Bereichen sind die Erklärungsgehalte seines Werkes entsprechend gering. Die Bedeutung von Wahrheit und Methode liegt vielmehr in der radikalen Historizität des Verstehens und in der Annäherung der Lebenspraxis durch ein Frage- und Antwortschema. Es ist heute immer noch anschlussfähig, da es sich grundlegend auf jede menschliche Kommunikation bezieht. Denken und Sprache, Verstehen und Geschehen, Wahrheit und Methode sind Begriffe, die innerhalb der Kulturwissenschaften immer wieder thematisiert werden und Fragen aufwerfen.

Literatur Figal, Günter/Grondin, Jean/Schmidt, Dennis J. (Hg.) (2000): Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten, Tübingen: Mohr Siebeck. Figal, Günter (Hg.) (2007): Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode, Berlin: Akademie. Grondin, Jean (2001): Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Habermas, Jürgen (1971): »Zu Gadamers ›Wahrheit und Methode‹«. In: Ders. (Hg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 4556. Koselleck, Reinhart (2000): »Historik und Hermeneutik«. In: Ders. (Hg.), Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 97-118. André de Melo Araújo

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64 Barney G. Glaser und Anselm L. Strauss, The Discovery of Grounded Theory ` Barney G. Glaser (* 1930 in San Francisco) und Anselm L. Strauss (* 1916    in New York; † 1996 in San Francisco) ` (1967): The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research,    New York: Aldine de Gruyter. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Axel T. Paul und    Stefan Kaufmann: (2010): Grounded Theory. Strategien qualitativer Forschung,    Bern: Hans Huber. ` Stichworte: Methode, Kodieren, Repräsentativität, interpretative Sozialforschung

1. Die Discovery of Grounded Theory gehört zu den Standardwerken der qualitativen Sozialforschung. In ihr begründen die beiden amerikanischen Soziologen Barney G. Glaser und Anselm L. Strauss einen Forschungsstil, der auf die Generierung von empirisch gesättigten und praktisch relevanten Theorien abzielt. Diesen Stil und die zu ihm gehörenden methodischen Strategien nennen Glaser und Strauss »Grounded Theory«. Ihr Ansatz war prägend für die qualitative sozialwissenschaftliche Forschung. Aber auch in anderen kulturwissenschaftlichen Disziplinen, insbesondere in Ethnologie, Psychologie und Pädagogik, hat sich ihr Vorgehen zur Analyse impliziter, bislang nicht theoretisierter Wissensbestände durchgesetzt. 2. Ausgangspunkt des Buches ist eine Kritik an der deduktiven Forschungspraxis des Funktionalismus, der die amerikanische Sozialtheorie der 1960er Jahre dominierte. ForscherInnen dieser Tradition leiteten aus theoretischen Annahmen Hypothesen ab, um sie anschließend in der empirischen Forschung zu überprüfen. Die Empirie blieb der Theorie logisch und zeitlich nachgeordnet und diente allein der Falsifikation oder Illustration bereits bekannter Zusammenhänge. Dass empirische Forschung heute umfassendere Funktionen im Forschungsprozess übernimmt, ist nicht zuletzt ein Verdienst von Glaser und Strauss. In der Discovery plädierten sie erstmals für einen eigenständigen Rang empirischen Vorgehens. Sie argumentierten, dass die Arbeit im Feld einen Zugang zu Erfahrungen ermögliche, die in groß angelegten Sozialtheorien nicht vorkommen. In diesem Sinne diene die Grounded Theory der Erschließung marginalisierter Erfahrungen für die wissenschaftliche Analyse. Tatsächlich entwickelten Glaser und Strauss ihren empirischen Forschungsstil in Auseinandersetzung mit einem Tabu ihrer Zeit. In den USA der frühen 1960er Jahre untersuchten sie den Umgang mit dem eigenen Tod und dem Sterben in Krankenhäusern. Durch Beobachtungen und Interviews versuchten sie, die Interaktionsverläufe und Probleme aus der Perspektive der PatientInnen, PflegerInnen

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und ÄrztInnen zu rekonstruieren. Die dabei formulierten theoretischen Konzepte sollten bislang Tabuisiertes nachvollziehbar machen und den beteiligten AkteurInnen praktische Hilfestellung für den Umgang mit dem Tod geben. Glaser und Strauss haben den Ansatz der Grounded Theory Zeit ihres Lebens weiterentwickelt. Die grundlegenden Elemente ihres qualitativen Forschungsstils sind jedoch bereits in der Discovery benannt: Erstens wird der Forschungsprozess zyklisch organisiert. Das bedeutet, dass die Formulierung einer Problemstellung, Datenerhebung und -auswertung parallel zueinander erfolgen. Dadurch kann die anfängliche Fragestellung angesichts überraschenden Materials verschoben und das in einer späteren Phase zu erhebende Material neu bestimmt werden. Diese Art der theoriegeleiteten Datenerhebung wird von Glaser und Strauss auch als »Theoretical Sampling« bezeichnet. Die zweite methodische Strategie sieht vor, Hypothesen konkret am Material zu erarbeiten. Beobachtete Phänomene bzw. deren Zusammenhänge werden in diesem Schritt in Form von Kategorien begrifflich gefasst und differenziert. Zu diesem Zweck entwickeln Glaser und Strauss das Verfahren des »offenen, axialen und selektiven Kodierens«. Drittens bemüht sich die Grounded Theory um die möglichst umfassende und vielfältige Beschreibung der untersuchten Phänomene. Glaser und Strauss prägten hierfür den Begriff der »konzeptuellen Repräsentativität«. Sie steht im Gegensatz zum Anspruch auf »statistische Repräsentativität« und zum Vorgehen der typologischen Generalisierung, das auf verallgemeinerte Aussagen über bestimmte Personengruppen durch ihre Subsumtion unter eine begrenzte Anzahl von Typen zielt. Ein Werkzeug der Grounded Theory zur Erzeugung analytischer Varianz ist die »Methode des ständigen Vergleichens«. Dabei werden ähnliche oder weit hergeholte Phänomene herangezogen, um den beobachteten Gegenstand möglichst präzise von anderen Erscheinungsformen abzugrenzen. 3. Glaser und Strauss überarbeiteten ihren gemeinsamen Ansatz im Laufe mehrerer Jahrzehnte. Dabei entwickelten sie zwei unterschiedliche Varianten, so dass es genau genommen falsch ist von der Grounded Theory zu sprechen. In der deutschen Sozialforschung wird die Grounded Theory seit den 1970er Jahren rezipiert. Interpretativ arbeitende Sozialwissenschaftler wie Richard Grathoff, Fritz Schütze, Hans-Georg Soeffner oder Ulrich Oevermann griffen zentrale Verfahrenstechniken der Grounded Theory auf und entwickelten sie im Rahmen eigener qualitativer Ansätze weiter. Wichtig für die deutsche Sozialforschung wurde auch die von Strauss geprägte Praxis der Forschungswerkstätten, in denen Studierende und WissenschaftlerInnen sich bei der Interpretation ihrer Materialien in einem kontinuierlichen Prozess wechselseitig unterstützen. Der Bezug auf die Grounded Theory ist mittlerweile zu einem prominenten Schlagwort avanciert, das bemüht wird, ohne dass die implizierten forschungspraktischen Forderungen erfüllt würden. Insbesondere der Appell nach zeit-

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aufwendiger Kategorienbildung am Material und kontinuierlicher Rückkehr ins Forschungsfeld stehen im Widerspruch zur Verkürzung von Studien- und Projektzeiten. Glaser und Strauss studierten die Praxis im Krankenhaus über sechs Jahre hinweg und konnten im Laufe der Zeit ihre Fragestellungen und Kategorien entsprechend ihrer praktischen Relevanz verschieben. Eine solche Langzeitperspektive ist heute nur wenigen Forschungsprojekten beschieden. Viele Vorhaben müssen innerhalb von drei oder weniger Jahren abgeschlossen werden, Forschungsprojekte von und mit Studierenden stehen unter noch höherem Zeitdruck. Die Aneignung der Grundgedanken der Grounded Theory über das bloße Zitat hinaus müsste daher mit einer Kritik der eigenen Forschungsbedingungen verbunden werden.

Literatur Mey, Günter/Mruck, Katja (Hg.) (2007): Grounded Theory Reader, Köln: ZHSF. Strauss, Anselm (1994): Grundlagen qualitativer Forschung. Datenanalyse und Theoriebildung in der empirischen soziologischen Forschung, München: Wilhelm Fink Verlag. Strübing, Jörg (2008): Grounded Theory. Zur sozialtheoretischen und epistemologischen Fundierung des Verfahrens der begründeten Theoriebildung, Wiesbaden: VS Verlag. Legewie, Heiner/Schervier-Legewie, Barbara (2004): »›Forschung ist harte Arbeit, es ist immer ein Stück Leiden damit verbunden. Deshalb muss es auf der anderen Seite Spaß machen‹«. Anselm Strauss im Interview mit Heiner Legewie und Barbara Schervier-Legewie, Forum Qualitative Sozialforschung 5 (3), Art. 22.

Susanne Beer

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VI. Handeln, Begründen, Erleiden

65 Aristoteles, Nikomachische Ethik ` Aristoteles (* 384 v. Chr. in Stagira [Chalkidike]; † 322 v. Chr. in Chalkis    [Euboia]) ` Nikomachische Ethik (Aristoteles Opera. Ed. Academia regia Borussica.    Berolini 1831-1870, 5 Vol., NE ex recensione I. Bekker in Vol. II, 1094-1181    (»Bekker-Zählung«) ` Deutsche Übersetzung von Egon Rolfes: (1985): Aristoteles Nikomachische Ethik,    herausgegeben von Günther Bien, Hamburg: Felix Meiner. ` Stichworte: Ethik, Gerechtigkeit, Glück, gutes Leben

1. In seinem moralphilosophischen Hauptwerk Nikomachische Ethik (NE), das zu den meistdiskutierten Schriften der Philosophiegeschichte gehört, entfaltet Aristoteles systematisch die Vorstellung von einem guten und gelingenden Leben. Bis heute gilt sie als paradigmatischer Typus teleologischer Ethik, weil Aristoteles das Gute (agathon) in Begriffen von Zielen (telê) aus denkt; und weil sie das höchste Gut als Glück (eudaimonia) identifiziert, heißt sie auch eudämonistisch, glücksorientiert. Seine elaborierten Erwägungen zur Freiwilligkeit und Entscheidung, zur Gerechtigkeit, Billigkeit und Freundschaft, zur Willensschwäche, Lust und Berufung des Menschen zu einem theoretischen und einem politischen Leben fordert bis heute – über die hermeneutisch zu berücksichtigende Verwobenheit zur griechischen Polis hinaus – zur konstruktiven Auseinandersetzung heraus. Die grundlegenden Reflexionen des Aristoteles über das Verhältnis von Theorie und Praxis begründen erstmals einen strengen Begriff von allgemeiner Wissenschaftlichkeit und die Unterteilung in Einzelwissenschaften. Zu seinem umfassenden uns überlieferten Werk gehören neben seinen Schriften zur Ethik auch diejenigen zur Politik, Poetik und Rhetorik (Praktische Philosophie) sowie zur Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Theoretische Philosophie). Für die Kulturwissenschaften bieten die Schriften des Aristoteles deshalb einen

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gleichsam breiten wie reichen Fundus an grundsätzlichen Überlegungen von der Theorie über die Tragödie und das Mensch-Natur-Verhältnis bis hin zur Kunst der Staatsführung. Aristoteles, einer der bekanntesten und wirkungsmächtigsten Philosophen, tritt als Siebzehnjähriger in Platons Akademie in Athen ein. Nachdem er als Nachfolger von Platon nach dessen Tod 347 v.Chr. übergangen wird, verlässt er Athen und wird 342 v.Chr. Lehrer des makedonischen Thronfolgers Alexander der Große. 334 v.Chr. gründet er seine Schule, das Lykeion, in Athen, wohin er nach dem Tod Alexanders 323 v.Chr. fliehen muss. Ein Jahr später stirbt er in Chalkis auf Euböa. 2. Die NE gewinnt ihre bis heute herausragende Bedeutung aus der Vorgehensweise, ihren Gegenstand, die menschliche Praxis, zu problematisieren, aus der Gründlichkeit des Denkens und der begrifflichen Schärfe, aus der Auseinandersetzung mit methodischen Fragen und der Einteilung unterschiedlicher Problembereiche und schließlich aus der Bezugnahme auf die menschliche Erfahrung und den ›gesunden Menschenverstand‹ sowie aus der vorbildhaften kritischen Auseinandersetzung mit Andersdenkenden. Nach Aristoteles ist menschliches Handeln strukturell ein Streben, d.h. eine Bewegung auf ein Ziel zu. Aristoteles beschreibt als Leitziel allen menschlichen Handelns das Glück. Formal kennzeichnet er es als das schlechthin höchste Ziel, das um seiner selbst willen verfolgt wird; inhaltlich bestimmt er es von der spezifisch menschlichen ›Lebensführungskompetenz‹ her, den eingeübten und erlernten Tugenden. Sie sind eine notwendige Bedingung zur Verfolgung des höchsten Ziels – vermögen dessen Erreichung jedoch nicht zu garantieren. Aristoteles unterteilt die Tugenden in ethische (z.B. Tapferkeit, Besonnenheit, Freigiebigkeit, Gerechtigkeit) und intellektuelle (z.B. Klugheit, Kunstfertigkeit, Vernunft, Weisheit), die in einem wechselseitigen Bedingungsverhältnis stehen. Ethische Ziele bewirken, dass das richtige Ziel gewählt wird, intellektuelle (insbesondere die Klugheit), dass die richtigen Mittel gewählt werden. Besonderer Stellenwert kommt den systematischen Differenzierungen des Gerechtigkeitsbegriffs zu. Die allgemeine oder gesetzliche Gerechtigkeit, formal bestimmt als die Befolgung der Gesetze, gilt als die ganze und vollkommene Tugend, da sie alle Einzeltugenden umfasst. Sie ist Gerechtigkeit, insofern sie auf andere bezogen ist, weshalb sie »in der staatlichen Gemeinschaft die Glückseligkeit und ihre Bestandteile hervorbringt und erhält«. Als Einzeltugend neben anderen (ethischen) Tugenden unterscheidet Aristoteles die ausgleichende und austeilende Gerechtigkeit. Beide Male kommt das Prinzip der Proportionalität (Gleichheit gleicher Verhältnisse) zur Anwendung. Im ersten Fall regelt sie nach dem Maßstab der arithmetischen Gleichheit den Ausgleich von Gütern als Mittleres zwischen Leistung und Schaden, sowohl in ›freiwilligen Verkehrsbeziehungen‹ (austauschende Gerechtigkeit) als auch in ›un-

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freiwilligen Verkehrsbeziehungen‹ (korrektive Gerechtigkeit). Im zweiten Fall verteilt sie die Güter nach dem Maßstab der geometrischen Gleichheit je nach Anspruch, Würde und Berechtigung (›jedem das Seine‹). Aristoteles wägt in der NE verschiedene Lebensformen gegeneinander ab: Das Genussleben (bios apolaustikos) und das auf Reichtum ausgerichtete Leben (bios chrêmatistês) weist er als nicht in Einklang mit den Tugenden stehenden Lebensformen ab. Als vorzugswürdig bezeichnet er das praktisch-politische Leben (bios politikos), aber nur solange man es nicht der Ehre wegen führe. Das theoretisch-philosophische (bios theôrêtikos) Leben ist für Aristoteles das im höchsten Sinn glückstaugliche. 3. Die NE ist ein paradigmatisches Werk für die Denkweise eines ganzen Zeitalters der menschlichen Kultur- und Geistesgeschichte. Auch wenn die NE im Laufe der Zeit von anderen ethischen Ansätzen, etwa durch eine Willensethik vom Typ Kants, relativiert wird, gilt der Text wirkungsgeschichtlich als Klassiker, der aufgrund der Vielfalt an Ideen und gedanklichen Anstöße als Quelle grundsätzlicher moralphilosophischer Überlegungen bis in die heutige Zeit reicht. Dabei ergibt sich die spezifisch kulturelle Bedeutung aus der Einsicht, dass die menschliche Vernunft das Ganze nicht in einem einzigen Hinblick erfassen kann, sondern nur in einer Vielfalt verschiedener Wissensweisen, die nicht nur auf Wahrheit abzielen, sondern auf Sinn.

Literatur Hardie, William F.R. (1980): Aristotle’s Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press. Höffe, Otfried (Hg.) (1995): Aristoteles. Die Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie. Rapp, Christof (2004): Aristoteles zur Einführung, Hamburg: Junius. Johannes Reidel

66 Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About ` Harry G. Frankfurt (* 1929 in Langhorne [PA]) ` (1988): The Importance of What We Care About: Philosophical Essays,    Cambridge/New York: Cambridge University Press. ` Stichworte: Autonomie, Willensfreiheit, Verantwortung

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1. Harry G. Frankfurts frühe Beiträge zur Willensfreiheit, moralischen Verantwortlichkeit und zum Begriff der Person gehören mittlerweile zu den klassischen Texten der Philosophie. Sie gehen der Frage nach, inwieweit alternative Handlungsmöglichkeiten für die Reichweite moralischer Verantwortlichkeit und ein Verständnis von Willensfreiheit überhaupt notwendig sind. In der Folge wurden sie in The Importance of What We Care About 1988 zum ersten Mal zusammengefasst und beeinflussen bis heute die Diskussion über Freiheit und Selbstbestimmung. Frankfurt ist emeritierter Professor für Philosophie an der Princeton University. 2. In seinen beiden grundlegenden Aufsätzen Alternate Possibilities and Moral Responsibility (1969) und Freedom of the Will and the Concept of a Person (1971) entwickelt Frankfurt ein hierarchisches Modell personaler Autonomie, welche er in den motivationalen Eigenschaften der Person verortet. Diese Konzeption bildet nicht nur die Grundlage für Frankfurts spätere Arbeiten, in denen er die Eigenheiten der menschlichen Willensbildung analysiert. Sie macht auch die Frage nach der Konstitution des Selbst für die Kulturwissenschaften relevant, da hier insbesondere die Bedingungen des Selbstverständnisses der Person im Fokus stehen. Die meisten der in The Importance of What We Care About versammelten Essays wurden bereits an anderer Stelle veröffentlicht, enthalten eine stete analytische Entwicklung und sind chronologisch angeordnet. Die Grundlage von Frankfurts Analysen bildet die Auffassung, dass das Prinzip alternativer Handlungsmöglichkeiten keine notwendige Bedingung für Freiheit und Verantwortlichkeit ist. Die Idee der Willensfreiheit bestimmt er in der Fähigkeit zur reflektierenden Selbstbewertung, nämlich Wünsche zweiter Ordnung (»second-order desires«) in Bezug auf Wünsche erster Ordnung (»first-order desires«) auszubilden. Der Wille einer Person gilt dann als frei, wenn sie sich auf höherer Ebene mit ihren Wünschen identifiziert und ihre Volitionen zweiter Ordnung (»second-order volitions«) handlungswirksam werden. Die Ausbildung von Volitionen zweiter Ordnung ist nach Frankfurt eine hinreichende Bedingung dafür, dass es sich um eine autonome Person handelt. Infolgedessen ist die Freiheit des Willens keine ausschließliche Voraussetzung für Verantwortlichkeit, da eine Person auch dann für eine Handlung moralisch verantwortlich ist, wenn ihr Wille unfreiwilligen Faktoren unterliegt, sie die Handlung aber aus eigener Entscheidung ausführen kann. Frankfurts Arbeiten stoßen nicht nur innerhalb der Philosophie auf dauerhaftes Interesse, dem er in seinen Beiträgen stets aufs Neue zu begegnen sucht. So führt er in dem titelgebenden Aufsatz des Bandes die Begriffe der volitionalen Notwendigkeit (»volitional necessity«) und des Sich-Sorgens (»caring«) ein, um die Handlungsführung der Person weiter zu festigen. Die motivationalen Dispositionen und eine reflektierende Selbstbewertung ermöglichen ihr die Fähigkeit zur rationalen Selbstkontrolle. Frankfurt geht damit, ähnlich wie Kant, von einer reflexiven Struktur der menschlichen Willensbildung aus, bindet die

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praktische Vernunft jedoch an die Wünsche der Person. Seine Analysen dienen damit zugleich als Grundlage für viele kulturwissenschaftliche Fragestellungen, in denen die Selbstinterpretation der Person und deren Wertvorstellungen ein zentrales Moment bilden. Indem sich die Konflikte zwischen der Kohärenz der Person und der Ambivalenz ihrer Wünsche differenzieren lassen, bestimmt Frankfurt die subjektiven Bedingungen für die Ausbildung einer dauerhaften Identität und einer beständigen Persönlichkeit. 3. Die Aktualität von Frankfurts Arbeiten besteht in der grundsätzlichen Möglichkeit, die Formen einer autonomen Lebensführung mit der Frage nach der Reichweite moralischer Verantwortlichkeit zu verbinden. Auch wenn die Lebensumstände einer Person determiniert sind, kann sie die moralische Verantwortung für die ihr eigenen Handlungen übernehmen und sich vom Zustand der Heteronomie befreien. Frankfurts Analysen von Metapräferenzen lassen sich zudem mit der Frage nach dem guten Leben ¬ Aristoteles’ verknüpfen, da die individuell wirksamen Handlungsüberzeugungen eine wesentliche Grundlage für den kulturellen Wandel gegenwärtiger Gesellschaften bilden. Indem Personen zu einer Veränderung ihrer Wünsche und zu einer reflektierten Selbstbindung fähig sind, gewinnen sie eine vorausschauende Perspektive gegenüber gesellschaftsrelevanten Veränderungen, die überindividuelle Institutionen nicht in dieser Weise zur Verfügung stellen können.

Literatur Betzler, Monika/Guckes, Barbara (Hg.) (2000): Autonomes Handeln. Beiträge zur Philosophie von Harry G. Frankfurt. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 2, Berlin: Akademie. Frankfurt, Harry G. (2001): Freiheit und Selbstbestimmung. Ausgewählte Texte, hg. von Monika Betzler und Barbara Guckes, Berlin: Akademie. Gunnar Fitzner

67 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung ` Hans Jonas (* 1903 in Mönchengladbach; † 1993 in New York) ` (1979): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische    Zivilisation, Frankfurt a.M.: Insel Verlag. ` Aktuelle Ausgabe: (1984): Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Autonomie, Ethik, Technik, Verantwortung, Zukunft

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1. 1987 erhält Hans Jonas den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, den er im Wesentlichen seiner Schrift Das Prinzip Verantwortung (PV) verdankt, in der er eine teleologisch-ontologische ›Zukunftsethik‹ entwirft. Im Zentrum steht – programmatisch gegen Ernst Blochs Prinzip Hoffnung gerichtet – die »als Pflicht anerkannte Sorge um ein anderes Sein« (391), wobei dieses Sein das Wesen des Menschen, die Natur, ja letztlich die Welt als Ganzes umfasst. Fanden seine Ausführungen zur philosophischen Biologie kaum Beachtung und seine frühen Gnosis-Studien »nur« Anerkennung in philosophischen Fachkreisen, so erzielte er mit seinen ethischen Schriften – neben dem PV insbesondere die Monographie Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung (1985) – eine außerordentliche öffentliche Aufmerksamkeit. Für die Kulturwissenschaften besonders relevant ist dabei das Verhältnis von Mensch und Technik. Jonas verteidigt dabei die Notwendigkeit des Erhalts der Autonomie des Menschen, trotz der Eigendynamik manch technischer Entwicklungen, indem er das, was er vorhersehen kann gegenüber dem, was er tut, stärker in den Blick nimmt. Hans Jonas studierte – u.a. bei Heidegger und Husserl – Philosophie, Theologie und Kunstgeschichte. Nach seiner Promotion 1928 emigrierte er 1934 zunächst nach England, dann nach Palästina. Am Krieg nahm er als britischer Soldat teil und siedelte 1949 nach Kanada und später in die USA über. Von 1955 bis zu seiner Emeritierung 1976 lehrte er als Professor an der New School for Social Research in New York. 2. Das PV steht exemplarisch für eine zeitdiagnostische Kritik am Bacon’schen Ideal der wissenschaftlich-technischen Naturbeherrschung, dessen »Verheißung« in »Drohung umgeschlagen« sei, weil die Lebensgrundlagen des Menschen und dessen Wesen, im Gegensatz zur Vergangenheit, zur Disposition stehen. Diese Erkenntnis – ohne dabei die wissenschaftlich-technischen Errungenschaften nicht angemessen zu würdigen – scheint angesichts gravierender globaler Probleme aktueller denn je zu sein; und vor allem konfrontiert sie uns mit der – insbesondere aus kulturwissenschaftlicher Perspektive – brisanten Frage, welche Konsequenzen wir daraus zu ziehen bereit sind. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die grundlegend veränderte Beziehungsdynamik zwischen Mensch und Natur. Die Macht des Menschen über die Natur – verstanden als Eingriffstiefe technologischer Wirkungspotenziale – hat sich immens gesteigert. Die kumulativen, oft persistenten und nicht selten unumkehrbaren Fernwirkungen bezeichnet Jonas als die »kritische Verletzlichkeit der Natur durch technische Intervention des Menschen«. Aufgrund dieser neuartigen Struktur menschlichen Handelns ergibt sich für Jonas zwanglos – in Erweiterung der traditionellen »Ethik der Gleichzeitigkeit« und der »Nahsphäre« – eine »Ethik weittragender Verantwortlichkeit«, gepaart mit einer neuen »Art von Demut« . Nach Jonas ist hierfür ganz pragmatisch eine »Heuristik der

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Furcht« notwendig: Die »›erste Pflicht‹ der Zukunftsethik« bestehe in der aktiven Vorstellung bedrohlicher Fernwirkungen (»das vorgestellte malum«). Diese Quasierfahrung, so die zweite Pflicht, müsse in unsere Gefühlswelt eindringen und so eine der drohenden Gefahr angemessene Sensibilität kultivieren. Jonas fokussiert seine Erwägungen auf die »Verantwortung für Zu-Tuendes« (174) und beschreibt diese als ein »nicht-reziprokes Verhältnis« (177) zwischen Verantwortungssubjekt und Verantwortungsobjekt. Als paradigmatische Beispiele hierfür nennt er die »natürliche« der Eltern für das Kind und die »gesellschaftliche« des Staatsmanns für das Gemeinwesen. Für Jonas ist die (belebte) Natur nicht nur der bloße Gegenstand menschlichen Eingreifens, sondern ein impersonales Subjekt – oder anders formuliert: Natur besitzt nicht nur Gebrauchswert, sondern auch Eigenwert. Damit vertritt Jonas einen Ethiktypus, der normative Handlungsweisen auf eine metaphysische Seinslehre zurückführt, also Normativität auf Faktizität gründet. Jonas unterlegt der natürlichen Evolution eine Richtungstendenz und unterstellt allen belebten Naturwesen eine innewohnende Zweckhaftigkeit. Indem Jonas das Verantwortungsobjekt als das von der Macht des Verantwortungssubjekts »Abhängige in seinem Eigenrecht« (175) bestimmt, ist die Natur selbst letzter Verpflichtungsgrund zu verantwortlichem Umgang mit ihr. Bei diesem »ontologischen Axiom«, dass aus der Zweckhaftigkeit als ein »Gut-an-sich« ein Sollen folge, so räumt Jonas selbst ein, handele es sich um eine »letzte metaphysische Wahl«, die aber »über ihre eigene evidenzielle Intuition« verfüge (155). 3. Mögen Jonas’ teleologisches Naturverständnis und sein metaphysisch ontologischer Intuitionismus die einen wenig überzeugen und die anderen das Fehlen konkreter Handlungsanweisungen enttäuschen: Festzuhalten bleibt, dass nicht zuletzt aufgrund des Werks PV der Verantwortungsbegriff zur »ethischen Schlüsselkategorie« mutiert (Bayertz 1995). Jonas hat eindringlich die scheinbar triviale Erkenntnis herausgearbeitet, dass das (wissenschaftlich-technisch) Mögliche nicht mit dem Erlaubten gleichzusetzen ist. Der wissenschaftlich-technische Fortschritt hat kein Maß in sich selbst, sondern wir – und das ist eine genuin kulturelle Aufgabe – müssen ihm mit ethischen Maßstäben Grenzen setzen. Das PV hat diese moralphilosophische Einsicht in die Notwendigkeit der Selbstbeschränkung deutlich markiert und der naturethischen Diskussion lebhafte und anhaltende Impulse geliefert. Diese grundsätzlichen Überlegungen speisen bis heute beispielsweise die kultur- und humanökologische Forschung. Sie gewinnen ihre aktuelle Brisanz in der Kritik reduzierter Vorstellungen über den Fortschritts- und Wachstumsbegriff sowie einer Kultur der selbstkritischen Reflexion unserer Vorstellungen von einem guten und gelingenden Leben im Zusammenhang mit der Transformation der (Welt-)Gesellschaft in Richtung einer nachhaltigen Entwicklung.

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Literatur Bayertz, Kurt (Hg.) (1995): Verantwortung: Prinzip oder Problem?, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Böhler, Dietrich (Hg.) (1994): Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, München: C.H. Beck. Wetz, Franz J. (1994): Hans Jonas. Zur Einführung, Hamburg: Junius. www.hans-jonas-zentrum.de/, zuletzt abgerufen am 24.07.2012 Johannes Reidel

68 Amartya Sen, The Idea of Justice ` Amartya Sen (* 1933 in Shantiniketan [Westbengalen]) ` (2009): The Idea of Justice, Cambridge (MA): Harvard University Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Christa Krüger:    (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, München: C.H. Beck. ` Stichworte: Freiheit, Gerechtigkeit, Gleichheit, Markt, Nutzen, Selbstbestimmung

1. In seinem Buch Die Idee der Gerechtigkeit setzt sich Amartya Kamur Sen fundamental mit der Theorie der Gerechtigkeit seines langjährigen Mentors John Rawls auseinander und geht damit weit über sein eigentliches Fachgebiet, Wirtschaftswissenschaften, hinaus. Mit seinem empirisch orientierten Wissenschaftsverständnis nimmt Sen eine grundlegend kulturwissenschaftliche Perspektive ein, da er die Entwicklung des Menschen umfassend verstehen und erklären möchte und dazu seine Einbettung in sozio-kulturelle Verhältnisse in den Vordergrund stellt. Für seine umfassende Kritik an den klassischen und neoklassischen Theorien der Nationalökonomik erhält Sen 1998 den Nobelpreis für Ökonomie. Nach den Worten des Nobelpreiskomitees sei er für die Wiederherstellung einer »ethischen Dimension« in den Wirtschaftswissenschaften verantwortlich. 2. Grundsätzlich ist Sens Forschungsinteresse der Frage gewidmet, wie die unterschiedlichen Bedürfnisse der Menschen in der – zunächst ökonomischen – Theorie so abgebildet werden können, dass sie in Form von (politischen) Mechanismen und Institutionen zur Verbesserung der Verwirklichungschancen des Einzelnen, im Sinne von z.B. Wohlbefinden und Handlungsfähigkeit, beitragen kann. Sen argumentiert gegen eine reine Wachstumsfixierung der ökonomischen Theorie und für ein Entwicklungsverständnis, das den Abbau von

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Unfreiheiten zum Ziel hat. Angestoßen durch die Arbeiten seines Kollegen Kenneth Arrow beschäftigt sich Sen mit der Sozialwahltheorie und der Frage, wie die Entscheidungen einer Gruppe die individuellen Präferenzen der Gruppenmitglieder abbilden können. Sen stellt fest, dass für eine Sozialwahl mehrere Informationsgrundlagen nötig sind und z.B. das Wohlstandsniveau von Individuen (besonders im Falle von Armut) sowie die daraus resultierenden Präferenzen berücksichtigt werden müssen. Die zusätzliche Notwendigkeit, auch nicht-wirtschaftliche Faktoren, wie individuelle, z.B. historisch bedingte, Ansprüche oder Rechte in die Erforschung von Wohlfahrt und Armut aufzunehmen, leitet Sen daraus ab, dass die Wohlfahrtsökonomik nicht frei von Werturteilen ist, rationales menschliches Handeln über bloße Nutzenmaximierung hinaus geht und von moralischen Maßstäben geleitet werden kann. Seinen liberalen Ansatz, in dem es vorrangig um individuelle Selbstbestimmung und nicht, wie in der gängigen ökonomischen Theorie dominierend, um individuellen Nutzen geht, erläutert Sen bereits in seinem 1980 veröffentlichten Aufsatz Equality of what?. Bei diesem sogenannten »Ansatz der Fähigkeiten« (capability approach) wird der normative Fokus auf die Verteilung von (materiellen) Gütern als irreführender Warenfetischismus abgelehnt, da er die Verschiedenheit der Menschen übersieht. Der »Ansatz der Fähigkeiten« geht auf die Verwirklichungschancen eines jeden ein, also darauf, was jeder Einzelne mit mehr Reichtum »tun« kann. Geld und Besitztümer seien nicht als solche erstrebenswert, sondern Mittel, um mehr Freiheit zu erlangen und das Leben zu führen, welches wir aus individuellen Gründen wertschätzen. In seinem Buch Die Idee der Gerechtigkeit möchte Sen aufzeigen, wie mit Fragen der sozialen Gerechtigkeit sowie der Beseitigung von Ungerechtigkeit anders umgegangen werden kann. Als Ausgangsthese nimmt der Autor ein Gleichnis zur Hilfe, in dem er danach fragt, wem eine Flöte gebührt: Clara hat sie gebaut, Anne kann sie als einzige spielen, aber Bob hat sonst gar nichts. In seiner Analyse verdeutlicht Sen, dass durchaus unterschiedliche Vorstellungen von und Begründungen für Gerechtigkeit bestehen können, die einer kritischen Überprüfung standhalten, aber zu unterschiedlichen Ergebnissen führen. Sen distanziert sich damit von Rawls »Theorie der Gerechtigkeit« und lehnt dessen »transzendentalen Institutionalismus« aus zwei Gründen ab: Sen argumentiert erstens, dass es womöglich selbst unter den strikten Auflagen der Unparteilichkeit und vorurteilslosen Überprüfung (Rawls’ »original position« bzw. »Urzustand«) keine vernunftgeleitete Einigung über das Wesen der »gerechten Gesellschaft« gibt. Eine abstrakte Identifizierung dessen, was eine vollkommen gerechte Gesellschaft ausmache, reiche nicht aus. Zum zweiten bemängelt Sen, dass Rawls sich bei der Suche nach Gerechtigkeit vorwiegend auf institutionalisierte Regelungen bezieht und das unmittelbare tatsächliche gesellschaftliche Handeln in den Hintergrund tritt. Eine auf Regeln konzentrierte Vorstellung von Gerechtigkeit betrachte lediglich die Ansprüche von und an Institutionen,

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nicht aber die soziale Interaktionsebene. Sen stellt dem kontraktualistischen Ansatz von Rawls eine konstruktive, mit Empirie angereicherte Alternatividee gegenüber und argumentiert, dass einerseits Kriterien für die Unterscheidung zwischen ungerechten und weniger ungerechten Alternativen gefunden werden müssten, die eine soziale Verwirklichung des Einzelnen berücksichtigen und ermöglichen. Andererseits plädiert er dafür, sich intensiver mit dem tatsächlichen Verhalten von Menschen, die sich nicht immer ideal verhalten, auseinander zu setzen und deren tatsächliche soziale Interaktionen mit einzubeziehen. 3. Besonders für die Kulturwissenschaften sind Sens Thesen bedeutend, da er damit die Spaltung der sozialen Wirklichkeit in »quantitative« und »qualitative« Faktoren hinterfragt und normativ-ethische Anforderungen mit Fragen ihrer Operationalisierung in Beziehung setzt. So ist für Sen die Ergänzung um eine anspruchsvolle Methodik zur Erfassung und Messung sozialer Ungleichheit und Armut ein besonderes Anliegen. Der Human Development Index, den das Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen seit 1990 regelmäßig aktualisiert, berücksichtigt bei der Messung von Armut auf der Grundlage von Sens Arbeiten die Entwicklung des Menschen als Prozess der Erweiterung realer Freiheiten als ausschlaggebenden Informationswert. Damit wird insbesondere der Kritik an der Aussagefähigkeit des Bruttoinlandprodukts Rechnung getragen, da es beispielsweise als hochaggregierter Indikator weder Informationen zum Einkommen – und damit der Einkommensverteilung – noch zum Wohlbefinden bzw. der Handlungsfähigkeiten des Einzelnen bereithält.

Literatur Arrow, Kenneth J. (1963): Social Choice and Individual Values, New York: Wiley. Conill, Jesús (2005): »Ethische Grundlagen des Ansatzes der Fähigkeiten von Amartya Sen«. In: Karl Homann/Peter Koslowski/Christoph Lütge (Hg.), Wirtschaftsethik der Globalisierung, Tübingen: Mohr Siebeck, S. 319- 334. Rawls, John (1979): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Sen, Amartya (1979): »Equality of What?«. In: Tanner Lectures on Human Values, vom 22. Mai 1979 Stanford University. Nora Meyer

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69 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ` Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 1770 in Stuttgart; † 1831 in Berlin) ` (1821): Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und    Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlin: Nicolai. ` Aktuelle Ausgabe: (1986): G.W.F. Hegel, Werke, Bd. 7, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Anerkennung, Autonomie, bürgerliche Gesellschaft, Familie, Recht,    Sittlichkeit, Staat, Vernunft

1. Die Grundlinien der Philosophie des Rechts (GPhR), die aus Vorlesungen an der Heidelberger und der Berliner Universität hervorgegangen sind, bieten eine willenstheoretische Analyse der aus Hegels Sicht für moderne Gesellschaften konstitutiven Institutionenkomplexe: der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates. Mit dieser Analyse versucht Hegel zu zeigen, unter welchen Bedingungen eine moderne Gesellschaft vernünftig und freiheitlich verfasst ist. Grundlegend ist in diesem Zusammenhang die Annahme, dass politische, rechtliche und soziale Institutionen mehr oder weniger adäquate Realisierungen der Struktur des »Willens, welcher frei ist« (§ 4), sind. In Übereinstimmung mit seiner metaphysischen Annahme einer strukturellen Identität der Bestimmungen des Denkens und der Wirklichkeit erachtet Hegel politische, rechtliche und soziale Phänomene grundsätzlich als rational kritisierbar und begründbar. Über die Rechtfertigung des modernen (Staats-)Rechts hinaus versucht Hegel die Voraussetzungen und Grundlagen der liberalen (»bürgerlichen«) Gesellschaftsordnung darzulegen. Dies geschieht durch eine Theorie der »Sittlichkeit«, in die nicht nur ethische Prinzipien, sondern auch institutionelle und geschichtliche Argumente einfließen. In diesem Rahmen entwickelt Hegel eine Vielzahl an Überlegungen, die aus kulturwissenschaftlicher Perspektive bis heute von Interesse sind. 2. Nachdem er 1807 sein frühes Hauptwerk, ¬ Phänomenologie des Geistes, veröffentlicht hatte, publizierte Hegel zunächst die Wissenschaft der Logik (1812-1816) und dann die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), eine als Kompendium zu seinen Vorlesungen konzipierte Darstellung seines gesamten philosophischen Systems. Als er europaweit zu philosophischem Ansehen gelangte, veröffentlichte Hegel in Berlin die Grundlinien der Philosophie des Rechts, mit denen er einen Teil der Enzyklopädie, die »Philosophie des objektiven Geistes«, näher ausarbeitete. 1827 erschien – in erheblich modifizierter Form – die zweite und 1830 die dritte Auflage der Enzyklopädie. Seine Überarbeitung der Wissenschaft der Logik konnte Hegel nicht mehr vollenden; kurz nach seinem Tod am 14.11.1831 erschien der erste Band dieses Werkes in zweiter Auflage.

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Nach Hegels Auffassung verwirklicht sich der freie Wille auf angemessene Weise in Gemeinwesen, in denen der Einzelne sowohl als Inhaber privater und besonderer Interessen als auch als Staatsbürger anerkannt ist. Solche Gemeinwesen sind in institutioneller Hinsicht jeweils durch drei rechtlich verfasste soziale Sphären charakterisiert: die der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates. Mit dieser Theorie beansprucht Hegel unter anderem Folgendes zu zeigen: (1.) Eine autonome Lebensführung besteht nicht nur in der Verfolgung selbstgesetzter privater Zwecke, sondern auch in der Partizipation am »allgemeinen« (§ 258, Anm.), öffentlichen Leben und in der (Möglichkeit der begründeten) Befürwortung der Grundstruktur des Gemeinwesens. (2.) Eine moderne Gesellschaft ist geeignet, die Bedingungen einer autonomen Lebensführung ihrer Bürger institutionell zu sichern. In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass Hegel die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und den politischen Staat als soziale Subsysteme erachtet, die unterschiedlichen Prinzipien und Logiken genügen und insofern eigenständig sind, gleichwohl aber zusammengenommen ein vernünftiges institutionelles Gefüge bilden. 3. Während die GPhR von einigen Autoren als eine Schrift kritisiert worden sind, in der reaktionäre, ja, totalitäre soziale Strukturen befürwortet werden (vgl. z.B. Popper 2003), sehen heute viele Philosophen in diesem Werk eine differenzierte Theorie sozialer Anerkennung, die aktuelle Debatten im Bereich der praktischen Philosophie in methodischer und thematischer Hinsicht bereichern kann (vgl. z.B. Siep 1979, Honneth 2011, Quante 2012). Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive sind die GPhR unter anderem aufgrund ihrer Analyse der normativen Infrastruktur kapitalistischer Gesellschaften relevant. Nach Hegels Auffassung werden solche Gesellschaften nur dann die Zustimmung ihrer Mitglieder finden und stabil sein, wenn sie spezifische Formen von Anerkennung und von bürgerlicher »Ehre« (§ 245) in hinreichendem Maße zu befriedigen vermögen. In sozial- und ökonomietheoretischer Hinsicht plädiert Hegel dementsprechend prinzipiell für eine Berücksichtigung kultureller (»sittlicher«) Gegebenheiten. Diese Überlegungen haben etwa die aktuelle Kritische Theorie stark beeinflusst (vgl. z.B. Schmidt am Busch & Zurn 2009); sie weisen zudem grundsätzliche Übereinstimmungen mit einflussreichen kulturwissenschaftlichen Analysen heutiger kapitalistischer Gesellschaften auf (vgl. z.B. Sennett 2002).

Literatur Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp. Popper, Karl R. (2003): Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Tübingen: Mohr Siebeck.

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Quante, Michael (2012): Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Berlin: Suhrkamp. Schmidt am Busch, Hans-Christoph/Zurn, Christopher F. (Hg.) (2009): Anerkennung, Berlin: Akademie Verlag. Sennett, Richard (2002): Respekt im Zeitalter der Ungleichheit, Berlin: Berlin Verlag. Siep, Ludwig (1979): Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/München: Alber. Hans-Christoph Schmidt am Busch

70 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere ` Antonio Gramsci (* 1891 in Ales [Sardinien]; † 1937 in Rom) ` (1975): Quaderni del carcere, Turin ` Gefängnishefte in 10 Bänden. Kritische Gesamtausgabe auf der Grundlage    der von Valentino Gerratana im Auftrag des Gramsci-Instituts besorgten Edition,    herausgegeben vom Deutschen Gramsci-Projekt unter der wissenschaftlichen    Leitung von Prof. Dr. Klaus Bochmann (Universität Leipzig) und Prof. Dr.    Wolfgang Fritz Haug (Freie Universität Berlin), Berlin 1991ff., besonders    Band 6 (10. und 11. Heft): Philosophie der Praxis, Band 7 u.a. 12. Heft (1932):    Aufzeichnungen und verstreute Notizen für eine Gruppe von Aufsätzen über    die Geschichte der Intellektuellen, Band 8 (16. Heft) (1933-1934):    Kulturthemen I, §§1-30, 19. Heft (1934-1935): Italienisches Risorgimento,    §§1-58, Band 9 (Heft 22): Amerikanismus und Fordismus; Band 10    (Konkordanz/Registerband) ` Stichworte: Hegemonie, Klassenkampf, Kommunismus, Macht, Staat, Überbau,    Westen

1. »Die alte Welt liegt im Sterben, die neue ist noch nicht geboren: Es ist die Zeit der Monster«, charakterisierte Antonio Gramsci die Zeit des Übergangs nach dem Ersten Weltkrieg. Er stellte die für die kulturelle Gegenwartsdiagnose zentrale Frage nach der Hegemonie: Wer herrscht, wer führt – und wer nicht mehr? Und wie kommen und wer setzt Transformationen in der Geschichte in Gang? 2. Gramsci, bis zu seiner durch Mussolini veranlassten Inhaftierung 1927 Abgeordneter der Kommunistischen Partei Italiens, musste dieser Frage im Gefängnis nachgehen. In 32 hinter Kerkermauern verfassten Quaderni del carca-

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re (Gefängnisheften) breitete er auf insgesamt fast 2.500 Seiten, die nicht zur Veröffentlichung gedacht waren, eine politische Theorie der Transformation (und ihres Scheiterns!) aus. Gramsci ist aktuell in einer historischen Lage, die in einem ähnlichen oder noch radikaleren Wandel stehen könnte als 1918/19, ohne dass, wie damals in Gestalt einer revolutionären Arbeiterbewegung, ein kollektiver Akteur bereitsteht, der diesen Wandel vorantreiben und gestalten könnte. Die Niederlage der Arbeiterklasse hatte Gramsci anerkannt und verarbeitet, auch den Mythos des proletarischen Frontalangriffs im Stile der Russischen Oktoberrevolution verabschiedet. Damit gehörte er zu den Begründern eines antitotalitären, westlichen Marxismus: »Im Osten war der Staat alles, die Zivilgesellschaft war in ihren Anfängen und gallertenhaft; im Westen bestand zwischen Staat und Zivilgesellschaft ein richtiges Verhältnis, und beim Wanken des Staates gewahrte man sogleich eine robuste Struktur der Zivilgesellschaft. Der Staat war nur ein vorgeschobener Schützengraben, hinter welchem sich eine robuste Kette von Festungen und Kasematten befand […]«, weshalb man vom Bewegungskrieg zum Stellungskrieg übergehen müsse. Im integralen Staat (»Hegemonie, gepanzert mit Zwang«) ist politische Macht auch kultureller und diskursiver Natur. »Die Vorherrschaft einer sozialen Gruppe zeigt sich auf zwei Arten, als Beherrschung und als intellektuelle sowie moralische Führung.« Im Anschluss an ¬ Karl Marx und den italienischen Kommunisten Antonio Labriola, aber auch an den liberalen Intellektuellen Benedetto Croce, setzte Gramsci dem Geschichtsobjektivismus und Wirtschaftsmaterialismus orthodoxer Marxisten und Leninisten den Eigensinn kulturellen Wandels entgegen. Dazu zählen neue Lebens- und Sichtweisen, welche die Welt als gemacht, veränderbar und willentlich gestaltbar erkennbar machen (Demirovic 1989). Gramsci hatte dies am italienischen Risorgimento studiert, der nationalen Einigung Italiens im 19. Jahrhundert, und an der fortbestehenden Macht der »Kirchenmänner«, wie er traditionelle, kirchlich-klerikal beeinflusste Intellektuelle bezeichnete. Als »Funktionäre des Überbaus« übernehmen Intellektuelle eine zentrale Rolle in Transformationsprozessen, indem sie die Zustimmung der Beherrschten organisieren und Herrschaft legitimieren. Damit ist ihr Potenzial nicht erschöpft: Gegen-Intellektuelle können die bestehende Herrschaft delegitimieren und alternativen Weltanschauungen zum Durchbruch verhelfen. Alle sozialen Schichten bringen »organische« Intellektuelle hervor, darunter die Arbeiterklasse. Gramsci schätzte auch das Alltagsbewusstsein (senso commune) und den »gesunden Menschenverstand« (buon senso), trotz aller Widersprüche und Wankelmütigkeit. Intellektuelle Brillanz, Popularisierung und Commonsense fügen sich zu einer Politik des Kulturellen, die kommunistische Partei sollte ihr als »kollektiver Intellektueller« vorangehen. Deren Scheitern vor dem Faschismus lastete Gramsci auch der Partei selbst an.

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Den Faschismus charakterisierte der Gefangene, im Gegensatz zur sowjetmarxistischen Theorie, als rechten Cäsarismus. Darunter verstand er eine passive Revolution, in der Eliten die sozialen Strukturen von oben transformieren. Transformismus ist radikaler Wandel der materiellen Reproduktion oder im Überbau ohne Revolution(äre). Als Beispiel dafür sah Gramsci die kapitalistische Umwälzung in fordistische Produktions- und Regulationsweisen in den USA an. 3. Daran schlossen neo-gramscianische Arbeiten in den 1970er Jahren an, als der italienische Kommunist auch im Zug eurokommunistischer Bestrebungen wiederentdeckt worden war. Eine komplette Ausgabe der Gefängnishefte erschien erst 1975 in Italien und ab 1991 in Deutschland, Übersetzungen ins Englische machten Gramsci auch zu einem Vorläufer des »kulturellen Marxismus« von E.P. Thompson bis ¬ Paul Willis und Stuart Hall und beeinflussten die Arbeiten von ¬ Edward Said. Es gab auch nicht-marxistische Anschlüsse bei dem sozialdemokratischen Theoretiker Peter Glotz und bei Alain de Benoist, einem Vordenker der »Nouvelle Droite« in Frankreich, die Gramscis Hegemonie-Konzept auf die »Besetzung von Begriffen« verengten und daraus einen Mechanismus der Meinungsführerschaft in der (partei)politischen Kommunikation machten (Leggewie 1987). Gramsci sollte man im Zusammenhang mit den Frühschriften von ¬ Karl Marx und den politischen Schriften von ¬ Hannah Arendt neu lesen. Für aktuelle Studien zur Transition und Transformation kann Gramscis Ansatz, der ökonomisch-technische Umwälzungen der Produktivkräfte stets sowohl mit kulturellem Wandel als auch mit Mentalitätswandel verbunden hat, eine wesentliche Inspiration darstellen. Dies gilt zum einen für die Analyse der transnationalen Zivilgesellschaften jenseits der herkömmlichen Staatlichkeit, zum anderen für Bewusstseinslagen und Kipppunkte der Zwischenlagen, in denen die alte Welt offenbar im Sterben liegt, eine neue sich aber noch nicht herauskristallisiert hat – und am Horizont ein ganzes Sortiment von Monstern droht.

Literatur Cox, Robert W. (1983): »Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method«. In: Millennium 12 (2). Demirovic, Alex (1989): »Die hegemoniale Strategie der Wahrheit. Zur Historizität des Marxismus bei Gramsci«. In: Bernd Röttger (Hg.), Die ›Linie Luxemburg-Gramsci‹, Berlin/Hamburg: Argument. Leggewie, Claus (1987): »Kulturelle Hegemonie – Gramsci und die Folgen«. In: Leviathan, 15 (2), S. 285-304 Neubert, Harald (2001): Antonio Gramsci – Hegemonie, Zivilgesellschaft, Partei: Eine Einführung, Hamburg: VSA. Claus Leggewie

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71 John Dewey, The Public and Its Problems ` John Dewey (* 1859 in Burlington [VT]; † 1952 in New York) ` (1984): »The Public and Its Problems«. In: Jo Ann Boydston (Hg.), John Dewey,    The Later Works 1925-27, Bd. 2, Carbondale: SIU. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Wolf-Dietrich Junghanns:    (1996): Hans-Peter Krüger (Hg.): Die Öffentlichkeit und ihre Probleme,    Bodenheim: Philo Verlagsgesellschaft. ` Stichworte: Demokratie, Pragmatismus, Öffentlichkeit, Zivilgesellschaft

1. John Dewey gehört neben Charles Sanders Peirce und William James zur Gründergeneration des amerikanischen Pragmatismus. Dabei handelt es sich um eine philosophische Strömung, die den engen Bezug von Erkenntnis und Erfahrung auf Handeln und Lebenspraxis betont. Darüber hinaus zählte Dewey in den ersten drei Dekaden des 20. Jahrhunderts zu den einflussreichsten politischen Intellektuellen der USA. Sein Denken prägte die politische Agenda des amerikanischen Liberalismus zwischen der Progressive Era der Jahrhundertwende und dem New Deal der 1930er Jahre im Sinne einer »public philosophy« (Sandel 1996). 2. The Public and Its Problems aus dem Jahr 1927 ist ein wichtiger Baustein seiner politischen Philosophie, weil Dewey in dieser Schrift eine Konzeption der Öffentlichkeit entwickelte, in deren Zentrum der Prozess der innergesellschaftlichen Kommunikation als Kernelement moderner Demokratie stand. Mit dieser Theorie einer diskursiven Öffentlichkeit reagierte Dewey auf die Modernisierungsdynamiken des frühen 20. Jahrhunderts sowie auf den mit ihnen einhergehenden Strukturwandel der amerikanischen Gesellschaft. Unter zwei Gesichtspunkten kann Deweys Text dabei als ein Schlüsselwerk der Kulturwissenschaften gelten: In politiktheoretischer Hinsicht hält Dewey an einer Idee öffentlicher Meinungsbildung fest, die angesichts der zeitgenössischen Entstehung professionell organisierter Massenmedien und politisch zentralisierter Parteiapparate seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in die Defensive geraten war. Unmittelbar antwortete Dewey mit seiner Schrift auf die politische und intellektuelle Herausforderung, die von dem Werk Walter Lippmanns ausging. Dieser hatte als ein einflussreicher Vertreter des »democratic elitism« jener Jahre in seinen Schriften Public Opinion (1922) und The Phantom Public (1925) die Öffentlichkeit als eine politisch relevante Instanz der kollektiven Meinungsbildung grundsätzlich infrage gestellt und ihre Rolle angesichts des Aufstiegs einer professionellen Expertokratie und Medienindustrie als zunehmend obsolet erklärt. Eine partizipatorische Öffentlichkeit der Bürger begriff Lippmann allein noch als eine die Demokratie gefährdende Ansammlung manipulierbarer Individuen, die politische

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Entscheidungen zu beeinflussen suchen, deren Komplexität die Urteilskraft des Normalbürgers übersteigen. In scharfer Kritik der damit verbundenen Tendenzen zu einer »rule by experts« rekonstruierte Dewey die Öffentlichkeit als eine zwischen Staat und Privatsphäre angesiedelte Sphäre, in der sich auch unter den Strukturbedingungen der Moderne die Erfahrungen der Bürger auf politisch relevante Weise organisieren. Es handelt sich um eine Selbstkonstitution der Gesellschaft durch die aktive Mitwirkung aller Betroffenen. Mit dieser pragmatistischen Konzeption der Öffentlichkeit hat sich Deweys Schrift als inspirierend und aktuell für die neuere Demokratietheorie sowie für die Debatten um die Möglichkeit einer Bürger- und Zivilgesellschaft unter Bedingungen komplexer Systeme erwiesen. Dies gilt insbesondere für die seit den 1990er Jahren ausgetragene Kontroverse zwischen liberalen und kommunitären Strömungen der politischen Theorie. Deweys Theorie der Öffentlichkeit kann einen Beitrag zur Vermittlung dieser beiden konträren Positionen im Sinne eines kommunitären Liberalismus leisten, weil sie die in den »local communities« praktizierten Formen gemeinschaftlichen Lebens auch noch unter den Voraussetzungen der Moderne als Kernelemente liberaler Gesellschaften freilegt. 3. Daran anknüpfend kann Deweys pragmatistische Konzeption der Öffentlichkeit auch unter kultur- und gesellschaftstheoretischen Gesichtspunkten als ein Schlüsselwerk der Kulturwissenschaften gelten. Sie operiert mit einer Konzeption von Gesellschaft und Gemeinschaft, mit deren Hilfe sich die in der deutschen Theorietradition seit ¬ Max Weber verbreitete Entgegensetzung von kultureller »Gemeinschaft« und rationaler »Gesellschaft« zu antinomischen Mächten moderner Lebensformen auf produktive Weise irritieren lässt. Anstatt Gemeinschaften als kulturelle Gegenwelten einer sich in Politik und Gesellschaft ausprägenden Zweckrationalität begreifen zu müssen, erlaubt es Deweys Verständnis der Öffentlichkeit, die kulturellen Korrektive gesellschaftlicher und politischer Rationalisierung im Innern liberaler Gesellschaften selbst zu verankern. Sie müssen dann nicht mehr im Stile der bürgerlichen Kulturkritik aus der Sphäre einer antipolitischen, ästhetischen, religiösen oder auch ›weiblichen‹ Kultur an sie herangetragen werden. Sichtbar wird darin ein Verständnis moderner Gesellschaften, die in der Lage sind, in der freien Kommunikation ihrer Mitglieder die kulturellen Grundlagen und handlungsleitenden Sinnhorizonte ihrer selbst zu bilden und kontinuierlich den Lebensumständen ihrer Zeit anzupassen. Nicht zuletzt die Gesellschaftstheorie und Demokratietheorie von Jürgen Habermas zeigt sich auf vielfältige Weise durch dieses pragmatistische Erbe John Deweys und seiner Idee der »Public« inspiriert (vgl. Habermas 1992).

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Literatur Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Jaeger, Friedrich (2001): Amerikanischer Liberalismus und zivile Gesellschaft. Perspektiven sozialer Reform zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Joas, Hans (Hg.) (2000): Philosophie der Demokratie. Beiträge zum Werk von John Dewey, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Krüger, Hans-Peter/Dewey, John (2007): »Die Öffentlichkeit und ihre Probleme«. In: Manfred Brocker (Hg.), Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 525-539. Sandel Michael (1996): Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Cambridge (MA): Belknap Press. Friedrich Jaeger

72 Henry David Thoreau, Resistance to Civil Government ` Henry David Thoreau (* 1817 in Concord [MA]; † 1862 ebenda) ` (1849): »Resistance to Civil Government«. In: Elizabeth Peabody (Hg.),    Æsthetic Papers, Boston: The Editor. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Walter E. Richartz:    (2004): Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat und andere Essays,    Zürich: Diogenes. ` Stichworte: Widerstandsrecht, Naturrecht, Ziviler Ungehorsam, Zivilgesellschaft

1. Eigentlich war der Neuengländer Henry David Thoreau, der Mitte des 19. Jahrhunderts den Begriff des zivilen Ungehorsams prägte und Generationen von »Ungehorsamen« inspirierte, weder als Theoretiker noch als Praktiker des zivilen Ungehorsams herausragend. Inhaltlich bot sein berühmter Essay nichts wesentlich Neues; Plädoyers für individuellen Widerstand gegen von Regierungen begangenes Unrecht finden sich ähnlich bereits bei Platon und Sokrates. Schließlich sind Vorstellungen eines göttlichen Rechts oder Naturrechts, das dem von Regierungen erlassenen Recht übergeordnet ist, und somit Ungehorsam als moralisch geboten erscheinen lassen kann, seit der Antike im abendländischen Rechtsdenken heimisch.

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Was die Praxis betrifft, stellte sich der Akt des Ungehorsams, der Thoreau zu seinem Essay inspirierte, als an sich eher trivial heraus. Er verweigerte die Steuerzahlung, und zwar aus Protest gegen den damaligen Krieg der USA gegen Mexiko und gegen die Sklaverei. Nach sechs Jahren kam er dafür am 24. Juli 1846 ins Gefängnis, doch schon am nächsten Tag bezahlte jemand – vermutlich seine Tante – die Steuern und er wurde entlassen. Demnach verdankt Thoreau es eher seinen Worten als seinen Taten, dass er Geschichte schrieb. Und er verdankt es zu einem erheblichen Teil auch Mohandas K. Gandhi, der seinen Essay zum zivilen Ungehorsam intensiv studierte und weiterverbreitete. Gandhi entwickelte eine elaborierte praktische Philosophie des gewaltfreien Widerstandes aus Thoreaus Gedanken, die er nach einem Konzept in der Bhagavad-Gita, dem heiligen Buch der Hindus, »Satyagraha« nannte und zu dem bekannten überwältigenden Erfolg führte. Als zweiter großer Sozialreformer des 20. Jahrhunderts war auch Martin Luther King von Thoreau inspiriert, der maßgeblich dazu beitrug, die rechtliche Gleichstellung der Schwarzen in den USA herbeizuführen, die zuvor noch in weiter Ferne zu liegen schien. Bevor er sich den Lehren Gandhis zuwandte, so King, habe er Thoreaus Aufsatz während des Studiums »wieder und wieder« gelesen und durch ihn seinen »ersten intellektuellen Kontakt mit der Theorie des gewaltfreien Widerstandes gegen den Staat« geknüpft. 2. Unzählige Akte des Ungehorsams vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, seien es Blockaden, Streiks, Aktionen von Nichtregierungsorganisationen oder die Kriegsdienstverweigerungskampagnen in den USA während des Vietnamkriegs, folgten mal mehr, mal minder erfolgreich Thoreau und Gandhi. Das Konzept »ziviler Ungehorsam« ist fester Bestandteil des politischen Werkzeugkastens bürgerlicher Gesellschaften geworden und wird oft gleichberechtigt mit dem vielfach konstitutionell verankerten Widerstandsrecht erörtert. Es beschäftigt immer wieder die Rechtsphilosophie, die eine Reihe komplexer Fragen beantworten muss: Wann ist ein Gesetzesbruch aus Gewissensgründen gerechtfertigt? Auf welches überrechtliche Prinzip kann man sich dabei berufen? Wie kann die allgemeine Rechtsgeltung aufrechterhalten werden, wenn jeder Bürger im Alleingang ein Gesetz für Unrecht erklären kann? Der Schlüssel zum Verständnis seiner Wirkung muss in dem radikalen Individualismus, Idealismus und Moralismus liegen, von dem beseelt Thoreau über solche Fragen sorglos hinwegspazierte, denn diese Haltung, die er in kraftvolle, lebendige und humorvolle Sprache gießt, macht ihn einzigartig. »Ich finde, wir sollten erst Menschen sein, und danach Untertanen.« Der Mensch ordnet sich dem Staat freiwillig unter, aber nur, wenn es ihm richtig erscheint und immer auf Widerruf. Der Einzelne ist nach seiner Auffassung dem Staat und der Gesellschaft nichts schuldig, außer sich »nicht zum Handlanger des Unrechts an einem anderen« zu machen. Es ist umgekehrt der Staat, der sich rechtfertigen

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muss. Thoreaus Worte entkleiden Staat und Regierung jeder Art von höherer Würde; sie sollen lediglich zweckmäßig sein – und versagen selbst vor dieser Aufgabe. In Fragen des Geistes und Gewissens sind sie für ihn Analphabeten, ja Barbaren. So schrieb er über seinen Gefängnisaufenthalt: »Da sie mich nicht fassen konnten, beschlossen sie, meinen Körper zu bestrafen; wie kleine Jungen, die, weil sie eine Wut auf jemanden haben, aber nicht an ihn herankönnen, dessen Hund misshandeln. Ich sah, dass der Staat einfältig ist, ängstlich wie eine alte Jungfer mit ihren silbernen Löffeln, dass er seine Freunde nicht von seinen Feinden unterscheiden kann, und ich verlor die geringe Achtung vor ihm, die noch übrig war, und bedauerte ihn.« 3. Die Gegenüberstellung des emphatischen mich und des Körpers als eine Art Hund ist sicherlich eine idealistische Naivität. Doch es ist dieser stolze Gestus, der an der Oberfläche Kontrafaktisches behauptet und zugleich in der Tiefe an eine schillernde und verheißende Wahrheit zu rühren scheint, der Thoreaus Schrift Zauber und Kraft verleiht – und den man vielleicht braucht, wenn man sich aufmacht, die Welt zu verändern. Zudem war Thoreau durchaus nicht nur ein Träumer. Solange es Staaten gibt, dürfte etwa seine Beobachtung über den immer schwelenden Konflikt zwischen Legalität und Legitimität ebenso real wie aktuell bleiben, dessen katastrophaler Ausbruch hundert Jahre später in Deutschland eine Renaissance des Naturrechtsdenkens erzwang: »Das Gesetz hat die Menschen nicht um ein Jota gerechter gemacht; gerade durch ihren Respekt vor ihm werden auch die Wohlgesinnten jeden Tag zu Handlangern des Unrechts.«

Literatur Bruhn, Jürgen (1985): »… dann, sage ich, brich das Gesetz«. Ziviler Ungehorsam: Von Gandhis Salzmarsch bis zum Generalstreik, Frankfurt a.M.: Röderberg-Verlag. Hagen, Christine (1990): Widerstand und ziviler Ungehorsam. Politische Philosophie und rechtliche Wertung, Pfaffenweiler: Centaurus-Verlagsgesellschaft. Sebastian Wessels

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

73 Gabriel Almond und Sidney Verba, The Civic Culture ` Gabriel Almond (*1911 in Rock Island [IL]; † 2002 in Pacific Grove [CA])    und Sidney Verba (* 1932 in New York) ` (1980): The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations,    Sage: Princeton [1965 Boston: Little, Brown and Company Inc.]. ` Aktuelle Ausgabe: (1989): Newbury Park/London: Sage. ` (1980): The Civic Culture Revisited, Boston/Toronto: Sage. ` Stichworte: Interdisziplinarität, Normative Grundlagen der Politik,    Politische Kultur, Umfragen, Zivilgesellschaft

1. Mit The Civic Culture unternahmen die beiden US-amerikanischen Politologen eine Pionierstudie der vergleichenden Regierungslehre und politischen Kulturforschung. Durch eine Kombination aus behavioristischer und hermeneutischer Methodik entwickelten sie das Konzept der Politischen Kultur zur Bestimmung von Einstellungen, Haltungen, Mentalitäten und Werten, den vermeintlich ›weichen‹ Faktoren der Politik. Als solches dient das Konzept den Kulturwissenschaften bis heute als Erklärung des reziproken Verhältnisses zwischen dem politischen Gemeinwesen und der Bürgergesellschaft. 2. Mittels einer in den Jahren 1959/60 durchgeführten, quantitativen Parallelumfrage in den USA, Großbritannien, Deutschland, Italien und Mexiko, legten die damals an der Stanford University lehrenden Wissenschaftler eine Analyse politischer Kulturen in der Konsolidierungsphase fünf liberaler Demokratien vor. In Abhängigkeit zu individuellen politischen Orientierungen von jeweils 1.000 befragten Bürgern, wurde die Zukunftsfähigkeit der Demokratien untersucht. Im Fokus der Studie steht das Individuum als kleinste Einheit der Bevölkerung, welche nach Almond und Verba die institutionelle Stabilität des politischen Systems von innen heraus stützt. Die Autoren selbst definieren politische Kultur wie folgt: »Wenn wir von der politischen Kultur einer Gesellschaft sprechen, beziehen wir uns auf das politische System, so wie es in der Wahrnehmung, den Gefühlen und Bewertungen seiner Bevölkerung verinnerlicht ist.« Die politischen Orientierungen der Befragten setzen sich jeweils aus einer Wissens-, Gefühls- und Bewertungsebene gegenüber der Politik und ihrer Ausführung zusammen. Diese Orientierungsebenen richten sich auf vier politische Objekte: das politische System als Ganzes, Input-Strukturen (Institutionen für politische Forderungen und Teilhabe der Bevölkerung), Output-Strukturen (Umsetzung und Leistung der Politik) und das Selbst als politischer Akteur (politisches Engagement und Kompetenz des Bürgers). Entscheidend für die Bestimmung politischer Kulturformen ist die Summe der Orientierungen zu den Objekten. Anhand dieser Daten werden drei verschiedene Formen idealty-

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pisch unterschieden: Der »Parochialkultur« fehlt jegliches politisches Bewusstsein. In der »Subjekt-« oder Untertanenkultur« bleibt das Individuum trotz ausgeprägten Wissens über das System politisch passiv. In der »Partizipationskultur« werden alle vier Objekttypen von politisch aktiven Bürgern auf allen Orientierungsebenen stark wahrgenommen. Der Titel der Studie verweist auf die Bedeutung der Civic Culture, welche die Autoren als stabilitätsfördernden Typus politischer Kultur benennen. Die Civic Culture sei eine Mischform, welche einen im Vergleich zur Partizipationskultur schwächeren Beteiligungswillen und gestärkte Fügsamkeit hinsichtlich der Regierungsautorität aufweist. Nach Almond und Verba erscheint sie dadurch als stabile Vereinigung von Moderne und Tradition und bildet so eine stützende Grundlage für das Fortbestehen des demokratischen Systems. Für Deutschland und Italien diagnostizieren Almond und Verba jeweils eine Subjektkultur, Mexiko wird eine Parochialkultur zugeschrieben. In Großbritannien und den USA hingegen sehen die Autoren die Civic Culture am erfolgreichsten umgesetzt. Das Interesse an demokratischer Stabilität und die Skepsis gegenüber der Zukunftsfähigkeit der erst kurz zuvor aus autoritären Verhältnissen hervorgegangenen Demokratien Deutschlands und Italiens, erklärt sich besonders durch die zur Zeit des Forschungsprojektes von den Autoren vermuteten Gefahr einer Rückkehr zu totalitären Bedingungen politischer Macht. Das Konzept »Politische Kultur« etablierte sich international durch die bewegte Rezeptionsgeschichte seines Entstehungswerkes. Ein Hauptkritikpunkt richtet sich auf die gewollt begrenzte Partizipation im Idealtyp der Civic Culture, indem dieses Merkmal als konservative Beeinflussung der Dateninterpretation bemängelt wird (vgl. Westle 2006). Außerdem wird aus einer interkulturellen Perspektive kritisch gefragt, ob ein »individualisierter Kulturbegriff«, wie ihn Almond und Verba damals für ihre politische Vergleichsstudie wählten, hinsichtlich inner- und zwischenstaatlicher kultureller Differenzen ausreichend und angemessen ist (Behr 2006: 70f.). Die Intensität der kritischen Auseinandersetzung mit ihrer Studie, sowie die Beobachtung erheblicher Veränderungen in den politischen Kulturen der betrachteten Staaten, veranlasste Almond und Verba 20 Jahre später zu der Herausgabe von The Civic Culture revisited (1980), einer rückblickenden Aktualisierung des Originals und seiner Befunde, unterstützt durch Beiträge namhafter Politikwissenschaftler wie Arend Lijphart. 3. In Abgrenzung zu vorangegangenen, systemorientierten Ansätzen der Demokratieforschung, ist The Civic Culture eines der ersten Forschungsbeispiele für den von Almond mitbegründeten Behaviorismus. Seit den 1970er Jahren entfernte sich die politische Kulturtheorie von dieser subjektorientierten Denkschule. Im Zuge einer wachsenden Skepsis gegenüber empirischer Forschung für die Untersuchung politischer Kultur, steht aktuell eine hermeneutische

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Definition von Kultur als System sui generis im Zentrum der politischen Kulturforschung. Diese versteht politische Kultur als autonomes Bedeutungssystem. Dennoch wirkt die Arbeit von Almond und Verba nachhaltig und bildet die Grundlage für zahlreiche Anschlussarbeiten (z.B. Dirk Berg-Schlosser, 1972). Die Integration wechselwirkender Mechanismen zwischen Individuum und Politik, mittels Interpretationskonzepten verschiedener wissenschaftlicher Herkunft, prägt »Politische Kultur« als interdisziplinäres Konzept und Bindeglied zwischen Politik- und Kulturwissenschaft. Viele politisch orientierte Forschungsfragen der Kulturwissenschaften bedienen sich der von Almond und Verba entwickelten begrifflichen Brücke der »Politischen Kultur«. Die vergleichende Erforschung politischer Kulturen kommt allerdings nach wie vor dem Versuch nahe, einen »Pudding an die Wand zu nageln« (Kaase 1983).

Literatur Barnes, Samuel H./Kaase, Max (1979): Political Action – Mass Participation in Five Western Democracies, Beverly Hills/London: Sage. Behr, Hartmut (2006): »Der Vergleich im Spannungsfeld kultureller Differenzen«. In: Hans-Joachim Lauth (Hg.), Vergleichende Regierungslehre, Wiesbaden: VS Verlag, S. 70-90. Berg-Schlosser, Dirk (1972): Politische Kultur – Eine neue Dimension politikwissenschaftlicher Analyse, München: Verlag Ernst Vögel. Kaase, Max (1983): »Sinn oder Unsinn des Konzepts ›Politische Kultur‹ für die Vergleichende Politikforschung, oder auch: Der Versuch, einen Pudding an die Wand zu nageln«. In: Ders./Hans-Dieter Klingemann (Hg.), Wahlen und politisches System, Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 144-172. Westle, Bettina (2006): »Politische Kultur«. In: Hans-Joachim Lauth (Hg.), Vergleichende Regierungslehre, Wiesbaden: VS Verlag, S. 270-288. Johanna Hoppen

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74 David Riesman, The Lonely Crowd ` David Riesman (* 1909 in Philadelphia; † 2002 in Binghamton [NY]);    Reuel Denney (* 1913 in New York; † 1995 in Honolulu); Nathan Glazer    (* 1923 in New York) ` (1950): The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Culture, Yale:    Yale University Press. ` Deutsche Übersetzung: (1958): Die einsame Masse. Eine Untersuchung    der Wandlungen des amerikanischen Charakters. Mit einer Einführung in    die deutsche Ausgabe von Helmut Schelsky, Reinbek: Rowohlt. ` Stichworte: Gesellschaftsstruktur, Konformismus, Konsum,    Sozialcharakter

1. Die einsame Masse von David Riesman, 1950 unter dem Titel The Lonely Crowd erschienen, 1956 erstmals ins Deutsche übersetzt, gilt als der erste soziologische Bestseller des 20. Jahrhunderts. Es ist das bekannteste Buch Riesmans, das auch ihn auf einen Schlag bekannt gemacht hat. Unterstützt von seinen beiden Mitarbeitern Reuel Denney und Nathan Glazer, ging es Riesman in diesem Buch um eine Untersuchung des sich verändernden amerikanischen Charakters, wie der englische Untertitel heißt. Insbesondere die Idee des außen-geleiteten (»other-directed«) Charakters, der sich in seinem Erleben und Handeln vorwiegend an dem orientiert, was um ihn herum passiert, hat damals großen Eindruck hinterlassen − und dies gilt für die Konsumsoziologie noch heute. Riesman wurde 1909 als Sohn eines Medizinprofessors in Philadelphia geboren. Vorfahren waren jüdische Emigranten aus Deutschland. Zunächst studierte Riesman Biochemie in Harvard, anschließend Jura. Nach einem gut einjährigen Aufenthalt beim Obersten Gerichtshof der USA als Assistent von Louis Brandeis, unterrichtete er von 1937 bis 1941 an der Buffalo Law School und war 1941-42 Research Fellow an der Columbia Law School. Anschließend arbeitete Riesman als Staatsanwalt in Manhattan, wo er sich nebenbei einer Psychoanalyse bei Erich Fromm unterzog, und von 1943 bis 1946 für ein großes Unternehmen der Rüstungsindustrie. Nach dem Krieg wechselte er an die University of Chicago, die ihn 1949 zum Professor für Soziologie berief. 1958 kehrte er als Professor an die Harvard University zurück. 1981 wurde er emeritiert, führte seine rege Lehr- und Publikationstätigkeit aber fort. 2002 starb Riesman in Binghamton, NY. 2. Die zentrale These, die Riesman in Die einsame Masse untersucht hat, lautet, dass es in jeder Gesellschaftsform einen ihr gemäßen Sozialcharakter gibt, eine Idee, die nicht zuletzt durch Erich Fromms Schrift Man for Himself aus dem

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Jahre 1947 angeregt wurde. So herrscht über weite Strecken der Gesellschaftsentwicklung, für die ein hohes Maß an Statik typisch ist, – und dies gilt bis in die frühe Neuzeit – der traditionale Charakter vor. Bedeutsam ist, was vorangegangene Generationen für bedeutsam hielten. Gelebt wird in strenger Orientierung an den Ahnen. Im anschließenden Entwicklungsstadium menschlicher Gesellschaft bis ins 19. Jahrhundert, das von deutlich größerer Dynamik gekennzeichnet ist, bildet sich der Typus des innengeleiteten (»inner-directed«) Charakters aus, der angesichts des sozialen Wandels − vor allem durch eine rasant wachsende Bevölkerung − auf innere Werte (Gewissen, Über-Ich) setzt, um sich in der Gesellschaft zurecht zu finden. Riesman sprach in diesem Zusammenhang auch von einem »Kreiselkompaß«, der das Handeln und Erleben des innengeleiteteten Charakters steuere. Schließlich folgt das 20. Jahrhundert, in dem die Orientierung an inneren Werten nicht mehr ausreicht, um mit dem fortschreitenden sozialen Wandel noch Schritt zu halten. Deshalb wird die Innenorientierung durch eine Außenorientierung ersetzt. Erlebt und gehandelt wird fortlaufend in Abstimmung mit der sozialen Umwelt (Massenmedien, Kollegen, Bekannte, Freunde). Nur so gelingt es, das Richtige zu tun, indem man sich strikt dem unterwirft, was gerade angesagt ist. Hohe Flexibilität ohne innere Bestimmung ist die Folge. Riesman und seine beiden Koautoren prüfen diese Typologie dreier Sozialcharaktere tendenziell mit Blick auf die genannten Gesellschaftsformen, jedoch ohne Gesellschaftstheorie als solche zu betreiben. Gleichwohl war der Einfluss dieser These und insbesondere die Darstellung des außengeleiteten Charakters enorm. Denn natürlich fragt sich jeder daraufhin, ob und inwieweit er oder sie dieser Darstellung entspricht, sich also primär von den Erwartungen anderer leiten lässt, ohne eigene innere Stimme und Haltung zu berücksichtigen. Oder ob man nicht eher dem Typus des innengeleiteten oder traditionalen Charakters entspricht, weil man meint, doch nicht in dem Maße vom Urteil anderer abhängig zu sein. Insofern lud dieses Buch − zumindest zur Zeit des Erscheinens − zu einem regelrechten Gesellschaftsspiel ein. Dies war für seinen großen Erfolg nicht unerheblich. 3. Was an dieser Arbeit noch heute von Belang ist, betrifft vor allen Dingen die hohe Bewertung des Konsums, im Sinne eines Leitmediums. Schon damals, und heutzutage mehr denn je, spielt Konsum, d.h. das Kaufen und Verwenden irgendwelcher Sach- und Dienstleistungen angesichts einer schier unbegrenzten Zahl von Wahlmöglichkeiten, eine zentrale Rolle für die gegenwärtige Identitätsarbeit vieler Menschen. Der außengeleitete Charakter kopiert fortlaufend nur, was gerade Mode, Trend ist, und Konsum erweist sich hierfür als eine hervorragende Orientierungsgröße, um sich das Gefühl zu verschaffen, dazuzugehören. Insofern beschrieben Riesman und seine Koautoren in besonderem Maße auch die Konturen einer zukünftigen Konsumgesellschaft. Was in den

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1950er Jahren nur im Ansatz sichtbar war, hat inzwischen seine volle Entfaltung gefunden. Angesichts der Tatsache, dass die Veröffentlichung dieses Buches bald 60 Jahre zurück liegt, könnte man nun fragen, ob der zeitdiagnostische Wert dieses Werkes überhaupt noch Aktualität besitzt. Eine einfache Antwort gibt es darauf nicht. Vergegenwärtigt man sich jedoch die Debatten, wie sie in den letzten zehn, zwanzig Jahren geführt wurden, gerade was die Bedeutung von Identität, Person, Familie, Medien, Internet angeht, kann wohl gesagt werden, dass der außengeleitete Charakter, wie Riesman ihn einst beschrieben hat, noch immer unter uns weilt. Kulturwissenschaftlich relevant ist dieser Text noch heute, weil er viele Themen und Probleme vorwegnimmt, die Jahrzehnte später in den Debatten um postindustrielle Gesellschaft und Konsumismus bedeutsam wurden: die Verabschiedung der bürgerlichen Identitäts- und Persönlichkeitsidee, die Neubewertung der Beziehung zwischen Produktion und Konsumtion, die zentrale Stellung der Massenmedien und die Wiedergeburt der Masse in veränderter Gestalt (Bell 1991; Schulze 1992; Surowiecki 2004; Bauman 2009).

Literatur Bauman, Zygmunt (2009): Leben als Konsum, Hamburg: Hamburger Edition. Bell, Daniel (1991): Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus, Frankfurt a.M./New York: Campus. Fromm, Erich (2005): Den Menschen verstehen. Psychoanalyse und Ethik, München: dtv. Parsons, Talcott (1968): »Über den Zusammenhang von Charakter und Gesellschaft«. In: Ders., Sozialstruktur und Persönlichkeit, Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt, S. 230-296. Riesman, David/Glazer, Nathan (1952): Faces in the Crowd. Individual Studies in Character and Politics, New Haven: Yale University Press. Schrage, Dominik (2009): Die Verfügbarkeit der Dinge. Eine historische Soziologie des Konsums, Frankfurt a.M./New York: Campus. Schulze, Gerhard (1992): Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a.M./New York: Campus. Surowiecki, James (2004): The Wisdom of Crowds, New York: Anchor Books. Kai-Uwe Hellmann

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75 Ted Robert Gurr, Why Men Rebel ` Ted Robert Gurr (* 1936 in Spokane [WA]) ` (1970): Why Men Rebel, Princeton: Princeton University Press (Neuausgabe: 2010). ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Joachim Schulte:    (1977): Rebellion. Eine Motivationsanalyse von Aufruhr, Konspiration und    innerem Krieg, Düsseldorf/Wien: Econ. ` Stichworte: Deprivation, (politische) Gewalt, Rebellion, Revolution, Zukunft

1. Warum Menschen rebellisch werden und weshalb Revolutionen ausbrechen, hängt nicht zuletzt von kulturellen Voraussetzungen und Kontexten ab. Der amerikanische Politikwissenschaftler Ted Gurr ist der Frage Ende der 1960er Jahre anlässlich der Rassenunruhen in US-Großstädten nachgegangen und zu dem Ergebnis gekommen, dass es wesentlich die Selbstwahrnehmung »relativer Benachteiligung« ist, die Menschen in bestimmten Lebenslagen und Situationen zum extremen Mittel politischer Gewalt greifen lässt. 2. Gurr identifizierte vier Formen des Auseinanderklaffens von Werterwartungen und den Fähigkeiten der Menschen, diese zu erfüllen: 1. Erwartungen bleiben konstant, Fähigkeiten nehmen ab (dekrementelle Benachteiligung); 2. Erwartungen steigen, die Fähigkeiten werden dem nicht gerecht (aspirative B.); 3. Erwartungen steigen, der Anstieg der Fähigkeiten hält damit nicht Schritt (fortschreitende B.), 4. Erwartungen bleiben gleich, die Fähigkeiten bleiben konstant hinter diesen zurück (fortbestehende B.). Zum Handeln motiviert demnach der Vergleich der angenommenen Positionen eines Individuums (und seiner Gruppe) in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Gurrs seinerzeit rasch preisgekröntes und seither überdurchschnittlich oft zitiertes Werk erweiterte das in der Sozialpsychologie bekannte Theorem relativer Deprivation in eine breiter gefächerte Theorie gewaltsamen politischen Wandels, wobei er in insgesamt zehn Kapiteln des Buches zahlreiche Seitenaspekte behandelte. Dabei betrachtete er lediglich die gegen ein politisches Regime bzw. den Staat gerichtete, nicht die von ihnen ausgehende Gewalt und unterschied dabei drei Formen: Aufruhr, Verschwörung, Bürgerkrieg. Gefühle relativer Benachteiligung unterscheiden sich von absoluter Deprivation dadurch, dass für wesentlich erachtete Ressourcen im Prinzip erreichbar sind oder waren und von konkreten oder vorgestellten Vergleichsgruppen auch tatsächlich erreicht werden können oder erreicht worden sind. Es geht nicht um individuelle Gefühle von Bedürftigkeit und Frustration, sondern um kulturell kodierte Bewertungen von relativen Zuständen gestern, gegenwärtig und zukünftig. Damit sind die sozialen Ursachen herausgearbeitet, die steigende Erwartungen (jeweils im Blick auf die Eventualität politischer Gewalt) begründen:

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zum einen Demonstrationseffekte in Form neuer Lebensweisen und Wertesysteme (Ideologien), zum anderen Kapazitäten zur Werterreichung wie Wohlfahrtsfaktoren, interpersonale und machtbezogene Werte. Wichtig ist dabei der Einfluss von Sozialisation, Tradition und Legitimität auf politische Gewalt, die sich aus normativen wie aus utilitaristischen Motiven begründen lässt: Ist ihr Einsatz ethisch zu rechtfertigen, lohnt er sich? Neben Nutzenerwägungen betonte Gurr die Ausstrahlungskraft aggressiver Symbole. Als intervenierende Faktoren führte Gurr die Gestalt repressiver Regime und institutionelle Faktoren an. Gefühle der Benachteiligung werden also brisant durch ihre Politisierung und ihre Aktualisierung in Form von Gewaltakten gegen politische Akteure und Objekte. Ob ein Aufstand und schärfere Formen politischer Gewalt reüssieren, hängt von der repressiven Kraft der etablierten Systeme, der Organisationskraft der Oppositionellen, den Gelegenheitsstrukturen einer bestimmten Situation und dem Kräfteverhältnis zwischen Loyalen, Neutralen und Oppositionellen ab. 3. Solche Typisierungen hat in der späteren Bewegungsforschung der »Ressourcen-Mobilisierungs-Ansatz« angereichert. Einen vergleichbaren, aber breiteren Ansatz wählte die sozialwissenschaftliche Revolutionsforschung. Diese stützt das Deprivationstheorem insofern, als auch für revolutionäre Akte nicht der absolute Abstand zur Erreichung von Kollektivgütern den Ausschlag gibt, sondern eine relative Ausrichtung an vergangenen, aktuellen und zu erwartenden Zufriedenheitsniveaus. Diese Ansicht hatte bereits Alexis de Tocqueville in seinem Buch Der alte Staat und die Revolution (zuerst) vertreten, wenn er für den Vorabend der Französischen Revolution konstatiert hat, dass die Franzosen »…ihre Lage um so unerträglicher gefunden [haben], je besser sie wurde«. Im Unterschied zu vulgärmaterialistischen Ansätzen ist es also nicht der schlechte sozio-ökonomische Status allein, der Menschen aufbegehren lässt (Hunger-Revolte), sondern Bewertungen anhand einer temporal variablen Skala gefühlter, d.h. kulturell kodierter Erfahrungen. Mithilfe eines elaborierten Ansatzes relativer Deprivation kann man mechanische Rückschlüsse und Hochrechnungen von sozio-ökonomischen Daten auf erwartbare kulturelle Reaktionsmuster vermeiden.

Literatur Graham Davis, Hugh/Gurr, Ted R. (Hg.) (1978): Violence in America: Historical and Comparative Perspectives, New York: Free Press. Gurr, Ted R. (1968): »A Causal Model of Civil Strife. A Comparative Analysis Using New Indices«. In: American Political Science Review 62, S. 1104-1124. Gurr, Ted R./Duvall, Robert (1973): »Civil Conflict in the 1960s«. In: Comparative Political Studies 6, S. 135-170.

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Tilly, Charles (1978): From Mobilization to Revolution, Reading (MA): AddisonWesley. Zimmermann, Ekkart (1998): »Ressourcenmobilisierung und Gewalt«. In: Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen 11 (4), S. 55-67. Claus Leggewie

76 Michel Foucault, Surveiller et punir ` Michel Foucault (* 1926 in Poitiers; † 1984 in Paris) ` (1975): Surveiller et punir. La naissance de la prison, Paris: Gallimard. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Walter Seitter: (1976):    Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Aktuelle Ausgabe: 1993. ` Stichworte: Diskurs, Gewalt, Macht, Strafen, Strukturalismus, Überwachung

1. Michel Foucault löste in Westeuropa und Nordamerika großes Aufsehen in den Human- und Sozialwissenschaften aus, obgleich der Inhaber des Lehrstuhls für Geschichte der Denksysteme am Collège de France (1970) lange kaum wahrgenommen bzw. systematisch ignoriert wurde. In seiner historischen Studie Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses untersucht der Philosoph die Disziplinargesellschaft der Moderne am Beispiel der Institution Gefängnis. Haftanstalten als Orte sozialer Kontrolle und gesellschaftlicher Normproduktion sind Spiegelbilder der modernen Zivilgesellschaft, so seine zentrale These. Für die Kultur- und Gesellschaftswissenschaften war Foucaults Denken auf mehreren Ebenen richtungweisend. Indem er beispielsweise mit Überwachen und Strafen die Körperlichkeit des Strafens in den Mittelpunkt rückte, lenkte er den Blick auf konkrete Gewaltpraxen und ihre Dynamiken. Die detaillierte Analyse des Inszenierungscharakters des Strafvollzugs beeinflusste den »Performative Turn« in den Geistes- und Sozialwissenschaften nachhaltig. »Performance«, »Inszenierung« und »Ritual« avancierten in den 1990er Jahren zu wichtigen heuristischen Instrumenten kulturwissenschaftlicher Forschung und veränderten das bislang dominant textuelle Selbstverständnis abendländischer Kultur. Obwohl Foucaults Werk heute fester Bestandteil des kulturwissenschaftlichen Kanons ist, scheiden sich an diesem Querdenker noch immer die Geister. Unbestritten ist sein großer Einfluss auf postmodernes Denken, die feministische Theorie, Kulturwissenschaft, postkoloniale Studien, Geschlechterforschung und Queer-Theorie.

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2. Von großer Relevanz ist nach wie vor seine Gefängnisstudie. Sie beginnt mit der Hinrichtung eines Königsmörders im Jahr 1757, die öffentlich vollzogen wurde und eine »spiegelnde Strafe« darstellte. Mit diesem Schauspiel des Schreckens richtete der Souverän über den Übeltäter und demonstrierte gleichzeitig seine feudal-absolutistische Übermacht über das gesamte Volk. An der Schwelle zur Moderne vollzog sich in Frankreich – wie überall in Europa – der Übergang von der peinigenden zur erziehenden Strafe. Gerichtsverfahren wurden transparent und Strafausmaße für alle verbindlich. In den nach wie vor öffentlichen Hinrichtungen ging es nicht mehr um Vergeltung, sondern um eine für die Gesellschaft nachvollziehbare Form der Bestrafung, die vorbeugend und verhaltenskorrigierend auf die BürgerInnen wirken sollte. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts löste die Haftstrafe zunehmend die Körperstrafe ab. Allerorts wurden moderne Gefängnisse bzw. »Besserungsanstalten« eingerichtet. Diese Entwicklungen sieht Foucault im Zusammenhang mit demografischen und ökonomischen Prozessen. Architektur und Stundenpläne wurden fortan ebenso wie z.B. Hausordnungen gezielt eingesetzt, um Körper und Verhalten von Insassen zu korrigieren, aber auch um die Mitglieder der Gesellschaft zu verwalten. Dabei steuert Disziplinarmacht, so Foucault, das Verhalten der Menschen nicht mehr durch offene Gewalt, sondern durch subtilere Mechanismen der Fremd- und Selbstkontrolle. Diese Machttechnik findet sich in Werkstätten, Schulen, Krankenhäusern und Kasernen. Gefängnisse jedoch sind nach Foucault zentrale Orte der Verhaltensregulierung. Mit Überwachen und Strafen hat der Autor einen kritischen Blick auf die Moderne und ihren Fortschrittsoptimismus geworfen, der ihm viel Kritik einbrachte. Wenn seine Quellenbasis auch umstritten ist, wie Historiker zu Recht einwandten, so bleiben seine Thesen doch wirkmächtig: Kriminalität ist keine objektive Wissenskategorie, sie existiert nicht »an sich«, sondern das Kräftefeld Gesellschaft muss diese zuerst als solche definieren, um sie dann zu sanktionieren, zu regulieren und in der Folge zu verhindern. Große Bedeutung hat der französische Philosoph in der Gefängnisstudie auch dem Panoptismus beigemessen, der permanenten, quasi totalen Überwachung durch Beobachter, die ihrerseits nicht sichtbar sind. Foucaults Übertragung dieses 1785 von Jeremy Bentham entwickelten Konzeptes auf die Funktions- und Überwachungsdynamiken der modernen Zivilgesellschaft löste heftige Debatten aus. Für die Kulturwissenschaften produktiver sind seine nachfolgenden strategischen Machtkonzepte, die sich mit der Bevölkerung als Gegenstand medizinischen Wissens (Bio-Macht) und verwaltungstechnischer Steuerung (Gouvernementalität) beschäftigen. Seine Machttheorie konzipierte er als »Mikrophysik«: Wie Macht ausgeübt wird, ist eine Kernfrage seines Œuvres. Er sieht Macht nicht als Ableitung einer zentralen Macht, sondern als relationale Kategorie, die Beziehungen zwischen Individuen oder Gruppen ins Spiel bringt. In diesem »Kräftefeld« gibt es Unterschiede und Asymmetrien zwischen den

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

AkteurInnen; ein Handeln außerhalb der vielschichtigen Machtverhältnisse ist nicht möglich. Vielmehr überwachen sich die einzelnen Gesellschaftsmitglieder wechselseitig und gestalten entscheidende Zonen der Machtausübung aktiv mit. Dabei sind alle Menschen Machtbetroffene, insofern sie Macht erleiden und sie gleichzeitig immer auch selbst ausüben und mitproduzieren. 3. Foucault verband seine theoretischen Überlegungen auch mit aktivem gesellschaftlichem Engagement. Als Mitbegründer der Groupe de l’information sur les prisons (GIP) und Herausgeber der Schriftenreihe Intolérable führte er von 1970 bis 1973 Befragungen in französischen Haftanstalten durch und lernte das Gefängnis von innen kennen, was ihn für dessen »Materialität« sensibilisierte. Sein Fazit: Isolierung und Freiheitsentzug bedeuten weiterhin psychischen und physischen Zwang und implizieren Gewalt, die ein inhärentes Moment des Strafvollzugs und der Gesellschaftsordnung bleibt. Strafreformen bedeuten bestenfalls eine Intensitätsminderung, aber keine Zieländerung, geht es doch weiterhin um eine politische Besetzung des Körpers und seine Nutzbarmachung. Mit seiner These der Einsperrung als Machtinstrument lieferte er die bislang plausibelste Erklärung für die 200-jährige Misserfolgsgeschichte der Institution Gefängnis, die weder von Verbrechen abhält noch Verbrecher resozialisiert.

Literatur Didier, Eribon (1994): Michel Foucault et ses contemporains, Paris: Fayard. Kammler, Clemens/Parr, Rolf/Schneider, Ulrich (Hg.) (2008): Foucault-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart: Metzler. Martschukat, Jürgen/Stieglitz, Olaf (Hg.) (2002): Geschichte schreiben mit Foucault, Frankfurt a.M.: Campus. Rouff, Michael (2007): Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge, Paderborn: Wilhelm Fink. Sarasin, Philipp (2005): Foucault zur Einführung, Hamburg: Junius. Elissa Mailänder

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

77 Joanna Bourke, An Intimate History of Killing ` Joanna Bourke (* 1963 in Blenheim [Neuseeland]) ` (1999): An Intimate History of Killing. Face-to-face Killing in Twentieth Century    Warfare, London/Granta/New York: Basic Books. ` Stichworte: Geschlechtergeschichte, Gewalt, Körper, Krieg,

1. Es mag angesichts zahlloser Kriege und unzähliger Publikationen über dieselben paradox klingen, aber tatsächlich betrat die Historikerin Joanna Bourke mit ihrem 1999 in Großbritannien erschienen Buch An Intimate History of Killing. Face-to-face Killing in Twentieth Century Warfare Neuland. Das Buch gehört zu einer Reihe von Arbeiten, in denen sich Bourke aus kulturgeschichtlicher Perspektive mit der Erfahrung von Krieg beschäftigte. Es folgten Studien aus dem Bereich der Emotions-, Körper- und Gewaltgeschichte (Fear: A Cultural History, 2005; Rape: A History from 1860s to the Present, 2007). Schon indem die Professorin des Londoner Birkbeck College sich in An Intimate History of Killing dem Töten von Feinden widmete, mithin einem der zentralsten Bestandteile kriegerischer Aktivitäten, hob sich ihre Arbeit aus der Fülle der wissenschaftlichen Literatur zu Krieg und Gewalt ab. Doch nicht nur der Gegenstand machte Bourkes Buch zu einem, das Aufsehen erregte – vor allem in den Geschichtswissenschaften, in der Soziologie, den Gender Studies aber auch in den Literaturwissenschaften und der Anthropologie fand das Buch Beachtung und wurde kontrovers diskutiert; die Auswahl ihrer Materialien und ihr Umgang damit, sowie die Perspektive auf die Akteure waren ebenfalls neu. 2. Auf der Grundlage privater Briefe, Kriegstagebücher, Memoiren und anderer literarischer Bearbeitungen von Kriegsereignissen aus dem Ersten und Zweiten Weltkrieg sowie dem Vietnamkrieg untersucht Bourke die Wahrnehmung und das Kriegserleben britischer, amerikanischer und australischer Soldaten. Sie stellt die Tatsache, dass Menschen in Kriegen andere Menschen ermorden, ins Zentrum ihrer Betrachtung und fragt nach den Erfahrungen, Erlebnissen und Emotionen derer, die dies getan haben. Dabei zeigt sie nicht nur verhältnismäßig Bekanntes, nämlich wie Soldaten über Ängste, Sorgen und Nöte sprechen, sondern dokumentiert und analysiert auch deren Freude und Lust, ihre physische und sexuelle Erregung am Akt des Tötens. Bourke gelingt so ein komplexes und vielschichtiges Bild gewalttätigen Handelns. Womit die beiden Aspekte des Buches, die vor allem kritisch betrachtet wurden, benannt wären: Die Zusammenstellung der Quellen, stieß auf Skepsis hinsichtlich des Erkenntnisgewinns, den man aus literarischen Werken ziehen könne. Und entlang der Freude am Töten und der Gewaltlust, die Bourke als wichtige Motive zur Ausübung von Gewalt im Krieg benannte, entspann sich eine Diskussion über die Gewichtung derselben etwa im Vergleich zu Kameradschaft und Korpsgeist.

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Bourkes Perspektive war überraschend anders. Bis dato wurde dem regulären, kodifizierten und legitimierten Töten von Kombattanten in kriegerischen Auseinandersetzungen jenseits militärpsychologischer Untersuchungen kaum Aufmerksamkeit geschenkt. Was Männer in Kriegen zur Anwendung ultimativer Gewalt motiviert, war (und ist) eine Frage, die zumindest in Deutschland nahezu ausschließlich im Zusammenhang mit irregulärer, illegitimer Gewalt während des Zweiten Weltkrieges, insbesondere mit Blick auf den Holocaust untersucht wurde und wird. Bourke stellt Gewalt als Handlung in den Mittelpunkt ihrer Untersuchung und versucht, die Geschichte aus der Perspektive der Beteiligten zu erschließen. In elf Kapiteln, die der kulturellen wie militärischen Vorbereitung auf den Krieg, dem gewalttätigen Handeln im Krieg selbst, den Bearbeitungs- und Bewältigungsstrategien, sowie den Rollen und dem Verhalten bestimmter Personengruppen im Militär (Sanitäter, Priester, Frauen) gewidmet sind, entwickelt die Historikerin ihre Thesen. Sie legt dar, dass und wie die Wahrnehmung des Krieges der Akteure bereits geprägt wird, bevor dieser überhaupt begonnen hat. In der Literatur, in Filmen, im gesellschaftlichen Diskurs über den Krieg werden Imaginationen – etwa von Helden oder Kriegern –, Deutungen und Bewertungen geschaffen, in die der Krieg als Erfahrung eingebettet werden kann, und welche die Ereignisse für die Beteiligten lesbar machen. Bourke argumentiert etwa, dass die in den von ihr untersuchten Gesellschaften gängige, in hohem Maß normative Interpretation des Tötens, als nur im kriegerischen Notfall legitime Handlung, manchen Soldaten das Töten erleichterte. Denn die Schuldgefühle beispielsweise, von denen viele Soldaten berichten, bestätigen den Kämpfern, so Bourkes Analyse, dass sie gewissermaßen gegen ihren Willen und ihre integre moralische Überzeugung, jedoch im Einklang mit den gesellschaftlichen Erwartungen, tapfer für die gerechte Sache kämpften. »Gewöhnliche«, im zivilen Leben friedliebende Männer können, so ein Befund, enthusiastische Mörder werden, ohne durch die Schrecken des Krieges brutalisiert zu werden. Gewalttätige und sadistische Männer hingegen sind mitnichten die besten Krieger. Weitaus tödlicher, weil konzentrierter, rationaler und überzeugter von ihrem Handeln sind diejenigen, die in der Lage sind Empathie, Liebe und Zuneigung oder Schuldgefühle zu empfinden. Mit Blick auf die Rückkehr ins zivile Leben und die Erzählungen vom Töten legt Bourke dar, dass die Form des Sprechens über das Töten und die dafür verwendeten Worte eine Realität sui generis schaffen. Es entsteht eine Art kollektiver Erzählung, in der gängige Interpretationen und gesellschaftliche Konsense über das jeweilige Kriegsgeschehen zum Ausdruck kommen. Durch diese bestimmten Erzählungen so Bourke, werden nachträglich die Kriegserfahrungen selbst geformt und verändert. 3. Bourke schildert konkrete Praktiken des Tötens. Sie beschreibt und analysiert extrem gewaltsame Handlungen und stellt zum Beispiel dar, wie Tote geschän-

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

det werden und Körperteile als Souvenirs gesammelt und zur Schau gestellt werden. Auch das sind, dies wird aus Bourkes Ausführungen deutlich, Techniken der Aneignung. Bourke vollzieht nach, wie sich Menschen Verhältnisse zu eigen machen, wie sie das, was von ihnen verlangt wird – oder besser: das, wovon sie glauben, dass es von ihnen verlangt wird – subjektiv mit Sinn füllen und wie sie in Situationen hineinwachsen bzw. welche Strategien, Vorstellungen, Normen und Wertvorstellungen ihnen dabei dienlich sind. Joanna Bourke tut dies nicht »hinter dem Rücken« der Beteiligten, sondern bezieht ihr Wissen aus den Materialien, die diese hinterlassen haben. Es gelingt ihr dabei, durch erhellende Kontextualisierungen letztlich eines deutlich herauszuarbeiten: An den unmittelbaren Akten des Tötens in Kriegen sind, gemessen an der Zahl der eingesetzten Soldaten insgesamt, vergleichsweise wenige Menschen beteiligt. Zugleich ist die Art und Weise wie getötet wird, wie diese Erfahrung erlebt und wie sie be- und verarbeitet wird, nur zu begreifen, wenn die gesamte kriegführende Gesellschaft betrachtet wird. Sichtbar wird auf diese Weise, wie die Gewalt und die Art und Weise wie sie erlebt und wahrgenommen wird, gesellschaftlich (mit)geformt und hervorgebracht wird.

Literatur Gleichmann, Peter/Kühne, Thomas (Hg.) (2004): Massenhaftes Töten. Kriege und Genozide im 20. Jahrhundert, Essen: Klartext. Lüdtke, Alf/Weisbrod, Bernd (Hg.) (2006): No Man’s Land of Violence. Extreme Wars in the 20th Century, Göttingen: Wallstein. Mühlhäuser, Regina (2010): Eroberungen. Sexuelle Gewalttaten und intime Beziehungen deutscher Soldaten in der Sowjetunion 1941-1945, Hamburg: Hamburger Edition. Michaela Christ

78 Stanley Milgram, Obedience to Authority ` Stanley Milgram (* 1933 in New York; † 1984 ebenda) ` (1974): Obedience to Authority, New York: Harper & Row Publishers. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen: (1974): Das    Milgram-Experiment. Zur Gehorsamkeitsbereitschaft gegenüber Autorität,    Reinbek: Rowohlt. ` Aktuelle Ausgabe: 2004. ` Stichworte: Experiment, Gewalt, Sozialpsychologie, Soziale Verpflichtung

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

1. »Viele Versuchspersonen unseres Experiments waren in gewisser Hinsicht gegen das, was sie dem Schüler antaten, und viele protestierten, noch während sie gehorchten.« Letztlich gibt diese Erkenntnis des Sozialpsychologen Stanley Milgram, die sich eben aus den Ergebnissen des nach ihm benannten Experiments speist, sehr pragmatisch Auskunft darüber, was der Mensch ist, und berührt damit eine grundlegende Frage der Kulturwissenschaften. Seine berühmte, Anfang der 1960er Jahre in den USA durchgeführte Versuchsreihe zeigt, dass es viel weniger die Persönlichkeit eines Menschen ist, die sein Verhalten moderiert, sondern vielmehr die jeweilige Situation und Akteurskonstellation, in der er sich befindet. Diese Differenz von Meinungen, Einstellungen und Verhalten ist eine Grunderkenntnis der Sozialpsychologie, die sich in einer Reihe von Studien etwa zur Delinquenz, zur Rollenübernahme oder zum Hilfeverhalten bestätigt hat. All diese Arbeiten sind in den USA zumeist in den 1960er Jahren als Reaktion auf erklärungsbedürftige gesellschaftliche Phänomene entstanden. 2. Milgram selbst bezieht seine Forschung immer wieder auf die nationalsozialistischen Verbrechen, die er wesentlich mit Gehorsam erklärt. Gehorsam heißt nach seiner Definition, sich nicht mehr selbst verantwortlich für das eigene Handeln zu sehen. Wie Verantwortung abgegeben, verschoben und in einigen Fällen dann doch wieder übernommen worden ist, zeigte das dem Leitspruch Milgrams – »Einfachheit ist der Schlüssel zu erfolgreicher wissenschaftlicher Forschung« – folgende, denkbar simpel aufgebaute Experiment. In seiner durch diverse filmische Reproduktionen bekannten Grundvariante bestand die Anordnung aus drei Personen: einem Leiter, einem Schüler und einem Lehrer, der eigentlichen Versuchsperson. Der Lehrer glaubte, an einer Studie zum Lernverhalten teilzunehmen. Seine Aufgabe war es, dem Schüler Fragen zu stellen und diesen im Falle von falschen Antworten mit im 15 VoltRhythmus bis hin zu 450 Volt sich steigernden Stromschlägen zu bestrafen. Die letzten Schockstufen waren neben der Voltangabe mit »Gefahr! Bedrohlicher Schock« und schließlich »XXX« beschriftet. Ab der 10. Stufe, also 150 Volt, möchte der natürlich nicht real geschockte, sondern schauspielernde hinter einer Wand verborgene, aber akustisch vernehmbare Schüler den Versuch abbrechen. Ab 270 Volt beginnt er vor Schmerz zu brüllen und ab 300 Volt verweigert er die Zusammenarbeit. Wenn Lehrer den Versuch abbrechen wollten, forderte der Versuchsleiter mit den stets gleichen vier aufeinanderfolgenden Formulierungen zum Weitermachen auf. Widerstanden die Lehrer auch der letzten Anweisung »Sie haben keine Wahl, Sie müssen weitermachen«, wurde der Versuch abgebrochen. Entgegen Milgrams eigener Erwartung geschah dies in lediglich einem Drittel der Fälle. Durch insgesamt 18 Variationen des Experiments gelang es zweifelsfrei nachzuweisen, dass die Autorität des Versuchsleiters ausschlaggebend für die Quote der Gehorsamen bzw. Ungehorsamen war. Wurde seine Position geschwächt,

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

etwa durch einen zweiten ihm widersprechenden Versuchsleiter oder dadurch, dass er den Raum verließ und die Anweisungen telefonisch gab, sank die Quote der Gehorsamen drastisch. Die Wünsche der Schüler wurden übrigens auch dann im gleichen Maße ignoriert, wenn sie – jetzt im Gegensatz zum Versuchsleiter – eine Fortsetzung der Bestrafung forderten. Milgram untersuchte auch Gruppenkonstellationen. So arbeitete er mit drei Lehrern, von denen zwei in den Versuch eingeweiht waren und sich nacheinander weigerten, den Schüler weiter zu bestrafen. Diese erfolgreiche Verweigerung veranlasste die wirklichen Versuchspersonen, es ihnen gleichzutun. Diverse Wiederholungen des Experiments durch andere Forschergruppen bestätigten die Ergebnisse, ja übertrafen, wie im Falle Deutschlands, zum Teil deutlich die Gehorsamkeitsquote. 3. Heute überraschen diese Ergebnisse möglicherweise nicht mehr. Von Milgram über den Versuchsaufbau informierte Personen, unter denen auch Psychologen waren, erwarteten damals erheblich höhere Abbrecherquoten. Vor allem gingen sie davon aus, selbst recht früh aus dem Versuch auszusteigen. Diese Diskrepanz zwischen Erwartungen und den tatsächlichen Ergebnissen beruhte in erster Linie auf der dramatischen Überschätzung von allgemeinen Wertvorstellungen als tatsächliche Handlungsmotivationen. Die wenigsten Versuchspersonen handelten konfliktfrei, die meisten wollten zu irgendeinem Zeitpunkt nicht mehr weiter machen; ihnen widerstrebte es, anderen Menschen zu schaden. Dass eine große Mehrheit es dennoch tat, lag vor allem daran, dass sie eben die Verantwortung für ihr Handeln anderen zuwiesen und somit auch die Entscheidung über falsch und richtig delegierten. Zugleich konstruierten sie für sich, wie nachträgliche Interviews erbrachten, einerseits Gründe, warum sie keine Verantwortung am Geschehen trugen (z.B. der Schüler habe doch eingewilligt oder der Schüler trage durch seine falschen Antworten selbst die Schuld an den Bestrafungen usf.). Andererseits entlasteten sie sich mit dem Hinweis, sie hätten ja widersprochen, konnten sich jedoch nicht durchsetzen. Milgram polemisierte diese Aussagen nicht, sondern nahm sie als das, was sie sind, eben nicht unbedingt Lügen, sondern psychologische Mechanismen, die das Handeln entgegen eigener Moralvorstellungen möglich und ertragbar machten. Nach Milgram ist der Mensch folglich weniger ein Charakterwesen, das ausgehend von internalisierten Werten gut oder schlecht handelt. Menschliches Handeln ist vielmehr hochgradig bestimmt von permanenten Evaluationsprozessen sozialer Situationen, deren Kriterien überwiegend nicht bewusst sind und auf die somit nur sehr eingeschränkt Einfluss genommen werden kann. Damit liefern die Arbeiten Milgrams ebenso wie jene anderer Sozialpsychologen, schon lange vor den jüngsten Thesen einiger Hirnforscher ungleich differenziertere Erkenntnisse zum Streit um die Willensfreiheit des Menschen.

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Literatur Blass, Thomas (2002): »Perpetrator Behavior as Destructive Obedience: An Evaluation of Stanley Milgram’s Perspective, the Most Influential Social-psychological Approach to the Holocaust«. In: Leonard S. Newman/Ralph Erber (Hg.), Understanding Genocide: The Social Psychology of the Holocaust, Oxford: Oxford University Press. Blass, Thomas (2004): The Man Who Shocked the World: The Life and Legacy of Stanley Milgram, New York: Basic Books.

Links und Filme Abraham. Ein Versuch (1971) (DE, R: Paul Matussek/Hans Lechleitner/David M. Mantel) www.landesfilmdienst-nrw.de/leihmedien/details.asp?qTitleNumber=6015169. I comme Icare (1979) (FR, R: Henri Verneuil) www.imdb.com/title/tt0079322/, www.stanleymilgram.com/ Christian Gudehus

79 Elinor Ostrom und James Walker, Trust and Reciprocity ` Elinor Ostrom (* 1933 in Los Angeles) und James Walker (* 1950) ` (2003): Trust and Reciprocity. Interdisciplinary Lessons from Experimental    Research, Frankfurt/New York: Russel Sage Foundation. ` Stichworte: Theorien kollektiven Handels, öffentliche Güter, Kooperation,    soziale Dilemmata

1. Seit Thomas Hobbes beschäftigt eine zentrale Frage, die oft als soziales Dilemma beschrieben worden ist, Politikwissenschaftler, Ökonomen, Historiker, Soziologen, Spieltheoretiker, Rechtswissenschaftler, Philosophen, Sozialpsychologen, Biologen, Mathematiker und gerade auch die Kulturwissenschaftler: Wie können Individuen in Gemeinschaften, entgegen ihren kurzfristigen Eigeninteressen, zu Übereinkünften und Kooperationsmustern kommen, die zu besseren Ergebnissen sowohl für die Gruppe als auch für die jeweiligen Individuen führen, als opportunistisches, kurzsichtiges und eigensinniges Verhalten? »In other words, how do groups of individuals gain trust?« (Ostrom 2003: 19) Diese Frage steht auch im Zentrum der Internationalen Beziehungen – nicht nur im Bezug auf kleine Gruppen oder nationale Gesellschaften, sondern auf unter-

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

schiedlichste, komplexe und ganz »unübersichtliche« Akteurskonstellationen im Kontext der Weltgesellschaft. Hobbes’ klassische Antwort auf diese Kernfrage menschlicher Gesellschaften wurde von der so genannten neo-realistischen Schule übernommen: Gemeinschaften müssen durch eine externe Autorität an opportunistischem Verhalten gehindert und zu kooperationsorientiertem Verhalten gezwungen werden. Wo eine solche externe Hierarchie (wie im »anarchischen« internationalen Staatensystem) nicht existiert, hat Kooperation und Vertrauen keine Chance und opportunistisches Verhalten ein leichtes Spiel. Unterschiedlichste Theorieschulen kollektiven Handelns (Hardin 1968; Messner 1997; Akerlof/ Shiller 2009) haben sich mit diesen »sozialen Dilemmata« beschäftigt, die aus dem Widerspruch zwischen dem Handeln Einzelner auf der Grundlage »individueller Rationalität«, und der Schwierigkeit kollektiven Handelns auf der Grundlage von Vertrauen zur Erreichung eines optimalen (oder zumindest gemeinsamen) Ergebnisses für Gruppen, resultieren. Es geht in diesen Theoriediskursen darum, unter welchen Bedingungen in Gemeinschaften öffentliche Güter bereitgestellt und »common-pool resources« vor Übernutzung geschützt werden können (»the tragedy of the commons«). Auch die Denkschule der »rationalen Wahl« (Rational Choice) erwartete unter den skizzierten Bedingungen, dass sich das »Nash equilibrium« (Nash 1951), also ein opportunistisches, an kurzfristigen Eigeninteressen orientiertes Verhalten, durchsetzt. »Moral hazard« setzt sich dann durch gegen Vertrauensbildung und Kooperation. Folgt man dieser Argumentation, ist jenseits eines durchsetzungsstarken »benevolent hegemon« oder eines wohlmeinenden Weltstaates jede Hoffnung auf eine tragfähige Basis »Internationaler Kooperation im 21. Jahrhundert« naiv. 2. Elinor Ostrom und James Walker haben mit einem internationalen Forscherteam die umfangreiche Literatur unterschiedlichster Disziplinen zu Bedingungen für die Entwicklung von Vertrauen, Reziprozität und Kooperation in Gemeinschaften ausgewertet. Welche Schlüsse können aus Prozessen der Emergenz von Vertrauen und Kooperation in Gruppen für Dynamiken internationaler Kooperation gezogen werden? Ostrom/Walker sind zu dem Ergebnis gekommen, dass »complete rational-choice theories« zwar die Vulnerabilität von Institutionen und Gruppen gegenüber dem Verhalten von »amoral participants«, und »talented, analytically sophisticated, short term hedonist« analysieren können. Empirische Studien zeigen aber, dass das »Nash-Gleichgewicht« nur eine unter vielen Handlungskonstellationen darstellt; in Laborexperimenten verhalten sich in sozialen Dilemma-Situationen, die mehrfach durchgespielt werden, um die Hälfte der Beteiligten in den ersten Spielrunden kooperativ, bei »face to face«-Kommunikation zwischen den Mitspielern setzt sich gar zu 80 – 90 % kooperatives Verhalten durch. Diese Ergebnisse bestätigen ¬ Amartya

VI. Handeln, Begründen, Erleiden

Sen (1995, 2) in seiner Beobachtung, dass »there are many different conceptions of rational behavior of the individual«. Vieles spricht dafür, dass dies auch für Akteure in internationalen Netzwerken und Verhandlungssystemen gilt, es also keine durch »objektive nationale Interessen« eindeutig determinierten Verhaltensmuster gibt. Die große Herausforderung für die Kulturwissenschaften besteht also darin, die hohe Varianz von kooperativem und nicht-kooperativem Verhalten in jeweiligen Kontexten zu erklären. Ostrom (2003) isoliert vier zentrale Mechanismen, die das Verhalten in Gruppen prägen, in denen Situationen der sozialen Dilemmata bearbeitet werden müssen und die wiederum auf grundlegende Muster menschlichen Verhaltens verweisen: (a) möglichst direkte Kommunikation erhöht kooperatives Verhalten; (b) die Möglichkeit opportunistisches Verhalten zu sanktionieren, verstärkt die Bereitschaft zu kooperativem Verhalten; (c) Menschen handeln nicht auf der Grundlage objektiver »rational choices«, sondern vor dem Hintergrund erlernter, verinnerlichter und erprobter Heuristiken, Normen und Regeln, die kooperatives Verhalten begünstigen, aber auch erschweren oder gar blockieren können; (d) Menschen tendieren dazu, auf positives Verhalten positiv und auf negatives Verhalten negativ zu reagieren, so dass sich diese Reziprozitätsorientierung in Anreize übersetzt, Reputation und Vertrauen dadurch zu gewinnen, dass man (in einem Kontext der nicht grundsätzlich kooperationsfeindlich strukturiert ist) Versprechen einhält und Kooperation pflegt, selbst wenn dadurch kurzfristige Nachteile entstehen, die jedoch durch erwartete langfristige Zugewinne kompensiert werden können. In einer Welt »engstirniger Egoisten« und ausschließlich an ihren kurzfristigen Machtinteressen orientierter Staaten wäre der Gesamtkontext, in dem Individuen, Gruppen und Staaten soziale Dilemmata bearbeiten (Institutionen, Anreizsysteme, Kultur), irrelevant – es herrschte das Diktat des »Nash-Gleichgewichts«. In der realen Welt multipler Rationalitäten, in der kooperative, opportunistische und feindselige Handlungsmuster möglich sind, gilt es, neben den skizzierten Mechanismen, strukturelle Parameter zu berücksichtigen, die für die Analyse von Möglichkeitsräumen für internationale Kooperation von besonderer Bedeutung sind: Größe der Gruppe, Heterogenität der Interessen, Ressourcenausstattung jeweiliger Akteure, Zugang zu Informationen, Zeithorizont von Entscheidungen, Trade offs zwischen Verhaltensmustern in überlappenden Handlungsarenen und kulturelle Nähe oder Distanz (Ostrom 2003). 3. Diese Interpretation deckt sich mit Erkenntnissen der Kognitionswissenschaften und der evolutionären Anthropologie (Tomasello 2002), wonach Vertrauen und Kooperation sowie Misstrauen und opportunistisches Verhalten durch soziale Interaktionsprozesse »erlernt« werden. Diese Erkenntnisse können nun in den Kontext internationaler und transkultureller Netzwerke und Verhandlungssysteme gestellt werden. Theoretiker kollektiven Handelns und

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

der Spieltheorien können im Zusammenspiel mit Global Governance-Forschern ausleuchten, welche Bedeutung die Ergebnisse zur Erforschung sozialer Dilemmata für Prozesse internationaler Kooperation haben: »What the research on social dilemmas demonstrates is a world of possibilities rather than one of necessity. We are neither trapped in inexorable tragedies nor free of moral responsibilities for creating and sustaining incentives that facilitate our own achievement of mutual productive outcomes. It is our responsibility to build relationships on the basis of trust, reciprocity, and reputation – and to build these three core values themselves. We cannot adopt the smug presumption of early group theorists who thought groups would always form whenever a joint benefit would be obtained. We can expect many groups to fail to achieve mutual productive benefits owing to their lack of trust in one another or to the lack of arenas for low cost communication, institutional innovation, and the creation of monitoring and sanctioning rules.« (Ostrom 2003: 62)

Literatur Akerlof, George A./Shiller, Robert J. (2009): Animal Spirits – Wie Wirtschaft wirklich funktioniert, Frankfurt a.M./New York: Campus. Hardin, Garrett (1968): »The Tragedy of the Commons«. In: Science 162, S. 1243-1248. Messner, Dirk (1997): The Network Society, London: Frank Cass. Nash, John (1951): »Non-Cooperative Games«. In: The Annals of Mathematics 54 (2), S. 286-295. Ostrom, Elinor (2003): »Toward a Behavioural Theory of Linking Trust, Reciprocity and Reputation«. In: Elinor Ostrom/James Walker (Hg.): Trust and Reciprocity. Lessons from Experimental Research, New York: Russel Sage Foundation, S. 19-79. Sen, Amartya (1995): Inequality Reexamined, Cambridge: Harvard University Press. Tomasello, Michael (2002): Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Dirk Messner

VII. Die Natur des Menschen

80 Hesiod — Aischylos — Platon, Prometheus ` Hesiod – Aischylos – Platon ` Prometheus (griechΠρομηθεύς  ` Stichworte: Antike, Energie, Mythos, Opfer, Strafe, Technik

1. Mythos und Figur des Kulturbringers Prometheus, des »vornehmsten Heiligen und Märtyrers im philosophischen Kalender« (Marx 1841; MEW 40: 263), sind in mehrfacher Hinsicht aktuell. Als Stifter von Kulturtechniken, aber auch als Allegorie für die Möglichkeiten und Grenzen des Fortschritts ist Prometheus Gegenstand kulturwissenschaftlicher Reflexion. Er ist Metapher in technikphilosophischen oder -kritischen Gegenwartsanalysen, und er ist eine Heldenfigur in der Populärkultur. Der Name weist auf die herausragende Eigenschaft des Voraus-Denkens (lat. providentia = Fürsorge bzw. praevidentia = Voraussicht). Im Gegensatz dazu steht die Rückwärtsorientierung seines Bruders Epimetheus (griech.: der ›Nachher-Denkender‹). 2. Im Altertum figurierte Prometheus als Heros eines Kultes und Patron all jener Handwerker (insbesondere der Töpfer und Schmiede), die mit dem Feuer arbeiteten. Er ist zugleich die mythische Gründerfigur der Promethien, eines attischen Festes mit Fackellauf, dessen ritueller Kern Feuerraub und Feuerspende an den Menschen war. Anders als bei Odysseus sind die Geschichten von Prometheus in einem Korpus von verschiedenen, durchaus auch widersprüchlichen Texten und Bildern überliefert. Hauptquellen sind die Theogonie und Werke und Tage von Hesiod (um 720 v. Chr.), Aischylos’ Gefesselter Prometheus (der erhaltene Beginn einer dreiteiligen Promethie, um 470 v. Chr.) und Platons philosophische Abhandlung Protagoras (388/387 v.  Chr.). Der Mythos hat eine Vorgeschichte in der Rivalität zwischen älteren und jüngeren Götterfamilien. Prometheus ist Verwandter und zugleich titanischer Gegenspieler des

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Olympiers Zeus in einem Konflikt mit weltgeschichtlichen Folgen, der von verschiedenen Geschichten umlagert ist: a. Prometheus erschafft den Menschen und raubt das göttliche Feuer für seine Belebung; b. Prometheus instituiert das kultische Opfer (Fett und Knochen für die Götter – das Fleisch für die Menschen) als Betrug an Zeus, weshalb den Menschen zur Strafe das Feuer wieder entzogen wird; c. Prometheus raubt das Feuer zum zweiten Mal, die Menschen werden dafür durch die eigens erschaffene Pandora bestraft, Prometheus selbst wird zur Strafe an den Kaukasus geschmiedet; ein Adler frisst seine Leber, die nachts nachwächst; d. Prometheus’ Befreiung von der Tortur. Prometheus ist der Sohn des Titanen Japetus und der Göttertochter Klymene (Hesiod, Theog.: 507ff.), oder Themis/Gaia (Aischylos, Prom.: 211). Im Kampf zwischen Titanen und Olympiern hatte er zunächst seinen Vetter Zeus, den Sohn des Kronos, unterstützt und ihn bei der Neuordnung der Welt beraten. Durch seine Parteinahme für die Menschen wird er zu dessen Gegner. Denn die Menschen hat Prometheus nach dem Ebenbild der Götter geschaffen und mit den Dämpfen des himmlischen Feuers, das er im Stängel einer Fenchelpflanze raubt, beseelt (Aischylos, Prom.: 107ff.). Platons Protagoras erzählt die Schöpfungsgeschichte über einen Mangel. Das Brüderpaar Prometheus und Epimetheus wurde mit der Aufgabe der Ausstattung der Sterblichen betraut. Weil der wenig mit- und gar nicht vorausdenkende Epimetheus sich bei den Tieren bereits verausgabt, bleibt der Mensch unterversorgt – »nackt, unbeschuht, unbedeckt und unbewaffnet« (Platon, Prot.). Um diesen Mangel zu kompensieren, stiehlt Prometheus in der Werkstatt von Hephaistos und Athene sowohl Feuer als auch kunstreiche Weisheit – modern übersetzt »technische Intelligenz« (Krautz): Die wichtigste Energieressource also und die geistige Fähigkeit, sie technisch zu verwerten. Darin liegt der Grund für den menschlichen Erfindungsreichtum (Platon, Prot.: 321d). Mit der Neuordnung der Welt in die alten Himmlischen einerseits und die neuen Sterblichen andererseits taucht die Machtfrage auf, was der Mensch zum guten Leben braucht und was er an Ressourcen haben kann (Hesiod, WuT 37ff.). Auf Hesiod (Theog.: 535ff.) geht eine zweite Begründungsgeschichte für den Feuerraub zurück. Beim ersten Stieropfer suchte Prometheus die besten Stücke durch einen Trick nicht an die Götter, sondern an die Menschen gehen zu lassen. Zeus durchschaut den Betrugsversuch und nimmt Rache, indem er den Menschen das Feuer entzieht (Theog.: 550ff.). Prometheus holt Feuer von der Sonne und gibt es den Menschen zurück. Im Gegenzug rächt sich Zeus in Form der eigens erschaffenen Pandora (der »alles Gebenden«), die Epimetheus, unge-

VII. Die Natur des Menschen

achtet des Verbots von Prometheus, zur Frau nimmt. Aus ihrer Büchse kommt fortan alles Unglück über die Menschen. Prometheus selbst wird verurteilt, für 30000 Jahre eine unvorstellbare Körper-Tortur zu erleiden. An den Kaukasus geschmiedet, frisst tags ihm ein Adler die Leber (das Organ des Lebens) aus dem Leibe, die nachts wieder nachwächst. Da er aber das Geheimnis kennt, wann die Herrschaft des Zeus beendet sein wird, verfügt er über das kognitive Machtinstrument, das ihn freisetzen wird. Feuer für den Herd, Erleuchtung für den Geist – in dieser konkreten und übertragenen Bedeutung ermöglicht der Diebstahl des Feuers Fortschritt und Aufklärung. Aischylos erstellt eine lange Liste der durch Prometheus gewonnenen kulturtechnischen Leistungen (Prom. 445-507): vom Hausbau über die Himmelsbeobachtung (Astronomie, Navigation, Vorhersage), Zahlen und Schriftzeichen, Semiotik und Hermeneutik, bis hin zur Metallverarbeitung. Kurz: »Es kommt jedwede Kunst dem Erdvolk von Prometheus her.« (Prom.: 505f.) Seit dem 18. Jahrhundert verwalten Enzyklopädien die Geschichte des Prometheus. In Zedlers erstem deutschsprachigen Universallexikon (Bd. 29: 1741) kulminiert der raumgreifende Versuch eines Überblicks allerdings in dem Hinweis, dass die »Deutungen« der Prometheus-Geschichte »sich ein jeder selbst machen« müsse (ebd.). Dies ist in einer Fülle von künstlerischen und philosophischen Reflexionen geschehen. Zu der Frage, ob der prometheische Funke Segen oder Unglück bedeutet, wo die Figur zwischen Hybris und Sündenfall zu verorten ist, kommen seit der beginnenden Moderne auch Fragen nach der Autonomie des Menschen ins Spiel. Der Mensch als Kulturträger erbt gewissermaßen von Prometheus die Rivalität mit Zeus. In seiner berühmten »Prometheus«-Ode von 1773/74 konstruiert der junge Goethe ein Paradox – Prometheus als den Erfinder und Überwinder der mythischen Welt. Er ist ein Rebell, der Zeus seine Ich-Rede entgegenschleudert, die in sich selbst schon, als Form, die Autonomie des Menschen unter Beweis stellt (Wellbery). 3. Gut hundertfünfzig Jahre später destilliert Bachelards Psychanalyse du feu (1938) aus dem Mythos einen »Prometheuskomplex« heraus, welcher geeignet ist, »alle diejenigen Strebungen zusammenzufassen, die uns dazu drängen, ebenso viel zu wissen wie unsere Väter, mehr zu wissen als unsere Väter, ebenso viel zu wissen wie unsere Lehrer, mehr als unsere Lehrer«. (Psychoanalyse des Feuers 1985: 20) Von heute aus kann die Rivalität von Prometheus und Zeus durchaus als ein Machtspiel um Zugänge zur Energie und die Verteilung von Ressourcen, insbesondere wenn sie knapp werden, gelesen werden. Fossile Energieträger gehen zu Ende oder können nur unter Inkaufnahme von enormen Kosten oder hohen Risikopotenzialen gewonnen werden. Gleichzeitig mit der Erdbevölkerung explodiert auch der Verbrauch von Energie. Ihre Abfallprodukte gefährden das Klima genauso wie andere ökologische Systeme; deren Endlagerung ist in vielen Fällen problematisch. Inzwischen zapft der Mensch

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selbst den »Wagen des Helios« an. Erneuerbare Energien wie Sonnen-, Windoder Wasserkraft sollen fossile Brennstoffe ersetzten. Die Lösung aller Energieprobleme, so die Versprechen von Energiewirtschaft und Zukunftsforschung, könnten geregelte Kernfusionen oder sogar Sternenkraftwerke sein. Die Frage, woher unsere Energien kommen, ist aber nicht allein eine technisch zu lösende. Es ist eine Frage nach dem vergangenen und zukünftigen Selbstverständnis des Menschen als einem energieerzeugenden und -verbrauchenden Wesen. Auch Künstler, Psychologen, Ernährungswissenschaftler, Informationstheoretiker, Kulturwissenschaftler, Kreativitätsforscher und nicht zuletzt Esoteriker sprechen von »Energien«. Energie ist zweifellos ein Leitbegriff der Moderne. Längst gibt es nicht mehr nur einen Mythos, der uns erzählt, wo unsere Energien herkommen, welche Rivalitäten sie produzieren und welche gesellschaftliche Relevanz sie haben. Die Position des Mythos, dessen Leistung es von jeher war, die ganze komplexe Verfassung des Seins und seines Ursprungs in Worte zu fassen, wird von der rivalisierenden, überbietenden Wissenschaft besetzt. Einfache Antworten sind nicht mehr zu erwarten, schon gar nicht von einer technischen Innovation allein. Dem Techniker Prometheus steht ein Bruder zur Seite, der immer in seinem Schatten agiert. Im Gegensatz zu dem Voraus-Denker ist er immer schon zu spät. Doch anders als die Wissenschaft, bietet uns der Mythos für den Umgang mit unseren Energien zwei Rollen an.

Literatur Bachelard, Gaston (1985 [ frz. 1938]): »Feuer und Ehrfurcht. Der Prometheuskomplex«. In: Ders., Psychoanalyse des Feuers. Aus dem Französischen von Simon Werle, München/Wien: Hanser, S. 13-20. Blumenberg, Hans (1979): Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Gadamer, Hans-Georg (1967 [1946]): »Prometheus und die Tragödie der Kultur«. In: Ders., Kleine Schriften II. Interpretationen, Tübingen: Mohr Siebeck, S. 64-74. Kerényi, Karl (1946): Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz, Zürich: Rhein. Marx, Karl (1990 [1841]): Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. Diss. phil. Jena. In: Ders./Friedrich Engels, Werke, Bd. 40, Berlin: Dietz. Stiegler, Bernard (2009 [ frz. 1994]): Technik und Zeit. Der Fehler des Epimetheus, Zürich: Diaphanes, bes. S. 239-267. Storch, Wolfgang/Damerau, Burghard (Hg.) (1995): Mythos Prometheus. Texte von Hesiod bis René Char, Leipzig: Reclam. Weitere Titel unter www.prometheus2010.de/pdf/Bibliographie_Prometheus.pdf Ursula Renner-Henke

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81 Charles Robert Darwin, On the Origin of the Species ` Charles Robert Darwin (* 1809 in Shrewsbury; † 1882 in Downe) ` (1859): On the Origin of the Species by Means of Natural Selection, or the    Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London: John Murray. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von H.G. Bronn: (1860): Über die    Entstehung der Arten im Thier- und Pflanzen-Reich durch die natürliche    Züchtung, oder Erhaltung der vervollkommneten Rassen im Kampfe um’s Daseyn. ` Aktuelle Ausgabe, übersetzt von C.W. Neumann: (1859/2001): Die Entstehung    der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Stuttgart: Reclam. ` Stichworte: Evolution, Selektion, Sozialdarwinismus

1. 1859 veröffentlichte der britische Naturforscher Charles Darwin eine unter Zeitdruck verfasste Schrift, die das Verständnis vom Lebendigen und von der Stellung des Menschen in der Natur revolutionierte. Es handelte sich um eine 500-seitige Zusammenfassung einer geplanten, umfangreicheren Abhandlung, welche die Mechanismen der biologischen Evolution beschreibt. Die in Origin dargelegte Selektionstheorie brachte das bis dahin verbindliche, kulturelle Weltbild ins Wanken, indem sie Artenwandel und Artenvielfalt mittels eines ungerichteten, kontingenten Prozesses materialistisch erklärte und die Annahme übernatürlicher Kräfte überflüssig machte. Darwins Theorie befreite die Biologie von der Theologie, verabschiedete die Idee einer statischen Ordnung der Arten und stellte die Bestimmung des Menschen als Ziel und »Krone der Schöpfung« nachhaltig infrage. Kaum eine andere wissenschaftliche Idee hat das Selbstbild des Menschen so tiefgreifend verändert, wie die der biologischen Evolution durch natürliche Selektion. Darwins Origin stiftete eine geistige Revolution an, die über biologische und kulturelle Forschungsperspektiven und Erklärungsrahmen hinausgeht und das Denken des modernen Menschen bis heute prägt. 2. Darwins Weg zur Selektionstheorie lässt sich bis in die Notizbücher zurückverfolgen, die er nach seiner Weltreise mit der H.M.S. Beagle 1837 begann. Die Reise, bei der er Naturbeobachtungen machte und Präparate und Fossilien sammelte, nannte der studierte Theologe das wichtigste Ereignis seines Lebens. Ab 1842 verschickte Darwin seine Thesen an Freunde, die ihm zur Publikation seiner Theorie rieten. Aber Darwin wusste um deren Brisanz. Erst ein Manuskript des jungen Naturforschers Alfred Russel Wallace mit ähnlichen Thesen bewegte Darwin seine Skrupel gegenüber der Publikation zu überwinden. Die erste Auflage war am Tag des Erscheinens vergriffen. Darwin bezeichnet seine Theorie als »Theorie der Abstammung mit Modifikation durch Variation und natürliche Selektion«. Vor 1871 kommt der Ausdruck

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Evolution in seinem Werk nicht vor. Evolution war mit Theorien assoziiert, die die Geschichte der Arten durch eine vorgeprägte Individualentwicklung erklärten, und mit der spekulativen, ›evolutionären‹ Philosophie von Herbert Spencer, der die Redewendung »survival of the fittest« prägte. Darwins Evolutionstheorie hingegen beruht auf zwei Prinzipien: die gemeinsame Abstammung aller Lebewesen und der Artenwandel durch natürliche Selektion. Ersteres besagt: Alle Arten bilden einen einzigen Stammbaum. Letzteres betrifft den Mechanismus, der für die Entstehung von Arten, Anpassungen und Spezialisierungen kausal verantwortlich ist. Darwin nannte diesen Mechanismus »natürliche Selektion«, um auf eine Analogie mit der künstlichen Zuchtwahl hinzuweisen. Er entwickelt die Analogie in den ersten vier Kapiteln des Origin. Im Rest des Buches verteidigt er die Selektionstheorie gegen Einwände und belegt ihre Erklärungskraft mit Beispielen. Spätere Werke weiten die beiden Prinzipien auf die Botanik, die Evolution des Menschen und Gemütsbewegungen bei Menschen und Tieren aus. Obwohl die Vererbungsmechanismen unbekannt waren, wusste Darwin, dass Züchter die zufällige, individuelle Variation der Merkmale einer Rasse nutzen, wenn sie Tiere mit bestimmten Varianten für Paarung selektieren, um vererbbare Merkmalsveränderungen zu erzielen, z.B. Dalmatiner. Nach Darwin stellt die natürliche Selektion einen analogen Mechanismus in der freien Natur dar. Die Individuen einer Art weisen zufällige Merkmalsvarianten auf, die unterschiedlich gut an vorherrschende Umweltbedingungen angepasst sind. Bei uneingeschränkter Fortpflanzung fände ein exponentielles Wachstum der Art statt, aber der Wettbewerb um Ressourcen und Sexualpartner, Krankheit und Prädation bremsen diese Tendenz und führen zu einem Wettbewerb um Überleben und Fortpflanzung (struggle for existence). Einige Individuen besitzen Varianten, die ihnen einen Wettbewerbsvorteil verleihen. Dadurch haben sie größere Chancen zu überleben, sich fortzupflanzen und ihre Varianten an die nächste Generation zu vererben. So führt der Wettbewerb innerhalb einer Art durch die Akkumulation geringfügiger Modifikationen über lange Zeiträume zum adaptiven Wandel und zur Entstehung neuer Arten. Der Kausalmechanismus der Evolution ist die natürliche Selektion. 3. Die Rezeption der Theorie des Origin wurde von religiösen, politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen Ideologien bestimmt. Naturwissenschaftler lehnten sie ab, weil sie keine universellen Gesetze aufstellt, sondern auf Begriffen, Wahrscheinlichkeitsannahmen und der Geschichtlichkeit historischen Denkens beruht. Kirchenvertreter bekämpften sie. Hingegen wurde sie von den verschiedensten politischen Strömungen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts in Anspruch genommen. Fortschrittliche und liberale wie auch konservative und rassistische Bewegungen reklamierten Darwin für sich. Die frühkapitalistische Wirtschaftsideologie des Sozialdarwinismus berief sich auf die

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Selektionstheorie, um soziale, ökonomische und moralische Thesen über die menschliche Entwicklung und den Kolonialismus zu legitimieren. Sozialisten und Marxisten sowie Reformer, wie ¬ Dewey, stellten die Theorie in den Dienst der Säkularisierung, Modernisierung und Bildung. Die Nationalsozialisten machten Anleihen bei der Selektionstheorie, um Rassenhygiene und Rassenideologien zu begründen, wobei die tendenziöse Erstübersetzung des Origin ins Deutsche reaktionären Deutungen Vorschub geleistet haben mag. Heute wird der evolutionäre Ansatz des Origin herangezogen, um gesellschaftliche und kulturelle Phänomene zu erklären. Der Selektionsmechanismus wird auf das Sozialverhalten von Mensch und Tier angewendet, um Partnerwahl oder Aggression zu erklären. Die evolutionäre Psychologie (John Tooby, Leda Cosmides) deutet menschliche Verhaltensweisen als Anpassungen an Umweltbedingungen des Pleistozäns. Die Evolutionsökonomik (Richard R. Nelson) untersucht die systematischen Veränderungen, welchen ökonomische Institutionen, Produktion und Verbrauch unterliegen, als evolutionären Prozess. Die Memtheorie (Richard Dawkins, Susan Blackmore) erklärt kulturellen Wandel nach dem Muster der Gen-zentrierten Deutung der Selektionstheorie. Meme werden als Einheiten der kulturellen Vererbung postuliert, die sich replizieren und mittels Infektion und Imitation von Gehirn zu Gehirn weitergegeben werden, z.B. Ideen.

Literatur Engels, Eve-Marie (2007): Charles Darwin, München: Verlag C.H. Beck. Hodge, Johnathan/Raddick, Gregory (Hg.) (2003): The Cambridge Companion to Darwin, Cambridge: Cambridge Universtiy Press. Mayr, Ernst (2005): Das ist Evolution, München: Goldman. Louise Röska-Hardy

82 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch ` Helmuth Plessner (* 1892 in Wiesbaden; † 1985 in Göttingen) ` (1928): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die    philosophische Anthropologie, Berlin: Gruyter. ` Aktuelle, 3. Auflage: 1975. ` Stichworte: Philosophische Anthropologie, Kultursoziologie, Leben, exzentrische    Positionalität, Rolle

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1. Die Stufen des Organischen und der Mensch sind die dezidiert nicht-cartesianische Begründung der Kultur- und Sozialwissenschaften im biologischen Zeitalter. In die Alternative ¬ Darwin oder Dilthey, oder später: Darwin oder ¬ Foucault, Naturalismus oder Kulturalismus, schiebt Plessner mit diesem Gründungstext – parallel zu Max Scheler und noch vor ¬ Arnold Gehlen und Erich Rothacker – das Theorieprogramm einer Philosophischen Anthropologie. Sie soll als originäre Übersetzungsagentur zwischen Lebenswissenschaften und Kulturwissenschaften fungieren und alle menschlichen Phänomene im »Doppelaspekt« von Vitalität und Sozio-Kulturalität aufklären. Der Verfasser dieser Schrift war dafür von seiner Ausbildung prädestiniert: Plessner hatte zwischen 1913 und 1918 u.a. in Heidelberg und Göttingen zunächst Medizin, dann Zoologie (bei Driesch und Uexküll) und parallel Philosophie (bei Windelband und Husserl) studiert und die Perspektiven des neuen Faches Soziologie (Weber, Simmel, Tönnies) verfolgt. Als Privatdozent an der neuen Universität Köln entwickelte er in den zwanziger Jahren seine kulturphilosophischen, sozialphilosophischen sowie kultursoziologischen und schließlich – in einer universitären Rivalität mit dem älteren Ordinarius Max Scheler – seine naturphilosophischen und philosophisch-anthropologischen Ideen. Wegen der jüdischen Herkunft seines protestantisch getauften Vaters 1933 aus der Universität entlassen, überlebte Plessner im Exil in Groningen und entkam nach 1943 nur knapp der Deportation. 1946 wurde er Professor für Philosophie in Groningen, 1952 remigrierte er nach Deutschland und nahm den Ruf auf den neuen Lehrstuhl für Soziologie (und Philosophie) in Göttingen an. Berühmt wurde Plessner im Nachkriegsdeutschland mit der bereits 1935 im Exil geschriebenen, unter dem Titel Die verspätete Nation (1959) neuaufgelegten Deutschlandstudie. 2. Die Pointe von Stufen des Organischen und der Mensch ist die naturphilosophische Grundlegung der »Hermeneutik« als einer »Theorie der Geisteswissenschaften«. Die Philosophische Anthropologie lässt sich in Gestalt einer »philosophischen Biologie« tief auf die naturalistische Wende seit Darwin ein, um die Kulturwissenschaften vor dem Durchmarsch evolutionsbiologischer Kategorien zu schützen und umgekehrt, die Kulturanalytik zugleich durch den Anschluss an die Vitalität und Materialität der Körperlichkeit zu bereichern. Zentrales Verfahren ist ein von unten geführter »vertikaler Vergleich« von Pflanze, Tier und Mensch als Lebensformen, um die Sonderstellung der menschlichen Lebensform im Reich des Organischen selbst zu markieren. Eröffnungszug ist dabei die Definition des Organischen als eines »grenzrealisierenden Dinges« (im Unterschied zu anorganischen Steinen, die an ihrem Rand enden). Das vitale Durchhalten dieser »Grenze« im Verhältnis zu einer Umgebung wird als »Positionalität« bezeichnet, um nun nicht nur innerhalb der philosophischen Biologie die Merkmale des Lebens (Stoffwechsel, Wachstum, Reproduktion etc.) zu explizieren, sondern auch »Stufen des Organischen« als Stufen der Po-

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sitionalität beschreiben zu können. Es lässt sich die offene Positionalität der Pflanzen von der geschlossenen Positionalität der Tiere, hier wieder azentrische von zentrischen Positionsformen unterscheiden – wobei mit den letzteren bereits die Primaten erreicht sind. Mit dem Menschen liegt ein neuer Lebenstypus vor, für den der Begriff »exzentrische Positionalität« reserviert wird. Die exzentrische Grundstruktur des Organischen eröffnet dieser Lebensform einen unhintergehbaren Distanzpunkt zur Vitalposition und damit den Durchbruch zur Sachlichkeit (»Außenwelt«), zu einem abgründigen Resonanzraum im Inneren (»Innenwelt«) und zur Übernahme der Perspektive des Anderen (»Mitwelt«). Plessner konstatiert drei praktische Konsequenzen: Diese Lebensform muss von Natur aus »künstlich« leben, d.h. die exzentrische Gleichgewichtslosigkeit (und Instinktlosigkeit) durch eine gemachte »Menschenwelt« – »Kultur« – kompensieren; der Mensch kann zweitens seine lebendige »Unmittelbarkeit« nur »vermittelt« – durch Medien – erreichen und ausdrücken, und da jedes »Medium« das unergründliche Wesen dieses Lebewesens immer tatsächlich ausdrückt und im selben Atemzug – wegen der Vermittlung – verstellt (»Spricht die Sprache, so spricht, ach, die Sprache nicht mehr«), muss es in der Kultur immer neu einsetzen: Es ist von Natur aus innovativ, kreativ oder »geschichtlich«; und dieses Lebewesen muss schließlich an seinem natürlichen »Standort« eine »utopische« Existenz führen, aus dem bloßen Entwurf, aus dem Imaginären, der »Transzendenz« heraus. Mit dieser Theorietechnik werden alle spezifisch menschlichen Monopole und Funktionen wie Sprache, Lachen und Weinen, Lächeln, Technik, Waffe, Gewissen, soziale Systeme des Rechts, der Politik und Führung, der Ökonomie, der Erziehung, die darstellende Funktion der Künste, Mythos, Religion, Wissenschaft, Geschichtlichkeit und Gesellschaft, alle ekstatischen Phänomene wie z.B. Musik, Tanz, Orgiasmus erschließbar. Plessner hat die Durchführung dieses Theorieprogramms in den »Stufen« selbst nur skizzenhaft angedeutet und erst später in Macht und menschliche Natur (1931), v.a. in der ingeniösen Studie Lachen und Weinen (1941) – seinem Erfolgsbuch –, in der Anthropologie der Sinne (1970) und in Conditio humana (1961) exemplarisch eingelöst. 3. Eine bedeutende Wirkung hat Plessners Text in der Soziologie und Kultursoziologie erzielt; in der Debatte über den Rollencharakter menschlicher Existenz und Gesellschaft (Dahrendorf), über Sport als das Reentry der Körperlichkeit in »abstrakten«, sprach- und geldvermittelten modernen Gesellschaften, über Phänomene von Macht und Gewalt (¬ Popitz). Mit dem Buch Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit von ¬ Berger und Luckmann, das die anthropologische Letztbegründung der Theorie des sinnhaften Aufbaues der Welt (Schütz) von Plessner, Gehlen und Scheler bezog, erzielte die deutsche Philosophische Anthropologie einen Welterfolg. Auch ¬ Niklas Luhmann hat sich in der ersten Konzeption seiner Soziologie als Theorie sozialer Systeme (1967) von

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Plessners (und Gehlens) Denkfiguren inspirieren lassen. Für die Kulturwissenschaften im biologischen Zeitalter bleibt Plessners Text der Goldstandard, weil die dort grundgelegte Philosophische Anthropologie angesichts der fortwährenden evolutionsbiologischen Herausforderung einerseits, und der konstruktivistischen Verkapselung der Kulturwissenschaften andererseits theorietechnisch eine dritte Möglichkeit anbietet, Kulturwissenschaften zu betreiben.

Literatur Dietze, Carola (2006): Nachgeholtes Leben. Helmuth Plessner 1892-1985, Göttingen: Wallstein. Dux, Günter/Marquard, Odo/Ströker, Elisabeth (Hg.) (2003): Helmuth Plessner. Gesammelte Schriften in zehn Bänden, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Helmuth-Plessner-Gesellschaft: www.helmuth-plessner.de Krüger, Hans-Peter (1999): Zwischen Lachen und Weinen. Bd. I: Das Spektrum der menschlichen Phänomene, Berlin: Akademie. Pietrowicz, Stephan (1992): Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Freiburg/München: Alber. Redeker, Hans (1993): Helmuth Plessner oder Die verkörperte Philosophie, Berlin: Duncker & Humblot. Joachim Fischer

83 Jean Piaget, La psychologie de l’intelligence ` Jean Piaget (* 1896 in Neuchâtel [Schweiz]; † 1980 in Genf) ` (1947): La psychologie de l’intelligence, Paris: Collection Armand Colin. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Lucien Goldmann und    Yvonne Moser: (1948): Psychologie der Intelligenz, Zürich: Rascher. ` Aktuelle Ausgabe: (2000): Stuttgart: Klett Cotta. ` Stichworte: Entwicklung(spsychologie), Epistemologie, Intelligenz, Kognition,    Strukturalismus

1. Jean Piaget entwickelte durch die Beschäftigung mit den Werken von Bergson, Kant, Spencer, Comte, ¬ Durkheim und William James früh ein Interesse an der Verbindung von Epistemologie, Psychologie und Biologie. Dies schlug sich in seinen Schriften in der Frage nach der logischen Organisation des Wissens und Handelns nieder. In den Kulturwissenschaften hat insbesondere die Übertragung der entwicklungspsychologischen Stadientheorie Piagets auf Kul-

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turgeschichte und transkulturelle Vergleiche zu Kontroversen geführt. Begreift Piaget das individuelle Denken als vom egozentrischen zum logischen und sozialen sich fortentwickelnd, so führt diese Ansicht, bezogen auf die Kulturwissenschaften, zu der auch entwicklungspolitisch relevanten Frage, ob sich Kultur- und Gesellschaftsentwicklung als fortschreitende Zivilisationsprozesse, ausgehend von primitiven Völkern wie z.B. archaischen Stammesgesellschaften hin zu modernen Gesellschaften, begreifen lassen. 2. In La psychologie de l’intelligence untersucht Piaget die entwicklungsbedingten Veränderungen im Prozess des Wissenserwerbs und der Organisation von Wissen von der Geburt bis zu einem Alter von 15 Jahren. Wie erwirbt der Mensch Wissen? Gibt es objektives, von dem Wissenden unabhängig existierendes Wissen? Welche Struktur hat das Wissen der Konzepte von Zeit, Raum, Kausalität und Zahlen? Diese Leitfragen beantwortet Piaget in seinem Werk mit der Entdeckung universell aufeinander folgender Stadien kognitiver Entwicklung. La psychologie de l’intelligence ist das Hauptwerk Piagets aus seiner frühen Schaffensperiode, in dem er eine erste Zusammenfassung seiner entwicklungspsychologischen Arbeiten bis 1947 gibt. Piaget hatte Naturwissenschaften studiert und war 1918 mit einer biologischen Arbeit über Mollusken im Wallis promoviert worden. Anschließend studierte er Psychologie und Philosophie an der Sorbonne und arbeitete mit Théodore Simon, einem Pionier auf dem Gebiet der Entwicklung von Intelligenztests zusammen. Auf Grund der Veröffentlichung dreier Arbeiten, in denen Piaget sich mit der Standardisierung der Intelligenztests Alfred Binets auseinandersetzte, übernahm er ab 1921 die Stelle des Studienleiters am J. J. Rousseau-Institut in Genf. Außerdem wurde er Professor der Psychologie an der Universität Genf und der Sorbonne sowie Direktor des Institut des Sciences de l’Education und des Bureau International de l’Education. 1955 gründete er in Genf das Centre d’Epistémologie Génétique, dessen Direktor er bis zu seinem Tode war. Die Bedeutung Piagets liegt in dem Aufweis universeller Entwicklungsstadien und ferner in seiner Wissenschaftstheorie, welche Biologie, Strukturalismus und Epistemologie integriert. Er setzt sich hiermit dezidiert vom damals herrschenden Behaviorismus und dem damit verbundenen Reiz-Reaktions-Mechanismus ab und entwickelt eine Vorstellung von Entwicklung jenseits von Gewöhnung und Habituation. Piaget versteht Intelligenz nicht als ein ideelles Seelenvermögen, sondern als Erkenntnisprozess, der als Verhalten zu verstehen ist. Die Darwin’sche Evolutionstheorie integrierend, geht er davon aus, dass sich uns »jedes Verhalten – gleichgültig, ob es sich um eine äußere oder eine zum Gedanken verinnerlichte Handlung handelt – […] als eine Anpassung, oder genauer, als eine Wiederanpassung« darstellt (Piaget 1947: 6). Zugleich kündigt sich in diesem Denkmodell eine zweite, der Thermodynamik entnommene Vorstellung an, die darauf beruht, den Organismus als in

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ständigem Austausch mit der Umwelt stehend zu reflektieren. Die Interaktion von Organismus und Umwelt erfolgt über die Äquilibration von Assimilation und Akkommodation und zwar in strukturierten, auseinander hervorgehenden und aufeinander aufbauenden Stadien (sensomotorisch, präoperativ, konkretoperativ, formal-operativ). Mit der Betonung des zentralen Aspekts der Kognition und seiner Auseinandersetzung mit der Denk- und Gestaltpsychologie bewegt sich Piaget mit dem Erscheinen der Psychologie der Intelligenz auf dem entwickeltesten Stand damaliger westlicher psychologischer Theoriebildung. In den USA wurde Piagets Theorie ab Mitte der 1950er Jahre im Kontext des »Cognitive Turn« rezipiert. Dieser war durch Donald Broadbents Filtermodell der Aufmerksamkeit, dem aus der Computerwissenschaft stammenden Informationsverarbeitungsmodell sowie Noam Chomskys Transformationsgrammatik charakterisiert. 3. Kritik wurde an Piagets Vorstellung der Sozialisierung der individuellen Intelligenz (178) von der russischen Kulturhistorischen Schule um Lev S. Vygotskij geübt, der auf die mangelnde Berücksichtigung emotionaler, sozialer und historischer Aspekte menschlicher Lern- und Entwicklungsprozesse hinwies. Piagets Theorie und experimentelle Settings werden heute jedoch in Bereichen der Erziehungswissenschaft, der Soziologie und in der Neuropsychologie angewandt. Bestand hat bis heute sein interdisziplinäres Vorgehen, mit dem er die Veränderungen und Entwicklungsschritte im Aufbau des menschlichen Weltbildes beschrieb.

Literatur Flavell, John H. (1963): The Developmental Psychology of Jean Piaget, New York: Van Nostrand. Joliot, Marc/Leroux, Gaëlle/Dubal, Stéphanie u.a. (2009): »Cognitive Inhibition of Number/Length Interference in a Piaget-like task. Evidence by combining ERP and MEG«. In: Psychiatry Research 120 (8), S. 1501-1513. Kohler, Richard (2009): Piaget und die Pädagogik. Eine historiographische Analyse, Bad Heilbrunn: Klinkhardt. Müller, Ulrich (Hg.) (2009): The Cambridge Companion to Piaget, Cambridge: University Press. Piaget, Jean (1967): Biologie et connaissance, Paris: Gallimard. Piaget, Jean (1983): Meine Theorie der geistigen Entwicklung, Frankfurt a.M.: Fischer. Scharlau, Ingrid (2007): Jean Piaget zur Einführung, Hamburg: Junius. Oesterdiekhoff, Georg W. (2000): Zivilisation und Strukturgenese, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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Links www.archivesjeanpiaget.ch www.piaget.org Claudia Niewels

84 Paul Joseph Crutzen, The »Anthropocene« ` Paul Joseph Crutzen (* 1933 in Amsterdam) ` Paul J. Crutzen/Eugene F. Stoermer (2000): The »Anthropocene«. In: Global    Change Newsletter 41, S. 17-18, The International Geosphere Biosphere    Programme (IGBP). ` Stichworte: Nachhaltigkeit, Natur, Technik, Teilhabe, Transformation, Weltbild

1. Anthropogene Umweltkrisen wie globale Klimaveränderung, Artensterben oder Überfischung haben für die menschlichen Gesellschaften gefährliche Ausmaße erreicht. Wie umfassend diese tatsächlich sind, hat erstmalig der Chemie-Nobelpreisträger Paul Crutzen unter dem Begriff »Anthropozän« auf den Punkt gebracht. Die Bezeichnung »Anthropozän« ist angelehnt an die Benennung erdgeschichtlicher Zeitabschnitte wie Pliozän, Pleistozän oder Holozän und soll hervorheben, dass wir das nacheiszeitliche, relativ umweltstabile Holozän etwa seit Ende des 18. Jahrhunderts verlassen haben, da der Mensch seither nicht nur zum biologischen Faktor – das war er als Lebewesen immer –, sondern zu einem wesentlichen, das Erdsystem weithin dominierenden geologischen Faktor geworden ist. Viele der heutigen anthropogenen Aktivitäten wirken über tausende bis zehntausende, vielleicht sogar Millionen von Jahren nach oder sind, wie im Fall des Artensterbens, völlig unumkehrbar. Aus dem Anthropozän-Gedanken resultiert eine Gesamtverantwortung des Menschen, in der Natur-, Kultur- und Techniksphären verschmelzen und die Menschheit sich ihrer Bedeutung als maßgeblicher Erdsystemfaktor bewusst werden muss. Daraus ergibt sich der Auftrag an die gesamte Menschheit, die Erde der Zukunft gemeinsam nachhaltig zu gestalten. Für die Kulturwissenschaften ist dies insofern bedeutend, als sich der Unterschied zwischen Natur, Kultur und Technik im Anthropozän auflöst und alle Gebiete zu einem systemischen, in Wechselwirkung stehenden Ganzen konvergieren. Die Anthropozän-Idee stellt damit einen Paradigmenwechsel in der Betrachtung der Welt dar, sie ist weder biozentrisch noch anthropozentrisch, sondern betrachtet den Menschen als essenziellen Teil des Gesamtsystems Natur-Kultur.

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2. Die kulturellen Aktivitäten des Menschen wie Waldrodungen, Fischfang, Jagd, Ackerbau, Viehzucht, Urbanisierung und Infrastrukturen wurden während der Kulturgeschichte des Homo sapiens zunehmend zum geomorphologischen Faktor. Dieser zunehmende Einfluss wurde bereits 1873 vom italienischen Geologen Antonio Stoppani erkannt, der in menschlichen Aktivitäten eine »neue tellurische Kraft« sah, »die in ihrer Macht und ihrer Universalität mit den großen Kräften der Erde verglichen werden kann«, so dass er von der »anthropozoischen Ära« sprach. Auch der russische Geologe V.I. Vernadsky nahm 1926 eine ähnliche Position ein und griff später die 1922 vom Jesuiten Teilhard de Chardin eingeführte »Noosphäre«, die Welt des Denkens, auf, um die wachsende Rolle der menschlichen Gehirnleistung für die Gestaltung der eigenen Zukunft und der eigenen Umwelt hervorzuheben. Paul Crutzen verweist in seinen Arbeiten auf diese frühen Einschätzungen, betont jedoch, dass die menschlichen Aktivitäten in der Natur, insbesondere seit Beginn der Industrialisierung steil angestiegen sind. Anhand von – heute teilweise dramatischeren – Zahlen belegte er den exorbitanten Einfluss des Menschen auf die Umwelt. So seien 30 bis 50 % des Festlands durch menschliche Aktivitäten transformiert (eine Zahl, die neuerdings auf 77 % des eisfreien Festlands korrigiert wurde), mehr als 50 % allen verfügbaren Trinkwassers durch Menschen genutzt, 50 % aller Mangrovenwälder abgeholzt, 25 bis 35 % der biologischen Primärproduktion der ozeanischen Auftriebszonen durch Fischerei abgeschöpft und die Treibhausgase Kohlendioxid und Methan um mehr als 30 % bzw. mehr als 100 % angestiegen. Der anthropogene Stickoxid- und Schwefeldioxidausstoß übersteigt bereits natürliche Quellen. Die Menschheit hat sich während der letzten drei Jahrhunderte verzehnfacht, die Zahl der Stadtbewohner nahm allein im letzten Jahrhundert um denselben Faktor zu. Crutzen, der u.a. für seine Arbeiten zu den Ursachen des Ozonlochs mit dem Nobelpreis ausgezeichnet wurde, macht aber auch Hoffnung. So weist er darauf hin, dass internationale Regelungen, welche den Gebrauch von Fluorkohlenwasserstoffen unterbanden, die bedrohte Ozonschicht rasch gerettet hätten. Nur durch umfassende Forschung und kluge Anwendung der daraus resultierenden Ergebnisse, welche sich die Menschheit in der Noosphäre – heute eher als Wissensgesellschaft bezeichnet – erarbeite, bestünde für Crutzen die Chance, eine weltweit akzeptierte Strategie zur Nachhaltigkeit von Ökosystemen aufzustellen. Als eine der großen Zukunftsaufgaben der Menschheit läge die aufregende, aber auch schwierige und einschüchternde Aufgabe, der Menschheit den Weg zu einem globalen, nachhaltigen Umweltmanagement zu bereiten, bei der globalen Forschungs- und Ingenieursgemeinschaft. Das Anthropozänkonzept verblieb einige Jahre innerhalb kleinerer Wissenschaftskreise, seit einigen Jahren breitet sich die Idee jedoch rasant aus. Insbesondere führt eine wissenschaftliche Gruppe unter der Leitung des britischen

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Paläoökologen Jan Zalasiewicz die Diskussion an. Begleitet wird dies von einer wissenschaftlich fundiert geschriebenen Popularisierung, etwa durch Zalasiewicz selbst oder durch den Wissenschaftsjournalisten Christian Schwägerl. Als weitere Schlüsselereignisse können exemplarisch genannt werden: Die Etablierung einer formellen Arbeitsgruppe der International Commission on Stratigraphy (ICS); eine wissenschaftliche, interdisziplinäre Sonderpublikation der Royal Society of London; die Ausrichtung der Jahrestagung 2011 der Geological Society of America unter dem Rahmenthema Archaean to Anthropocene: The Past is the Key to the Future; die Übernahme der Anthropozän-Metapher im Gutachten des Wissenschaftlichen Beirats der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (WBGU 2011). Anthropozän-Wissenschaften zu betreiben bedeutet also insbesondere die umfassende Verschränkung von Natur-, Kultur-, Gesellschafts- und Geisteswissenschaften, um gemeinsam die Interaktion zwischen belebter und unbelebter sowie zwischen natürlicher, kulturell-technischer und sozialer Umwelt zu erforschen. Weiterhin könnte das Anthropozän-Konzept einen Paradigmenwechsel für eine mögliche neue zukunftsweisende Form eines wissensbasierten Weltbilds bewirken. Bisherige Weltanschauungen wie Animismus, religiöser Determinismus, technikfreudiger Industrialismus oder biozentrischer Biokonservatismus haben den Zustand des Planeten nicht verbessern können. Die Anthropozän-Idee könnte hierbei gleichermaßen Anteile anderer Weltbilder integrieren wie auch radikal innovativ sein. Den Menschen in seiner Gesamtheit als geologischen Faktor zu akzeptieren, gleichzeitig auf die Wirkungskraft einer »noosphärenartigen« globalen Ideenwelt zu vertrauen und diese »anthropogeologische« Kraft auch konstruktiv in ein wissensbasiertes Gestalten der zukünftigen Welt münden zu lassen, sollte zur Einsicht führen können, dass die Handlung jedes Einzelnen nur Teil eines lokalisierten Globalhandelns darstellt. Noch besser bewusst werden muss, wie dieses »Glokal«-Handeln aussehen soll, um die Welt und ihre Gesellschaft zukunftsfähig zu machen. Die Welt von morgen mag komplett anders als die heutige aussehen, es liegt an der Menschheit als Ganzem dies zu gestalten. 3. Kultur-, Sozial-, Geisteswissenschaften bis hin zur Kunst rezipieren das Konzept meist positiv, wobei konstruktivistische Strömungen manchmal generell die wissenschaftliche Vorhersagbarkeit von Zukunftsszenarien infrage stellen und damit dem gestalterischen Gedanken des Anthropozäns kritisch gegenüber stehen. Eine Gefahr besteht auch darin, dass die Notwendigkeit des verantwortlichen Gestaltens des Anthropozäns als Freibrief für Technologiegläubigkeit und zu kurz gedachte globale Ingenieurslösungen verwendet werden könnte, zumal selbst der Vater des Anthropozäns, Paul Crutzen, globales Geoengineering, etwa das Einblasen von Aerosolen in die Atmosphäre zur Reduzierung der Sonneneinstrahlung, als allerletzten Notanker nicht grundsätzlich ausschließt.

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Zur Legitimierung anthropozäner Gestaltungsvorhaben sind die bessere Teilhabe der Gesellschaft sowie die Übernahme von Verantwortung durch alle notwendig. Die Idee der Verknüpfung unserer, bislang dualistisch in Natur versus Kultur eingeteilten Welten als ein komplexes System miteinander in Wechselwirkung stehender Natur- und Soziosphären, könnte das Erkenntnispotenzial haben, dass in Zukunft der Mensch nicht weiterhin neben seiner Umwelt steht, sondern ein Teil von ihr wird. Eine zukunftsfähige »Unswelt« zu gestalten, resultiert in einer Verantwortung, der die Menschheit nur durch Wissensbasiertheit und demokratische Legitimierung gerecht werden kann.

Literatur Leinfelder, Reinhold (2011): »Von der Umweltforschung zur Unsweltforschung«. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Forschung und Lehre, N5, vom 12.10.2011. Schwägerl, Christian (2010): Menschenzeit zerstören oder gestalten? Die entscheidende Epoche unseres Planeten, München: Riemann. WBGU (2011): Welt im Wandel. Gesellschaftsvertrag für eine große Transformation. Hauptgutachten, Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen, Berlin: WBGU. William, Marc/Zalasiewicz, Jan u.a. (Hg.) (2011): »Theme Issue ›The Anthropocene‹: A New Epoch of Geological Time?«. In: Philosophical Transactions of the Royal Society A, 369, S. 835-1112. Zalasiewicz, Jan (2009): Die Erde nach uns: Der Mensch als Fossil der fernen Zukunft, Heidelberg: Spektrum. Reinhold Leinfelder

85 Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature ` Donna Haraway (* 1944 in Denver) ` (1991): Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York:    Routledge. ` Carmen Hammer/Immanuel Stieß (Hg.) (1995): Vier übersetzte Essays aus    »Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature«, Frankfurt a.M.: Campus. ` Stichworte: Ethik, Cyberspace, Feminismus, Maschine, Natur, Netzwerk

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1. Die traditionellen Geisteswissenschaften bauen auf eingeschliffenen Dualismen auf: Subjekt vs. Objekt, Kultur vs. Natur, implizit auch männlich vs. weiblich. Besonders im Beitrag Ein Manifest für Cyborgs hat Haraway an diesen binären Oppositionen erfolgreich gerüttelt. Prädestiniert war sie als eine Grenzgängerin zwischen den Disziplinen. Sie studierte Zoologie, Philosophie und Literatur, promovierte in Biologie in Yale mit einem inderdisziplinären Thema, 1980 nahm sie den Lehrstuhl für feministische Theorie an der University of California, Santa Cruz ein. Die hier versammelten Aufsätze können als eine Matrix ihres Werkes gelesen werden, zugleich als Ausweis ihrer Methodik und ihres Schreibstils. Sie machen im Kern sehr deutlich, worum es der Autorin geht – nicht weniger als ein neues Verständnis von Wissen und Erkenntnisgewinnung. Ihre Bedeutung für die Kulturwissenschaften liegt darin, dass Haraway Kultur im Verhältnis zu Natur und Wissen neu und unkonventionell konzipiert, da sie Kultur und Natur als ein gemeinsames Produkt und Konstrukt von menschlichen und nichtmenschlichen Akteuren definiert. 2. Die Aufhebung von Grenzen und Begrenzungen, definitorischen Trennungen und Setzungen ist ein Leitanliegen Haraways. Die traditionellen Grenzen zwischen Wissenschaft, Technologie und Gesellschaft beruhen in ihren Augen auf fragwürdigen Dualismen, die sich aus materieller, historischer und diskursiver Perspektive als überholt erwiesen haben. Die als Gegensatz verfasste Trennung von Natur und Kultur, Mensch und Maschine, materiell und semiotisch hebt sie analytisch wie sprachlich zugunsten eines Konzeptes mehrfacher KoKonstruktionen auf. Nicht nur die Methodik der Gewinnung wissenschaftlichen Wissens erscheint ihr revisionsbedürftig, sondern auch seine Präsentation, die wiederum als Teil der Erkenntnisproduktion zu sehen ist. Haraways Argumentation zielt auf die Aufhebung der traditionellen Trennung oder Aufspaltung von Subjekt und Objekt, die ein Garant für Objektivität sein sollte, es in ihren Augen jedoch nicht sein kann. Stattdessen geht sie von der Produktion von Wissen aus, an dem mehrere Akteure – Subjekte und Objekte – unterschiedlich beteiligt sind. Ihre Kritik an den Dualismen begründet sich darauf, dass diese »systematischer Bestandteil der Logiken und Praktiken der Herrschaft über Frauen, farbige Menschen, Natur, Arbeiterinnen, Tiere – kurz, der Herrschaft über all jene (sind), die als Andere konstituiert werden und deren Funktion es ist, Spiegel des Selbst zu sein« (Haraway 1995: 67). Mit Bezug auf Geschlecht als eine Formation sozialer Ungleichheit in ihren vielfältigen kulturellen Spiegelungen des Anderen, leistet Donna Haraway einen zentralen Beitrag zu einer feministischen Wissenschaftsforschung, in der sich Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftspolitik, Literatur und Gesellschaftsanalyse verbinden. Die Bezeichnung »Cyborg« soll die Grenzüberschreitung zwischen Mensch und Maschine symbolisieren.

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Der Ausgangspunkt von Haraways Argumentation ist, dass die Welt zum einen weder selber spricht, sich also dem Betrachter nicht selbst entdeckt, noch durch einen »Meisterdecodierer«, der über den »richtigen« Schlüssel zur Dechiffrierung der Welt verfügt, entdeckt wird. Politik und Ethik werden für sie zu zentralen Referenzen, wenn es darum geht, Wissen als rationales Wissen zu qualifizieren. Statt also, wie es in der Wissenschaft üblich ist, die soziale und kulturelle Gebundenheit aller nach Erkenntnis strebender Menschen möglichst zu ignorieren und die vielfältigen Interaktionen zwischen Subjekt und Objekt deterministisch zu deuten, setzt sie auf Selbstreflexivität als methodisches Postulat und damit auf die Anerkenntnis der jeweiligen Begrenztheit der Forschenden. Beides gilt es als positives Kennzeichen von Wissen offenzulegen, um es sodann, in Verfahren der Konversation zu überführen und in Konsensbildung zu legitimieren. Zentrale Bedeutung kommt dabei dem Begriff Netzwerk zu. Haraways Position lässt sich zwischen feministischen Standpunkttheorien einerseits und der Akteur-Netzwerk-Theorie (¬ Bruno Latour) andererseits verorten. Sie bindet ihre Konzeption von Wissen an die Notwendigkeit von Diskussionszusammenhängen in der Wissenschaft und Solidarität in der Politik. Damit entwirft sie ein Konzept von Welt als Netzwerk, als ein mehrfach verknüpftes Spiel unterschiedlicher Fäden und Knoten zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Akteuren, wobei sie erkenntnistheoretische, politische, soziale, kulturelle und semantische Dimensionen in das Netzwerk-Konzept einbezieht (vgl. Teubner 2005). 3. Donna Haraway modifiziert bestimmte Symmetriesetzungen der Aktor-Netzwerk-Theorie. Macht spielt in ihren Analysen eine zentrale Rolle, und daher auch ein Konzept von Verantwortung und Ethik in der Fundierung von Wissen. »Was wir aber dringend brauchen, ist ein Netzwerk erdumspannender Verbindungen, das die Fähigkeit einschließt, zwischen sehr verschiedenen – und nach Macht differenzierten – Gemeinschaften Wissen, zumindest teilweise, zu übersetzen.« (Haraway 1995: 79) In ihren neueren Arbeiten verwendet sie Bilder und Figurationen aus der Vorstellungswelt der Navaho-Indianer; Coyote und Trickster stehen für die Idee, Dinge zusammenzusehen, die herkömmlicherweise als getrennt betrachtet werden. So lautet ihre Selbstverortung: »I am neither a naturalist, nor a social constructionist. […] It is truly about a serious historical effort to get elsewhere.« (Haraway 2004: 330) Kritische Stimmen gegenüber Haraway setzen an der Konzeption des Netzwerk-Modells an, stellen die Erosion oder Aufhebung der Dualismen infrage und zweifeln an, ob sich Konzepte der Ko-Konstruktion von Wissen mit einer feministischen Machtanalyse verbinden lassen (stellvertretend Weber 2003).

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Literatur Haraway, Donna (1991): Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, New York: Routledge. Haraway, Donna (2004): The Haraway Reader, New York: Routledge. Harding, Sandra (1994): Das Geschlecht des Wissens, Frankfurt a.M.: Campus. Latour, Bruno (2000): Die Hoffnung der Pandora, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Teubner, Ulrike (2005): »Donna Haraway: Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen«. In: Martina Löw/Bettina Mathes (Hg.), Schlüsselwerke der Geschlechterforschung, Wiesbaden: VS Verlag. Weber, Jutta (2003): Umkämpfte Bedeutungen: Naturkonzepte im Zeitalter der Technoscience, Frankfurt a.M.: Campus. Ulrike Teubner

86 Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind ` Gregory Bateson (* 1904 in Grandchester [bei Cambridge]; † 1980 in San    Francisco) ` (1972): Steps to an Ecology of Mind, Chicago: The University of Chicago Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Hans Günter Holl:    (1985): Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische    und epistemologische Perspektiven, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Stichworte: Double-Bind, kybernetische Erkenntnistheorie, Kommunikations   theorie, Kulturökologie, Systemtheorie

1. Ökologie des Geistes wird als zentrales Werk im Schaffen Gregory Batesons betrachtet, welches wesentliche Stationen seines Denkens und Wirkens zusammenfasst. Der aus England stammende Bateson lebte seit 1939 in den USA und arbeitete in den Feldern der Anthropologie, Psychologie, Biologie und Epistemologie, bezeichnete sich jedoch selbst als Kybernetiker, Systemiker oder Ökologen. Bei der Ökologie des Geistes handelt es sich um eine Sammlung von Aufsätzen, die über 35 Jahre hinweg entstanden, und zum Teil recht abstrakter Natur sind. Für einen Einstieg in Batesons Denken ist der zentrale Aufsatz des Bandes Form, Substanz und Differenz aus dem Jahre 1969 instruktiv. Batesons Verständnis von »Geist« und sein kybernetischer Ökologiebegriff werden hier näher skizziert. Batesons Bedeutung liegt in der interdisziplinären Arbeitsweise, die Erkenntnisse aus verschiedenen (kultur-)wissenschaftlichen Disziplinen berücksichtigte. Er gilt als einer der wichtigsten Wegbereiter einer ökosystemi-

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schen, psychosozialen Sichtweise, welche die Verwobenheit von Individuen, Gesellschaft und Ökosystem hervorhebt. 2. Bateson beschreibt die Welt als die drei miteinander verwobenen Systeme: Individuum, Gesellschaft und Ökosystem. Innerhalb jedes dieser Systeme gebe es Wettbewerb und Abhängigkeit, jedes dieser Systeme vollziehe Anpassungen, die von zirkulären Rückkopplungsprozessen abhingen, um bei der Veränderung multipler Variablen das Gleichgewicht zu erhalten. Bateson betrachtet die drei Teilsysteme als Bestandteile eines großen kybernetischen Gesamtsystems. Dieses Gesamtsystem bezeichnet Bateson als »Geist« (mind). »Der individuelle Geist ist immanent, aber nicht nur dem Körper. Er ist auch den Bahnen und Mitteilungen außerhalb des Körpers immanent; und es gibt einen größeren Geist, von dem der individuelle Geist nur ein Subsystem ist.« Der Philosoph Sokrates z.B. sei zwar als bioenergetisches Lebewesen tot, seine Ideen lebten aber in der zeitgenössischen Ökologie der Ideen weiter. In Abgrenzung zu ¬ Freud, der den Geist nach innen öffnete, öffnet Bateson den Geist nach außen. Sein »Geist« ist ein Gesamt-Geist, der die Welt der Ideen des Planeten umfasst: die »Ökologie von Ideen« (Lutterer 2002: 210); entsprechend sind innerer und äußerer Geist in Batesons Denken untrennbar miteinander verbunden. Für Bateson stellt das Bewusstsein die Brücke zwischen den kybernetischen Netzwerken von Individuum, Gesellschaft und Ökosystem dar. Ungleichgewicht zwischen den Systemen durch mangelhaftes Verstehen hätten die Degradation des gesamten kybernetischen Systems bzw. Geistes zur Folge. Bateson kritisiert das – westliche – Denken als eine Geisteshaltung, in welcher der Mensch eine autokratische Herrschaft über alle kybernetischen Systeme ausübe. Dadurch verändere der Mensch die Umwelt, um sie an sich selbst anzupassen, bringe dabei aber das natürliche kybernetische System des kontrollierten Wettbewerbes und der gegenseitigen Abhängigkeit aus dem Gleichgewicht. Letztlich verleihe der technologische Fortschritt, kombiniert mit seiner wissenschaftlichen Hybris, dem Menschen das Potenzial, das kybernetische Gesamtsystem irreversibel zu schädigen und es, nicht nur temporär aus dem Gleichgewicht zu bringen. Demgegenüber plädiert Bateson für eine Position der Demut und Akzeptanz des natürlichen kybernetischen Systems anstelle wissenschaftlicher Arroganz. Er bevorzugt eine Art systemisches Denken, welches die Wirkungen menschlichen Handelns auf die Umgebung berücksichtigt. Das begrenzte Bewusstsein müsse mit dem Unbewusstsein in perfekter Synthese ergänzt werden. Nur wenn Denken und Fühlen kombiniert würden, sei der Mensch in der Lage vollständiges Wissen zu erlangen. Bateson glaubt, dass Religion und Kunst zwei der wenigen Bereiche sind, in denen der Mensch als ganzes Individuum in vollständigem Bewusstsein handelt. Bateson plädiert für eine Kultur, die dieses allgemeine Wissen fördert und die sich flexibel innerhalb des kybernetischen Gesamtsystems verändern kann.

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Die Bedeutung von Bateson für die Kulturwissenschaften liegt insbesondere in seiner interdisziplinären Arbeitsweise, die er im kalifornischen Palo Alto einübte. Dort war er etwa in den 1940er und 1950er Jahren an den Macy-Conferences der Cybernetics Group beteiligt, die zu den ersten interdisziplinären Konferenzen überhaupt zählen. Er gilt als interdisziplinärer Feldforscher, der seine Daten sorgfältig und aus ungewohnten Blickwinkeln betrachtete und mit Daten aus Biologie, Soziologie, Kybernetik, Linguistik, Geschichte, Psychologie und Kunst verglich. 3. Folglich hat er in vielen Fächern markante Spuren hinterlassen: in der Psychologie (Doppelbindungstheorem) und Psychotheratpie (Gestaltwahrnehmung), in der Religion (Totemismus) und in der Kunst. Batesons Analyse der »Wurzeln ökologischer Krisen« wirkt aktueller denn je. Die ökologische Krise, von der Bateson zu Beginn der 1970er Jahre spricht, ist im Wesentlichen dieselbe ökologische Krise wie heute, doch der Handlungsdruck ist zunehmend evidenter geworden. So schreibt Stierlin, es sei heute schon fast ein Gemeinplatz zu sagen, das Überleben der Menschheit hänge davon ab, ob und wann sie sich eine Bateson’sche ökosystemische Sichtweise zu eigen mache (vgl. Bateson 1972: 7). Ziel der Ökologie des Geistes war eine neu zu erarbeitende »Wissenschaft von Geist und Ordnung«. Das Werk selbst liefert allerdings nur »Steps to an Ecology of Mind«, wie der Originaltitel schon andeutet, keine geschlossene Theorie. Die ersten Schritte sind sehr wörtlich gemeint. Das von Gregory Bateson skizzierte systemische Denken bleibt bis heute ein Entwurf, »Versprechen und uneingelöste Hoffnung zugleich« (Lutterer 2005: 214).

Literatur Lutterer, Wolfram (2002): Gregory Bateson. Eine Einführung in sein Denken, Heidelberg: Carl-Auer-Systeme. Lutterer, Wolfram (2005): »Eine kybernetische Systemtheorie«. In: Dirk Baecker (Hg.), Schlüsselwerke der Systemtheorie, Wiesbaden: VS Verlag. Müller, Albert (2011): »Das Muster, das verbindet«. In: Bernhard Pörksen (Hg.), Schlüsselwerke des Konstruktivismus, Wiesbaden: VS Verlag.

Film An Ecology of Mind. A Daughter’s Perspective of Gregory Bateson (2010) (GB: R: Nora Bateson). Björn Ahaus

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87 Bruno Latour, Politiques de la nature ` Bruno Latour (* 1947 in Beaune [Frankreich]) ` (1999): Politiques de la nature, Paris: La Découverte & Syros. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Gustav Roßler: (2010):    Das Parlament der Dinge. Für eine politische Ökologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Aktuelle Taschenbuchausgabe: (2010): ebd. ` Stichworte: Natur, Politische Ökologie, Übersetzung, Wissenschaft

1. Natur und die Welt der Dinge auf der einen, Gesellschaft und Politik auf der anderen Seite werden in modernen Gesellschaften und in den neuzeitlichen Wissenschaften als getrennte Welten, wenn nicht Gegensätze gedacht. Zwischen menschlichen Subjekten und belebten und unbelebten Objekten der Natur besteht im Übrigen eine Hierarchie und Asymmetrie – der Mensch hat sich, oft mit sichtbar katastrophalen Folgen, die Natur unterworfen. Das gesamte Werk des Pariser Sozialwissenschaftlers Bruno Latour, der einer Winzer-Familie entstammt, ethnologische Feldforschungen betrieben und wissenschaftsgeschichtliche Werke von Rang vorgelegt hat (1979; 1984), bestreitet die Separation der Wissenssysteme. Im Parlament der Dinge unterbreitet er einen auf den ersten Blick kurios wirkenden Vorschlag, wie die nicht-menschliche Objektwelt in die Gesellschafts- und Kulturtheorie zu reintegrieren und eine neue Verfassung der politischen Ökologie zu begründen wäre, in welcher die Dinge und namentlich sogenannte Hybride (Zwischenwesen aus Kultur und Natur) angemessen berücksichtigt werden. Natürliche und artifizielle Objekte, darunter Tiere und Pflanzen, sollen als gleichberechtigte Teile der sozialen Welt anerkannt sein, ihnen soll sogar ein indirektes »Mitspracherecht« zukommen (Beispiele in: Belliger/Krieger 2006). Latour erhebt sie zu »Aktanten« in einem Handlungszusammenhang, den er »Kollektiv« nennt, das aus dinglichen, sozialen und diskursiven Entitäten besteht. 2. Das Parlament der Dinge reagierte auf den nach Ansicht Latours zu kurz gegriffenen Versuch grüner Bewegungen, eine Politik der (Sorge um die) Natur zu formulieren, die Gesellschaft und Umwelt versöhnen wollte. Es geht Latour nicht um die »Erhaltung« oder den »Schutz« der Natur, sondern vielmehr um die gleichrangige Platzierung von polis, logos und physis »auf dem politischen Schachbrett«. Dessen Felder werden neu geordnet, die Spielregeln neu definiert, die Figuren neu gestaltet. Latour sucht einen neuen Leviathan oder einen Gesellschaftsvertrag, der nicht auf Kosten der Natur geht. Latours Schrift – selbst ein »Zwischenwesen« von wissenschaftlicher Abhandlung und politisch-philosophischem Traktat – ist in sechs Abschnitte gegliedert: Revision des traditionel-

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len Naturbegriffs, Konzept des Kollektivs menschlicher und nicht-menschlicher Wesen, Entwurf einer Verfassung und eines Zwei-Kammer-Systems der politischen Ökologie, Erörterung der Zusammensetzung der »einen gemeinsamen Welt« von Natur und Kulturen und Aufgabenstellung der Politischen Ökologie. Dem »eiligen Leser« bietet der Verfasser ein umfangreiches Glossar seiner oft paradox und kontraintuitiv wirkenden Grundbegriffe sowie eine sechsseitige Zusammenfassung der Argumentation. Wenn Latour der Dingwelt einen Akteurstatus verleiht, fällt er nicht auf die romantische Idee von der Belebtheit oder Beseeltheit »der« Natur zurück, sondern reflektiert die Tatsache, dass natürliche Dinge wie ein Kleinstlebewesen oder ein Fluss, ein FCKW und eine an BSE erkrankte Kuh, nachdem sie zu Zwecken mutiert sind, per se schon in Assoziation mit menschlichen Wesen hervortreten; dadurch werden sie im gesellschaftlich-politischen Diskurs zum Sprechen gebracht und haben ihren reinen Objektcharakter ohnehin verloren. Mit der Bestimmung der Natur sollen nicht allein (Natur-)Wissenschaftler betraut werden, im Kollektiv vertreten ist auch das jeweilige Knowhow des Politikers, des Ökonomen und des Moralisten (Ruffing 2009: 74ff.), die arbeitsteilig vorgehen: Die Wissenschaften sind »auf der Suche nach Propositionen [Vorschlägen] zur Bildung einer gemeinsamen Welt und betraut mit der Aufrechterhaltung der Pluralität der Außenwelten oder äußeren Wirklichkeiten«. Der Politik kommt die Aufgabe zu, unter Zeitdruck riskante Entscheidungen zu treffen und Optionen auszuschließen, Ökonomie und Moral machen Güter in einem materiellen und immateriellen Sinne vergleichbar und schlagen Rangordnungen unter ihnen vor. Eingebracht werden diese Propositionen in ein Zwei-Kammer-System neuen Typs. Das Oberhaus sammelt die Propositionen und bewertet sie möglichst vorurteilslos und pluralitätsförderlich; hier findet die Arbeit der Einbeziehung statt. Im Unterhaus arbeitet die ordnende Gewalt mit dem Ziel, »eine gemeinsame Welt zu bilden und ein Pluriversum zu errichten«. Das Parlament der Dinge ist ein Gedankenexperiment, von dem man sich gewisse Ansätze durchaus institutionell umgesetzt vorstellen kann. Latour liefert eine Blaupause für einen neuen Gesellschaftsvertrag, der voreilige und schädliche Ausschlüsse vermeidet, das Gemeinwesen (die Republik) aber doch zu Einigungen und Entscheidungen gelangen lässt. Wie Latour in einem mit Peter Weibel am ZKM in Karlsruhe realisierten Ausstellungsprojekt verdeutlicht und exemplifiziert hat (Latour 2005), sollen die Dinge, die nicht oder schlecht repräsentiert sind, öffentlich gemacht werden. 3. Latours Werk hat seine Inspiration von gleichermaßen grenzdenkerischen Autoren wie Michel Serres, ¬ Gregory Bateson und den ökologisch informierten Anthropologen bezogen und ist in der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) ¬ Haraway systematisiert und ausgearbeitet worden. Die ANT hat zahlreiche

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Anhänger gefunden, ist aber bei Natur- wie Sozialwissenschaftlern auf erhebliche Kritik gestoßen. Anerkannt wird ihre nicht-dualistische Denkweise für einen Forschungsansatz, der Wissenschaft und Technik jeweils als Formen des Sozialen begreift, sowie sein großes Potenzial für eine Analyse von Situationen und Prozessen, in denen individuelle, kollektive und technische Akteure in großtechnischen Infrastrukturen aufeinandertreffen. Damit findet Latours Wissenschaftskritik Anklang und der damit einhergehende Impuls, von der Arbeit der »Reinigung« zur »Übersetzung« bzw. Vermittlung überzugehen. Ihre Anwendbarkeit haben Latours Überlegungen in der Ding- oder Umweltpolitik erwiesen (z.B. Krauss 2008), während die Konkretisierung der Verfassungsvorschläge noch auf sich warten lässt.

Literatur Kneer, Georg/Schroer, Markus/Schüttpelz, Erhard (Hg.) (2008): Bruno Latours Kollektive, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Krauss, Werner (2008): »Die ›Goldene Rungelgansfeder‹. Dingpolitik an der Nordseeküste«. In: Georg Kneer/Markus Schroer/Erhard Schüttpelz (Hg.), Bruno Latours Kollektive, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 425-456. Latour, Bruno/Weibel, Peter (Hg.) (2005): Making Things Public. Atmospheres of Democracy, Cambridge (MA): The MIT Press. Ruffing, Reiner (2009): Bruno Latour, Paderborn: UTB Profile. Claus Leggewie

88 Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur ` Julia Kristeva (* 1941 in Sliven [Bulgarien]) ` (1980): Pouvoirs de l’horreur, Paris: Éditions du Seuil. ` Englische Übersetzung von Leon S. Roudiez: (1982): Powers of Horror.    An Essay on Abjection, New York: Columbia University Press. ` Stichworte: das Abjekte, chora (leerer Raum), jouissance (Genießen),    poetische Sprache, das Semiotische

1. Im Gesamtwerk Julia Kristevas gilt Pouvoirs de l’horreur als eine theoretische Neuorientierung in ihrem Denken. Es zeugt von der vollständigen »Wende von der abstrakten Literaturwissenschaftlerin zur anschaulicheren und persönlicheren Analytikerin« (Angerer 2007: 81). Kristeva ist seit 1974 Professorin für Textwissenschaft an der Universität Paris VII, seit 1979 praktiziert sie als Psy-

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choanalytikerin. Pouvoirs de l’horreur verknüpft beide Disziplinen miteinander. Als begriffliche Folien dienen ihr die Psychoanalyse ¬ Freuds und ¬ Lacans und die strukturalistische Semiotik; dabei werden narrative und psychische Strukturen als analog begriffen. Das Buch zerfällt dementsprechend in zwei Teile: in einen ersten, der Grundprinzipien der Psychoanalyse reflektiert und diese auf das Abjekte hin fokussiert (Urverdrängung, Inzest, Narzissmus, Tabu, Todestrieb), und einen zweiten, in dem sie den französischen Romancier Ferdinand Céline als Autor abjekter Literatur liest. Der Begriff des Abjekten, ist, obwohl noch keine Übersetzung des Buches ins Deutsche vorliegt, auch in der deutschsprachigen Theorielandschaft äußerst produktiv geworden. Das »Abjekte« (l’abjet) meint die Fremdheit des Menschen in ihm selbst, das dem Ich mitgegebene Nicht-Ich. Anders als das Objekt, das vom Subjekt durch eine Grenze getrennt ist, bewegt das Abjekte sich im Rahmen des Subjekts und hält sich an keine Begrenzungen. Das Abjekte ist »weder Subjekt noch Objekt«, es ist eine »Revolte des Seins«. Der Ort des Abjekten ist die Psyche, doch taucht es in den verschiedensten Formen in der Kultur als Ausgegrenztes immer wieder auf: als Unreines, Ekelerregendes, aber auch in Formen des Heiligen und Tabuisierten, und, vor allem, in der Literatur. Die poetische Sprache bringt das Unsagbare, Abjekte, zum Sprechen. 2. Kristeva greift in Pouvoirs de l’horreur Schlüsselkonzepte ihres Denkens auf und entwickelt sie weiter: die chora, die jenen »leeren Raum« meint, in dem das Kind noch nicht von der Mutter getrennt ist, das Semiotische und das Symbolische. In La Révolution du langage poétique (1974, dt. 1980: Die Revolution der poetischen Sprache) hatte sie das Semiotische als weiblichen, mütterlichen Beitrag im Signifikationsprozess wiedereingesetzt und damit nicht nur das Subjekt, sondern auch den Beitrag des Weiblichen für den Prozess der Bedeutungserzeugung in den Blick gerückt. Die chora ist der Bereich des Semiotischen, das dem Zeichen vorausgeht, das aber nur mithilfe des Symbolischen, durch Erinnerungsspuren, wie sie z.B. in der Dichtung – die sie als verstörend, rhythmisch, enigmatisch bezeichnet – aufscheinen, wahrgenommen werden kann. In Pouvoirs de l’horreur ist das Mütterliche nicht nur mit dem Bereich des Semiotischen verbunden, sondern auch mit dem des Abjekten. Das Abjekte spielt eine wesentliche Rolle für die Subjektwerdung, wobei Kristeva, anders als ¬ Freud, nicht den Vatermord als entscheidendes Ereignis sieht, sondern die erste Trennung von der Mutter. Der »Abfall« von der Mutter, die erste Grenzsetzung, impliziert die ambivalente Stellung des Abjekten für dieses Subjekt, denn das Abjekte und die Mutter sind zusammen zu denken: Das Ich, das zum Subjekt werden will, ist hin- und hergerissen zwischen dem Begehren, in die mütterliche chora zurück zu kehren, und dem Abscheu gegen die Abhängigkeit von der Mutter. Im Laufe der Subjektwerdung begegnet das Ich diesem Abjekten in den verschiedensten Formen: als Haut auf der Milch, als Fäkalien und Blut, als Lei-

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che. Und es ist ebenso abstoßend wie begehrenswert, ebenso Ekel wie jouissance. Das Abjekte, so Kristeva, kennt man nicht, man begehrt es nicht, »on en jouit«. Die Erscheinungsformen des Abjekten sind vielfältig, wobei die symbolische Ordnung immer wieder versucht, es in seine Schranken zu weisen; als bedrohliches Anderes bahnt es sich seinen Weg in die Religion, Literatur, in die Kultur und die Psyche. Bedeutungserzeugung und Ausschluss des Abjekten, welches das Unbenennbare ist, gehen Hand in Hand. Während die Kulturtheoretiker des 20. Jahrhunderts die Begründung von Kultur in der Religion (¬ Émile Durkheim), in der Gabe (¬ Marcel Mauss) oder im Inzestverbot (¬ Claude Lévi-Strauss) verortet haben, sieht Kristeva das Abjekte als produktiven Impetus für die Entstehung von Kultur. Da es zwischen dem Semiotischen (der Mutter) und dem Symbolischen (dem Vater), zwischen dem Körper (der Mutter) und der Sprache (des Vaters) liegt, ist das Abjekte der Ort, an dem sich die Subjektbildung vollzieht, an dem Sprache verworfen und neu gebildet wird, an dem Religion, Kultur und Literatur entstehen. Indem Kristeva mit dem Abjekten das unbenennbare Andere (»un ›autre‹ sans nom«) ins Zentrum stellt, will sie die Leerstellen aufdecken, die bisherige Wissenssysteme ausgelassen haben. Eine Ausdrucksmöglichkeit des Unsagbaren ist für Kristeva die poetische Sprache: »une tentative de symboliser le ›commencement‹, une tentative de nommer l’autre versant du tabou: le plaisir, le douleur«. Die poetische Sprache, Artikulationsort des Abjekten, befreit das Subjekt aus dem Korsett der vorgegebenen Sprache. Das Künstlerische setzt dort an, wo andere Ordnungssysteme versagen. Literatur – vor allem die radikale Literatur der Moderne – operiert an der Grenze des Denkbaren, des Abjekten, ohne die symbolische Ordnung (bei Kristeva: das Andere/l’Autre) ganz zu verlassen. Der umstrittene Schriftsteller Céline ist für Kristeva ein Extremfall abjekter Literatur: Seine Literatur lässt sich nicht mehr in irgendeine Form von Ordnung einbinden, das Erzählen geht bei ihm in ein »Hinausschreien« über, in Leiden und Horror. Sein Werk erscheint als die radikalste Verschriftlichung des Abjekten. Initialzündung für das Céline’sche Erzählen war das Kriegserlebnis, von dem aus die ganze Breite abjekter Themen entfaltet wird: Horror, Angst, Leiden, Tod, Sarkasmus. In Céline, so Kristeva, zeigt sich die Unmenschlichkeit des Dichters, die nicht zuletzt in einer Radikalität der Sprache begründet liegt, welche die (symbolische) Sprache selbst, und damit die »letzte Garantie« der Menschheit, berührt. Doch gelingt Céline der Ausstieg aus der Ordnung nicht gänzlich. Seine antisemitischen Schriften erzeugen eine Ersatzordnung; während das Céline’sche Ich im Abjekten zu versinken droht, schafft es sich mit der Nazi-Ideologie einen rettenden Pol, der ihm das bietet, wogegen er anschreibt: Identität, Gruppe, Bedeutung. 3. Die Originalität von Kristevas Ansatz liegt zum einen in der Aufwertung des Weiblichen für die Entwicklung der Psyche, zum anderen in der Parallelsetzung

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von literarischen Werken und psychischen Prozessen: Literatur ist, so Kristeva, die »ultimative Kodierung unserer Krise, unserer intimsten und ernsthaftesten Apokalypsen« (»cette littérature-là, la littérature, est le codage ultime de nos crises, de nos apocalypses les plus intimes et les plus graves«). In dieser Verknüpfung liegt die Produktivität ihres Ansatzes.

Literatur Angerer, Eva (2007): Die Literaturtheorie Julia Kristevas. Von Tel Quel zur Psychoanalyse, Wien: Passagen Verlag. Lechte, John/Zournazi, Mary (2002): The Kristeva Critical Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press. Moi, Toril (Hg.) (1986): The Kristeva Reader, Oxford: Blackwell. Suchsland, Inge (1992): Julia Kristeva zur Einführung, Hamburg: Junius. Schamma Schahadat

89 Adam Smith, Wealth of Nations ` Adam Smith (* 1723 in Kirkcaldy [Schottland]; † 1790 ebenda) ` (2005 [1776]): »An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations«    (Wealth of Nations). In: Roy H. Campbell/Andrew S. Skinner (Hg.), Glasgow    Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, I and II, Indianapolis:    Liberty Fund. ` Aktuelle deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Monika Streissler:    Erich W. Streissler (Hg.) (2012): Untersuchung über Wesen und Ursachen    des Reichtums der Völker, Tübingen: Mohr Siebeck. ` Stichworte: Institutionenökonomik, Marktliberalismus, Wirtschaftsethik,    Wirtschaftspolitik

1. Der Wealth of Nations des Moralphilosophen Adam Smith gilt als begründendes Werk der klassischen Volkswirtschaftslehre. Der Schotte Smith hatte zeitweise den Lehrstuhl für Moralphilosophie an der Universität Glasgow inne und war bereits durch die 1759 publizierte Theory of Moral Sentiments (Theory) zu internationaler Berühmtheit gelangt. Im Wealth of Nations erläutert Smith die wettbewerbliche Koordination von Märkten und widmet sich besonders der Arbeitsteilung, den Handelsbeziehungen und der Geldwirtschaft. Smith betrachtet das Handelssystem in einem Rahmen von Sittlichkeit, kultureller Prägung und institutionellem Gefüge. Obwohl er der Eigennutzorientierung von Individuen

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das Potenzial zuspricht, das Gemeinwohl zu steigern, erkennt er die Gefahren eines Laissez-faire-Kapitalismus, weshalb er Staatseingriffe in gewissen Fällen befürwortet. Auch sieht er eigennutzorientiertes individuelles Handeln von einem moralischen Bewusstsein begrenzt, welches er in der Theory darlegt. Somit ist der Wealth of Nations – besonders angesichts der aktuellen Debatte um verantwortliche Märkte sowie ihre moralische und kulturelle Einbettung – auch fruchtbare Grundlage einer kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit der Wirtschaft. 2. Das Werk ist in fünf Bücher unterteilt, die jeweils verschiedene Funktionsmechanismen des Marktes behandeln. Im ersten legt Smith dar, wie Arbeitsteilung und die Neigung der Menschen zum Tausch die Steigerung des Wohlstands einer Nation ermöglichen, obwohl Individuen ihr Eigeninteresse verfolgen. Dies erklärt er u.a. mit der berühmten Metapher der unsichtbaren Hand. Darüber hinaus analysiert Smith Geldfunktionen, Preise und ihre Konstitution. Im zweiten Teil setzt sich Smith mit der Natur und dem Einsatz von Kapital auseinander. Das dritte Buch ist einer historischen Analyse des Wohlstands verschiedener nationaler Systeme gewidmet, während Smith im vierten Buch seine Vorstellungen zur politischen Ökonomie ausführt. Smiths Ausgangspunkt hierfür ist die Kritik des merkantilistischen Systems. Er plädiert zwar für einen grundsätzlichen Rückzug des Staates aus der Wirtschaft, doch hält er staatliche Eingriffe in Fällen von Marktversagen (beispielsweise Gefahr einer Monopolbildung) durchaus für sinnvoll. Im letzten Teil des Wealth of Nations geht Smith schließlich auf den öffentlichen Haushalt und das Steuersystem ein. Smiths ökonomisches Werk wurde bereits in der politischen und intellektuellen Landschaft der europäischen Aufklärung mit großem Interesse aufgenommen. Sein Verständnis von Märkten hatte nicht nur Einfluss auf die damalige Wirtschaftspolitik, sondern legte den Grundstein für eine marktliberale Theoriebildung, die in der Folgezeit große Bedeutung erlangen sollte. Seine Thesen wurden u.a. in den Arbeiten von David Ricardo (1772-1823), John Stuart Mill (1806-1873) oder auch Friedrich August von Hayek (1899-1992) rezipiert. Neben der allgemein positiven Aufnahme stieß der Wealth of Nations jedoch auch auf Kritik. Ausgangspunkt hierfür war eine von der Theory losgelöste Interpretation des Werkes, die zu dem Vorwurf führte, Smith propagiere einen Laissez-faire-Kapitalismus, welcher der Ethik der Theory widerspreche (AdamSmith-Problem). Bis heute wird der Fehler begangen, Smiths fünfbändige Abhandlung über die Verfassung von Märkten auf die Metapher der unsichtbaren Hand zu beschränken und ihren darüber hinausgehenden – ethischen sowie kulturwissenschaftlichen – Gehalt zu vernachlässigen. Smith bettete jedoch seine ökonomischen Überlegungen in sein ethisches Vorverständnis ein und identifizierte die gerechtfertigten Ansprüche anderer (Gerechtigkeit bzw. Fairness) als eine wichtige Beschränkung menschlichen, auch wirtschaftlichen, Handelns. Darüber

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hinaus sah er jedes Handeln vom »unparteiischen Beobachter« geleitet. Dieser ist die Kernfigur seiner Moralethik und bezeichnet eine jeder Person innewohnende moralische Prüfinstanz für die Richtigkeit ihres Verhaltens. »Sympathie« verhindere, dass uns die anderen egal seien, wenn wir unsere Interessen verfolgten. Smith befürwortete eigeninteressiertes Verhalten nicht, sondern schlussfolgerte aus seinen Beobachtungen des menschlichen Verhaltens, wie das Wohl aller effektiv verfolgt werden könne. Die sorgfältigen empirischen Beobachtungen ergänzte er durch historische Analysen und zeichnete ein Bild von Märkten, die in das jeweilige politische, sozio-kulturelle und institutionelle Gefüge ihrer Zeit eingebettet waren. 3. Angesichts der Folgen der industriellen Marktwirtschaft wie der Finanz- und Wirtschaftskrise, dem Klimawandel und den oftmals prekären Arbeitsverhältnissen in Niedriglohnländern scheint Smiths Wealth of Nations aktueller denn je. Dies gilt weniger für sein Plädoyer für einen Rückzug des Staates aus der Wirtschaft, das im Rahmen merkantilistischer Handelsbeschränkungen verfasst wurde, als für das Zusammendenken von Ethik und Moral im politischkulturellen Gefüge des Marktes. Der diesem Ansatz immanente interdisziplinäre Appell ist für eine kulturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit den globalen Herausforderungen der Marktwirtschaft von höchster Relevanz.

Literatur Aßländer, Michael S. (2007): Adam Smith zur Einführung, Hamburg: Junius. Smith, Adam (2003 [1759]): »The Theory of Moral Sentiments«. In: David D. Lawrence/Alec L. Macfie (Hg.), Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Indianapolis: Liberty Fund, S. 343-402. Sturn, Richard (2008): »Adam Smith«. In: Heinz D. Kurz (Hg.), Klassiker des ökonomischen Denkens, Bd. 1, München: C.H. Beck, S. 68-89. Imke Schmidt

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90 Karl Polanyi, The Great Transformation ` Karl Polanyi (* 1886 in Wien; † 1964 in Pickering [Kanada]) ` (1944): The Great Transformation: The Political and Economic Origins    of Our Time, New York: Farrar & Rinehart. ` Aktuelle Ausgabe: (2011): Boston: Beacon Press. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Heinrich Jelinek: (1977):    The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge    von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, Wien: Europa Verlag. ` Stichworte: Gesellschaftsordnung, Industrialisierung, Einbettung der Ökonomie,    Transformation, Wirtschaftsliberalismus

1. Karl Polanyi war nach dem Studium der Jurisprudenz und Philosophie an den Universitäten Budapest und Koloszvár und einer Anstellung als Zeitungsredaktuer in Wien 1933 nach Großbritannien emigriert, wo er primär in der Arbeiterbildung tätig war. Nach seiner Übersiedlung in die USA entstand in der Zeit von 1940 bis 1943 The Great Transformation (TGT). Ab 1947 lehrte Polanyi Allgemeine Wirtschaftsgeschichte an der Columbia University in New York. Polanyi identifiziert in TGT den Wirtschaftsliberalismus als Kernursache der großen ökonomischen und politischen Krisen des 20. Jahrhunderts, da dieser zu einer »Entbettung« der ökonomischen Sphäre aus traditionellen Gesellschaftsstrukturen hin zur Herausbildung einer reinen Marktgesellschaft geführt habe. Daher müsse der Markt wieder den Bedürfnissen der Menschen untergeordnet werden und die notwendige Zunahme staatlicher Intervention mit einer Ausweitung individueller Freiheitsrechte einhergehen. TGT ist das Hauptwerk Polanyis und stellt zugleich dessen wirtschaftsanalytischste Publikation dar. Sein akademischer Schwerpunkt lag insbesondere ab 1947 im Bereich der historischen Wirtschaftsanthropologie, was unter anderem in seinem Werk Trade and Markets in the Early Empires (mit C. M. Arensberg und H. W. Pearson, 1957) zum Ausdruck kommt. Die Bedeutung von TGT für die Kulturwissenschaften wird durch dessen holistische Grundthese deutlich, wonach die Gesellschaft mit ihren spezifischen soziokulturellen Grundwerten die Kontrolle über wirtschaftliche Prozesse wiedererlangen müsse. 2. Mit besonderem Augenmerk auf der Wirtschaftsgeschichte Großbritanniens beleuchtet Polanyi in TGT Ursprung und Folgen des Wirtschaftsliberalismus, und entwickelt ein historisches Narrativ, demzufolge die Einführung des selbstregulierten Marktes in den 1830er Jahren den Zusammenbruch der Zivilisation in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bedingt habe. Laut Polanyi wurde mit der Ausbreitung des freien Kapitalismus die Einheit der politischen und ökonomischen Gesellschaftsorganisation als eine Grundvoraussetzung des mensch-

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lichen Zusammenlebens aufgelöst. Diese sei aufgrund der Kommodifizierung von Land und Arbeit nicht mehr gegeben, wodurch im unregulierten Kapitalismus der Markt die Gesellschaft, und nicht, wie in vorangegangenen Gesellschaftsordnungen, die Gesellschaft den Markt kontrolliere. Individualistisches Gewinnstreben als Leitmotiv des freien Marktes führe zu einer Ablösung der ökonomischen Sphäre vom sozialen Gefüge der Gesellschaft. Der selbstregulierende Marktmechanismus fuße auf drei zentralen Grundsätzen: einem freien Arbeitsmarkt, einem freien Handel sowie dem Goldstandard. Eine Verzerrung brächte sowohl den Markt als auch Frieden und Stabilität der Gesellschaft in Gefahr. Polanyi hält derartige Störungen jedoch für unvermeidbar, da die Fundamente des freien Kapitalismus zur »Katastrophe der sozialen Entwurzelung« führen würden und laut anthropologischer Forschung der Natur des Menschen entgegenstünden. Daher sei der Wirtschaftsliberalismus stets von einer gesellschaftlichen Gegenbewegung begleitet gewesen. Die Spannungen in diesem von Polanyi als Doppelbewegung bezeichneten Phänomen hätten sich gegen Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts, insbesondere durch nationalprotektionistische Maßnahmen, immer weiter zugespitzt. Die Unvereinbarkeit von freiem Kapitalismus und menschlicher Natur stellen, so Polanyi, den Urgrund für die Krisen des 20. Jahrhunderts dar. Hieraus schlussfolgert Polanyi, dass der Kapitalismus der soziokulturellen Gesellschaftsordnung unterzuordnen sei und ein Marktsystem nicht mehr selbstregulierend sein dürfe. Dabei müsse die Zunahme von Regeln und Kontrolle auf der Basis gemeinsamer moralischer Werte und verbindlicher Pflichten mit einer expliziten Stärkung der individuellen Freiheit einhergehen. 3. Der Einfluss von TGT auf die Wissenschaft war zu Polanyis Lebzeiten eher gering. Seine Thesen wurden zunächst in der Anthropologie und der Ethnologie durch Schüler wie Paul Bohannan und George Dalton aufgegriffen, fanden jedoch erst später in den Sozial- und Wirtschaftswissenschaften Beachtung. Ein Grund für die zurückhaltende Rezeption war Polanyis transdisziplinäre Ausrichtung, wodurch seine Thesen in fachspezifischen Diskursen kaum diskutiert wurden. Ferner lief Polanyis kritische Sicht auf den Wirtschaftsliberalismus dem Zeitgeist entgegen, weshalb sich TGT nicht zu einem in der Breite debattierten alternativen Gesellschaftsmodell eines »Dritten Weges« entwickelte. Vielmehr sprachen und sprechen ihm kritische Stimmen ab, die Herausbildung des marktwirtschaftlichen Systems adäquat erfasst zu haben (Halperin 2004). Dennoch beeinflussten Polanyis Thesen in jüngerer Zeit Teildisziplinen einer in sich interdisziplinär angelegten Kulturwissenschaft, wie die Wirtschaftssoziologie oder die Umformulierung der politischen Ökonomie in einer historisch-institutionalistischen Perspektive. Heute werden Polanyis Positionen verstärkt im Zuge der Kritik an der Globalisierung und am Neoliberalismus aufgegriffen (Aydin 2008). Eine neue

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»Große Transformation« wird insbesondere im Kontext eines Wirtschaftens ohne Wachstum diskutiert, die eine post-kapitalistische Gesellschaft zur Folge haben könnte (Smart 2011). Ebenso bestehen Anknüpfungspunkte an Diskussionen um den Übergang zu einer post-fossilen Gesellschaftsorganisation, bestimmt durch einen gestaltenden Staat und verbesserte Partizipationsmöglichkeiten (WBGU 2011).

Literatur Aydin, Yasar (2008): »Polarisierte Diachronie und Handlungsfähigkeit – Anmerkungen zur Theoriearchitektur Karl Polanyis und ihrer aktuellen Zitierweise«. In: ZÖSS Discussion Paper 15. Block, Fred (2003): »Karl Polanyi and The Writing of The Great Transformation«. In: Theory and Society 32 (3), S. 275-306. Dale, Gareth (2010): Karl Polanyi: The Limits of the Market, Cambridge/Malden: Polity Press. Halperin, Sandra (2004): »Dynamics of Conflict and System Change: The Great Transformation Revisited«. In: European Journal of International Relations 10 (2), S. 263-306. Smart, Barry (2011): »Another ›Great Transformation‹ or Common Ruin«. In: Theory Culture Society 28 (2), S. 131-151. Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung (WBGU) (2011): Welt im Wandel. Gesellschaftsvertrag für eine Große Transformation, Berlin: WBGU. Frederic Hanusch und Maximilian Müngersdorff

91 André Gorz, Ecologie et politique ` André Gorz (*1923 in Wien als Gerhard Hirsch; † 2007 in Vosnon [Frankreich]) ` (1974): Ecologie et politique, Paris: Editions Galilée. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Hubert Gaeth: (1977):    Freimut Duve (Hg.), Ökologie und Politik. Beiträge zur Wachstumskrise,    Reinbek: Rowohlt. ` Stichworte: Arbeit, Experten, Lebenswelt, Politische Ökologie,    Umweltbewegung

1. Wie man »umweltfreundlich« leben und wirtschaften kann, ohne die kostbare Freiheit des Einzelnen (weiter) zu beschneiden, ist eine der wichtigsten Fragen, die das Anthropozän (¬ Crutzen), die von Menschen gemachte Kolonisierung

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von Natur und Lebenswelt, aufgeworfen hat. Aufbauend auf zivilisationskritischen Nebenströmungen, welche die Industrialisierung von Beginn an begleitet haben (¬ Thoreau), stellte sich die »ökologische Frage« Anfang der 1970er Jahre in neuer Schärfe. Antworten, die für eine umfassende kulturwissenschaftliche Analyse auch heute Gültigkeit beanspruchen dürfen, kamen nicht zufällig von einem Zeitdiagnostiker aus dem engsten Umfeld der Existentialphilosophie, Jean-Paul Sartres. Im Unterschied zu Sartre, der seinerzeit zum literarischen Maoisten wurde, wandte sich André Gorz, der damalige stellvertretender Chefredakteur des linken Wochenmagazins Le Nouvel Observateur, in einer Reihe markanter Essays einer kritischen Revision des Marxismus (Gorz 1980) und dem Verhältnis von Ökologie und Politik zu. Über das ebenfalls seit den 1970er Jahren in Politik und Verwaltung institutionalisierte Umweltmanagement hinaus, stellte Gorz die politische Ökologie auf eine postindustrielle und postbürokratische Grundlage. 2. Das in Frankreich, Deutschland und anderen europäischen Ländern sehr verbreitete Taschenbuch, das Zeitschriftenbeiträge des Autors aus dem Nouvel observateur und kleinen Umweltmagazinen wie Sauvage und Lumière et vie aus den Jahren 1973 bis 1977 versammelt, umfasst einen literarischen Prolog und die Kapitel Die Waffe der Krise, Protagonisten der Krise, Politische Ökologie und Schlussfolgerungen. Hintergrund war zum einen die »Ölkrise« von 1973, zum anderen die mit den Bericht des Club of Rome anhebende Wachstumskritik (¬ Meadows). Das nur 138 Seiten umfassende Bändchen ist erstaunlich aktuell. Gelesen wurde das Buch vor allem als Strategiepapier der Ende der 1970er Jahre hervorgetretenen Umweltbewegungen und als »linke« Basis der sich herausbildenden, ideologisch und milieumäßig noch sehr heterogenen grün-alternativen Parteien, die in Frankreich und Deutschland erste Wahlerfolge erzielen konnten (Leggewie/Miller 1978). Gorz bestreitet jeder Umweltschutzpolitik die Grundlage und Möglichkeit, die nicht zugleich Freiheitspolitik ist. Erstere perpetuiert die »Entwicklung der industriellen Technosphäre […] ohne die Fähigkeit der Ökosphäre zur Selbstregeneration zu beeinträchtigen. Dieser Ansatz bricht nicht grundlegend mit der Industrialisierung und ihrer Hegenomie der instrumentellen Vernunft«; mit Verboten, administrativen Reglementierungen, Besteuerungen, Subventionen und Geldstrafen wächst nur die Außensteuerung der Gesellschaft. Ökokompatibilität erscheint in diesem Ansatz erreichbar, »ohne dass die Mentalität, das Wertesystem, die Motivationen und die ökonomischen Interessen der Akteure sich ändern müssen«. Wenn sie sich, wie Gorz meint, ändern sollen, läuft das gerade nicht auf irgendwelche autoritären Maßnahmen des Staates hinaus, wie sie eine »grüne« Expertenherrschaft mit sich bringen könnte. Der Schutz der Lebenswelt definiert sich vielmehr dadurch, »dass das Resultat der Tätigkeiten den ihnen

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zugrunde liegenden Absichten entspringt, anders gesagt, dass die gesellschaftlichen Individuen darin das Ergebnis ihrer Handlungen sehen, verstehen und beherrschen« (Hervorhebung CL). Genau wie die Megatechnologien (beispielhaft: der in Frankreich in den 1960er Jahren herausgebildete Atomstaat), würde auch ein perfektioniertes Umweltmanagement die Technifizierung und Kolonisierung der Lebenswelt fortsetzen, gegen die gerade die ökologische Bewegung angetreten war. »Das System überwuchert und marginalisiert die Lebenswelt«, formulierte Gorz im Anschluss an ¬ Ivan Illich und an die Terminologie von Jürgen Habermas, aber auch an ältere lebensphilosophische Traditionen. So bezeichnete er »die dem intuitiven Verständnis und dem praktisch-sinnlichen Erfassen zugängliche Welt. Es nimmt den Individuen die Möglichkeit, eine Welt zu haben und sie gemeinsam zu haben. Und genau gegen die verschiedenen Formen dieser Enteignung hat sich allmählich Widerstand organisiert.« Gorz, einer der wichtigsten Theoretiker der »Neuen Linken« und in der Linie von Marx bis Sartre argumentierend, traute der Ökologiebewegung die Überwindung alter Spaltungs- und Konfliktlinien aus der Industriegesellschaft zu, die auch die »alte Linke« (in Frankreich als Linksunion auf dem Weg zur Macht) zum Anwalt des herrschenden Industrialismus und zur Anhängerin der »Religion des Wachstums« gemacht hatte. »Der Ökologismus konnte also eine politische Bewegung werden, da der Schutz der Lebenswelt nicht nur eine sektorielle und lokale Bestrebung ohne allgemeine Bedeutung war, sondern mit dem allgemeinen Interesse der Menschheit und der Lebenswelt insgesamt übereinstimmte.« Darin lag für Gorz, der ursprünglich Naturwissenschaftler war und ein Faible für Ingenieure und Statistiker hatte, der demokratiepolitische Clou der politischen Ökologie, nämlich »das Problem der rückwirkenden Koppelung von Notwendigkeit und Normativität oder, wenn man lieber will, der Umsetzung objektiver Notwendigkeiten in normative Verhaltensweisen, die gelebten Erfordernissen entsprechen, in deren Licht die objektiven Notwendigkeiten ihrerseits eine Form erhalten«. Dieser Gesellschaftsvertrag für eine nachhaltige Entwicklung führte ihn, im Rückgriff auf die Marx’sche Arbeitswertlehre und Kapitalismuskritik, zur »Norm des Ausreichenden«, die – wie er nun vor allem als Ökosozialist betont – mit der ökonomischen Rationalität des Kapitalismus in Widerspruch steht. Exemplarisch führte Gorz dies an der »gesellschaftlichen Ideologie des Autos« aus. Kern einer ökosozialen Argumentation ist »die Korrelation zwischen weniger Arbeit und weniger Konsum einerseits, mehr existenzieller Autonomie und Sicherheit andererseits für alle auf politischem Wege wiederherzustellen«. 3. Weiterentwickelt haben Gorz und andere Gesellschaftstheoretiker diesen Ansatz in konzeptionellen und praktischen Überlegungen zum garantierten Grundeinkommen, mit dem Arbeit(szeit) und Entlohnung sich entkoppeln und die verfügbar gewordene Zeit zum »wahren Maß des Reichtums« (Marx,

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Grundrisse) wird. »Was auf die Behauptung hinausläuft: die Wirtschaftstätigkeit hat nur dann Sinn, wenn sie etwas anderem dient als sich selbst.«

Literatur Gorz, André (1980): Abschied vom Proletariat – jenseits des Sozialismus, Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt. Leggewie, Claus/de Miller, Roland (Hg.) (1978): Der Wahlfisch. Ökologiebewegung in Frankreich, Berlin: Merve. Claus Leggewie

92 Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation ` Niklas Luhmann (* 1927 in Lüneburg; † 1998 in Oerlinghausen) ` (1986): Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf    ökologische Gefährdungen einstellen?, Opladen: Westdeutscher Verlag. ` Aktuelle Ausgabe: (2008): Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. ` Stichworte: Gesellschaftliche Aufklärung, Kommunikation, Ökologie, Risiko,    Systemtheorie

1. Niklas Luhmanns Ökologische Kommunikation erscheint 1986, dem Jahr des Reaktorunfalls von Tschernobyl. Es zählt neben ¬ Ulrich Becks Risikogesellschaft zu den prominentesten Publikationen über die technologische Selbstgefährdung der modernen Industriegesellschaft. Im Werk des Soziologen Luhmann, das etwa 70 Monographien und 400 Aufsätze umfasst, nimmt es nur eine Nebenrolle ein. Gleichwohl gehört es inzwischen zu den Klassikern der Kulturwissenschaft, da es sich auf eine innovative und kritische Weise mit der Frage befasst, warum es Gesellschaften meist nur unzureichend gelingt, sich auf drohende Risiken aus ihrer Umwelt einzustellen. Zudem liefert das Buch eine recht einfach zu lesende Einführung in die Systemtheorie, durch die man sich die Lektüre der dickleibigen Hauptwerke Soziale Systeme (1984) und Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997) für einen ersten Zugang ersparen kann. 2. Luhmann, der nach einer anfänglichen Karriere in der Verwaltung 1969 an die frisch gegründete Universität Bielefeld berufen wurde, gehört zur sogenannten »skeptischen Generation« (Helmut Schelsky), die sich aufgrund ihrer Kriegserfahrung durch eine gehörige Portion Lakonismus und Ideologieresistenz auszeichnet. Die Systemtheorie, die sich unter anderem aus der Kyberne-

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tik und der Neurobiologie speist, bildet das geeignete Instrument, um mit dem notwendigen Abstand die Eigendynamik sozialer Subsysteme zu erfassen, zu denen etwa die Wirtschaft, Wissenschaft, Politik und das Recht gehören. Das Hauptmerkmal dieser Subsysteme, die sich im Lauf der Modernisierung »funktional ausdifferenziert« haben, besteht darin, dass sie sich nach eigenen Kriterien organisieren (»Autopoiesis«) und gegenüber ihrer – systemischen und natürlichen – Umwelt durch »operative Geschlossenheit« gekennzeichnet sind. Dieser Umstand führt zu erheblichen Problemen der Koordination und Steuerung, da Funktionssysteme aufgrund ihrer spezifischen »Codes« nicht in der Lage sind, auf direktem Weg miteinander zu kommunizieren. Zwar besteht nach Luhmann die gesamte Gesellschaft aus »Kommunikation«, aber die ökologische Kommunikation erreicht das einzelne System nur auf der Ebene seines jeweiligen »Programms«. So sind Umweltschäden für die Wirtschaft erst dann relevant, wenn sie sich in Preisen niederschlagen, für das Recht, wenn sie sich in Gesetze fassen lassen, und für die Wissenschaft, wenn sie Wahrheitskriterien standhalten. Aus diesem Grund ist die Gesellschaft auf Praktiken der »Selbstbeobachtung« angewiesen, die zeigen, wo die Evolution sozialer Funktionssysteme »ohne Rücksicht auf die Umwelt« stattfindet und zu einer »Selbstgefährdung« der Gesellschaft führen kann. Hier spielt die Umweltbewegung der 1970er und 1980er Jahre eine zentrale Rolle. Sie hat nach Luhmann wichtige Beiträge zur »Auf klärung« der ökologischen Risikopotenziale geliefert, aber auch neue »Aufregungsschäden« erzeugt. Ihr Manko liegt aus Sicht Luhmanns darin, dass sie über kein adäquates Verständnis der funktionalen Differenzierung verfügt und deshalb die Gesellschaft als Ganzes alarmieren muss, was sich in »moralischer Aufregung« und wirkungslosen Protesten niederschlagen kann. Aus heutiger Sicht besitzt Luhmanns Diagnose der gesellschaftlichen Selbstalarmierung durch ökologische Kommunikation einen höchst aktuellen Charakter. Sie macht deutlich, dass die Ursachen von Umweltkrisen nicht im Egoismus des Menschen liegen, der die Herrschaft über die Natur anstrebt, sondern in der Blindheit des Systems für seine Umwelt, die zu konstruktionsbedingten Störungen führt. Es ergibt deshalb keinen Sinn, wie Luhmann am Ende des Buches zeigt, die »Angst« vor drohenden Katastrophen zu schüren und mehr »Umweltethik« zu fordern, solange die Zuständigkeiten für die ökologischen Gefährdungen nicht geklärt sind. Die Klärung der Zuständigkeit setzt voraus, dass an die Stelle des moralischen »Besserwissens« die Analyse der Interdependenzen und Rückkopplungen zwischen den einzelnen Funktionssystemen und ihrer natürlichen Umwelt tritt. Dies geschieht dadurch, dass die Differenz zwischen dem System und seiner Umwelt in das System wiedereingeführt wird (»re-entry«), so dass

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z.B. die Auswirkungen niedriger Energiepreise auf den Klimawandel im Wirtschaftssystem selbst sichtbar werden. Das Verfahren der »Beobachtung zweiter Ordnung« ermöglicht es Systemen, eine eigene »ökologische Rationalität« auszubilden und sich selbst als Verursacher von Umweltschäden zu adressieren, anstatt externe Zurechnungen vorzunehmen. Das Dilemma besteht darin, dass sich die systemischen Einzelrationalitäten nicht zu einer ökologischen Gesamtrationalität der Gesellschaft summieren lassen, da die »Einheit« der Gesellschaft wiederum nur aus der Differenz ihrer Funktionssysteme besteht. Der Ruf nach Verantwortung ist deshalb nach Luhmann solange Fehl am Platz, wie er nicht die Selbstreferenz der Funktionssysteme berücksichtigt und im Auge behält, welche negativen Effekte durch die Kommunikation von Moral entstehen, wenn sie sich auf einfache Schuldzuweisungen oder bloße Protestbekundungen beschränkt. 3. Trotz seiner Seitenhiebe gegen die ökologische Moral ist Luhmanns Buch keine Absage an die Umweltethik, sondern ein Plädoyer für die genauere Beobachtung dessen, was durch moralische Interventionen in eigensinnige Systemprozesse ausgeschlossen wird. In bester kulturwissenschaftlicher Tradition betreibt das Buch »reflexive« Aufklärungsarbeit: Es klärt über die Risiken und Nebenwirkungen von Eingriffen in Funktionssysteme auf, die durch ihre Instabilität jederzeit außer Kontrolle geraten können, wenn falsche Formen der Beobachtung und Beeinflussung gewählt werden. Die Warnung vor der ökologischen Selbstalarmierung der Industriegesellschaft soll dazu beitragen, intelligentere Steuerungsmaßnahmen zu finden, die gegenüber komplexen Gefährdungslagen eine nachhaltige Wirkung entfalten. Auch wenn Luhmanns Attacken auf die Umweltbewegung übertrieben sind, hat er dem Feld der Ökologie eine neue Bedeutung verliehen, die weit über den Bereich der natürlichen Umwelt hinausreicht und sich auf die kulturelle Verfassung von Gesellschaften bezieht, die zur »Anerkennung von Paradoxien« und zur Einbeziehung ausgeschlossener Optionen in der Lage sein müssen, wollen sie überlebensfähig bleiben. Dies zeigt sich auch in der kulturwissenschaftlichen Rezeption der Systemtheorie, in der die Frage nach den Grenzen systemischer Selbstorganisation in den letzten Jahren eine immer wichtigere Rolle spielt. Hier wird Luhmann in zunehmendem Maß als Kritiker an der Eigenrationalität sozialer Funktionssysteme gelesen, deren Selbstgefährdung er mit diesem Buch nachdrücklich beschrieben hat.

Literatur Burkart, Günter/Runkel, Gunter (Hg.) (2004): Luhmann und die Kulturtheorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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Koschorke, Albrecht/Vismann, Cornelia (Hg.) (1999): Widerstände der Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk von Niklas Luhmann, Berlin: Akademie. Ludger Heidbrink

93 Joseph Beuys, 7000 Eichen ` Joseph Beuys (* 1921 in Krefeld; † 1986 in Düsseldorf) ` (1982ff.): 7000 Eichen – Stadtverwaldung statt Stadtverwaltung,    Großinstallation auf der Documenta VII, Kassel. ` Stichworte: Demokratie, Kapital, Kunst, Soziale Plastik, Stadt, Transformation

1. Das Schlüsselwerk ist in diesem Fall ein Landschaftskunstwerk des Künstlers Joseph Beuys, das 1982 auf der documenta VII der Öffentlichkeit vorgestellt und zur nächsten documenta VIII abgeschlossen wurde. In diesen fünf Jahren wurden an ausgewählten Standorten der Stadt Kassel 7000 Bäume, paarweise, mit jeweils einem Basaltstein (120-150 cm lang, mit einem Durchmesser von 30-45 cm, bis zu zehn Zentner schwer) gepflanzt. Die Absicht der wohl umfassendsten künstlerischen und ökologischen Intervention in einen städtischen Raum überhaupt, hat der Künstler so beschrieben: »Ich wollte ganz nach draußen gehen und einen symbolischen Beginn machen für ein Unternehmen, das Leben der Menschheit zu regenerieren innerhalb des Körpers der menschlichen Gesellschaft, und um eine positive Zukunft in diesem Zusammenhang vorzubereiten.« (Groener/Kandler 1987) Das als »soziale Plastik« bezeichnete Kunstwerk greift nicht nur nachhaltig in das topographische und gesellschaftliche Gefüge der Stadt ein, es verpflichtet auch zu aktiver Pflege und bleibt auf diese Weise lebendig. In dieser künstlerischen und zugleich ökologischen Aktion verbindet Beuys im Sinne des von ihm erweiterten Kunstbegriffs Kunst und Leben. Das Werk ist nicht nur eine unkonventionelle künstlerische Beteiligung innerhalb einer 100-Tage-Kunstschau, sondern ein pragmatischer Schritt, von der Kunst in die Politik, Ökologie und Stadtplanung. 2. Das Ursprungsdepot der Aktion, 7000 Basaltblöcke, befand sich in Form eines großen keilförmigen Dreiecks auf dem Friedrichsplatz vor dem Fridericianum. Ziel war es, diese Masse fester, kristalliner Formen zum Verschwinden zu bringen und andernorts einen korrespondierenden, dezentralen Park von Bäumen entstehen zu lassen, die sich organisch an Form, Masse, Gewicht und Größe verändern würden. Neben Stieleichen, amerikanischen Sumpf-Eichen

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und Roteichen wurden drei Dutzend andere Baumarten gepflanzt. Der Künstler verstarb vor dem Ende dieser Pflanzaktion am 23. Januar 1986. Er gilt heute vielen als toter Hund, »… als Redner und politisch engagierter Mitmensch […] eine wichtige und authentische, aber auch zeitgebundene und inzwischen historisch gewordene Gestalt« (Armin Zweite). Für andere bleibt er der politische Künstler, dessen Wirken sich nicht in oberflächlicher Rezeption oder kritischer Spiegelung aktueller Protestbewegungen erschöpft, sondern bis heute maßgeblich das prekär gewordene Naturverhältnis als Hauptproblem der Menschheit in den Blick nimmt. 7000 Eichen zu pflanzen, war keine gärtnerische Aktion (wogegen sich Beuys energisch wehrte), darin verband sich vielmehr das Allereinfachste (Wiederaufforstung) mit dem Allerkomplexesten (soziale Plastik). Für den BeuysSchüler Johannes Stüttgen trat hier auf unmittelbare Art »[…] die Gegenüberstellung und Integration von ›Idee‹ und ›Stoff‹ sichtbar ins Bild: der keilförmige Basaltsäulenhaufen war ein auf Zeit angelegtes Depot, sozusagen die im Stoff gebündelte, verdichtete Zeitsubstanz der Gesamtskulptur, ihr Energie- und Willensstock. Zugleich war er eine große Uhr, an welcher in jedem Moment das jeweils erreichte Stadium der Gesamtskulptur ablesbar war. Der Stand der Skulptur ›Basaltsäulenlager‹ stand im umgekehrten Proportionsverhältnis zur Gesamtskulptur ›7000 Eichen‹. […] Der Faktor ›Quantität‹ schlug um in den Faktor ›Qualität‹.« Nach anfänglichem Unverständnis und Vandalismus sind die 7000 Eichen heute ein kenntlich-unkenntlicher Bestandteil des Kasseler Stadtbildes. Für Beuys war die Skulptur, mit deren herkömmlicher Anlage er mit seinem 1981 proklamierten »Austritt aus der Kunst« (aber nur, wie wir sie kannten) gebrochen hatte, eine von ihm sogenannte »Wärmezeitmaschine« – mit der Verbindung der Basaltsteine aus vor Jahrtausenden erkalteter Lava mit der Generationen überdauernden Lebenserwartung von Eichen, die bis zu 700 Jahre, die archaische Basaltsäule stets neben sich, alt werden können. »Plastik ist«, wie Beuys in seiner letzten Rede im Januar 1986 als Vermächtnis zusammenfasste, »ein Begriff der Zukunft schlechthin, und wehe denjenigen Konzeptionen, denen dieser Begriff nicht zu eigen ist…« Für Beuys und seine Mitstreiter der »Free International University« (FIU) kippte hier der »Vertotungprozess« in einer auf Ressourcenausbeutung und Verschwendung gepolten Zivilisation in einen »Verlebendigungsprozess« um. Was war daran politisch? Schon die Vorbereitung, Finanzierung und Durchführung dieser Umwandlung waren für Beuys und das Team der FIU eine organisatorisch-administrative Herkulesaufgabe, aber die Aktion zielte weit darüber hinaus, indem der Mensch als Künstler »aus seinem Freiheitsimpuls die Gestaltungsfrage auf das Gesellschaftsganze bezieht«. Vorbereitet durch regelmäßige Auftritte auf der documenta IV (1964) bis VI (1977), sollte die soziale Plastik somit gestaltend in politische und ökonomische Sphären hineinwir-

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ken. Die FIU war ein 100-Tage-Forum für soziale und politische Experimente, für Alternativen zur zerstörerischen Produktionsweise des Kapitalismus und zu seinem Konsummodell. In 7000 Eichen sollte sich Beuys’ Idee vom freien demokratischen Sozialismus verwirklichen und die von ihm benutzte Formel KUNST=KAPITAL in einem kollektiven Kreativitätsschub materialisieren. 3. Zeitliche und räumliche Erweiterungen der Aktion hat es durch den Baumpaten Johannes Steiner (Projekt Eichenfeld) und am New Yorker Dia Center for the Arts gegeben. Dass Beuys die nicht-menschliche Dingwelt, hier Basaltstein und Eiche, als sozialen Akteur auf den Plan gehoben hat, war ein künstlerischer Beitrag zur Entdeckung und Erkenntnis des Anthropozän, der heute erreichten Evolutionsstufe der Erdgeschichte, in der Menschen die zentralen Akteure der Natur geworden sind. (¬ Crutzen) Bemühungen, diesen Umstand künstlerisch aufzunehmen, hat es seit Beuys immer wieder gegeben, vor allem (und wie bei ihm) im Bereich der Stadt- und Raumgestaltung sowie in der Architektur.

Literatur Beuys, Joseph/Blume, Bernhard/Rappmann, Rainer (2006): Gespräche über Bäume, Wangen: FIU. Groener, Fernando/Kandler, Rose-Maria (Hg.) (1987): 7000 Eichen, Köln: König. Zweite, Armin (Hg.) (1991): Joseph Beuys: Natur, Materie, Form, München: Schirmer-Mosel. Claus Leggewie

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94 Homer, Odyssee ` Odyssee (ή Όδύσσεια ), dem griechischen Dichter Homer zugeschriebenes Epos    aus dem späten 8. Jahrhundert v. Chr. ` Deutsche Übersetzungen: (2001 [1781]): Johann H. Voß, Blaue Reihe,    Zürich/Stuttgart: Winkler Weltliteratur. (2001 [1958]): Wolfgang Schadewaldt,    Bibliothek der alten Welt. Griechische Reihe, Zürich/Stuttgart: Artemis & Winkler.    (1986): Roland Hampe, Reclams Universalbibliothek, Bd. 280, Stuttgart: Reclam. ` Stichworte: Epos, Gewalt, Krieg, Mythos, Migration, Subjektivität

1. Die Odyssee ist ein europäischer Ursprungsmythos und diente als Vorlage für viele Anverwandlungen in diversen Genres: Roman, Oper, Film, Gedicht, Hörspiel, Tanzstück und Comic. Auch die moderne Kulturwissenschaft darf das Werk – 12.200 Hexameterverse in 24 Gesängen – als Schlüsselwerk behandeln. Mit Parallelhandlungen, Rückblenden, Einschüben und Perspektivund Erzählerwechseln ist die Odyssee verblüffend modern, und Odysseus, der ebenso Vielgestaltige wie Vielschichtige, liefert eine Urgeschichte der Subjektivität: »[…] das Selbst, das immerzu sich bezwingt und darüber das Leben versäumt, das es rettet und bloß noch als Irrfahrt erinnert« (Adorno/Horkheimer 1989: 52). 2. Zwei große Motive kennzeichnen das Werk und machen es für die Gegenwart interessant: Das Thema der Migration und das Verhältnis von Vater und Sohn. »Migranten« nennen wir heute (Ein-)Wanderer, die, wie der vor- und postmoderne Held in Ithaka, auch in der Heimat die vertraute Welt nicht mehr finden können: »Da erwachte der hehre Odysseus aus dem Schlaf auf dem Boden der Heimat; doch er erkannte, da er schon so lange fern, sie nicht… « Auch die eigene Gattin, die Bürger Ithakas und die Freunde von früher erkennen Odysseus nach langer Abwesenheit nicht mehr. »Gastarbeiter« vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhundets, die eigentlich nur vorübergehend bleiben wollten,

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haben ihren Aufenthalt immer neu verlängert, und um den Erfolg ihrer Abkehr zu beweisen, haben sie die Heimat, scheinbar leichten Herzens, immer wieder zurückgelassen, bis ihnen dort alles – Freunde, Landschaft, Bürger, vielleicht sogar die Familie – fremd wurden. Wenn sie nun als Touristen kommen, basteln sie noch ein wenig am Torso des Hauses, das für die Zeit nach der baldigen Rückkehr geplant war und aus dem leere Stützeisen in den Himmel ragen. Stumm sitzen Dorfbewohner und die Deutschländer im Kaffeehaus. Die Kinder nennen es langweiliges Kaff, es zieht sie nach Hause oder an den Strand. Am Ende reist man nach Ithaka nur noch für Begräbnisse und schaut verstohlen nach dem eigenen Grabplatz. So geht die leicht kitschig wirkende Geschichte von den zwei Stühlen, zwischen die man als Auswanderer gerät, wenn die neue Heimat nicht heimisch und die alte unheimlich wird. Nur wer sich zwischen den Stühlen (auf einem dritten womöglich) einrichtet, entgeht dem Los des ewigen Opfers; das Leben im Transitraum erleichtern heute Billigflieger und Internet. Der Wandernde, der »heute kommt und morgen bleibt« (¬ Simmel, Exkurs), führt eine transkulturelle Existenz, die man sich nicht leicht vorstellen darf, die aber auch nicht per se ein Fall für Therapeuten und Sozialbetreuer ist. Migranten verlegen keinen Lebensmittelpunkt mehr, sie leben, wie es die heutige Transnationalismus-Forschung ausdrückt, in »pluri-lokalen und dezentralen, dauerhaften und dichten Sozialbeziehungen und Austauschverhältnissen« (Pries 2008: 189). An beiden (und weiteren) Orten sind Netzwerke von Migranten einerseits zu Hause und andererseits fremd, aber auch die Nomaden der Business-Klasse, die Rentner an südlichen Gestaden, in einer von Odysseus entfernten, aber von ihm vorgezeichneten Conditio Humana. Was könnte Odysseus, der ja kein Migrant war, noch sein? Auch der eigene Sohn, Telemachos, erkennt ihn nicht. »Nein, du bist nicht mein Vater, sondern ein Dämon. Willst mich betören, auf dass ich nur noch mehr jammre und stöhne.« (Wiedererkannt hat ihn nur der alte Hund Argos und die Magd Eurykleia.) Ovid dachte sich dazu einen Liebesbrief Penelopes an ihren Mann aus: »Telemach kommt mit den Jahren zu Kräften, bleibt er am Leben; Hilfe des Vaters und Schutz wären jetzt nötig für ihn. Auch mir fehlt es an Kraft, aus dem Hause die Feinde zu jagen; komm zu den Deinen denn bald, Hafen für uns und Altar! Hier lebt Dein Sohn, – dass Gott ihn erhalte! – der, zart noch an Jahren, zu seines Vaters Kunst noch der Erziehung bedarf!« Der »abwesende Vater« ist heute eine Massenerscheinung; in Deutschland leben heute, wenn der zweite Sprung in die Gegenwart erlaubt ist, anderthalb Millionen Alleinerziehende, d.h. Menschen mit Kindern ohne Lebenspartner. Telemachos (d.h.: fern der Vater) ist ein Kind, als Odysseus in den Krieg gegen Troja zieht; die Zeit bleibt stehen, er wartet, ohne genau zu wissen, worauf. Als der Vater sich zu erkennen gibt, erschlägt der junge Mann mit ihm die Freier, die Penelope am Hof des Vaters umgarnen und belagern. Das Massaker schafft

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klare Verhältnisse, aber zurück bleiben ein retardiertes Kind und eine traumatisierte Frau. Claudio Monteverdis Oper »Il ritorno d’Ulise in patria« endet in irrem Gelächter und monotonen Floskeln, spätere Dichter (und Filmemacher) haben Odysseus wieder auf rastlose Flucht und in heftige Aktion geschickt. 3. 1945, um einen letzten modernen Anschluss an Homer aufzugreifen, war Odysseus der heimgekehrte Soldat, ein Überlebender ohne Hoffnung. Der selbst aus dem Krieg zurückgeirrte Wolfgang Borchert beschreibt in seinem Drama Draußen vor der Tür (Untertitel: Ein Stück, das kein Theater spielen und kein Publikum sehen will) die Katastrophe. Die Hauptfigur Beckmann, mit kaputter Kniescheibe aus der sibirischen Kriegsgefangenschaft zurück, ist einer »von denen, die nach Hause kommen und die dann doch nicht nach Hause kommen, weil für sie kein Zuhause mehr da ist. Und ihr Zuhause ist dann draußen vor der Tür.« Er ist ins Wasser gesprungen, um seinem Leben ein Ende zu setzen, doch die Elbe hat ihn wieder freigegeben. Dem »Alter ego« erzählt Beckmann von seiner Frau, die einen anderen gefunden hat, und seinem toten Kind, das irgendwo unter den Trümmern liegt. Eine junge Frau nimmt ihn mit nach Hause, sie macht sich über seine Gasmaskenbrille lustig – und gibt ihm die Jacke ihres Mannes, der nicht aus dem Krieg nach Hause gekommen ist, dann aber als Gespenst auftaucht. Im weiteren Verlauf des Stückes, das vor allem als Hörspiel erfolgreich war und noch lange pazifistische Jugendbewegungen motiviert hat, zieht Beckmann Gott und die Welt zur Rechenschaft, um am Ende allein, draußen vor der Tür, zu stehen und die monotone Frage zu stellen, ob ihm denn keiner Antwort geben könne.

Literatur Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max (1989): Negative Dialektik und Erfahrung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1947): »Odysseus oder Mythos und Aufklärung«. In: Dies., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam: Querido, S. 58-99. Hölscher, Uvo (2000): Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman, München: C.H. Beck. Pries, Ludger (2008): Die Transnationalisierung der Welt. Sozialräume jenseits von Nationalgesellschaften, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Töteberg, Michael (2007): Wolfgang Borchert. Das Gesamtwerk, Reinbek: Rowohlt. Zimmermann, Bernhard (Hg.) (2004): Mythos Odysseus. Texte von Homer bis Günter Kunert, Leipzig: Reclam. Claus Leggewie

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95 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts ` Jean-Jacques Rousseau (* 1712 in Genf; † 1778 in Ermenonville [bei Paris]) ` (1964): »Discours sur les sciences et les arts«. In: Œuvres complètes, 5 Bde.    Paris: Gallimard/Pléiade, S. 3–110. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Eckhart Koch: (1981):    »Abhandlung über die von der Akademie zu Dijon gestellte Frage, ob die    Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten    beigetragen haben«. In: Ders. (Hg.), Sozialphilosophische und Politische    Schriften, München: Winkler, S. 9-40. ` Stichworte: Anthropologie, Aufklärung, Ikonoklasmus, Kulturkritik, Natur,    Wissenschaft

1. Mit dem Diskurs über die Künste und die Wissenschaften beteiligte sich Rousseau 1750 an der Preisfrage der Akademie von Dijon. Die Frage lautete: »Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen?« Rousseau gewinnt den Preis und wird nahezu über Nacht berühmt. Seine philosophischen Kenntnisse und musikalischen Fähigkeiten eignet er sich weitgehend als Autodidakt an. Einige seiner wichtigsten Schriften fallen der Zensur zum Opfer, infolge dessen er durch halb Europa verfolgt wird. Er findet immer wieder Unterschlupf bei adligen Gönnern, die seine Arbeiten unterstützen. Sicher hat Rousseaus Diskurs über die Künste und die Wissenschaften nicht jenen Status für die Theorie- und Ideengeschichte erlangt, wie ihn beispielsweise der von ihm verfasste Gesellschaftsvertrag (1762) und der Erziehungsroman Emile (1762) erhalten haben. Aber bereits in dieser kurzen Preisschrift ist enthalten, was Jahre und Jahrhunderte später als Kerngedanken Rousseaus in die Geschichte eingehen wird. Dieser Text stellt den Beginn eines mit der Aufklärung anhebenden explizit kulturtheoretischen Diskurses dar. Bemerkenswert ist besonders, dass mit dieser Schrift die Kulturtheorie der Moderne als Kulturkritik beginnt. Denn zentrales Thema der Abhandlung ist die Behauptung Rousseaus, dass Kultur und Zivilisation ein Fluch für die Menschheit seien. Künste und Wissenschaften seien als gleichursprünglich mit dem Verfall der Sitten zu bewerten. 2. Es ist leicht nachzuvollziehen, welche Empörung und welchen Widerstand diese Thesen in einer Zeit hervorrufen mussten, in der vor allem die fortschrittlich gesinnten Teile der französischen Gesellschaft jegliche Wendung zum Besseren mit der Hoffnung auf eine wissenschaftliche und künstlerische Entfaltung verbanden. Rousseau sieht es durch das Schicksal von Nationen wie dem antiken Griechenland oder dem römischen Reich als erwiesen an, dass dem

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Fortschritt der Künste und der Wissenschaften, die auf der Wissbegierde der Menschen beruhen, stets der Niedergang der Sitten folgte. Als leuchtender antiker Gegenentwurf gilt ihm Sparta, aus dem die Dichter, Gelehrten und Philosophen verbannt werden. Dort kommt es nicht zur Auflösung der Sitten durch Müßiggang und Luxus, wie er die künstlerischen und gelehrten Zivilisationen kennzeichnet. Die »glückliche Unwissenheit« der Spartaner ist Bedingung für ihre »Uneigennützigkeit« und »Gehorsamkeit« gegenüber den Gesetzen. Anders als die Zivilisation Athens, Roms oder später Konstantinopels verzichtet Sparta auf eine Kultur des schönen Scheins, des Wissens und der sprachlichen Reflexion. Hingegen stehen »Kriegszucht« und »Ackerbau« in hohem Ansehen, wodurch die Grundlage für eine dauerhafte Vaterlandsliebe gelegt werde, wie Rousseau meint. In den Zivilisationen, die die Kulturtechniken der künstlerischen Darstellungen und der wissenschaftlichen Erkenntnisse vorantrieben, stellten sich, gewissermaßen als Strafe für den Ausgang aus der »glücklichen Unwissenheit«, menschlicher Verfall und »Versklavung« ein. Für Rousseau befinden sich allerdings Künste und Wissenschaft im Verbunde mit Müßiggang und Luxus. Aus ihrem Zusammenwirken sieht er auch die Ungleichheit und Ungerechtigkeit unter den Menschen entstehen, die er ausdrücklich erst in einer späteren Schrift, dem Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, zum Thema macht. Was jedoch ist die Ursache für eine solche geschichtliche Entwicklung menschlicher Kultur, d.h. von Wissenschaft, Literatur und Kunst? Nach Rousseau ist es nicht das tugendhafte Bemühen um Fortschritt und Verbesserung menschlicher Lebensgrundlagen. Vielmehr ist der Grund für diese Entwicklung – ganz im Gegenteil – die Lasterhaftigkeit der Menschen: »Die Sternkunde stammt aus dem Aberglauben; die Beredsamkeit aus dem Ehrgeiz, dem Hass, der Schmeichelei und der Lüge; die Messkunst aus dem Geiz; die Naturlehre aus der Neugier; alle, und selbst die Sittenlehre, aus dem menschlichen Stolz. Die Wissenschaft und die Künste haben also ihr Dasein unseren Lastern zu danken!« Die Verbindungen, die Rousseau hier zwischen den menschlichen Gemüts- und Charaktereigenschaften auf der einen Seite und den kulturellen Fertigkeiten auf der anderen Seite herstellt, zeigen, welch große Skepsis er im Hinblick auf den wissenschaftlichen und künstlerischen Fortschritt hegt. Zum Ende seines Diskurses spitzt Rousseau noch einmal seine Kritik zu und betont, dass die Kritik des Wissens und der Künste letztlich auf die Kritik ihrer erinnerungstechnischen und repräsentatorischen Hilfsmittel zielt. Zeichen, Schrift, Bücher, Zahlen und Bilder belasten das reine und unschuldige Gewissen mit unnötigem Ballast und Erinnerungen. Sie verstellen das echte und tugendhafte Wesen des unwissenden Menschen, der sich und andere nicht mit Geschwätz und überflüssigem Wissen belastet. Rousseau erweist sich damit als Zeichen- und Bilderstürmer, als einer der ersten Ikono- und Graphoklasten

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der Moderne. Hinter dieser Kulturkritik steckt der Glaube an den glücklichen und unschuldigen Menschen eines vorzivilisatorischen Zustandes und die Annahme der Möglichkeit einer sprach- und symbollosen Gesellschaft. 3. Schon die Zeitgenossen Rousseaus kritisierten, dass einige dieser Überlegungen bereits bei anderen, älteren Autoren zu finden seien und keine originäre Erfindung Rousseaus darstellten. Und in der Tat, nicht wenige Aspekte seiner frühen Kulturkritik hatte Rousseau den Schriften Plutarchs, Platons oder Montesquieus entlehnt. Bei keinem anderen Autor jedoch wurde die These, dass die Natur dem Kunstwerk, d.h. seinem Abbild, überlegen sei, derart zugespitzt und zur Kernkritik auch der politischen und gesellschaftlichen Ordnung erweitert, wie dies bei Rousseau schon in diesem frühen Diskurs geschieht. Wie traditionsbildend die Rousseau’sche Kulturtheorie als Kulturkritik war, zeigt sich an der Bezugnahme Immanuel Kants auf Rousseau und seine berühmte Unterscheidung von ›Kultur‹ und ›Zivilisation‹ (Kant 1912). Aber auch so unterschiedliche Autoren wie ¬ Friedrich Nietzsche oder die Denker der Frankfurter Schule Theodor W. Adorno und Max Horkheimer knüpften auf ihre jeweils spezifische Weise an die Kulturkritik Rousseaus an. Als Kristallisationspunkt für die aktuelle und zukünftige Kulturkritik könnten die Überlegungen Rousseaus dienen, weil sie einerseits die komplizierte Beziehung der Dualität Natur/Kultur problematisieren und weil sie andererseits das Phänomen Kultur eng mit dem kritischen Denken der Sprache, der Zeichen und der Medien verflechten.

Literatur Fetscher, Iring (1960): Rousseaus politische Philosophie. Zur Geschichte des demokratischen Freiheitsbegriffs, Neuwied/Berlin: Luchterhand. Hirsch, Alfred (2012): Rousseaus Traum vom ewigen Frieden, München: Wilhelm Fink. Kant, Immanuel (1912): »Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«. In: Gesammelte Schriften, Bd. 8, Berlin: Preußische Akademie der Wissenschaften. Starobinski, Jean (1993): Rousseau. Eine Welt von Widerständen, München/Wien: Carl Hanser. Sturma, Dieter (2001): Jean-Jacques Rousseau, München: C.H. Beck. Alfred Hirsch

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96 Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne ` Voltaire (ursprünglich François Marie Arouet, * 1694 in Paris; † 1778 ebenda) ` (1756): Poème sur le désastre de Lisbonne ou Examen de cet axiome    ›Tout est bien‹, Genève: Cramer. ` Deutsche Erstübersetzung von Wolfgang Breidert: (1994): »Gedicht über die    Katastrophe von Lissabon«. In: Wolfgang Breidert (Hg.), Die Erschütterung    der vollkommenen Welt. Die Wirkung des Erdbebens von Lissabon im    Spiegel europäischer Zeitgenossen, Darmstadt: Wissenschaftliche    Buchgesellschaft. ` Stichworte: Fortschritt, Intellektueller, Kritik, Moderne, Theodizee, Zeit

1. Der optimistische Blick auf die Natur und ihren göttlichen Schöpfer endete am Morgen des 1. November 1755 um ca. 9.30h mit dem, Welt und Weltbilder erschütternden, Erdbeben von Lissabon. Voltaire schrieb sein Gedicht ein Jahr nach der verheerenden Katastrophe in der portugiesischen Großstadt, bei dem am Allerheiligentag nach Schätzungen mindestens 30.000 (die Angaben schwanken zwischen 30.000-100.000) Menschen ums Leben gekommen und ein Großteil der Hafenstadt durch das Beben und die nachfolgenden Brände zerstört worden waren. Die in der Öffentlichkeit bald einkehrenden Beschwörungen dieser Katastrophe als Zeichen einer nahenden Apokalypse (Breidert 1994: 1-17) ließen Voltaire zu seinem Einspruch gelangen, wonach die Natur selbst Teil des menschlichen kulturellen Bewusstseins und nicht als Verfügungsmasse eines christlichen Gottes zu sehen sei. 2. Voltaire kann als Prototyp des modernen Intellektuellen verstanden werden, der sich als Schriftsteller aus einer universalistischen Position zu den Zeitläufen äußert und eben damit den Geist der Zeit prägt. Dazu gehört, dass er als wohlhabender Sohn eines Finanzbeamten zunächst keine finanziellen Sorgen zu bewältigen hatte, so betätigte er sich nach einer juristischen Ausbildung schon früh als Literat und fand so Eingang in die intellektuellen Zirkel von Paris. Voltaires Poème nimmt Bezug auf eine damals von vielen Beobachtern als Zäsur empfundene Naturkatastrophe. Voltaires Werk war geprägt durch seine in England vor allem durch die naturalistischen Schriften Newtons gewonnenen Einsichten. Mythenüberladene Geschichtsgläubigkeit waren ihm zuwider und die Betonung einer »weltliche[n], naturalistische[n] Geschichte, die Leben und Kultur der Völker, Kunst, Wissenschaft und Politik erfassen sollte« (Osterhammel/Stern 2011: 67) galt fortan als revolutionär. Das Gedicht über die Katastrophe von Lissabon ist daher auch im Kontext der für das 18. Jahrhundert typischen Theodizee-Debatte zu betrachten, also der vor allem durch Leibniz zu Beginn des Jahrhunderts übermittelten Vorstellung, wonach die von Gott

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erschaffene Welt – eben weil von Gott erschaffen – nur die einzig richtige sein könne. Daher gelte es sämtliche Leidensgeschichten, und seien sie auch noch so grausam und scheinbar unmenschlich, in einem größeren Gesamtzusammenhang zu sehen und ihnen dadurch einen Sinn zuzusprechen. Voltaire, der nie wirklich an Gott zweifelte und im Sinne des Deismus an der Vorstellung von Gott als dem Schöpfer der Welt festhielt, kritisierte jedoch die Leibniz’sche Ansicht: »Mir für ›Alles ist gut‹ an Verständnis gebricht’s. Wie Gelehrte bin ich, ach, ich weiß nämlich nichts.« (Voltaire 1994: 70) Die glaubensschwangere Erklärung der Leibniz’schen Theorie könne angesichts der Opfer der Katastrophe nur noch als »Zynismus« (Dombois 2000: 198) erscheinen: »Philosophen, getäuscht, sagen: ›Alles ist gut‹. Kommt, das Unglück bedenkt! Aschenhaufen und Scherben, Trümmer, Bruchstücke, Not, grauenvolles Verderben! Frauen, Kinder gehäuft. Eins auf’s andre fiel nieder. Marmor brach. Unter ihm liegen nun die Glieder. Unglück, Tausende sind’s, die die Erde verschluckt […].« (Voltaire 1994: 61) 3. Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive ermöglicht das Gedicht einen exemplarischen Blick auf das schwierige Verhältnis von Naturbeobachtung, Vernunft und Religion. Wenn Voltaire (1994: 62) im Gedicht danach fragt, »Schwimmen London, Paris nicht in Genüssen und Spiel?«, beantwortet er damit die religiös motivierte Frage nach einer Strafe Gottes wiederum mit Vernunft: Natürlich sei es gerade das katholisch durchdrungene Lissabon, das nicht als Hort weltlicher Verderbnis für solcherlei Spekulationen taugt. »Die Vernunft wurde zelebriert«, so Philipp Blom (2011: 370), »aber gleichzeitig wurde ihr Wirkungsgrad auf die Wissenschaften beschränkt, sodass sie keinerlei Gefahr für den heiligen Hain der Religion darstellte.« So rückte durch diese Trennung auch eine Betonung der menschlichen Möglichkeiten in den Vordergrund, für die die Anerkennung des und Anteilnahme am menschlichen Leiden(s) stellvertretend steht; »Der Fortschrittsoptimismus beerbte die christliche Heilstheologie.« (Dombois 2000: 212) Diese Denkweise sollte prägend sein für einen Vernunftglauben, so Blom (2011: 370), der zwar einerseits eine Ebene öffnete, die Natur als Teil einer dem Menschen zugehörigen Welt wahrzunehmen (und zu erforschen). Gleichzeitig wurde aber das Religiöse – den Glauben an einen Gott – nicht in ein direktes Abhängigkeitsverhältnis dazu gestellt. Damit konnte das Leid nicht mehr als Strafe Gottes begriffen und in seinen irdischen Verstehenszusammenhängen erklärbar gemacht werden. Schon ¬ Max Weber (2006: 60) erkannte in diesem »Voltairianismus [eine] Art Lebensführung, welche die Welt bewußt auf die diesseitigen Interessen des einzelnen Ich bezieht und von hier aus beurteilt«. Diese Diesseitigkeit, wie sie Voltaire in der Zurückweisung einer allzu leichtfertigen Gottesverteidigung einfordert, kann mit Weber (ebd.) als ein »praktische[r] Rationalismus« und somit als kulturelle Anwendung eines Vernunftglaubens gedeutet werden, der die

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Welt sowie ihre Geschehnisse ihren eigenen Regeln folgen ließ und von Gott loslöste, ohne ihn im Sinne Nietzsches zu töten. Nachdem Voltaire schon seine Ansichten zur Bartholomäusnacht im Gedicht Poème de la Ligue (1723) zum Ausdruck brachte, um die Folgen eines religiösen Dogmatismus aufzuzeigen, folgt auch sein Gedicht über die Katastrophe von Lissabon diesmal einer unmittelbaren und markerschütternden Erfahrung. Er widersprach darin den aus religiöser Verblendung und Aberglaube entsprungenen Missdeutungen seiner Zeit. Voltaire führte in seinem später viel gelesenen Gedicht den Menschen ihr eigenes Handlungspotenzial und daraus resultierend, auch ihre Pflicht dazu vor Augen. Damit prägte er, wie kaum ein anderer seiner Zeit, einen kulturellen Handlungsrahmen, innerhalb dessen die technisch-zivilisatorischen Neuerungen akzeptiert und als Handlungsaufforderung verstanden werden konnten.

Literatur Blom, Philipp (2011): Böse Philosophen. Ein Salon in Paris und das vergessene Erbe der Aufklärung, München: Hanser. Dombois, Florian (2000): »Die versprochene Apokalypse. Kulturwissenschaftliche Notizen zum Erdbeben von Lissabon«. In: Franz M. Eybl/Harald Heppner/Alois Kernbauer (Hg.), Elementare Gewalt. Kulturelle Bewältigung. Aspekte der Naturkatastrophe im 18. Jahrhundert, Wien: WUV Universitätsverlag. Osterhammel, Jürgen/Stern, Fritz (2011): Moderne Historiker. Klassische Texte von Voltaire bis zur Gegenwart, München: C.H. Beck. Weber, Max (2006): »Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«. In: Religion und Gesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Frankfurt a.M.: Zweitausendeins. Marcel Siepmann

97 Frantz Fanon, Les damnés de la terre ` Frantz Fanon (* 1925 in Fort-de-France [Martinique]; † 1961 in Bethesda [MD]) ` (1961): Les damnés de la terre, Paris: Maspero. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Traugott König: (1961):    Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ` Aktuelle Ausgabe: (1981): ebd. ` Stichworte: Begierde, Gewalt, Kolonialismus, Rassismus, Nation, Volk

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1. Frantz Fanon wird (wieder) gelesen. Waren es in den 1970er Jahren hauptsächlich anti-imperialistische Kollektive auf Strategie- und Legitimationssuche für ihren Guerillakampf, so sind es heute v.a. KulturwissenchaftlerInnen, die seine Werke studieren. Aus den Cultural Studies und den Postcolonial Studies sind Fanons Hauptwerke Schwarze Haut, weiße Masken und Die Verdammten dieser Erde nicht mehr wegzudenken. Ganze Generationen kritischer Intellektueller hat der Psychiater und Antikolonialist aus Martinique beeinflusst und inspiriert. Im Kern des Werkes steht die These, dass koloniale Herrschaftsverhältnisse nur durch die kollektive Gegengewalt der geknechteten Kolonialbevölkerung aufzuheben und zu überwinden sind. Die Karibikinsel Martinique war bis 1946 französische Kolonie und ist noch heute Überseedépartement Frankreichs. Entsprechend wuchs Fanon in einem kolonialen Kontext auf. Die Sklaverei war zwar seit 1848 offiziell abgeschafft und alle auf Martinique geborenen Frauen und Männer erhielten die französische Staatsbürgerschaft, doch von einer sozialen Gleichstellung der schwarzen und weißen Bevölkerung konnte kaum die Rede sein. Die frühen Rassismuserfahrungen auf Martinique und während des Zweiten Weltkriegs bewegten Fanon dazu, sich aktiv an Dekolonisierungsprozessen zu beteiligen. Bereits in jungen Jahren war er in Martinique mit der Négritude-Bewegung in Berührung gekommen, war doch einer seiner Lehrer Aimée Cesaire, Gründungsvater der Négritude. Nach dem Krieg studiert Fanon bis 1951 in Lyon Medizin und Psychiatrie. Ein Jahr später erscheint sein erstes Buch Peu noire, masques blancs (dt. Schwarze Haut, weiße Masken), in dem er eine universale Befreiungsbewegung beschwört. Zwei Jahre nach Erhalt seines Doktortitels und nachdem er ein einjähriges Praktikum absolviert hat, wird er 1953 als Leiter der psychiatrischen Abteilung nach Blida-Joinville, in der Nähe von Algier berufen. Sehr bald schließt er sich der nationalen Befreiungsbewegung FLN (»Front de Libération Nationale«) an und beteiligt sich fortan aktiv am algerischen Unabhängigkeitskrieg. Daneben schreibt er Bücher, Abhandlungen und Essays – u.a. für die Untergrundzeitung der FLN al-Moujahid. 1957 wird er von den französischen Behörden aufgefordert, das Land zu verlassen. Er geht nach Tunis und arbeitet von dort aus weiter als Psychiater und für die FLN. 1961 – mit nur 36 Jahren – stirbt Fanon in Washington an Leukämie. Im selben Jahr erscheint posthum sein Hauptwerk Les damnés de la terre (dt. Die Verdammten dieser Erde), das als Manifest des Antikolonialismus Geschichte macht und bis heute breit rezepiert wird. 2. Das Buch, das Fanon, nachdem er seine Diagnose erfahren hatte, in nur zwei Monaten intensiver Arbeit schrieb, reflektiert u.a. seine intensiven Erfahrungen bei der Behandlung von Folteropfern und Folterern. Er beschreibt die Gewalt der Kolonialherrschaft und die Notwendigkeit einer neuen Bewegung, die sich kritisch mit der Idealisierung einer imaginierten präkolonialen Vergangenheit auseinandersetzt.

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Die Verdammten dieser Erde ist gleichzeitig eine psychologische und soziopolitische Analyse. Fanon legt hier beispielsweise dar, warum er nur bestimmte Klassen dazu für fähig erachtet, den Kampf für die Unabhängigkeit konsequent zu führen – die pauperisierte, marginalisierte Landbevölkerung. Eine Einschätzung, die Jahre später die South Asian Subaltern Studies Group um den indischen Historiker Ranajit Guha aufnimmt und mit dazu bewegt, das revolutionäre Potenzial der Subalternen zum Fokus ihrer Untersuchungen zu machen – ein Punkt, der bei der vehement geführten Beschäftigung mit Fanons Gewaltbegriff oft überlesen wird. Seine Einschätzung, dass der antikoloniale Kampf der Gewalt, sprich des bewaffneten Kampfes, bedarf, war und ist Grund für eine nicht enden wollende intellektuelle Debatte. Die brutale Gewalt kolonialer Unterdrückung kann, Fanon zufolge, nur durch Gegengewalt überwunden werden. Teile der Kritik werfen Fanon deswegen Gewaltverherrlichung vor und machen ihn für die spätere Radikalisierung der Studentenbewegungen verantwortlich. Tatsächlich versucht das Buch jedoch, sowohl die koloniale Gewalt und ihre Wirkungen darzulegen als auch die spezifische Beziehung zwischen Kolonialisten und Kolonisierten auszuloten. Dekolonisation ist auch im Verständnis Fanons vornehmlich die Dekolonisierung des Geistes und nicht ausschließlich ein Prozess, bei dem mithilfe von Gegengewalt, die Objekte der Kolonisierung den Subjektstatus zurückerlangen. »Die Dekolonisation, die sich vornimmt, die Ordnung der Welt zu verändern, ist […] ein Programm absoluter Umwälzung. Sie kann nicht das Resultat […] einer friedlichen Übereinkunft sein.« (29) Gegengewalt wird hier als kollektiver Widerstand gedacht, der sowohl symbolische als auch direkte physische Gewalt umfasst. 3. Die beschriebene widerständige Gegengewalt bezieht sich dabei auf eine historisch-konkrete Situation und wird nur in diesem Kontext von Fanon als legitim beschrieben. Seine Theorie der Befreiung zeigt sich inspiriert von Sartres Existentialismus, als auch von der ¬ Hegel’schen Herr-Knecht-Dialektik (vgl. Gibson 1999; Wolter 2001). Schließlich deutet schon der Titel des Buches, der auf die erste Strophe der Internationalen anspielt, von seiner Auseinandersetzung mit Marx und Engels und den proletarischen Kämpfen in den Metropolen. Allerdings wendet sich Fanon in Die Verdammten dieser Erde explizit von der europäischen Arbeiterklasse als Verbündete für die Befreiung der kolonisierten Länder ab. Nur ein gewaltsamer Aufstand der unterdrückten afrikanischen Massen kann seiner Ansicht nach Befreiung bringen. Sein kritisches Potenzial verdankt das Buch auch den darin enthaltenen – oft widersprüchlichen – Auseinandersetzungen mit Begriffen wie »Nation« und »Volk«. Das manichäische Weltbild, welches die Argumentation des Buches bestimmt, wurde von Homi Bhabha und ¬ Gayatri Spivak einer dekonstruktivistischen Lesart unterzogen. Diese verlässt die Debatte, die in simplistischer Art und Weise danach fragt, ob Fanons Aufruf zur Gewalt »gut« oder »böse«

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sei, und analysiert stattdessen die scheinbar dualistischen Bilder – etwa »Kolonialisten/Kolonisierte« oder »Zivilisation/Wildheit« – in Fanons Werk. Eine solche Lesart ermöglicht eine neue Sicht auf seine Beschreibung der kolonialen Situation und konzentriert sich auf das Moment der Handlungsmacht, welches weniger starre Identitäten nicht nur benötigt, sondern eben auch notwendigerweise hervorbringt. Neben den Arbeiten von ¬ Edward Said, Homi Bhabha oder ¬ Paul Gilroy wurden von den Schriften Frantz Fanons auch die Werke feministischer Autorinnen, wie etwa Anne McClintock (1995: 360ff.) beeinflusst, die gekonnt die Widersprüche in Fanons Text bzgl. weiblicher Handlungsmacht analysiert. Die Geschichte der Postkolonialen Theorie, der Cultural Studies und der Critical Whiteness Studies ist unmöglich unter Auslassung von Fanons Werk zu schreiben.

Literatur Appiah, Kwame A. (2008): »Foreword«. In: Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, New York: Grove, S. vii-x. Fanon, Frantz (1980): Schwarze Haut, weiße Masken, Frankfurt a.M.: Syndikat. (frz. Orig. 1952: Peau noire, masques blancs, Paris: Seuil). Gordon, Lewis R./Sharpley-Whiting, T. Denean/White, Renee T. (Hg.) (1996): Fanon: A Critical Reader, Malden (MA)/London: Blackwell. McClintock, Anne (1995): Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest, New York/London: Routledge. Wolter, Udo (2001): Das obskure Subjekt der Begierde. Frantz Fanon und die Fallstricke des Subjekts der Befreiung, Münster: Unrast. María do Mar Castro Varela

98 Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities ` Jane Jacobs (* 1916 in Scranton [PA]; † 2006 in Toronto [Kanada]) ` (1993 [1961]): The Death and Life of Great American Cities, New York:    Random House. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Eva Gärtner: (1963):    Tod und Leben großer amerikanischer Städte, Berlin: Ullstein. ` Stichworte: Ethnographie, Mobilität, Nachbarschaft, Stadt, Urbanität

VIII. Vom Geist der Zeit

1. »Dieses Buch ist ein Angriff auf die landläufige Stadtplanung und den landläufigen Umbau der Städte. […] Mein Angriff […] richtet sich […] gegen die Prinzipien und die Ziele orthodoxer Stadtplanung und Sanierung.« (Jacobs 1963: 9) Angesichts dieser kampfeslustigen ersten Zeilen Jacobs’ überrascht es nicht, dass Tod und Leben großer amerikanischer Städte nach der Erstveröffentlichung 1961 zunächst als schonungslose Abrechnung mit dem von Großsiedlungen, Bürotürmen und Schnellstraßen geprägten Städtebau der Moderne für Aufsehen sorgte. Heute gilt die Streitschrift disziplinübergreifend als Klassiker der Stadtliteratur, dessen Theoreme und empirisch basierte Erkenntnisse auch die raumorientierte Forschung in den Kulturwissenschaften nachhaltig beeinflusst haben. 2. Städte waren für Jacobs »Laboratorien, voll von Experimenten und Irrtümern, Fehlschlägen und Erfolgen […], in denen die Stadtplanung hätte lernen und ihre Theorien bilden und ausprobieren sollen« (217). Den Planern und Architekten ihrer Zeit warf sie vor, sich von einem »Riesengebäude von Dogmen auf der Grundlage blanken Unsinns« leiten zu lassen und sah in ihrem Versäumnis, Städte und Stadtteile »im wirklichen Leben« (9) zu studieren, den Hauptgrund für eine Stadtentwicklungspraxis, deren Mittel genauso beklagenswert seien wie ihre Ziele (11). Idealstadtkonzeptionen, wie die von Le Corbusier propagierte »Ville Radieuse«, und die von ihnen inspirierten Sanierungsprogramme städtischer Verwaltungen betrachtete sie folglich als Irrweg und setzte ihnen die Idee eines Städtebaus entgegen, der sich der vorhandenen räumlichen Strukturen und der in ihnen enthaltenden Qualitäten annimmt. »Historisch gewachsene Städte«, so Jacobs, enthielten »die Samen für ihre eigene Regeneration […]« (220). Ein  besonderes Interesse brachte  Jacobs innerstädtischen Quartieren wie ihrem eigenen Wohnort, dem New Yorker West Village, entgegen, die aufgrund ihrer alten Bausubstanz und Kleinteiligkeit, ihrer gemischten Nutzungs- und Sozialstruktur sowie ihrer hohen Nutzungsdichte, der modernistischen Lesart zufolge, längst zu Slums hätten verkommen müssen, stattdessen aber lebendig und lebenswert blieben. Diese Quartiere, legte Jacobs am Beispiel einiger Nachbarschaften in Boston, Chicago, New York und Philadelphia dar, widersetzten sich dem Verfall nicht trotz ihrer ungeordneten, verdichteten Bau-, Nutzungs- und Sozialstruktur, sondern gerade weil sie diese Eigenschaften besaßen. Darüber hinaus waren sie häufig sicherer, stabiler und auch wirtschaftlich dynamischer als die »starren und trägen« Neubausiedlungen, durch die sie im Zuge des rationalfunktionalistischen Stadtumbaus ersetzt wurden (bzw. ersetzt werden sollten). Mit ihren ebenso leidenschaftlichen wie beobachtungsstarken Ausführungen über die problematischen Auswirkungen der gängigen Planungspraxis ihrer Zeit und die vielschichtigen Qualitäten verdichteter und verflochtener Stadtstrukturen stellte Jacobs scheinbar gesichertes Wissen infrage und leistete

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– ähnlich Alexander Mitscherlichs Die Unwirtlichkeit unserer Städte (1965) im deutschen Sprachraum – einen entscheidenden Beitrag zu dem in den 1970er und 1980er Jahren einsetzenden Paradigmenwechsel im planerischen Denken und Handeln; einen Paradigmenwechsel, der die von der Moderne für obsolet erklärte historische bzw. historisch gewachsene Stadt rehabilitierte und ein korrigiertes Verständnis von Urbanisierung und Urbanität etablierte.

3. Die Bedeutung von Tod und Leben großer amerikanischer Städte, das von der New York Times als das »vielleicht wichtigste Einzelwerk der Stadtplanungsgeschichte« bezeichnet wurde, ist unbestritten (Fulford 1992; vgl. Taylor 1998: 46); dennoch bleiben Fragen offen. So suggeriert Jacobs, dass der sich abzeichnende Niedergang amerikanischer Städte Anfang der 1960er Jahre primär auf die Defizite der modernen Stadtplanung zurückzuführen sei. Eine wirklich umfassende Analyse der damals zu Tage tretenden Probleme blieb sie jedoch schuldig und besonders Entwicklungen, die außerhalb des Einflussgebiets lokaler Planung lagen, wie das in den 1950er Jahren an Bedeutung gewinnende Phänomen der Suburbanisierung, erwähnte sie kaum. Solche »Leerstellen« sind es, die Jacobs den Vorwurf eingehandelt haben, die »Selbstheilungskräfte« städtischer Räume zu überschätzen und durch ihre polemische und mitunter einseitige Kritik öffentlicher Planung den neoliberalen Stadtpolitiken des ausklingenden 20. Jahrhunderts zusätzliche Legitimation verliehen zu haben (vgl. Montgomery 1998). Jacobs’ Bedeutung als Mitbegründerin eines neuen Verständnisses städtischer Entwicklung und als Kämpferin für einen behutsameren Umgang mit dem Lebens- und Kulturraum »Stadt« bleibt davon jedoch unberührt und ihr Erstlingswerk ein auch aus kulturwissenschaftlicher Perspektive wichtiges Buch. Zu einem Zeitpunkt, als gegenständlich-morphologische Stadtkonzeptionen sowie von positivistischer Epistemologie und biologistischen Annahmen geprägte Stadt- und Quartiersforschungen dominierten, wählte Jacobs mit ihrer ethnografisch angelegten, qualitativen Studie eine auch für aktuelle sozial- und kulturwissenschaftliche Analysen relevante Sicht- und Zugangsweise. Darüber hinaus nahmen viele Ausführungen Jacobs’ – wie etwa ihre Erkenntnisse über die Bedeutung »weicher« Faktoren für Nachbarschaften und ihre Entwicklung (Straßen- und Stadtteilleben, soziale Verbindungen etc.) – Ansätze und Themen vorweg, die später, nicht zuletzt aufgrund des sogenannten »Cultural Turns«, die Auseinandersetzung über städtische Siedlungsformen und urbane Phänomene verändern und prägen sollten.

Literatur Alexiou, Alice Sparberg (2006): Jane Jacobs: Urban Visionary, New Brunswick (NJ): Rutgers University Press.

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Fulford, Robert (1992): »When Jane Jacobs Took on the World«. In: New York Times Book Review vom 16.2.1992. Montgomery, Roger (1999): »Is There Still Life in ›The Death and The Life‹?«. In: Journal of the American Planning Association 64, S. 269-274. Taylor, Nigel (1998): Urban Planning Theory since 1945, London: Sage.

Johannes Novy

99 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem ` Hannah Arendt (* 1906 in Linden [heute Hannover]; † 1975 in New York) ` (1963): Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:    Viking Press. ` Deutsche Ausgabe: (1964): Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität    des Bösen, München: Piper. ` Aktuelle Ausgabe: (2011): München/Zürich: ebd. ` Stichworte: Erinnerungskonflikte, Holocaust, Kosmopolitismus,    Nationalsozialismus, Täterforschung

1. Der Gerichtsprozess gegen Adolf Eichmann im Jahr 1961 schärfte das öffentliche Bewusstsein für die industriell betriebene Vernichtung der Juden. Die Philosophin und politische Theoretikerin Hannah Arendt trug mit ihrem 1963 erstmals veröffentlichten Buch Eichmann in Jerusalem entscheidend dazu bei. In dessen Untertitel brachte sie ihre Einschätzung des maßgeblich an Planung und Umsetzung des Völkermords beteiligten SS-Obersturmbannführers auf den Punkt: Eichmann verkörpere die »Banalität des Bösen«. Damit löste Arendt eine internationale Kontroverse aus. In Vergessenheit gerät dabei häufig, dass sie der Täterforschung wichtige Impulse lieferte. Außerdem dienten Eichmann in Jerusalem, ebenso wie Arendts biographische Stationen zuletzt Soziologen als Ressource für das Konzept des »Kosmopolitismus« (¬ Ulrich Beck). 2. In ihrer Reise zum Eichmann-Prozess erkannte Arendt eine »Verpflichtung, die ich meiner Vergangenheit gegenüber habe« (zit. n. Wild 2006: 46). Als deutsche Jüdin war ihr Leben massiv durch die nationalsozialistische Ausgrenzungs- und Verfolgungspolitik beeinflusst worden. Nach dem Studium in Marburg (u.a. bei Martin Heidegger), der Promotion in Heidelberg (bei Karl Jaspers) und einem längerem Aufenthalt in Berlin emigrierte Arendt 1933 zunächst nach Paris. Zwischenzeitlich im französischen Lager Gurs interniert, gelang ihr die Flucht über Portbou bis in die USA, deren Staatsangehörigkeit sie nach Jah-

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ren der »Staatenlosigkeit« 1951 erhielt. In New York verfasste Arendt nicht nur Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951), das als Grundlegung der Totalitarismustheorie gilt, sondern auch ihre wichtigste philosophische Schrift Vita activa oder Vom tätigen Leben (1958). Als »public intellectual« äußerte sie sich daneben immer wieder publizistisch: so auch mit einer Artikelserie für das angesehene Magazin »The New Yorker«, die den Titel Eichmann in Jerusalem trug und der kurz darauf das gleichnamige Buch folgte. Darin befasst sich Arendt eingehend mit dem Verlauf und den Akteuren des Gerichtsverfahrens, speziell mit der Person Eichmanns und dessen individueller Verantwortung für den »Verwaltungsmassenmord« (1991: 17). Die direkte Konfrontation mit dem von Panzerglas abgeschirmten Angeklagten lässt Arendt von der (seinerzeit) gängigen Annahme abrücken, dass es sich bei Eichmann um einen perversen Sadisten handeln müsse. Vielmehr porträtiert sie den ehemaligen Leiter des Referats »Judenangelegenheiten und Räumungen« im Reichssicherheitshauptamt als übereifrigen und geltungsbedürftigen, im Übrigen reichlich durchschnittlichen »Hanswurst« (ebd.: 83). »[S]chiere Gedankenlosigkeit« (ebd.: 16) und ein »absoluter Mangel an Vorstellungskraft« (ebd.: 78) habe Eichmann zu einem »neue[n] Verbrechertypus« (ebd.: 326) werden lassen. Die für das »Dritte Reich« charakteristische »Aura systematischer Verlogenheit« (ebd.: 82) – z.B. durch Sprachregelungen wie »Endlösung« oder »Sonderbehandlung« – habe es ihm erleichtert, sich der Frage nach der eigenen Verantwortung für die Verbrechen dauerhaft zu entziehen. Mit anderen Worten: Eichmanns Persönlichkeit erschien ihr banal, nicht seine Taten. In der weltweit sehr emotional geführten Debatte um Eichmann in Jerusalem warfen zeitgenössische Kritiker Arendt vor, dass sie »Auschwitz« trivialisiere. Breite öffentliche Empörung löste vor allem ihre Verurteilung der Judenräte aus, die vielen unangemessen erschien. Ebenso stieß ihr Vorwurf gegen den israelischen Ministerpräsidenten David Ben Gurion, einen »Schauprozeß« (ebd.: 28) zu führen und den Holocaust zu instrumentalisieren, auf Unverständnis. 3. Erst allmählich zeigten sich die vielfältigen Anschlussmöglichkeiten an Arendts Schrift: So beziehen sich verschiedene kulturwissenschaftliche Studien im- oder explizit auf ihr Täterbild (u.a. ¬ Milgram; Browning 1992). Es überrascht daher kaum, wenn Hans Mommsen ihr in seinem einleitenden Essay zur deutschen Neuausgabe von Eichmann in Jerusalem attestiert, früher als andere erkannt zu haben, »daß der Holocaust nicht auf einer von langer Hand systematisch betriebenen politischen Planung beruhte« (Arendt 1991: III). Sie kann daher als eine der ersten VertreterInnen der funktionalistischen Deutung des Nationalsozialismus gelten. Von nachhaltiger Bedeutung ist darüber hinaus Arendts hellsichtige Gesamtdeutung des Holocaust als »Verbrechen gegen die Menschheit […], verübt am jüdischen Volk« (ebd.: 318). Die »Logik« dieses Genozids – zuerst völlige Entrechtung, dann Massenvernichtung – sei zwar prä-

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zedenzlos, aber prinzipiell wiederholbar. Gleichzeitig öffnet Arendt mit dieser Interpretation den Raum zum Kern des Kosmopolitismus, der laut Natan Sznaider (2008: 130), wie ihr »Holocaust-Narrativ«, permanent zwischen Universalismus und Partikularismus pendele. Wenngleich Arendt den fanatischen Antisemitismus von Eichmann völlig verkannte, ist Eichmann in Jerusalem bis heute aktuell geblieben. In Text und darauffolgender Debatte erstmals breit verhandelte Themen sind nach wie vor für viele relevant, die sich mit dem Holocaust wissenschaftlich auseinandersetzen: Sie reichen von kommunikativen Tabus und der Frage nach der Motivation der Täter über die Singularität des millionenfachen Mordes bis zur Fragilität des »Nie Wieder«. Vermutlich erklärt dies auch, warum Arendts Diktum von der »Banalität des Bösen« sich zu einer »Art Ikone im Diskurs über Auschwitz und verwandte Verbrechen« (Diner 2000: 120) entwickelt hat.

Literatur Browning, Christopher (1993): Ganz normale Männer. Das Reserve-Polizeibataillon 101 und die ›Endlösung‹ in Polen, Reinbek: Rowohlt. Diner, Dan (2000): »Hannah Arendt Reconsidered: Über das Banale und das Böse in ihrer Holocaust-Erzählung«. In: Gary Smith (Hg.), Hannah Arendt Revisited: ›Eichmann in Jerusalem‹ und die Folgen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 120-135. Sznaider, Natan (2008): Gedächtnisraum Europa. Die Visionen des europäischen Kosmopolitismus. Eine jüdische Perspektive, Bielefeld: transcript. Wild, Thomas (2006): Hannah Arendt. Leben, Werk, Wirkung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Jens Kroh

100 Guy Debord, La Société du Spectacle ` Guy Debord (* 1931 in Paris; † 1994 bei Bellevue-la-Montagne [Haute-Loire]) ` (1967): La Société du Spectacle, Paris: Éditions Buchet-Chastel. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Wolfgang Kukulies und    Jean-Jacques Raspaud: (1996): Die Gesellschaft des Spektakels, Berlin: Edition    Tiamat/Verlag Klaus Bittermann. ` Stichworte: Avantgarde, Internationale, Kapitalismuskritik, Kulturindustrie,    Mai 1968, Situationistisches Spektakel

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1. Ein Schlüsselwerk der Kulturwissenschaften ist Die Gesellschaft des Spektakels sicherlich nicht. Das Buch fand in der Fachliteratur nie breite Anerkennung und auch der aktuelle Trend zur Neuinterpretation bleibt auf wenige poststrukturalistische und neomarxistische Autoren und Autorinnen beschränkt. Dennoch ist es seit dem turbulenten Jahr 1968 eine kleine Berühmtheit. Damals machte die Presse »das Kapital der neuen Generation« (Le Nouvel Observateur, 8. November 1971) und seinen Autor zum geheimen Drahtzieher der Mai-Revolte (Le Nouveau Planète, Nr.22, Mai 1971). Seither gilt Die Gesellschaft des Spektakels als Kultbuch der konsum- und parteikritischen Linken. Debord verfasste den Text explizit als unkonventionellen Anti-Klassiker und hoffte, dass sein schlechter wissenschaftlicher Ruf die Anziehungskraft des Buches nur stärken würde. 2. Im Zentrum des Textes steht der Begriff des »Spektakels«. Mit ihm bezeichnet Debord die kapitalistische Gesellschaftsformation seit den 1920er Jahren. Zentrales Merkmal dieser Formation sei der »Stillstand der Geschichte«, d.h. die Befriedung sozialer Kämpfe zugunsten der bestehenden Herrschaftsverhältnisse. Dies gelang durch »spektakuläre Techniken«, zu denen Debord Massenkonsum, Freizeitindustrie und bestimmte Formen des Städtebaus zählt. Diese Techniken produzierten nicht nur Gebrauchs- und Tauschwerte, sondern auch kulturelle Repräsentationen, welche vorgeben, was denkbar, möglich und wünschenswert ist. Die städtische Architektur etwa bringt materialisierte Anordnungen von Privatem und Öffentlichem hervor und unterstützt individualisierte Lebensformen. Solche materialisierten Repräsentationen begreift Debord nicht als ideologischen Zusatz zur wirklichen Welt, sondern als zentrale Vermittlungsform der gegenwärtigen Gesellschaft. In Anspielung auf die ¬ Marx’sche Idee von der Warenvermitteltheit kapitalistischer Gesellschaften, erklärt er in diesem Sinne: »Das Spektakel ist nicht ein Ganzes von Bildern, sondern ein durch Bilder vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen.« (Debord 1996: 14) Besonders scharf greift er die institutionalisierten Repräsentationen der jeweils »besseren Gesellschaft« während der Blockkonfrontation des Kalten Krieges an. Glaubt man seinen autobiografischen Aufzeichnungen, so verbrachte Guy Debord seine Jugend mit ausschweifenden Trinkgelagen im Pariser Quartier Latin. Zwischen gesellschaftlichen AußenseiterInnen und kunstschaffender Bohème, kam er hier in den 1950er Jahren in Kontakt mit der surrealistischen Szene und begann selbst künstlerisch aktiv zu werden. 1957 gründete er mit anderen politisierten Künstlern die Situationistische Internationale (SI). Die SI war eine intellektuelle Eliteorganisation, die in den 16 Jahren ihres Bestehens nicht mehr als 70 Mitglieder zählte. Eine rigide Ausschlusspraxis sorgte dafür, dass zu keinem Zeitpunkt mehr als ein Dutzend Personen an dem Projekt beteiligt waren. Sie hatten sich zum Ziel gesetzt, »bei jeder Gelegenheit konkret

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dem Spiegelbild der kapitalistischen Lebensweise andere, wünschenswerte Lebensweisen entgegenzusetzen« (Nautilus 1995: 43). Die Gesellschaft des Spektakels war das Buch zum Pariser Mai 1968. Dass es weder damals noch später zu einem breit diskutierten Klassiker der Kulturwissenschaften avancierte, war seinem Autor ganz recht. Durch Spott und Verachtung bemühte sich Guy Debord beständig sein Werk von akademischen Diskursen abzugrenzen und ihm dadurch den Status einer mythisch aufgeladenen Geheimlehre zu bewahren. Er richtete sein Werk nicht an Wissenschaftler, sondern in propagandistischer Absicht an die revoltierende Pariser Jugend. Trotz seiner allgemeinen Popularität dürfte nur eine kleine Schar von AnhängerInnen Debords theoretisches Œuvre gelesen haben. Und tatsächlich gibt es gute Gründe, den Text nicht zu lesen. Zunächst ist er ungemein schwer verständlich. Die Gesellschaft des Spektakels ist ein dichtes Traktat, das in 221 Thesen die gegenwärtige Gesellschaft anklagt und dabei absichtlich sämtliche wissenschaftliche Standards bricht: Nach erläuternden Anmerkungen, Fußnoten oder Literaturverzeichnis sucht man vergeblich. Debord nutzt gezielt Wortspiele, Umdeutungen und paradoxe Formulierungen, um seinem Text alles Akademische auszutreiben und ihn dadurch für die praktische Anwendung zu öffnen. Das Buch ist auch deshalb eine schwere Kost, weil Debord es stets ablehnte, seine Thesen zu diskutieren oder erklärend zu kommentieren. Noch 1992 behauptete er, dass seine Theorie keiner Änderung bedarf, »solange nicht die allgemeinen Bedingungen der Geschichtsperiode zerstört worden sind, die diese Theorie als erste genau definiert hat« (Debord 1996: 7). Schwerer als die Unlesbarkeit aber wiegt noch der Umstand, dass Debord die versprochene Analyse der Gegenwart nicht leistet. Das »Spektakel« erscheint über weite Strecken des Buches hinweg nicht mehr als eine bloße Ansammlung vielfältiger Phänomene der fordistischen Nachkriegsära: Einbauküchen und Farbfernseher, Autokinos und Fönfrisuren. Das Buch ist vor allem eine Polemik, die von Analogien und Metaphern lebt. Bezeichnend für diesen Mangel an analytischem Denken ist die Personalisierung der Kritik in der Figur des »Zuschauers«: Er sei träge, langweilig und ohne eigene Initiative. Warum sich dieser Verhaltenstypus im Spektakel aber durchsetzt bleibt unklar. So erscheinen die ZuschauerInnen als Problem, nicht die Bedingungen, die sie hervorbringen. 3. Abgesehen von dieser Nähe zu Verschwörungstheorien und der allgemeinen analytischen Unschärfe gibt es doch auch gute Gründe, die für das Buch sprechen: Erstens ist das von Debord aufgeworfene Problem – der Stillstand der Geschichte – ebenso aktuell wie ungelöst. Die Unfähigkeit, die Möglichkeiten zur freien und vernünftigen Gestaltung der Welt zu verwirklichen, ist angesichts von Wirtschaftskrise, Massenarmut und Klimawandel von ungeminderter Ak-

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tualität. Zweitens provoziert auch heute noch Debords Schreibstil. Sein Buch als Kunstwerk gelesen ist nicht nur für jene interessant, die sich für politische Avantgardetechniken und Mythenbildung interessieren. Es enthält auch eine offene Kritik an der etablierten wissenschaftlichen Praxis und konfrontiert uns mit der Frage: Wozu und wie eigentlich kann Kulturwissenschaft für unser Leben hilfreich sein?

Literatur Beer, Susanne (2012): Immanenz und Utopie. Zur Kulturkritik von Theodor W. Adorno und Guy Debord, Münster: Lit-Verlag. Edition Nautilus (Hg.) (1995): Der Beginn einer Epoche. Texte der Situationisten, Hamburg: Verlag Lutz Schulenburg. Jappe, Anselm (1995): Guy Debord. Essai, Marseille: Éditions Via Valeriano. Ohrt, Roberto (Hg.) (1999): Das große Spiel. Die Situationisten zwischen Politik und Kunst, Hamburg: Verlag Lutz Schulenburg. Susanne Beer

101 Donella H. Meadows, The Limits to Growth ` Donella H. Meadows (*1941 Elgin [IL]; † 2001 in Hanover [NH]); Dennis L.    Meadows (*1942 Montana) mit Jørgen Randers & William W. Behrens III ` (1972): The Limits to Growth, New York: Universe Books. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Hans-Dieter Heck:    (1972): Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage    der Menschheit, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt. ` Taschenbuchausgabe: (1973): Reinbek: Rowohlt. ` Stichworte: Bevölkerung, Grenzen, Ressourcen, Nachhaltigkeit, Wachstum,    Wirtschaft

1. Wachstum ist die Zunahme einer bestimmten Messgröße im Zeitverlauf zwischen t1 und t2, Schrumpfung ist negatives Wachstum, w2 = w1 bedeutet Nullwachstum. Menschen wachsen, Pflanzen wachsen, Populationen und Arten wachsen. Aus der Mathematik und Physiologie ist der Begriff des Wachstums auf die moderne Ökonomie übertragen worden; wirtschaftliches Wachstum, gemessen mit der Entwicklung des Bruttoinlandsprodukts einer Volkswirtschaft, gilt in der neoklassischen wie keynesianischen Lehre als unabdingbar, Stagnation und Schrumpfung werden deswegen durch wirtschaftspolitische Interven-

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tion und Anreize bekämpft. Dass es Grenzen des wirtschaftlichen Wachstums gibt, haben bestimmte Denkschulen (wie der Malthusianismus) seit Langem postuliert, dass es Grenzen des Zuwachsens (Limits to Growth) gibt und geben sollte, hat sich durch das gleichnamige Werk von vier Wissenschaftlern im Auftrag des wachstumskritischen Club of Rome seit Beginn der 1970er Jahre weltweit verbreitet. Die Wissenschaftler postulierten nicht das Ende des Wachstums, wiesen aber auf die Begrenztheit der Ausbeutung von Rohstoffen hin: »Wenn die gegenwärtige Zunahme der Weltbevölkerung, der Industrialisierung, der Umweltverschmutzung, der Nahrungsmittelproduktion und der Ausbeutung von natürlichen Rohstoffen unverändert anhält, werden die absoluten Wachstumsgrenzen auf der Erde im Laufe der nächsten hundert Jahre erreicht.« Für die Kulturwissenschaften eröffnet sich damit eine Perspektive auf die symbolischen Aspekte moderner Ökonomien, die häufig als »Wachstumsreligion« beschrieben werden. 2. Auf einem »endlichen« Planeten kann ein unendliches, exponentielles Wachstum nicht funktionieren. Das Buch mit dieser These wurde seit seinem Erscheinen in 29 Sprachen übersetzt und rund 30 Millionen Mal verkauft, als Ausdruck eines Wertewandels, den es selbst noch beschleunigt hat. Erstellt wurde der Bericht auf der Grundlage von damals noch wenig gebräuchlichen Computersimulationen am Massachusetts Institute for Technology (MIT) für den Club of Rome, eines 1968 durch den italienischen Fiat-Vorstand Aurelio Peccei gegründeten »Think Tanks« wachstumskritischer Honoratioren. Ermittelt wurden Trends der Bevölkerungsentwicklung, der Nahrungsmittelproduktion, des Rohstoffverbrauchs und der Umweltverschmutzung, zwischen denen die Autoren »positive Regelkreisläufe«, im Blick auf die Ressourcengrundlagen also negative Verstärkerwirkungen, konstatierten. Erörtert wurden auch Phänomene wie ungerechte Einkommensverteilung und die Armut auf der südlichen Welthälfte. Für Meadows et al. bewegt sich die Menschheit ohne Korrektur rasant auf die Grenzen zum Wachstum zu; in Betracht zogen sie katastrophale Entwicklungen des Zusammenbruchs ebenso wie intelligente Auswege zu einem qualitativen Wachstum, wobei sie weniger auf technische Lösungen setzten als auf einen Bewusstseinswandel und nachhaltiges Wirtschaften. Zwanzig bzw. dreißig Jahre später erschienen umfangreiche Aktualisierungen, die Datenlücken des ersten Berichts bereinigten und neue Entwicklungen (z.B. die Entdeckung neuer Rohstoffvorkommen) berücksichtigten, aber weiterhin das verbesserte »World3-Modell« zugrunde legten und die Generaltendenz bestätigten. Stärker akzentuiert wurden nun die Möglichkeit eines »Überschwingens ohne Zusammenbruch« (1992: 260ff.) und der »Übergänge zu einem nachhaltigen System« (2006: 254ff.), also die Chancen eines gebremsten Wachstums für eine globale Gesellschaft, die stärker auf Entwicklung von Qualitäten wie Wahrhaftigkeit, Lernbereitschaft und Nächstenliebe setzt. Rein

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technische Lösungen werden weiterhin als unzureichend angesehen (¬ André Gorz). Nur Geburtenkontrolle und drastisch gesteigerte Ressourcen- und Material-Effizienz könnten einen Zusammenbruch des Systems verhindern. Im Mainstream der Wirtschaftswissenschaften haben die Thesen von Meadows et al. lange Zeit wenig Anklang gefunden; wirtschaftliches Wachstum gilt als weiterhin unverzichtbar, schon um die Zinserwartungen von Kapitalgebern zufrieden zu stellen, andernfalls seien Schulden und Massenarbeitslosigkeit unvermeidbar. Übersehen wird dabei, dass letztere in den OECD-Ländern schon kurz nach der Publikation des ersten Berichts Dauererscheinungen wurden. Und über den Zeitverlauf tendierten die entwickelten Volkswirtschaften in Richtung Nullwachstum, ohne Beschneidung des allgemeinen Wohlstandsniveaus, das seit den 1990er Jahren allerdings zunehmend ungleich verteilt ist. In vielen Industrieländern führte das zur Suche nach alternativen, das BIP ergänzenden bzw. ablösenden Wohlstands- und Entwicklungsindikatoren. Kritik am Bericht kam aus Entwicklungs- und Schwellenländern, die im (von Meadows et al. nicht geforderten!) Nullwachstum eine Behinderung ihrer eigenen Wachstumsambitionen erblicken. Aber auch dort wächst das Verständnis für alternative Konzepte qualitativer Entwicklung, die Fehler des Industrialisierungsprozesses vermeidet und in einer Art »leapfrogging« direkt in nachhaltige Entwicklung einsteigt. 3. Meadows et al. haben eine ganze Reihe ähnlich akzentuierter Kritiken der Wachstumsökonomie ausgelöst, die vor dem Hintergrund der aktuellen Ressourcen- und Finanzkrisen zunehmend an Überzeugungskraft gewinnen. Wirtschaftswachstum um seiner selbst willen hat sich weitgehend diskreditiert, gefordert wird stattdessen die Wiedereinbettung der Ökonomie (¬ Karl Polanyi) in die übrigen gesellschaftlichen Bereiche, aus denen sie sich zunehmend verselbstständigt hat. Ausgehend von diesen Studien haben andere »Think Tanks« Formeln für ein nachhaltiges Wachstum (von Weizsäcker 2009) und Szenarien für ein »zukunftsfähiges Deutschland in einer globalisierten Welt« (BUND/MISEREOR [Hg.] 1996) bzw. für einen globalen »Gesellschaftsvertrag für eine Große Transformation« (WBGU 2011) vorgelegt. Die ursprünglich marginalisierte Kritik von Meadows et al. ist damit weit in den Mainstream der Wissenschaften eingedrungen und hat eine transdisziplinäre, die Kulturwissenschaften von Beginn an einbeziehende Wende eingeleitet.

Literatur BUND/MISEREOR (Hg.) (1996): Zukunftsfähiges Deutschland. Ein Beitrag zu einer global nachhaltigen Entwicklung. Studie des Wuppertal Instituts für Klima, Umwelt, Energie, Basel: Birkhäuser Verlag.

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Meadows, Donella/Meadows, Dennis L./Randers, Jørgen (1992): Beyond the Limits. Global Collapse or a Sustainable Future, London: Earthscan Publications (dt. Die neuen Grenzen des Wachstums. Die Lage der Menschheit: Bedrohung und Zukunftschancen, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt). Meadows, Donella/Meadows, Dennis L./Randers, Jørgen (2004): Limits to Growth: The 30-Year Update, White River Junction (VT): Chelsea Green (dt. (2006): Grenzen des Wachstums, das 30-Jahre-Update. Signal zum Kurswechsel, Stuttgart: Hirzel). von Weizsäcker, Ernst Ulrich u.a. (2010): Faktor Fünf. Die Formel für nachhaltiges Wachstum, München: Droemer. Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (2011): Gesellschaftsvertrag für eine Große Transformation, Berlin. Claus Leggewie

102 Ivan Illich, Tools for Conviviality ` Ivan Illich (* 1926 in Wien; † 2002 in Bremen) ` (1973): Tools for Conviviality, New York: Harper & Row. ` Deutsche Übersetzung aus dem Englischen von Ylva Eriksson-Kuchenbuch:    (1998): Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik, München:    C.H. Beck. ` Stichworte: Experten, Gesundheit, Grenzen, Konvivialität, Lebensweise,    Wachstum

1. In seinem 1973 erschienenen Essay Selbstbegrenzung entwirft der Theologe Ivan Illich eine Theorie der Industrialisierung, in der er massiv Kritik am industriellen Wachstumsgedanken übt und vor den Gefahren einer übertechnisierten und ökonomisierten Lebenswelt warnt. Mit seinem Plädoyer für eine »konviviale« Gesellschaft und eine aufgeklärte »Selbstbegrenzung« gilt der zunächst im Vatikan und später als Armenpriester tätige Illich als wichtiger Wegbereiter einer wachstums- und technologiekritischen Denkströmung, die durch die Klima- und Wirtschaftskrise eine Aktualisierung in Wissenschaft, Wirtschaft und Gesellschaft erlebt. 2. Mit Blick auf die Geschichte der modernen Medizin sowie des Bildungs- und Transportwesens identifiziert Illich Wendejahre, sogenannte »Wasserscheiden«, in denen technologische und wissenschaftliche Errungenschaften begannen, kontraproduktive Wirkungen zu entfalten. Das institutionelle Gesundheitswe-

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sen etwa hat, so Illich, eine Reihe von iatrogenen (durch medizinische Behandlungen selbst verursachte) Krankheiten nach sich gezogen – mit der Folge, dass die Kosten im Gesundheitswesen nicht nur unverhältnismäßig gestiegen sind, sondern die Medizin selbst zu einer Bedrohung für die Menschheit geworden ist. Eine Gruppe von medizinischen Experten habe die Definitionshoheit über die Begriffe Krankheit und Gesundheit erlangt und bei den Menschen eine Medikamentengläubigkeit hervorgerufen, die »den gesunden Menschenverstand und das tradierte Wissen über Heilung und Gesundheitspflege verkümmern« ließ. Auch im Transportwesen, insbesondere in der Automobilindustrie, sei mit dem Erreichen von Geschwindigkeiten, die über das Fahrradfahrtempo hinausreichen, eine Wasserscheide entstanden, in deren Folge die Menschen in eine »sklavische Abhängigkeit« vom Auto geraten seien und die Technik eher neue Entfernungen geschaffen habe als sie zu überwinden. Der Mensch, so schlussfolgert Illich, ist auf verschiedenen Ebenen durch das industrielle Wachstum bedroht: durch die Umweltzerstörung, durch das »radikale Monopol« eines bestimmten Produkttyps und Referenzrahmens (beispielsweise Auto oder Schule), durch die »Überprogrammierung« aufgrund der Ökonomisierung von Lernprozessen, durch die Polarisierung und das Missverhältnis von Machtkonzentration zwischen Unterprivilegierten und Privilegierten sowie durch eine »Obsoleszenz«. Hiermit meint der Autor einen Modernisierungsdruck, dem der Glaube innewohnt, dass das Neue immer besser ist als das Alte. Durch die industrielle Massenproduktion und den unerschütterlichen Wachstumsglauben würden die Bürgerinnen und Bürger entmündigt, ihrer individuellen Freiheit beraubt und zu Abhängigen von Technologie und Expertentum degradiert. Als Gegenmodell zum Wachstumsparadigma entwirft Illich, den Erich Fromm als »radikalen Humanisten« (1979) bezeichnete, das Bild einer »konvivialen« Gesellschaft, die durch partizipative Prozesse emergiert und nicht durch Expertenentscheidungen kontrolliert wird. Der Begriff der Konvivialität steht bei Illich »für den autonomen und schöpferischen zwischenmenschlichen Umgang und den Umgang von Menschen mit ihrer Umwelt als Gegensatz zu den konditionierten Reaktionen von Menschen auf Anforderungen durch andere und Anforderungen durch eine künstliche Umwelt […]. Ich glaube, daß keine noch so hohe industrielle Produktivität in einer Gesellschaft die Bedürfnisse, die sie unter deren Mitgliedern weckt, wirklich befrieden kann, sofern die Konvivialität unter ein bestimmtes Niveau sinkt.« In der Wissenschaftsgläubigkeit, der Korrumpierung der Alltagssprache und dem Missbrauch juristischer Verfahren sieht Illich jedoch Hindernisse auf dem Weg zu einer konvivialen Gesellschaft. Letztlich seien nur die Begrenzung der Dienstleistungen und Güter und damit die Eindämmung des industriellen Wachstums geeignet, den Menschen in einen autonomen Zustand zu versetzen, der ihn von normierter Überreglementierung befreit.

VIII. Vom Geist der Zeit

3. Mit seiner Aufforderung zu Selbstbegrenzung und Askese anstelle eines entgrenzten Wachstums, Konsumismus und einer Zwangseffizienz hat Illich viele wachstums- und technologiekritische, aber auch ökofeministische Bewegungen inspiriert – nicht zuletzt, weil er selbst diese Askese mit radikaler Konsequenz lebte: 16 Jahre lang verweigerte er medizinische Maßnahmen gegen seinen Ohrspeicheldrüsenkrebs. Die von Illich bereits in den 1970er Jahren prognostizierten technologischen Fehlentwicklungen werfen heute erneut, insbesondere im Zuge der Klima- und Finanzkrise, Fragen über alternative Wirtschaftsformen und Lebensweisen auf. So haben Illichs Gedanken jene Bereiche der sozial- und kulturwissenschaftlichen Forschung geprägt, die sich kritisch mit dem industriellen Wachstumsparadigma und den Möglichkeiten einer »Postwachstumsgesellschaft« oder »Postwachstumsökonomie« (Paech 2009) auseinandersetzen.

Literatur Fromm, Erich (1979): »Einleitung«. In: Ivan Illich, Schulen helfen nicht. Über das mythenbildende Ritual der Industriegesellschaft. Strukturen einer Kulturrevolution, Reinbek: Rowohlt, S. 7-9. Kaller-Dietrich, Martina (2007): Ivan Illich (1926-2002). Sein Leben, sein Denken, Weitra: Bibliothek der Provinz. Paech, Niko (2009): »Die Postwachstumsökonomie – ein Vademecum«. Zeitschrift für Sozialökonomie (ZfSÖ) 46 (160-161), S. 28-31. Siemers, Hagen (2004): Das Menschenbild bei Ivan Illich. Ansätze einer neuen Rezeption für die Pädagogik nach dem Ende der Entschulungsdiskussion, Baltmannsweiler: Schneider Verlag Hohengehren. Anne Lang

103 Václav Havel, Moc bezmocných ` Václav Havel (* 1936 in Prag; † 2011 in Vlˇ cice) ` (1978): Moc bezmocných, Manuskript. ` Deutsche Übersetzung aus dem Tschechischen von Gabriel Laub: (1980):    Versuch, in Wahrheit zu leben. Von der Macht der Ohnmächtigen, Reinbek:    Rowohlt. ` Stichworte: Dissidenz, Lüge, Kommunismus, Konformismus, Wahrheit,    Zivilgesellschaft

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1. Václav Havels Versuch, in Wahrheit zu leben war keine Erbauungsschrift, deren Umsetzung im Alltagsleben zum Scheitern verurteilt ist, sondern das politische Programm eines aus dem Alltag hervorgehenden Aufstands der Ohnmächtigen gegen ein scheinbar hermetisches System der Lüge. Havel und seine Weggefährten in den posttotalitären Gesellschaften des sowjetischen Machtblocks taten sich schwer mit dem westlichen Etikett des Dissidenten. Aber Havel nahm das Label an und definierte damit nach dem Scheitern des Prager Frühlings 1968 eine Alternative zum individuellen Arrangement mit den Verhältnissen genau wie zur letztlich systemstabilisierenden reformkommunistischen Opposition. Der 1978 im Untergrund geschriebene Essay liest sich heute jedoch weniger als ein Denkmal der Dissidenz, die gut zehn Jahre später erfolgreich war (und Havel ins Präsidentenamt beförderte), sondern als »eine Art Memento für den Westen, indem wir ihm seine latenten Richtungstendenzen enthüllen«. Es ging Havel nicht allein um die schon in seinem dramatischen Werk angelegte Demaskierung der realsozialistischen Tragikomödie, sondern auch um die Überwindung des Konformismus der modernen Industrie- und Konsumgesellschaft generell. 2. Dass West und Ost trotz ihres ideologischen und politisch-militärischen Antagonismus konvergierten, war in den 1970er Jahren eine geläufige Hypothese. Die Unterschiede zwischen der Dissidenz dort und dem Protest hier sollen damit nicht verwischt werden – die Risiken, die ein Václav Havel einging, waren weit höher als die eines Rudi Dutschke oder Daniel Cohn-Bendit. Dennoch wirkt zum Beispiel die vermeintlich unpolitische und weltanschaulich diffuse Auflehnung der mit Havel eng verbundenen Rockband »The Plastic People of the Universe« gegen das »Leben in Lüge« erstaunlich aktuell, und zwar im Bezug auf die Blogger in Teheran, Tunis und Kairo oder die globale Occupy-Bewegung von heute. 1968 prallten in Prag für Havel nicht zwei politische Kräfte oder Konzeptionen aufeinander, »sondern zwei Lebensauffassungen: Auf der einen Seite der sterile Puritanismus des posttotalitären Establishments, auf der anderen unbekannte junge Leute, die nichts anderes wollten, als in der Wahrheit zu leben: die Musik zu spielen, die sie mochten, darüber singen, womit sie wirklich leben, sie wollten frei, würdig und brüderlich leben«. Das war der Ansatz der damaligen Alternativbewegungen im Westen und auch heute könnten schon timide Ansätze, die politische und wirtschaftliche Macht infrage zu stellen, eine ähnliche Irritation und Implosion auslösen wie die samtene Revolution zwischen 1977 und 1990, die bis an die Zähne bewaffnete, unüberwindbar scheinende Regime Husáks und Breschnews mit dem kindlichen Ausruf »Der Kaiser ist nackt!« aufs Altenteil schickte. Havels berühmtes Beispiel in seinem Buch war der Gemüsehändler, der das Spruchband »Proletarier aller Länder, vereinigt Euch!« in sein Schaufenster hängt, obwohl er daran nicht im Mindesten glaubte, während Partei und Staat ebenso wenig davon ausgingen, dass er es täte. Der Gemüsehändler glaubte

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die Lüge nicht (der Parteichef auch nicht), aber er akzeptierte das halbwegs kommode Leben mit ihr und wurde damit Opfer und Bestandteil des Systems. »Die Macht der Bürokratie wird ›Macht des Volkes‹ genannt; im Namen der Arbeiterklasse wird die Arbeiterklasse versklavt; die Demütigung des Menschen wird für seine Befreiung ausgegeben; Isolierung von der Information wird als Zugang zur Information ausgegeben; die Manipulation durch die Macht nennt sich ›öffentliche Kontrolle der Macht‹, und die Willkür nennt sich ›Rechtsordnung‹; die Unterdrückung der Kultur wird als ihre Entwicklung gepriesen; die Ausbreitung des imperialen Einflusses wird für die Unterstützung der Unterdrückten ausgegeben; Unfreiheit des Wortes für die höchste Form der Freiheit. Die Macht fälscht die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft.« Ohne falsche Analogien kann man den Gemüsehändler durch den Familienvater aus der heutigen Bank-Werbung ersetzen, der seine Freiheit in einem halben Prozent mehr Festzinsrate als bei seinem Freund realisiert sieht. Rebellion dagegen ist der Versuch, in Wahrheit zu leben: »Die Leute hatten es allmählich satt, fruchtlos abzuwarten und sich, in der Hoffnung, dass sich die Verhältnisse vielleicht doch noch bessern, in passivem Überleben zu üben. […] Viele Gruppen und Strömungen, die bisher isoliert oder zurückhaltend waren oder sich so unterschiedlich engagierten, dass sie schwer zusammenarbeiten konnten, haben plötzlich stark und gemeinsam empfunden, dass die Freiheit unteilbar ist.« 3. So konnte, wie 2011 bei den Massenprotesten gegen Vladimir Putins postsowjetische Autokratie in Moskau, die Freiheit der Rockmusik als »Freiheit des Menschen begriffen [werden], also auch als Freiheit der philosophischen und politischen Reflexion, als Freiheit der Literatur, als Freiheit, die unterschiedlichsten sozialen und politischen Belange der Gesellschaft zum Ausdruck zu bringen«. Im vermeintlich »vorpolitischen Raum« entstand eine Art »ParallelPolis« (Vaclav Benda), eine zweite Kultur, die seinerzeit Samisdat-Kopien ausgab und heute weltweit Blogs und Facebook-Aufrufe zirkulieren lässt. Genau wie dem Fähnlein der »Charta 77« hält man der heutigen Occupy-Bewegung oder den Piraten das Killerargument der analytischen Unterkomplexität und das ganze Elend ihrer Minderheitenposition entgegen. Heute wie damals wächst aber eine Gemeinschaft und das lebendige Gefühl der Brüderlichkeit als Keim einer Politik heran, die Havel damals »postdemokratisch« nannte, da er eine repräsentative Demokratie auf der Grundlage einer kapitalistischen Industrie- und Konsumgesellschaft schwer für möglich hielt. Als dreifacher Präsident der Tschechoslowakei bzw. der Tschechischen Republik musste er erleben, wie Marktgläubigkeit und Kurzfristkalküle ohne moralisches Fundament die samtene Revolution pervertierten. Havels Manifest schloss mit der weiterhin aktuellen Frage, »ob die ›bessere Zukunft‹ wirklich und immer nur die Angelegenheit irgendeines fernen ›dort‹ ist. Vielleicht ist sie schon längst hier – und

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nur unsere Blindheit hindert uns daran, sie um uns und in uns zu sehen und zu gestalten.«

Literatur Havel, Václav (2000): Briefe an Olga. Betrachtungen aus dem Gefängnis, Reinbek: Rowohlt. Keane, John (2000): Václav Havel, München: Droemer. Online-Version: (http://vaclavhavel.cz/showtrans.php?cat=eseje&val=2_eseje. html&typ=HTML) Claus Leggewie

104 Ulrich Beck, Risikogesellschaft ` Ulrich Beck (* 1944 in Stolp [Polen]) ` (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M.:    Suhrkamp. ` Aktuelle Ausgabe: (2003): ebd. ` Stichworte: Gefahr, Individualisierung, Reflexive Modernisierung, Risiko,    Weltrisikogesellschaft, Zweite Moderne

1. 1986 erscheint jenes Buch von Ulrich Beck, dessen Titel Risikogesellschaft weit über die Sozialwissenschaften hinaus zu einem geflügelten Begriff geworden ist und ein markantes Konzept der Gesellschaftstheorie und Gesellschaftsanalyse begründet hat. Die Veröffentlichung der »Risikogesellschaft« leitet die systematische Entfaltung und Ausarbeitung einer Theorie der »Zweiten Moderne« oder »Reflexiven Modernisierung« ein, die als neue Epoche und als ein Grundlagenwandel der bis weit in das 20. Jahrhundert hinein prägenden »ersten« industriellen Moderne beschrieben wird. Zentrales Thema des Buches wie der Theorie insgesamt sind die Nebenfolgen der industriegesellschaftlichen Risikoproduktion sowie die dadurch ausgelöste, Grenzen aufhebende Dynamik der Gefahr. Die Risikogesellschaft setzt Menschen einem kollektiv geteilten, gleichsam unentrinnbaren »Gefährdungsschicksal« aus. 2. Die Ausführungen zur Risikogesellschaft verstehen sich als »ein Stück empirisch orientierter, projektiver Gesellschaftstheorie« (Hervorh. auch bei den folgenden Zitaten im Orig.). Im Mittelpunkt der Argumentation steht die Auf- und Ablösung der klassischen Industriegesellschaft des 19. und 20. Jahrhunderts

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sowie das Entstehen einer anderen gesellschaftlichen Gestalt »in der Kontinuität der Moderne«. Dabei sind es keineswegs Misserfolge, sondern gerade die Erfolge der industriellen Moderne, die zu ihrer Transformation veranlassen. Die risikogesellschaftliche Perspektive sieht »antimodernistische« Szenarien (Wissenschafts-, Technik- und Fortschrittskritik, neue soziale Bewegungen) als konsequente Weiterentwicklung über den Entwurf der Industriegesellschaft hinaus. Der erste Teil des Buches behandelt die Grundlagen der sich abzeichnenden Risikogesellschaft und geht insbesondere dem Übergang von der industriell dominanten Logik der Reichtumsproduktion zur Logik der Risikoproduktion nach. Entwickelt wird die These, dass der technisch-ökonomische Fortschritt und die mit ihm einhergehenden Wohlstands-, Wohlfahrts- und Sicherheitsversprechen ihre Unschuld verloren haben. Irreversible Eingriffe und Schädigungen lassen sich zudem nicht lokal und gruppenspezifisch begrenzen. Sie stellen übernationale und klassenunspezifische Globalgefährdungslagen mit sowohl ungleichheitsaufhebenden als auch neuartigen ungleichheitserzeugenden Wirkungen dar. Als zentrales Element der politischen Dynamik der Risikogesellschaft und der aufbrechenden Risikokonflikte sind nach Beck nicht die »objektiven« Risiken selbst, sondern das Wissen um Risiken: »Wenn Menschen Risiken als real erleben, sind sie real.« Der zweite Teil widmet sich der Enttraditionalisierung industriegesellschaftlicher Lebensformen unter dem Aspekt der Individualisierung, d.h. der Entscheidbarkeit und Fragilität der Lebensführung. Beck schlägt in Auseinandersetzung mit ¬ Karl Marx und ¬ Max Weber vor, Ungleichheiten und deren gewandelte Bedeutung als Sozialstruktur »jenseits der Klassengesellschaft« zu begreifen. Die Metapher des ›Fahrstuhl-Effektes‹ weist auf die kollektive Verbesserung von Lebensbedingungen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hin, aber auch auf Verschärfungen und neue Schließungstendenzen durch Bewegungen »nach unten«, im Zuge von Massenarbeitslosigkeit und Unterbeschäftigung seit den 1980er Jahren. Die Individualisierungsthese wird anhand weiterer Bereiche (Veränderungen des Geschlechterverhältnisses sowie der Lebenslagen und Biographiemuster, Entstandardisierung von Erwerbsarbeit) ausbuchstabiert. Entwickelt wird ein analytisches Modell, das die grundlegenden Dimensionen der Freisetzung aus traditionalen Sozialzusammenhängen, der Entzauberung von Sicherheiten und Handlungswissen und neue Arten der sozialen Einbindung enthält. Der dritte Teil integriert die Argumentationslinien zur Risikoproduktion sowie das Individualisierungstheorem zu einem Ansatz reflexiver Modernisierung. Kennzeichen dieser Reflexivität ist zum einen die Konfrontation mit spezifischen Beschränkungen des historischen Projekts der Moderne, dessen leitende Prinzipien und Normalitäten sich im Zuge gesellschaftlicher Durchsetzung als »institutionell halbiert« erweisen: Sie werden weder der Erosion scheinbar naturgegebener Lebensformen und Selbstverständlichkeiten der Industriegesellschaft noch den sozialen und kulturellen Erschütterungen und Verunsicherungen gerecht. Darüber hinaus lässt

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der »Siegeszug des Industriesystems« die Grenzen von Natur und Gesellschaft verschwimmen. Naturzerstörungen können nicht länger externalisiert werden, ihre industrielle Universalisierung zeigt systemimmanente soziale, politische, ökonomische und kulturelle Widersprüche auf. Von zentraler Bedeutung ist, dass Modernisierungsrisiken ihre Latenz bzw. »Unsichtbarkeit« eingebüßt haben und die konventionelle Annahme der Spezialisierbarkeit von Problemlösungen infrage stellen. 3. Die Analysen zur Risikogesellschaft führen vielfältige und bis dahin meist unverbunden betrachtete Phänomene in einem übergreifenden theoretischen Deutungsrahmen zusammen und berücksichtigen dabei sowohl strukturelle als auch kulturelle Dimensionen gesellschaftlicher Entwicklung. Die Transformation moderner Gesellschaften hin zum Typus der »Risikogesellschaft« wird aus den Folgeproblemen – den unintendierten, zunächst ungesehenen Nebenfolgen – industriegesellschaftlicher Strukturen und institutioneller Regulative erklärt. Dies eröffnet Handlungsspielräume und Gestaltungsmöglichkeiten. Risiken brechen Routinen, Deutungsgewohnheiten und Rationalitäten auf, sie schaffen veränderte Definitionsverhältnisse und sind dadurch in hohem Maße kulturell wirkmächtig. Dem Werk von Beck wurde und wird national und international hohe Beachtung zuteil; leitende Begriffe sind in den öffentlichen Diskurs eingedrungen, die akademische Diskussion ist engagiert und bis heute kontrovers. Kurz vor Drucklegung der Risikogesellschaft 1986 kam es zur Atomkatastrophe von Tschernobyl, was zu einer gesonderten Vorbemerkung aus »gegebenem Anlass« geführt hat. Weitere Ereignisse (z.B. Klimawandel, Fukushima, globale Finanzkrise) haben seither stattgefunden und die Welt verändert; aktuelle Realitäten scheinen die Thesen von »damals« mehr denn je zu untermauern. Globale Gefahrenpotenziale lassen transnationale »Risikogesellschaften« entstehen, Probleme der Entscheidung von an sich Unentscheidbarem kündigen sich an. Die Risikogesellschaft hat an Brisanz gewonnen – ein Dokument sozialwissenschaftlich vorausschauender Erkenntnis.

Literatur Beck, Ulrich (2004): Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Beck, Ulrich (2007): Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Beck, Ulrich/Bonß, Wolfgang (Hg.) (2001): Die Modernisierung der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Beck, Ulrich/Grande, Edgar (2004): Das kosmopolitische Europa. Gesellschaft und Politik in der Zweiten Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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Beck, Ulrich/Lau, Christoph (Hg.) (2004): Entgrenzung und Entscheidung: Was ist neu an der Theorie reflexiver Modernisierung?, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Angelika Poferl

105 Naomi Klein, No Logo ` Naomi Klein (*1970 in Montreal) ` (2000): No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies, Toronto: Alfred A. Knopf. ` Deutsche Übersetzung aus dem Amerikanischen von Helmut Dierlamm und    Heike Schlatterer: (2001): No Logo. Der Kampf der Global Players um    Marktmacht. Ein Spiel mit vielen Verlierern und wenigen Gewinnern,    München: Riemann. ` Stichworte: Globalisierung, Konsum, Markenpolitik, öffentlicher Raum,    Unternehmensverantwortung, Widerstand, Zivilgesellschaft

1. Die kanadische Schriftstellerin und Journalistin Naomi Klein wurde mit dem konsum- und globalisierungskritischen Buch No Logo schlagartig weltweit berühmt. Kleins These ist, dass Großkonzerne und ihre Marken drohen, den öffentlichen Raum einzunehmen und damit individuelle Wahlmöglichkeiten sowie kulturelle Vielfalt zu unterdrücken. Sie kritisiert darüber hinaus die Verantwortungslosigkeit dieser Konzerne gegenüber den Produzenten ihrer Waren. In einer positiven Bilanz zeichnet sie jedoch eine wachsende gesellschaftliche Protestbewegung gegen derartige Konzernpraktiken nach. 2007 erschien ihr zweiter Bestseller, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, dessen Kritik sich vorrangig an das neo-liberale politische System und seine Vertreter richtet. Naomi Klein hat mit ihrer kulturkritischen Zeitdiagnose einen Diskurs angestoßen, der über eine rein politische oder ökonomische Betrachtung der Globalisierung hinausgeht. Durch ihre Thesen untermauert sie die Relevanz einer kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit den Veränderungen, die sich im Hinblick auf die Wechselbeziehung zwischen Markt und Gesellschaft abzeichnen. No Logo verdeutlicht die immense Auswirkung der von Großkonzernen dominierten Markenwelt und des massenkonsumistischen Systems auf globale gesellschaftliche Entwicklungen. Für einen kulturwissenschaftlichen Beitrag zur gegenwärtigen Globalisierungsdebatte hat Klein damit entscheidende Impulse gesetzt.

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2. Zunächst erläutert Klein die zunehmende Vereinnahmung des öffentlichen Raumes durch Marken. Dienten diese vorher als Markierung von Produkten in Abgrenzung zur Konkurrenz, ginge es heute darum, die Marke als Lifestyle zu verkaufen. Dabei weist Klein auf den signifikanten Widerspruch zwischen der augenscheinlich unermesslichen Produktfülle und der faktischen Einschränkung der Wahlmöglichkeiten hin. So nutzten Großkonzerne wie »Nike«, »Wal Mart« oder »Starbucks« ihre Größenvorteile, um sich auf Kosten der Konkurrenz flächendeckend auszudehnen und die Hoheit über Inhalt und Art des Angebots für sich zu beanspruchen. Klein schlussfolgert, dass diese Form der Markenpolitik die Produktion als Kerngeschäft der Konzerne abgelöst hat. Dies habe zur Folge, dass die Verantwortung für die Herstellungsbedingungen der Produkte an die Zulieferer aus Billiglohnländern abgeschoben werde. Konzerne seien jedoch nicht nur für die dortigen prekären Arbeitsbedingungen zur Rechenschaft zu ziehen, sondern gleichzeitig für den Verlust der Sicherheit von Arbeitsplätzen in Industrieländern. Abschließend widmet sie sich der sich seit den 1990er Jahren formierenden Gegenbewegung, die mit kreativ-künstlerischen (»Culture Jamming«), Massen mobilisierenden (»Reclaim the Streets«) und rechtlichen Mitteln (»McLibel Prozess«) das Ziel verfolge, kulturellen Raum zurückzugewinnen. In ihrem Schlusswort appelliert Naomi Klein an den mündigen Staatsbürger, sich nicht mit der Rolle als konsumierender Rezipient von Markenimages zu begnügen, sondern sich gegen diese Bevormundung zu wehren. No Logo wurde bereits kurz nach seinem Erscheinen als »Aushängeschild der Globalisierungsgegner« (Die Zeit 2001) gekürt, obwohl Kleins Kritik vielmehr den global agierenden Großkonzernen und ihrer Markenkultur und nur indirekt der Globalisierung gilt. Da sie ihren Bericht zusätzlich mit persönlichen Erfahrungen und konkreten Ereignissen ausstaffiert, hat sie jedoch das Abstraktum »Globalisierung« auf eine für die globalisierungskritische Gegenbewegung operationale Ebene gebracht. Über die gesellschaftliche Breitenwirkung hinaus haben die in No Logo beschriebenen empirischen Phänomene Anhaltspunkte für eine kulturwissenschaftliche Beschäftigung mit dem aktuellen Verhältnis von Wirtschaft und Zivilgesellschaft und von Konsumenten- und Bürgerrolle geboten. Kleins Analysen werden besonders in den Feldern der Konsumkultur und (Marken-)Soziologie sowie der Verantwortungsforschung rezipiert. Kritisiert werden Kleins journalistische, wenig wissenschaftlich fundierte Methoden (z.B. Interviews, teilnehmende Beobachtung, persönliche Erfahrungsberichte). Des Weiteren wird ihre Sicht auf die von ihr beschriebene Gegenbewegung mit Vorbehalt betrachtet. Diese sei längst nicht so einflussreich wie Klein darstelle und spiele den Konzernen letztendlich noch neue Inhalte für Werbestrategien zu (Heath and Potter 2004). No Logo gleiche daher einer Werbekampagne, die Aufmerksamkeit auf den Nike-Konzern gelenkt habe. Auch kreiert Klein durch eben diese Fokussierung auf wenige drastische Beispiele eine Täter-Opfer-Konstellation, bei der durchaus zu hinterfragen

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bleibt, ob sie in der Realität so existiert. Zwar setzt sie auf den Konsumenten als mündigen Bürger, scheint ihm jedoch auch eine gewisse Entscheidungsfreiheit und Marktmacht abzusprechen. 3. Trotz der, teils berechtigten, Kritik an der Wissenschaftlichkeit der Arbeit sowie der journalistischen Herangehensweise, nahm No Logo großen Einfluss auf die Kulturwissenschaften in Tradition kultur- und konsumkritischer Zeitdiagnosen, etwa Thorstein Veblens (1899/2000) und ¬ David Riesmans (1958). Kleins Analyse gilt dabei nicht Marken an sich, sondern ihrer Instrumentalisierung durch multinationale Unternehmen vor dem Hintergrund grenzenlosen Gewinnstrebens. Damit macht sie auf ein gesellschaftliches Phänomen aufmerksam, das in dieser Form noch nicht Gegenstand der Kulturwissenschaften war. Zwar setzt sich z.B. auch George Ritzer mit dem Einfluss der Praktiken von Großkonzernen auf gesellschaftliche Strukturen auseinander (McDonaldisierungs-These 1995), doch bezieht er sich nicht wie Naomi Klein auf die Intensität, mit der diese Konzerne mithilfe ihrer Markenpolitik kulturelle Praktiken einer Gesellschaft beeinflussen und sogar bestimmen. Das Neue an Kleins Bestandsaufnahme ist zudem in der Analyse des Kampfes von Großkonzernen und ihren Gegnern um die Dominanz öffentlichen Raums zu finden, der ihr zufolge durch wechselseitige Anpassungstaktiken neue kulturelle Formen und Symbolwelten im Sinne einer Kulturkreation hervorbringt. Die Autorin orientiert sich zwar am kanadischen und US-amerikanischen Kulturraum und kritisiert einige ausgesuchte Konzerne als Hauptsünder. Ihre Kritik bezieht sich jedoch auf die generelle Markenstrategie solcher Konzerne und ist damit größtenteils auf andere Staaten und Kulturen übertragbar. Dafür sprechen die unzähligen weiteren Beispiele, die sie zur Untermauerung ihrer Thesen verwendet, sowie die internationale Solidarität, die sie zwischen Aktivisten auf der ganzen Welt und zwischen ihnen und den Arbeitern in Billiglohnländern beschreibt.

Literatur Heath, Joseph/Potter, Andrew (2005): Konsumrebellen: Der Mythos der Gegenkultur, Berlin: Rogner & Bernhard bei Zweitausendeins. Perger, Werner A. (2001): »Viele kleine Siege«. In: Die Zeit vom 27.12.2001. Riesman, David (1958): Die einsame Masse. Eine Untersuchung der Wandlungen des Amerikanischen Charakters, Reinbek: Rowohlt. Ritzer, George (1995): Die McDonaldisierung der Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag. Veblen, Thorstein (2000 [1899]): Theorie der feinen Leute. Eine ökonomische Untersuchung der Institutionen, Frankfurt a.M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag. Imke Schmidt

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106 Stéphane Hessel, Indignez-Vous! ` Stéphane Hessel (* 1917 in Berlin) ` (2010): Indignez-Vous!, Montpellier: Indigène éditions. ` Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von Michael Kogon: (2011):    Empört euch!, Berlin: Ullstein. ` Stichworte: Demokratie, Kapitalismuskritik, Protestbewegung, Widerstand

1. »Mischt euch ein, empört euch!«, mit diesem knappen wie kämpferischen Aufruf wurde der Franzose Stéphane Hessel zur Galionsfigur weltweiter, aktueller Protestbewegungen. Seine mehr als eine Million Mal verkaufte Streitschrift ist kein analytisch-wissenschaftliches Werk. Sie enthält wenig, was nicht auch schon zuvor in vielen politischen Feuilletons geschrieben wurde, auch die politische Wirklichkeit, die sie darzustellen versucht, erscheint simplifiziert oder zumindest schemenhaft. Und dennoch trifft der 93-jährige mit seinen Ausführungen den Nerv einer Generation. Ob in der Occupy- oder der spanischen 15-M-Bewegung, bei den deutschen Stuttgart-21-Gegnern oder im Arabischen Frühling: Hessels nur 14-Seiten umfassender Essay fungierte als »Augen-Öffner« oder Katalysator für kapitalismuskritische Bewegungen, die mehr Gerechtigkeit, Demokratie und Mitbestimmung einfordern. Die Schrift verdankt ihren Erfolg einer Kombination aus politisch-gesellschaftlicher Aufbruchstimmung und der Jahrhundertpersönlichkeit Stéphane Hessel. 2. Die Empörung des jungen Résistance-Mitglieds Hessel machte sich – wie der Autor im Rückblick auf seine Biographie feststellt – hauptsächlich an der deutschen Besatzung und dem Algerienkrieg fest. Dagegen seien heute, so Hessel, die Anlässe sich zu entrüsten, nicht mehr so klar zu identifizieren wie damals, die Welt sei komplexer geworden. Sein Credo lautet dennoch: »Suchet, und ihr werdet finden«, denn die Empörung mache »aktiv, stark und engagiert«. Bei ihm persönlich rege sich, an den Grundwerten der französischen Résistance gegen die NS-Besatzung festhaltend, Widerstand gegen Ungerechtigkeit und Missachtung der Menschenrechte. So kritisiert er unter anderem die internationalen Finanzmärkte (»Noch nie war der Tanz um das goldene Kalb – Geld, Konkurrenz – so entfesselt«), die Schere zwischen Arm und Reich, den Umgang mit Zuwanderern und die Massenmedien, die zu Konsum und Rivalität anregten. Stattdessen fordert er Pressefreiheit, Ethik, Gerechtigkeit und eine nachhaltige Entwicklung. Besonders empöre ihn die Situation im Nahen Osten, denn der Gaza-Streifen sei »für anderthalb Millionen Palästinenser ein Gefängnis unter freiem Himmel« geworden. Hessel bleibt in seinen Ausführungen entweder bemerkenswert vage oder konfrontiert den Leser in den wenigen konkreteren Passagen, etwa in seiner

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israelkritischen Darstellung der Palästinafrage, mit kritik- oder zumindest fragwürdigen Einlassungen. Kaum Neues, selten Konkretes, dazu einige Plattitüden – worin liegt dann der Erfolg dieser Schrift begründet? Hessels Pamphlet ist in einer Zeit erschienen, in der an den unterschiedlichsten Orten der Welt – ob am Zuccotti-Park in New York, an der Puerta del Sol in Madrid oder dem Tahrir-Platz in Kairo – ein Unbehagen gegen die Wachstumsparadigmen der globalen Wirtschaft sowie gegen undemokratische Verhältnisse zum Ausdruck gebracht wurde. Durch die von Hessel angeführten vielfältigen Empörungsgründe wird – gerade, weil diese offen, wenig präzise und ohne Lösungsvorschläge formuliert sind – die Schrift anschlussfähig für die unterschiedlichen Protestbewegungen und ihre jeweils spezifischen Anliegen und Motive. Deren jeweiligen konkreten Empörungsgründe sind unterschiedlich, aber sie eint der generelle Wille zur Veränderung und zum Ausbau der Demokratie. Im Zusammenhang mit der globalen Wirkungsmacht Hessels, aber vor allem der aktuellen Protestbewegungen wird ein gesellschaftliches Phänomen dieses Jahrhunderts deutlich: Lokale Interessen werden, jenseits von staatlicher Politik, über transnationale Öffentlichkeiten und moderne Kommunikationsnetzwerke auf die globale Agenda gesetzt. Durch die Lektüre eines gemeinsamen Autors werden die Verständigung auf eine kollektive Wertebasis zwischen unterschiedlichen Protestbewegungen sowie die Herstellung von Solidaritäten erleichtert. Dies wiederum beschleunigt Prozesse der »Glokalisierung« und der transnationalen Identitätsbildung. Doch ist es vermutlich nicht nur die derzeitige politisch-gesellschaftliche Auf- und Umbruchstimmung, die Hessels Streitschrift zum entscheidenden Durchbruch verholfen hat. Es ist vielmehr seine atemberaubende Lebensgeschichte und facettenreiche Persönlichkeit: Als Sohn des jüdischen Schriftstellers Franz Hessel und der Journalistin Helen Grund in Berlin und Paris aufgewachsen, schloss er sich im Zweiten Weltkrieg der Résistance an und wurde nach seiner mit Folter und Verhören verbundenen Gefangennahme 1944 nach Buchenwald deportiert. Nur durch einen Identitätstausch mit einem bereits verstorbenen Franzosen konnte er seiner Exekution entkommen. Unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg arbeitete er als Diplomat bei den Vereinten Nationen und war dort als Mitglied der zuständigen Kommission an der Ausarbeitung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beteiligt. Später setzte er sich für die Unabhängigkeit Algeriens ein und war für internationale Organisationen und den diplomatischen Dienst Frankreichs tätig (vgl. Crossmann 2011). Im Rekurs auf Hessel und damit in der Genealogie eines Kämpfers gegen Nationalsozialismus und Kolonialismus, können sich seine Anhänger auf der »richtigen Seite« wähnen. In diesem Sinne warnen sie vor einer »Wiederholung« historischer Fehler, wodurch ihre Forderungen nach mehr Demokratie und Menschenrechten zusätzliche Kraft erhalten.

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3. Wer Hessel erlebt, ist fasziniert: Er verkörpert die Geschichte des 20. Jahrhunderts wie kaum ein anderer. Die Verknüpfung von Pathos, humanistischen Idealen, universalistischen Vorstellungen von Demokratie und Freiheit, Glaubwürdigkeit, Lebensmut und Unbeirrbarkeit haben Hessel zu der moralisch-ethischen Autorität werden lassen, die den heutigen globalen Erfolg seiner Schrift begründet. Diese ist auch deshalb so erfolgreich, weil man durch ihre Lektüre – wie es Christian Geyer (2011) formuliert hat – »ein Lebenselixier erhält, eine Erinnerung an das Beste in uns«. Auch die Rezeptionsgeschichte außerhalb der gefeierten Aufnahme durch Soziale Bewegungen und der häufigen Besprechungen in den Medien verdeutlicht die Strahlkraft des Essays: Neben Hessels eigener Anschlusspublikation Engagiert Euch! sind weitere Streitschriften erschienen, mit dem Interesse, Menschen, die mehr Demokratie und Partizipation fordern, zu mobilisieren und zu vernetzen.

Literatur Crossman, Sylvie (2011): »Nachwort der französischen Verlegerin«. In: Stéphane Hessel, Empört euch!, Berlin: Ullstein, S.27-30. Flügge, Manfred (2012): Stéphane Hessel. Ein glücklicher Rebell, Berlin: Aufbau. Geyer, Christian (2011): »Warum ist Empörung wertvoll? Weil sie dazu zwingt, ein Leben aus Ideen zu führen«. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 11.2.2011. Hessel, Stéphane (1998): Tanz mit dem Jahrhundert. Erinnerungen, Frankfurt a.M.: Büchergilde Gutenberg. Hessel, Stéphane (2011): »Im Gespräch mit Gilles Vanderpooten«. In: Engagiert Euch!, Berlin: Ullstein. Anne Lang

Statt eines Nachwortes: Orientalistik als Kulturwissenschaft Navid Kermani

Das Fach, das sich der Erforschung der islamischen Welt widmet, ist ein Ungetüm. Das Spektrum der Themen, Disziplinen, Methoden und historischen Epochen, das es abzudecken sich vornimmt, ist um vieles zu weit, um sinnvoll in einem einzigen Zusammenhang erforscht und gelehrt zu werden. Die Absurdität ihres Anspruches erweist sich sofort, wenn man sich zur Islamwissenschaft ein Pendant vorstellt: ein einziges Fach, das die Religion, Kultur, Geschichte, Sprache, alte wie neue Literatur, Philosophie, die heutige politische Wirklichkeit, ja die Musik, das Theater, das Recht, die Geschichte der Naturwissenschaften sowie alle anderen für die Geistes- und Sozialwissenschaften relevanten Aspekte nicht nur der europäischen, sondern weltweit aller christlichen Konfessionen, Kontinente, Nationen und ethnischen Minderheiten behandelt und dies ausgerechnet unter einem Titel wie »Christliche Wissenschaft« oder »Christenwissenschaft«, also mit der impliziten Annahme, dass alle diese Phänomene einen Bezug zur Religion hätten und mit Blick auf diese studiert werden sollten. Mochte am Ausgang des 19. Jahrhunderts ein Gelehrter die zugänglichen Quellentexte und Forschungsarbeiten des Faches noch halbwegs übersehen, kann heute kein Islamwissenschaftler das gesamte Spektrum abdecken, und nur wenige versuchen es noch. Die Problematik, die dem Fach Islamwissenschaft – ähnlich wie anderen Regionalwissenschaften, die allerdings nicht mit dem zusätzlichen Ballast beschwert sind, den Bezug zur Religion im Titel zu führen – eingeschrieben ist, dürfte inzwischen von kaum jemandem noch bestritten werden. Reflektiert worden ist auch und vor allem, wie fatal sich das religiös-theologische Vorzeichen, unter dem das Fach betrieben wird, auf das öffentliche Bild der vom Islam mitgeprägten Kulturen ausgewirkt hat. Seit die frühe Orientalistik den Islam als autonome anthropologische Größe behandelt, welcher der Muslim willenlos ergeben sei, und die Religion der Muslime zur Ursache ihrer Unterlegenheit und

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

strukturellen Reformunfähigkeit erklärt, wird die muslimische Urgeschichte zum Deutungsmuster auch der Gegenwart. In verblüffender Analogie zu islamistischen Auffassungen nimmt man einen islamischen Urzustand an und betrachtet die Geschichte und die Kultur vorrangig unter der Frage, inwiefern sie der frühislamischen Norm entspreche bzw. zu einem Abweichen von ihr geführt habe. Nicht religiös determinierte Phänomene, Diskurse und Strömungen wurden so fast automatisch als heterodox gedeutet, anstatt in jener Autonomie wahrgenommen zu werden, die etwa Shakespeare, dem Zweiten Weltkrieg oder der Phänomenologie des Geistes zukäme, die eine religiöse Dimension wohl haben, jedoch unmöglich auf diese zu reduzieren oder gar allein von der Bibel aus zu verstehen sind. Dieser essentialistische Blick ist zwar innerhalb der Islamwissenschaft längst infrage gestellt, beherrscht aber noch immer weite Teile der öffentlichen Darstellung. Der Islamwissenschaftler Aziz al-Azmeh sieht hier »fast eine Art Komplizenschaft zwischen westlichen Kommentatoren und islamistischen Ideologen«, da auf beiden Seiten die Urbegründung jedes Phänomens in der islamischen Welt in den religiösen Quellentexten angesiedelt werde (Die Islamisierung des Islams, Frankfurt 1996). Eine Betrachtung von solcher Normativität würde sich in Bezug auf die Geschichte und Gegenwart der »christlichen Welt« von selbst diskreditieren. Gelegentlich explizit, jedenfalls aber implizit versuchen die meisten deutschen Islamwissenschaftler und Islamwissenschaftlerinnen heute der religiösen Determinierung des Faches, die in seinem Namen angelegt ist, zu entkommen, indem sie sich als bloße Regionalwissenschaftler des Nahen und Mittleren Ostens begreifen. Die religiösen und literarischen Quellentexte werden im Grundstudium behandelt, oder oft auch nur gestreift, und spielen danach nur noch für jene – immer weniger werdenden – Studentinnen und Studenten sowie Lehrerinnen und Lehrer eine hervorgehobene Rolle, die sich mit philologischen Fragestellungen beschäftigen. Eine solche Spezialisierung auf einzelne, weitgehend selbstständige Bereiche innerhalb der Islamwissenschaft, die mit dem Islam selbst häufig nichts mehr zu tun haben, erscheint schon aus arbeitsökonomischen Gründen unausweichlich, vollzieht sich allerdings noch weitgehend unreflektiert. Sie ist keinem Konzept, sondern den begrenzten Kapazitäten an den einzelnen Seminaren geschuldet sowie der Erwartung der Öffentlichkeit, Antworten auf aktuelle politische Fragestellungen zu geben. Dass die islamwissenschaftliche Forschung in ihren verschiedenen Ausrichtungen heute vorwiegend als Regionalstudium betrieben wird, lässt in Deutschland – mit einiger Verspätung gegenüber den Vereinigten Staaten – den Problemhorizont der Area Studies aufziehen. Während sich die – in ihrem Selbstverständnis universalen – systematischen Disziplinen wie die Geschichte, die Literaturwissenschaft, die Theologie oder die Rechtswissenschaft, gemessen an ihrem empirischen Repertoire, zu partikularen westeuropäischen Regionaldisziplinen entwickelt haben, wird die Forschung zur restlichen Welt an

Navid Kermani: Statt eines Nachwortes: Orientalistik als Kulturwissenschaft

institutionell schwach ausgestattete und methodisch überforderte Disziplinen wie die Islam-, Afrika- oder Asienwissenschaften delegiert. Die Folgen dieser Entwicklung sind in doppelter Hinsicht bedenklich: Islamwissenschaftlerinnen und Islamwissenschaftler nehmen die zentralen Veröffentlichungen, die innerhalb der entsprechenden Hauptdisziplin Aufsehen erregen, allenfalls am Rande zur Kenntnis und hinken in ihrer Methodik, Fragestellung und sogar im Stil oft um Jahrzehnte zurück: Sammelbände, die sich methodisch in ostentativer Naivität mit arabischer oder persischer Literatur beschäftigen, ohne sich auch nur in Fußnoten auf gegenwärtige Diskussionen innerhalb der allgemeinen Literaturwissenschaft zu beziehen, gehören ebenso zum Bild wie die Philologen des klassischen Arabisch, die in den Medien zu aktuellen politischen Vorgängen Stellung nehmen müssen, nur um jenen journalistischen »Experten« nicht gänzlich das Feld zu überlassen, die ihre mangelnden sprachlichen und historischen Kenntnisse mit aufbrausenden Vorurteilen aufwiegen. Am ehesten noch ist es der sozialwissenschaftlich orientierten Islamwissenschaft gelungen, Anschluss an die Diskussionen innerhalb der entsprechenden Hauptdisziplinen zu finden; die zunehmende Attraktivität der sozialwissenschaftlichen Islamforschung, die sich in der Lehrstuhlvergabe und der Zahl der Studenten manifestiert, dürfte einen Grund auch darin haben, dass sie ihre eigene Relevanz über das eigene Fach hinaus zu vermitteln begonnen hat. Indem die Islamwissenschaft den allgemeinen sozial- und mehr noch den kulturwissenschaftlichen Diskurs weitgehend ignoriert, isoliert sie sich und wird für andere Forscher und Forscherinnen, die sich mit verwandten Themen in anderen Sprachen beschäftigen, unattraktiv, häufig unlesbar. Tatsächlich werden islamwissenschaftliche Forschungsarbeiten außerhalb ihres eigenen, eng umgrenzten Gebietes selten wahrgenommen. Allgemeine historische, kulturgeschichtliche oder politikwissenschaftliche Studien namhafter Autoren zeugen immer wieder von eklatanter Unkenntnis, sobald sie den islamischen Kulturkreis streifen (wenn sie ihn nicht einfach ignorieren). Diese Situation ist bedauerlich für die Islamwissenschaften, weil sie sich damit die Möglichkeit nimmt, auf die systematischen Disziplinen wie die Literatur-, Politik- oder Geschichtswissenschaft einzuwirken. Sie ist vor allem aber für die übrigen Disziplinen bedenklich, insofern sie zu einseitigen und eingeschränkten Wahrnehmungen führt, während sie doch die Einbeziehung einer reichen, mit Europa immer schon in enger Wechselbeziehung stehenden und auch in Europa zunehmend bedeutsamen, Kultur nur bereichert werden könnte. Das Anliegen, die Islamwissenschaft als Regionalwissenschaft exemplarisch in die allgemeinen Kultur- und Sozialwissenschaften einzubringen, ist also nicht ein fachspezifisches Desiderat, sondern zielt auch und vor allem auf die Weiterentwicklungen der »großen« Disziplinen. Beispielsweise sollte die arabische Literatur nicht zuvörderst im Zusammenhang mit dem Islam, sondern im Zusammenhang mit anderen Weltliteraturen studiert werden und ihren Ort daher perspektivisch

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an den literaturwissenschaftlichen Seminaren finden, die sich umgekehrt natürlich Arabisten (und anderen »Regionalwissenschaftlern«) öffnen müssten. Analog wäre die Geschichte der arabischen Welt, würde man sie endlich säkularisieren, ein ureigenes Thema der Geschichtswissenschaft und dann erst der Islamforschung. Die Islamwissenschaft im eigentlichen und engeren Sinne (als Beschäftiugung mit der islamischen Religion) müsste im Zusammenhang mit der allgemeinen Religionswissenschaft studiert werden, während es nicht zuletzt aus gesellschaftspolitischen Gründen dringend notwendig erscheint, für die dezidiert theologische, also nicht glaubensneutrale Beschäftigung mit dem Islam eigene Institute oder besser noch einen Ort innerhalb der allgemeinen Theologischen Fakultäten zu schaffen. Ich sehe die Aufgabe, die Islamwissenschaft in einen allgemeinen kulturund sozialwissenschaftlichen Diskurs einzubringen, auch vor dem Hintergrund der gegenwärtigen gesellschaftlichen und kulturellen Situation in Europa. Projekte, die die religiöse Determination von Phänomenen innerhalb der islamischen Welt nicht mehr nur implizit, sondern offen und konsequent hinterfragen und beispielsweise die Literatur als autonome Größe und nicht in ihrer Abhängigkeit von der Religion behandeln, stellen sich quer zur Erwartungshaltung einer breiteren Öffentlichkeit, die im Orient exemplarisch den Ort der Religion sieht. Eine säkulare Wahrnehmung würde die religiöse Dimension von Vorgängen und Entwicklungen innerhalb der islamischen Welt nicht übersehen, sie jedoch mit denselben Begründungszusammenhängen konfrontieren und damit erst rational erklärbar machen, wie sie in Bezug auf andere Regionen selbstverständlich sind. Die Obsession des Westens, den Orient durch seine Religion zu verstehen, macht sich bis heute in den Lehrplänen, ja bis in die Fächeraufteilung bemerkbar, die in die Erforschung eines gemeinsamen Kulturraums konfessionelle Schneisen schlägt. An vielen großen Universitäten in Deutschland gibt es Seminare für Islamwissenschaft, für Judaistik und einige wenige für die Wissenschaft vom christlichen Orient. Eine Verbindung zwischen diesen Seminaren besteht in der Regel nicht – eine Folge auch des Nationalsozialismus, der die Tradition herausragender jüdischer Orientalisten in Deutschland und die häufig mit ihnen korrespondierende Wissenschaft des Judentums abgebrochen hat. Heute lernen nur wenige Studentinnen und Studenten, die sich mit der islamischen Theologie, Philosophie oder Mystik beschäftigen, die Werke jüdischer oder christlicher Autoren kennen, obwohl diese zur gleichen Zeit, in der gleichen Stadt, ja in der gleichen Gasse entstanden sein könnten wie der Traktat, über den sie sich gerade beugen. Ich selbst habe in meinem Studium von der klassischen Poesie der arabischsprachigen Juden kaum mehr gehört, als dass sie existiert. Dabei ist diese Dichtung in ihren Motiven und Gedanken selten spezifisch jüdisch, sondern säkular geprägt – wie die Werke vieler muslimischer Dichter auch. Sie ist in unmittelbarer Nachbarschaft zur arabischen Dichtung

Navid Kermani: Statt eines Nachwortes: Orientalistik als Kulturwissenschaft

und ihren Genres entstanden und teilt mit ihnen den islamisch gefärbten Hintergrund der arabischen Hofkultur. Umgekehrt lernen nur die wenigsten Studentinnen und Studenten der Judaistik die arabische Sprache, obwohl wesentliche Werke der jüdischen Philosophie, Poesie oder Mystik von Autoren verfasst worden sind, die Arabisch sprachen, schrieben und sich an eine arabischsprachige Öffentlichkeit wandten. Die Literaturen, die Künste und die religiösen Traditionen des arabisch geprägten Kulturraums sind historisch so eng miteinander verflochten – oft bis zur Ununterscheidbarkeit –, dass sie nur im Zusammenhang studiert und dargestellt werden können. So setzt sich die islamische Theologie zu einem beträchtlichen Teil aus Antworten auf Fragen zusammen, die vom Judentum und vom Christentum an sie herangetragen worden sind – an den Höfen und in den Gelehrtenstuben von Bagdad oder Cordoba. Ohne diese Fragen bleiben die Antworten unverständlich. Nicht viel anders steht es mit dem Judentum: Nicht nur das christliche Europa, auch die Philosophen unter den rabbinischen Gelehrten, wie der in Ägypten geborene Saadiya ha-Gaon (st. 942), Abraham ibn Daud aus Toledo (st. 1180) oder Moses Maimonides (st. 1204) empfingen das antike Erbe zum großen Teil in seiner Prägung durch die arabisch-islamische Kultur. Ohne Kenntnis dieser Kultur lässt sich nicht verstehen, wie das Judentum nicht nur auf den Islam, sondern später der Islam auch auf das Judentum zurückgewirkt hat, in der Theologie und deutlicher noch in der Mystik sowie in der Literatur. In der arabisch-islamischen Kulturgeschichte spielten dabei orientalische Christen als Übersetzer und Bearbeiter griechischer Texte eine entscheidende Rolle. Der Prozess wechselseitiger Beeinflussungen verlief selten konfliktfrei – auch nicht im heute gerne verklärten Andalusien der Mauren. Muslime, Juden, Christen und Agnostiker, Araber, Perser, Türken und andere Völker verfolgten und unterdrückten einander und grenzten sich gegeneinander ab – blieben aber in der entscheidenden Phase ihrer Kulturentwicklung im arabisch geprägten Raum eng aufeinander bezogen. Als das Judentum und der Islam sich herausbildeten – für das Christentum gilt das gleiche – waren ihre Identitäten kaum so eindeutig festgelegt, wie es uns heute erscheint. Beispielsweise steht das »Wir« in der arabischen Philosophie oder Dichtung oft genug nicht für die Wendung »Wir Muslime« oder »Wir Juden«; es bedeutet vielmehr »Wir Philosophen«. Diesem »Wir« wird dann das »Ihr« etwa der Mystik oder der Rechtswissenschaft entgegengesetzt, seien diese nun islamisch oder jüdisch. Ein Studium dieser Texte aus einem ausschließlich judaistischen oder islamwissenschaftlichen Blickwinkel reduziert die Vielfalt ihrer möglichen Sinnebenen und führt zu einem Übergewicht religiös-konfessioneller Deutungen. So werden Texte, Autoren und historische Entwicklungen, die sich ihrem Ursprung nach keineswegs eindeutig auf eine klar umrissene religiöse Identität beziehen, nachträglich in einen konfessionellen Rahmen gepresst.

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Zum gesellschaftlichen und kulturellen Hintergrund dieser Diskussion gehört aber nicht nur die Wahrnehmung des Islams in der europäischen Öffentlichkeit, sondern ebenso das eigene europäische Selbstverständnis, das die eigenen jüdischen und islamisch mitgeprägten Traditionen jedenfalls im breiten öffentlichen Bewusstsein ignoriert und heute außerdem die – durch die Migration entstandene – faktische Teilhabe an zahlreichen weiteren Kulturen verkennt. Damit wird ein Wesensmerkmal und das eigentliche Erfolgsgeheimnis des europäischen Projektes, wie es sich in der Französischen Revolution normativ herausgebildet hat, ins Gegenteil verkehrt: seine radikale Offenheit. Auf der expliziten Glaubensneutralität des Projektes zu beharren, bedeutet nicht, den religiösen (allerdings keineswegs ausschließlich christlichen) Ursprung vieler europäischer Werte zu verleugnen. Aber es sind Werte, die säkularisiert, also im Laufe der Zeit innerweltlich begründet worden sind. Von nichts anderem sprechen die zahlreichen muslimischen Reformdenker, die sich zum Beispiel nicht mehr mit der Frage aufhalten, ob die Menschenrechte islamisch sind oder nicht, sondern sie aus der menschlichen Vernunft ableiten und also implizit oder explizit deutlich machen, dass es Lebensbereiche außerhalb des Religiösen gibt. Gerade weil die europäischen Werte säkular sind, sind sie an keine bestimmte Herkunft oder Religion gebunden, sondern lassen sich prinzipiell übertragen. In allen Kulturen gibt es führende geistige Bewegungen, die genau diese Übersetzung immer wieder neu angehen, etwa indem sie die Demokratie oder die Menschenrechte in ein chinesisches, schwarzafrikanisches oder eben islamisches Vokabular überführen. Wer heute als Historiker die Muslime wegen ihres Glaubens zu »Uneuropäern« erklärt, verkennt nicht nur die europäische Geschichte, die mit dem Osmanischen Reich einen zentralen Akteur hatte und zu immerhin zwei muslimischen Ländern auf europäischen Boden geführt hat. Er macht aus Europa eine Religion, beinah eine Rasse und stellt damit das Vorhaben der europäischen Aufklärung auf den Kopf, das seine Spezifität gerade dadurch gewinnt, dass es eine weltliche, prinzipiell allen Bürgerinnen und Bürgern offene Willensgemeinschaft darstellt. Ein wirklich säkulares Europa würde sich nicht religiösgenealogisch definieren, sondern durch Ideen, zu denen man sich ungeachtet seines Glaubens oder seiner Abstammung bekennen kann oder eben nicht bekennt (auch letzteres ist Europäern, wie nicht nur die deutsche Geschichte, sondern auch die Gegenwart auf dem Balkan oder in Russland lehrt, sehr wohl möglich). Erst wenn man die außereuropäischen und speziell die islamisch geprägten Kulturen in einem Zusammenhang mit der eigenen Vergangenheit und Gegenwart studiert, wenn sie nicht länger als Exotikum begriffen werden, das positiv in seiner faszinierenden Kuriosität, negativ in seiner Bedrohlichkeit zu studieren ist, finden die Geisteswissenschaften zu einem angemessenen Verständnis auch der eigenen, europäischen Geschichte, Literatur und Kultur; gleichzeitig

Navid Kermani: Statt eines Nachwortes: Orientalistik als Kulturwissenschaft

würden sie jene Entwicklung einholen, die sich durch die Migration der letzten Jahrzehnte längst vollzogen hat, ohne sich allerdings im öffentlichen Bewusstsein niedergeschlagen zu haben. Wegen ihrer engen Verflechtung mit der europäischen Kultur und Geschichte ist die Erforschung der islamischen Welt in besonderer Weise geeignet, die Dominanz zu brechen, die der Mechanismus der Exklusion in der Beschäftigung mit nicht christlich oder nicht westlich geprägten Traditionen weiterhin ausübt. Damit könnte die Erforschung der nahöstlichen Kulturen, wäre sie in die übrigen Kulturwissenschaften integriert, eine Vorreiterrolle auch für andere Regionalwissenschaften spielen. Die religiösen Traditionen, Literaturen, performativen und bildenden Künste aus dem Nahen Osten würden in einem solchen Diskurs der europäischen Kultur nicht entgegengesetzt, sondern als Bestandteil einer Kultur verstanden, die den Nahen Osten und Europa gemeinsam prägt. Ähnliches gilt für die Naturwissenschaften und die Mathematik, wie der irakisch-britische Atomwissenschaftler Jim Al-Khalili in seinem Buch Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur (2011) ausführt. Das häufig beschworene, nicht selten zur Floskel erstarrte Wort vom »Dialog« würde sich dann schon deshalb relativieren und zugleich neu beleben, weil innerhalb eines solchen Ansatzes »man selbst« immer auch zu »den anderen« gehört. Tatsächlich verfestigt das Paradigma des Dialoges der Kulturen genau jene manichäische Wahrnehmung, gegen die es sich scheinbar wendet: Als ob es sich bei Islam und Westen um zwei Subjekte handelte, die sich nun endlich verstehen müssten. Wo müssten in diesem Gesprächskreis die westlichen Muslime Platz nehmen, die Bosnier zum Beispiel oder die zweite und dritte Generation der muslimischen Einwanderer? Wo wäre der Platz des arabischen Bürgertums, der säkularen Intellektuellen, die mit Paris im Kopf, anstatt mit Mekka groß werden. Nein, der Dialog der Kulturen ist eine Karikatur, nicht weniger als der Kampf der Kulturen. Das Problem ist allerdings, dass sich diese Karikaturen in immer mehr Köpfen festsetzen und dann zu politischem oder gar militärischem Handeln führen. Am 11. September 2001 sollte offenkundig im Namen »des« Islams »der« Westen bekämpft werden, statt ein konkreter Staat oder eine Regierung, wie Terroristen es bislang vorgaben. Aber auch in Europa wird die eigene Kultur zunehmend essentialisiert, also als eine eigenständige anthropologische Größe gedacht, die unabhängig von den Menschen existiert und handelt.

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Stichwortregister A Abjekte, Das 268-271 Alltag 15, 33-35, 40-41, 44-45, 65, 81-85, 109-110, 112, 115, 121, 124, 137, 184-186, 195-196, 218, 308, 310 Aneignung 20-21, 23, 69-70, 157, 194, 203, 238 Anerkennung 22, 26-30, 49, 82, 113, 115, 131, 155, 210, 215-217, 281, 292, 302 Anthropologie 17-18, 26, 35, 41, 49, 56, 58-59, 61-63, 86, 125, 179, 189, 236, 243, 251-254, 263, 275, 288 Anthropozän 257-259, 276, 284 Antike 16, 105, 128, 148, 151, 222, 245 Arbeit 15, 31, 35, 42, 52, 54, 81-82, 84, 96-97, 99, 102-104, 107-108, 111-115, 118, 121, 124-125, 132, 135, 137, 152-153, 155, 157, 167, 169, 182, 186, 194, 196, 200-201, 203, 208-209, 213-214, 218-219, 227, 229, 236, 239-240, 248, 255, 258-259, 261263, 265, 267-268, 271-276, 278, 288, 294-296, 311, 316-317 Assimilation 94, 96, 256 Ästhetisierung 101-102 Aufklärung 19, 24, 43, 78, 105, 130, 141, 191, 247, 272, 279-281, 287288, 293, 326 Autonomie 23, 67, 141, 163-165, 195, 197, 207-210, 215, 247, 278, 322 Avantgarde 45, 98, 301, 304

B Bedeutung 13-15, 19, 25, 31, 36-38, 47, 51, 53, 59, 64-66, 71, 73, 77-83, 86-87, 98-100, 107, 110, 112-114, 121, 131, 133, 145, 154, 156, 159, 164-165, 167, 179-180, 183-184, 186, 191-192, 196, 198-200, 206-207, 226-227, 230, 234, 243-244, 247, 255, 257, 261-263, 265, 269-270, 272, 274, 278, 281, 298, 300, 313-314 Begehren 163-165, 269 Begierde 293, 296 Beobachtung 30, 55, 60-61, 100, 116, 148, 156, 162, 196, 201, 224, 226, 243, 273, 281, 316 Beschleunigung 103, 166-168 Betrieb 112-114, 116 Bevölkerung 17, 45, 62, 100, 175, 225, 229, 234, 294, 304-305 Bewegung 20, 27, 44, 50-51, 74, 97, 104, 106, 121, 124, 128, 143, 160, 163, 165, 189, 206, 218, 232-233, 250, 266, 278, 294, 309-311, 313, 318, 320, 326 Bewusstsein 34, 36, 86, 90, 105, 140, 153-154, 177, 219, 226, 264, 272, 291, 299, 305, 326-327 Bild 25-26, 44-45, 54, 58, 72, 79-82, 87, 91-92, 99-100, 110-112, 114, 116, 130, 144, 150-152, 154-156, 160-161, 163, 165, 171, 174, 236, 245, 251,

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

262, 267, 273, 283, 289, 296, 302, 307-308, 321, 323 Bildungsungleichheit 111-112, 114

C Chance 23, 117-118, 133, 242, 250, 258, 305 Chicago School 95-96, 98-99, 101 chora (leerer Raum) 268-269 Computer 88, 90, 188, 256, 305 Cultural Studies 46, 72, 82, 112, 115, 193, 195, 294, 296 Cyberspace 260

D Darstellung 18, 56, 62, 66, 73-74, 77, 82, 84-85, 90, 93, 126, 145, 148, 170, 186, 191, 194, 197, 215, 229, 289, 319, 322 Deixis 66, 68 Dekonstruktion 15, 72-73, 75, 81, 83, 103, 132 Demokratie 220-222, 225-226, 282, 311, 318-320, 326 Deprivation 231-232 Dialektik 26, 30-31, 40, 104, 287, 295 Diaspora 95, 104 Differenz 15, 28, 30, 56, 63, 65, 69, 73-74, 77-78, 85, 93-94, 98, 110, 116, 144, 147, 149, 166-168, 177, 193, 206, 226-227, 239, 248, 263, 280-281 Diffusion 187-190 Dilemmata 241-244 Diskurs 15, 43, 48, 57, 65, 67, 70, 97, 133-135, 149, 164, 190-194, 212, 222, 233, 237, 267, 275, 288-290, 301, 303, 314-315, 322-324, 327 Dissidenz 309-310 Distinktion 109-110 Double-Bind 263

E Ekstase 123-124 Emotion 90, 116, 124, 126, 141, 193195, 236 Energie 127, 189, 245-248, 281, 283, 306 Entfremdung 107-108 Entwicklung 21-22, 31-32, 38, 44-45, 70-71, 77, 81, 87, 89, 97-99, 108, 112, 121, 137, 143, 162, 167-168, 170, 174, 184, 189, 196, 208, 210-212, 214, 229, 234-235, 242, 244, 251, 254-256, 270, 277-278, 289, 298, 304-306, 311, 314-315, 318, 323-325, 327 Epistemologie 254-255, 263, 298 Entwicklungspsychologie 254, 255 Epos 285, 287 Erinnerung 14, 54, 141, 144, 146-147, 151-161, 196, 269, 289, 299, 320 Erinnerungskonflikte 299 Erinnerungsort 158-160 Erkenntnistheorie 42, 76, 263 Erzähltheorie 168 Essay 16, 21, 43, 47-48, 102, 130, 137, 158, 162, 169, 173, 179, 181, 194-195, 207-208, 219, 222-223, 260, 268, 277, 294, 300, 307, 310, 318, 320 Ethik 120-122, 131, 182, 184, 205, 207, 209-212, 230, 260, 262, 272-273, 293, 318 Ethnographie 55, 179-180, 296 Ethnologie 47, 58-60, 65, 77, 125, 179-180, 201, 275 Ethnomethodologie 35, 184-187 Evolution 211, 249-251, 255, 280, 284 Existentialismus 129-130, 295 Experiment 155-156, 177, 191, 196, 238-241, 244, 284, 297 Experten 169, 276-277, 307-308, 323

Stichwortregister

F Familie 67, 153, 215-216, 230, 266, 286, 311 Feldforschung 25, 50, 52, 54-55, 58, 61, 179, 266 Feminismus 129, 131-132, 134, 136-137, 260 Fernsehen 44, 86-87 Film 16, 82, 87-92, 157, 170, 237, 241, 265, 285, 287 Fortschritt 25, 61, 102-103, 108, 144, 167, 180, 211, 234, 245, 247, 250, 264, 289, 291-292, 313 Frau 25, 53, 56, 58, 67, 80, 100, 129-134, 136-137, 174, 237, 247, 261, 263, 287, 292, 294 Freiheit 27-28, 40, 44, 78, 108, 119, 123, 129, 208-209, 212-214, 216, 235, 274-277, 283, 290, 308, 311, 320 Fremdheit 20, 60, 93-94, 269

G Gabe 47-49, 270 Gedächtnis 15, 65, 70, 139, 150-160, 301 Gedächtnisforschung 150, 152-155, 157-159 Gefahr 145-146, 211, 226, 239, 259, 272, 275, 292, 307, 312, 314 Gegenkultur 112-114 Geist 14, 24, 26-27, 29, 31, 36, 48, 54, 56, 66, 76-77, 79, 88, 96, 105, 108-109, 120, 122, 127, 132, 139-141, 145, 147, 173, 176, 179, 195, 198200, 207, 215, 217, 224, 233, 247, 252, 259, 261, 263-265, 285, 291, 293, 295, 321-322, 326 Gemeinschaft 17-18, 20, 23, 46, 50-52, 87, 94, 97-98, 123, 127-128, 148, 153, 206, 221, 241-242, 262, 311

Gender Studies 129, 132, 236 Gerechtigkeit 131, 143, 205-207, 212214, 272, 318 Geschichte 15, 17, 25-26, 28-29, 34, 42, 46, 61-62, 73, 78, 81, 86, 89, 91, 102-104, 107, 127, 130, 139-140, 144-150, 154-160, 162-163, 166168, 174, 192, 195, 199-200, 217, 222-223, 233, 235, 237, 245-247, 250, 265, 286, 288, 290-291, 294, 296, 302-303, 307, 320-322, 324, 326-327 Geschichtsphilosophie 24-25, 107, 109, 145, 147-148 Geschlecht 52-54, 129, 132, 261, 263 Geschlechtergeschichte 236 Gesellschaft 14, 17, 30-32, 34-38, 4041, 45, 47-48, 50-52, 54-55, 58-59, 61, 78, 82-83, 87, 91, 93-94, 96, 98-99, 103, 107-111, 114-115, 117-118, 120-125, 130, 132, 136, 140, 142-143, 146-147, 153, 159, 168, 173-175, 185, 190-191, 194-195, 197, 209, 211, 213, 215-216, 220-223, 225, 228-230, 233-235, 237-238, 241-242, 253255, 257, 259-261, 264, 266-267, 274-283, 288, 290, 293, 301-303, 305-308, 310-312, 314-315, 317 Gesellschaftskritik 83, 142 Gesellschaftsordnung 215, 235, 274275 Gesellschaftsstruktur 59, 228, 274 Gesundheit 194, 197, 307-308 Gewalt 15, 21, 31, 91, 117, 119-120, 137, 192, 196, 231-238, 253, 267, 285, 293-295 Glauben 123, 128, 142, 169, 173, 196, 292, 326 Gleichheit 28, 62, 206-207, 212 Globalisierung 23, 26, 31, 86, 88, 94, 137, 214, 275, 315-316 Glück 126, 205-206

331

332

Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Grenze 18, 23, 59, 69-71, 80, 91, 98, 125, 133-134, 150, 170, 193, 196, 199, 211, 245, 252, 261, 269-270, 281, 304-305, 307, 312, 314 Großstadt 93, 96-97, 100, 291 Gruppenkonflikte 115-116 gutes Leben 205

H Habitus 41, 43, 109-111 Handeln 33-34, 36, 38, 40-41, 50, 52, 68, 84, 86, 94, 97, 99-100, 118, 121, 126-127, 146-147, 165, 167, 181-182, 185, 193, 197, 205-206, 209-210, 213, 220, 228-229, 231, 235-237, 239-240, 242-243, 254, 259, 264, 272-273, 298, 327 Handlung 14, 24, 34, 36-39, 43, 51, 84-85, 89, 91, 100, 108, 126, 133, 146, 158, 165, 181-184, 186, 194, 196-197, 208-209, 211-212, 214, 237, 240, 242-243, 255, 259, 265266, 276, 278, 293, 296, 313-314 Häresie 142 Hegemonie 190, 192, 217-219 Heiliges 123, 126 Hermeneutik 15, 35, 72-73, 167, 198, 200, 247, 252 Herrschaft 18, 40, 58, 61, 107, 109-111, 115, 190, 192, 200, 218, 247, 261, 264, 280, 294, 300, 302 Herrschaftssoziologie 115 Herr und Knecht 26-28, 129-130 Heterogenität 96-97, 158, 243 Historismus 15, 78, 120, 144, 146-147 Holocaust 15, 171, 237, 241, 299-301 Hybridität 20

158-159, 191, 194, 209, 215, 229230, 270, 296, 319, 325 Ikonographie 79-81, 152 Ikonoklasmus 288 Ikonologie 79, 81, 150, 176, 178 Individualisierung 24, 30, 96-97, 312-313 Individuum 27, 40, 70, 98-99, 102, 110, 124, 140, 147, 188, 225-227, 231, 264 Industrialisierung 102, 258, 274, 277, 305-307 Innovation 97, 187-190, 248 Institution 27, 38-40, 50-51, 56, 101, 113, 117, 121, 149, 194, 209, 212-213, 215, 225, 233, 235, 242-243, 251, 271, 317 Institutionenökonomik 271 Intellektuelle 102-105, 134-135, 143, 173, 217-218, 220, 291, 294, 327 Intelligenz 27, 37-38, 177, 246, 254256 Intention 36, 128, 181 Interaktion 15, 20, 28-30, 35-38, 42, 49, 66-68, 84-85, 95, 97, 100, 135136, 153-154, 184-186, 201, 214, 243, 256, 259, 262 Interdisziplinarität 153, 189, 225 Internet 23, 86-87, 157, 189, 194-195, 230, 286 Irrationalität 126 Islam 17, 19-20, 191, 321-327

J jouissance (Genießen) 268. 270 Jugend 52-53, 112, 174, 287, 302-303

K I Identität 14-15, 20, 23, 29-31, 36-38, 40-41, 62, 65, 73, 104, 132-133, 145,

Kapital 15, 45, 103, 109-110, 120, 122, 193-195, 230, 272, 274-275, 278, 282, 284, 293, 301-302, 306, 318

Stichwortregister

Kapitalismus 15, 45, 103, 120, 122, 193-195, 230, 272, 274-275, 278, 284, 293, 301, 318 Kapitalismuskritik 278, 301, 318 Klasse 28, 80, 107-112, 118, 153, 182183, 217, 286, 295, 313 Klassenkampf 28, 217 Kodieren 201-202 Kognition 196, 243, 254, 256 Kolonialismus 55, 117, 192, 251, 293, 319 Kommunikation 23, 25, 33-35, 37, 63, 66, 68, 70, 80, 83, 85-88, 95-96, 135, 148, 154, 184, 187-188, 200, 219-221, 242-243, 263, 279-281, 319 Kommunismus 143, 217, 309 Konflikt 27, 29-32, 71, 96-97, 116, 119, 169, 183, 209, 224, 246, 278 Konformismus 113, 228, 309-310 Konstruktion 33-35, 39-42, 73, 76, 132-134, 136, 156, 165, 253, 261-262 konstruktivistisch 43, 72, 140, 155, 254, 259, 295 Konsum 44-45, 194-195, 228-230, 278, 284, 309-311, 315-318 Kontingenz 52-53, 70-71, 78, 181, 183 Kontrolle 64, 86, 96, 112, 114, 190, 233, 274-275, 281, 311 Konversation 184, 186-187, 262 Konvivialität 307-308 Kooperation 22, 28, 241-244 Körper 44, 59, 74, 86, 110, 134, 141, 193, 195, 224, 233-236, 238, 247, 252-253, 264, 270, 282 Kosmopolitismus 299, 301 Krieg 45, 51, 60, 91, 166, 210, 223, 228, 231, 236-238, 266, 270, 279, 285-287, 289, 294, 302, 314 Kritik 15, 24, 46, 54, 65, 72, 76, 107109, 111, 122, 125, 128, 132, 137, 142144, 146, 158-161, 165, 167, 183, 192,

200-201, 203, 210-212, 214, 221, 234, 256, 261, 268, 272, 275, 281, 289, 291, 295, 298, 300, 303-304, 306-307, 315-317 Kultur 13-25, 28-32, 39, 41-56, 58-63, 65-66, 69-71, 73, 76-78, 80-89, 93-95, 98-102, 104-109, 111-113, 115, 120-123, 125-126, 129, 131-136, 139141, 144-151, 153, 155-156, 158-159, 161-163, 165-166, 168-169, 173, 176, 178-181, 184, 186, 188, 193-195, 200, 205, 207-208, 210-211, 214, 217221, 225-227, 230, 233-234, 239, 241, 243, 245, 247-248, 251-261, 263-267, 269-270, 274-275, 279, 281-282, 285, 288-291, 293-294, 297-298, 301-306, 309, 311, 317, 321-327 Kulturalität 53, 147, 252 Kulturindustrie 44, 46, 301 Kulturkontakt 69 Kulturkritik 15, 81-82, 144, 221, 288, 290, 304 Kulturökologie 263 Kulturphilosophie 76, 78 Kulturrelativismus 52-53 Kultursoziologie 111, 121, 178, 230, 251, 253 Kulturvergleich 24-25, 52, 54, 126, 139, 168, 179 Kunst 16, 18, 20-22, 24, 44-45, 7677, 79-81, 91, 102, 136, 145, 147-153, 158, 162, 169, 178, 199, 206, 210, 247, 259, 264-265, 282-283, 286, 289-291, 304 Kunstgeschichte 77, 79, 81, 148, 150, 152, 210

L Leben 15, 28, 30, 33-35, 40-41, 52-53, 55-56, 62, 67, 82, 85, 90, 92, 97, 99-100, 102-104, 107-111, 115,

333

334

Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

123-124, 127, 129-131, 142-149, 154, 157, 160-162, 168, 173-175, 179-180, 182-183, 185, 194, 197-198, 200, 202, 205-207, 209-211, 213, 216, 218, 220-221, 230-232, 235, 237, 246-247, 249, 251-254, 276-278, 282-283, 285-287, 289, 291-292, 296-304, 307, 309-311, 313, 319320, 326 Lebensweise 232, 303, 307, 309 Lebenswelt 33-35, 40-41, 102, 127, 149, 175, 276-278, 307 Legitimation 39-40, 143, 294, 298 Lerntheorien 195-196 Linguistik 63, 65, 73, 265 Linguistische Wende 132 Lüge 18, 175, 240, 289, 309-311

M Macht 31, 54, 56, 78, 85-86, 110, 113, 115-119, 123, 134-135, 148-149, 165, 191-192, 210-211, 217-218, 226, 233235, 243, 246-247, 253, 258, 262, 278, 308-311 Mai 1968 301, 303 Markenpolitik 316-317 Markt 45, 187, 212, 271-275, 311, 315, 317 Marktliberalismus 271 Maschine 82, 90-91, 103, 119, 260261 Materialismus 59, 107-108, 121 Medien 44, 46, 48, 76, 78, 82, 8688, 102, 151-152, 166, 220, 230, 253, 290, 320, 323 Medienevolution 86 Menschheit 24, 26, 87, 89-90, 147, 162, 257-260, 265, 270, 278, 282283, 288, 300, 304-305, 307-308 Metahistory 147, 150, 168-171 Methode 15, 29, 31-32, 43, 55-56, 63, 65, 72, 79-81, 83, 140, 147-149, 151-

152, 159, 161-162, 171, 176-178, 191, 198-202, 316, 321 Metropolenkultur 101-102 Migration 98-99, 137, 285, 326-327 Mittelalter 17, 191 Mobilität 97, 114, 135, 296 Moderne 16, 27, 30-32, 48, 82, 102-103, 105, 123-124, 131, 147-148, 166-168, 191-192, 195, 221, 226, 233-234, 247-248, 270, 288, 290291, 293, 297-298, 312-314 Modernisierung 26, 122, 149, 220, 251, 280, 308, 312-315 Modernität 31, 101 Möglichkeit 15, 23, 43, 45, 55, 57, 61, 76, 78, 94, 103, 110-111, 173-176, 191-192, 209, 216, 221, 243, 245, 254, 277-278, 290, 292, 303, 305, 309, 323 Multikulturalismus 28-29, 104-105 Musik 20-23, 25, 44-46, 91, 104-105, 145, 253, 310, 321 Mythos 44, 56, 76-77, 82-83, 129, 139, 159, 218, 245, 247-248, 253, 285, 287, 317

N Nachbarschaft 97, 296-298, 324 Nachhaltigkeit 189, 257-258, 304 Nation 20, 24-25, 70, 80, 82, 96, 104, 106, 116, 122, 143-144, 158-160, 212, 214, 225, 251-252, 271-273, 287-288, 293-295, 299-300, 319, 321, 324 Nationalsozialismus 143, 299-300, 319, 324 Natur 13, 18-19, 53-55, 58, 61, 76-77, 97, 108, 130, 132, 139-141, 205-206, 210-211, 215, 218, 222, 224, 245, 248-250, 252-253, 255, 257-261, 263, 266-268, 271-272, 275, 277-

Stichwortregister

278, 280, 283-284, 288-293, 314, 321, 327 Naturrecht 215, 222, 224 Netzwerk 51, 133, 174, 189, 243, 260, 262, 264, 267, 286 Nominalismus 42-43 Normen 51, 53, 70, 84, 100, 114, 120, 185, 188, 197, 238, 243 Nutzen 18, 144-147, 212-213, 232

O Öffentlichkeit 52, 85, 87, 220-222, 282, 291, 319, 322, 324-326 Öffentliche Güter 241, 242 Ökologie 96, 263-267, 276-279, 281-282 Ontologie 42-43, 132-133 Opfer 47, 51, 140, 245-246, 286, 288, 292, 311, 316 Ordnung 15, 27, 39-40, 53, 58-59, 70, 72-74, 78, 93, 96-97, 114, 123, 140, 142-143, 151, 164, 184-185, 192-193, 208, 249, 265, 270, 281, 290, 295 Organisation 35, 70, 117-119, 125, 188, 190, 193, 197, 232, 254-255, 319 Organon-Modell 66-67

P Partikularismus 60, 301 Performativität 132-133 Peripherie 14, 21, 69-71, 135 Persönlichkeit 43, 80, 116, 142, 158, 195, 198, 209, 230, 239, 300, 319 Perspektivübernahme 36-37 Phänomenologie 26-27, 29, 33-34, 76, 147, 215, 322 Plastik 282-283 Pop 22-23, 44-46, 82, 87-88, 91, 106, 115, 117-119, 153, 195, 216, 218, 245, 253, 259, 303-304 Positionalität 251-253

Postcolonial Studies 106, 134, 190, 192, 294 Postkolonialismus 57, 104 Poststrukturalismus 63, 81, 132, 163, 165 Pragmatismus 16, 35-36, 99, 127, 169, 220 Pragmatik, linguistische 66, 68 Praxis 49, 56-57, 67, 78, 107-108, 110113, 117, 133, 136, 143, 146, 168, 177, 185, 198, 202-203, 205-206, 210, 217, 223, 304 Privateigentum 107, 142-143 Privileg 117-119, 308 Protestbewegung 283, 315, 318-319 Psyche 151, 160, 269-270 Psychoanalyse 63, 65, 133, 160-166, 228, 230, 247-248, 269, 271

R Rassismus 62, 104-105, 115-117, 293294 Raum 18, 22, 24-25, 50, 69-71, 74, 76, 89-91, 93-95, 98, 104, 109-110, 128, 142, 145-146, 186, 191-192, 240, 255, 268-269, 282, 284, 301, 311, 315-317, 325 Rebellion 19, 231, 311 Recht 17, 24, 28, 39, 47, 50, 107, 134, 136, 181, 213, 215-216, 222-223, 234, 241, 253, 280, 311, 321-322, 325 Relativismus 168, 176-177 Religion 14, 19, 27, 58-59, 76-77, 95, 104, 120, 123, 125-128, 145, 148, 162, 179, 184, 253, 264-265, 270, 278, 292-293, 321, 324, 326 Religionssoziologie 58-59, 120, 127, 184, 293 Repräsentativität 201-202 Ressourcen 97, 231-233, 243, 246247, 250, 283, 304-306

335

336

Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Revolution 41, 72, 119, 164, 219, 231233, 249, 269, 310-311, 326 Reziprozität 48, 55-56, 242-243 Risiko 247, 279-280, 312-314 Ritual 49-51, 59-60, 77, 123, 125, 233, 309 Rolle 20, 37, 84-85, 94, 105, 130, 154, 169, 177, 218, 220, 229, 237, 239, 248, 251, 253, 258, 262, 269, 280281, 316, 322, 325 Roman 60, 70, 129-131, 158, 164, 169, 173-174, 195, 269, 285, 287

S Schrift 15, 24-25, 29, 31, 43, 63-64, 67, 72-74, 79, 82, 86-88, 101-102, 104, 107, 120-121, 124, 126, 129, 141142, 145, 150, 155, 163, 165, 169, 175, 178, 198, 205, 210, 216, 219-221, 224, 228, 235, 247-249, 252, 254, 266, 270, 288-291, 296, 300, 315, 318-320 Science Fiction 88 Segregation 96-97 Selbstbestimmung 208-209, 212-213 Selbstbewusstsein 26-27, 165 Selbstwirksamkeitserwartungen 196-197 Selektion 249-251 Semiosphäre 69-71 Sexualität 52-54 Sinn 14-15, 17, 23, 33-34, 36-40, 48, 57, 73-74, 78-79, 81, 87, 89, 103, 107-108, 110-111, 113-114, 117, 120-122, 126-127, 130, 141, 145-146, 148-149, 152, 155, 158, 161, 165-170, 173-174, 182, 184-186, 199, 201, 207, 212, 220-221, 227, 229, 238, 253, 267, 279-280, 282, 292-293, 302, 317, 319, 324-325 Sittlichkeit 28, 215-216, 271 Situationistische Internationale 302

Situationsdefinition 99 Sozialcharakter 228-229 Sozialdarwinismus 249-250 Sozialer Wandel 187 Sozialforschung 97, 100, 174, 178, 185, 201-203 Sozialpsychologie 41, 153, 155, 231, 238-239 Soziologie 29-32, 34-35, 38, 41, 47, 49, 52, 59, 77, 82, 93, 95-96, 9899, 101, 105, 118, 120-122, 125-126, 153, 166, 168, 176, 178, 181, 185-186, 189, 193, 228, 230, 236, 252-253, 256, 265, 316 Spektakel 44-45, 82, 301-303 Sprache 14, 24-26, 28, 37, 56, 63-68, 70, 73-74, 76-77, 83, 85-86, 91, 97, 131, 163-166, 198-200, 223, 253, 268-270, 290, 305, 321, 323, 325 Sprachwissenschaft 41, 63, 66-67, 69, 73, 81 Sprechakte 134-135 Staat 17-19, 79, 95, 142, 148, 159, 166167, 206, 211, 215-219, 221-224, 226, 228, 231-232, 242-243, 272273, 276-277, 294, 299-300, 310, 316-317, 322, 327 Stadt 14, 95-98, 101, 258, 282-284, 296-298, 324 Strafe 233-234, 245-246, 289, 292 Streit 29-31, 240, 297, 318-320 Struktur 14-15, 33-35, 40, 47-51, 5860, 62-65, 68, 70-71, 73-74, 83-84, 97, 99, 103, 107, 110, 112, 114, 117-118, 133, 149, 164, 168-169, 174, 179-180, 185, 194-195, 208, 210, 215-216, 218-221, 225, 233, 254256, 269, 297, 309, 314, 317 Strukturalismus 15, 47, 63, 65, 68, 71, 83, 133, 149, 168-169, 233, 254255

Stichwortregister

Strukturfunktionalismus 58, 185 Strukturierung 50, 74, 112, 114, 117, 185 Subalterne 134-137, 295 Subjektivität 98, 102, 128, 130, 163164, 285 Symbol 14, 37, 44-45, 51, 58-59, 63, 66-68, 76-78, 88, 91, 124, 161, 165, 179, 232, 269-270, 317 Systemtheorie 71, 168, 263, 265, 279, 281-282

T Tagebuch 55, 57, 160-161 Täterforschung 299 Tausch 47-49, 56, 103, 150, 272, 302 Technik 21, 76-77, 84, 86-87, 118, 148, 186, 209-210, 238, 245, 248, 253, 257, 268, 302, 307-308, 313 Technisierung 101 Teilhabe 225, 257, 260, 326 Theodizee 291 Theorien kollektiven Handels 241 Therapie 160, 193, 195-196 Transformation 77, 103, 211, 217-219, 256-257, 260, 274, 276, 282, 306307, 313-314 Transition 50, 189, 219 Traum 18, 34, 103, 160-163, 290

U Überbau 107-108, 217-219 Überlieferung 19, 198-199 Übersetzung 25, 70, 252, 326 Überwachung 233-234 Umfragen 225 Umweltbewegung 276-277, 280-281 Unbewusstes 160, 163 Ungleichheit, soziale 111, 115, 214, 261 Universalismus 60, 301 Unsicherheit 112, 181-183 Unternehmensverantwortung 315

Urbanität 93, 96, 296, 298 Utopie 143, 176-177

V Verantwortung 14, 207, 209-212, 239-240, 260, 262, 281, 300, 315-316 Vergessen 19, 70, 145, 153-154, 299 Vergleich 15, 52, 59-61, 74, 93, 120, 128, 167-168, 202, 226-227, 231, 236, 252, 255 Vernunft 24, 27, 72, 76, 111, 120, 130, 141, 143, 147, 163, 165, 206-207, 209, 215, 277, 292, 326 Vernunftkritik 72 Verstehen 16, 29, 32-34, 68, 73, 94, 122, 140, 179, 181, 191, 193, 198200, 264, 292 Vitalität 144, 252 Volk 20-22, 24-25, 45, 60, 128, 178, 234, 271, 293, 295, 300, 304, 306, 311 Volkslied 20-21, 24-25 Vorurteil 24, 131, 198-199, 323

W Wachstum 96, 211-212, 250, 252, 276-278, 304-309, 319 Wahrheit 19, 27, 49, 74, 139-140, 164, 171, 176, 190, 198-200, 207, 219, 224, 280, 309-311 Wahrnehmung 20, 34, 91, 103, 110, 117, 121, 156, 166, 194, 225, 236237, 323-324, 326-327 Wahrscheinlichkeit 173, 183, 250 Weltbild 54, 249, 256-257, 259, 291, 295 Weltgeschichte 17, 19, 109, 147 Weltrisikogesellschaft 312, 314 Westen 105, 136, 190-192, 217-218, 310, 324, 327

337

338

Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

Widerstand 112-113, 222, 224, 278, 288, 295, 318 Widerstandsrecht 222-223 Willensfreiheit 207-208, 240 Wirksamkeit 110, 150, 196 Wirtschaft 17, 35, 87, 143, 178, 212, 214, 218, 244, 250, 271-276, 279281, 303-307, 309, 316, 319 Wirtschaftsethik 214, 271 Wirtschaftsliberalismus 274-275 Wirtschaftspolitik 271-272 Wissen 13-18, 20, 25-27, 33-35, 37, 39-43, 46, 52-54, 56, 66, 73, 76-77, 79, 89, 101-102, 113-114, 135, 139-140, 144, 146, 148, 151, 155-156, 162, 167, 170, 173, 176-178, 180, 184-186, 188, 190-192, 194, 198202, 205, 207, 212, 215, 225-226, 234, 238, 248, 253-255, 258-268, 270, 275-276, 280, 288-292, 297, 303, 305-308, 313, 317, 321, 324, 327 Wissenschaft 13-14, 16-18, 20, 25-27, 33, 42-43, 46, 52, 54, 56, 66, 73, 76-77, 79, 89, 101-102, 139-140, 144, 146, 148, 151, 162, 167, 170, 176-177, 180, 184-186, 188, 198200, 202, 205, 212, 215, 225, 248, 253, 255, 258-262, 265-268, 275276, 280, 288-292, 303, 305-308, 313, 317, 321, 324, 327 Wissenssoziologie 33-35, 39-41, 155, 176-178

Z Zeichen 63-70, 74, 77, 81-82, 88, 102, 140, 161, 167, 179-180, 269, 289-291 Zeit 14, 18-19, 23-25, 27-28, 36-37, 40, 42, 44, 46, 50, 52, 54, 64, 6768, 70, 74, 76, 79, 81, 83, 86-87, 89-91, 94, 96, 99, 102-103, 105, 107-108, 115, 120, 122, 126, 128, 133,

139-142, 145-148, 150, 152, 156-157, 159-160, 166-168, 173-174, 176-177, 189-190, 193, 200-203, 207, 209, 217, 221, 226, 229, 240, 243, 248250, 252, 254-255, 257, 260, 263, 267, 273-275, 277-278, 283-286, 288, 290-291, 293, 297-298, 302, 304, 306, 309, 315-317, 319-320, 324, 326 Ziviler Ungehorsam 222, 224 Zivilgesellschaft 218-222, 225, 233234, 309, 315-316 Zivilisation 17, 26, 60-61, 115, 140, 209, 255-256, 274, 283, 288-290, 296 Zukunft 70, 109, 146, 149, 166-167, 183, 209-212, 225-226, 231, 248, 257-260, 282-283, 306-307, 311 Zyklus 17, 139

AutorInnenverzeichnis

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Frank Adloff, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg Björn Ahaus, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) André de Melo Araújo, Universidade de Brasília, Brasilien Amalia Barboza, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main Susanne Beer, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Roswitha Böhm, Freie Universität Berlin Thorsten Bonacker, Philipps-Universität Marburg María do Mar Castro Varela, Alice Salomon Hochschule Berlin (ASH) Michaela Christ, Universität Flensburg Heike Delitz, Otto-Friedrich-Universität Bamberg Benjamin Drechsel, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Marten Düring, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Annett Entzian, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Astrid Erll, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main Joachim Fischer, Technische Universität Dresden Gunnar Fitzner, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Armin Flender, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Susi K. Frank, Humboldt-Universität zu Berlin Ulrike Gatzemeier, Ruhr-Universität Bochum Christian Gudehus, Universität Flensburg Frederic Hanusch, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Ludger Heidbrink, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Jürgen Heinrichs, Seton Hall University, South Orange, New Jersey Kai-Uwe Hellmann, Helmut-Schmidt-Universität; Universität der Bundeswehr Hamburg Alfred Hirsch, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Johanna Hoppen, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Friedrich Jaeger, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Mehmet Kalender, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Wulf Kansteiner, State University of New York (SUNY), Binghamton

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Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften

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Navid Kermani, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Ina Kerner, Humboldt-Universität zu Berlin Jens Kroh, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Ronald Kurt, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI); Evangelische Fachhochschule Rheinland-Westfalen-Lippe Anne Lang, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Claus Leggewie, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Reinhold Leinfelder, Freie Universität Berlin Jule-Marie Lorenzen, Alice Salomon Hochschule Berlin (ASH); Technische Universität Berlin Elissa Mailänder, Centre d’Histoire de Sciences Po Paris Michael Makropoulos, Freie Universität Berlin Jörg Marschall, IGES Institut Berlin Nora Meyer, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Stephan Moebius, Karl-Franzens-Universität Graz Elke Mühlleitner, Psychologin, Gießen Felix Münch, Justus-Liebig-Universität Gießen Maximilian Müngersdorff, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Claudia Niewels, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Johannes Novy, Technische Universität Berlin Barbara Patzek, Universität Duisburg-Essen Angelika Poferl, Hochschule Fulda Johannes Reidel, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Ursula Renner, Universität Duisburg-Essen Louise Röska-Hardy, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Schamma Schahadat, Eberhard Karls Universität Tübingen Hans-Christoph Schmidt am Busch, Universität Vechta; Institut für Sozialforschung, Frankfurt am Main Anne Schmidt, Max-Planck-Institut für Bildungsforschung, Berlin Imke Schmidt, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Lars Schmitt, Fachhochschule Düsseldorf Bernt Schnettler, Universität Bayreuth Sophia Schönborn, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Cornelius Schubert, Universität Siegen Anna Sieben, Ruhr-Universität Bochum Marcel Siepmann, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Bernd Sommer, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Martin Stempfhuber, Johannes Gutenberg-Universität Mainz Jürgen Straub, Ruhr-Universität Bochum Jörg Strübing, Eberhard Karls Universität Tübingen Ulrike Teubner, Hochschule Darmstadt Paula-Irene Villa, Ludwig-Maximilians-Universität München

AutorInnenverzeichnis

69 70 71 72 73 74

Stefan Weidner, Autor und Islamwissenschaftler, Köln Harald Welzer, Stiftung Futurzwei, Berlin Sebastian Wessels, Kulturwissenschaftliches Institut Essen (KWI) Christine Wiezorek, Friedrich-Schiller-Universität Jena Gisela Zifonun, Institut für Deutsche Sprache (IDS), Mannheim Dariuš Zifonun, Alice Salomon Hochschule Berlin (ASH)

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Abonnement Jahresabo /4 Hefte (€ 39,00 Ausland zuzüglich Versandkosten) StudentInnenabo (€ 32,00 Ausland zuzüglich Versandkosten) Folio Verlag Wien-Bozen Schönbrunnerstraße 31, A-1050 Wien T +43 1 581 37 08 F +43 1 581 37 08 - 20 E [email protected] Einzelhefte aus den Jahrgängen 1995 bis 1998 können, sofern sie nicht vergriffen sind, über die Redaktion bestellt werden, ab Jahrgang 1999 direkt über den Verlag. Redaktion springerin Museumsplatz 1, A-1070 Wien T +43 1 522 91 24 F +43 1 522 91 25 E [email protected] www.springerin.at

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Heft 3 /2012:

Am Mittelmeer Menschen auf neuen Wegen

In dieser Ausgabe: Predrag Matvejević: Das geteilte Meer Giuliana Sgrena: Der Wind von Süden Tariq Ramadan im Interview: „Ist der Westen bereit für muslimische Demokratien?“ Elif Şafak und Ashur Etwebi: Istanbul und Tripolis. Zwei Städte Sihem Bensedrine: Europas Sicherheitsdenken Bora Ćosić: Küstenlinien Tahar Ben Jelloun: Alter Groll Claus Leggewie: Generation Frust

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